El Sistema de Epicuro Definitivo Dr. Andrés Mombrú Ruggiero

El Sistema de Epicuro y el Renacer de una idea Postergada

Andrés Mombrú Ruggiero L.J.C. Ediciones

Mombrú Ruggiero, Andrés El sistema de Epicuro y el renacer de una idea postergada / Andrés Mombrú Ruggiero. – 1a ed.; edición multilingüe. − Avellaneda : L.J.C., 2015. Libro digital sin costo de descarga. Archivo Digital: descarga ISBN 978-987-95828-5-5 1. Filosofía Antigua. I. Título.

CDD 180

Dedicatoria A ti “... ornamento de la griega gente que llevaste el primero entre tinieblas la luz de la verdad, adoctrinando sobre los intereses de la vida. ...” Lucrecio, De Rerum Natura, L III

Diseño de tapa y edición gráca

La primera versión de este trabajo, que ocurrió hace muchos años, estuvo dedicada a mi esposa Myriam y a mis hijos,

Andrés Mombrú Ruggiero

también al Dr. Eduardo Prieto, lólogo y latinista notable,

Dock Sud, diciembre de1984 febrero de 2016 Hecho el depósito que previene la ley 11.723 Todos los derechos reservados. Libro de edición argentina Impreso en Argentina en febrero de 2016 

“amo bien, bailó bien, nadó bien” y no lo vamos a olvidar. A mi amigo Carlos González, compañero de aquellos años de esfuerzo y entusiasmo intelectual. En este rescate, revisión y publicación de aquel material quiero dedicarlo a las mismas personas y agregar a mi muy querido amigo César Guelerman quién ya no está con nosotros desde hace diez años, al que seguimos extrañando y cuya ayuda hubiera sido invaluable. También a mi amiga y compañera de empeños Cristina Ambrosini, que dijo esas palabras mágicas que fueron como un abracadabra que permitió que estas líneas, que dormían en un cajón de mi escritorio, pudieran ser desparramadas al viento para que las recojan quienes quieran. A todos ellos mi agradecimiento.

ÍNDICE

Palabras iniciales..................................................................9

CAPITULO I La losofía y el conocimiento de la naturaleza como deter -

minación ideológica del materialismo. .............................45

CAPITULO II Los sentidos como criterios de verdad y el conocimiento como liberación del temor. ............................................... 99

CAPITULO III La ética epicúrea y la dimensión social de su materialismo. 133

CAPITULO IV La doctrina del placer de Epicuro y un más allá del principio del placer en Freud. ...........................................................169 Palabras nales ..................................................................205

Bibliografía. ......................................................................211

El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada

PALABRAS INICIALES Como se ha señalado en la dedicatoria, este libro surge del rescate de un material elaborado ya hace años, en los tiempos de juventud, en los que se suele poseer menos erudición y más frescura en el pensamiento. Reescribir el texto ha sido grato, es quizás, una forma de diálogo con aquel joven que tanto se había deslumbrado con el losofo del Jardín y al mismo tiempo

retomar el contacto con las ideas de ese viejo maestro, que fueron iluminadas por la generosidad de Eduardo Prieto , profesor, director de tesis y consejero, sin cuya ayuda ese trabajo inicial no hubiera sido posible y éste tampoco. En el trabajo de reescritura he querido hacer más prolija la presentación de las ideas, las amena citas y referencias bibliográ cas. Esta ha sido una tareademás que aquella del mecanograado en la vieja máquina de escribir, agregando los textos

griegos a mano, con los avatares del corrimiento del carbónico y la dicultad del correlacionamiento de las referencias. La

informática y los recursos actuales han permitido pulir este aspecto. Por supuesto, se han corregido partes importantes del texto, se ha agregado texto a los capítulos, pero cuidando que no se perdiera la impronta del trabajo srcinal. Este nuevo trabajo toma impulso a partir de la intervención de mi querida amiga Cristina Ambrosini, quién insistiera en que lo publicara, sobre todo por lo escaso del material que circula sobre Epicuro. Pero el motivo que más me ha movido a su publicación, además de que pueda ser agregado a algún anaquel o archivo informático, es porque, y sin falsas modestias, considero que desde su primera versión sigue teniendo para decir algo que guarda su novedad interpretativa y una visión que de algún modo va a contrapelo de muchas de las interpretaciones de los comentaristas y eruditos más reconocidos. No lo hacemos por afán de contrariar, sino porque advertimos que buena − 9−


