En el umbral de la contemplación (Juan J. Bretón).pdf

ÍNDICE PRÓLOGO INTRODUCCIÓN RESUMEN para el lector apresurado 1.- LA EDAD DE ORO DE LA MÍSTICA MÍSTIC A ESPAÑOLA: SIGLOS XVI – XVII 1.1 Antecedentes inmediatos de la vía del recogimiento: devotio moderna 1.2 Un hecho peculiar: La espiritualidad en el ambiente del siglo XVI 1.3 Los grandes místicos de la “vía” del recogimiento. 2 – LA ORACIÓN ORACIÓN DE RECOGIMIENTO ACTIVO DE SANTA TERESA 2.1 Breve biografía. 2.2 Procesos en la oración de recogimiento de Santa Teresa: 2.3 El método pedagógico de Santa Teresa. 2.4 Los grados de oración. 2.5 La oración “de altura” en Santa Teresa. 2.6 Santa Teresa Teresa y la vida activa. 3.- REACCIÓN Y CRISIS DE LA MÍSTICA DEL RECOGIMIENTO: 3.1 Iluminismo, alumbrados y recogidos 3.2 La sospecha sobre la espiritualidad del recogimiento 3.3 Devenir histórico de la oración de recogimiento 4. EL CAMINO CONTEMPLATIVO: CONTEMPLATIVO: VISIÓN TEOLÓGICA 4.1 Definición de la oración contemplativa. 4.2 La teología mística como co mo “ciencia”. 4.3 Elementos básicos de la oración de recogimiento. La oración como un proceso. 4.4 “Dejar “ Dejar hacer” frente a “hacer”. 4.5 Una ascética inteligente 5. LA ORACIÓN ORACIÓN DE RECOGIMIENTO ACTIVO: ACTIVO: PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA ANTROPOLÓGICA 5.1 La llamada de Dios al alma y cuerpo del orante. 5.2 La Oración de Recogimiento como momento y lugar teofánico. 5.3 Acercamiento científico a los fenómenos místicos. 5.4 Psicología oriental y oración. orac ión. La mística desde la Psicología Religiosa 5.5 Disposición a la oración de recogimiento activo 6. LA ORACIÓN ORACIÓN DE PROFUNDIDAD PROFUNDIDAD EN LA BIBLIA 6.1 El Dios de los Patriarcas 6.2 Espiritualidad del Éxodo y Deuteronomio 6.3 Espiritualidad profética 6.4 Espiritualidad de los libros sapienciales 6.5 El Cantar de los los Cantares: la mística mística nupcial 6.6 Los Salmos 6.7 Nuevo Testamento: La oración en Jesús de Nazaret 6.7 El misterio del Dios-hombre 6.8 Cómo enseñó Jesús a orar 7. LA ESPIRITUALIDAD EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA HASTA EL SIGLO XVI 7.1 S. Pablo y Hechos: la oración de profundidad 7.2 La tradición de los Padres de la Iglesia 7.21 Padres Apostólicos y Apologistas 7.2.2 La madurez patrística: S. Agustín 7.2.3 La mística de huida del mundo: el monacato Los Padres del Desierto y el monacato oriental El monacato occidental y Otros Padres 7.3 Edad Media y Renacimiento: Esplendor de las órdenes monásticas BIBLIOGRAFÍA. Y TABLAS

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PRÓLOGO Mi buen amigo Juan José José Bretón (‘Juanjo’), Doctor en Medicina y ahora ‘estrenado’ ‘estrenado’ teólogo de la vida espiritual, ha elaborado brillantemente un texto sobre el ‘Recogimiento activo’ en santa Teresa de Jesús. Se arranca así: ‘En el progreso natural de la oración existe una antesala de la iluminación, en la que el hombre [y la mujer, diríamos hoy], hoy], auxiliado por la gracia de Dios, puede puede adentrarse, quedando a la ‘intemperie’ de Dios’. Es un trabajo bien estructurado, situado en diferentes contextos de la historia y de la espiritualidad de la Iglesia; en la explicación del hombre: de su estructura y de su capacidad de transcendencia. Sin embargo el ‘recogimiento’ como vocablo, es ambiguo y como práctica, en ocasiones, equivocado, y hasta mucho, en ocasiones. Hay que aclararlo porque sin contexto, puede referirse a intimidad, soledad y herejía cuando lo que pretendemos: que sea ámbito de oración. Como  soledad , arrastramos desde la historia lejana esa bella cadencia del recogimiento en una  palabra cuasi-sagrada: anajóresis de los primeros tiempos de la Iglesia; de cuando los cristianos se retiraban al desierto y se recogían en ese ‘no-lugar’ ( éremon tópon ), donde la palabra de Dios tenía que imponerse si el cristiano había que sobrevivir. La acedía y la tentación con trabajo y oración se combatían. Entonces la oración no tenía formalidad bíblica alguna: una sencilla palabra bastaba para llenar la memoria; ni pedagógica: todo era decir decir y decir, repetir y repetir una frase, en en un ejercicio, aparentemente desmesurado de simplificación. Pero, el monje aprendía a sumergirse en una atmósfera y en un ritmo, que lo contenían. ¿Podríamos decir que son estos los antecedentes de la oración de ‘Recogimiento activo? Como  herejía, nació más tarde, y se bautizó como ‘dejado’, ‘alumbrado’, a quien, al margen de la Iglesia, pretendía tener una relación con Dios y juzgar de la verdad de la misma -dicho a lo simple. Como intimidad , es una página de todos los devocionarios y de todas las edades y hasta, frecuentemente, presenta la caricatura de ‘encogimiento’, con mala prensa. El ‘recogido’ puede ser un ‘encogido’; y puede dar que pensar… En otras culturas han apreciado y validado el ‘recogimiento’ de quien se repliega para descubrir lo esencial de uno mismo y para aminorar la influencia de lo que puede distraer nuestra conversación, con nosotros mismos y con Dios, sobre todo. Del hinduismo me gusta la palabra  pratyahara: retirar los sentidos de lo exterior  , con un propósito fundamental: meditar . Pero, después de esa retirada de lo que es circunstancia, uno encuentra dentro lo que modela todas las circunstancias, las interpreta, las elabora y las incorpora a un modo interior de mirar y de ver: es la mente, gran cosmos-caos que se ha convertido en nuestro problema más acuciante. acuciante. auténtico  recogimiento miento,, que santa Teresa describe así: ‘ Llámase recogimiento , porque recoge el Y el auténtico recogi alma todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios’ (CP 28,4).

Meditar, en la manera en que santa Teresa aprendió la palabra, no era la solución-no es- a nuestra enfermedad de querer pensarlo todo. Le costaba ‘discurrir’. Y ella no podía discurrir. Se le iba entre los dedos, como el agua, la oportunidad de acercarse a las verdades de Dios pensándolas. Y hasta le llegó a doler la cabeza. Pero, fortuitamente como todos los inventos que- como alguien afirma: nacen del descanso-, santa Teresa lo reinventó-el descanso, se entiende- y hasta lo recetó: ‘Y no se fatigue, que es peor, ni se canse en poner seso a quien por entonces no le tiene, que es su 1

entendimiento, sino rece como pudiere; y aun no rece, sino como enferma procure dar alivio a su alma: entienda en otra obra de virtud’  (CP 24,5). Incluso, hizo una consoladora valoración de los dos modos de afrontar la verdad de Dios. Y, al no poder siquiera meditar-viendo su mente rebelde e insumisa-inventó sin quererlo una palabra ya vieja en las grandes espiritualidades de otras culturas: ‘mirar’; sólo ‘mirar’.

Mirar es mejor: ‘No os pido ahora que penséis en El ni que saquéis muchos conceptos ni que hagáis grandes y delicadas consideraciones con vuestro entendimiento; no os pido más de que le miréis  (CP 26, 3). Pero mirar admite una pedagogía que al ir i r fortaleciéndose se inscribió en la historia hi storia espiritual, con la codificación de Francisco de Osuna, como ‘Oración de simplicidad’. Otros la bautizaron con otros nombres y cuando santa Teresa asegura que está en nuestro querer: ‘está en nuestro querer y que  podemos nosotros nosotros hacerlo’ (CP 29,4), 29,4), nos facilitó hasta la la denominación: ‘Recogimiento activo’. activo’. Lo valora así: ‘Es como el que va en una nao, que con un poco de buen viento se pone en el fin de la  jornada  jornada en pocos días, y los que que van por tierra tierra tárdanse tárdanse más  (CP 28,5). Se atrevió la santa en un peligroso momento porque ‘estar’, sólo estar’ o ‘casi’, se podía confundir con los ‘dejados’-los de la secta- los alumbrados o alguna especie de ellos., que podía ser fácil el desliz. Si no está mal traducido, hasta Thomas Merton-presumiendo su inocencia-tuvo un desacierto cuando afirmó: “Lo malo del quietismo -dice- es que se engaña a sí mismo racionalizando y manipulando la realidad. Para él lo principal es ‘no moverse’ , como si eso bastase para resolverlo todo y para  ponernos en contacto contacto con Dios” Dios” 1.  No moverse es importante para facilitar f acilitar la serenidad de la mente, no para resolver nuestra relación con Dios, pero ‘estarse quieto no es quietismo’. El quietismo es mucho más complejo. Y debido al peligro de confusión posible, la oración de ‘Recogimiento activo’ se llevaba casi de oreja a oreja. Hoy es una ‘manera” de oración que intentamos recuperar, aunque cueste por la costumbre y el hábito, si no de meditar, que también se ha perdido, sí porque seguimos pensando en la meditación como un ‘dar vueltas’, ‘reflexionar’, ‘discurrir’. Mirar es otra cosa: es el comienzo de una gracia nueva-no para todos, debido a las resistencias mentales que no facilitan la limitación de la mente y el poder interpretar ese desmantelamiento controlado de la misma, como una nueva oportunidad para quien sea capaz de entenderlo como ‘gracia’. Teresa afirma de sí misma: ‘…confieso que nunca supe qué cosa era rezar con satisfacción hasta que el Señor me enseñó este modo (CP 7). Ella no la inventó; la encontró en un momento prolongado de imposibilidad de orar y desorientada  por la ‘costumbre’ única -casi dogmática- de tener que meditar, discurrir, valorar, aplicar, ampliamente corriente después, en los procedimientos jesuíticos jesuíticos y a raíz de los Ejercicios espirituales ignacianos. Ella no podía meditar en esa forma. Y de esa imposibilidad nació la búsqueda y el encuentro ocasional: ‘no supe que era rezar con satisfacción hasta que el Señor me mostró este camino’.

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 Th. MERTON, La oració oraciónn en la vida vida religiosa religiosa, Bilbao, Mensajero, 1970, p. 115.

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Inmovilizarse, ‘estarse quieto’ no es, de entrada, una respuesta religiosa, aunque es una pedagogía  perfectamente aplicable al acontecimiento espiritual. No obstante, aun sin esa aplicación, tiene otros valores añadidos como un cierto nivel de descanso, de armonización, de cesación del tumulto  permanente del cuerpo, de su agitación y del bienestar que aporta a la mente con la que inevitablemente se relaciona. Bien lo expresa como anécdota personal un filósofo y orientalista atípico: “... yo mismo practico Za-zen no con una regularidad obsesiva, (...) y no con la idea de que con ello estoy progresando progresando en sabiduría, sino simplemente simplemente por el deleite de estar quieto” 2. El ‘recogimiento’, en definitiva trata de ayudar a ‘vivir consigo’: vivere secum; esa ambición de la  patrística de la patrística. Pero, eso requiere un nuevo modelo de corporalidad. c orporalidad. Una mente recogida, r ecogida, una conciencia silenciosa, para serlo de verdad, tiene ti ene que realizar y, al mismo presuponer, un cuerpo organizado para el silencio. Es la fase pedagógica en la reconstrucción de la propia corporalidad. Que el cuerpo está en el comienzo y final de un sano recogimiento, desde que se queja y disiente hasta que se da por vencido: ‘Y aunque al principio no se entienda esto, por no ser tanto -que hay más y menos en este recogimiento-, si se acostumbra (aunque) al principio dé trabajo, porque el cuerpo torna de su derecho (11), sin entender que él mismo se corta la cabeza en no darse por vencido), si se usa algunos días y nos hacemos esta fuerza, verse ha claro la ganancia y entenderán, en comenzando a rezar, que se vienen las abejas a la colmena y se entran en ella para labrar la miel, y esto sin s in cuidado nuestro’  (CP 28, 7). Es un gran tesoro; también lo dice Teresa y cuando se encuentra, no se deja…; no se deja…

 Nicolás de Mª Caballero, Caballero, cmf Aranjuez, 2011

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 A. WATTS, Memorias  Memorias, Barcelona, Kairós, 1981, p. 290, nota.

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EN EL UMBRAL DE LA CONTEMPLACIÓN: LA ORACIÓN DE RECOGIMIENTO ACTIVO DE TERESA DE JESÚS Introducción En el progreso natural de la oración existe una antesala de la iluminación, en la que el hombre, auxiliado por la gracia de Dios, puede adentrarse, quedando a la “intemperie de Dios”. La llamada vida interior   no es otra cosa sino la práctica incansable de la oración. En la historia del cristianismo, de forma más o menos sistemática y en diversos ambientes y momentos, existieron movimientos que han cultivado esta actitud de apertura al misterio de Dios. Actualmente resurge el interés por recuperar para todos los fieles este espacio oracional. De modo erróneo se ha presentado como una novedad importada del mundo oriental. Esta confusión se debe a que el mundo cristiano, en el pasado más reciente, ha tenido que redescubrir las claves antropológicas religiosas mediante la influencia de culturas de Extremo Oriente, más proclives a la mirada interior. Sin embargo, es riquísima la tradición en la Iglesia cristiana acerca de esta oración, especialmente durante el apogeo de la la mística española de los siglos XVI y XVII. En ese período aparecen santos de gran elevación y acertada pluma, por lo que es designado como la Edad de Oro o Primavera de la Mística. En aquel tiempo se hace muy popular la llamada “vía del recogimiento”, recogimient o”, que alude a cómo  proceder para progresar en la oración personal, con figuras representativas como Juan de Ávila, Luis de León, Juan de la Cruz, Pedro de Alcántara y tantos otros. Pero la mejor formulación de esta vía oracional fue la de Teresa de Jesús, que la denomina como oración de “simple mirada” o de recogimiento activo , en la que se centra la atención de esta obra. Se pretende, en una aproximación somera, un acercamiento muy elemental a los conceptos teológicos implicados, ya que ha sido siempre difícil interpretar y sistematizar los testimonios de los místicos, cuya traducción al lenguaje teológico es generalmente insuficiente. Teresa de Jesús supo, en lenguaje franco y directo, expresar muy adecuadamente sus experiencias, para ilustración y consejo a sus hermanas Carmelitas. Es este lenguaje y su voluntad de explicar llanamente hasta donde el ser humano puede llegar, lo que le acredita como maestra de oración y nos permite adentrarnos –siquiera de modo elemental- en el inmenso océano de la experiencia del orante en manos de Dios. Se hace también una indagación en las claves antropológicas de la oración avanzada, en la que el hombre entero se involucra, por lo que se producen cambios psicológicos y fisiológicos f isiológicos todavía no completamente estudiados ni conocidos, sin olvidar el papel fundamental de la Gracia, que posibilita al ser humano el progreso en todo el  proceso de la oración. Se ha intentado asimismo indagar en la fundamentación bíblica y el devenir histórico de esta oración. Este no es un texto más sobre la teoría de la contemplación o un ensayo sobre la mística española. Intenta, mediante una perspectiva general que parte del hecho de la espiritualidad del recogimiento, subrayar el sentido universal de la vocación de santidad en la Iglesia. Ha sido común la opinión de que el camino contemplativo queda reservado a unos pocos elegidos y a personas de estado religioso. Que este camino es para el común de los fieles lo expresa rotundamente las palabras del Concilio Vaticano II, que en su declaración Lumen Gentium, 11 nos dice que todos están llamados a ser santos. Se ha redactado principalmente para seglares que pretenden profundizar su fe y su oración,  pero que no encuentran encuentran fácilmente una exposición exposición sencilla sencilla y en lenguaje actual de de la oración fuera de textos especializados. Es habitual que prevalezca en su entorno la supremacía de la oración mental, modo casi exclusivo de oración de la mayoría; al no estar apercibidos, la entrada a la oración de 4

simple mirada, que muchísimos inician, se frustra al chocar con los cánones de “efectividad” que, lamentablemente, impregnan la vida religiosa. Hay que darse cuenta de que Dios no sirve para nada. Sin embargo, la fe y el amor no se relacionan directamente con los contenidos y aun desde modos  básicos de oración, Dios puede llamar a la contemplación. Pero más común es que las personas religiosas que buscan profundidad en su vida oracional, sean llamadas por la Gracia e introducidas de modo paulatino en este “diferentísimo modo de oración”, en palabras de Juan de la Cruz. Algunos pensarán que en la oración la cuestión es rezar como sea y que Dios haga el resto. Esta reflexión puede ser tan ingenua ingenua como insuficiente. insuficiente. El orante puede, sólo hasta cierto punto punto y mediante una inteligente pedagogía, contribuir al encuentro a través del silenciamiento, que comprende tres aspectos: el ambiente, el cuerpo y la mente, fundamentalmente esta última. El factor  primordial que debe estar presente durante toda la oración es la advertencia amorosa , en palabras de Juan de la Cruz: la atención cada vez más intensa unida al Amor, que se manifiesta en el abandono y desposesión desposesión de sí mismo Desafortunadamente, es muy sutil la diferencia entre la contemplación y el iluminismo en cualquiera de sus formas. Ocasionales excesos y crisis históricas muy concretas, como la de movimientos de “puros” como los cátaros, o los alumbrados en España, han supuesto un descrédito de la oración de profundidad, y con ello el consejo de retornar al empleo de las llamadas  potencias volviendo a la meditación discursiva; se aborta así no pocas veces un proceso oracional que iba por  buen camino. Sería muy gratificante que esta obra contribuya a orientar a quienes se sienten  perplejos en un un terreno siempre oscuro. oscuro. ….Y vendremos a él, y haremos morada en él. (Jn 14,23)

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RESUMEN (Para el lector apresurado) Un hecho peculiar La espiritualidad del recogimiento española representa un hecho peculiar en la historia de la Iglesia: la práctica de la meditación y oración avanzada, hasta entonces reservada a comunidades monásticas y clérigos selectos, rebasa estos límites y se difunde, como una fecunda corriente, hasta llegar a todos los ambientes sociales, desde los púlpitos a los palacios. La contemplación se pone,  por así decirlo, al alcance de todos, laicos y religiosos, religiosos, ricos y pobres, letrados e ignorantes. ignorantes. No es un movimiento popular de entusiasmo místico y rebeldía contra el clero, como en el caso de los “puros” de la Edad Media, Media, (cátaros, albigenses) albigenses) sino que se trata de una una renovación programada, programada, en el seno de la reforma eclesiástica promovida por el Cardenal Cisneros y apoyada por amplios sectores de la Iglesia en España, conscientes de la urgente necesidad de cambio en las estructuras y conductas. La vía del recogimiento bebe en las fuentes de la espiritualidad centroeuropea, origen de la devotio moderna (con figuras como Eckhart, Taulero y Kempis), y como ella insiste en el carácter íntimo de la experiencia religiosa y la necesidad de la lectura y reflexión sobre la Escritura.

La vía del recogimiento En el siglo XVI coinciden, como quizá nunca después se ha visto, un gran número de hombres y mujeres de altísima elevación espiritual y que además, han dejado monumentales obras sobre su experiencia interior, cuyo fin era la guía y consejo de sus contemporáneos, contemporáneos, lo que da idea de lo extendido de este tipo de oración. En estas obras aparece la palabra “recogimiento” como una característica definitoria: el orante debe recogerse en sí mismo para llegar a la contemplación. Esta “vía del recogimiento” alcanza sus más altas cotas con Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, místicos insignes que junto al testimonio de sus vidas –fundamentalmente dedicadas a la reforma del Carmelo- nos dejaron una serie de escritos que, dentro de la línea de su época, son guías excelentes  para el orante que se adentra en esta esta tierra “de nadie”; textos para cuya comprensión comprensión no se precisa un elevado conocimiento teológico ni altas letras. Teresa escribe en lenguaje llano y acorde con su finalidad, que es la formación de las religiosas, pero con viveza y frescura encantadoras y frases de gran rotundidad; Juan de la Cruz alcanza sublimes cotas de creación poética y en las “declaraciones” de estos poemas, describe el proceso de elevación mística de modo magistral. Junto a ellos brillan también elevados escritores espirituales: Juan de Ávila, Fray Luis de Granada, Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo, Fray Luis de León, y tantos otros. La originalidad de la vía del recogimiento, además de su apertura a todos los estamentos sociales, era su fundamentación y método: Dios llama a toda persona a entrar en la vía contemplativa y se puede entrar en ella, mediante una firme convicción, siguiendo ciertas orientaciones. Éstas consistían en el progresivo aquietamiento y la simplificación de los contenidos oracionales, con el abandono paulatino y voluntario de los contenidos mentales hasta un punto en que el vaciamiento de la conciencia permitía la irrupción de un Dios que siempre está dispuesto a entregarse, pero al que qu e no se percibe por el estorbo de nuestros pensamientos y afectos. El amor es la constante de todo este  proceso; los diversos tratados de oración de la época dan consejos y señales para auxilio de los que se adentran en este camino sin caminos. Teresa de Jesus elabora un muy acertado juicio y descripción sobre este abandono que el orante puede hacer, hasta cierto punto; se trata del 6

recogimiento “activo”, “activo”, denominado denominado posteriormente oración de “simple “simple mirada”. Es un momento momento crucial del desarrollo oracional, tras el que, comúnmente, se pasa a lo que la santa llama recogimiento “pasivo”, que ya es contemplación propiamente dicha. Tras este momento de transición, existe un camino sin fin que es descrito y definido hasta fases muy elevadas por Teresa,  principalmente en en su obra Las Moradas.

Antecedentes del recogimiento La espiritualidad del recogimiento, si bien está circunscrita c ircunscrita a un tiempo y lugar determinados, no es más que la expresión del hecho de la continua llamada de Dios a la santificación del hombre, llamada que se inserta en su propia naturaleza desde la Creación, de un modo misterioso que hoy se trata de explicar con la fórmula del “existencial sobrenatural”. Esta llamada se concreta históricamente en la convocatoria a Abraham y las promesas bíblicas, así como en el devenir del  pueblo judío. Este pueblo ha sido rico en místicos y profetas que han llamado continuamente a la santificación, la aceptación de la voluntad de Dios y el amor como valores supremos. Un bello ejemplo de literatura mística se encuentra en el Cantar de los Cantares, poema que canta la unión del alma con Dios en género género epitalámico, epitalám ico, al modo como lo hará Juan de la Cruz en su obra poética. El misterio de la Encarnación es la confirmación de las promesas bíblicas y la realización de la unión entre Dios y el Hombre, en la figura del Verbo encarnado, cuya irrupción histórica es la garantía del infinito amor de Dios, que envía al mundo a su Hijo, en palabras del evangelista. Jesus de Nazaret hizo la mejor catequesis de la oración con el ejemplo de su propia vida y definió las cualidades de la auténtica oración, como era la suya: retirándose frecuentemente a sitios aislados, sin grandes discursos, con “el corazón”, en suma. La oración es la expresión de la aceptación de la voluntad de Dios, como única guía de conducta; esta aceptación le lleva al suplicio y la muerte. Los  primeros discípulos y la Iglesia primitiva tuvieron en alta estima la oración continua, ensalzada ensalzada por Pablo, y patente en las vidas de los mártires de los primeros siglos de la era cristiana. Los Padres de la Iglesia apreciaron la vía contemplativa y escribieron tratados más o menos sistemáticos, destacando la figura de Agustín de Hipona. Con la cristianización del Imperio Romano, numerosos fieles sintieron la necesidad de volver a una espiritualidad más rigurosa; surgen entonces los Padres del Desierto, que elaboran un sistema de formación ascética original, fundamentado en el fervor religioso y en un agudo conocimiento de la psicología humana. Pronto esta espiritualidad se concreta en comunidades de monjes organizadas alrededor de unas Reglas, en las que se fomenta el progreso espiritual como actividad central. En los años oscuros de la Alta Edad Media, estas comunidades conservaron y cultivaron la religiosidad y la ciencia, que se difunden posteriormente a las prósperas ciudades en las que se produce pr oduce el fenómeno humanista, punto de arranque del Renacimiento R enacimiento.. Tras un  período de deplorable secularización de las altas instancias de la Iglesia junto a la incuria del clero, se advierte un movimiento interno que reclama la reforma de estas estructuras, ambiente del que surge, como se ha mencionado, la espiritualidad del recogimiento. r ecogimiento.

Crisis y declive de la vía del recogimiento Poco después de su momento de mayor esplendor, esta espiritualidad ve obstaculizado su  progreso y se hace hace sospechosa sospechosa de heterodoxia, por por acontecimientos de suma gravedad gravedad para la Iglesia: La Reforma protestante protestante en Europa y la aparición de los alumbrados alumbrados y el quietismo en en España, 7

 principalmente estos últimos. La Reforma supuso una continua sospecha sobre cualquier idea que  pudiera apoyar las tesis luteranas, siendo especialmente perseguido el Erasmismo en España. Pero el mayor enemigo de la vía del recogimiento fue la confusión que podía darse entre sus postulados y los de los alumbrados o con el quietismo de Molinos; confusión mayor en cuanto muchos alumbrados y quietistas leían de continuo las obras de los místicos españoles, interpretándolas a su modo y esgrimiéndolas como fundamentación de sus erróneas doctrinas. La continua vigilancia de la Inquisición, que llegó a procesar a algún autor espiritual, como Fray Luis de León, y el abandono de esta línea de oración por otras más “seguras”, cortó de raíz las pretensiones de los místicos del recogimiento. A partir de fines del siglo XVII, la oración personal común para los fieles era la verbal, reservándose la meditación discursiva para el clero, los religiosos y algún ilustrado. Se separa el estudio de la ascética del de la mística, mí stica, como si fueran partes diferentes del proceso oracional, y se considera que la contemplación es para muy pocos elegidos, introduciéndose sutilmente una visión  jansenista de predestinación a las gracias místicas. Esta parece ser la tendencia oficialista de la Iglesia hasta finales del siglo XIX y principios del XX, en que hay un proceso de renovación, renovación,  principalmente por por parte de órdenes monásticas monásticas como las las del Carmelo y el Císter.

El renacer de la mística Renace hoy el interés por la oración contemplativa y se divulgan de nuevo las claves de la espiritualidad del recogimiento. Tras el Vaticano II hay una renovación generalizada en la Iglesia que alcanza a los modos de oración, tanto litúrgica como personal. La oración ahora se define como un proceso de simplificación y de profundización en la propia conciencia, desde cuya desnudez se vive la experiencia mística. La incorporación de elementos de psicología y fisiología, importadas en  parte del ámbito religioso y filosófico hindú y budista, introduce una nueva visión de la disposición corporal y psicológica más adecuada adecuada para la práctica de la oración de simple mirada, al tanto que se divulga el concepto de la llamada universal a la santidad. En cambio, desde instancias científicas no religiosas se interpreta todo el proceso oracional como una despersonalización, cuando no se define como una alteración patológica de la conciencia aderezada con algún fenómeno alucinatorio. Proliferan los talleres de oración y aparecen maestros que introducen a los fieles en nuevos tipos de Ejercicios Espirituales, con atención a elementos poco explicitados por los autores de la vía del recogimiento, como el ambiente, el cuerpo y la disposición mental, que facilitan la construcción de este momento cumbre de la oración, hasta donde ésta se puede “hacer”. Tampoco faltan obstáculos y riesgos a este renacimiento de la oración de recogimiento activo: desde las suspicacias del Magisterio a los peligros del sincretismo religioso y de una visión panteísta y relativista del cristianismo. Como en tantos momentos de la vida religiosa, la correcta discriminación es difícil, por lo que sería útil recordar que Santa Teresa ya decía hace cuatrocientos años que estas cosas de oración son “todas dificultosas”, y que la mejor guía es la confianza en Dios: Poned los ojos en vos y miraos interiormente, como queda dicho; hallaréis vuestro Maestro, que no os faltará.

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CAPÍTULO 1. LA EDAD DE ORO DE LA MÍSTICA ESPAÑOLA 1.1. Antecedentes inmediatos de la vía del recogimiento: rec ogimiento: devotio moderna Durante el siglo XIV se produce en el centro de Europa un fenómeno de expansión mística, canalizado principalmente por grandes predicadores de la orden dominicana, que en sus sermones enseñan al pueblo llano las claves de una espiritualidad que hasta entonces parecía reservada a unos  pocos clérigos; los más prominentes fueron f ueron Eckhart, Juan J uan Tauler y Enrique Suso. Algunos autores han señalado el paralelismo que existe entre los modos de expresión de esta mística y la arábigoandalusí, suponiendo vínculos de influencia a través de Nicolás de Cusa y Raimundo Lulio, entre otras fuentes. 3 Esta influencia no es aceptada por muchos, que señalan es solo una coincidencia en la forma de expresión, expresión, hecho por otra parte muy común entre los místicos. Del Maestro Eckhart, Eckhart, (+ 4 1327) no se conservan sino fragmentos , siendo muchas muchas de sus proposiciones condenadas después de su muerte por Juan XXII. Representa un estilo de “docto místico” que profundiza intelectualmente en la experiencia de contemplación, plasmando sus conclusiones en sus sermones y cartas. Según Eckhart, Dios se encuentra en cada hombre, que se erige así en portador de lo divino, que llama al modo de “chispa”:  Hay en el alma un poder que en sí mismo es libre, una pequeña chispa... libre de todo nombre y vacía de todas las formas... Ahí, Dios florece eternamente, y es siempre verde en su divinidad 5. Y en otra parte añade:  Hay un poder en el alma que se une une con Dios: 6  es la chispa . Describe así el método que debe seguir el orante para ir por buen camino: hay que dejar de buscar a Dios para poderlo encontrar. O dicho de una forma más acertada: hay que dejar de buscar a Dios y dejarse buscar por Dios 7 . Eckhart está muy influenciado por el neoplatonismo, que propone que el amor de Dios se derrama en la Creación en una especie de emanación divina. Por eso sus pensamientos sobre Dios presentan, leídos superficialmente y sin tener en cuenta el lenguaje y contexto, la apariencia de rasgos panteístas; por eso fueron condenadas algunas de sus afirmaciones. En 1992 fue totalmente rehabilitado por la Congregación de la Doctrina de la Fe, siendo su Prefecto el futuro papa Benedicto XVI. En todo caso resulta difícil su lectura, dado el carácter especial de la teología de Eckhart: se le ha llamado “maestro del sí y no”; en sus discursos unas veces acentúa una cosa, otras veces otra, en una confrontación dialéctica que puede parecer contradictoria. Junto a Eckhart, destaca Juan Taulero, (+ 1361), autor de los Sermones que, por su elevada doctrina y la riqueza de comparaciones, herirían vivamente la imaginación de sus contemporáneos; así por ejemplo, en su Sermón 13 dice: … cualquier fórmula de oración y cualquier obra que os impida rezar en vuestro corazón dejadlas decididamente a un lado. Y más adelante explica que hay tres grados de oración, refiriéndose al más excelso de este modo : El tercero nos eleva al modo de ser deiformes, en la unión del espíritu creado con el espíritu subsistente de Dios.   Por último debe mencionarse a Enrique Suso o Susón (+ 1365). Susón es un pariente espiritual de San Bernardo y de San Francisco. Está lleno de intimidad y delicadeza, de poesía y amor; es un poeta de desbordantes sentimientos. Uno de sus textos así dice sobre s obre la contemplación: Este éxtasis le despoja de imágenes, 3 M. ALONSO. Ensayos sobre la filosofía en el Al-andalus.  p 148. Ed. Anthropos. Madrid 1990 4 MAESTRO ECKHART. Recopilación y Traducción Traducción de Ilse M. de Brugger. Buenos Aires 2007 5 Op. Cit. Sermón 8º. 6 Op cit. Sermón 32º 7 Op cit. Sermón 13ºb

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de formas y de toda multiplicidad; llega a una ignorancia que le hace olvidarse de sí mismo y de todas las cosas y, por un impulso, es devuelto, junto con las tres Personas, al abismo de la simplicidad inmanente donde goza de su bienaventuranza 8 .  Por supuesto que existieron en esta época muchos otros predicadores y autores en la misma línea, como Tomás de Kempis, con su  Imitación de Cristo, Juan Gersón, Gerardo de Groote o Juan Ruisbroek, pero cuyo estudio rebasa el objetivo de esta obra. Esta espiritualidad se acerca al pueblo, favoreciendo la lectura y la oración de la Biblia en privado, promoviendo la individualidad en la relación con Dios, y se inserta en el movimiento Humanista tan intenso en esa época y en el área geográfica de centro y norte de Europa. La aparición de la imprenta contribuyó a difundir esta corriente, que también es recogida por el Erasmismo y Luteranismo. Otro destacable antecedente de los tratados sistemáticos que abundarán en la mística española, es un opúsculo anónimo inglés del siglo XIV, titulada la Nube del No saber , cuya lectura continúa siendo muy estimada hoy día y que trata, muy llanamente y con gran profundidad al mismo tiempo, sobre la oración elevada . Se atribuye su autoría a un desconocido místico y teólogo, que se sitúa en plena corriente de la tradición espiritual de Occidente llamada “apofática” (de la palabra griega que significa negar) por su tendencia a acentuar que Dios es mejor conocido por la negación: Dios no es lo que yo hago o digo o pienso de Él. Escritor de gran fuerza y de notable talento literario, compuso cuatro tratados originales originales y tres traducciones. Sus dos obras principales son el mencionado la  Nube y la denominada  El Libro de la Orientación Particular . Ampliamente leídas en el siglo de la Nube XIV, cuando se publicaron, nunca han perdido su sitio de honor entre los clásicos espirituales. El  Libro de la Orientación Particular   es obra de madurez del autor. Los dos tratados son eminentemente prácticos y guían al lector en la senda de la contemplación. Destaca su radical rechazo de la conceptualización: todo concepto, todo pensamiento y toda imagen han de ser sepultados bajo una nube de olvido. Mientras tanto, nuestro amor desnudo –por estar despojado de  pensamiento- ha de elevarse hacia hacia Dios, oculto en la Nube del No-Saber. Estas palabras palabras son son comunes a lo largo y ancho de todo el horizonte místico cristiano y no cristiano, para describir la entrada en la oración silenciosa. silenciosa. Como se tratará más adelante, adelante, la perplejidad a la hora de describir describir lo que se no se  puede remitir a conceptos ni n i imágenes origina que los místicos recurran a expresiones simbólicas, que a pesar de la variedad de idiomas y costumbre, son muy similares. Todas apuntan hacia lo mismo: una experiencia trascendental, un conocimiento de Dios intuitivo e inefable. La mística renana y la devotio fue el modelo en el que se inspiraron los reformadores de la vida espiritual española, principalmente el Cardenal Francisco Jiménez de Cisneros, confesor de Isabel la Católica, arzobispo de Toledo, Inquisidor general y Regente de Castilla. No en vano a éste le precede la experiencia de diez años como eremita, del que sale de modo obligado para ser confesor de la reina. Gran reformador religioso, además de gran estadista, fue impulsor de un movimiento de regeneración espiritual y moral muy necesario. Entre las importantes medidas que toma, está la de garantizar la adecuada adecuada formación del del clero regular y secular, que carecía carecía muchas veces de unos unos mínimos rudimentos teológicos, solía caer en el concubinato y se enriquecía a costa de los fieles con  prebendas y beneficios. Ordena a los Obispos residir en sus diócesis y las órdenes monásticas, a veces detentadoras de grandes riquezas, les obliga a destinar fondos para obras de beneficencia como hospitales y orfanatos. Creó la Universidad U niversidad de Alcalá de Henares, núcleo de una futura generación de eruditos eclesiásticos y seglares. En el terreno espiritual destaca la introducción de la espiritualidad 8

 TERESA DE JESÚS. Vida c. 53, 311

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centroeuropea, particularmente de la d evotio moderna, y se considera que su acción fue de gran importancia para preparar un ambiente eclesial que permitiera la aparición de la llamada “primavera mística” española 9. Esta espiritualidad que se constituía en torno al ejercicio de la meditación sobre la renuncia al mundo, el dominio de las pasiones, y la imitación de Cristo como aspiración fundamental, ejerció una enorme influencia sobre la piedad moderna. Toda la espiritualidad española del XVI, llevan, en más o en menos, su aliento. La divulgación de la práctica de la oración personal fue una contribución positiva espléndida a la elevación de la vida cristiana. Esa divulgación no se limitó a monjes y a clérigos; se hizo también entre seglares. Así la santidad no se encerraba solamente en los claustros.