parte de esas interpretaciones se encuentran bajo el inujo de

concepciones del pensamiento y de una idea de la ciencia que tienen un sesgo positivista y que no logran apreciar algunas dimensiones de la losofía de Epicuro. Como se verá, el lósofo del Jardín vertebra su pensamiento

sobre tres ejes básicos, la física, la canónica y la ética, desde una perspectiva materialista y proponiendo una idea de ciencia que aún hoy tiene muchos elementos valiosos para re scatar. La referencia del subtitulo, El renacer de una idea postergada, no reere simplemente a la inuencia que esta losofía pudiera

haber tenido sobre pensadores de la modernidad como Marx y Freud, sino a la trascendencia de una serie de conceptos que han sido tergiversados, censurados y condenados por las corrientes del pensamiento dominante, siempre comprometido con formas de poder que sistemáticamente han rechazado aquello que hiciera peligrar su hegemonía. Esto lo atestigua que de las más de trescientas obras escritas por Epicuro, sólo se conservan tres cartas y algunos fragmentos; a pesar de la difusión que le dieran sus discípulos. Eserenacer se puede advertir también en otros lósofos y ha inuido en proyectos

y corrientes culturales desde el siglo III a.deC y hasta nuestros días; pero hemos querido centrarnos en algunos textos de Marx y de Freud porque consideramos que el materialismo de Marx tiene como antecedente al materialismo de Epicuro, porque el propio Marx aportó interpretaciones valiosas sobre las particularidades del atomismo epicúreo en su tesis doctoral. En relación a Freud, creemos que no hay antecedentes sobre un tema central en su teoría, el del placer, que puedan encontrar otros referentes que no sea la doctrina del placer de Epicuro. La principal hipótesis de este trabajo es qué, habida cuenta de los pocos materiales que se conservan, ellos son testimonio suciente para armar que el pensamiento de Epicuro se constituye en un verdadero sistema losóco y no como una

mera colección de consejos para la vida, como muchos han sostenido. Y no por el hecho de que el pensamiento de Epicuro − 10 −


no posea también una intención aleccionadora y reexión sobre

las cuestiones de la vida, que las posee, como buena parte de

las losofías de Sócrates en adelante; sino porque este último aspecto no desmerece, sino que enaltece el vuelo losóco y el rigor sistemático del lósofo del Jardín. Quienes rechazan los aspectos éticos y sociales de la losofía de Epicuro, no han llegado a comprender el signicado de su aforismo: “vana es la losofía que no sirve para curar los males del alma”, esas

posturas divorcian a la vida del pensamiento, a las inquietudes personales de los grandes conictos sociales, a la reexión losóca de los dramas cotidianos, a la ciencia de los intereses

de la vida. No advierten la conexión indisoluble entre la razón y la pasión, el pensamiento y los sentimientos, el cuerpo y el intelecto, a la organización humana basada en la amistad, no como un rechazo de la política, sino como una alternativa a las formas tradicionales de la política. Los escuetos fragmentos que han quedado no nos permiten vislumbrar una catedral del pensamiento como las que produjeran Platón y Aristóteles, pero las cartas a Pítocles, Heródoto y Meneceno, junto con el resto de los fragmentos vaticanos y las referencias de otros autores, sumados a la obra monumental del poema de Lucrecio, Rerum Natura, permiten reconocer los elementos que articulan un pensamiento sistemático, en el que cada una de sus partes, la física, la canónica y la ética dan cada una fundamento a las otras y son fundamentadas por ellas. Sistematizar es articular, es encontrar las relaciones subyacentes que estructuran la totalidad y permiten la manifestación del ser de algo. Sistematizar es advertir como el ritmo del devenir no deja nada afuera, no excluye ninguna dimensión y como la totalidad se expresa de muchas maneras o “el ser se dice de muchos modos”. En un sistema cada una de las partes da fundamento y sostén a las otras, y eso es lo que acontece entre física, canónica y ética. Obviamente no es Epicuro el único que formula un sistema que integra elementos que en la modernidad van ha aparecer como completamente divorciados, − 11 −


principalmente con la ética. Los sistemas de Platón y Aristóteles son la máxima expresión de sistemas losócos de la antigüe dad; pero a ellos no se les niega –como a Epicuro– el carácter sistemático de su losofía, también emparentada con aspectos

éticos y metafísicos; y creemos que esto ocurre porque en el fondo, lo que se quiere negar es la postura materialista, para lo cual desmerecen la losofía de Epicuro en su conjunto, la reducen a una losofía menor y se pone al lósofo del Jardín

como un consejero, una especie de predicador entre tantos, que alecciona sobre la vida prudente. Entendemos que buena parte de la obra de Epicuro que seha perdido –en realidad ha sido destruida por doctrinas enemigas del materialismo y del hedonismo–, quizás pudieran darnos indicios de una obra monumental, aunque con un sentido de la monumentalidad distinto al corriente; monumental por su alta signicación y por ser portadora de una sabiduría balsámica,

en oposición a la idea de monumentalidad que se sostiene en la fama y la penetración de lasideas. Creemos que no son necesarios decenas de volúmenes para dar cuenta de una producción


cuando es inevitable, con templanza y sobriedad. No se trata de huir del dolor a cualquier precio, ni todo dolor debe ser evitado, pero sí tiene que ser comprendido entro de una complejidad de relaciones que sólo se puede alcanzar con el conocimiento de la naturaleza. Otro lugar común es sostener que la losofía epicúrea es el resultado de momentos de crisis, conictos y desintegración social, los cuales indudablemente inuyeron sobre ella. Es

verdad que el período en que vivió se corresponde con crisis políticas, guerras civiles, violencia y hambrunas; su pensamiento tiene la impronta de las vicisitudes que provocan angustia y sufrimiento, como la violencia y los derramamientos de sangre. Pero no han sido estas crisis, y estas calamidades, situaciones de excepción a lo largo de la historia y hasta nuestros días; podríamos decir que la historia ha sido una constante de calamidades salpicada de breves períodos de bonanza y convivencia pacíca y fraterna. Indudablemente los conictos no han sido iguales, ni en sus orígenes, ni en

sus procesos, ni en sus consecuencias, pero han tenido el

losóca profunda, y la profundidad de Epicuro es portadora

común denominador de producir la reexión acerca de sus

cientícos, éticos, a los largo de la historia. Epicuro no era,

acontecimientos inuyeron en la losofía de Epicuro, pero discrepamos que le hayan dado un perl de retrotraimiento

de ideas que alumbraron proyectos políticos, comunitarios,

como dice un proverbio, de los que “enturbiaban el agua para que parezca más profunda”. Laprofundidad de su pensamiento emana de la sencillez con la que exponía sus ideas, interesado por ser comprendido por todos. Hay en su humanismo algo de socratismo, pero sin depositar su esperanza en el trasmundo, sino en la vida concreta de los seres y en la naturaleza. La muerte, la nitud, la inmanencia de la condición humana, no son para él

motivo de tristeza o amargura. Como luego lo pensara Séneca,

la duración de una vida es tiempo suciente para hacerla plena

y no sentir el dolor por la pérdida, pues no hay cruce entre el hombre y la muerte. El existir humano es vidapara la vida y para el goce, que se presenta de múltiples formas: ... y también para

el sufrimiento, el cual se debe tratar de evitar con discreción y buscando el conocimiento de sus causas. Se lo debe enfrentar − 12 −

causas y de las formas de evitarlos. Coincidimos en que esos de la política. Abordaremos esta cuestión.

Entendemos que los lugares comunes de las interpretaciones de la losofía de Epicuro se basan fundamentalmente en

partir de dos grandes yerros, la lectura desde una concepción idealista de una postura materialista y el concepto positivista de la ciencia que quiere encontrar en Epicuro sus antecedentes. Creemos que buena parte de las interpretaciones contemporáneas abrevan en la obra de Gassendi. Antes que desentrañar el trasfondo sus interpretaciones, las que inuyeron en autores

posteriores, nos ocuparemos de realizar nuestra propia interpretación de lo que se conserva de la obra de Epicuro, pero saldremos al paso de esas tradiciones interpretativa que desde − 13 −


nuestro punto de vista desvirtúa el pensamiento del lósofo del Jardín. Solamente queremos justicar brevemente cuales son

los lugares y las motivaciones que a nuestro entender animan a Gassendi a “reivindicar” la losofía de Epicuro.