1.2 Un hecho peculiar: La espiritualidad en el ambiente del siglo XVI La mística del recogimiento se desarrolla desde el punto de vista editorial entre 1513 y 1837. Entre ambas fechas aparecieron unas obras en cuyo título títu lo aparece frecuentemente la palabra “atajo”. Con este término se quiere presentar el recogimiento como un sendero más fácil, seguro y experimentado de unión con Dios y de reforma de la Iglesia. Estos autores contrastan la propia experiencia con la doctrina revelada y con el magisterio de la Iglesia. De este modo disciernen la verdad de su vivencia y doctrina bajo la Tradición, separándose de alumbrados, protestantes y erasmistas. Entre los autores insignes de la época destaca d estaca Bernardino de Laredo (1482 - 1540) con su obra Subida del Monte Sión , que fue redactada como una serie de respuestas a consultas espirituales y dividida en tres libros cada uno para describir cada fase del camino espiritual: la purgativa, que se logra mediante el conocimiento y desprecio de sí; la iluminativa, por la imitación de Jesucristo, y la unitiva en la contemplación. Elabora asimismo una categorización de místicos o espirituales 10: Principiantes, que se elevan contemplando la naturaleza, y las cosas materiales y sensibles. Proficientes, son los que se comprometen en el camino de la propia vida interior, teniendo teniendo a Dios en el centro de la misma. Los Cuasi perfectos , se centran en una verdad espiritualizada, sin considerar nada material, nada concreto. Por último, los Perfectos, de puro amor, por encima de todo conocer, donde ocurre la oración infusa, de perfecta quietud y recogimiento. Este esquema o sistematización será seguido con algunas variaciones por la mayoría de autores de la época. Francisco de Osuna (1492 – 1540) fue otro de los escritores espirituales más leídos de este período; autor de los famosos seis Abecedarios espirituales, de los cuales los dos primeros son de tipo ascético, y alcanzando gran fama el tercero, que publica en 1527, centrado en la oración de recogimiento. Teresa de Jesús tuvo en gran estima este Tercer Abecedario , que le inició en la oración de recogimiento, si bien discrepaba de algunas proposiciones de Osuna. Se debe destacar asimismo a Juan de Ávila (1.500-1569). Durante su estancia en la cárcel acusado de varias desviaciones de la correcta doctrina por la Inquisición, escribió  Audi, Filia, que es el primer libro en lengua vulgar que expone el camino de  perfección para todo fiel, aun el más humilde. Compara el sentido de perfección cristiana con el eclesial de desposorio de la Iglesia con Cristo. Éste y otros libros de Juan de Ávila influyeron  posteriormente en muchos autores y practicantes de alta espiritualidad. Pero son muchos más los escritores de lo que se llamó la vía del recogimiento. Al final del texto se expone una secuencia cronológica de los escritores espirituales en relación con la vida de Teresa de Ávila y con los sucesos históricos más relevantes. 9

 Término atribuido al Abate H. BREMOND en Poesie pure. B. Grasset, Paris 1937  B. LAREDO. Subida al Monte Sión  III, cap. 4, 14, 24, 25, 2

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A pesar de la cantidad y diferente cualidad de los escritores sobre temas espirituales, la descripción del camino a recorrer por el orante es muy similar en todos ellos, expresado, eso sí, con términos más o menos claros o adecuados, destacando la frescura y franqueza de Teresa Teresa de Ávila Ávila y la concisión y belleza formal de Juan de la Cruz. Otro aspecto diferente y que es el nuclear de este trabajo, a considerar considerar más adelante, es es a qué principales momentos momentos antropológicos antropológicos y teológicos se están refiriendo los autores en sus obras.

1.3 Los grandes místicos de la “vía” del recogimiento Con este nombre se designa a la corriente oracional mística que se difunde en España durante los siglos XVI y XVII. Teresa de Jesús la denomina con el término de “recogimiento activo”, para enfatizar que constituye un momento especialmente crítico del proceso de oración, bien diferente de otro momento, éste cumbre, que puede llamarse propiamente como contemplación  inicial, denominado por la santa “recogimiento pasivo”. Como se ha hecho mención, los antecedentes históricos próximos de ese camino o vía  proceden de la espiritualidad espiritualidad de la baja Edad Media Media y Renacimiento, y los los inmediatos, que ejercieron ejercieron influencia primordial en Teresa de Ávila, pueden remontarse hasta la figura del Cardenal Cisneros, en cuanto propició una apertura a las corrientes de espiritualidad y renovación. También pueden  buscarse estos antecedentes en concreto en la mística de la Escuela de San Víctor y la alemana a lemana del siglo XIV (Eckhart, Tauler) que influyen influyen principalmente en Juan de la Cruz. Cruz. Hacia finales del siglo XV podemos encontrar indicios de corrientes de espiritualidad de recogimiento en las casas o colectorios franciscanos, y en los inicios del siglo XVI encontramos una formulación formulación específica para este tipo de espiritualidad espiritua lidad en las las obras de Osuna, Palma y Laredo, entre otros. Para Melquíades Andrés se trata del primer gran sistema místico español completo 11. Se puede considerar su iniciador a Francisco de Osuna y su Tercer Abecedario , tratado que sistematiza el recogimiento, presentándolo como algo “novedoso”. Antes de mediados del siglo XVI este modelo de oración llega a todas t odas las casas de religiosos e incluso al pueblo sencillo. Grandes figuras quedaron impresionadas por la oración de recogimiento, como Pedro de Alcántara, Luis de Granada, Juan de Ávila, Francisco de Borja, y el propio cardenal Jiménez de Cisneros. Como dato destacable, M. Andrés, en su  Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América 12, ha enumerado mil doscientos títulos distintos de obras de espiritualidad publicados en el periodo 1485-1750. En la segunda mitad del XVI, más de la tercera parte de los libros impresos fueron de edificación, ascéticos y místicos. Por ejemplo, el  Libro de la Oración y Meditación  de Fray Luis de Granada, aparecido por primera vez en 1554, alcanzó 229 ediciones en castellano; y su Guía de Pecadores , 81 ediciones castellanas desde el año 1555 en adelante. Teniendo en cuenta los recelos y ataques que en toda época han tenido los místicos, acusados de desviaciones heterodoxas al tratar de describir d escribir vívidamente sus experiencias, resulta asombrosa la rápida extensión de esta clase de tratados de oración a todos los estamentos sociales. La razón de esta tolerancia religiosa puede encontrarse principalmente en la regeneración espiritual propiciada por Cisneros, convencido de la importancia de la educación para la grandeza de los pueblos y el bien de los individuos, hasta tal punto que dedicó esfuerzo, tiempo y dinero en la formación, no solo de la clase religiosa, sino también del pueblo llano a través de dos acciones decisivas: la divulgación de la 11

 M. ANDRÉS MARTÍN.  La teología española en el siglo XVI , t II. Madrid. M adrid. BAC, 1976. p 202  M. ANDRÉS MARTÍN.  Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, BAC, Madrid, 1994, p. 163. 12

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lectura y la creación de centros de enseñanza, como la famosa Universidad de Alcalá. Según Pedro Sainz Rodríguez 13, hay cuatro períodos en la historia de la mística de esta época: un período de importación e iniciación, que comprende desde los orígenes medievales hasta 1500, durante el cual se traducen y difunden las obras de la mística extranjera; uno de asimilación (1500 - 1560) en el que las doctrinas importadas son por primera vez expuestas en obras apropiadas a la sensibilidad española por escritores que podrían considerarse precursores precursores (Hernando de Talavera, Fray Alonso de Madrid, Fray Francisco de Osuna, Fray Bernardino de Laredo, Juan de Ávila y otros). Viene luego un período de plenitud y de intensa producción nacional (1560 - 1600, coincidente aproximadamente con el reinado de Felipe II) y por último, un período de decadencia o compilación doctrinal,  prolongado hasta mediados del siglo XVII, representado ya no tanto por creadores originales sino  por retóricos del misticismo que se ocupan ocupan de ordenar ordenar y sistematizar la doctrina doctrina del período anterior. anterior. En cuanto al método de exposición, todos los autores de la época describen un camino o guía espiritual, al modo como Teresa de Jesús intentará con sus  Moradas y expresará Juan de la Cruz en las cimas poéticas de su Subida al Monte Carmelo y Noche Oscura ; Este camino tiene una  justificación y fundamentación, basada en la Escritura, la Tradición apostólica, la Doctrina de los Padres y los grandes grandes místicos medievales, pero pero sobre todo se centran centran en una idea muy extendida extendida en la época: la imitación de Cristo , que da nombre a la aún muy leída obra de Tomás de Kempis. Sin embargo, esta fundamentación está lejos de basarse en un discurso racional, deductivo a partir de la formulación de las verdades de fe o del examen de los escritos espirituales, ni siquiera en debates escolásticos. Se trataría de una inducción  a partir de la propia experiencia mística de los grandes santos y orantes, que iluminan sobre una parte del camino de encuentro con Dios en la oración: el que el hombre puede recorrer por si mismo, y que, siendo aparentemente muy sencillo, encierra sin embargo unas enormes dificultades. Las claves para solventar estas dificultades dif icultades son las que tratan de mostrar los autores citados. Siguiendo a Melquíades Andrés, la metodología de la vía del recogimiento se centraría en “entrar dentro de sí y subir sobre sí” para transformarse en Dios 14, aunque esta formulación, algo equívoca, fue corregida por la santa, como se verá. En la línea de los místicos del siglo XVI está la recomendación del “vaciamiento” interior ante Dios, aconsejando F. de Osuna se mantenga esta disposición del alma: ….no es menester sino que guardemos el corazón con toda guarda, desembarazándolo y vaciando de él todo gracia, y de esta manera le demos lugar, no estorbando su  procesión y salid 15 .Y más adelante: …..mas abre el corazón al don del Señor, alimpiándolo todo lo más que pudieras del polvo de la vagueación, y consiente a la gracia interior con toda su afección y entrañas 16 . Una recomendación general es la disposición de las “potencias” en esta vía, que debían ser acalladas, como aconsejaba Bernardino de Laredo: la recolección de las potencias, y el silencio y sueño de las mismas, que no es silencio de palabras, sino callar de entendimiento, serenidad de memoria y quietud de voluntad, sin admitir otra operación que la de la afectiva, empleada en amo r.

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 SAINZ RODRÍGUEZ, P.  Introducción a la historia de la literatura mística en Espa ña. Madrid, 1927

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 M. ANDRÉS MARTÍN. La teología española en el siglo XVI . T II. BAC, BAC, Madrid 1976. 1976. p 220 s. Cita a F. F. de Osuna 15  F de OSUNA. Tercer Abecedario. L5, C5 16

 Ibíd. L6, C4

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En cuanto a la influencia que pudiera tener el erasmismo en la corriente del recogimiento en España, a pesar de lo sugerido por Bataillon 17, parece muy escasa, si no improbable, excepto en lo que se refiere a la tendencia a la piedad interior o a la lectura de la Biblia. Principalmente en el caso de Juan de Ávila, que estudió en la Universidad de Alcalá, se ha querido ver esta influencia, reflejada en su idea del Cuerpo Místico. Como queda dicho, la vía del recogimiento, aunque original en su forma de exposición, reconoce como antecedente la influencia de la devotio centroeuropea, y así lo asevera M. Andrés 18. El erasmismo fue bien acogido inicialmente en España, por sus ideas reformadoras, y Cisneros mismo era admirador del pensador de Rotterdam, de cuyo Enchiridion había salido una edición latina impresa en 1525 en Alcalá de Henares, llegando a invitar a Erasmo a dar clases en esta Universidad, lo que éste rechazó. No se puede hablar de un “erasmismo español”, sino más bien que en los primeros años del reinado de Carlos I, importantes personajes simpatizaban con las ideas de Erasmo, como el arzobispo de Toledo, Álvaro de Fonseca o el de Sevilla, Alfonso Martínez. Seguidores más más entusiastas fueron fueron los Valdés, Alfonso Alfonso y Juan. La sospecha sospecha de que las ideas erasmistas simpatizaban con la reforma luterana acabó con esta corriente y propició la censura y  persecución de sus partidarios, principalmente principalmente a partir de 1.529. 1.529.

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 BATAILLON, M. Erasmo y España. Estudio Sobre La Historia Espiritual Del Siglo XVI . Fondo De Cultura Económica, 1996 18  M. ANDRÉS MARTIN.  Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700).  Madrid,  Madrid, F.U.E. 1975, pp. 28-29

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CAPITULO 2 – LA ORACIÓN DE RECOGIMIENTO REC OGIMIENTO ACTIVO DE SANTA TERESA DE JESÚS 2.1 Breve biografía Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada nació en Ávila el 28 de marzo de 1515 de ascendencia conversa y familia acomodada, siendo hija de la segunda esposa de su padre. Gran parte de sus etapas  personales se conocen gracias al  Libro de su Vida y algunas de sus cartas y escritos menores. De niña ya sentía la llamada a la vida religiosa y su adolescencia estuvo marcada por la pérdida de su madre en 1528, y su  posterior ingreso en 1531 en el convento agustino de Santa María de Gracia de Ávila, para recibir una educación conveniente a su condición social. Al año siguiente Teresa enfermó y tuvo que salir del internado empleando el tiempo en lecturas de argumento espiritual, que  propiciaron entre 1533-1534 su vocación religiosa, con gran oposición paterna inicialmente. El 2 de noviembre de 1536, Teresa recibió el hábito de carmelita y al año a ño siguiente, profesó. En 1538 enfermó otra vez de forma grave y abandonó nuevamente el convento. La recuperación completa tardó años y durante ella leyó el Tercer abecedario de Francisco de Osuna que le influyó grandemente, comenzando una fuerte y larga crisis espiritual de cerca de 18 años. Durante esta etapa, tuvo esporádicas manifestaciones místicas, culminando con una experiencia profunda de Dios delante de un “Cristo muy llagado” (1554)19 en lo que ella misma definió de “conversión”. A partir de ese momento empezó una nueva fase espiritual inmersa en la contemplación. En esa época Teresa trató con algunos maestros de vida espiritual con poca fortuna. El día de Pentecostés de 1556, acaeció lo que ella llamó su “segunda conversión”. Se le asignó a un nuevo confesor, también jesuita, el joven Baltasar Álvarez. Sufre visiones que se atribuyen a tentaciones del demonio. En agosto de 1560 se encontró con San Pedro de Alcántara en Ávila, encuentro de gran ayuda para su vida espiritual. Entonces tiene la idea de fundar un convento con reglas más austeras, dedicado a la vida contemplativa. Cuando va tomando forma esa idea, su provincial le ordenó que fuese a Toledo consolar a Doña Luisa de la Cerda, 19

Vida 9,1

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reciente viuda. Teresa volvió a encontrarse con Pedro de Alcántara y con un nuevo confesor, el padre García de Toledo, el cual le manda escribir una relación sobre sus experiencias, el  Libro de su vida , concluido en junio de 1562. En ese mismo año, surgió en Ávila la primera fundación: f undación: el convento de San José. Aquí en este lugar Teresa vivió cinco años en los que compuso el Camino de Perfección y el libro de las Meditaciones sobre los Cantares. En 1567 Teresa empezó su largo recorrido por Castilla fundando conventos reformados. La fama de su santidad se s e iba difundiendo y el prestigio p restigio por la nueva obra -protegida por el rey Felipe II - hizo de Teresa un personaje muy notorio. En la comunidad de Salamanca, alrededor de 1.573, empezó a escribir las Fundaciones. En 1575 conoció al joven carmelita padre Gracián de la Madre de Dios que fue su seguidor y biógrafo. En 1576 pasó un momento muy difícil por la hostilidad de las autoridades eclesiásticas, mientras que estaba cada vez más enferma y fatigada. A pesar de todo eso tenía fuerzas para nuevas fundaciones y para redactar las Constituciones definitivas. Ya muy enferma fue convocada c onvocada a Alba por la duquesa, y aquí Teresa de Ávila expiró precisamente el día que entraba en vigor la reforma gregoriana del calendario, el cuatro de octubre de 1582. Fue proclamada beata en 1614 por Paulo V; en 1617 fue declarada Patrona de España, título confirmado por Urbano VIII en 1627. En 1.622 fue canonizada. Pablo VI la consagró Patrona de los escritores católicos de España en 1965 y el 27 de septiembre de 1970, Pablo VI proclamaba a Teresa de Jesús como Doctora de la Iglesia. Decía el Papa en esa ocasión: Estamos, sin duda alguna, ante un alma en la que se manifiesta la iniciativa divina extraordinaria del Espíritu Santo. Trescientos cincuenta años antes Gregorio XV había reconocido la santidad de su vida. Junto a su contemporáneo Juan de la Cruz representa la cumbre de la mística cristiana y sus escritos son una inagotable y permanente fuente de inspiración para la vida interior. Santa Teresa nos ha dejado testimonio indeleble de su progreso espiritual. Descrito con el encanto y rotundidad de quien no era de gran cultura en letras ni experta en Teología, a diferencia de los “sesudos” (a los que ahora se denominaría intelectuales) que, según ella, son los que mayor dificultad encuentran en este camino de perfección. Teresa de Jesús, tocada desde niña por el anhelo de Dios, encuentra en el ambiente propicio a la espiritualidad mística de mediados del siglo XVI la inspiración necesaria para caminar de modo seguro en una vía para la que el mejor maestro era Dios mismo. En el libro de su Vida ella misma aclara como la lectura del Tercer Abecedario de F. de Osuna “le hizo mucho  bien” 20. A partir de entonces emprende un viaje hacia su interior y hacia Dios que durará toda su vida y que le llevará a las cimas más altas de la contemplación. Pero la puerta por la que Teresa se introduce en ese lugar que llamará  Moradas espirituales es la oración de recogimiento. En esta oración la santa hace la distinción entre el “recogimiento activo”, así denominado porque uno mismo puede construirlo, y el “recogimiento pasivo”, que llega como una gracia, y de modo que el orante no lo advierte inicialmente. La santa nos lo explica en Camino de Perfección y especialmente en los capítulos 28 y 29, que merecen una atenta lectura. Tras hacer notar que Dios está dentro de uno mismo, y que es adonde hay que ir a buscarle, dice así: Este modo de rezar…………llámase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios 21. Y nos da un signo de ir por el buen camino: Parece que se entiende un  fortalecerse y esforzarse el alma a costa del cuerpo, y que le deja solo y desflaquecido, y ella toma

20 21

Vida, 4,7 Camino de Perfección, 28,4

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allí bastimento para contra él 22. La santa no es experta en espiritualidad ni conoce más que unos elementales conceptos teológicos. Era habitual en su época que las mujeres tuvieran una formación muy elemental, elemental, y en los ambientes religiosos se decía, según según recoge la propia propia santa: la oración mental no es para mujeres, que les vienen ilusiones; mejor será que hilen; no han menester esas delicadezas; bástalas el Pater Noster y el Ave María... 23. Ya Menéndez Pidal 24 apuntó que, desde el comienzo, Santa Teresa se encontró con el recelo de muchos doctos, hostiles a que arduas cuestiones teológicas y místicas fuesen tratadas en lengua vulgar, y además por una mujer sin estudios. Sin embargo, la fuerza del Espíritu hará que Teresa vaya por otros caminos, inusuales para una mujer por aquel entonces. Fruto de su espontaneidad y en un lenguaje sencillo, sus escritos místicos tienen una elegante frescura, a pesar de la altura a la que la santa se mueve y que trata de comunicar de algún modo. Si bien Juan de la Cruz desarrolla de modo metódico y progresivo la explicación de su camino espiritual, Teresa, en cambio, y a pesar de proponérselo no sigue ningún programa definido, salta de unos temas a otros, se repite en ocasiones; otras veces alude a sus propias experiencias de modo apenas velado: yo sé de alguna persona que parece quiere Dios dar a entender al alma…… que entienda que ya no tiene parte en sí, y notablemente con más impetuoso movimiento es arrebatada 25. La lectura de las obras de Teresa de Jesús son una rica fuente para el estudio psicológico del fenómeno místico, por la franqueza de los detalles de su evolución espiritual que desvela, generalmente en tono de sorpresa, y sin entender ni poder explicar realmente que le pasa, pero dándoles con rigor el sentido de diálogo de elevación del que provienen: un no entender entendiendo 26 .

2.2 Procesos en la oración de recogimiento de Santa Teresa Tere sa A pesar de la ausencia de una metodología sistemática en los escritos de la santa, de la lectura de sus obras se puede elaborar el diseño de un camino progresivo de elevación espiritual, con unas experiencias subjetivas y efectos físicos concretos, que son comunes a los grandes místicos. Es aún más interesante lo que sucede en los grados elementales de contemplación, a los que muchos están llamados, y de hecho muchos orantes entran, …. porque hay muchas almas que llegan a éste pero que no perseveran en este camino 27 . Como queda dicho, la mística de Santa Teresa estaba inmersa en el ambiente de lo que se llamó la “vía del recogimiento” del siglo XVI. Tuvo gran influencia sobre ella además de la lectura del Tercer Abecedario   de F. de Osuna, las obras de Bernardino de Laredo, que le sirvieron para encontrar una justificación al proceso de simplificación de su oración s i sabría decir la oración oraci ón que tenía, hallé en uno que que estaba surgiendo:  Mirando libros para ver si se llama Subida del Monte (de Sión) , , en lo que toca a la unión del alma con Dios, todas las señales que yo tenía en aquel no pensar nada, que esto era lo que yo más decía: que no podía pensar nada cuando tenía aquella oración 28   . En el  Libro de la Vida  y en Camino de perfección   podemos encontrar la mayoría mayoría de citas y reflexiones de la la santa sobre esta oración. oración. Hay que tener en en cuenta que cuando se escribe el libro de la Vida, han ocurrido las herejías de iluministas y alumbrados, por 22 23 24

 CP 28,6  CP, Prólogo 21,2

MENENDEZ PIDAL, R. El estilo de Santa Teresa, en La lengua de Cristóbal Colón,  p 121. Madrid, Espasa-Calpe, 1958, 4ª Ed Moradas, 5,2 26 Vida, 18,14 25 27 28

Vida XV, 2 Vida, 23

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lo que Teresa tendrá especial cuidado de dejar clara la ortodoxia del recogimiento. Merced a su  propia experiencia experiencia y el deseo de orientar a sus monjas, va elaborando un recorrido salpicado de  bellas y certeras expresiones. expresiones. La santa distingue claramente c laramente la oración “que se hace”, que es la de recogimiento activo, de otra “que llega”, y aunque no la delimita netamente de otros niveles de oración, como la de quietud, queda claro que no corresponde a ningún desarrollo justificado por la actividad humana: “….. Un recogimiento que también me parece sobrenatural, porque no es estar en oscuro ni cerrar los ojos, ni consiste en cosa exterior 29. Teresa insiste en la capacidad humana de ponerse en el camino de encuentro con Dios, proceso al que llama “señorearse de sí mismo” 30; este proceso es progresivo y se s e encuentra al final del esfuerzo que el hombre puede hacer; es la conclusión de toda pretensión y toda actividad. Y en otro lugar habla de las excelencias de la oración de recogimiento: nunca supe que era rezar con satisfacción hasta que el Señor me mostró este camino. 31 Y hace notar un rasgo muy notable: sin cansancio del entendimiento, 32 lo que quiere decir sin imágenes, palabras ni ideas complejas: fuera de la línea del discurso intelectual. Se puede vislumbrar de la lectura de las obras de la santa y en algunos de los místicos coetáneos tres elementos principales de esta oración que son denominados Entrar dentro de sí, acallar el entendimiento y llamar a la voluntad. Aunque aquí aquí se presentan separados, se ha de tener tener muy en cuenta que coexisten durante todo el proceso oracional, con mayor o menor expresión y fuerza de alguno de ellos en cada momento. Este proceso se explica con más detenimiento en el capítulo IV, dedicado a las características teológicas de la oración de simple mirada.

2.2.1 Entrar dentro de sí Esta frase la emplea Osuna, en su famoso Tercer Abecedario, donde dice, refiriéndose al modo de prepararse el ánimo: debes entrar dentro de ti, porque el salir sobre sí, ello vendrá sin tu  procurarlo..…..que es entrar dentro dentro de ti y será más puro entonces y más espiritual 33. A Teresa no le acaba de convencer convencer esta formulación, de modo que la hace más más precisa, desestimando desestimando este “salir o subir sobre sí”, ya que de esta esta frase cabe la interpretación, al leer a Osuna, Osuna, de algo que pueda pueda ser resultado de un esfuerzo personal, y así afirma: el recogerse es “entrar dentro de sí con su Dios” 34. Se trata de reafirmar que la “subida” es cosa de Dios, el hombre no puede subir por sí mismo a la contemplación, contemplación, no es algo que se “pueda hacer”:… no se suban sin que Dios los suba, es lenguaje de espíritu 35. Pero también hace distinción distin ción entre esta pretensión y el normal y santo deseo de pensar en cosas elevadas y desearlas: no se ha de entender que digo esto por el subir con el pensamiento a  pensar cosas altas del cielo… 36 . Como vemos, se tiene que mover Teresa en un delicado equilibrio entre la ortodoxia, el discurso racional y sus experiencias, para evitar incurrir en terreno sospechoso de alumbradismo y en la controversia coetánea (y también actual) de acción y contemplación:

29

 Moradas, 4, 3, 1  Camino de Perfección, 29, 7 31 Camino 29,7 30 32

Vida, 13,11  F. DE OSUNA, Tercer Abecedario , 9, 7 34  Camino, 28,4 35  Vida, 12,5 36  Vida, 12,7 33

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...buscar a Dios en lo interior, que se halla mejor y más a nuestro provescho que en las criaturas 37 … Este entrar entrar en sí sí o dentro de sí no presenta presenta una confrontación con la vida activa, crítica -muy superficial por otra parte- que suele hacerse a la actitud contemplativa. Tampoco la santa hace referencia con este término a la introspección o reflexión discursiva, bien claro lo deja: Y no penséis que es…….procurando pensar dentro de sí a Dios, ni por imaginación…. 38   Y en otra parte: ..sentidos y cosas exteriores parece que van perdiendo de su derecho 39 . Y considera que los que  permanecen  permanecen en la exterioridad de la oración pierden su tiempo, para lo que emplea un lenguaje ciertamente duro: que hay almas tan enfermas y mostradas a estarse en cosas exteriores, que no hay remedio, ni parece que puedan entrar dentro de sí; porque ……. de haber siempre estado con las sabandijas y bestias …….. que ya casi está hecha como ellas. 40

37

 Moradas, 4, 3, 3  Moradas 4,3,3 39  Moradas 4,3,1 40  Moradas 1, 1, 6 38

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2.2.2 Acallar el entendimiento La vía mística del renacimiento insistía en un aforismo aparentemente contradictorio: no  pensar en nada es pensarlo todo . En este sentido formula Teresa su expresión de acallar el entendimiento. Pero se trata de un “no pensar en nada” en cierto modo activo, lejos del peligro de ser malinterpretada o caer en el quietismo. Quien ha caminado en estos terrenos, comprende fácilmente que frases y conceptos de este tipo no pueden ser entendidos sin una previa experiencia en la oración de profundidad y cierto encuentro con el silencio. Juan de Ávila, en una de sus cartas así lo dice:  Los  Abecedarios espirituales…..la Tercera parte no la dejen leer comúnmente, comúnmente, que va por vía de quitar 41 todo pensamiento y esto no conviene a todos . La santa piensa que, sin que se produzca una atracción del alma por otra Presencia, el silencio mental absoluto no es bueno ni deseable, sino que más bien perjudica. Otra cosa es que se suspenda el “entender” como un “acontecimiento”: En la mística teología que comencé a decir, pierde de obrar el entendimiento, porque le suspende Dios….Presumir de suspenderle nosotros, es lo que digo no se haga . 42 Para la corriente de pensamiento pensamiento religioso predominante en la época, época, e incluso antes, en la mística centroeuropa, se distinguía claramente el pensamiento discursivo, esto es la reflexión y meditación ordinaria, de la “mirada simple”, que percibe sin matizar, como se lee en la “Nube del no saber”:…  es mucho mejor que tu mente descanse en la conciencia de él mismo, en su existencia desnuda y le ame y le alabe por lo que es en sí mismo.  Esta intuición de sí mismo amando a Dios es como una preparación precontemplativa: .. que se esté allí con Él, acallado en entendimiento….. 43 Sin embargo, no se trata de una actitud meramente intelectual, pasiva, de “vacío”; la oración de recogimiento introduce un elemento de presencia, aunque no explícito, que debemos incluir en la esfera de lo afectivo, puesto que el origen, centro y destino de la oración es el amor a Dios, que clama desde el interior del hombre. Sin esta intuición de presencia sería un silencio muerto, y así lo señala la expresión  fríos y bobos  que utiliza la santa 44. Esta sensación de presencia amorosa se corresponde con el tercer requisito o característica de la oración de recogimiento activo, el que apela a la voluntad del orante. 2.2.3 Llamar a la voluntad Con este término Teresa define la característica principal del final del camino que el hombre  puede “hacer”. Que no es sino estase al alma sola con su Dios 45, o estar solamente amando. En este nivel se recurre únicamente al amor, que debe estar presente en todo proceso de oración, y a la voluntad que pretende mantener la atención, puesto que la situación psicológica del orante es muy inestable llegado este término; se trata de un mundo que se deja, y otro que no acaba de llegar, y en el que se encuentra como abandonado, pero presente. Las distracciones asedian y hay que volver una y otra vez a la oración. Es preciso mantener la atención hacia el objeto del amor. Dice Teresa: En la oración pasaba gran trabajo…. que era todo el modo de proceder que llevaba en la oración, sin encerrar conmigo mil vanidades 46 . Precisamente el abandono en manos de Dios es la condición que,

41

 Juan de Ávila, Epistolario, carta 1ª  Vida, 12,5 43  Vida, 13,22 44  Ibíd., 12, 5 45  Ibíd, 13, 22 46  Ibíd, 7, 6 42

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según la santa, debe adoptarse ahora:  para que pueda poner y quitar (Dios) como en cosa propia 47 . Aquí se penetra en esa “oración sin tiempo” que San Juan de la Cruz define como el máximo olvido y recogimiento de la persona 48. Pero en este caso, cuando se habla del recogimiento activo, esa atención o “conciencia amorosa de una Presencia” se ha despojado de todos los elementos ajenos a la oración misma que el orante pueda aportar, para así poder encontrarse en una existencia desprovista de referencias, desde desde la que poner la confianza en quien reside en su su propio interior: 49 ….sino porque no usa de medio alguno para con Dios, sólo el amor  . En ese momento, la tentación de abandono, la vivencia de la situación como algo absurdo o ineficaz, es muy fuerte. La voluntad sostenida por el puro amor socorre al orante y le mantiene vigilante, preparándole para el encuentro definitivo dentro de sí mismo.