¿Por qué un católico como Gassendi, y no sólo un creyente, sino un sacerdote, podría interesarse por la losofía de un “ateo”

materialista como Epicuro? No hay que olvidar que Gassendi (1592-1565) también era astrónomo y matemático y que fue contemporáneo de Giordano Bruno (1548- 1600) y de Galileo Galilei (1564- 1642), que vivió en el momento del nacimiento de la ciencia experimental moderna y de máxima tensión entre ciencia y religión. El modo de combatirideas peligrosas puede ser la persecución, la cárcel, la hoguera;pero también absorberlas y neutralizarlas. No decimos que sea un acto intencionado, simplemente que Gassendi toma los principios del atomismo para convertirlos en obra de Dios. Incluso divide su obra en física, ética y lógica, con claras reminiscencias epicúreas. Entendemos que se trata de uno de los primeros intentos de atemperar los conictos entre la naciente ciencia y la religión

en crisis, pero el precio siempre es segar la interpretación, rescatando aquello que puede ser útil para abonar las propias concepciones y soslayando la masa crítica del pensamiento adverso. El atomismo cristianizado da a la teología católica otros elementos para que la iglesia no sea vista como un “sumidero de prejuicios”, pero sólo el atomismo y ninguna otra cosa que comprometa los dogmas de la religión. Es interesante que a Gassendi le resultara más propiciodomesticar el materialismo epicúreo que vérselas con el idealismo cartesiano, que daba peligrosas ínfulas a la razón. Lo llamaron el Bacon de Francia por su oposición al racionalismo y su defensa del método experimental de los empiristas ingleses. Marx le atribuye haber liberado a Epicuro de la prohibición que le había impuesto la iglesia y agrega que: Gassendi alaba a Epicuro porque éste, guiado exclusivamente por la razón, ha anticipado la experiencia según la cual todos los

− 14 −

El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada cuerpos, aunque muy diferentes en peso y en masa, conservan, sin embargo, la misma velocidad cuando caen de arriba hacia abajo. (Marx, 1983, p.57)

Es decir, por un tema que concitaba la máxima atención en ese momento; pero no le atribuye ningún aporte signicativo. En denitiva, creemos que a la cristianización de Epicuro por

parte de Gassendi se debió a la necesidad de la iglesia de adquirir un perl que no la pusiera de enemiga con quién estaba

disputándole la hegemonía y ganaba cada día más adeptos entre los sectores intelectuales de la pujante burguesía. Otro interprete que también es fuente para otros comentaristas es Jean-Marie Guyau (1854-1888). Su caso es diferente. Filósofo y poeta, su lectura de Epicuro tuvo otro tipo de inuen-

cias, se dice que sobre Nietzsche y Kropotkin. Principalmente a través de ysus Esbozos de. Guyau una moral obligación La obras: moral de Epicuro poseesin lassanción ambigüenidades de su tiempo y puede simpatizar a los anarquistas, que en ese período son positivistas y a Nietzsche que es crítico de la ciencia. Guyau y su Epicuro puede simpatizar a Nietzsche por la reivindicación del placer como principal impulso vital y por el rechazo de la religión; puede simpatizar a los empiristas por convertirlo en el antecesor del utilitarismo anglosajón, puede simpatizar a los anarquistas por el materialismo y una moral no supeditada a la religión.

De cualquier manera, todos intentanllevar agua para su molino, nadie está libre de ello, pero hay diferencias entre interpretar y tergiversar. Pueden entenderse los intereses que motivaron en pasados contextos el retrotraerse a Epicuro. Pero, ¿por qué dedicarse en los albores del tercer milenio a indagar en el pensamiento de un hombre del siglo III a.C.? Se podrían esgrimir toda una serie de argumentos en favor de la riqueza conceptual, de la profunda sabiduría y del sentido orientador que la doctrina − 15 −



epicúrea tiene en sí misma y frente a las encrucijadas del presente. Serían todos ellos legítimos. Pero entendemos que hay un argumento que contiene y trasciende a todos las demás;

evitar los males innecesarios, ha estado presente en muchas expresiones de todas las culturas, incluso han estado como contradicción en el seno de aquellas quehan manifestado como

él radica en la reexión de que el fracaso sistemático que ha

su lado dominante la apología del sufrimiento y la justicación

agotado a la mayoría de los proyectos sociales y políticos a lo largo de los últimos 23 siglos; proyectos que no han logrado erradicar las miserias y calamidades que el mundo humano se infringe a sí mismo, se han sustentado en tesis antagónicas a las del epicureísmo y en concepciones y prácticas sociales que han producido todos los males que el mismo Epicuro advirtió en su sociedad y que en nuestras sociedades tardo-modernas comienzan a adquirir dimensiones apocalípticas. Muchos estudiosos de la losofía de Epicuro sostendrían

que su pensamiento sólo se trata de “recomendaciones para la vida” en momentos de crisis y no de propuestas políticas con la dimensión que alcanzaron las de Platón y Aristóteles. Este trabajo parte de un supuesto contrario, de que la losofía de

Epicuro es una propuesta política, que conforma un sistema losóco, en el cual la ética, la canónica, la física y sus concepciones sobre la sociedad constituyen un programa político, esto es, de conformación de la “polis”, sustentado en principios antagónicos en valores, pero con las mismas intenciones de incidencia de la losofía en la política que tuvieron los ló sofos de la Academia y el Liceo. La losofía para Epicuro no

es la mera contemplación del mundo, sino la acción cotidiana por constituir un mundo social orientado a formas de vivir y convivir más gozables y gozosas . Decir que el proyecto epicúreo todavía es viable, puede parecer un anacronismo, la fantasía lacónica de un mundo de ensueño. Sin embargo, no han sido pocas las utopías y los proyectos que han sido animados por la búsqueda de una forma de vida más amable, en los que subyace el espíritu epicúreo, aunque no necesariamente su doctrina; ya que la idea de una vida templada en la capacidad para soportar el sufrimiento y el talento para disfrutar el goce, una vida en la que se puedan − 16 −

de la miseria, como por ejemplo el cristianismo.

A pesar de que el epicureísmo fue perseguido por las doctrinas religiosas, –como se ha señalado, debido a su concepción materialista–; el desprecio por los excesos, la amistad como principio organizativo de la sociedad, la idea de igualdad entre los hombres, fue bien acogido entre las comunidades de cristianos e inuido en ellos. De otro modo no se explicaría

que a pesar de las persecuciones, centros epicúreos proliferaran por más de setecientos años en toda Europa. También el rechazo del orden político en sus formas tradicionales, y una organización basada en pequeñas comunidades, inuyó directa

o indirectamente en movimientos comunitaristas de las más variadas ideologías. Otros aspectos de la losofía de Epicuro han inuido en

corrientes de pensamiento más allá de su tiempo; es cierto qué, –como señala Hegel y luego rearmara Marx–, la ciencia experimental moderna encuentra en Epicuro uno de sus predecesores más importantes; no solamente por la relevancia que le otorga al conocimiento sensible –tan desvalorizado en su tiempo– , sino porque anticipa una síntesis entre razón y sensibilidad que sólo encontrará nuevas expresiones a partir de Galileo, de Kant y de las corrientes fenomenológicas modernas. Entendemos que ese antecedente integrador –del que intentaremos daruenta c en esta obra– deriva del carácter sistemático de su pensamiento, del enfoque holístico de su losofía, y de su preocupación por

romper con el divorcio entre pensamiento y vida cotidiana.

Una multitud de causas determina el pensamiento de los hombres. Entre pensamiento y vida cotidiana se genera una dialéctica que da como resultado el mutuo determinarse. El mundo hace al pensamiento y el pensamiento hace al mundo. − 17 −


Mundo y pensamiento devienen el uno en el otro y conforman así la posibilidad de pensar ala totalidad en movimiento. Detrás de lo cotidiano se esconden los interrogantes más profundos, detrás de la más alta especulación se presenta el reclamo de lo cotidiano. Como señala Max Weber, sólo la modernidad romperá con esa unidad y la ciencia, el arte y la moralidad, se desentenderán de las manifestaciones más genuinas de la vida. No decimos, que por esa unidad el mundo fuera mejor, pero sí que la separación de esas esferas trae aparejadas manifestaciones perversas y esquizofrénicas, promotoras de una vida desquiciada por el impacto de la enajenación y el delirio. Los afanes por lo superuo han hecho olvidar al hombre que la