2.3 El método pedagógico de Santa Teresa Tere sa En los capítulos 28 y 29 de Camino de Perfección se encuentran las claves básicas para comprender como la oración oración de recogimiento recogimient o activo es para Santa Teresa un camino o incluso un método para simplificar la oración, mediante un esfuerzo del orante, despertando la conciencia de sí mismo, y  para facilitar la experiencia de la presencia de Dios, precisamente precisamente como una “sensación” más que como una “idea” y, lo que es lo más importante, preparar el acontecimiento fundamental, en donde ya no hay métodos ni caminos sino contemplación inicial: la oración de recogimiento pasivo, en la que Dios marca las pautas, ya que es Él quien obra ahora en el alma. De ahí en adelante, empleando un símil náutico, nos adentramos en la oración de “alta mar”, habiendo abandonado abandonado ya la seguridad de la costa. El entusiasmo con que santa Teresa se refiere a la oración de recogimiento activo es digno de de destacarse, más aun en una persona por lo demás tan equilibrada y sensata: viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro Maestro y a darla oración de quietud quietud que de ninguna otra manera manera 50. Frase ésta que se confirma de modo rotundo con otra, que recuerda incluso a modernos folletos de divulgación religiosa:…que déis por bien empleado el cuidado que en esto gastáreis y yo sé que si le tenéis, en un año y quizá en medio, saldréis con ello, con el favor de Dios 51. El tesoro espiritual que ella ha encontrado en esta oración quiere compartirlo con sus monjas y con su familia, siendo precisamente su padre uno de los primeros discípulos iniciados en el recogimiento activo 52. La santa estima en tanto esta oración que desea a sus hermanas del Carmelo que El Señor lo enseñe a las que no lo sabéis, que de mí os confieso que nunca supe qué cosa era rezar con satisfacción hasta que el Señor me enseñó este modo . 53 Y con dolor, se queja de que no siempre se encuentra quien aconseje bien a los que entran en ella: Estas cosas de oración son todas dificultosas, y si no se halla un maestro, son muy malas de entender 54. En su proceso de reforma del Carmelo, la oración tiene un papel primordial. Aconseja al inicio considerar la correcta interpretación e intención de la oración mental o afectiva clásicas, así 47

 Camino de Perfección, 28,12  Subida al Monte Carmelo, II, 14,11 49  F. de osuna, Tercer Abecedario, tr 21, cap 3 50  Camino, 28,4 51  Camino…, 29, 8 52  Vida, 7, 10 53  Camino 29, 7 54  Vida, 12, 12 48

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como el esfuerzo y perseverancia: … ponerse en soledad y mirarle dentro de sí….y con gran humildad hablarle como a Padre, pedirle como a Padre, contarle sus trabajos … 55. Sugiere la meditación en la Pasión y en el amor del Padre, pero con un estilo o disposición esencial y que es la espontaneidad y simplicidad: … sin procurar oraciones compuestas, sino palabras conforme a sus deseos y necesidades 56. Ya que el recogimiento r ecogimiento activo es un proceso dinámico, Teresa busca infundir en sus lectores y oyentes la actitud correcta, más que una rígida rí gida metodología o unas jaculatorias que,  por bellas que pudieran ser, nunca serían igual de eficaces que el propio afecto del orante. La santa insiste en el “modo” de rezar, independientemente del tipo de oración en que se exprese, vocal, mental o afectiva. Si el orante se mantiene en esta actitud, el proceso continúa, en el sentido de simplificación: Este modo de rezar, aunque sea vocalmente, con mucha más brevedad se recoge el entendimiento. 57  Aun afirmará: La primera, que en esta obra de espíritu quien menos piensa piensa y quiere 58  hacer, hace más . Es entonces cuando este proceso de simplificación introduce al orante en la contemplación tras irse acallando progresivamente: viene con más brevedad a enseñarla su divino  Maestro y a darla oración de quietud 59. La santa da algunas señales de ir por buen camino, y advierte también de los peligros que acechan en esta empresa. Respecto a estos último el principal es la distracción, incluso en forma de pensamientos o deseos inapropiados, lo que describe muy gráficamente en el libro de las Moradas: alguna vez en un mes rezan llenos de mil negocios, el  pensamiento casi lo ordinario en esto, porque están tan asidos a ellos, que como adonde está su tesoro se va allá el corazón… mas entran con ellos tantas sabandijas, que ni le dejan ver la hermosura del castillo, ni sosegar; harto hacen en haber entrado . 60 Otra dificultad es el cuerpo, que se encuentra extraño en esta situación y que … si se acostumbra (aunque) al principio dé trabajo,  porque el cuerpo torna de su derecho, sin entender que él mismo se corta la cabeza en no darse por vencido, si se usa algunos días y nos hacemos esta fuerza, verse ha claro la ganancia 61. Así pues debe ejercerse la voluntad para permanecer en esa actitud de “simplificación amorosa”, de la que se seguirán grandes beneficios para el alma, si se persevera. Y de este modo Teresa habla de las señales de ir progresando: un retirarse los sentidos de estas cosas exteriores y darles de tal manera de mano que, sin entenderse, se le cierran los ojos por no las ver, porque más se despierte la vista a los del alma . 62  Este esfuerzo requiere disciplina y perseverancia, y ello agravado por el desconcierto inicial: Estos están ya, como dicen, puestos en la mar; que, aunque del todo no han dejado la tierra 63……. Y se siente una inquietud interior que obstaculiza la atención:  Hay pensamientos tan ligeros que no pueden estar en una cosa, sino siempre desasosegados, y en tanto extremo que, si quieren detenerle a pensar en Dios, se les va a mil disparates y escrúpulos y duda. 64

55

 Camino, 28,2  Vida, 12, 1 57  Camino 28, 4 58  Moradas 4, 5 59  Ibíd. 28, 4 60  Moradas 1,8 61  Ibíd. 28,7 62  Ibíd. 28, 6 63 Camino, 28, 6 64  Ibíd , 17, 3 56

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2.4 Los grados de oración La santa ha clasificado y definido de forma bastante coherente la evolución de la oración y sus frutos espirituales. No se trata aquí de exponer los diversos grados de la oración que competen  propiamente a la contemplación, sino que comienza con la común progresión de la oración en el camino religioso. En Camino de Perfección esboza esboza una catequesis muy simple pero pero muy profunda al mismo tiempo, dirigida a sus monjas, en la que va exponiendo los elementos básicos del proceso oracional, sin perder de vista la seriedad del corazón del orante: si queréis que os diga el camino  para llegar a la contemplación, sufrid que sea un poco larga en cosas…. Y si no las queréis oír ni obrar, quedaos con vuestra oración mental toda vuestra vida 65 Comienza por la oración vocal, que es la más elemental: tornemos a hablar con las almas que he dicho que no se pueden recoger ni atar los entendimientos en oración mental ni tener consideración 66  Es claro que la santa se refiere a la oración vocal personal, ya que la oración vocal forma parte esencial de los rezos litúrgicos, que en ningún momento rechaza o considera poco “elevados”. “elevados”. A las almas que aun ni siquiera pueden hilvanar una oración vocal coherente, coherente, les dice:… . sino rece como pudiere. 67  Advierte que Dios puede elevar a las almas según a Él le convenga, aunque hay un modo ordinario de progreso: sé que muchas personas, rezando vocalmente -como ya queda dicho- las levanta Dios, sin entender ellas cómo, a subida contemplación. 68  El segundo grado sería la oración mental , en la que incluye la meditación, referida a la meditación discursiva. La santa la considera excelente, siendo parte de ella la que se realiza con el apoyo de algún libro o imagen, pero enfatiza en su característica principal –el amor- más que por sus medios:  No es otra cosa oración mental, sino s ino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con 69 quien sabemos nos ama.  Esta definición se ha aplicado después de modo impropio a todo tipo de oración, incluyendo a la de recogimiento, lo que qu e puede llevar a confusión. El tercer grado es la oración afectiva . Aunque la santa no emplea nunca ese término, que  parece ser fue acuñado por el jesuita padre Cordeses 70, que distinguía entre oración afectiva “reposada” “reposada” y “suspensa”, “suspensa”, no hay duda de que se refiere a ella, en esencial cuando emplea la frase: no está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho 71. Para la santa la oración mental se eleva en cuanto se ejercita en discurrir sobre el amor de Dios, apoyándose en imágenes conmovedoras, como las de la Pasión. Esta recomendación es idéntica, con las lógicas diferencias de exposición, a la que Ignacio de Loyola hace en sus Ejercicios. Para Teresa el entendimiento, la voluntad y el afecto deben estar implicados en el momento meditativo. Pero al irse purificando la oración, oración, a diferencia de la meditación discursiva, sólo quedará el afecto como el panorama de fondo desde el que el orante se entrega a la fuerza f uerza divina, sin oponer la resistencia de sus propias construcciones mentales.

65

 Ibíd , 16,5  Ibíd , 25, 1 67  25,5  Ibíd  25,5 68 Camino, 30, 7 69 Vida, 8,2 70  EGIDO, T . Los Jesuítas en España y en el mundo hispánico . Marcial Pons Historia, 2004 71  Moradas 4, 6-7 66

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2.5 La oración “de altura” en Santa Teresa Teresa habla de “oración de recogimiento” en varias obras: Vida cc. 14-15; Camino cc. 2829; Relación 5 (escrita poco antes que las Moradas). La santa no es constante en la nomenclatura de los diversos grados de recogimiento: a veces habla de d e un “recogimiento” no infuso, que propiamente sería el activo, otras de un “recogimiento infuso”, que correspondería al primer grado de oración  propiamente contemplativa. Habiendo descrito y explicado en otros escritos como la oración es un  proceso continuo, Teresa aborda en la redacción de las Moradas, obra fruto de su obediencia obediencia a la 72 dirección espiritual,  un intento de sistemática de los grados de oración, que serían siete, desde su  propia experiencia. Este proceso implica los siguientes estadios o grados: trato inicial con Dios, oración de recogimiento activo, oración de quietud, sosiego de potencias, oración de unión, desposorio espiritual y matrimonio espiritual. En cambio, en Vida, habla de cuatro niveles, que compara a los trabajos de la huerta, pero ya en el segundo grado (“segunda agua”) se expresa en términos que apuntan a una clara contemplación “pasiva”. Al ser el Libro de la Vida una obra anterior, y ya que la santa habla por experiencia, esta aparente contradicción se debería a que aun no había entrado en los niveles más altos de oración, el desposorio y el matrimonio espirituales, o quizá que para los fines didácticos de Vida, consideraba esta división suficiente. En cambio, en los cc. 2829 del Camino habla de una forma de “oración de recogimiento” no infusa. En la Relación 5, nn. 3-4, aparece el término de oración de “recogimiento interior”, que es como un escalón de acceso a la oración de quietud. quietud. Esta confusión de términos se debe, por por una parte a la dificultad de expresar expresar verbalmente acontecimientos que carecen de las referencias intelectuales habituales, y por otra que Teresa percibía, como otros muchos orantes, que su oración, si bien seguía una trayectoria ascendente, ésta no era lineal, sino que tras momentos inefables, venían otros de sequedad y muy  penosos: porque no hay estado de oración tan subido, que muchas veces no sea necesario tornar al  principio. 73 Intentando sistematizar y dentro del proceso descrito por la santa, podremos deducir que tras el momento crítico de la oración de recogimiento activo (que también se llamará de “simple mirada”) que nos ha ocupado en el capítulo actual, sucede al alma que viene el recogimiento infuso, momento ya propiamente de contemplación, y caracterizado por una inefable paz interior interi or y abandono de los sentidos, si bien éstos aun están activos: es un recogimiento interior que se siente en el alma, que parece ella tiene allá otros sentidos . 74 El siguiente grado de oración propiamente contemplativa es la de quietud.  La santa distingue esta oración de la precedente porque produce mayor goce espiritual: Siéntese grandísimo deleite en el cuerpo y grande satisfacción en el alma . 75  De este modo, ningún afecto, pasión o fenómeno externo altera esta quietud, cuyo efecto en quienes la han alcanzado es que ..ven que no están enteros en lo que hacen, sino que les falta lo mejor, que es la voluntad, que... está unida con Dios. 76   La luz divina anula la luz natural de las potencias, y la absorbe, facilitando que el entendimiento pueda «contemplar» a Dios. Un grado más avanzado de oración es la de unión mística, que puede desglosarse en  unión simple, desposorio o unión extática y matrimonio espiritual o unión transformante, cuyas características principales son una ausencia total de distracciones, al estar el alma embebida en Dios, una certeza irrefutable de haber estado en 72

  “Pocas cosas que me ha mandado la obediencia, se me han hecho tan dificultosas como escribir ahora cosas de oración” Moradas,  Prólogo, 1 73 Vida, 13,16 74  Relaciones, 5,3 75 Camino, 32,3 76  Ibíd., 31,4

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unión de Dios y la ausencia de cansancio físico: El orante no entiende, pero se siente está vivo y despierto a todo lo divino: Parecerá imposible, porque si las potencias están tan absortas que  podemos decir que están muertas, y los sentidos lo mesmo, ¿cómo se puede entender que entiende este secreto? Yo no lo sé, ni quizá ninguna criatura, sino el mesmo Criador. 77  Sobre todo, maravilla a Teresa la paz interior que nada puede trastornar:  porque decir que hay trabajos y penas, y que el alma se está en paz, es cosa dificultosa. 78  En sus  Meditaciones sobre el Cantar de los Cantares, la santa explica cómo Dios purifica al orante hasta arrebatarlo a una comunicación inefable de Sí mismo, que ya sólo puede continuar en la otra vida: desear salir de este destierro….. y ofrece a Su  Majestad el querer vivir, vivir, como una ofrenda la más costosa costosa para ella que le puede puede dar. 79

2. 6 Santa Teresa y la vida activa A pesar de alcanzar tan altas cotas de espiritualidad, Santa Teresa fue una “contemplativa en la acción” 80 que no descuidaba descuidab a sus ocupaciones como fundadora y madre espiritual. En su su  proclamación como Doctora de d e la Iglesia, Pablo VI la calificó calif icó como c omo contemplativa incomparable e incansable alma activa ; su vida estaba llena de numerosas actividades y tenía que viajar con frecuencia, en una época en que ello suponía grandes incomodidades, incomodidades, máxime para alguien que tenía una salud frágil (en total logró fundar 16 casas religiosas para mujeres y 14 para hombres). No sólo no se puede decir que la madre Teresa no fuera activa, sino que la calidad de esa actividad procedía de la misma oración contemplativa que sustentaba y reorganizaba todo su ser. Ella decía, respecto a la cualidad de la oración: ….. nunca dejan de obrar casi juntas Marta y María; porque en lo activo y que parece exterior, obra lo interior, y cuando las obras activas salen de esta raíz, son admirables y olorosísimas flores 81. Famosa es su frase: Entre los pucheros anda Dios. 82  De hecho percibía la oración como la única raíz y fundamento de toda su vida, tanto que no llegó a considerar ésta como de pleno sentido hasta recuperar la oración: Caro costaría, si no pudiésemos buscar a Dios sino cuando estuviésemos muertos al mundo. No lo estaba la Magdalena, ni la Samaritana, ni la Cananea, cuando le hallaron. 83Como profunda conocedora de las dificultades y problemas propios de la vida en las comunidades religiosas, advierte cómo la oración de simple mirada se va abriendo  paso de modo paulatino en quienes tienen costumbre de orar con frecuencia e intensidad y cómo  propicia la entrada en el silencio: Quien pudiere y tuviere ya costumbre de llevar este modo de oración, no hay que decir, que por tan buen camino el Señor le sacará a puerto de luz, y con tan buenos principios el fin lo será. 84 Aunque advierte que la persistencia en la oración mental tiene el riesgo de no adelantar:  …si queréis que os diga el camino para llegar a la contemplación, sufrid que sea un poco larga…. Y si no las queréis oír ni obrar, quedaos con vuestra oración mental toda vuestra vida. 85Teresa es contundente en cuanto a la actitud del orante autentico: Obras quiere el Señor  ,  y si ves una enferma a quien puedes dar un alivio...compadécete de ella; y si tiene algún

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 Moradas, 6,4  Ibíd . 7,11 79  Moradas,  7, 7 80  Frase atribuida al jesuita Jerónimo Nadal (1507-1580) refiriéndose a S. Ignacio 81  Los conceptos del amor de Dios  7, 3 82 Fundaciones 5,8 83 Escritos menores, 6 84 Camino de Perfección,  19,1 85  Ibíd. 16,5 78

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dolor, que te duela a ti; y si fuere necesario ayunes, para que ella lo coma.. 86  Y presenta el amor al  prójimo como el instrumento esencial para calibrar la profundidad y elevación del recogimiento : Cuando os viéreis faltas en esto, aunque tengáis devoción y regalos, que os parezca habéis llegado ahí, y alguna suspensioncilla en la oración de quietud…. creedme que no habéis llegado a unión. 87  Y más adelante, al describir el progreso de la oración en las  Moradas, lo reafirma: de esto sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras. 88  Queda clara la diferencia difer encia con las las corrientes quietistas de la época e incluso con las tendencias de aquellos que “utilizan” la oración  para su propio bienestar y de quienes decía San Juan de la Cruz: … como ellos pretenden andar en las cosas espirituales a sus anchuras y gusto de su voluntad, háceles gran tristeza y repugnancia entrar por el camino estrecho. 89  No se puede, por consiguiente, atribuir a la oración que la santa  practicaba y enseñaba enseñaba ninguna cualidad que produjera un distanciamiento de la práctica de las virtudes, especialmente de la caridad, sino que por el contrario, estas virtudes se incrementan y adquieren una dimensión más honda, merced a la participación en el misterio de Dios en el que se sumerge el místico. El compromiso social de Santa Teresa y su apostolado se ejercían desde la  profundidad de un un alma que había había estado contemplando contemplando la profundidad profundidad divina.

86

 Moradas 3, 11  Moradas 3, 12 88  Moradas,  4,6 89  J. DE LA CRUZ.  Noche Oscura, 7,4 87

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CAPÍTULO 3: REACCIÓN Y CRISIS DE LA MÍSTICA DEL RECOGIMIENTO: 3.-1 Iluminismo, alumbrados alumbrados y recogidos Los primeros años del alumbradismo o iluminismo (1510 - 1512) coincidían con aquel  período de fermento intelectual bajo la influencia y directiva del cardenal Cisneros y sus planes para estimular una reforma religiosa-humanista. El movimiento alumbrado se revistió inicialmente de una apariencia de mística respetable. Sabemos que  La noche oscura   de San Juan de la Cruz circuló  profusamente entre los partidarios del movimiento de alumbrados y que fue uno de sus libros favoritos, ya que se servían servían de sus contenidos, contenidos, desvirtuándolos, para justificar sus razonamientos. razonamientos. Los alumbrados pretendían alcanzar un contacto directo e íntimo con c on Dios, que - según ellos- guiaba en todo sus actos, por lo que podían descuidarse de sus obligaciones morales o religiosas, ya que no les era posible pecar al estar totalmente integrados en la esencia divina. La espiritualidad iluminista no es Cristocéntrica 90 y se orienta a un Dios difuso e identificado con el Padre. En su segunda fase, el movimiento alumbrado degeneró en promiscuidad p romiscuidad sexual y escándalos 91  públicos, que le granjearon el rechazo social ilustrado . A pesar de existir clarísimas diferencias,  para muchos los términos alumbradismo y recogimiento son confundidos con frecuencia, entonces y ahora, a pesar de ser definitivamente muy diferentes. En textos clásicos como el de M. Andrés Martín, se expone como los “recogidos” se caracterizan por seguir un camino de aniquilación (es decir por desprendimiento y conocimiento de sí mismos), seguimiento de Cristo y oración de recogimiento. No pretenden experiencias extraordinarias, siguen la ortodoxia religiosa y no exhiben la seguridad de que Dios guía sus actos. Los alumbrados, en cambio practican lo que llaman “dejamiento” al amor de Dios 92. Este dejamiento se entiende como despreocupación y desprecio de la liturgia y sacramentos excepto la eucaristía, al creerse ya salvados por Dios e impecables por lo tanto. De aquí el nombre de “dejados” por el que se les conoce. El 25 de septiembre de 1525 la Inquisición toledana promulgaba un edicto de fe y gracia contra los alumbrados o dexados donde se calificaban de heréticas 48 de sus proposiciones. La historiografía de los alumbrados presenta una variedad de hipótesis en relación a su origen. Asín Palacios cree que el alumbradismo viene de los sadilíes, una rama de la mística sufí  por medio de los moriscos 93; Menéndez Pelayo, de los místicos medievales del norte de Europa y así existen muchos otros autores con teorías divergentes. Algunas fuentes coetáneas, como el  Informe del prior de los dominicos de Lucena a la Inquisición de Córdoba, en 1585, compara a los alumbrados con los begardos: ..An apuntado algunas personas que esta manada a decir que como gente justificada y confinnada en el bien no pueden ya pecar y que estan ya tan levantados en su vida que no pueden consentir en los movimientos de las tentaciones, lo qual parece acudir a los errores de los begardos 94. La otra gran desviación pseudomística de la época fue el “quietismo”, o molinismo 95, doctrina expuesta principalmente por Miguel de Molinos (1628-1696), quien desarrolló el quietismo en el 90

 ANTONIO MÁRQUEZ, los alumbrados: orígenes y filosofía.  p 172. Taurus, Madrid 1972  A. HUERGA, Historia de los alumbrados. 1. Los alumbrados de Extremadura (1570- 1582) (Madrid: FUE, 1978). 92  M. ANDRES MARTÍN,  Nueva visión de los alumbrados de 15.75  p. 16. Fundación Universitaria Española Española Madrid, 1976 . 93  ASIN PALACIOS, Sadilies y alumbrados. Al-Andalus : revista de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y GranadaVol. 16, Nº 1, 1951, pp. 1-16 94  AHN. Inquisición. Legajo 2394 (1), f.1v 95  No confundir con el sistema que propone reconciliar la gracia y la libre voluntad, desarrollado por Luis de Molina y adoptado en los puntos esenciales por la Compañía de Jesús. Se ha propuesto por eso llamar a la herejía molinosismo 91

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sentido estricto de la palabra. Aquí se trataba de todo un sistema de teología mística bien elaborada, que, a diferencia del alumbradismo, se distinguía muy difícilmente de la mística del recogimiento. El  principio fundamental del sistema está contenido en su primera proposición: el hombre tiene que aniquilar sus potencias, y ésta es la vía interna.   Esta vía interna conduce a un estado en el cual la  pasión se extingue, el pecado ya no existe, los sentidos se adormecen y el alma, deseando solamente lo que Dios desea, disfruta de una paz imperturbable: éste estado es designado como “la muerte mística”. Si bien en términos generales las afirmaciones de Miguel de Molinos coinciden con la de los místicos ortodoxos, las conclusiones que extrae (abandono de los sacramentos, impecabilidad impecabilidad del místico, ineficacia de la obras, etc.) son claramente heterodoxas y completamente opuestas al sentido original de estos místicos. Molinos y el quietismo fueron f ueron expresamente condenados condenados por Inocencio XI en la bula Coelestis pastor   y obligado a retractarse. Esta desviación tuvo la mayor parte de responsabilidad en el rechazo generalizado a la mística, por considerar su camino peligroso, fuente de herejías, y en todo caso, sólo reservado reservado a unos pocos. Un ejemplo de lo poco poco claro que quedaban las cosas es que un personaje de la entidad de Pietro Matteo Petrucci (1636-1701), cardenal designado Visitador Apostólico por el Papa Inocencio XII, fue obligado a retractarse de varias  proposiciones de sus escritos sobre mística, por considerarlos afines al quietismo, hecho que aceptó de buen grado, y sin que, al parecer, le produjera graves problemas en su carrera eclesiástica.

3.2 La sospecha sobre la espiritualidad del recogimiento Las consecuencias consecuencias de los movimientos iluministas fueron múltiples. Entre ellas están la fuerte reacción de los teólogos, que, en su lucha contra los iluminados, acusaron a los místicos verdaderos, entre ellos Fray Luis de Granada, S. Juan de la Cruz o Santa Teresa; el continuo vigilar de la Inquisición, que procesó y condenó a centenares de alumbrados (sobre todo a partir del edicto de 1525) y en fin, el desprestigio de la mística, que tanto le dolía a S. Teresa, y el consecuente abandono del “camino empinado para seguir el camino llano y carretero”, carret ero”, en palabras del padre Báñez, confesor de Teresa. La propia Inquisición ordenó incautar el libro de la Vida hasta después de la muerte de la autora, pero por entonces ya circulaban innumerables copias. Si se compara con cuidado las declaraciones de Teresa de Jesús, Juan de la Cruz o cualquier autor de la vía del recogimiento con las de Molinos y sus seguidores, se aprecia claramente que hay en estos últimos un error en la interpretación de ciertas fases de la oración de recogimiento, que  puede corresponder a lo que Juan de la Cruz llama la acidia espiritual 96 , que es tomar lo que uno desea por lo que Dios quiere, al creerse en elevado estado místico. Por la misma época en que se consolidaba el resurgimiento místico en España se funda una orden religiosa que tendría un enorme impacto en la espiritualidad cristiana cristiana de siglos posteriores: La Compañía de Jesús. Imbuida de ideales de método, esfuerzo de la voluntad y cierto carácter militar en su organización, enfatizará en la vía de la meditación discursiva y afectiva, siendo un ejemplo los Ejercicios  de su fundador, que hasta la actualidad se han mantenido como método preferido de camino espiritual personal. Estos Ejercicios resaltan la voluntad ascética y el empleo del discurso mental. Como algunos comprobaron personalmente, entre los desvíos de los alumbrados y las nuevas líneas de acción cristiana, como la de la Compañía, era muy mal vista cualquier alusión a la vía mística. Esta corriente de opinión mayoritaria en la Iglesia Católica frenó no poco y malogró muchos caminos interiores, por sospechosos de heterodoxia o simplemente porque los directores espirituales 96

 Juan de la Cruz,  Noche Oscura, 7.

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aconsejaban a las almas a las que Dios llamaba a la contemplación que se dejasen de tonterías y rezaren “como siempre se había hecho”. La opinión que se tenía de la oración se resume bien en esta  poco afortunada frase del P. Juan Suárez 97: Porque la oración no es propio fin de la Compañía, ni de las religiones mendicantes que tratan con prójimos, aunque lo sea de las que profesan soledad; sino un instrumento universal del que nos ayudamos, con otros medios, para alcanzar las virtudes, y ganar las almas. A pesar de ello que existieron fuertes relaciones entre la Compañía de Jesús y la mística teresiana, sobre todo por el influjo de los confesores jesuitas en Santa Teresa. Es el caso de su confesor Francisco Rivera.  No parece que en el ánimo de Ignacio de Loyola existiera recelo o que ignorara cual es la culminación de la oración, siendo él mismo un místico. Pero el caso es que, enfatizando en la vida ascética precontemplativa, que se mueve en el terreno de las operaciones mentales, parecía que se  prevenía sobre posibles alucinaciones o visiones, que no eran infrecuentes en la época, en el seno de corrientes como el quietismo o los alumbrados. Otros ilustres jesuitas como Jacobo Álvarez de Paz (1549-1620) escriben muy acertadamente sobre el camino de d e oración, distinguiendo en su tratado  De inquisitione pacis   entre entre la oración mental y la afectiva y lo que él llama “comienzo de contemplación”, a la que supone oración afectiva simplificada, y que describe de este modo: el hombre, dejando todo razonamiento, se pone en la presencia de Cristo Señor… 98  .

3.3 Devenir histórico de la oración de recogimiento Aunque ni el quietismo ni el alumbradismo parece que tuvieron relación con el movimiento de Lutero, la aparición de la Reforma y la similitud de algunas proposiciones, como la “sola gracia” y el rechazo de la liturgia y sacramentos, contribuyó a confundir todos estos movimientos. La Inquisición, precisamente creada para combatir una herejía iluminista, la de los cátaros, tuvo que empeñarse a fondo fondo para detectar y condenar condenar cualquier asomo de desviación. desviación. El propio Erasmo de Rótterdam fue visto con sospecha, aunque siempre permaneció fiel a la Iglesia Católica. En Europa, el temor al quietismo refuerza la oración mental mental y afectiva clásicas. clásicas. Tenemos un ejemplo en cómo el famoso clérigo Bossuet, defensor del “galicanismo” o doctrina que defendía la supremacía de rey Luis XIV sobre la Iglesia, se enzarzó en una agria polémica al acusar al no menos célebre Fenelon, teólogo y poeta, arzobispo de Cambrai, de quietismo (aunque en su caso debería hablarse más bien de “semiquietismo”, al no ser tan radical como Molinos). La conclusión de esta  polémica fue que el papa Inocencio XII condenara veintitrés proposiciones de los escritos de Fenelon, principalmente contenidos en su Explications des Maximes des Saints 99. Resultaba evidente que había pasado la “primavera mística” y en la Iglesia se miraba con desconfianza cualquier alusión a todo lo que sonara a quietismo o iluminismo, incluyendo la vía mística del recogimiento. Desde entonces y hasta mediados del siglo XX se ha pretendido relegar la oración de recogimiento a ambientes ambientes clericales selectos y a los monjes de vida contemplativa, contemplativa, considerándose apropiada solo para unos pocos, a diferencia de la vivencia y sensibilidad del siglo XVI. Tampoco han faltado acusaciones de error y desviación de la la ortodoxia a los místicos de las las últimas décadas. De manera reiterada, a la oración de recogimiento, en cuanto es “extraña” a lo ordinario, se le suele 97

 Vida del P. Baltasar Álvarez §2- Edición digital a partir de Obras escogidas. Epistolario-Memoriales. Vida del P. Baltasar Alvarez-Meditaciones , Madrid, Atlas, 1958, pp. 19-292, 429-439. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes 98  ÁLVAREZ DE PAZ.  De inquisitione pacis . l.5 p.2 c.13 99  Denzinger 1.327 y ss

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oponer una serie de objeciones: los habituales son los de inacción, iluminismo, iluminism o, rechazo de la acción cristiana y de la liturgia o incluso de no ser cristocéntrica. Sin embargo al auténtico recogimiento activo no se le puede hacer ninguna objeción; baste mencionar que su principal impulsora es considerada Doctora de la Iglesia. Otras prevenciones contra esta oración son de carácter más bien ingenuo o menos fundado, como las de proceder de influencias de Extremo Oriente o ser panteísta o simplemente que son una pérdida de tiempo, frente a lo sólido y coherente de la meditación y oración discursivas. Es difícil seguir el discurso reflexivo de los místicos, que cuando hablan de su experiencia ineludiblemente deben recurrir a expresiones que, tomadas literalmente, pueden llevar a acusaciones de panteísmo o autodestrucción autodestrucción en la Nada 100. Por ello se han vertido vertido en todo tiempo sospechas desde las instancias oficiales de la Iglesia sobre algunas figuras místicas. La forma de hablar del místico describe un acontecimiento, y no pretende elaborar un concepto , terreno propio de la teología, que por ello entiende que muchas expresiones del orante de profundidad son heterodoxas. Otra cosa sería la  prudencia magisterial, que puede aconsejar moderar m oderar o limitar la divulgación de textos t extos místicos ante el temor de mala interpretación. En este sentido se ha llegado, por ejemplo, a criticar el “apofatismo radical” del jesuita Anthony Anthony de Mello: El autor sustituye la revelación acontecida en Cristo por una intuición de Dios sin forma ni imágenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un vacío puro.. …..Nada podría decirse sobre Dios; lo único que podemos saber de Él es que es incognoscible 101. Si  bien más adelante se citan otros pasajes que pueden llevar a confusión doctrinal al lector, es interesante comparar el texto anterior con algunas frases de Santa Teresa:  No se puede decir más de que -a cuanto se puede entender- queda el alma, digo el espíritu de esta alma, hecho una cosa con Dios 102 o también: Quizá es esto lo que dice San Pablo: El que se arrima y allega a  Dios, hácese un espíritu con El 103. Es evidente que una lectura apresurada y fuera de contexto de estas frases pueden inducir a  pensar en panteísmo. Como una señal más de confianza, en los momentos de sentirse censurado hay ocasión de discernir la altura del místico que, si es elevada, acepta con respeto las decisiones de sus superiores o del Magisterio, dando testimonio con su humildad de la sinceridad de su oración. Posiblemente en los tiempos actuales se asista -con el riesgo de aparición de modernos alumbrados y quietistas- a una época de esplendor esplendor de la mística parecida al siglo XVI. Para teólogos como Karl Rahner la cuestión es clara: “el cristiano del futuro o será místico o no será cristiano”104.

100

 Cf el siguiente texto de ECKHART: … sólo cuando el hombre se halla vacío de Dios y de todas sus obras de modo que Dios mismo... es el lugar donde va a obrar..., 101  Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación de 24 de Junio de 1998 102  TERESA DE JESUS.  Moradas, Séptimas Moradas 2,3 103  Ibíd. Moradas. Séptimas Moradas, 2, 5 104  RAHNER, K: Espiritualidad antigua y actual , en “Escritos de Teología”, T. VII, 22 Madrid 1967,.

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CAPÍTULO 4. EL CAMINO CONTEMPLATIVO: VISIÓN TEOLÓGICA 4.1 Definición de la oración contemplativa Son innumerables las definiciones de la vía contemplativa, y ninguna de ellas completamente adecuada, dada la singularidad de la experiencia que se trata de definir. En algún texto se comenta que resulta sorprendente a primera vista que la Teología no posea todavía una definición precisa de la oración 105. Según Thomas Merton 106, monje trapense t rapense y místico contemporáneo, contemporáneo, la contemplación contemplación es la más alta expresión de la vida intelectual y espiritual del hombre. Es esa vida misma, plenamente despierta, totalmente activa y completamente consciente de que está viva. Para teólogos como J. Moltmann107 es el lenguaje lenguaje del Espíritu Espíritu Santo, que ha sido derramado sobre toda carne (Joel 3, 1ss; He 2, 16ss) en nuestros corazones (Rm 5, 5). Y pues, ¿qué realiza el Espíritu Santo en la comunión con Cristo? La respuesta tradicional es ésta: la restauración de la imagen de Dios en el hombre, la reconciliación del creyente con Dios, es decir, el estado de gracia; pero esta restauración, cuando es completa, lleva a ser como Dios en la gloria de Dios; el hombre se convierte en imagen de Cristo. Juan de la Cruz decía: Porque contemplación no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios 108 .  Nuestros grandes místicos han definido a través de su experiencia las fases por las que pasa la contemplación, en un complejo proceso, que va implicando paulatinamente al orante en todo su ser: en su actividad,  pensamiento y afectividad. Este proceso ha sido objeto de estudio para el teólogo, y sobre todo un desafío para la dirección espiritual, que necesita conocer las señales de que una persona está entrando en ese camino. Por eso decía Teresa de Jesús: Porque yo no hallé maestro, digo confesor, que me entendiese, aunque le busqué 109. Ciertos tratados y cursos de oración, emplean títulos ciertamente equívocos, como el conocido tratado de Alfonso Mª Ligorio Ligorio El gran medio de la oración; pero es que la oración, hablando con propiedad, no es ningún “medio”, sino “el fin”. En realidad esta obra y título se aplican de modo particular al concepto de la llamada “oración de petición”, que era la que se consideraba –y aun se considera- como habitual y más adecuada para el común de los fieles. También es frecuente decir que “se hace” oración, y en efecto, en lo que se llama oración vocal o mental, el orante se aplica activamente en la recitación de jaculatorias o en la meditación de los misterios divinos o en cualquiera de los atributos de Dios o en los méritos de Cristo. En el caso de la oración afectiva, se  produce una implicación implicación emotiva (pena, (pena, gozo, ternura) con con las situaciones situaciones evocadas o con motivo de una lectura o recitación. En estos tres niveles de oración, principalmente en el de tipo vocal, se mueven muchas personas, especialmente si no tienen una orientación religiosa adecuada. Diríamos con Teresa que son las entradas del camino a zonas más profundas:  Mas, como es tan bueno, no nos  fuerza, antes da de muchas maneras a beber beber a los que le quieren quieren seguir……algunas veces veces charquitos  para niños, que aquello les basta, y más sería espantarlos ver mucho agua. 110  Especialmente gratificante es la oración afectiva, ya que provoca un gran impacto en el orante, llevándole en ocasiones a cambios radicales en su estilo de vida. 105

 FRIES, H. Conceptos fundamentales de Teología.  p 185. Ed. Cristiandad, Madrid 1979  MERTON, T. Nuevas semillas de contemplación . Sal Terrae, Madrid 2003 107  MOLTMANN, J. Theology of Mystical Experience, Scott Journal of Theology, 32 (1979) 501-520. 108  JUAN DE LA CRUZ.  Noche Oscura  10,6 109 Vida, 4, 7. Se refiere al debate con sus confesores en cuanto a la recomendación de dejar la meditación discursiva 106

110

Camino, 20,2

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Esta espiritualidad afectiva es muy popular en las iglesias alternativas y las reformadas del tipo evangélico y entre los predicadores ambulantes de América, tanto en EE.UU. como en América Latina 111. Salvando las distancias respecto a las anteriores, en las celebraciones del movimiento carismático católico 112  y dentro de la liturgia eucarística, se produce una manifestación especial de oración afectiva en la que predomina la espontaneidad y manifestación de una sensibilidad colectiva. De nuevo Santa Teresa da una versión mucho más adecuada de la cuestión:  No está la cosa en pensar mucho sino en amar mucho 113. San Juan de la Cruz, con la lucidez que le caracteriza, elabora una descripción “negativa” y escribe: amar es obrar en despojarse por Dios de todo lo que no es Dios 114. Posiblemente ésta es la mejor definición de oración que se ha formulado. En el punto de partida del orante, el objeto está claro: elevarse hacia la misma fuente del amor de Dios, realizando un esfuerzo ( ascesis) amoroso de simplificación en cuanto renuncia a sí mismo, quedando enteramente pasivo. A diferencia de la búsqueda del nirvana 115 o la liberación del Yo de las místicas orientales, o de las tesis iluministas, el orante cristiano no tiende a la disolución en una supraconciencia, supraconciencia, sino a la unión con la fuerza transformante transformante conservando la propia propia identidad, y esa seguridad le acompaña en todas las fases de la oración. A partir de la introducción intr oducción de la sospecha de heterodoxia sobre la oración de recogimiento, en los círculos oficialistas de la Iglesia se ha patrocinado la oración mental y la meditación discursiva como caminos más idóneos y sobre todo seguros. Se consideraba, a nivel general, que la mística era  para muy pocos y que el místico era un ser excepcional excepcional que debía ser elevado a la oración contemplativa por designio divino y mediante algún acontecimiento maravilloso. Se presentaba a los santos como portadores de virtudes heroicas en un grado “inhumano” en cierto modo, a quienes se  pretendía mostrar como modelo - inalcanzable i nalcanzable - de perfección. Los estereotipos más llamativos son los mártires de los primeros p rimeros siglos y las crónicas y leyendas sobre acontecimientos portentosos de las vidas de los santos. Este concepto se ha popularizado hasta nuestros días, con cierta aprobación por  parte del clero, como reacción al pseudomisticismo del siglo XVII. Tras las condenaciones condenaciones 116 definitivas proclamadas por la Santa Sede frente a heterodoxia iluministas , muchos católicos llegaron a la conclusión de que el camino más seguro en la vida espiritual era el “ordinario” de la  práctica de las virtudes y frecuentación de los sacramentos. Se señalaba el camino de los místicos como extraordinario y no pocas veces sospechoso. Esta actitud se reforzó en algunos lugares como Francia, en la que se daba un renacimiento del jansenismo, modalidad religiosa de gran influencia hasta el siglo XVIII, que concedía gran importancia al ascetismo, a la negación de sí mismo y rechazo de todos los placeres humanos, y que inducía a creer en cierto tipo de predestinación. Aunque esta corriente de pensamiento no ha sido nunca aprobada por el Magisterio Magist erio de la la Iglesia, su arraigo popular permanece visible y posiblemente tardará bastante en desaparecer. Recientemente Benedicto XVI ha dicho: Para ser santos no es necesario realizar acciones y obras extraordinarias, ni poseer carismas excepcionales 117 . Y 111

 SANCHEZ NOGALES, JL. La nostalgia del eterno.  CGS, Madrid 1997  Surgido en Estados Unidos en 1966, se difundió prontamente y fue primero aprobada por los obispos americanos y posteriormente  por Pablo VI que le otorgó reconocimiento oficial en mayo de 1975 113  Moradas 4,1,7 114 Subida II, 5,7 115  Del sánscrito; literalmente, extinción. Según el budismo, estado que se alcanza por la meditación, en el cual se está más allá del nacimiento y muerte y en que la ignorancia y el deseo han sido extinguidos. Cf. ARVON, H. El budismo. Publicaciones Cruz O. S.A., 1991 112

116

 DENZINGER, El magisterio de la Igles ia. 1221 y sig. ; 1327 y sigs. Herder, Barcelona 1955  Discurso con motivo de la festividad festividad de Todos los Santos, 1 de noviembre de 2006

117

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 previamente había destacado en un artículo publicado en L’Osservatore Romano: Virtud heroica no quiere decir que el santo sea una especie de “gimnasta” de la santidad, que realiza unos ejercicios inasequibles para las personas normales 118 . Todos son llamados a ser santos . Estas palabras del apóstol Pablo fueron recogidas en el concilio Vaticano II 119 y confirman que la santidad y la contemplación no son para unos pocos, como comúnmente se ha entendido, sino para todos. Jesús no enseñaba en las escuelas rabínicas ni en círculos selectos: se dirigía al pueblo pu eblo llano, hablaba con “los pecadores” y enseñaba a adorar a Dios, ni en Jerusalén ni en Samaria, sino “en fe y espíritu”. La primera catequesis de la oración de recogimiento es suya: entra en tu cuarto ….. (Mt 6,6.). Esta Buena Nueva no es sino la conclusión c onclusión de la promesa bíblica, formulada inicialmente en términos comprensibles a un pueblo de pastores. Pero en la misma promesa, debe entenderse entenderse que la “descendencia “descendencia de Jacob” (Gen 12) es el pueblo judío entero llamado a la santidad (justificación), y desde el cual se ha proclamado esta llamada a toda la humanidad. Juan Pablo II ha clamado en numerosas ocasiones por la renovación espiritual y ha destacado la importancia de la oración como camino de esta renovación: el fundamento mismo, el alma de la vida cristiana y una condición para toda vida pastoral auténtica……Hace falta, pues, que la educación en la oración se convierta de alguna manera en un punto determinante de toda  programación pastoral 120.

4.2 La teología mística como “ciencia” Autores como M. Andrés consideran que se produjo una degradación de la teología mística cuando se convirtió en asignatura universitaria, hacia 1.600 121, pero que desde mucho antes se  produjo su reducción r educción a elementos de conocimiento racional, fenómeno que coincide con el auge del racionalismo raciona lismo cartesiano, que afecta también a la Iglesia. Desde el siglo XVII se ha venido llamando “teología mística” al estudio de los grados superiores de la unión cognoscitiva y amorosa con Dios, reservando el término “teología ascética” para los aspectos preparatorios o accesorios considerados ajenos a la misma contemplación. El camino del recogimiento espiritual y la práctica de la oración se ilum inativa y la unitiva 122; para estableció ya en el s. XV en tres etapas codificadas: la  purgativa, la iluminativa las dos primeras – consideradas como parte de la ascética - se distinguían preparaciones remotas,  próximas y disposiciones del cuerpo, que seguían un orden estricto. Se trataba de todo un plan de acción. La aparición de la vía del recogimiento y de las figuras de los grandes místicos del siglo XVI unificaron de algún modo estas vías en un camino más espontáneo. Pero poco después, la reacción frente al luteranismo luteranismo e iluminismo modificó el sentir general. general. Según el famoso teólogo dominico Garrigou-Lagrange 123, en el siglo XVIII tuvo gran influencia la publicación del  Directorio ascético, obra de Juan Bautista Scaramelli, en la que el autor se extiende largamente sobre la teología ascética y el ejercicio de las virtudes, pero sin referirse a los dones del Espíritu, sin los cuales es imposible imposible ejercitar plenamente esas esas virtudes. Escribe un tratado sobre mística en otro libro aparte, el  Directorio Místico, reservado a directores espirituales 124, con lo 118

 RATZINGER J. L’Osservatore Romano, 6.X.02  LG 40 120  J PABLO II. Novo Millennio Ineunte  31 121 MELQUÍADES ANDRÉS, M. Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América . BAC, Madrid 1994 122 FONTOVA, B. Tratado de las tres vías, purgativa, iluminativa y unitiva. Citado en Escritores cartujanos españoles. españoles .  p. 64. Abadía de Montserrat 1970 119

123 124

GARRIGOU-LAGRANGE, R. Las tres edades de la vida interior . Ed. Palabra, Madrid 1999  SCARAMELLI, GB. Directorio Místico. Traducción de P. Bonet. 1797. UCM. Madrid 2009

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que establece una separación artificial entre la mística y la ascética, que son indisolubles en la vida espiritual. Muchos teólogos acogieron con simpatía estas afirmaciones, llegando al extremo de considerar a la ascética la vía “ordinaria” de alcanzar la perfección, mientras que la mística sería la “extraordinaria”, por llamamiento directo de Dios, y que correspondería al paso directo a la contemplación infusa. En los los siglos XIX y XX esta tendencia tendencia se agudiza, llegando a preconizar 125 algunos autores  que la ascética no solo es distinta a la mística, sino que está separada de ella, ya que la “mística”, según ellos, se refiere a las gracias extraordinarias extraordinaria s que no tienen que ver con la  perfección. Para el orante “común” solicitar la gracia de la contemplación c ontemplación infusa era poco más que qu e una temeridad. Estas afirmaciones son bien diferentes de lo que decía nuestra Santa: ..  Mas no dijo: “por este camino vengan unos y por éste otros”; antes fue tan grande su misericordia, que a nadie quitó procurase venir a esta fuente de vida a beber  126 . Afortunadamente, ya desde el primer cuarto del siglo XX otros autores, como Juan González Arintero (1860-1928) en sus Cuestiones Místicas , Saudreau y muchos carmelitas, reaccionaron reivindicando la unidad de los procesos, aunque enfatizando que la mística siempre se sustenta en una ascética seria, a diferencia del quietismo o de las prácticas de control o liberación mental de tipo divulgativo o de influencia gnóstica tipo  New Age,  que relegan la iluminación a un proceso intelectual o sensorial. Modernos místicos católicos católicos y de otras confesiones religiosas son apreciados apreciados  por el gran público, que leen sus obras con asiduidad: Teilhard de Chardin, Ch ardin, antropólogo y filósofo, Silvano del Monte Athos, el trapense Thomas Merton, el jesuita Tony de Mello, Teresa de Calcuta, y entre los orientales R. Tagore, Khrisnamurthi, Sivananda y otros. En los años sesenta y en ciertos sectores de la Iglesia, abrumados por una injusta situación de opresión social y económica se preconizó una Iglesia misionera y evangelizadora, en la que expresiones como “compromiso” “compromiso” o “dar testimonio“ testimonio“ resumían un talante talante activista que veía con sospecha la plegaria contemplativa, e incluso la misma liturgia, plagada de ritualismos que se tildaban de anacrónicos. Se argumentaba que cuando la fe vivida se asume, se convierte en teología y si la racionalización prescinde de lo intuitivo, en el sentido de creer y confiar en Dios, se cae en la teorización y muere lo existencial 127. De estos estos razonamientos nace la “Teología de la Liberación”, que enfatiza el texto texto neotestamentario: neotestamentario:  No todo el que me diga: `Señor, Señor', entrará en el Reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial   (Mt 7, 21). A pesar de que estas tendencias representan un revulsivo a actitudes acomodaticias de la Iglesia ante la injusticia social, en ocasiones se olvida el recogimiento interior y la oración personal y litúrgica en aras de la eficacia y el apostolado. Todo ello se justifica ante la urgente necesidad de cambiar el mundo y extender el mensaje evangélico 128. Tras una profunda crisis en los años posteriores al Vaticano II, actualmente se tiene a  posiciones más más equilibradas, considerándose considerándose de modo general que la ascética y la mística, la acción y el recogimiento, son partes inseparables de un mismo proceso. Esta corriente, mayoritaria en la intelectualidad religiosa y en el Magisterio, parece que aún no se ha aplicado plenamente a la vida diaria de la Iglesia, predominando en muchos ambientes religiosos y laicos las ideas propias de la espiritualidad teórica del XVIII. A este respecto respecto el insigne teólogo Von Balthasar se quejaba: Para 125

 MAUMIGNY, P. Práctica de la oración mental. 2º Tratado. Oración extraordinaria . París 1911. FARGES, A. Los fenómenos místicos. Paris, 1920 126 Camino 20,1 127  ALESSI, A.  Los caminos de lo sagrado . Cristiandad 2004 128   ALDAMA, JA. Conversaciones de Toledo junio 1973 . Teología de la Liberación.  Ed Aldecoa. Burgos 1974

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la teología los santos santos apenas existen. Se les recluye recluye en la Espiritualidad… pero pero la espiritualidad 129 misma apenas existe ya para la dogmática moderna .  Este mismo autor, cuya obra es  profundamente cristocéntrica, cristocéntrica, denominaba “mística objetiva” a aquella en que la contemplación y la misión eclesial coinciden plenamente. Tras esta visión general de cómo se ha procedido al estudio de la mística en diversa épocas, debemos introducirnos en el análisis particular de la oración de recogimiento.

4.3 Elementos básicos de la oración de recogimiento. re cogimiento. 4.3.1 La oración como un proceso En un esfuerzo para comprender las claves de la espiritualidad del recogimiento,  principalmente a partir de las magistrales descripciones de Teresa de Ávila Á vila y de Juan J uan de la Cruz, se  puede intentar traducir sus experiencias a lenguaje actual, dentro de las claves de la moderna espiritualidad. Encontraríamos así que el lenguaje místico cambia en su formulación a través de los tiempos, pero no en sus contenidos. Se tiende hoy día a considerar que, en realidad, la oración es fin en sí misma, que transcurre en forma f orma de un proceso sin término, y no se “hace”, sino que se “recibe”, cuando el orante hace un vacío en su s u propia personalidad 130. La oración es “el” fin (de todo t odo esfuerzo, de toda pretensión) a pesar de que la concepción generalizada es considerarla un medio, si bien esto se aplicaría a las formas superficiales de oración, entre las que está la llamada oración de petición. Y es fin por su propia naturaleza, si se ha comprendido bien ésta, pues para el cristiano no puede haber mayor paz y felicidad que la inmersión en Dios con Cristo Jesús, que no es sino el objetivo y centro del proceso oracional bien entendido. En este proceso se pasa de las formas de oración a la oración “sin forma”, ya que …imágenes y formas ….son la corteza del espíritu 131. Sin esta convicción la oración pierde su sentido principal, que es el de estar “sin eficacia”. Muy a menudo el progreso se detiene porque se convierte convierte a la oración en algo útil, un medio de descanso mental o corporal, o simplemente porque se espera algún resultado: Pero para ir adelante también se ha de desnudar el espiritual de todos esos gustos y apetitos en que la voluntad  puede gozarse 132. Particularmente esta búsqueda de resultados lo que realmente hace es dificultar y detener el proceso hacia la oración contemplativa. Es fundamental la disposición de humildad y abandono de pretensiones en el momento de la oración, aunque las reflexiones piadosas puedan ser útiles en la vida ordinaria, en la que se injerta prontamente el “espíritu oracional”, manifestado  principalmente por la paz paz interior. El orante se mueve por la fe desnuda, que le le asegura que está está en la  presencia de Dios, que sabe y conoce sus necesidades en todo momento: ni es menester más, porque todo lo demás estorba e impide de decir “fiat voluntas tua”: cúmplase, Señor, en mí vuestra voluntad de todos los modos y maneras que Vos, Señor mío, quisiereis 133. Teresa anima a que en la oración se mantenga un espíritu de escucha, de atención, que no se debe entorpecer con las propias ideas, por muy elevadas que parezcan. ….. sino que se esté allí con El, acallado el entendimiento 134. Y esto lo dice después de proponer que, como medio de inicial disposición, se medite en alguna

129

 VON BALTHASAR HU. Ensayos teológicos.  Encuentro 2001

130

 MERTON, T. La oración contemplativa, capítulo XV, Editorial PPC. Madrid 1996. Pp. 117-125. Subida II, 14,4 132  JUAN DE LA CRUZ Subida al Monte Carmelo 39,1 133 Camino 34, 10 131

134

Vida 13, 22

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imagen de la Pasión, con lo que que hace una pedagogía de transición de la oración mental mental a la de simple mirada. La santa nos indica que la oración no se “hace”, a pesar de que éste es un término comúnmente empleado, sino que es un proceso de progresivo abandono de sí mismo en cuanto que se simplifica. Y esta actitud de abandono se pretende desde los comienzos. Se trata de ser  en  en vez de tener . Entonces, en el orante vacío de sus contenidos mentales se puede producir el encuentro. Cuando en la oración se posee algo -aun cuando ese algo sea la idea de Dios-, no se ha llegado al umbral contemplativo. Juan de la Cruz lo expresa posiblemente con mayor acierto: sino que dejen estar el alma en sosiego y quietud, aunque les parezca claro que no hacen nada y que pierden tiempo, y aunque les parezca que por su flojedad no tienen gana de pensar allí nada 135. El santo describe aquí un momento de especial importancia en la oración: cuando el alma comienza a sentirse atraída, con períodos fugaces de “no saber” que fácilmente confunde con distracciones o con adormecimiento, cuando no con imaginarios peligros y todo ello le inclinan a abandonar este camino. Teresa de Jesus decía: Yo he topado almas acorraladas y afligidas por no tener experiencia quien las enseñaba, que me hacían lástima, y alguna que no sabía ya qué hacer de sí; porque, no entendiendo el espíritu, afligen alma y cuerpo, y estorban el aprovechamiento 136 . Teresa, además, señala cómo el orante se introduce en un camino “sin caminos”, en el que la guía es el Amor y el obrar el dejarse conducir por Quien le ama 137. La oración es un proceso, en cuanto que es una dinámica de encuentro encuentro con la persona de Cristo, en el sentido que decía Pablo: llegar a ser conformes con el Hijo de Dios  (Rom 8,29). Para muchos la oración es actividad rutinaria y superficial que, aun produciendo alguna satisfacción, no se traduce sino una reafirmación de modos de vida banales, lo que da seguridad, pero no paz ni confianza interior; se trataría de los cristianos mediocres, “con riesgo” en palabras de Juan Pablo II 138. Todo el proceso de la oración auténtica tiene la característica de la disposición del orante a “dejarse poseer”, a abrirse a la gracia santificante que operará de modo silencioso el cambio que muchos piden en la oración verbal. Nos dice la santa de qué forma el orante va entrando en un camino de progresivo silenciamiento, hasta que entra en un terreno desconocido: En la mística teología que comencé a decir, pierde de obrar el entendimiento, porque le suspende Dios. 139 De una oración de modos externos, verbal, afectiva, se pasa a la oración de recogimiento activo, sin modos, umbral de lo que ya es propiamente contemplación: mas siéntese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como verá quien pasa por ello, que yo no lo sé aclarar mejor  140. Este colocarse en la puerta de lo desconocido puede ser efectuado conscientemente, con la preparación de cuerpo y alma, como los místicos aconsejan, o también alcanzado de modo espontáneo, con el progreso de la oración “común”. El problema es que cuando llega esta simplificación a la que se ha hecho mención, es frecuentemente interpretada como algo “negativo”, al perder las referencias r eferencias tanto corporales como mentales, confundiendo al orante, que trata de volver a la oración “de siempre” cuando en realidad se le está llamando a un modo nuevo de amar. Si además es mal aconsejado, se pierde la oportunidad de entrar en camino de contemplación, lo que a muchos religiosos y bastantes seglares les ocurre 135

 Noche Oscura 10,4 Vida 13, 14 137  “porque si una vez nos hace el Señor merced que se nos imprima en el corazón este amor, sernos ha todo fácil y obraremos muy en  breve y muy sin trabajo”. Vida, 22,13 138  Novo Millenio Ineunte , 34 139 Vida, 12,5 140  Moradas 4M, 3 136

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comúnmente. San Juan de la Cruz describe muy acertadamente esta realidad:  De esta manera, pues, va Dios instruyéndola…..y llegue a actual substancia de espíritu……no puede llegar el alma sino muy poco a poco… 141. Por eso Teresa quiere mostrar el camino recto y preservar a sus discípulas de los errores y retrasos en que ella misma había incurrido:  Las que de esta manera se pudieren encerrar en este cielo pequeño de nuestra alma……caminan mucho en poco tiempo 142.

4.3.2 Dejar hacer frente a hacer Uno de los tópicos en la Iglesia al que ya se ha hecho mención es la confrontación del tipo Marta  –María,  –María, que ya qued quedóó zanjada zanjada por el mismo Jesús Jesús a favor favor de la “relajada “relajada”” María 143, lo que da suficientes argumentos para animar a la práctica de una oración en la que se “escucha” a Dios en vez de hacer y decir cosas que no nos dejan sentir su presencia. Parecería que esta oración quita tiempo, especialmente en nuestra época, tan agitada y apresurada. Pero decía Juan Pablo II: “ También hoy la oración debe ser cada vez más el medio primero y fundamental de la acción misionera en la Iglesia”  porque  porque “la auténtica oración, lejos de replegar al hombre sobre sí mismo o a la Iglesia sobre ella misma, le dispone a la misión, al verdadero apostolado 144”. Siguiendo a Santa Teresa, no hay más que leer su autobiografía, y nadie opinará que la santa no fue una mujer activa, que atendía a múltiples asuntos; sin embargo, ella misma expuso su criterio de modo conciso y lapidario:  No me parece es otra cosa perder el camino sino dejar la oración 145. La forma de entender la oración de recogimiento activo es esforzarse en salvar la aparente contradicción entre “hacer” (algo) y “no-hacer” (algo); aquí se trata más bien de “dejar hacer” en la oración, actitud que, aunque profundamente inteligente, es bastante extraña a nuestra mentalidad occidental, utilitaria y activista, pero que en la cultura oriental es bastante bien entendida. Ora et labora decía S. Benito de Nursia en su regla, r egla, y esta es la actitud del cristiano crist iano de “altura”: hacer de su vida una oración constante, teniendo conciencia permanente de la presencia de Dios, pero reservando momentos especiales para el encuentro de su ser desnudo con Él, en donde bebe de la Fuente inagotable y recibe dones para regresar al mundo sensible con espíritu renovado y en paz. Son clásicos en espiritualidad los llamados “frutos de la oración” que conforman al orante como una  persona más humana humana e integrada, más sensible sensible y humilde. Se trata de un proceso proceso de “desapego” “desapego” en el que se abandonan los conceptos intelectuales o las expresiones que antes configuraban la oración mental y la afectiva y el orante se acerca a su objetivo sin palabras ni emociones, como dirá muy certeramente Teresa: mire que le mira 146 .  Pero también dice así: …que hay más y menos en este recogimiento. 147 Lo que significa que esta dinámica no es rectilínea y en ocasiones, aun dentro del mismo tiempo de oración, se pueda pasar de momentos muy subidos a sequedades y sensación de  pérdida de tiempo, a las que ya se hace mención en multitud de tratados de oración de todos los tiempos, y que muy bien expresa la santa: Pues qué hará aquí el que ve, que en muchos días no hay sino sequedad, y disgusto, desabor, y tan mala gana para venir a sacar el agua 148   . Un aspecto  primordial del proceso de simplificación y oscurecimiento de la oración es la seguridad que siente el 141

Subida II, 17,5 Camino 28,5 143  “María ha elegido la parte buena, que no le será quitada.” (Lc 10, 42) 144  JUAN PABLO II, alocuciones 18-3-96 y 4-10-86 145 Vida, 19,12 146 Vida 13,22 147 Camino, 28,7 142

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Vida 11,6

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orante al ser introducido introducido más allá del recogimiento recogimiento activo, cuando cuando las formas y pensamiento se desvanecen y solo queda una conciencia elemental de existencia dentro de otra Existencia, una vez acalladas las formas, y en el estado que Santa Teresa llama “señorearse de sí”: Concluyo con que quien lo quisiere adquirir -pues, como digo, está en nuestra mano-, no se canse de acostumbrarse a lo que queda dicho, que es señorearse poco a poco de sí mismo, no se perdiendo en balde; sino ganarse a sí para sí, que es aprovecharse de sus sentidos para lo interior 149.

4.3.3 Una ascética inteligente Un intento serio serio de adentrarse en en la oración profunda no puede puede realizarse sin un proyecto de modificación de vida conforme a la voluntad de Dios, que se convierta en una extensión de la actitud oracional a la misma vida. Ya se ha hecho mención a la importancia que se dio en Teología a la  práctica de los ejercicios de ascética, a veces separándolos antinaturalmente de la mística. Sin embargo, este mismo esfuerzo ascético puede ser también realizado de modo más efectivo ef ectivo aplicando el “dejar hacer” a todas las ocasiones de la vida; se entra entonces en la llamada ascesis pasiva, que tiene que ver con la aceptación de las incomodidades y limitaciones que nos vienen impuestas por la  propia dinámica de la vida 150. En Pablo encontramos una recomendación similar ante las tribulaciones, una actitud que el apóstol designa como hypomoné : …..con pureza, ciencia, paciencia, bondad (2 Co 6,4-6). No debe confundirse esta ascesis con la “purificación” pasiva de que habla Juan de la Cruz y que refiere r efiere a la transformación oculta que se realiza en el alma del orante: Por más que el alma se ayude, no puede ella activamente…… purificarse de manera que esté dispuesta en la menor parte para la divina unión de perfección de amor, si Dios no toma la mano y la purifica en aquel fuego oscuro para ella 151. Es sabido que las mortificaciones y ejercicios ascéticos, que el orante se propone, muchas veces son escogidos dentro un proyecto espiritual en el que se quiere llevar las riendas. No pocas veces este proyecto oculta una actitud egocéntrica. En la vida cotidiana, Dios aparta esas riendas y desbarata todo proyecto, pero ofrece excelentes oportunidades de purificación y progreso espiritual; eso sí, mucho más difíciles de aceptar que las voluntariamente elegidas. Eso ocurre porque a menudo el orante quiere avanzar a su modo, no al de Dios 152. Frecuentemente no se percibe que la actitud orante se fundamenta en la advertencia amorosa  a Dios en todo momento, tanto en la vida activa como en los momentos especiales dedicados a un encuentro más íntimo. Místicos y teólogos de todos los tiempos han señalado unos “indicios ciertos” de que el orante va por buen camino, y estos no son más que la inclinación continua a la práctica de las virtudes, especialmente de la caridad, y una gozosa aceptación de los avatares de la vida como expresión de la voluntad de Dios. A cada instante nos encontramos con situaciones que nos sobrepasan. Si solamente se aplicara la oración a dichas situaciones, se encontraría cada día, cada hora, más ocasiones de las que deseamos para que nuestra oración llegue a ser y permanezca continua 153, al estilo de lo que recomendaba el propio Jesús: ….orar siempre sin desfallecer (Lc 18,1).

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Camino 29, 6  “La que no quisiere llevar cruz sino la que le dieren muy puesta en razón, no sé yo para qué está en el monasterio; tórnese al mundo”. Camino 13, 1 151  JUAN DE LA CRUZ.  Noche Oscura  1 N 3,3 152  “..no podemos quitar ni poner en ella, ella, sino recibirla como indignísimos de merecerla”. Ibíd., 28,6 150

153

  BLOOM, A. Oración y catequesis. Celam, Claf . Madrid, Edic. Marova, 1971

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Esta actitud tiene mucho que ver con el principio de “no resistencia” puesto en boga a través de autores orientales de tendencia hinduista o budista, en el sentido de no oponer a los acontecimientos la resistencia de nuestros deseos o apegos, aunque ello no signifique que nos quedemos insensibles o sin opinión propia. Un bello ejemplo es el de la caña de bambú, que soporta el vendaval vendaval inclinándose ante él pero pero sin ceder ceder su posición. posición. En psicología psicología se ha llamado desidentificación desidentificación a este tipo de procesos, aunque este este término parece poco adecuado adecuado desde un punto de vista religioso. En realidad se trata de no confundir la  persona con la  personalidad , el ser con el hacer. En palabras de los Padres del Desierto, esta actitud se asociaba a estar muerto para los afectos y preocupaciones: cuando un hermano le manifestó como le preocupaba su enfado con otro, el abad Amonás le aconsejó: ¿vives todavía? Vete a tu celda y métete en la cabeza que hace un año que estás en el sepulcro 154. Puede aquí recordarse el mandato evangélico: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto.  (Jn 12,24). Mediante la ascesis pasiva, el ejercitante se conforma a la voluntad de Dios reconociéndola en las personas, acontecimientos o cosas que rompen su proyecto de vida; esta actitud es una  preparación eficacísima para la oración de simple mirada, especialmente para que las distracciones, tan mortificantes en este momento, no sean combatidas sino posicionadas como en un segundo  plano, sin estorbar a la atención para dirigirse al objeto principal de la oración, que no es sino es Dios mismo. Teresa así lo notaba, y decía: Yo veía, a mi  parecer, las potencias del alma empleadas en Dios y estar recogidas con él, y por otra  parte el pensamiento alborotado traíame tonta 155. Pero  pronto encuentra encuentra la solución: que no se haga caso de ella más que de un loco, sino dejarla con su tema, que sólo Dios se la puede quitar 156 . No cabe duda de que la santa hace aquí referencia a ese  proceso de distanciamiento de sus pensamientos, pensamientos, común en las primeras fases de la oración de recogimiento activo, ya conocido por otros autores espirituales:  Haz esto y te aseguro que tales  pensamientos desaparecerán. ¿Por qué? Porque te has negado a desarrollarlos discutiendo con ellos 157 .  En el Tercer Abecedario, Osuna define esta situación como “guerra de pensamientos” : Suelen darnos también guerra de pensamientos nuestros cinco sentidos cuando nos da enojo en la oración lo que vimos y lo que oímos, viniendo con mayor tropel cuando nos ven de más espacio orar 158 .

154

 Apotegmas, 576

155

 Moradas, 4M 1,8 Vida 17, 7 157  ANÓNIMO. Nube del No Saber , 7 158  F. DE OSUNA: Tercer Abecedario , L8, C5 156

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CAPÍTULO 5 LA ORACIÓN DE RECOGIMIENTO ACTIVO. PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero….al que hay que salvar  159

5.1 La llamada de Dios al alma y cuerpo del orante En la historia de la Iglesia Cristiana, tanto en la católica como en sus diversas confesiones, así como en los principales sistemas religiosos, han existido existid o hombres y mujeres que, llevados por un deseo de perfección, buscaron la unión con Dios desde la oración, camino por el que llegaron a un estado que ha sido llamado de muy diversos modos y maneras; teniendo en cuenta cada contexto, hay una coincidencia básica en la descripción descripción de los fenómenos fenómenos subjetivos subjetivos que el orante experimenta a medida que se adentra en un mundo desconocido. Expresiones como “profundidad”, “interior”, “moradas” o “grados”, apuntan a un estado de transformación paulatina al adentrarse en este nuevo mundo, sin más guía que la propia conciencia. Es un mundo en el que cesan las formas, las ideas, las sensaciones, y queda el yo desnudo “a la intemperie de Dios” como ha dicho un  poeta 160. Pero este mundo representa la mayor felicidad alcanzable, que no es otra que estar muy íntimamente con Dios: Entiende el alma, por una manera muy fuera de entender con los sentidos exteriores, que está ya junto cabe su Dios, que con poquito más llegará a estar hecha una misma cosa con El por unión 161. Sin embargo, para el observador “de superficie” que se mueve en las formas y los acontecimientos sensibles o especulativos, se antoja como una práctica absurda o como una deprivación sensorial sin ningún contenido religioso. Los testimonios suelen ser fragmentarios y la mayoría de las veces confusos, pero aun así muy reveladores de lo que le sucede durante el proceso de la oración al componente somático del orante. Se puede así intentar un acercamiento desde el  punto de vista antropológico sobre cuáles son los cambios fisiológicos y psicológicos de la oración de recogimiento, y como Santa Teresa lo iba advirtiendo. En su obra Camino de Perfección,  particularmente en los capítulos 28 a 31 la santa esboza algunas de las experiencias que sufría 162, si  bien es difícil distinguir distinguir entre las asociadas asociadas con la oración oración de quietud y la de recogimiento activo.  No es sino hasta el desarrollo de la teoría antropológica escolástica cuando se s e comienza a estudiar con mayor detalle al ser humano (desde un punto de vista filosófico f ilosófico y especulativo) y en una síntesis entre el platonismo y el aristotelismo tomista se elabora una definición definición del hombre que será la oficial de la Iglesia. Iglesia. Para la Escolástica el hombre hombre se explicaba explicaba como un “compuesto” “compuesto” de cuerpo y alma, siendo el alma la parte sublime e imperecedera y el cuerpo poco más que un estorbo temporal, que conviene dominar para alcanzar la santidad. De ahí que la ascética se ha identificado con mortificación del cuerpo, generalmente en forma de austeridad en la comida y el sueño y en no ahorrar ningún esfuerzo físico y que llegaba en ocasiones a la práctica de autolesiones. Esta concepción ha sido tan poderosa que impregnó el pensamiento “clásico” de la Iglesia hasta los tiempos actuales. Es fácil comprender entonces como en muchos escritos morales y ascéticos, se 159

 Constitución GS, 3  ROJAS GUARDIA, A. El Dios de la intemperie . Convivium Press, Colección Sapientia. Miami 2008 161 Camino 31,2 162  Cf Camino, 31, 2. Es como un amortecimiento interior y exteriormente, que no querría el hombre exterior (digo) el cuerpo, porque mejor me entendáis), que no se querría bullir. 160

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incita a la mortificación como medio de anulación del componente material y “negativo” del ser humano y para lograr la liberación del alma “santa”. Sin embargo, si se estudia atentamente el contexto y lenguaje lenguaje de los Padres y Doctores Doctores de la Iglesia, así así como de monjes y místicos de todo tiempo y lugar, la ascética no debe entenderse como una anulación anulación del cuerpo que deja al alma libre, sino como un entrenamiento (que es el sentido original del término ascesis) o aun mejor, camino de  perfeccionamiento  perfeccionamiento que, dada la intima unión entre el cuerpo y el alma, permite una integración completa en el abandono en Dios. Esta fina concepción y sutil psicología, patente sobre todo en los fundadores de órdenes monásticas, pero también en predicadores y directores espirituales, aparece destacada en muchos textos. Se debe tener en cuenta que los fundadores de monasterios convocaron a abrazar sus reglas no a sabios clérigos, sino al pueblo llano y simple, generalmente poco ilustrado o incluso iletrado. Fue incluso mal visto en ocasiones el excesivo intelectualismo, como ocurrió con la orden franciscana en sus comienzos. Por consiguiente, cuidaron de proporcionar normas con un contenido eminentemente práctico, orientadas a la perfección espiritual, más que profundos tratados de teología. Santa Teresa sigue también esa actitud en sus escritos, animando más a sentir una experiencia de Dios en en la oración que a la comprensión comprensión intelectual de esta vivencia. vivencia. Como muestra de la perplejidad que la santa sentía, nos ha dejado una frase casi ininteligible: El entendimiento, si entiende, no se entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende. A mí no me parece que entiende, porque -como digo- no se entiende. ¡Yo no acabo de entender esto! 163. Benedicto XVI ha recordado recientemente esa íntima relación de alma y cuerpo: Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad 164. Este hombre “total” es el llamado al conocimiento y unión con Dios. Es doctrina de fe, principio io y fin de todas las las cosas, con con certeza certeza puede establecida por el concilio concili o Vaticano I que:  Dios, princip 165 ser conocido a la luz de la razón humana, a través de las cosas creadas . De ahí se deduce que Dios,  presente  presente en la Creación, Creación, ejerce ejerce una atracció atracciónn fundame fundamental ntal sobre sobre el hombre en todo momento. momento. Esta atracción se percibe de modo más intenso cuando, guiado por la fe, el ser humano se deja amar en la oración, silenciando su propia naturaleza hasta donde le es posible. Según la fórmula del Vaticano I, la revelación de Dios en el mundo no se hace por un mero conocimiento de realidades lejanas y distantes,  participación ión en los bienes bienes divino divinos, s, que sobre sobrepasa pasann todo poder poder cogno cognosciti scitivo vo humano humano 166. Esta sino de la participac autorrevelación autorrevelación de Dios no se puede recibir sino por la fe f e misma, que, conforme a la tradición teológica, el Concilio califica de "divina" y designa como Gracia. Creer, en su sentido pleno, es estar lleno del Espíritu Santo. Para comprender como es esa orientación básica y radical del hombre a Dios, la teología ha desarrollado la tesis de que el ser humano tiene inserto en su naturaleza el llamado “existencial sobrenatural”, gracia innata que le lleva ineludiblemente a la aspiración de la unión con Dios. Esta tesis, cuya denominación se debe al teólogo austríaco Karl Rahner (1904–1984) y culmina por ahora una amplia serie de debates sobre la gracia que se dieron en los siglos XIX y XX. Según Rahner  167, el hecho indudable es que el hombre vive en una “situación o estado" de  justificación objetiva , que 163

Vida 18,14  BENEDICTO  BENEDICTO XVI. Carta Encíclica Deus Caritas Est. 2005 165  Const. Dei Filius, Cap II 166  Ibíd. Cap II 167  RAHNER, K. Escritos de Teología . p 65. Ed. Cristiandad, Madrid 2002 164

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 previene y determina su acción libre. En otras palabras, el hombre se encuentra siempre amparado  por la solicitud de Dios, que quiere su salvación personal y la de d e toda la humanidad. Esta situación de justificación objetiva constituye una determinación existencial del hombre, que, sin ser gracia santificante, implica apertura y ordenación ordenación a ella. Esta gracia se añade añade en cuanto a la naturaleza y nunca falla fal la en el orden de d e la realidad. realidad . Existe cierto grado de controversia entre entre los teólogos teólogos en cuanto al existencial sobrenatural, particularmente en lo que se refiere a la preservación de la gratuidad de la salvación por parte parte de Dios. La virtud de esta formulación, si bien no explica totalmente totalm ente el misterio de la gracia santificante, es que supera el concepto neoescolástico de la gracia como algo “superpuesto” al hombre, y al mismo tiempo evita considerarla como algo debido  –en el sentido  jurídico de la palabrapalabra- al hombre, respetando respetando su sobrenaturalidad sobrenaturalidad 168. Toda la cuestión de la gracia y su aplicación en el hombre es muy compleja y ha sido objeto de debates desde S. Agustín, que desarrolló este tema muy profundamente en su tratado  De Gratia. Ha sido asimismo centro de la atención de concilios como el de Viena (1311-1312) y Trento (15451563). En éste último se elaboraron las tesis que sostiene la Iglesia Católica sobre la justificación (es necesaria la acción salvífica de las obras) frente a las propuestas por Lutero (es suficiente la fe, gracias a la redención de Cristo). Esta controversia se ha suavizado notablemente desde que el 31 de octubre de 1999 tuvo lugar la firma oficial de la Declaración conjunta sobre la doctrina de la  justificación entre la Iglesia Iglesia Católica y la Federación Federación Luterana Mundial. Mundial. El hecho es que al orante que es llamado a la oración de recogimiento le basta con la gracia de Dios, por supuesto; pero requiere también el asentimiento de su libre voluntad para iniciar un camino al que se siente llamado de algún modo y en el que sabe -por su fe- que al final está la unión con Dios.