felicidad puede ser alcanzada de modos más sencillos y fáciles de obtener como enseñara Epicuro. El tiempo de transformación biológica de la especie se da en termino de millones de años. Esas transformaciones, quedan marcadas en cada individuo como el legado de una forma de preservación. Sin embargo, así como hay una memoria biológica del aprendizaje para la supervivencia, que compartimos con los animales –el instinto–; no parece haber sin embargo una memoria histórica sobre el aprendizaje de la cultura. Los hom bres parecen repetir hasta el hartazgo los caminos equivocados de la destrucción, la muerte y el autoexterminio. Podríamos armar

que estamos en presencia de undoble papel de la cultura; por un lado, como reproductora de formas dadas, y por el otro, como reexión, crítica y acción frente a dichas formas. La cultura, como el rostro de Jano, tiene dos caras similares y opuestas.

Cuando la vida toma conciencia de sí misma, cuando la razón tiene que dar cuenta de la muerte, de la fugacidad de la existencia, de la necesidad de la lucha, de la fragilidad humana, de la imposibilidad de dar respuesta a las interrogantes más angustiantes; el corazón del hombre se precipita en la de sesperada búsqueda de apaciguamiento de esos dolores. Nacen así los mitos; que dan lugar a los ritos y las ceremonias, tam bién a las supersticiones, a las religiones, y a otras formas de justica− 18 −


ción que, cuando se presentan con el absolutismo clausurante de la certeza, se convierten en la justicación fanática para el

exterminio de lo diferente. Pues lo diferente es vivido como una amenaza de lo conocido; aunque muchas veces sólo es una amenaza real para los poderosos, que la presentan como un ataque a la seguridad de todos. Hoy esas manifestac iones se expresan bajo la forma violenta del terrorismo y las políticas democráticas de protección de las fronteras, siendo ambas portadoras de igual brutalidad. Frente a esto, los poderosos se presentan como sádicos y las mayorías se encuentran en una situación de indefensión, como niños atemorizados que se resisten a enfrentar los peligros del mundo, pidiendo ayuda a aquellos que son la causa de su mal. Se podría denir como

adulto, a aquel que ha tomado conciencia de sí y de su situación, que puede evaluar su entorno y dar respuestas a los problemas que se le presentan, que es capaz de elegir y asumir las consecuencias de esa elección, que tiene el temple para enfrentar la adversidad, el ánimo para vivir la ale gría y la tristeza, la autonomía de sus actos, la capacidad parael auto sostenimiento y una ética que le permita reconocer y distinguir a las fuerzas vitales de las necrólas. Pero la mayoría de los adultos de las sociedades contemporáneas, al igual que las del tiempo de Epicuro, no parecen haber alcanzado esa adultez. Nunca se ha alcanzado la mayoría de edad, que provendría de la razón ilustrada, según el vaticinio kantiano. La mayoría se sigue moviendo como rebaño detrás de las ilusiones de rede nción, de protección, de seguridad que les deben proveer otros. La gran mayoría de la humanidad se debate en una situación infantil, a la que la someten; por un lado, sus propios temores, y por el otro, las grandes fuerzas que operan en la naturaleza y en el interior de la sociedad. Grupos de interés han sacado y sacan partido de esa situación de indefensión en la que se encuentran las grandes mayorías marginadas y sometidas. Esta rela ción se sustenta en el rol de tutores orientadores, aquellos de los que nos hablara Kant, que se atribuyen quienes se creen llamados, por sentirse superiores al común, a ordenar las vidas de los demás; en el mejor de los casos, porque tienen la convicción − 19 −


de que son capaces de advertir que es lo mejor; en la mayoría, porque se creen con el derecho de servirse de los otros por el poder que les coneren la fuerza, el linaje, la raza, o la simple

posición social. En general, su hegemonía es posible cuando las mayorías sometidas se encuentran sumergidas mate rialmente en la precariedad y espiritualmente en el pensamiento mágico. En torno a este problema podemos reconocer, con todos los matices del caso, dos grandes corrientes: una que se afana por

la reproducción de este orden y otra que lucha por la liberación de esas redes de sujeción. Podríamos armar que hay