5.2 La Oración de Recogimiento como momento y lugar teofánico Partiremos de las recomendaciones de Santa Teresa para preparar el proceso de oración hasta donde el ser humano es capaz de “hacerlo”, aunque ese hacer consiste precisamente en despojarse de todo, siguiendo el acertado consejo de S. Juan de la Cruz de “obrar para despojarse de todo por Dios” 169. Un especialista en la oración de simple mirada como N. Caballero 170  describe la oración como un proceso de “silenciamiento” progresivo - corporal, afectivo y mental- tras el que se encuentra el verdadero yo, el que “es” sin definirse. En ese espacio dentro de nosotros mismos es en donde creemos que se produce la inhabitación, ese misterio por el cual la Santísima Trinidad mora en el corazón de la persona que está en gracia (Jn 14,23). Así se podría decir, como sinónimo de orar, entrar en “silencio”, palabra tan grata a las almas de oración: entrar en un profundo silencio o  pacificación, en palabras palabras de los Padres Padres del Desierto. Se trata de procurar silencio mental, afectivo y mantenerse perseverantes, estando atentos a quien no tiene forma ni figura. Es un proceso aparentemente infructuoso, extraño a la conducta habitual del hombre de vida activa, que tiende a rechazarlo porque no tiene utilidad ni rendimiento aparente. Es un penetrar en la propia conciencia profunda, intuitiva, en donde Dios es experimentable de un modo no inteligible. Por eso la oración se puede definir también como un  proceso de personalización personalización 171, por cuanto el hombre se relaciona con Dios desde su auténtica  persona, desprovista de lo accesorio por medio del silenciamiento progresivo. Según Thomas 168

 FLICK, M – ALSZEGHY, Z. Antropología teológica.  600-605. Ed. Sígueme, Salamanca 1999  JUAN DE LA CRUZ Subida al Monte Carmelo  2S 5,7 170  CABALLERO, N. Para ser persona es necesario el s ilencio. EDICEP 1980 169

171

 Cf CABALLERO, N. Para ser persona es necesario el silencio  Edicep 1980

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Merton, para entrar en el ámbito de la contemplación debemos, en cierto sentido morir; pero esta muerte es en realidad la entrada en una vida más elevada. 172. Siguiendo con las descripciones de Santa Teresa, se puede interpretar que cuando nos dice: un retirarse los sentidos de estas cosas exteriores y darles de tal manera de mano que, sin entenderse, se le cierran los ojos por no las ver, porque más se despierte la vista a los del alma 173 , está hablando de un proceso de silenciamiento silenciamiento sensorial, aunque ella no es es capaz de discernir entre lo puramente corporal y el aquietamiento mental; mental; y que implicaría un estado de relajación (ausencia (ausencia de tensiones), como parece relatar más adelante: quien va por este camino casi siempre que reza tiene cerrados los ojos, y es admirable costumbre…… y que le deja solo y desflaquecido… 174. Este término, “desflaquecido” “desflaquecido” parece evocar este silencio silencio corporal. Es evidente que el proceso implica a la esfera mental y volitiva, a partir de su testimonio:  porque todas las potencias se sosiegan 175…El entendimiento no querría entender más de una cosa, ni la memoria ocuparse en más 176 ……… En el estudio de las experiencias experiencias místicas, se ha querido querido separar, de modo no muy acertado, acertado, un componente anímico de otro corporal, siguiendo los esquemas de la antropología escolástica. Parecería así que en la oración es el alma la que se eleva hacia Dios, prescindiendo del cuerpo; pero es que el hombre se define mejor como “conciencia encarnada”, encarnada”, como propone propone la fenomenología 177, que como una unión metafísica de cuerpo y alma. Es todo el hombre el que se entrega a la experiencia de la oración y del abandono en Dios. Y es el mismo hombre el que lleva a cabo la vida activa y la contemplativa, puesto que éstas no son más que una única vida, cuya referencia última y consciente en todo momento momento es Dios. Por lo tanto, el cuerpo participa del proceso de transformación transformación  Digo que muchas veces me parecía parecía del orante. Santa Teresa dice, dice, hablando de sus arrobamientos:….. Digo me dejaba el cuerpo tan ligero, que toda la pesadumbre de él me quitaba, y algunas era tanto, que casi no entendía poner los pies en el suelo 178 . La llamada a la santidad del hombre está lejos de poder ser explicada de modo racional por la  psicolog  psicología ía ni la antropolog antropología ía racional racionalistas istas,, ni siquiera siquiera de modo modo aproxim aproximado, ado, sin desvirt desvirtuar uar totalme totalmente nte su sentido y reducirla reducir la a experiencias anómalas, cuando no patológicas. patoló gicas. Pertenece a la antropología antropolo gía teológica responder a las cuestiones suscitadas acerca de la progresión del encuentro del hombre con Dios que se produce en la oración. La apertura a este encuentro se favorece de modo particular cuando se entra en la la oración de simple mirada; de ahí en adelante todo es gratuito, gratuit o, la iniciativa viene de Dios. En todos los momentos de su vida, el hombre esta “orientado” a Dios, y si responde a esa orientación con una búsqueda sincera, entra en una actitud de relación con Él, lo que ya es oración y que  progresiv  progresivamen amente te se hará más profunda. profunda.

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 MERTON, T. Nuevas semillas de contemplación . Sal Térrea. Santander 2003 Camino, 28, 6 174  Ibíd . 28, 8 175 Camino 31, 2 176  31,3  Ibid  31,3 177  HUSSERL, E.  Ideas relativas a fenomenología pura y filosofía fenomenológica . 2ª Ed México. Fondo de Cultura Económica, 1962. Trad José Gaos. 178 Vida 20,18 173

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5.3 Acercamiento científico a los fenómenos místicos Sin duda, el proceso místico ha atraído la atención de los estudiosos de la ciencia  principalmente no en cuanto a su propia naturaleza, sino por los fenómenos que ocasionalmente ocasionalmente le acompañan, acompañan, o por p or la extraordinaria personalidad de algunos místicos. Ya en la época de Santa Teresa existía una cierta curiosidad morbosa por algunos fenómenos, como levitaciones o arrobamientos que, en cambio eran vividos como un gran inconveniente por la santa. Más recientemente, la mayoría de los estudios psicofisiológicos de los fenómenos místicos se han realizado desde las instancias científicas predominantes, que parten de un prejuicio determinista o mecanicista. En síntesis, los investigadores racionalistas vienen a afirmar que son los cambios en los componentes físicoquímicos corporales y especialmente cierta actividad en el cerebro límbico, los que generan el llamado “fenómeno místico”, teoría reforzada por la presencia de fenómenos parecidos en contextos no religiosos. La evocación de ideas e imágenes de contenido religioso, junto a la repetición rítmica de una palabra o una corta c orta frase estimula a esta zona z ona del cerebro, provocando una experiencia mental  placentera, que se ve favorecida por el silencio ambiental y la deprivación sensorial. No pocos científicos reduccionistas liquidan con esta teoría todo el debate sobre la mística 179. Esto cuando no la identifican a estados mentales patológicos y parecidos a los que se provoca por el consumo de ciertas drogas psicodélicas. Estas drogas (LSD, mescalina, alcaloides del peyote) alteran la  percepción al punto que pueden reproducir sensaciones de desaferenciación desaferenciación similares a las 180,, 181 aparecidas en el proceso oracional, pero en un contexto francamente patológico 180 . Es sabido el deletéreo efecto de estas drogas a corto plazo en la voluntad e inteligencia, cosa que no ocurre en los místicos. A poco que se profundiza, las bases experimentales de estas teorías son más bien ingenuas y hasta irrisorias 182. Los místicos han sido acusados acusados de padecer padecer todo tipo estados patológicos que se traducen en alucinaciones y que explicarían sus vivencias 183. Se ha llegado incluso a relacionar los éxtasis y las sensaciones subjetivas asociadas a la oración con estados de simbología sexual 184. Los científicos serios sólo afirman que durante los estados de concentración y relajación  profunda se producen ciertos cambios cerebrales, todavía poco estudiados estudiados y que podrían ser secundarios a la pérdida de referencias sensoriales, o a mayor activación de ciertas áreas, como el lóbulo frontal. Se ha escrito y hablado hasta la saciedad de los famosos “ritmos alfa” cerebrales que estarían en la base de los fenómenos de meditación y oración profunda; incluso se ha hecho  publicidad de dispositivos que mediante mediante la generación de ondas alfa inducirían un estado místico. místico. En rigor, poco se sabe de las relaciones entre las ondas cerebrales detectadas por el electroencefalograma electroencefalograma (procedimiento más bien grosero de estudio del cerebro) y los propios procesos cerebrales y aún menos con los mentales. El ritmo alfa se genera, en situaciones normales, en situación de vigilia y en reposo, con los ojos cerrados. No parece nada extraordinario que se detecte en estados de oración. Otra cosa es llegar al absurdo de relacionar su generación, más o menos voluntaria, con la posibilidad de crear un espacio meditativo místico. Recientes intentos con nuevos 179

 R UIZ UIZ DE LA PEÑA JL. Dios y el cientifismo resistente , Salmaticensis , 39, 1992, pp. 217-243.  OTERO AIRA, L. Las Plantas Alucinógenas , Barcelona, Paidotribo 2001. 181  ELLENHORN, M. Drugs of Abuse.  En: Ellenhorns´ Medical Toxicology . Williams & Wilkins; Baltimore Baltimore 1997 182  Diario “El País”, domingo 24 de septiembre de 2006, pp. 8: Cuando Dios pone en ebullición el cerebro 183  GARCÍA-ALBEA, E.  La epilepsia extática de Teresa de Jesús. Rev Neurol 2003; 37: 879-87  184   GARCÍA-ALBEA E: Teresa de Jesús, una ilustre epiléptica: con una breve historia de la enfermedad sagrad a. Huerga y Fierro 2002 180

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dispositivos de imagen, como la Resonancia Nuclear Magnética tampoco han aportado nada de 185,, 186 interés 185  salvo la negativa reiterada de algunos para aceptar lo trascendente 187. Recientemente se ha desarrollado la “Neuroteología”, una disciplina aún muy poco sistemática a caballo entre la neurología y psicología, y que intenta aportar argumentos tanto a favor como en contra de la realidad o bondad de los estados contemplativos. Tiene un carácter de sincretismo religioso que la hace algo confusa. confusa. Es difícil que este empeño empeño pueda pueda aportar nada importante, ya que los fenómenos religiosos son de tipo espiritual, aunque acompañados siempre –   puesto que se producen en el ser humano- de una serie de fenómenos corporales. Éstos  probablemente no sean exclusivos del estado de oración, siguiendo las pautas de economía de la fisiología, que tiende a utilizar vías comunes para diversos efectos. Para la Psicología no religiosa, el fenómeno místico se encuadra dentro de los llamados estados de conciencia “alterados” (del inglés altered states of consciousness), cuyo sentido propio en castellano sería mejor el de “modificados “modificados o diferentes”, ya que el término alterado  sugiere algo  patológico, por lo que es común confundirlo con las neurosis o alucinaciones. Ya a principios del siglo XX, el filósofo pragmático Williams Williams James intentó una sistematización sistematización de la la experiencia 188 religiosa . Éste y otros autores intentaron describir o clasificar los fenómenos místicos, y generalmente los integran en una fenomenología compartida con los estados patológicos, si bien hacen distinción entre mística “natural” y “religiosa” 189, términos acogidos gustosamente por diversas corrientes laicas que exhiben una auténtica idolatría del conocimiento científico.

5.4 Psicología oriental y oración. La mística desde la Psicología Religiosa Durante los años sesenta y setenta, con la aparición de la “Meditación Trascendental” 190, se asiste a un auge popular del orientalismo, lo que atrajo el interés científico hacia los fenómenos extáticos y la psicología transpersonal; transpersonal; (ya hubo un un interés similar a fines fines del siglo XIX pero pero reducido a círculos círculos artísticos y científicos). Proliferan entonces entonces las publicaciones publicaciones científicas y de divulgación más o menos serias, y algunas otras francamente desatinadas. Lo religioso no podía quedar ajeno a estas corrientes, máxime cuando estas prácticas “orientales” proporcionan, adecuadamente adecuadament e empleadas, alivio de tensiones tension es y autocontrol autocontr ol en muchos casos. Las Las técnicas del “ZaZen”, por ejemplo, fueron acogidas como una buena preparación para la oración por algunos sacerdotes introducidos en las costumbres de Oriente, como el jesuita Lasalle 191. Hay numerosas referencias a las similitudes entre el proceso contemplativo y lo que describen filosofías o religiones no cristianas, que realizan prácticas de concentración, ejercicios físicos o de respiración (Za-zen, sufismo, Hinduismo Mahayana), en las que se aspira a la elevación del ser humano a un estado 185

 BEAUREGARD M.  Nuns go under the brain scanner . Nature, 30 Agosto 2006; el autor efectuó RNM en monjas que “evocaban una experiencia de recogimiento”, llegando a conclusiones bastante poco fundamentadas. 186  La mayoría de comunicados sobre un sustrato cerebral de los estados místicos provienen de fuentes no contrastadas, a veces imposibles de localizar o que no tiene nada que ver con las tesis sustentadas, en libros y revistas de corte gnóstico o “alternativo”. 187  PERSINGER, MA.  Neuropsychological Bases of God Beliefs.  Praeger Publishers, 1987 188  J AMES, WILLIAM. Las variedades de la experiencia religiosa . Estudio de la naturaleza humana , Editorial Península, Barcelona, 1986 189  ZAEHNER, RC. El lugar del misticismo en la religión r eligión . AA.VV. Sígueme, Salamanca 1975 190   La Meditación Trascendental la difundió Maharishi Mahesh Yogi a mediados del siglo pasado. Se basa en la repetición de un "mantra" unos 15 a 20 minutos, 2 veces al día. Dicho mantra es un sonido que corresponde a la "vibración profunda" de cada ser y que no debe ser revelado a terceras personas. En 1980 se le consideró secta destructiva y fue prohibida en los EEUU. 191

 ENOMIYA-LASSALLE H M. Zen, un camino hacia la propia identidad . Ed. Mensajero, 1975

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superior (samahdi, nirvana ), en el que el el hombre se diluye diluye en una especie especie de conciencia conciencia cósmica. cósmica. De modo muy superficial, se ha querido identificar por la moderna gnosis la mística cristiana con la entrada en estos estados, pero sus posiciones son claramente panteístas frente al cristocentrismo cristiano. En la tabla III, al final de esta obra se exponen las características características diferenciales diferenciales entre la oración cristiana y las experiencias de tipo cósmico o personalista de la meditación oriental. La divulgación de diversos métodos de “iluminación” favorece una nueva corriente de religiosidad un tanto ingenua y descoordinada, descoordinada, pero que será será aprovechada por la corriente conocida como “Nueva Era” para justificar un relativismo relativismo panteísta de nuevo cuño. cuño. Junto a estos movimientos movimientos  prolifera un sinfín de técnicas curativas que se revisten de cierta pretensión mística (Reiki, Siatshu, chamanismo). En la propia Iglesia penetran con fuerza fuerza conceptos sobre vida interior interior que, aunque proceden de culturas con un acertado conocimiento de la psique humana y alta espiritualidad, llegan a Occidente fuera de su contexto originario (en el que la ascética juega un papel muy notable) 192 y rápidamente son asimiladas asimiladas por las corrientes de postmodernidad, que interpretan interpretan algo libremente la adaptación a nuestro tiempo (el aggiornamient o) o) propuesto por el Concilio. Proliferan los talleres, grupos y cursos de oración que operan con acierto diverso. En general, este cambio de  posicionamiento  posicionamiento hacia la vida interior ha conducido a prestar una mayor atención a la corporalidad como parte del fenómeno fenóm eno religioso, acabando con una línea de pensamiento en la que el cuerpo era considerado como algo negativo, dentro del neoplatonismo aún demasiado presente en la Iglesia y que desvirtúa muchos conceptos cristianos que proceden de la tradición judía, ajena al dualismo. Parece olvidarse que existe una rica tradición en el movimiento monástico cristiano sobre la disposición corporal y mental para la oración, como se ha hecho mención previamente. Esta tradición se ha mantenido con particular énfasis en la iglesia ortodoxa oriental, como es el caso de los monjes hesicastas 193 y se ha vertido en tratados muy conocidos 194 en esos ambientes, como los que describen la “oración de Jesús”, Jesús”, cuyas características esenciales esenciales coinciden con las de la meditación meditación mediante mantras (oración corta repetitiva) o con los rezos de ese mismo tipo tan comunes entre nosotros como el Rosario, las Letanías y otras devociones. Más grave aún sería deslumbrarse con las técnicas de liberación interior unidas a perniciosas corrientes de pensamiento relativista, tipo Nueva Era o alguna de las numerosas sectas actuales y confundir el objeto último, que es Dios en Cristo Jesús, con una experiencia cósmica. Por eso se han  publicado serias advertencias desde el magisterio: Estas propuestas u otras análogas de armonización entre meditación cristiana y técnicas orientales deberán ser continuamente cribadas con un cuidadoso discernimiento de contenidos y de método, para evitar la caída en un pernicioso sincretismo. 195 J. Pablo II advertía muy acertadamente sobre estos riesgos 196, al tiempo que ha recomendado repetidamente volver los ojos a las riquezas de nuestro propio patrimonio espiritual:  Hay que volver a decir que solamente Jesucristo es el camino, la verdad y la vida, que no hay otro nombre dado a los hombres por el cual podamos ser salvados (Hch 4,12). 192

  En el camino budista de los “ocho pasos”, los siete primeros son un curso completo de mortificación del ego que puede identificarse con la práctica de las virtudes cristianas.

193

 Monje contemplativo de la Iglesia ortodoxa  Cf. Relatos de un peregrino ruso , también conocido como El peregrino, aparecido en 1884. 195  CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE  Algunos aspectos de la meditación cristiana.  Carta de 15.10.1989, 196  Visita ad limina apostolurum  a los obispos norteamericanos, norteamericanos, 18 de mayo mayo de 1993 194

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Quizá la aproximación más objetiva al fenómeno místico procede de la Psicología Religiosa, disciplina que se aplica ya sea para intentar delimitar entre la simple enfermedad mental y la experiencia mística, ya para para evaluar las interpretaciones o proyecciones proyecciones que el orante puede hacer hacer de estos estados - que son por definición no imaginativos- y que podrían derivar en visiones o audiciones extraordinarias. Aparte de estas manifestaciones, se reconocen unas cuantas características habituales habituales del fenómeno místico en la Psicología Religiosa, como su carácter intuitivo (“toda ciencia transcendiendo transcendiendo”), ”), o la ruptura ruptura de los límites del yo, yo, aunque este último último fenómeno tiene un fuerte componente corporal debido a la relajación, ya que la ausencia de estímulos  propioceptivos (aquellos que informan sobre la propia pr opia posición en el espacio), hace que qu e se pierda pi erda la referencia corporal y se tengan impresiones de desplazamiento, aumento o disminución de tamaño, que al principio pueden ser algo impresionantes. Santa Teresa posiblemente hacía referencia a este hecho cuando decía casi no me osaba bullir . 197 Más profundo es el fenómeno de la pérdida del yo . Considerado por los psicólogos no religiosos como una regresión, la atenta lectura de los místicos  permite adivinar cómo relatan, en una progresión creciente, que van teniendo conciencia de la atracción del yo por una realidad trascendente. Según Bernardh Grom, desde la óptica de la  psicología religiosa, la experiencia mística sería un estado excepcional, inducible, reversible y  positivamente experimentado experimentado 198. Las manifestaciones extraordinarias de los místicos han atraído especialmente la atención de los  psicólogos. Estas manifestaciones son comúnmente clasificadas en representaciones (imaginaciones  pseudoalucinaciones vívidas), sueños despiertos   (procesos imaginarios conscientes y activos),  pseudoalucinaciones (puesto que se conoce su carácter falso) y alucinaciones propiamente dichas, en las que la visión es indistinguible de la realidad por el sujeto. Sin embargo, ya desde antiguo, la Teología había clasificado y valorado estas experiencias en tres tipos: las corpóreas, las imaginarias y las espirituales 199, que más o menos se corresponden bastante acertadamente con las anteriores. Pero  para el orante la profundización en el estudio de este tipo de manifestaciones es irrelevante, puesto que de los testimonios testimonios de los místicos de la la vía del recogimiento se deduce deduce claramente que no forman parte del camino espiritual ordinario ni tampoco suelen darse en el período de la oración de recogimiento activo. Incluso se prevenía contra ellas como algo enfermizo: el alma a quien los ha dado Dios, que no son arrobamientos, sino alguna flaqueza natural, que puede ser a personas de  flaca complexión 200.

197

Vida, 24,2  GROM, B. Psicología de la religión  pp 156. Herder, Barcelona 1994 199  JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, Libro II, Cap I 200  Moradas 6M, 9 198

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5.5 Disposición a la oración de recogimiento activo. Como queda dicho, los autores de la vía del recogimiento no describían detalladamente el  proceso de introducción o preparación para la oración, sino que enfatizaban los aspectos afectivos y mentales de la misma, añadiendo algunas referencias de la Escritura para dar autoridad a sus tesis . Aun siendo muy numerosos los tratados redactados posteriormente hasta la actualidad sobre este tipo de oración, no es habitual encontrar en ellos, salvo los de autores especializados 201 una descripción sistemática de cómo llevar a cabo la oración de recogimiento activo o de simple mirada. En toda la literatura del recogimiento poco se dice sobre el ambiente, la postura corporal, la respiración (elementos actualmente tan importantes en la práctica oracional), y en cambio, los autores entran de lleno en las cualidades de la oración de recogimiento, el paso a la oración de quietud y los diversos grados de unión mística. Las recomendaciones de casi todos coinciden fundamentalmente en aconsejar la simplificación, simplificación, como ocurre con las máximas de los Padres Padres del Desierto o en la oración hesicasta descrita previamente. Esta simplificación no debe ser radical al principio. Por ejemplo, dice Tanquerey 202: Se les aconsejará poner sus ojos en el crucifijo, ….para concentrar el pensamiento en  Dios. A los de imaginación viva, se recomienda evocar un pasaje del Evangelio, y a otros leer un texto de la Escritura. Se trata de no dejar la mente totalmente libre y abierta abierta a las distracciones que ineludiblemente aparecen de inmediato. Estas útiles operaciones son todas de tipo mental o especulativo, pero no es raro que se haga referencia a la disposición corporal, verdadera puerta de entrada para este tipo de oración. La corporalidad, de un modo natural, en una época en que la espiritualidad lo estimaba en poco, se fue adaptando a la actitud mental y afectiva del orante, pero no  pocas veces era un serio obstáculo para progresar. Parece razonable razonable que el comienzo del proyecto de oración de simple mirada se acompañe de una disposición corporal menos tensa desde. Los místicos no dejaron de notar estos efectos corporales y psicológicos, aunque no tenían modo de d e interpretarlos: Pues todo esto que pasa aquí es con grandísimo consuelo y con tan poco trabajo, que no cansa la oración……..aunque dure mucho rato 203. Aquí se refiere refier e a la pérdida del sentido temporal y de la ausencia de molestias físicas tras varias horas de inmovilidad en oración profunda. Santa Teresa también hacía mención a un fenómeno de ligereza o ausencia de sensación corporal que debe entenderse como un proceso de relajación corporal propio y natural de la oración, aunque se refiere  propiamente a la contemplación, contemplación, y particularmente a la infusa: Pues cuando está en el arrobamiento, el cuerpo queda como muerto, sin poder nada de sí muchas veces, y como le toma se queda 204. El efecto de la inadecuada preparación puede advertirse en los primeros momentos de la oración, cuando una inquietud generalizada nos invade y atormenta, haciendo insufrible la permanencia en la misma: muy muchas veces, algunos años, tenía más cuenta con desear se acabase la hora que tenía  por mí de estar, y escuchar cuándo daba el reloj, que no en otras cosas buenas; y hartas veces no sé qué penitencia grave se me pusiera delante que no la acometiera de mejor gana que recogerme a tener oración 205.  Cualquiera que haya realizado una mínima incursión en la oración silenciosa reconoce este hecho. Ocurre que de inmediato aflora un yo superficial y ruidoso, que acosa incesantemente con imágenes, pensamientos, palabras y sobre todo con una agobiante sensación de estar perdiendo el tiempo. Cuando le parece al orante que qu e estas incomodidades han sucedido durante 201

 CABALLERO, N. Como enseñaba a orar Santa Teresa.  Monte Carmelo, Burgos 2003  TANQUEREY, A. Compendio de teología ascética y mística.  Ed. Palabra, 1990 p 725

202 203 204

Vida, 14, 4  Ibíd , 20,18

205

 Ibíd , 9, 7

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largo tiempo y cesa en su intento de mantener su atención a Dios desde el reposo corporal, descubre que únicamente transcurrieron unos pocos minutos. Gran parte de estas dificultades para la oración  provienen del hecho de que no n o estamos habituados a dejar de d e ser los protagonistas ni que las cosas c osas ocurran “porque sí”. Aquí es donde se constata esta penosa separación conceptual entre cuerpo y alma en la mentalidad religiosa clásica, y de la que se ha hablado previamente. La cuestión es cómo recuperar el cuerpo para la oración. Las corrientes orientalizantes aludidas previamente han aportado un mejor conocimiento de la corporalidad humana y es ahora general en las comunidades religiosas la adopción de posturas que buscan el cese de las tensiones y favorecer la entrada en un clima de recogimiento y oración. Si bien se puede hablar de que se produce una “relajación”, los  procedimientos de disposición del cuerpo a la oración trascienden este concepto. concepto. Es de destacar las  profundas connotaciones psíquicas y anímicas que tiene una relajación r elajación corporal profunda, junto a la acción sedante de un determinado ritmo respiratorio. Sin embargo, se puede advertir en muchos ambientes un riesgo de trivialización, en el que se confunda la relajación, y el bienestar que produce, con el objetivo de la oración, o bien que una excesiva atención al proceso corporal se convierta en obstáculo para el progreso oracional. En este punto, como recomiendan nuestros místicos, sería conveniente hacerse asesorar por un maestro de oración bien entendido, y recordar que, en su esencia, estos métodos ya fueron recomendados por ascetas y eremitas de todo tiempo y muy estimados especialmente en la Iglesia Oriental 206.

206

 M. GARRIDO. El carmelita Juan Sanz (1557-1608), promotor de la oración metótica y aspirativa , Carmelus 17 (1970), 5.

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CAPITULO 6. LA ORACIÓN DE PROFUNDIDAD EN LA BIBLIA

Yo dormía, pero mi corazón velaba. (Ct 5,2)

6.1 El Dios de los Patriarcas La religión judía constituye una singularidad frente a las de su entorno geográfico y cultural: su relación con un Poder Superior, si bien conceptualmente no era muy distinta, es única en su calidad: este Poder no es ni similar al hombre en lo que se refiere a su conducta y pasiones, como el Panteón mesopotámico, ni tampoco un creador y gobernante distante y pronto a la cólera al que hay que agradar con sacrificios sacrifi cios y donativos, donati vos, como aún se trasluce trasluc e en los primeros libros 207, en parte redactados a partir de temas sumerios preexistentes 208. En el Génesis se declara rotundamente que el hombre es creado “a imagen y semejanza” del propio Dios (Gen 1,27), lo que en cierta medida supone una íntima comunión con Él. Esta comunión queda, no obstante, supeditada a la acción voluntaria del hombre, como se expresa por la necesidad de cumplir las normas del Jardín del Edén. Aparece así un binomio que será una constante en la relación bíblica Dios-Hombre y será expresada de múltiples maneras por los místicos a través de la historia: Dios se entrega continuamente, pero es el hombre quien, renunciando a sí mismo, a su propia naturaleza y deseo, debe abrirse a Dios. Esta constante es percibida por el pueblo judío de manera progresiva 209. El judaísmo concibe a un Dios que se introduce históricamente en la vida del d el hombre y concretamente en la del pueblo pu eblo judío, con el que llega a establecer establecer un pacto, que en en la Biblia se expresa en los términos términos al uso de los que 207

 “Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado” (Gen 6,7)  PIERRE GRELOT, Homme, qui es-tu? Cahiers Évangile Nº 4. Cerf, París 1973 1973 209 VON RAD, G. Teología del Antiguo Testamento , 2 vols. vols. Sígueme, Salamanca 1990 208

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establecían los poderes terrenales de entonces 210. Dios se mantiene siempre fiel a este pacto, mientras que el hombre rompe la Alianza en numerosas ocasiones 211, lo que es origen de castigos y calamidades. calamidades. Pero, por encima de la imagen de un Dios punitivo, persiste la idea de que Dios, Di os, a pesar 212 de todo, ama inmensamente al hombre y espera su entrega incondicional . La característica determinante del pueblo judío es precisamente su creencia en la elección y alianza, basada en las  promesas a Abraham y Jacob 213. Se resume este sentimiento en las palabras de la Pesaj, la Pascua  judía: Y hablarás en voz alta y dirás en presencia del Eterno, tu Dios: Un arameo errante era mi  padre… (Dt 26:5). Un paso más allá de esta relación única con Dios es la comprensión de su omnipresencia en la Creación y en el mismo interior del hombre: …y la creación está sometida a su voluntad  (Eclo  (Eclo 42,15). Dios se concibe como indisolublemente indisolublemente unido al alma del hombre: hombre: Yo exalto a mi Dios y mi alma se alegra en el Rey del Cielo (Tob 13,7). Dios habla continuamente al hombre en el AT 214 pero éste no le escucha en su interior:  No quisieron oír, no recordaron los prodigios que con ellos hiciste  (Neh 9,17) Es preciso tener en cuenta al analizar los pasajes bíblicos que el concepto antropológico subyacente es muy diferente del actual, derivado del platonismo, en el que de forma sistemática se hace mención a que la experiencia de Dios se produce en el alma, con exclusión implícita del cuerpo. La terminología bíblica es muy compleja. Los judíos, empleando los términos basar, ruah y nefesh  podían describir con gran riqueza de significado todas las posibles situaciones de d e relación entre el interior del hombre y Dios. Cuando en la Biblia se habla de basar , se remite a la persona entera, mientras que los términos nefes y ruah , dedicados a la energía espiritual del hombre, parecen sinónimos en algunos pasajes; en otros, nefes se relaciona con el “aliento” (personalidad o vitalidad) y ruah con el conocimiento y juicio. Sin embargo, para que la nefes del hombre sea “nefes viva” se requiere la intervención de la  Ruah divina, entendida como “soplo” o respiración al estilo del soplo creador de Gen 2,7. El encuentro amoroso con Dios se produce en un órgano concreto del “basar” del hombre, el leb o lebab, traducido por “corazón”. De este modo deberán entenderse las traducciones del AT sobre las referencias a la intimidad con Dios; Dios está “en el corazón”:  y le encontrarás si le buscas con todo tu corazón y con toda tu alma.  (Dt 4,29); mi corazón exulta en Yahveh  (Sam 2,1). Es el carácter eminentemente colectivo (propio de un pueblo de base tribal) en su relación con Dios el que oscurece a primera vista los testimonios de experiencia de tipo meditativo o de oración  personal profunda recogidos en el AT. Pero, aunque como de pasada, son numerosos los pasajes en los que se advierte esta especial relación, en cuanto a que se produce una actitud de confianza y abandono a la voluntad de Dios, al que se tiene presente en todo momento. Así se aprecia en la respuesta de Abraham a la orden: “ Vete… a la tierra que yo te mostraré ” (Gen 12,1 ). Otra referencia sier vo escucha”  (Sam 3,10). La clave se recoge en el libro de Samuel, cuando dice: “ Habla, que tu siervo idea de un Dios Di os íntimamente cercano al hombre se expresa más adelante en las palabras destinadas a David: “He estado contigo dondequiera has ido ” (Sam 7,9). Existen muchas otras referencias 210

“He aquí que yo establezco establezco mi alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia” descendencia” (Gen 9,9)  “He visto a este pueblo: es un pueblo de dura cerviz”. (Dt 9,13) 212  “No es Dios un hombre, para mentir, ni hijo de hombre, para volverse atrás. ¿Es que él dice y no hace, habla y no lo mantiene?” (Núm 23,19) 213  “Y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia después de ti” (Gen 17,7) “Yo soy El Sadday. Sé fecundo y multiplícate. Un pueblo, una asamblea de pueblos tomará origen de ti y saldrán reyes de tus entrañas” (Gen 35, 11) 214  “A vosotros, hombres, os llamo, para los hijos de hombre es mi voz.” (Prov 8,34) 211

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similares en el AT sobre la actitud fundamental del hombre ante Dios que claman por este despojamiento y abandono característicos de la oración de profundidad. El libro de Job es un magnifico canto a la inconmensurable distancia entre Dios y el hombre y la insensatez de éste en  juzgar las obras de Aquél, concluyendo en que la única actitud razonable razonable es la de sumisión: El Señor dio, el Señor quitó: bendito el nombre del Señor  (Job 1,21). Algunos libros se han dedicado más a la relación con Dios y a cuál debe ser la actitud y conducta del hombre, y contienen prácticamente todos los modelos de espiritualidad propios del AT, lo que se expone brevemente a continuación.

6.2 Espiritualidad del Éxodo y Deuteronomio. En estos libros, de carácter principalmente histórico y legislativo, se fundamenta la tradición  judía de intervención directa de Dios en su devenir. El pueblo debe mantenerse fiel a esta intervención mediante los ritos pascuales de celebración, pero también mediante una actitud interior de acogida. En Ex 3,11 vemos como la voluntad de Dios prevalece en el envío profético de Moisés, el cual hasta tres veces se excusa de aceptar su mandato, hasta que Yahvé le reprende (Ex 3,14).  Notable es la reincidencia del pueblo judío en renegar de un Dios invisible, que les saca de una situación de opresión, pero también de seguridad, como cuando andan vagando hambrientos por el desierto: “¡Cómo nos acordamos del pescado que comíamos de balde en Egipto, y de los pepinos, melones, puerros, cebollas y ajos!”   (Núm 11,5). Tras recibir Moisés las las tablas de la Ley recibe también el mandato de no adorar imagen alguna de Dios (Ex 20,4) lo que implica la práctica de una adoración de tipo íntimo. Pero cuando baja del Sinaí descubre que el pueblo pueblo ha construido y adora adora un becerro de oro, símbolo del rechazo hacia un Dios incomprensible, que maneja al hombre a Su medida, no a la del hombre: De ahí que le dijeran a Aarón durante la ausencia de Moisés:  Haznos un dios que vaya delante de nosotros   (Ex 32, 1). Tras este rechazo, Dios castiga severamente a los israelitas (Ex 32, 27-29). En la enumeración de la ley mosaica y en las promesas del Deuteronomio se mantiene la misma tensión entre alianza y recompensa terrena, pero también se formula lo que se tendrá como la norma máxima de la Ley:  Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza  (Dt 6,5). Jesucristo confirmó la supremacía de esta norma sobre otras (Mt 22,37). Esta expresión, que eleva el sentimiento de amor a Dios como la más perfecta actitud del creyente, se repite al menos nueve veces. La práctica de este mandato no es difícil: Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas, ni están fuera de tu alcance. (Dt 30,11) 6.3 Espiritualidad Profética La temática general de estos libros es la de recordar al pueblo judío su alianza alianza con Dios, y la necesidad de observar la Ley, advertencias que generalmente se proclaman en circunstancias difíciles o poco antes de ellas, relacionando las futuras calamidades con el hecho de haber abandonado la  práctica de la justicia (que en el AT es también sinónimo de cumplir la voluntad de Dios). El profeta pr ofeta siempre advierte que no es él quien habla, sino que sus palabras provienen de Dios, y en ese sentido comienza sus discursos con las fórmulas: “Oráculo del Señor” o “Así dice Yavhé”. Se puede decir que en la vocación del profeta ya existe un modelo de espiritualidad mística, reiterado en el AT, en cuanto a la relación hombre-Dios: no es el hombre quien elige ser profeta, al modo de los adivinos o hechiceros que aprenden aprenden unos ritos o desarrollan unas habilidades innatas, sino que es Dios mismo el que llama. Son numerosos los ejemplos de la “visión del profeta” profeta ” en la que recibe recib e el encargo de hablar al pueblo y a sus gobernantes. Jeremías afirma:  Me has seducido, Señor, y me dejé seducir  52

(Jer 20,7). El convocado a profeta no tiene por qué ser un hombre ilustrado, ni siquiera locuaz 215,  pero es incapaz de resistir a la fuerza del Espíritu, con lo que se ve compelido a emitir su profecía pr ofecía a veces en situaciones muy comprometidas e inoportunas. No es de extrañar que el profeta fuera mal visto, ya que era heraldo de catástrofes y desgracias 216 y su final a menudo era trágico. Oseas, llamado el profeta del amor, destaca por la concisa y bella definición de la actitud correcta del pueblo en su relación con Dios: Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de  Dios, más que holocaustos (Os 6,6) palabras que preludian el espíritu del Nuevo Testamento. Este  profeta subraya el inmenso amor que Dios tiene a su pueblo, perdonándole en toda circunstancia : seré como rocío para Israel: él florecerá como el lirio, y hundirá sus raíces como el Líbano. (Os 14,6). Puede verse una referencia a la oración en la llamada a la atenta vigilancia en la frase:  y espera en tu Dios siempre.   (Os 12,7). Otros profetas exponen la disponibilidad de Dios a entregarse al hombre que se deje poseer por Él y su espíritu. Cuando Joel habla de lo que sucederá tras el “día del Señor”, dice: Sucederá después de esto que yo derramaré mi Espíritu en toda carne (Jl 3,1). En el Libro de la Consolación de Jeremías (Jer 30-31) se habla de la esperanza de una reconstrucción interior, de una nueva alianza, ya que se han “conmovido las entrañas de Dios” (Jer 31,20):  porque  yo empaparé el alma agotada agotada y toda alma macilenta colmaré  colmaré  (Jer 31, 25),  yo pactaré con la casa de de  Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza (Jer 31, 31). Habacuc se refiere a la calidad de su  profunda relación con Yavhéh: Yahveh mi señor es mi fuerza, él me da pies como los de ciervas, y  por las alturas me hace caminar  (Hab  (Hab 3,19). Para Ezequiel, Dios da un “corazón nuevo” como don de su amor (Ez 36, 22-30). Si bien el mensaje profético es a veces terrible y lapidario, siempre  prevalece la esperanza en un Dios que ama infinitamente al hombre h ombre y está dispuesto a perdonar  p erdonar 217 a condición de que vuelva sobre sus pasos y sea “justo” es decir, se amolde a la voluntad de Dios por encima de la suya propia.

6.4 Espiritualidad de los libros sapienciales Sus autores, siguiendo la tradición judía, identifican “sabiduría” con tres significados: La sabiduría especulativa, la de carácter práctico y la sabiduría como manifestación de Dios o como Dios mismo. En este último aspecto es en el que puede verse alusiones y párrafos referentes a una unión personal con Él. La lectura de estos textos es compleja, siendo difícil clasificar sus temas o indagar sobre un hipotético guión o plan de trabajo de los redactores, además de que la composición c omposición se debe a varias plumas y épocas. Se mezclan consejos profanos con la exaltación de la divinidad o la contemplación de las obras de la Creación. De haber una línea identificable sería la de ser las meditaciones, asistidas por el Espíritu, de un hombre común, que se preocupa por los temas de su tiempo, de carácter espontáneo, con saltos de un tema a otro, y con ocasionales intuiciones y revelaciones. En éstas se aprecia la mano de Dios actuando en el autor, que tras una atenta reflexión sobre su tiempo, tiempo, no encuentra respuestas dentro dentro de su naturaleza naturaleza humana y sólo le queda queda la confianza en el Absoluto.

215

 “¡Ah, Señor Yahvé! Mira que no sé expresarme, que soy un muchacho.” (Jr 1,6)  “Vuestra tierra es desolación, desolación, vuestras ciudades, hogueras de fuego” fuego” (Is 1,7). “Enviaré contra vosotros el hambre y las  bestias feroces, que te dejarán sin hijos.” (Ez 5,17) “Voy a hacer de Samaria una ruina r uina de campo, un plantío de viñas. “ (Miq 1,6) 216

217

 ¿Acaso me complazco yo en la muerte del malvado -oráculo del Señor Yahvé - y no más bien en que se convierta de su conducta y viva? (Ez 18,21-23).

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Proverbios El libro de Proverbios está elaborado en forma de múltiples y breves sentencias a partir de una observación atenta sobre la vida, con consejos aparente profanos, pero que están estructurados sobre un pensamiento central: el de que las acciones humanas se han de ajustar a la ley de Dios. Con este hilo conductor se entienden bien las interpretaciones acerca de la sociedad y la historia, tal como lo percibieron y expresaron los profetas. En el libro se mezclan máximas de carácter eminentemente  práctico y secular con finísimas intuiciones de cuál debe ser la mejor actitud ante Dios. En Prov 3-5 se expresa la actitud fundamental del sabio: Confía en el Señor de todo corazón y no te apoyes en tu  propia inteligencia; en 8,34 muestra cuál debe d ebe ser la condición del auténtico orante : ¡Feliz el hombre que me escucha, velando a mis puertas día tras día y vigilando a la entrada de mi casa!. En la 6ª colección de Proverbios, aparecen algunas frases del llamado Agur (Prov 30, 1-6) que hablan de la insignificancia del hombre y de cómo el único refugio para el hombre consciente de sus limitaciones está en la Palabra de Dios 218. Libro de Job Este libro está dedicado dedicado a la reflexión sobre el problema del justo que sufre sin culpa y refleja la tradición de una época en la que el pueblo judío no ha elaborado todavía una clara comprensión del misterio del más allá, del problema de la muerte y de la retribución. Job es  presentado como un antiguo patriarca que vive fuera f uera de Palestina, Pa lestina, en los límites de Arabia y Edom, región de sabios célebres. Inspirado en un relato mesopotámico previo, la relación que se establece entre Job y Dios se centra, por una parte, en la aceptación de la inconmensurable distancia entre el hombre y Dios, y su vano intento por comprenderlo, comprenderlo, y por otra, en que el problema del mal se localiza más allá del clásico contexto retributivo judío, en la que la situación social y económica era una consecuencia consecuencia de los actos humanos, de modo que si se sufría algún mal o daño, era a causa de las malas acciones realizadas, incluso por los antepasados 219. El libro de Job es revolucionario en el modo de tratar estos problemas. Ya se ha citado como se enfatiza en él la imposibilidad de comprender a Dios; Dios; asimismo se reconoce reconoce la dedicación de de Dios al hombre: ¿Qué es el hombre para que tanto de él te ocupes, para que pongas en él tu corazón? (Job 7,17). Job se lamenta  profundamente del aparente apartamiento de Dios, apartamiento que considera un mal supremo, superior al daño físico o moral: ¿ Por qué tu rostro ocultas y me tienes por enemigo tuyo?  (13, 24) y que desea remediar: ¡Quién me diera saber encontrarle, poder llegar a su morada! (23,3). La intimidad de Job con Dios y su abandono a su voluntad, no es sino el preludio de su rehabilitación, que debe entenderse como espiritual además de material: Escucha, déjame hablar; yo te interrogaré  y tú me instruirás. Yo te conocía conocía sólo de oídas, pero ahora te han visto mis ojos (42, 4-5) Eclesiástés (Cohelet) En este libro, de tono general aparentemente pesimista e incluso escéptico 220  en algunos  pasajes, se intenta recoger la tradición sapiencial de Israel y ofrecerla como réplica a las costumbres c ostumbres y formas de pensar procedentes del mundo griego, que iban penetrando en los ambientes judíos cultos (se cree fue redactado hacia el siglo III AC). Su enseñanza se fundamenta en la confianza en 218

 “¿Quién subió a los cielos y volvió a bajar? ¿quién ha recogido viento en sus palmas? ¿quién retuvo las aguas en su manto? ¿quién estableció los linderos de la tierra?…… él es un escudo para cuantos a él se acogen.” 219

220

Cfr Jn 9,2

 “¿Qué provecho saca el hombre de todo el esfuerzo que realiza bajo el sol?” (Ecl 1,3)

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Dios como único refugio de un hombre desengañado de todo lo mundano 221, que se sabe perecedero y que se da cuenta que no n o calma con nada su sed interior 222. La Sabiduría, identificada con la Ley de Dios, no con la humana 223, lleva la iniciativa cuando el hombre está dispuesto a acogerla y le conduce a la búsqueda de un Absoluto. Considera al hombre en su doble dimensión sustancial y espiritual, y siendo libre para obrar el bien o el mal; pero ignorante ante el misterio de Dios. Concluye con una recomendación clave: la confianza en Dios: “ Teme al Señor y observa sus mandamientos, porque esto es todo para el hombre” hombre”  (Ecl 12,13).

Eclesiástico El Eclesiástico o Sirácida, figura en el último lugar de los libros sapienciales, escrito en griego y es el único del que se conoce el nombre de su redactor, Jesus Ben Sirac, un rabino de Jerusalén, hacia el año 190 AC, aunque dice tratarse de una traducción de un original hebreo más antiguo. El nombre de Eclesiástico lo recibió de la Vulgata y se debe a lo frecuente que era su lectura en las asambleas (Ekklesia) de los primeros cristianos. Escrito durante la dominación helénica, continúa la línea tradicional de pensamiento judío sobre la retribución y la muerte; de ahí su tono  pesimista y de angustia angustia en algún momento: lo que viene de la nada vuelve a la nada  (Eclo 41,10). Su redacción trata de revindicar los ideales judíos frente al creciente materialismo de su época. Mantiene una línea de pensamiento semejante a Proverbios: la sabiduría, en su sentido de  justificación, o santificación, sólo se adquiere con el cumplimiento de la ley.  Los que teméis al Señor, confiaos a él, y no os faltará la recompensa (2,8). Esta Esta expresión “temor del Señor”, que aparece reiteradamente en el AT debe interpretarse en el sentido de profunda reverencia:  A Yahveh vuestro Dios seguiréis y a él temeréis (Dt 13,5), por la que Dios es la única referencia vital; de este temor nace el amor que lleva a Su conocimiento. Los verdaderos sabios son quienes aman a Dios. En ellos mora la Sabiduría de Dios; más aún, Dios mismo. Esta sabiduría, tema central del libro, adquiere la forma de “conocimiento amoroso” de la voluntad de Dios. Véase qué cerca está este concepto de la “advertencia amorosa” de Juan de la Cruz 224 Sabiduría. Considerado como de síntesis entre la tradición ortodoxa judía y las corrientes helenísticas, es el libro más reciente del AT y contiene algunos elementos de reflexión tomados de la literatura griega. Además de los judíos ortodoxos, sus destinatarios son también las autoridades, a las que exhorta a una conducta recta. La sabiduría afecta al hombre entero, siendo el ideal la unión con la Sabiduría de Dios. Para el autor, la Sabiduría representa el aspecto trascendente, emanación de Dios 225, que transforma al hombre hombre que se deja llevar por sus caminos. caminos. En cuanto al hombre hombre mismo, y aunque puedan verse algunas referencias a la filosofía platónica, al autor del libro le pesa más la concepción unitaria que le viene dada de la tradición judía. Su tono general es de rechazo hacia el materialismo dominante en su época, exhortando a pensar en la retribución tras la muerte. La sabiduría, para su autor, es un atributo divino asimilable al propio Dios. En Sb 6,12 hay unas  palabras reveladoras:  Radiante e inmarcesible es la Sabiduría. Fácilmente la contemplan los que la 221

 “Yo reconocí que todo lo que hace Dios dura para siempre” (Ecl 3,14)  “..y vi que los justos, los sabios y sus acciones están en la mano de Dios.” (Ecl 9,1) 223  “Porque mucha sabiduría trae mucha mucha aflicción, y el que acumula ciencia, acumula acumula dolor” (Ecl 1,18) 222 224

 JUAN DE LA CRUZ, Noche Oscura 10, 4

225

 “Ella es exhalación del poder de Dios” (Sab 7,25)

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aman y la encuentran los que la buscan. En 7,22 la Sabiduría es “artífice de todo”. Y más adelante  profundiza en cuáles son las características de la auténtica sabiduría:  entrando en las almas santas,  forma en ellas amigos de Dios y profetas”  (7,27). Para adquirir la sabiduría solo hay que lograr la “justicia”, esto es, la conformación de las obras del hombre con la voluntad de Dios. Esta afirmación coincide con el sentido de los libros proféticos, que el autor parece conocer perfectamente. Como en ellos, se inste en el binomio justicia-injusticia que caracteriza el enfrentamiento de Israel con un ambiente idólatra y extraño a sus costumbres e ideas.

6.5 El Cantar de los Cantares: la mística nupcial Composición atribuida atribuida tradicionalmente a Salomón Salomón y reconocida universalmente universalmente como un tratado de hondo contenido espiritual, adopta la forma literaria de un poema en el que la esposa, representada por una mujer sulamita (Sulem era una ciudad con fama de bella mujeres) canta las alabanzas de su amado y se goza de los bienes de su unión. En algunos círculos de la tradición judía existía el convencimiento de que el Cantar ( Shir Hashirim en hebreo) no debía entenderse según su sentido literal sino que debía buscarse una interpretación alegórica o simbólica del mismo 226. La figura de la unión conyugal, tan bellamente considerada en este Libro, se utiliza a menudo en el AT como símbolo excelso de la alianza de Dios con Israel (Os. 1-3, Jer. 2:1-3, Ez. 16). Ha sido muy altamente estimado en toda la tradición exegética judía; un rabino del siglo I expresaba así su alta opinión de este texto: si la Torá  (que (que equivale al Pentateuco cristiano)  no hubiese sido dada, Cantares habría sido suficiente para guiar al mundo . A ello contribuía el hecho de su pretendida autoría por Salomón, tenido por el más sabio de los hombres. No se conoce al autor o autores, aunque la opinión mayoritaria de los estudiosos está en contra de una única autoría, lo que descartaría la previa planificación de la obra, aunque los autores se mantendrían dentro de la misma línea de lírica epitalámica. Se le ha considerado como el libro del AT de mayor belleza, al describir alegóricamente la relación del hombre con Dios, tanto de forma colectiva como a nivel de unión mística, expresada en la alegoría de los esponsales, todo ello con un lenguaje simbólico, muy sensual en algunos pasajes.  Numerosos autores han efectuado la exégesis del Cantar   señalando las citas más expresivas. Especialmente los Padres de la escuela de Cesárea (Orígenes, Eusebio) interpretaron este libro como una descripción de la vía unitiva mística. El libro describe de un modo bastante ordenado los deseos del alma de encuentro con Dios (Ct 3, 1-3; 5, 6), el clima en el que se produce ese encuentro (Ct 5,10) y la inmensa paz y bienestar derivados de la consecución del objetivo, la unión con el Esposo (Ct 8). Orígenes lo destacaba como un libro excelso en sus Comentarios 227. Más allá del ámbito exegético específico, el Comentario al Cantar de Orígenes marcó un hito fundamental en la historia de la mística occidental, y se considera como la prefiguración de la Iglesia como cuerpo místico. Gregorio de Nisa lo entendió de este modo en su Comentario al Cantar de los Cantares. S. Basilio le dedicó quince  Homilías y S. Eusebio hizo lo propio. S. Bernardo lo llamaba “pan espiritual”. Fray Luis de León también escribió sobre el Cantar, y lo volcó al castellano – titulándolo El Cantar de Cantares, en octava rima - aunque este hecho le acarreó graves disgustos en su proceso inquisitorial. Teresa de Ávila lo tenía en gran estima y así lo declara en sus obras 228. Es inevitable destacar la 226

 En hebreo se denomina midrash a la interpretación o explicación que intenta profundizar en este sentido oculto.   SIMONETTI, M, VELASCO, A: Biblioteca de patrística 1 (Eds). Ciudad Nueva, Madrid 1994).

227 228

 TERESA DE JESÚS. Prólogo a Conceptos del Amor de Dios 1-2.

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similitud con la obra de Juan de la Cruz, principalmente de sus poemas Cántico Espiritual y Noche Oscura.

6.6. Los Salmos Los Salmos tuvieron un puesto privilegiado en la vida litúrgica de Israel, como expresión de la fe actualizada en cada momento, y de su esperanza siempre mirando al futuro, futur o, como voz unánime en la que coincidía todo el pueblo, así como orientación en el camino a seguir. Es notable la intuición del Salmo 118 cuando dice:  He abierto la boca y respiré ,  porque deseé tus enseñanzas . Este concepto, el de “respirar a Dios o en Dios” será muy apreciado por los primeros padres y recogido  posteriormente por la tradición de la iglesia oriental en sus prácticas de oración. Además de esta clara alusión a un encuentro místico, los Salmos están llenos de bellos cantos a la bondad y grandeza de Dios, por lo que su atenta lectura y recitación lleva fácilmente a la inmersión en la oración silenciosa. Por eso mismo son fuente principal para la Liturgia de las Horas, destinada a la oración  personal o en comunidad, y para la  Lectio divina, dentro de un clima de recogimiento. recogimiento. Se ha llamado “salmos místicos” a los 16, 49 y 73, en los que de modo particular se aborda la retribución en el más allá, constituyendo fuente de estudio para la escatología. El salmo 22 es bien conocido y expresa la confianza en el Señor: Yahveh es mi pastor, nada me falta . El salmo 33 abunda en este concepto de dependencia de Dios : Nuestra alma en Yahveh espera, él es nuestro socorro y nuestro escudo; en él se alegra nuestro corazón, y en su santo nombre confiamos. Juan Pablo II elaboró una inspirada y bella catequesis sobre el salmo 62: es el salmo del amor místico, que celebra la adhesión total a Dios, partiendo de un anhelo casi físico y llegando a su  plenitud en un abrazo íntimo y perenne. La oración se s e hace deseo, sed y hambre, porque implica el 229 alma y el cuerpo .  Este salmo afirma: En Dios sólo el descanso de mi alma, de él viene mi salvación.

229

 J. PABLO II. Audiencia del Miércoles 25 de abril de 2001

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6.7 Nuevo Testamento: La oración en Jesús de Nazaret .

Fue él al monte a orar, y se pasó la noche en la oración de Dios (Lc 6,12)

Al realizar un esfuerzo exegético de los evangelios, cabe preguntarse hasta qué punto lo que nos relatan (el llamado kerygma o proclamación) tiene una consistencia histórica o se trata de una figura “recreada”, por así decirlo, a la medida de las necesidades pastorales de la comunidad 230 en la que vivió cada evangelista, evangelista, lo que explicaría las diferentes redacciones. redacciones. De modo inmediato, salta a la vista que Mateo, Lucas y Marcos son muy similares (y por ello se llaman evangelios sinópticos) sinópticos) ya que posiblemente Mateo y Lucas fueron influidos desde Marcos y por un protoevangelio desaparecido, llamado “fuente Q” 231. Aunque contiene algunos episodios de los sinópticos, Juan tiene una estructura y contenido diferente, diferente, incidiendo sobre todo en la naturaleza naturaleza divina de Jesus. A finales del siglo XIX y primeros del XX, la crítica histórica escéptica llegó incluso a pensar en un 230

 Entre los estudiosos del método crítico-histórico de análisis de los evangelios, se habla de “contexto” o mejor Sitz im  Leben, término consagrado por los autores alemanes. 231  Del aleman Quelle: Fuente

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Jesus y una religión “inventados” por Pablo y los evangelistas, un Jesús del que se ponía en cuestión tanto su historicidad como su carácter divino 232. Tras los intensos estudios de interpretación bíblica realizados durante el pasado siglo, sabemos ahora que si bien no nos es posible conocer con certeza las palabras exactas que Jesus pronunció durante su vida pública, tampoco los evangelistas alteraron estas palabras de tal modo que quedaran desvirtuadas por servir a los intereses int ereses de su comunidad, sino que destacaron aquellas frases o episodios de su vida que iluminaran a ésta del modo más adecuado 233. Hoy día podemos podemos concluir, gracias gracias a métodos métodos fiables y serios serios 234, que conocemos al Jesus histórico con bastante claridad c laridad 235. Ya antes de la Encarnación, se asiste a una bella confesión de fe y abandono en la voluntad divina, cuando en el momento de la Anunciación, María pronuncia las palabras:  He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra . (Lc 1,38). El Verbo se encarna merced a la total sumisión a los designios divinos, en el corazón humilde, sin pretensiones, que acepta sin entender. La imagen que que solemos tener de Jesus está está generalmente centrada centrada en su acción pública, y solemos pensar en Él curando enfermos, perdonando pecadores, predicando la verdad frente a la hipocresía y la envidia, envidia, en fin, caminando a lo largo y ancho de su tierra. Al final de su vida, sufriendo tormento y muerte por nuestros pecados, tras lo que resucitó gloriosamente para anunciar nuestra propia liberación. Pero en los evangelios, Jesus también aparece en oración en numerosas ocasiones. El primer testimonio de la vida pública así lo muestra: bautizado también Jesús y puesto en oración, se abrió el cielo (Lc 3,21). Jesús se sentía en una continua comunión de vida con su Padre:  Ninguno conoce al Padre, sino el Hijo (Mt 11,27; Lc 10,22), y la forma de expresar esta comunión era la oración personal, privada; por eso con tanta frecuencia se retiraba a orar. La oración en público es a veces dramática, como en el monte de los Olivos o en su agonía, pero son  preferentemente de acción de gracias: delante del cadáver de Lázaro reza: ¡Oh Padre, gracias te doy  porque me has oído! (Jn 11, 41) Amonesta al poseso curado de Gerasa: Pero no se lo concedió, sino que le dijo: “Vete a tu casa, donde los tuyos, y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de ti .” (Mc 5, 19) o cuando reprende a los judíos curados de lepra: ¿No ha habido quien volviese a dar gracias a Dios, sino este extranjero? (Lc 17, 18). Todos los evangelistas (Mt 14, 19,; 15, 36; Mc 8, 6; Lc 9, 16; Jn 6, 11) refieren que antes de la multiplicación de los panes oró dando gracias y bendiciendo. En todos los momentos de su vida, y especialmente en los más intensos, muestra que Dios tiene para Él una constante presencia y especial intimidad: en Jn 17, 1 y ss. Jesús se consagra a sí mismo a la gloria del Padre y a la vida de los suyos. Instituye con la oración al Padre la nueva Alianza (Mt 26, 26 y ss.; Mc 14, 22 y ss.; Lc 22, 19 y ss.). En Getsemaní la oración es un grito emocionante (Mt 26, 39; Mc 14, 35; Lc 22, 43). Y en el momento de la muerte brota de sus labios la palabra del salmista (Salmo 21, 2): ¿ Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? (Mt 27, 46; Mc 15, 34). En la cruz, su amor redentor lanza todavía una llamada de imploración: Padre mío, perdónalos, porque no saben lo que hacen   (Lc 23, 34); y su oración  postrera es un expirar expirar en el Padre: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu  (Lc 23, 46). En los evangelios se puede apreciar cómo Jesus se mueve en varios niveles de oración: si bien bi en Jesús, como piadoso piadoso judío, va al Templo y a la Sinagoga Sinagoga y participa en la liturgia judía, necesita necesita 232

  IGNACE DE LA POTTERIE. Come impostare oggi il problema del Gesù storico?, iviltà Cattolica, 120 (1969) 11,447-463. En Selecciones de Teología , 33, 1969 233  J. JEREMIAS. El significado central del Jesus histórico . “Selecciones de Teología”, 33, 1969 234  Métodos que se emplean para cualquier otro tipo de documento histórico 235  JEAN DELORME. Les évangiles dans le texte, “ Etudes”, 353 91-105, 1980

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 para sí mismo espacios espacios de oración oración que se producen producen en soledad: soledad: en la noche, noche, el desierto o las colinas colinas y ciertas oraciones especiales que concentran lo más profundo de su vida, y que han sido destacadas  por los evangelistas. Esta coexistencia coexistencia implica la importancia que da a la oración comunitaria a pesar de tener momentos de niveles excelsos de intimidad con Dios. No se trata de un profeta egregio y distante, atento solo a sus éxtasis, sino que de ellos y de los dones divinos extrae la razón de su amor  por los hombres y de su conducta sencilla y casi diríamos que “demasiado humana” para algunos: acude a celebraciones celebraci ones públicas, como las bodas, se conmueve con la muerte de Lázaro, bebe vino vino y se encoleriza con los mercaderes del templo. Pero también los evangelios presentan a Jesús retirándose de la compañía de otros para estar únicamente con unos pocos discípulos. Jesús deseaba estar solo para orar a su Padre, para hablar con él sobre su vida y misión y, especialmente, sobre lo que debía hacer (Mt 14, 23; cfr Mc 1, 35; 6, 46; Lc 5, 16; 9, 18) 236. El evangelio de Juan es el que mejor presenta a Jesús como un "contemplativo en la acción". Por su esencia divina hace lo que el Padre hace o las obras que le encarga realizar (Jn 5, 19.36). Pero es por su condición humana que nos muestra la naturaleza y fin propios del hombre, que es estar en comunión con Dios, orando incesantemente, estando en Su presencia. El servicio al prójimo se coloca en el punto central de su testimonio. La corriente de intimidad que en la oración de Jesús sube hacia el Padre se traduce inmediatamente en amor a los hombres y en fuerza redentora, salvadora, para los pobres, para los enfermos y pecadores. Jesús es un hombre en el mundo pero con sus raíces en Dios, como modelo  para toda la humanidad, humanidad, destinada destinada a ser “hijos con con el Hijo”.

6.2 El misterio del Dios-hombre Pero, ¿si Jesus era verdadero Dios, por qué necesitaba orar? Esta es una cuestión debatida entre teólogos y dogmáticos: la de que si Jesus, por la unión hipostática, hipostática, tenía acceso a la visión visión  beatífica desde su nacimiento o si existió un progresivo descubrimiento de su naturaleza divina, como parecen indicar las palabras de Lc 2, 52:  Jesús progresaba…o las de Mt 24, 36 y Mc 13, 32 en nada, ni que se confiesa la ignorancia en asuntos soteriológicos:  Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, los ángeles en el cielo, ni el Hijo   (Mc 13,32). En el primer caso, parecería que la búsqueda de espacios de oración no tendría sentido, puesto que Jesus tendría la experiencia continua de su naturaleza divina. Hoy se habla de una autoexperiencia fundamental , que es la conciencia de su filiación divina 237, pero que no conlleva todos los frutos de la visión beatífica, lo que quedaría apoyado por las paradojas del relato evangélico de su vida, tan abundante en sinsabores y dolor, incluso de sensación de desamparo, como en su agonía. Por eso tiene sentido –siguiendo el  pensamiento de K. Rhäner- el atribuir a Cristo desde el principio una percepción de sí en absoluta inmediatez con Dios, y simultáneamente un desarrollo de esa autoconciencia de que su espíritu creado se anegaba absolutamente absolutamente en el Logos. Esta experiencia fundamental es la que llevaba a Jesus a buscar lugares solitarios y la tranquilidad de la noche para restablecer la totalidad de la conciencia de ser el hombre-Hijo de Dios. Estas acciones y palabras descritas por los apóstoles ofrecen una catequesis sobre como en la oración silenciosa nos asemejamos a Cristo, y en cierta medida, nos “deificamos” como hijos de Dios en el Hijo. Sin este carácter cristológico de la oración, no se entiende correctamente el proceso oracional.

236 237

 EDWARD MALATESTA. Jesus y la soledad. “Selecciones de Teología”, 17, 68. 1978  Cf KARL RHANER. Sobre la ciencia y conciencia de Cristo . “Selecciones de Teología” 2, 6. 1963

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6.3 Cómo enseñó Jesus a orar El propio Jesús nos enseñó como orar. Cuando uno de sus discípulos le dice: Señor, enséñanos a orar, como Juan enseñó a sus discípulos . (Lc11, 2-4) nos regala la oración litúrgica y comunitaria por excelencia, El Padrenuestro. Pero también nos enseña a orar en recogimiento:  Tú, en cambio, cuando quieras rezar, echa la llave y rézale a tu Padre que está ahí en lo escondido; Tu Padre que ve lo escondido te recompensará (Mt6, 6). Nos dice como como debe ser la forma de orar: no seáis palabreros como los paganos…… porque vuestro Padre sabe lo que os hace falta antes de que se lo pidáis (Mt.6, 7-8). Y también le dice a Marta la activa, respecto respecto a María, que queda prendada de la palabra del Señor en vez de atender al servicio de la casa: Tú te mueves mucho, pero ella ha escogido la mejor parte (Lc, 10, 38-42). En la oración se tocan el yo humano y el Tú divino, y empieza el gran silencio, porque habla Dios. Y ahí tenemos otro rasgo peculiar de su oración: el deseo y querer propios, completamente humanos, desligados de Dios, se han de negar; el que pierda su vida por mí , la encontrará (Mt.10, 39) Y esta oración debe ser constante, sin cesar, sin desfallecer (Lc18, 1). De ese modo puede interpretarse la parábola del juez inicuo (Lc17, 1 y ss.) y la del amigo inoportuno (Lc11, 5 y ss.). La personalidad de Cristo incorpora a un tiempo la mirada hacia el interior y hacia fuera, es la perfecta conjunción de la espiritualidad y la actividad, que no son sino facetas del mismo ser. El discípulo de Jesús ha de orar también por el sustento terreno necesario, por su pan. Pero se trata del “pan de cada día”; no debe pretenderse un afán excesivo por el futuro. Cualquier otra cosa que, de una u otra manera, haya de pedirse al Padre, debe supeditarse a la voluntad de Dios, y los designios que Él tenga para nosotros. Jesús garantiza que la oración dará fruto: Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá  (Mt 7,7, Lc 11,9). Pero en Lc, 13 se deja entender que es preciso orar no para pedir cualquier cosa, sino ante todo para recibir el Espíritu Santo, el don divino di vino por excelencia 238. La oración de Jesús es subordinación consciente a la voluntad de Dios, entrega incondicional a la misma. La propia voluntad humana ha renunciado a sus derechos. Por tanto, la fe firme, inquebrantable, de que la oración será escuchada, es según Jesús condición imprescindible y propia de la verdadera oración. La fe para Jesús no es una cuestión intelectual, sino una actitud de confianza ilimitada en su Padre, para quien todas las cosas son posibles (Mc 10, 27) 12, 24; 14, 36). De modo que un rasgo peculiar de la oración de Jesús es la confianza: Y todo cuanto pidiereis en la oración, como tengáis fe, lo alcanzaréis  (Mt 21,22). Ante su omnipotencia se rompen todas las leyes de la naturaleza. La fe traslada montañas. Esta confianza en la oración se afirma de un modo absoluto, cuando Jesús dice: Yo ya sabía. Padre, que siempre me oyes  (Jn11, 42). Los logros de la oración de  petición no se deben deben al que reza, reza, sino a Dios mismo, por por eso la fe es imprescindible: imprescindible: Por eso os digo: todo cuanto pidáis en la oración, creed que ya lo habéis recibido y lo obtendréis . (Mc 11, 22 y ss.). Es un querer activo, lo que podría denominarse “activa pasividad de amor” y que se resume en las  palabras: no se haga mi voluntad, sino la tuya (Lc 22,42). Cuando el Espíritu venga e invada al orante, todo recurso mental habrá desaparecido y se hace presente otro tipo de conocimiento superior al del hombre: Cuando venga el Espíritu de la verdad, les iluminará para que puedan entender la verdad completa . (Jn 16,13) Los deseos del Padre son para Jesús, aun en la agonía, lo principal, lo decisivo. La oración en el monte de los Olivos se tiñe de angustia, atormentado por el miedo de la muerte, pero con la constatación de acatar la voluntad del Padre y la afirmación incondicional a la voluntad divina. Su 238

 JACQUES DUPONT. La prière et son efficacité dans l'Evangelie de Luc , “Recherches de de Science Religieuse”, 69 45-55,1981

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oración estaba exclusivamente al servicio del Reino de Dios, de la honra de su Padre. Inmediatamente antes de su muerte explica el motivo central de su vida y su muerte: Padre, la hora es llegada: glorifica a tu Hijo, y aun esto tenía que servir a la glorificación del Padre: para que tu  Hijo te glorifique a ti (Jn17, 1). En el relato evangélico de Juan, Dios es Luz (1Jn 1,5) y Jesús es la luz del mundo y los hombres (Jn 1, 4-5, 8-12). Él es la Palabra hecha carne que lleva la salvación al mundo (Jn 3,19). El sistema de salvación presentado en Juan es “vertical” 239: Dios tiene la iniciativa y envía su Hijo, que es la Palabra que salvará al hombre. Se mantiene el esquema de absoluta dependencia del hombre frente a Dios, que es quien tiene la iniciativa. La fórmula para la salvación en Juan es clara: creer en Jesucristo (Jn 3, 17-18). Esa fe transforma las cosas. Jesus cambia el nombre a Simón (Jn 1,42) por Pedro, lo que en el contexto judío indicaba que se había producido una  profunda transformación. Implica Implica un cambio radical en su relación con Dios; de hecho en el AT sólo se da el nombre de Cephas a Abraham, como roca de la que brota el pueblo judío (Is 51,1). De este modo se expresa cómo la fuerza de Dios cambia al hombre en su ser profundo cuando sigue su voz, voz que, paradójicamente, está dentro del propio ser humano. En el episodio de la samaritana en Siquem (Jn 13,14) no puede quedar más claro: el que beba del agua que yo le dé, no tendrá sed  jamás. Esta agua no es sino su Espíritu. El hombre poseerá- por así decirlo- a Dios cuando renuncie a sí mismo y se deje cambiar el nombre. El que ha gustado a Dios en el recogimiento profundo se verá “herido de amor” y ya no le satisfará nada de este mundo, como han dicho de varias formas los místicos: “Muero porque no muero”, exclama Teresa de Jesus en su bello poema Vivo sin vivir en mí 