dos planos de la lucha entre los hombres, uno inmediato, que revela el intento de supremacía de proyectos hegemónicos, y otro que hace al trasfondo de esas luchas, en el que se presenta la necesidad de la especie de superarse a si misma, de salir del estado de confusión infantil para alcanzar la madurez. En el marco de lo que tiende a la reproducción de los vínculos tutelares y de la convalidación entre opresores y oprimidos se pueden distinguir también dos orientaciones. Por un lado la barbarie de la imposición por las armas, de la violencia física y el terror. Por el otro, el de la razón “sacralizada” en el discurso de ciertas y determinadas ideologías. Ambas, suelen aunarse en la razón de Estado. A los efectos de este trabajo nos interesaremos por estas últimas, es decir, nos ocuparemos de la losofía epicúrea y del

lugar que ella ocupa como contestataria de esa razónsacra“ lizada”; como una doctrina que lucha contra la supersti ción


Muchas formas de pensar el mundo no encuentran en su época la recepción que podría demandar su srcinalidad o su importancia, muchas quedan olvidadas, aunque latentes, para que otros hombres las hagan resurgir cuando la historia este en condiciones de albergarlas. En la historia hay proyectos que triunfan y proyectos que fracasan, y si bien esto es un hecho, triunfo y fracaso se convierten en derroteros de procesos que pueden conducir a un mejoramiento de los vínculos y de las relaciones entre los hombres, es decir, a un mejoramiento de lahumanidad como especie, o por el contrario aun rebajamiento que lo acerca a la abyección y a la autodestrucción. En este sentido, lo que pasa, no es porque merezca pasar, sino que simplemente queda sepultado por un devenir que no siempre traeconsigo lo mejor. Los hombres luchan permanentemente los unos contra los otros; por intereses materiales, por convicciones políticas, por disputas de credo, por intereses crueles y mezquinos o por causas justas y nobles, las que buscan la emancipación. Pero el ámbito de esas luchas no es solamente el campo de batalla o el escenario de la política, también lo es, y fundamentalmente el de las ideas. Esas ideas son parte de las luchas, y los sectores dominantes las utilizan como forma de justicar su supremacía

económica y política. Tales ideas conforman supuestos, principios, cosmovisiones o más sencillamente ideologías. Estas se incrustan en las conciencias de un modo no reexivo, incluso como actos reejos, y se expresan en muchos casos en la forma

ilegítima del dogma.

y el pensamiento mágico, pero también contra las losofías

reproductoras de sistemas que convalidan los estamentos y las tutelas, que no confían en que todos los hombres y mujeres por igual son capaces de valerse de su propio entendimiento y de cultivar lo que en esas sociedades de dominio está reservado a unos pocos, la ciencia. En la concepción epicúrea no hay hombres deoro o de hierro, todos son iguales, incluso en términos inexistentes para la época, como la igualdad de género. − 20 −

El caso de la losofía epicúrea es particular. Su doctrina

parece haber tenido una profunda difusión. Centros epicúreos surgían en todo el mundo antiguo, y se dice que llego atener muchos adherentes. Con un gran carisma no solamente cosechaba amistades dentro de su círculo losóco, sino que parece que era

muy popular y conocido en todas partes. EnVida de los lósofos más ilustres en el libro décimo Diógenes Laercio, dice que: “Los amigos de Epicuro no se podían contar sino por ciudades enteras”. Rara situación para un hombre que no llenaba el oído − 21 −


de las gentes con discursos complacientes, sino que, al igual que Sócrates; aguijoneba a sus congéneres con predicamentos que exhortaban a la búsqueda del conocimiento y que iban contra las promesas de la religión. Quizás, porque a diferencia de otros lósofos, no buscaba la obtención de prebendas o cargos públicos. Por otra parte, unadoctrina que fue tan popular yextendida, tuvo que ser muy combatida para que no tuviera el reconocimiento histórico que tuvieron otras. Se tiene conocimiento que Epicuro fue muy prolíco en su producción intelectual, a pesar de lo cual

son muy pocas las obras que de él se conservan. Este hecho no nos debe extrañar, si pensamos que la doctrina epicú rea surge y se desarrolla en la lucha contra la superstición y la ignorancia, pero también contra algunas de las doctrinas antagónicas a las suyas y que constituyeran el derrotero racional y moral de Occidente:

el platonismo y el aristotelismo y a las corrientes que más tarde darían sustento a las ideas que dieran srcen el cristianismo. Quedan así por lo menos señalados algunos de los moti vos por

los cuales de su obra se conserva tan poco.