239

 BROWN, R. El evangelio según Juan I-XII . Ed. Cristiandad, Madrid 1999

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CAPÍTULO 7. LA ESPIRITUALIDAD EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA HASTA EL SIGLO XVI 7.1 S. Pablo y Hechos: la oración de profundidad

Cayó en tierra y oyó una voz que le decía: Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues?(Hch 9,4)

Pablo de Tarso sistematiza la fe enunciada en los Evangelios acercándola a los pueblos de formación grecorromana y proclamando a Cristo por todo el orbe. Iba de casa en casa, predicando a las familias y dando ejemplo desde pequeñas comunidades más que con grandes discursos públicos o acercamiento a los dirigentes locales. Sus epístolas contienen tanto cuestiones domésticas, con unos destinatarios y fines determinados en cada caso, como explicitaciones de la fe aplicables a todos los tiempos y lugares. Sus cartas, que son los escritos más tempranos sobre la doctrina de Jesús (se  piensa que qu e se redactaron hacia el año 50 240) tienen la autoridad de fundamentarse en el testimonio directo de los Apóstoles. En cuanto a la redacción de los Hechos de los Apóstoles, se considera es posterior al evangelio de Lucas y por el mismo autor, y cuando ya no existe la primera generación cristiana. La espera de un inminente fin de los tiempos no presenta ya aquella urgencia que relativizaba muchas cosas. Una de las orientaciones de Hechos es garantizar que la Iglesia está asistida por la Palabra, lo que le permitirá discernir entre los dichos y escritos de los apóstoles y de Pablo cuáles son más adecuadas a cada momento. En el eje de la obra lucana hallamos al Espíritu Santo, que ha presidido la elección de los apóstoles, lazo vivo entre la persona de Jesús y la misión que comienza. La intención de Lucas es clara: señalar que todo lo que Jesús hace y dice es suscitado por este Espíritu, que hace de Jesús la Palabra misma que anuncia y realiza la buena nueva de la gracia de Dios 241. De 240 241

 Cf SANCHEZ BOSCH, JA. Escritos Escritos paulinos. Verbo Divino. Estella 2002  J. BORREMANS. L’Esprit Saint dans la catéchèse évangélique de Luc, “ Lumen Vitae”, 25 103-122, 1970

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este Espíritu Jesus mismo dijo que él “tenía que irse para que venga el Paráclito” (Jn 16,7). Otra afirmación central de Lucas es la constatación de que la salvación traída por Cristo se extiende a todo el orbe, trascendiendo al pueblo judío, depositario inicial de las promesas mesiánicas. Se puede considerar que la Iglesia nació en una atmósfera de oración en Pentecostés, situación en la que los Apóstoles reciben el Espíritu (Hch 2.4). La experiencia de Pentecostés es la experiencia de la vida nueva procedente procedente del Dios de Jesús después de su partida de este mundo. Este íntimo encuentro entre hombres y Dios que depende sólo de Su iniciativa, no es sino la aspiración del orante: dejarse poseer y penetrar por la fuerza de Dios. Tanto Lucas como Pablo han entendido bien el mensaje de Jesús respecto a la oración: si bien es lícita y natural la oración de petición, así como la litúrgica, el fin natural de la actividad orante– o la plenitud de la misma- es la invasión del orante por el Espíritu. En todo el libro de Hechos los apóstoles se destacan como hombres de oración (Hch 9,40; 10,9; 16,25; 28,8), que urgen a los fieles a orar con ellos (20,28, 36; 21,5). La oración siguió siendo la atmósfera natural de la iglesia (2,42; 6,4-6). En el pensamiento de la iglesia la oración quedó íntimamente relacionada relacionada con la presencia y el poder poder del Espíritu (4,31). La oración es, en en realidad, un don del Espíritu (1 Co 14,14–16). El creyente ora "en el Espíritu" (Ef. 6,18; Jud 20), de lo que se desprende que la oración es cooperación entre Dios y el creyente desde el momento en que es presentada al Padre, en el nombre del Hijo, por la inspiración del Espíritu Santo que mora en él. Pablo es un hombre de oración y convencido de la importancia de la oración. Resulta significativo que inmediatamente después de que Cristo se reveló a Pablo en el camino a Damasco se dice de Pablo:  Mira, está en oración  (Hch 9,11). Pablo destaca como la oración resulta absolutamente esencial para el cristiano (Ro 12,12). Las armas del cristiano (Ef 6,13–17) incluyen estar siempre en oración y súplica   y orar en el Espíritu  (Ef 6,18).  Los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios  (Rom 8,14). Y exhorta exhorta a la oración insistentemente insistentemente (Fil 4,6; Col 4,2). Pablo señala en Ef, 1,17–18 que el fin de la oración es la recepción del Espíritu y el conocimiento de Dios para que Cristo pueda morar en el orante (Ef, 3, 16-18). Esta “conformación” con Cristo producirá, producirá, como individuos y como grupo, grupo, la perfección y plenitud plenitud en Dios. Si somos hijos de Dios también somos “herederos de Dios y coherederos con Cristo" (Rom 8,15-17). Es singularmente intensa la reflexión sobre el amor que Pablo expone en su carta a los Corintios (1 Cor 13, 1-13). Existe controversia sobre si la teología de Pablo es antropocéntrica o cristocéntrica. cr istocéntrica. Entre los teólogos protestantes (y especialmente la escuela de Tubinga) es particularmente atractiva la primera hipótesis, puesto que pone de manifiesto la absoluta incapacidad del hombre para salvarse sin la gracia de Dios ni los méritos de Cristo. Sin embargo, la teología católica y algunos teólogos  protestantes sostienen sostienen que Pablo desarrolla desarrolla metódicamente en la carta a los Romanos una perspectiva perspectiva de la salvación que se basa en Cristo, desde su anuncio por los profetas hasta su aparición en el mundo como “segundo Adán” (Rom 5, 14). La acción salvadora de Cristo no se s e produce de un modo “sustitutivo”, similar al del chivo expiatorio de la fiesta judía de la Expiación ( Yom Kippur ) sino que obra en el propio hombre que se abre a la Palabra. El hombre es lugar de teofanía (manifestación de Dios) merced a la conversión. Por eso Pablo presenta como fundamental una actitud interior de fe y apertura a Cristo que es el origen de una praxis orientada a la evangelización y a la caridad, que le en mí  (Gal 2, 20). hace decir: y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en

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En los capítulos 7 y 8 de la carta a los Romanos Pablo desarrolla un sutilísimo estudio psicológico del problema del mal en el corazón del hombre y sobre como Cristo mismo nos libera del mal, por la acción del Espíritu: El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios  (Rom 8, 16) y más adelante revela cómo debemos alcanzar esa liberación: Pues nosotros no sabemos cómo pedir para orar como conviene; mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables  (Rom 8, 26). Pablo nos ha mostrado en estos versículos un camino cierto para la salvación: dejase poseer y abrazar por Cristo, que nos enviará el Espíritu para renovar al hombre viejo. Hay un texto de San Pablo que resalta la idea de encuentro con Dios en uno mismo y que fue particularmente grata a místicos como Eckhart:  Ahora bien, Dios......... es el que se hizo luz en nuestros corazones para que en nosotros se irradie la gloria de Dios, como brilla en el rostro de Cristo. Con todo, llevamos este tesoro en vasos de barro, para que todos reconozcan la fuerza soberana de Dios y no parezca como cosa nuestra  (2 Co 4, 6-7). Esta catequesis de la oración será bien entendida y seguida por los primeros cristianos, y sistematizada por los Padres de la Iglesia de muy diversas maneras, pero con un idéntico sentido: el de que es Dios quien obra en el orante, transformándolo. En esta búsqueda de la fuerza de Dios se sucederán en la historia de la Iglesia diversos movimientos oracionales y corrientes espirituales que, a pesar de su diversidad en el origen geográfico y ambiente cultural, se caracterizarán por dos actitudes comunes: el Contemptu mundi  (huir del mundo) y la práctica de la stabilitas (permanecer en y consigo mismo) como condición para el encuentro con Dios. Tras una inicial dependencia del judaísmo, ya que sabemos que a finales de los 50 todavía los “nazarenos” iban al templo y ofrecían allí sacrificios (Hch 21,18.), hacia los años 80 se produjo la excomunión de los cristianos del seno del judaísmo. Para evitar su participación litúrgica en la o  Amidá) se le agregó una sinagoga, a la oración de las Dieciocho Bendiciones 242 (Sh'monéh Es'réih o Amidá más, la número doce contra los herejes, llamada birkat haminim, contra los “nazarenos” y minim (renegados). Al mismo tiempo se produce produce en el reciente reciente cristianismo la escisión escisión activa y la repulsa repulsa de la ortodoxia judaica, con la eclosión de la doctrina cristiana en el mundo helenístico, por lo que las formas de expresión y culto se adaptan a la nueva situación. No hay sino que recordar el contencioso entre Pablo y Pedro sobre la imposición de la observancia mosaica en alimentos y circuncisión a los nuevos cristianos 243. Pronto la persecución y el martirio acecha a los cristianos, en algunas épocas con especial crueldad, como en tiempos de Diocleciano. Los primeros cristianos viven inmersos en un ambiente de precariedad y de fervor religioso que favorece la oración. Entre los primeros fieles, se consideraba la oración como fundamental, y algunos vinculan el origen de la “oración de Jesús” u oración del corazón, a la que se ha hecho mención previamente, con los mismos Apóstoles aunque al parecer no es posible encontrarla, con sus características actuales, antes del siglo XIII. Sin embargo, teniendo en cuenta la naturaleza de esta oración, se pueden descubrir sus orígenes en el ambiente de búsqueda de una oración continua que sella intensamente la historia espiritual de los primeros siglos cristianos, particularmente entre los Padres del desierto. La fórmula que, entre diversidad de frases, va imponiéndose con el correr de los años es: Señor Jesús, Hijo de Dios, ten  piedad de mí, pecador  pecador . (Lc 18,13).

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 Es rezada por todo buen judío tres veces al día: de mañana, al mediodía y en la noche, juntamente con otras oraciones.  Debatido en el I concilio de Jerusalén, Jerusalén, sobre el año 50. Cf Hch, 15

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7.2 la tradición de los Padres de la Iglesia Padres Apostólicos y Apologistas Desde el año 70 al 140, surgen los llamados Padres  Apostólicos, a quienes se considera c onsidera como discípulos y sucesores directos de los Apóstoles y por tanto primeros depositarios de la Tradición Apostólica. La literatura de los Padres Apostólicos se inserta en el mundo del imperio romano, con diferentes tendencias que marcarán el estilo de espiritualidad; la corriente oriental, o de Alejandría, de lengua griega y pensamiento más sutil, y la occidental, representada principalmente por Roma, caracterizada por la lengua latina y la concisión de estilo. No  pocas controversias se originaron entre estas dos tendencias en cuanto a los incipientes fundamentos doctrinales de la Iglesia, como se evidenció en los Concilios de Nicea, Constantinopla y Éfeso. Estas diferencias, plasmadas a veces en fuertes  polémicas de tipo semántico, como en la cristología (con conceptos como  physis,  prósopon, hipóstasis 244), deben ser tenidas en cuenta a la hora de interpretar la literatura de la época sobre espiritualidad. Entre los primeros padres se suele incluir al anónimo autor de la Carta de Bernabé (hacia 130), San Clemente de Roma (+98), San Ignacio de Antioquia (40-114?), San Policarpo de Esmirna (?69-155? y el Pastor de Hermas (S II). Más tarde se añadieron también a estos Papías de Hierápolis (+150) y los autores de la  Didajé 245 (70-160). No estaba en el ánimo de los Padres apostólicos hacer una formulación sistemática de los principios fundamentales fundamentales del cristianismo ni establecer un dogma  particular, tarea que será la obra principal de los llamados “Padres Apologistas” del siglo II y III. Siendo escasos los fragmentos que nos han llegado 246, es difícil encontrar una alusión directa a la oración aunque sí de su fundamentación, basada en la disponibilidad absoluta a la voluntad divina, y a la paz producida por la conducta justa: nuestra alabanza ha de venir de Dios y no de nosotros mismos….. Así mismos…..  Así os fue dada a todos una paz profunda y radiante, un deseo continuo por las buenas obras….y una efusión plena de Espíritu Santo vino sobre todos”   (Clemente Romano, Carta a los Corintios II, 2; Te damos gracias, Padre Santo, por tu santo nombre, porque Tú has puesto tu tabernáculo en nuestros corazones (Didajé, 10); pero el que persista en su fe será salvo  (Didajé 16). En El Pastor , obra de Hermas, fiel romano de la la mitad del siglo II, se muestran visiones visiones que la encuadran en el género literario apocalíptico. En el texto encontramos alguna frase reveladora:  Habiendo yo ayunado y orado insistentemente al Señor, me fue revelado el sentido de la escritura (Visión Segunda 6, II); Porque si eres sufrido, el Espíritu Santo que habita en ti será puro (V Mandato, 33, I). San Ignacio de Antioquía vive en el clima de deseo de martirio que muchos cristianos mostraban, desde un sentimiento de íntima unión con Cristo: Todos sois compañeros de camino, portadores de Dios…portadores de Cristo (Ef 9,2). Una frase que con cierta frecuencia utilizan los primeros Padres es la de “respirar” a Cristo: Clemente y Atanasio de Alejandría (296244

 Se trata de las diferentes expresiones expresiones en griego y latín para definir “persona” y naturaleza”.  Considerado como el documento cristiano más antiguo. Fue atribuido a los doce apóstoles 246  VIVES, J.  Los Padres de la Iglesia.  Herder, Barcelona; 1971 245

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373) hablan hablan de “respirar “respirar continuamente continuamente a Cristo” 247. El tema de la respiración orante se desarrollará sobre todo en la patrística griega en relación a la espiritualidad monástica. Uno de los  Apotegmas coptos, transmitido bajo el nombre de Macario el Grande, dice : ¿Acaso no es muy fácil decir en cada respiración: Señor Jesucristo, ten piedad de mí?. 248  Los Padres Apologistas griegos se esfuerzan durante el siglo II en defender la fe de las acusaciones externas de superstición o irracionalidad, tratando de mostrar como el cristianismo realmente es compatible con los ideales del helenismo, pero viniendo a sublimar y superar las teorías y escuelas filosóficas de la época, que q ue eran tenidas en alta estima. En cambio, las apologías dirigidas a los judíos se apoyan en la tradición del A.T. En estos textos es frecuente la alusión a la conversión “en el Espíritu” y Su acción en los fieles. Si bien no se desarrolla una sistemática de la oración o meditación, se infiere la intensidad de la misma por estas alusiones y por la coincidencia en la necesidad de sometimiento a la voluntad de Dios, actitud que llevada al momento de la oración, junto con el abandono de las actividades intelectuales, garantiza la entrada en niveles de profundidad espiritual. Se atribuye a Cuadrato la Epístola a Diogneto (123-124), en la que puede leerse: Viven en la carne, pero no viven según la carne…. No tienes idea de la alegría que te llenará cuando llegues a alcanzar este conocimiento…. Entonces, aunque morando en la tierra, podrás contemplar cómo  Dios es el Señor de los cielos cielos 249. El Padre Apologista más conocido fue Justino Mártir, (¿-165) que con sus explicaciones trataba de mostrar como la fe era razonable y ya prefigurada en los filósofos fi lósofos clásicos: santos son aquellos que a 250 la filosofía consagran su inteligencia inteligencia . Y que habla del modo como puede morar en el hombre el Verbo divino: Porque lo que el Espíritu divino llama por el profeta ‘su vestido’ son los hombres que creen en El, en los que mora la semilla que de Dios procede, que es el Verbo 251. Y reitera: ¿O es que la inteligencia humana será jamás capaz de ver a Dios, sin estar adornada del Espíritu Santo? 252. Teófilo de Antioquia dice en el primer Libro a Autólico:  Dios, en efecto, es visto por quienes son capaces de mirarle, si tienen abiertos los ojos del alma. En el siglo III brillan con luz propia dos eminentes figuras: Clemente y Orígenes. Pertenecientes a la escuela de Alejandría, destaca en su obras el empleo del método alegórico  en la interpretación o exégesis de las Escrituras, además del histórico o literal. El uso de este método no era únicamente una herramienta exegética sino que implicaba una actitud de oración y humildad,  buscando la contemplación del sentido espiritual ( pneumático) del texto sagrado. Principalmente Orígenes empleó y divulgó este método místico. El ideal de perfección consiste, según él, en “asemejarse lo más posible a Dios”. Para esto se requiere, junto a la gracia de Dios, el esfuerzo y la lucha humana. En su Carta a Gregorio  muestra algunas claves de cómo se debe orar: Si durante la “lectio” te encuentras ante una puerta cerrada, toca y te la abrirá el custodio, de quien Jesús ha dicho: “El guardián se la abrirá”……  para comprender los asuntos de Dios tienes absoluta necesidad de la oración. En su  Homilía  sobre el Cantar de los Cantares expone su propia experiencia: Con frecuencia –Dios es testigo– he sentido que el Esposo se me acercaba al máximo; después se iba de repente, y yo no pude encontrar lo que buscaba…cuando le tengo entre las manos, 247

 S. ATANASIO. Vita Antonii, 91, 3 26, 969c 969c   AMÉLINEAU, E.,  Monuments pour servir à l’histoire de l’Egipte chrétienne au IVe siècle. “Annales du Musee Guimet. Revue de l’histoire des religions” 25 pp 160-161. 1894 249 Epístola a Diogneto , IV 250  Diálogo con Trifón, 1,6 251  S. Justino, 1 Apología  32,8; s. II 252  Diálogo con Trifón  4,1 248

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se me vuelve a escapar, y una vez que se ha ido me pongo a buscarle una vez más 253 . Pese a su condenación condenación por el II Concilio de Constantinopla (553), los escritos de Orígenes O rígenes siguieron circulando activamente, por lo general expurgados de sus errores más notables y bajo el nombre de autores de indiscutible ortodoxia. En el siglo V Pseudo Dionisio el Areopagita introduce el término Teología  Mística que es el que emplea como título de uno de sus libros, que ha tenido posteriormente gran influencia. Allí se puede leer : El hecho es que cuanto más alto volamos, menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez más simplificado. ….. llegamos a quedarnos no sólo cortos en palabras. Más aún, en perfecto silencio y sin pensar en nada 254. 25F

35F 2

7.2.2 La madurez patrística: S. Agustín Merece mencionar también a algunos santos que  preceden,  preceden, en la segunda mitad del siglo siglo IV, a la monumental figura de San Agustín de Hipona: por su vida ascética y altura espiritual, a San Atanasio (295-373), San Ambrosio (340-397) y San Jerónimo (347-420), éste último bien conocido por lo riguroso de su vida y sus prácticas ascéticas y que ha servido de inspiración a pintores y escultores de toda época y su influencia fue notoria en el monacato occidental. S. Agustín es personaje destacado en el  pensamiento espiritual de los primeros siglos, y que junto a Tomás de Aquino han sido denominados por algún  pensador contemporáneo como “los dos faros que alumbran la teología mística católica” 255. Lo fundamental de su doctrina puede en cierto modo considerase derivado de su concepto de la Gracia, enseñando como el hombre es absolutamente incapaz, por su propias fuerzas, de realizar ninguna acción meritoria. La oración es el modo en que el hombre obtiene la gracia santificante, con la que le es  posible todo. Se encuentra en dependencia absoluta absoluta respecto a Dios, y necesitado n ecesitado del socorro divino. Así lo expone en su tratado  De Natura et Gratia , que se inserta en en plena controversia controversia pelagiana (el  pelagianismo negaba la necesidad de la gracia para la salvación). En su concepción de la caridad, la expresa en grados de perfección, y cuando se alcanza la caridad perfecta, el alma vive la unión mística. Al leer a Agustín debe tenerse en cuenta el sentido de sus palabras: mente, espiritual, inteligencia. Lo que san Agustín denomina “intelectual”, es lo que nosotros tenderíamos a llamar “espiritual” 256. La errónea interpretación de estos términos, asimilándolos a los empleados actualmente en filosofía, ha causado que a Agustín de Hipona se le considere un “místico teórico” y el precursor del racionalismo en la Iglesia, que tantas iniciativas espirituales abortaría, especialmente tras la Contrarreforma. Quizás convenga señalar que, para el santo de Hipona, H ipona, la fe no sólo precede a la razón en lo que respecta a la interpretación de la Sagrada Escritura sino que es el punto de partida 45F 2

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253

 ORÍGENES. Homilías sobre el Cantar de los Cantares  1, 7  Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, 367-380. BAC, Madrid, 1995. 255  MOLINER  , J.M.  Historia de la Espiritualidad . Monte Carmelo, Burgos 1971 256  CAMPELO, M. Agustín de Tagaste, un hombre en camino, Estudio Agustiniano, Valladolid 1985 . 254

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en toda búsqueda de la verdad 257. La visión extática es para Agustín una suspensión de las facultades del alma en que Dios trata directamente con ella, sin palabra o imagen 258. La ascética agustiniana, siguiendo siguiendo la línea neoplatónica, neoplatónica, trata de restaurar la imagen de Dios en el alma. Según Agustín existen cuatro grados de ascesis: virtus (virtud), tranquilitas (serenidad, paz interior), ingressio (entrada en la luz) y mansio (contemplación)259. Relaciona estos grados con los dones del Espíritu, siendo el temor de Dios el primer grado y la sabiduría sabiduría el más elevado. elevado. Otra cualidad cualidad de la doctrina de Agustín es que la mística no es patrimonio de unos pocos, sino que advierte que todos están llamados a alcanzarla, mediante los medios “generales” (la gracia actual, las virtudes, el combate espiritual, las buenas obras, etc.) y los “especiales” (el estado religioso, el estudio de libros santos) 260. Una vez alcanzada la iluminación, se producen pr oducen unos efectos o gracias místicas habituales, siendo la mejor la contemplación, aunque se pueden tener también visiones extraordinarias o revelaciones proféticas. Como signo y efecto de las gracias gracias místicas, se produce la “delectación “delectación espiritual”, la libertad perfecta y el conocimiento profundo de los misterios divinos, principalmente el trinitario 261.

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Contra Faustum, 4,2. Confessionum  9,10 259  De Quantitate animae,  33 70-76 260  ROYO MARIN, A.  Los grandes maestros de la vida espiritual, 124. BAC Madrid 2003 p 116-122 261  Ibíd., 126 258

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7.2.3 La mística de huida del mundo: anacoretas y monacato. Los Padres del Desierto y el monacato oriental Mención especial debe hacerse a los llamados “Padres del desierto”, representantes de una reflexión vital radical, de abandono del mundo y sometimiento del cuerpo, protagonistas de hazañas ascéticas casi inverosímiles, y que causaron la admiración y veneración de los fieles comunes, lo que en muchos casos hizo casi imposible el ideal de vida retirada que ellos pretendían. De hecho, las obras de los padres del desierto son unas de las primeras reflexiones sistemáticas sobre el recogimiento y el camino místico a través de la  ascesis, en su sentido original de ejercicio atlético de preparación. Todos hacen mención a los trabajos que el monje, al modo de los atletas olímpicos, deben sufrir para alcanzar la anhelada paz interior, fruto de su relación con Dios, no empañada por la presencia de la actividad mundana, por eso se denominaron “anacoretas” (del griego anakhoretai: retirarse). Este movimiento de retirada al desierto se produce  principalmente en la provincia romana de Egipto desde el siglo s iglo III, y tiene su máxima incidencia en el siglo IV, cuando el cristianismo se ha popularizado y debilitado su fervor inicial. La historia de los  padres del desierto fue recopilada en los siglos IV y V en una serie de anécdotas conocidas como apotegmas.  Se debe a Juan Casiano (360-435?) el haber recogido un gran número de citas y anécdotas de los padres del desierto en sus obras Collationes 262 (Conferencias) y  Reglas de la vida monástica 263. Los apotegma  fueron recopilados a principios del siglo XX en dos colecciones, una  por orden tipo alfabético y otra otra por su temática 264. Ha quedado en la memoria popular e incluso se menciona en la historia religiosa lo anecdótico del estilo estilo de vida de algunos monjes, monjes, como los silenciarios, silenciarios, que hacían voto voto perpetuo o 265 temporal de silencio; los giróvagos , que iban vagando de una comunidad a otra sucios y con harapos; los reclusos, que se hacían emparedar vivos en celdas muy estrechas, de por vida; o los estilitas, como San Simón, que vivió treinta años, cerca de Antioquía, en una columna. Sin embargo, el ideal del anacoreta era alcanzar la hesyquia (que originariamente significa ausencia de agitación, estado de calma), en ocasiones denominada también como apatheia 266 , y que  podría definirse como “paz interior”. Esta paz interior significaba la libertad frente a la dependencia de las pasiones y de los acontecimientos. Un modo de lograr esta paz era la kénosis, (vaciamiento o 16F 2

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262

 Puede verse una reproducción en e n https://archive.org/details/ita-bnc-in2-00001246-001  Instituciones.  Traducción española por L. y P. Sansegundo, Ed. Rialp Madrid, 1957. Conferencias . L. y P. Sansegundo ed. Rialp, Madrid 1958 264  J. P. Migne en las obras Patrologie Latine (París) y F. Nau en P. Grecque , esta última difundida en la  Revue de 1'Orient chrétien 1907-13.  Edición digital en https://archive.org/search.php?query=revue%20l%27orient%20chr%C3%A9tien 265  No confundir con los monjes danzantes derviches sufíes (rama mística del de l Islam). 266  A diferencia de la apatheia estoica, que significaba ausencia de deseos y evitación de necesidades, el término tér mino usado  por los padres hacía mención a la pacificación pacificación producida por la contemplación. contemplación. 263

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despojamiento) espiritual, a imitación de la producida en Cristo al renunciar a su condición divina. Esta kénosis empezaba por lo más simple, que era el aislamiento del mundo exterior y sus distracciones. Pero esto sólo era el primer paso. Algunos monjes egipcios del siglo IV, se ejercitaban en la repetición de una palabra o sentencia para enfrentar los malos pensamientos y para pacificar la mente: la “oración monológica” . En la tradición monológica de los padres del desierto y la hesyquia se nutre la corriente llama hesicasta propia de la Iglesia Oriental. “Estar consigo mismo” es una expresión reiterada en boca de los padres del desierto; recomiendan “estar” en su celda. El abad Serapion dice: Únicamente no dejes tu celda . (Apo 49). Pero no se trata de una simple reclusión, debe tener unas características específicas, la principal de las cuales es el encuentro y la lucha consigo mismo. El abad Macario dijo: lo que necesita el monje es que recoja su mente y permanezca alejado de toda preocupación . Y también: Entra en tu alma y encuentra allí a Dios, a los ángeles y el Reino.   Casiano, cuando relata la vida de oración de los ermitaños y cenobitas del desierto es más explícito sobre cuál ha de ser la actitud de oración constante o pura y recomienda r ecomienda utilizar una frase corta. Este verso deberá repetirse constantemente, en la adversidad y en las circunstancias favorables:  Digo que el empleo de este verso se hará ininterrumpidamente en tu corazón. Cuídate de no dejarlo durante ninguna actividad o servicio, y tampoco en el camino. Repítelo a la hora de dormir y de comer, así como cuando tengas que hacer tus necesidades 267. Nilo el Asceta expresa expresa como debe disponerse disponerse la mente del orante para para aprovechar en el tiempo de la oración, y así podrás en la oración:  Lucha por mantener sordo y mudo tu intelecto en 268  rezar  . Se puede obtener una síntesis de conjunto de las tesis espirituales de los Padres del desierto de nuevo a través de la valiosa obra de Casiano. Para éste, el fin de la vida monacal es la perfección espiritual del monje, que es el de la asimilación a la perfección divina. 269. Para obtenerla, el hombre debe poner en práctica práctica las virtudes interiores siendo la principal la caridad perfecta, perfecta, que nos asemeja asemeja a Dios. Los medios para obtener la perfección además de las virtudes son la oración y la mortificación, en forma de ayuno a yuno y renuncia. Casiano denominó a la apatheia “pureza de corazón”,  para la que hay hay que ejercitarse con obras ascéticas. ascéticas. En cuanto a la oración, que ocupa un lugar preferente en su obra, y para la que expone una gradación sistemática de su progreso, Casiano define a la oración perfecta como el estado del alma llegada a la perfección de la “pureza de corazón” y enteramente libre, no sólo de pecados y vicios, sino también de cualquier cosa que pueda distraer su atención de Dios. Llegada a estas cumbres de la ascensión espiritual, la mente ora prescindiendo de toda imagen, de toda palabra, de toda voz, sin saber siquiera que ora ni lo que ora. Casiano cuenta que S Antonio decía:  No hay oración perfecta si el monje se da cuenta que ora. Este estado de oración recibe en Casiano el nombre de oratio iugis, oración ininterrumpida. El mismo autor nos habla también, en el mismo contexto, de una oratio ignita, una oración de fuego. Es una expresión que quiere dar a entender una experiencia que desafía todo análisis, un fenómeno simplemente inenarrable. El propio Casiano debe reconocerlo después de repetidos esfuerzos de describirlo. Del examen de estos textos deducimos que se trata de una fuerza irresistible que se apodera del alma 270; que en esta oración no intervienen para nada ni el entendimiento, ni los sentidos, esto es, ninguna facultad cognoscitiva; que, en realidad, es el Espíritu 267

 CASIANO. Conferencia  X, l0  NILO EL ASCETA. Discurso sobre la oración . 269  CASIANO. Conferencia  23,3 268

270

 Se trataría probablemente de contemplación “infusa”.

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Santo quien obra y ora en el monje “con gemidos inenarrables”; que todo sucede en un inmenso fervor de caridad y con notable rapidez. Es, propiamente, un momento fugaz de alta contemplación271. Al Abad Evagrio Póntico se le atribuye un profundo estudio psicológico del alma humana, con su descripción de los nueve logismoi, o estados anímicos. Estos logismoi, son pasiones que atenazan al hombre en su desarrollo espiritual, retrasándolo 272. 07F 2

17F 2

El monacato occidental Un siglo más tarde de la aparición de los anacoretas y del monacato oriental, fruto de la experiencia de los padres del Desierto, se van creando monasterios o cenobios (del latin coenobium: vida en común) en la parte occidental del Imperio, gracias a la influencia de los Padres Occidentales. En su inmensa mayoría, los monjes eran hombres de escasa cultura, frecuentemente analfabetos. Algunos escritos sobre el monacato monacato antiguo, como la colección colección de Apotegmas Apotegmas de los Padres y las cartas atribuidas a S. Antonio y S. Amonás, reflejan bien la espiritualidad de este monacato que  podríamos denominar denominar primitivo o elemental. elemental. Los primeros en  poner su gran cultura al servicio del monacato fueron los capadocios S. Basilio y S. Gregorio de Nisa. Los escritos ascéticos de S. Basilio, sobre todo sus mal llamadas  Reglas (en realidad máximas y consejos sobre vida espiritual), constituyen una fuente de doctrina espiritual para monjes, repleta de la más pura savia evangélica. S. Gregorio describió en el  De instituto christiano, una excelente iniciación a la mística. Mucha más influencia tuvo en el monacato m onacato posterior el “filósofo del desierto”, Evagrio Póntico (345-399). Otros maestros maestros fueron S. Juan Crisóstomo Crisóstomo (347-407), S. Nilo de Ancira (+430), Marcos el Eremita (+ 430), el Pseudo-Macario (autor de las  Homilías espirituales hacia 395), y S. Agustín, en los países latinos. Los monjes escritores no eran puros teorizantes, sino que elaboraron la propia experiencia, destacando los textos de los Padres  pneumatoforoi (espirituales), como S. Antonio Abad, Macario de Egipto, Juan de Licópolis y tantos otros que  penetraron muy hondo hondo en los secretos de la vida interior. Estos autores autores distinguen dos grandes etapas etapas en el proceso oracional, la ascética y la mística o contemplativa, y comúnmente dividen esta última en contemplación inferior y superior, por su objeto (Evagrio), y por su método, en activa o pasiva (Gregorio de Nisa).

Otros Padres A Benito de Nursia (480-547) se le considera considera como el fundador del monacato monacato en Occidente, Occidente, al redactar la primera auténtica Regla sistemáticamente elaborada, promoviendo el paso de un monacato eremítico o de pocos monjes a unos sistemas muy organizados de vida en común. Las 271

 Ibíd. 9, 31  El estudio de los logismoi ofrece ciertas semejanzas con el eneagrama, método de “autoconocimiento” usado por teósofos y  psicólogos que se hace remontar al Oriente medio de hace 2.500 años. El Magisterio ha ad vertido de sus riesgos, sobre todo por la  penetración de la New Age entre sus promotores. 272

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 principales características características de su regla 273 son la soledad y el silencio, para seguir las enseñanzas de los  primeros monjes; la obediencia y humildad, para desprenderse del orgullo, enemigo del progreso espiritual; el oficio divino (Opus Dei), por el que se alaba y da gracias gracias a Dios; la lectio divina , en la que el alma se instruye y se alimenta el espíritu y por último, el trabajo manual, contemplado como  penitencia y signo de pobreza. Máximo el Confesor (580-662) fue otro gran exponente del espíritu ascético y místico del monacato del norte de África. Su doctrina espiritual espiritual se fundamenta en en la imitación de Cristo como ley de la vida religiosa. Esa imitación imitación junto a la gracia conduce conduce a la alta contemplación, que se produce en la oración silenciosa, en la que distingue los grados de  principiantes, proficientes y perfectos, en los que la caridad “deifica“ el alma. Juan Clímaco C límaco (+692) fue muy estimado en la alta edad media por su obra Escala del Paraíso , llena de sentencias muy acertadas sobre vida interior que surgen de su experiencia personal más que de citas de la Escritura, y que fueron fuente de inspiración para la meditación discursiva. En los siglos siguientes la vida espiritual estuvo refugiada en los monasterios, focos desde donde se irradió su influencia, influencia, sobre todo en el antiguo imperio occidental, occidental, fraccionado en en múltiples y cambiantes cambiantes reinos. Este territorio quedó quedó sumido en en una profunda profunda decadencia decadencia en cuanto a infraestructuras y seguridad, aunque intentos de restauración imperial como el de Carlomagno reavivaron el sueño de unificar Europa bajo el cristianismo. En el Imperio Oriental, O riental, su nueva capital, Constantinopla, se transformó también en el centro intelectual y religioso del mundo cristiano. Mientras que la cristiandad de Occidente se fue constituyendo como una pirámide cuya cima la constituía el Obispo de Roma, los principales centros cristianos del mundo oriental, Constantinopla, Jerusalén, Antioquía y Alejandría, se desarrollaron de forma autónoma. El emperador oriental tenía una posición muy destacada en la vida de la Iglesia; él era quien convocaba y presidía los Concilios Generales, órganos supremos de la legislación eclesiástica con respecto a la fe y a los códigos morales. Esta posición imperial parecía significar que la Iglesia se subordinaba a la autoridad del Estado, lo que vino a denominarse como cesaropapismo. La liturgia y la teología de Oriente tenían unas características que los observadores occidentales, incluso durante la edad media, caracterizarían como mística, categoría que se intensificó por la fuerte influencia que ejercía el neoplatonismo sobre la filosofía bizantina. Todos los rasgos distintivos del cristianismo de Oriente contribuyeron a su alejamiento de Occidente, lo que  por último desembocó en el cisma entre las iglesias occidental y oriental a partir de 1054, cuando Roma y Constantinopla se excomulgaron mutuamente, cisma que persiste a pesar de intentos de reunificación por ambas partes 274.

273

 GARCIA M. COLOMBAS E I. ARANGUREN,  La Regla de San Benito.  BAC, Madrid, 1979

274

 La mutua excomunión fue anulada el 7 de diciembre de 1965 por el papa Pablo VI y el patriarca Atenágoras Atenágoras 1 en una declaración conjunta leída simultáneamente en Roma y Constantinopla.

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7.3 Edad Media y Renacimiento: Esplendor de las órdenes monásticas Siguiendo el esquema de Tanquerey275, se puede tener una visión general de la espiritualidad de la Edad Media por medio del estudio de las diversas escuelas donde ésta se cultivó y estudió: La escuela benedictina, la escuela de San Víctor, la dominicana, la franciscana, la escuela mística flamenca y la cartusiana, cuyos principales representantes y líneas de pensamiento se exponen a continuación. Puede decirse a modo de resumen general que, pasados los primeros siglos de inestabilidad y retroceso cultural y hasta los siglos XI-XII, se constata una gran influencia de los monasterios y las obras de sus fundadores y abades en la vida religiosa y espiritual. Esta influencia va cediendo en los siglos XIII y XIV y pasando a las ciudades y escuelas universitarias, preparando la irrupción del Renacimiento y el humanismo como pauta y canon estético y guía de pensamiento filosófico. En la llamada "edad de oro" oro" de la Iglesia medieval (siglo XIII), surgen los brillantes intelectos de Tomás de Aquino, Buenaventura de Bagnoregio y Juan Duns Escoto. De ellos destaca la imponente figura de S. Tomás de Aquino que, al modo que Agustín cristianizó a Platón, introduce el esquema aristotélico en el pensamiento religioso y en el filosófico, que aún no estaban separados netamente. Por último, en el siglo XIV comienza a separarse razón y fe, siendo su exponente más conspicuo Guillermo de Occam. Estas escuelas elaboraron y sintetizaron los elementos de espiritualidad contenidos en las obras de los Santos Padres, enriquecidas con su propia experiencia y con la metodología y lenguaje de la Escolástica. En la vida monacal que encabeza la espiritualidad de la Edad Media tiene gran impacto la  Regla de San Benito de Nursia, de la que se inspiran las posteriores Reglas monásticas. Como ya se ha mencionado, mencionado, un elemento muy importante en la Regla es la lectio divina . En los textos medievales y en la práctica reflejada por ellos, la lectio siempre está asociada a la contemplación: son inseparables y hay que darse íntegramente a una y a otra. La lectio tiene como etapas siguientes la meditatio, oratio y contemplatio; en la meditación, el monje reflexiona r eflexiona especulativamente especulativamente sobre lo leído, pero pronto esa esa meditación lleva a la plática plática con Dios, la oración. Tras estos estos momentos de charla, el espíritu se aquieta y el monje queda como sumergido, atento a la palabra de Dios en su corazón: se llega a la contemplación. El fin de este proceso consiste en buscar a Cristo en la letra del texto inspirado para descubrir el amor de Dios, gustarlo y unirse a Él 276. Los términos referentes al gusto, al sabor, abundan en las fuentes. Utilizando el vocabulario de san Bernardo, el alma busca "saborear el meollo de las Escrituras", la "miel" que la Interpretación espiritual hace gotear de la 275

 TANQUEREY, A. Compendio de Teología Ascética y Mística.  Palabra, Madrid 1990

276

 JEAN-ALBERT VINEL. La Lectio divina . “Vida consagrada “ , 54. 288-303, 1982

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letra. Según Gregorio Magno  ….. los espíritus de los justos permanecen atentos a la presencia de  Dios todopoderoso fijando los ojos en la Escritura como si se tratara de su boca….. No resuena en sus oídos (la palabra) sin dejar huella, huella, sino que se graban en sus corazones 277 . ESCUELA BENEDICTINA: En la abadía de Bec, en Normandía, destaca S. Anselmo (1033-1109), a quien se s e considera el  primer pensador  cristiano,  cristiano, en cuanto se abrió a la especulación, aun dentro del terreno dogmático. Se le suele considerar como continuador de la escuela agustiniana, e iniciador de la escolástica. Célebre es su frase: credo ut intelligam : creo para entender. Además de atender a su comprensión, anima a la meditación interior tras la lectura atenta de la escritura. Su obra el Proslogion tiene pasajes de alta espiritualidad, en los que estima como mucho más perfecto el amor que la especulación, siendo  particularmente elevada la Meditación XI cuando se dirige diri ge a Dios en estos términos: ¡Arrebatadme en vuestro amor, arrebatadme totalmente totalmente a vos!... ¡Introducidme en el santuario santuario de vuestro amor!. S. Bernardo de Claraval (1090-1153), fundador de la orden del Císter, se había retirado a la abadía de Citeaux en oración oración y recogimiento antes antes de su gran labor labor reformadora en la Iglesia. Iglesia. Su piedad afectiva y práctica ha ejercido gran influencia durante toda la Edad Media, y por ello se le llamó “Doctor Melifluo”. A pesar de no disponer actualmente de sus sus obras para conocer de primera mano su doctrina espiritual, puede deducirse de otros autores y de su estilo de vida que fue responsable de la elaboración de un sistema ascético y místico, en que el punto de partida es el amor, que actuando sobre el hombre afectado por el pecado le acerca al Amor divino. En el libro del Amor de Dios , con la base e inspiración del Cantar de los Cantares y varios pasajes evangélicos, Bernardo supone cuatro grados de amor, cada vez más elevados, hasta el amor puro en el que no se ama “sino por Dios”, y  para describirlo llega a decir: Amar así es estar ya divinizado. En lo que a España respecta destaca la figura de García de Cisneros (+ 1510), primo del conocido cardenal del mismo nombre. Fue prior de la abadía de Monserrat y en su Ejercitatorio de la vida espiritual traza un plan de vida de espíritu según el método de las tres vías, en vigor por aquel entonces. LA ESCUELA DE SAN VÍCTOR Sus tres principales representantes (Hugo, Ricardo y Adam, del siglo XII) parten del simbolismo del universo para llegar a Dios por la contemplación. Consideran al hombre originariamente unido a Dios en la contemplación, camino que puede recorrerse de nuevo con la ayuda sobrenatural. sobrenatural. En cuanto a la dinámica de la oración, Hugo H ugo distingue la especulación, en la que  prima un sentimiento de afecto af ecto y admiración ante las obras divinas y la contemplación, en la que el alma logra la paz. No deja de insistir sin embargo en la utilidad de la meditación (discursiva) y el empleo de la inteligencia y sobre todo abre una nueva concepción de la jerarquía de los saberes y los métodos de enseñanza, tal y como expone en su  Didascalion. Ricardo de San Víctor concibe, como su maestro Hugo, el saber como algo unitario y orientado a la mística. Explica mediante varias divisiones y subdivisiones las etapas de ascenso del alma a lma al éxtasis místico, desde las cosas sensibles hasta Dios.

277

 SAN GREGORIO MAGNO,  Moralia 16, 35,43.

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LA ESCUELA DOMINICANA Su espiritualidad está fundada en la teología dogmática y moral, formando un cuerpo con ellas, y conciliando la oración litúrgica y la contemplación con la acción y el el apostolado. En palabras palabras de su fundador, Santo Domingo, (1170-1221), fundador de la Orden de Predicadores: Contemplari et contemplata aliis tradere: contemplar y dar a otros lo contemplado. Alberto Magno, (1206-1280), aplicó el método y los principios aristotélicos al estudio de la teología, siendo uno de los iniciadores del sistema escolástico, que su discípulo Tomás de Aquino había de  perfeccionar. Santo Tomás, el  Doctor Angélico (1225-1274) trata de modo extenso todas las cuestiones importantes de ascética y de mística en diversos escritos, especialmente en la Suma Teológica, en los Comentarios a S. Pablo, al Cantar de los Cantares, a los Evangelios, en el opúsculo  De perfectione vita spiritualis, y en el Oficio del Santísimo Sacramento, cargados de devoción afectiva. Dice Tomás cuando habla del modo en que el alma tiene conocimiento de las cosas de Dios: El tercer modo de tener la ciencia es por un adoctrinamiento  proveniente de una inspiración más divina que la que comúnmente se da en la mayoría, ………no sólo recibiendo en el intelecto la ciencia de las cosas divinas, sino también amando, uniéndose a ellas por el afecto 278 . Para santo Tomás, la vida mística es un operar sobrenatural que consiste en el amor, conocimiento y gozo de Dios; se trata de una experiencia de las realidades divinas implicada en la caridad misma. Ésta produce la unión y asimilación del alma y de toda la persona a Dios,  permitiendo un juicio recto sobre s obre y desde las razones eternas, que constituyen la esencia misteriosa del mismo Dios. La auténtica sabiduría en el esquema de pensamiento del aquinate consiste en la contemplación de las causas últimas y más elevadas de todas las cosas. Este es un “don", que le es dado al hombre como un regalo; se cuenta entre los dones del Espíritu Santo, dones que se nos dan con la gracia bautismal. El pleno desarrollo de la gracia implica el ejercicio de los dones, teniendo como el más alto al de sabiduría, refiriéndose a la sabiduría que es "carisma" o gratia gratis data , y que se ordena principalmente a la ayuda a los otros. Si la vida mística está íntimamente relacionada con el ejercicio de los dones, el desarrollo perfecto de la gracia consiste en la vida mística y, por lo tanto, la mística es la "normalidad" para el cristiano 279. Para el santo, la reflexión es simple: El E l fin de la vida humana es pues la contemplación que brota del amor y que "espira amor". Toda la vida es como un movimiento que tiene su término o reposo en la contemplación. La contemplación es el verdadero descanso de la mente, pues es fin, donde el movimiento se aquieta no por agotamiento, sino por la consecución del acto o plenitud 280. 7F 2

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278 ANDEREGGEN, I.  La metafísica de Santo Tomás en la Exposición al De Divinis Nominibus de Dionisio  Areopagita, EDUCA, Buenos Aires, 1989. 279 Pensamiento tradicional en la escuela dominicana. Cf. ARINTERO, JG en R. GARRIGOU-LAGRANGE,  Las tres edades de la vida interior.  (2 tomos). Palabra, Madrid 1986 280 Cf. GONZÁLEZ-ARINTERO, JG.  La verdadera mística tradicional . Fides, Salamanca2 1980

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Los análisis y consejos que elabora Santo Tomás son de gran actualidad en la vida religiosa, tanto laica como de los ordenados: el reposo de la mente en las cosas divinas es necesario para la salud total del hombre aún desde el punto de vista natural. Una vida que sea pura actividad, aunque no sea sólo actividad técnica sino práctica (moral o política), corre el riesgo de perder lo fundamental, que es el fin de la praxis: la contemplación. Se cae entonces en la “acedia espiritual”, tristeza que se opone al gozo de las cosas divinas 281. Santo Tomás considera la caridad como el más  perfecto de los dones, y cuyo estado es el que qu e mide al camino del desarrollo espiritual. Siguiendo el esquema clásico, distingue tres grados principales de crecimiento espiritual: incipiente, proficiente y  perfecto:  Los diversos grados de la caridad se distinguen según diversos trabajos a los que el hombre es conducido por el aumento de la caridad 282. Juan Pablo II ha resaltado la faceta mística de Santo Tomás, oscurecida generalmente por el fulgor de su inteligencia y su análisis intelectual: el  Aquinate quiere mostrar la primacía de aquella sabiduría que es don del Espíritu Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teología permite comprender la peculiaridad de la sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo divino 283. ESCUELA FRANCISCANA S. Francisco de Asís, (1181-1226) fue una figura singular, poeta del amor a Dios y de la pobreza, que surge en un tiempo de agitación: se había concluido hacía poco la revuelta albigense y se producían en toda Europa reacciones en forma de agitación popular contra el clero, que vivía en la opulencia y alejado de la realidad. La característica más importante de la espiritualidad franciscana es la pobreza.  No sólo la pobreza de no tener, sino un tipo especial de esta virtud, por lo que suprimió la propiedad comunitaria -casas, tierras, rentas- para que sus religiosos religiosos viviesen de limosna como los mendigos. La pobreza no era practicada por su valor ascético, sino por su poder apologético. Ser pobre como Cristo, que no tenía dónde reclinar su cabeza, erigir a la Dama Pobreza en ideal casi abstracto, despojarse completamente de todo, hasta casi encontrar la simplicidad  paradisíaca, tal fue el ideal del Poverello de Asís, no tanto  por mortificación, sino como un bien espiritual en sí. Otro rasgo peculiar de la escuela franciscana fue el simplificar y hacer asequible a todas las capas de la sociedad cristiana cristian a la vida vida mística. Para ello profundizó en el estudio de métodos de oración y de meditación, así como en intentar intentar concretar las las realidades difícilmente expresables de la vida interior por medio de imágenes, conceptos lógicos y categorías humanas; lo que se pretende es excitar las potencias afectivas del hombre, para hacerle amar al Señor, y así entregársele a cumplir su ley. La tendencia afectiva trae como resultado la creación de un nuevo concepto de "devoción", diferente del tradicional. Para los monjes de los siglos anteriores, 281 282

Summa Theologiae II-II q. 35.

Ibíd. II-II q. 24 a. 9 in c: 283  J PABLO II. Fides et Ratio 44

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devotio  significaba la entrega, la consagración a Dios y a su servicio. Desde la época franciscana,  por influencia de San Buenaventura, Buenaventura, entre otros, la misma palabra pasa a expresar la entrega afectiva y, poco a poco, el "sentimiento de piedad". No tardará mucho en aparecer el adjetivo "devoto", con el cual se califican las prácticas de piedad que más excitan el sentimiento religioso, y a llamarse "devociones" a esas prácticas. De este modo la espiritualidad franciscana realiza la conexión entre la escuela de San Bernardo y nuestra piedad actual, tan dependiente de la devotio moderna . ESCUELA MÍSTICA FLAMENCA Fundada por Juan Ruysbroeck, (1293-1381) uno de los principales doctores místicos, profundo y afectuoso, cuyo lenguaje, a veces oscuro, precisa de interpretación para su correcta lectura. Podemos considerar como discípulos suyos a los  Hermanos de la vida común y a los Canónigos regulares de Windesheim, monjes especulativos, pero más prácticos y claros que el maestro. Es mundialmente conocido Tomás de Kempis (1380-1471), al que la mayor parte de los autores atribuyen la paternidad de la Imitación de Cristo , atribuido anteriormente a Gerson. Es uno de los libros de vida interior que han sido y son son más leídos. Fray Luis de Granada, Granada, dice en el prólogo a su traducción castellana: castellana:  Hallamos en este libro el remedio para todos los males del alma……… la ciencia de la salvación que nos induce a vivir y morir como verdaderos cristianos. Se compone de cuatro libros, que aunque  pueden ser leídos de modo independiente, forman un todo orientado a la dirección espiritual. Su enseñanza enseñanza es eminentemente eminentemente práctica, de modo que pueda ser leído por cualquiera, aunque no faltan f altan  pasajes que aluden a alta elevación elevación mística. ESCUELA CARTUSIANA En la escuela Cartusiana destacan Hugo de Balma o de Palma (¿-1305) , que es muy probablemente es el autor de la Theologia mystica atribuida durante mucho tiempo a S. Buenaventura; Ludolfo de Sajonia o el Cartujano, (1300-1370), compuso una Vida de Nuestro Señor que influyó sobremanera en la piedad cristiana; es un libro de meditación lleno de referencias a los Padres de la Iglesia; Dionisio Cartujano, el “Doctor extático”, (1402-1471) escribió incansablemente siendo muy extensa su producción literaria. Destacan, entre otros, los tratados ascéticos y místicos : De contemplatione,  De discretione spirituum, siendo muy notable sus Comentarios sobre S. Dionisio.

OTROS AUTORES Fuera de las anteriores escuelas escuelas se encuentra encuentra Gerson, (1363-1429), (1363-1429), al que se atribuyó durante mucho tiempo la  Imitación de Cristo, y que escribió de casi todas las cuestiones ascéticas y místicas en El libro de la vida espiritual del alma, La oración y El Monte de la contemplación. En sus obras Gerson divide la espiritualidad en una  parte negativa y otra positiva; en la primera declara y refuta los errores de diversas escuelas y líneas de pensamiento, como el agnosticismo, que niega cualquier conocimiento racional de las cosas de Dios. Muestra cuales son las señales del auténtico espiritual, y enseña enseña mediante ellas a discriminar discriminar sobre la bondad bondad de las experiencias. En la parte positiva, elabora una definición 79

 precisa de la mística, a la que llama el conocimiento experimental de Dios , y la distingue de la teología científica, que usa abstracciones. Emplea también diversos términos para describir la experiencia mística: arrobamiento, licuefacción del alma, júbilo interior, y otros similares. Tomás de Villanueva (1488-1555), del ámbito agustiniano se inspira en Ricardo de S. Víctor y escribe un excelente tratado sobre la oración. Así se configura adecuadamente el escenario para el florecimiento de la primavera mística española de cuyos antecedentes inmediatos y figuras principales hemos h emos hablado en los primeros prim eros capítulos. En esta primavera surgirá la más alta mística cristiana, con Juan de la Cruz y Teresa de Jesus, sublimes maestros de espiritualidad.

FIN DE LA OBRA

"Nada te turbe, nada te espante. Todo se pasa. Dios no se muda. La paciencia todo lo alcanza. Quien a Dios tiene, nada le falta. Sólo Dios basta."

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 Introducción al Tercer Tercer Abecedario Espiritual Espiritual de Osuna . B.A.C. Madrid 1972 “” ANÓNIMO. La nube del no saber.  Ediciones Paulinas, Madrid 1981 peregrino ruso.  Taurus, Madrid 1982 ANÓNIMO. Relatos de un peregrino CERTEAU, M y OSSOLA, C. La Fábula mística- siglos XVI-XVII . Siruela, 2006 DAVY, M-M.  Les Chemins de la profondeur. Questión de Meditation nº116 : Ed. Albin Michel, Gordes 1977 GROESCHEL, B. J. Crecimiento espiritual y madurez psicológica . Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1987 padres del desierto.  Sígueme. Salamanca 2007 GRÜN A. La sabiduría de los padres GUTIÉRREZ, J. El misterio de Cristo en la doctrina y vida de San Juan de Ávila.   Tesis Doctoral. Universidad Universidad de Santo Tomás "Angelicum". Roma, 1974. HUERGA, A. Conversos, alumbrados y tomismo en la "escuela" de Juan de Ávila . Teología Espiritual, 23, pp. 229-252. 1974. IRAGUI, M. El Espíritu Santo en mi vida. A la luz de S. Juan de la Cruz , Monte Carmelo, Burgos, 2001. KOLAKOWSKI, L. Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII. Taurus,  Taurus, Madrid 1983 LELOUP, JEAN-YVES. El método de meditación hesicasta . Questions de Meditation nº 67. Ed. Albin Michel. Gordes. 1975 MAESTRO ECKHART.  El fruto de la nada y otros escritos . Ed Siruela, El Árbol del Paraíso nº 13 MERTON, T. El camino de Chuang Tzu. Debate, 1999 OTTO, RUDOLF. West-Östliche Mystik.  Gotha: Leopold Klotz, 1929 (trad. franc.  Mystique d’Orient et mystique d’Occident,  París, 1951. PACHO, E: El quietismo frente al magisterio sanjuanista sobre la contemplación , en “Ephemerides Carmeliticae”, 13, p.353-426. 1962 PANIKER, S. Filosofía y Mística. Anagrama, Barcelona 1992 PUBLICACIONES DEL C.S.I.C.  El Humanismo Bizantino en San Simeón, el nuevo Teólogo. La renovación de La Mística bizantina ; C.S.I.C, 2000 RAHNER, K. Escritos de Teología III .  Sobre el problema del camino gradual hacia la  perfección cristiana. Ed. Cristiandad, Madrid 2002 RIGO, A. Silencio y quietud. Místicos bizantinos entre los siglos XIII y XV . Siruela, Madrid 2007 RIO DEL, A. Historia de la literatura española. Holt, Rinehart and Winston, 1963 SALA BALUST, L. Obras completas del Santo Maestro Juan de Ávila . B.A.C. Madrid 1971 SPIDLIK, T. La espiritualidad del Oriente Cristiano.  Monte Carmelo, Burgos 2004 TAULERO, J.  Instituciones, temas de oración.  Universidad Pontificia de Salamanca/Fundación Universitaria Española, Madrid 1984. iglesia. Barcelona, Herder, 1988 VIVES, J.  Los padres de la iglesia VOILLAUME, R. Ver a Dios en la ciudad.  Sígueme, Salamanca, 1977 2. MENENDEZ PIDAL, R. El estilo de Santa Teresa, en  La lengua de Cristóbal Colón. EspasaCalpe, Madrid 1958 4

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83

TABLAS

84

Tabla I: La literatura espiritual española en los siglos XVI y XVI Adaptada de: GUILLERMO SERÉS: Santa Teresa de Jesus. Jesus. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2008

Año 1488 1491

1496

1500 1501 1504

1505

1508 1512 1514 1521 1522

1525

1527

1528 1529

Literatura espiritual Tomás de Kempis, Imitación de Cristo. Cristo. Dionisio el Cartujano, Cordial o libro de las cuatro cosas postrimeras, postrimeras, Zaragoza. Ludolfo de Sajonia, El Cartujano, Vita Christi, Christi, Hernando de Talavera, Breve y muy provechosa doctrina, y otros ocho tratados. Raimundo Sibiuda, Viola animae García de Cisneros, Exercitatorio de la vida espiritual. Gómez García, Carro de dos vidas. Francesc Eiximenis, De escala Dei. Dei. San Juan Clímaco, Tablas y escalera espiritual por donde han de subir al estado de perfección. perfección. Liber qui dicitur Angela de Fulginio Juan de Padilla, Retablo de la vida de Cristo. Cristo. Ambrosio de Montesino, Evangelios y Epístolas para todo el año. año. Santa Catalina de Siena, Obra de las epístolas y oraciones oraciones.. Hugo de Balma, Sol de contemplativos o Mística Teología. Teología. Alonso de Madrid, Arte para servir a Dios. Dios. San Ignacio de Loyola compone en Manresa el núcleo fundamental de los Ejercicios espirituales. espirituales . Erasmo, Enquiridion (trad. Arcediano del Alcor). Anónimo, Perla preciosísima. preciosísima . Francisco de Osuna, Tercera parte del libro llamado Abecedario Espiritual. Espiritual. Juan de Cazalla, Lumbre del alma. alma . Francisco de Osuna, Primera parte del Abecedario Espiritual. Espiritual . Juan de Valdés, Diálogo de la doctrina cristiana. cristiana .

Hechos históricos

Vida de Santa Teresa

1492: toma de Granada y llegada de Colón a América

Nace en Gante Carlos V.

Muere Isabel la Católica.

Hasta 1506, reinado de doña Juana y Felipe el Hermoso.

Comunidades y Germanías. Dieta imperial de Worms.

Nacimiento de Teresa de Ahumada.

Batalla de Pavía

Saco de Roma por las tropas imperiales de Carlos V. Muerte de su madre Beatriz de Ahumada.

85

Año

Literatura espiritual Francisco de Osuna, Cuarta parte del Abecedario Espiritual. Espiritual . 1530 Francisco de Osuna, Segunda parte del Abecedario Espiritual. Espiritual .

Hechos históricos

Teresa ingresa en el convento de Santa María de Gracia de Ávila. Enferma y abandona el convento.

1532 Enrique Herp, Spelho da perfeiçao, perfeiçao, Coimbra. Alonso de Orozco, Tratado de la 1534 Pasión. Pasión. Domingo de Valtanás, Meditación de la Pasión. Pasión. 1535 Bernardino de Laredo, Subida del Monte Sión. Sión. 1533

San Ignacio de Loyola funda la Compañía de Jesús. El 2 de noviembre huye de su casa y entra en el Carmelo de la Encarnación de Ávila.

1536 Alejo Venegas, Agonía y tránsito de la muerte. 1537 Juan Luis Vives, Comentarios para el despertamiento del ánimo (Amberes).

El 31 de octubre su padre entrega la dote para que tome el hábito. Profesa el 3 de noviembre del año siguiente. Vuelve a enfermar y su padre se la lleva a Becedas.

1539 Antonio de Guevara, Obras varias

1542

1543

1546

1548

1554

1555

Vida de Santa Teresa

Francisco de Osuna, Quinta parte del Abecedario Espiritual. Alonso de Orozco, Regla de vida contemplativa y ejercicio espiritual. espiritual. Constantino Ponce de la Fuente, Suma de doctrina cristiana Erasmo, Tratado de la oración y forma que todo cristiano debe seguir (Sevilla). seguir (Sevilla). San Francisco de Borja, Seis tratados muy devotos y útiles para cualquier fiel cristiano. San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales (aprobados espirituales (aprobados ese año por Paulo III). Gabriel de Toro, Teología mística, unión del alma con Dios (catalán). Dios  (catalán). Fray Luis de Granada, Libro de la oración y meditación. Francisco de Osuna, Sexta parte del Abecedario Espiritual. Domingo de Soto, Tratado del amor de Dios. Fray Luis de Granada, Guía de pecadores. pecadores .

Dieta de Ratisbona.

Dice sentirse curada por la intercesión de San José. Muerte del padre de Teresa, Alonso Sánchez de Cepeda.

Muere Lutero.

Ejecución de Miguel Servet.

Su conversión ante la imagen de un "Cristo muy llagado".

86

Año

Literatura espiritual San Juan de Ávila, Audi, Filia. Avisos y reglas cristianas sobre 1556 aquel verso de David. San Pedro de Alcántara, Tratado de la oración. oración. Bartolomé de Carranza, 1558 Comentarios al catecismo cristiano. Melchor Cano y D. Cuevas, 1559 Censura sobre el "Catecismo de Carranza".

Diego de Estella, Libro de la vanidad del mundo. mundo. Fin de los trabajos del Concilio de Trento (1545-1562).

1563 1572

Santo Tomás de Villanueva, Sermones. Sermones .

1575

Benito Arias Montano, Dictatum Christianum. Christianum.

1576

Diego de Estella, Meditaciones devotísimas del amor de Dios. Dios .

1583

1585 1586 1587

1588

Isabel I ocupa el trono de Inglaterra

Prisión del Arzobispo Carranza. Autos de Fe de Valladolid y Sevilla. Índice de libros prohibidos.

1560

1562

Hechos históricos Abdicación de Carlos V en su hijo Felipe II.

Fray Luis de Granada, Introducción al símbolo de la fe. fe. Fray Luis de León, Los nombres de Cristo. Cristo. Nicolás Factor, Introducción para Índice de Quiroga. rezar el oficio de la Cruz. Cruz. Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Lámpara encendida. encendida. Diego de Yepes, Vida, virtudes y milagros de la Madre Teresa de Jesús (pub. Jesús (pub. 1606). Juan de Pineda, Monarquía eclesiástica. eclesiástica. San Juan de Ávila, Obras. Obras.

Vida de Santa Teresa

Traba amistad con San Francisco de Borja, que pasa por Ávila.

Tiene la primera "visión intelectual" de Cristo; luego tendrá "visiones imaginarias".

Por estos años escribe la primera Cuenta de conciencia. conciencia. Fundación del primer Carmelo reformado: San José de Ávila. Fundación del Carmelo de Alba de Tormes. Fundación del Carmelo de Segovia. Escribe la segunda redacción de las Meditaciones sobre el "Cantar de los cantares". Fundación de los carmelos de Sevilla y Beas. El padre Báñez aprueba las Meditaciones sobre el "Cantar de los cantares" y cantares" y el Libro de la vida. vida . Fundación del Carmelo de Burgos. El 4 de octubre muere Santa Teresa. Publicación, en Évora, del Camino de perfección. perfección.

87

Año

Literatura espiritual Juan de Pineda, Agricultura cristiana. cristiana. Pedro de Ribadeneyra, Tratado de 1589 la tribulación. tribulación. Juan de los Ángeles, Triunfos del amor de Dios. Dios. Pedro Suárez de Escobar, Espejo 1591 divino de vida cristiana. cristiana . 1592

Cristóbal de Fonseca, Tratado del amor de Dios. Dios.

Pedro de Encinas, Versos espirituales que tratan de la 1597 conversión del pecador, menosprecio del mundo. mundo. Juan de los Ángeles, Lucha espiritual y amorosa entre Dios y 1600 el alma. Alonso de Ledesma, Conceptos espirituales y morales. morales . 1604

Hechos históricos Derrota de la "Armada Invencible"

Muerte de San Juan de la Cruz, pero sus obras no fueron publicadas hasta 1618.

Felipe II deja los Países Bajos a su hija Isabel Clara Eugenia.

Jean de Quintanadioine traduce al francés la Vida; Vida; a continuación, Camino de perfección y perfección y Castillo interior. interior. Fundación del Carmelo reformado de París.

Mateo Alemán, Vida de San Antonio de Padua. Padua .

Diego Álvarez de Paz, De vita spirituali eiusque perfectione. perfectione . 1608 Francisco Suárez, De religione (Coimbra). Luis de la Puente, Guía espiritual. espiritual. 1609 Alonso Rodríguez, Ejercicio de perfección y virtudes cristianas. cristianas . San Juan de la Cruz, Obras espirituales que encaminan a una 1618 alma a la perfecta unión con Dios (Alcalá). 1626 1630

Juan Eusebio Nieremberg, Alimento del amor divino. divino .

1675

Miguel de Molinos, Guía espiritual (Roma).

Vida de Santa Teresa Fray Luis de León publica en Salamanca la primera, aunque incompleta, edición príncipe de las Obras de Obras de Santa Teresa.

Felipe III ordena expulsar a los moriscos de España Santa Teresa es beatificada.

Muere Francis Bacon

Santa Teresa es canonizada. Las Cortes de Madrid proclaman a Teresa copatrona de España, en plano de igualdad con el apóstol Santiago.

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Tabla II: modelos de la oración de recogimiento Recogimiento clásico: F. de Osuna

Entrar dentro de sí

Santa Teresa (CP 28)

Juan de la Cruz (Poema)

Recoge el alma todas las  potencias Y se entra dentro de sí

Olvido de lo criado

Subir sobre sí

Con su Dios

Llamar al amor

Háblale, pídele

Vaticano II (GS 14)

 Atención a lo interior

Entra dentro de ti

Memoria del Criador Y estarse amando al Amado

Donde Dios te espera

Escritura (1P 3,4; Col 3,3)

El hombre escondido del corazón Escondido con Cristo en Dios

Tabla III: cuadro comparativo entre oración ora ción cristiana y meditación oriental

A quien se busca Medios Fines Dios y persona Centro Cómo se ama Resultado

Consecuencia

ORACIÓN CRISTIANA

MEDITACIÓN ORIENTAL

a Dios buscar a Dios, abrirse a Dios entregarse a Dios dos entes separados Dios con el Amor de Dios: buscando el bien de quien se ama

a uno mismo técnicas - ejercitaciones fusión en la divinidad meditante "parte" de dios uno mismo (egocentrismo) con mi propio amor (egoísmo) buscando mi propio bien el alma se cree falsamente "divinizada"

Dios toma posesión del alma Dios va actuando en el alma con su Gracia, moldeándola de acuerdo a Su Voluntad: haciéndola semejante a El en  formas de ser y actuar, en reacciones, en virtudes, en la manera de amar ...

técnicas y ejercicios llevan a una supuesta "divinización

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Tabla IV. Algunos autores espirituales de los siglos XVI y XVII AUTOR

OBRA PRINCIPAL

Agustín de San Ildefonso (1585-1662)

Theologia mistica, ciencia y sabiduría de Dios misterioso

Alonso de Madrid ( +1521)

 Arte de servir a Dios

Alonso de Orozco (1500-1591),

Monte de contemplación

Alonso Rodríguez (1538-1616),

Práctica de la perfección y virtudes cristianas

Álvarez de Paz (1560-1620)

De inquisitione pacis

Bartolomé de los Mártires (1504-1590)

Compendium doctrinae spiritualis

Bernardino de Laredo (1482 - 1540)

Subida al Monte Sión

Constantino Ponce de la Fuente (1502-1560)

Suma de doctrina cristiana

Diego de Estella (1523-1578),

Cien meditaciones del amor de Dios

Domingo de Valtanás (1488-1567)

Meditación de la Pasión

Francisco de Osuna (1492 -1540)

Los Abecedarios

Gabriel de Toro (1549-1550)

Teología Mística, unión del alma con Dios

Juan de Ávila (1500-1569)

 Audi filia

Juan de los Ángeles (1536?-1609).

Triunfos del amor de Dios

Luis de Granada (1504-1588)

De la Oración y Consideración.

Luis de la Puente (1554-1624),

Guía espiritual

Luis de León (1528-1591)

De los Nombres de Cristo

Melchor Cano (1509-1560)

De locis theologicis

Padre Fonseca (1550?-1621)

Tratado del amor de Dios

Pedro de Alcántara (1499-1562

Tratado de la oración y meditación

Pedro Malón de Chaide (1530-1589)

La conversión de la Magdalena

San Ignacio de Loyola (1491-1556)

Ejercicios Espirituales

Juan de Jesús María (1564- 1614)

Cartas espirituales

Hernando de Zárate (1428-1507)

De la paciencia cristiana

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ÍNDICE DE ILUSTRACIONES ILUSTRACIONES

Portada Pág. 15 Pág. 49 Pág. 57 Pág. 62 Pág. 65 Pág. 67 Pág. 69 Pág. 71 Pág. 73 Pág. 74 Pág. 78 Pág. 79

Bernini: El éxtasis de Santa Teresa Copia de Fray Juan de la Miseria: Retrato de Santa Teresa Doré: El Cantar de los Cantares Doré: La oración en el Huerto Doré: La conversión de Saulo Anónimo: Icono de S. Clemente Romano Botticelli: S. Agustín en su celda El Bosco: Santos Ermitaños Anónimo: Icono de Máximo el Confesor  Filósofo medieval: en Grandes Chroniques de France Crivelli: Sto Tomás de Aquino S. Francisco en Meditación: talla de Pedro de Mena Anónimo: Retrato del Maestro Eckhart

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EL AUTOR

Juan Jose Bretón (Tetuán, 1951). Médico jubilado, Licenciado en Ciencias Religiosas por la Universidad de Cartuja, Granada. Ha vivido en Málaga desde su infancia y trabajado en la Sanidad Pública de esa ciudad. Interesado en Humanidades y ávido y anárquico lector. Felizmente casado con tres hijos, actualmente voluntario de Cáritas Diocesana y Defensor del Colegiado en Colegio de Médicos de Málaga. El presente trabajo es una adaptación de su Tesina de Reconocimiento del Grado de Licenciado, presentada en el I.C.R. San Pablo de Málaga en 2009. Como se indica en la introducción, se intenta un acercamiento a la espiritualidad del recogimiento, cuya base es la figura de Teresa de Ávila, pero desde una perspectiva global, como senda obligada del camino interior que el orante debe recorrer en su esfuerzo por “dejarse amar y poseer por Dios”.

Málaga, Diciembre de 2014