Por otra parte, en lo que hace a su doctrina, no se puede negar que fue fruto delmomento histórico en que vivía. Guerras y revueltas permanentes, cambios constantes en el poder, vandalismo, incendios, saqueos, miseria, hambre y muerte, el asedio permanente, y la amenaza de una invasión que pudiera someter denitivamente al pueblo, y acabar con la libertad que

todavía permitía prácticas políticas que se habían generado en el pasado. La luminosa y prodiga Atenas del siglo de Pericles ya era sólo un recuerdo. La crisis que se perlaba en tiempos de

Platón y frente a la cual éste reaccionara con su obra La República, ya no era viable; ésta, eraun modelo arquetípico que tenía la pretensión de conciliar una realidad social decadente con el ideal político que instrumentase un orden “racional”, piramidal y autoritario que ya no será posible producir por el grado de disolución social. El sueño del líder de la Academia, ya no tiene lugar ni siquiera cuando él lo pensó. En un mundo que aspira a las cosa más elementales, garantías para la vida y satisfacción de las necesidades básicas, el idealismo platónico se presenta − 22 −


como un anacronismo. En este sentido, se puede armar qué,

si el pensamiento de Platón se centra en una salida política de la crisis social, mediante la forticación del Estado, el epicu-

reísmo en cambio ofrece a la creciente masa de desposeídos y desesperanzados una alternativa de vida que la polis no podía garantizar, pero que los vínculos de las pequeñas comunidades de amigos que velan por el bienestar común sí. Epicuro, cuya familia era de srcen ateniense, había nacido en la isla de Samos. Como perteneciente a una familia de colonos, que en general huían de las hambrunas de las ciudades, no gozó del bienestar de las familias nobles. Sin embargo, el hecho de que su padre fuera maestro pudo haber despertado en él cierta sensibilidad frente a los más humildes y fomenta do los ideales de igualdad ymesurado despojo que lo caracterizaron y la necesidad de poner no sólo el intelecto, sino un ejemplo de vida y prácticas sociales concretas, que resultaron en el nacimiento de una losofía atípica.

En aquel momento de Atenas los pobres aumentaban día a día al establecerse legislaciones gravosas, y al limitar la categoría de ciudadano a aquellos que fuesen poseedores de una fortuna elevada, esto hacía que se redujera el poder a sectores cada vez más restringidos. La vieja democracia ateniense cede su lugar a los gobiernos oligárquicos, cada vez más preocupados por garantizar sus privilegios. La perdida de los bienes materiales implicaba también la perdida de los derechos cívicos. Frente a las ambiciones de poder del siglo V, de lujos y extravagancias; comida, techo y abrigo parecían los ideales de felicidad del siglo de Epicuro. El proyecto político de una polis próspera, con un fuerte espíritu comunitario, idealizado por el platonismo, seguramente deja su lugar a la búsqueda de una salida individual, personal, una especie de sálvese quien pueda. La mayoría de los comentaristas piensan que la losofía de Epicuro estaba orientada en

ese sentido “individualista”. En oposición a esto entendemos − 23 −


que su doctrina se forja en un ideal colectivo diferente, basado en otros principios. En tal sentido, el epi cureísmo, muchas veces es asociado al estoicismo y a la idea de que ambas doctrinas se constituyen a partir de la desesperanza social, de la falta de expectativas en el ser colectivo, haciendo un llamado a la reserva ética del hom bre como un sujeto constreñido por el sufrimiento. Es verdad que ambas doctrinas apelan, más que a las conductas comunes, a una poten cialidad interior que permita construir un hombre esencialmente moral, pero sostenemos que desde dos visiones qué, si bien tienen puntos de contacto, son diametralmente opuestas en cuanto a cuestiones esenciales, tales como por ejemplo: el modo de elaborar esos

contenidos morales para vivir la existencia, y la concepción sobre el sentido de la actividad política. El epicureismo no es como el estoicismo una losofía amarga y desesperanzada, sino una losofía de la alegría que

se cifra en aquellas cosas que al hombre no le resultan difíciles de alcanzar. Las premisas del amor, la solidaridad, la amistad, la libertad, ha generado interpretaciones que los identican

con las corrientes libertarias y, claro está, con una concepción política próxima al anarquismo. Farrington, a pesar de que en este trabajo nos encontramos más próximos a sus tesis, no coincidimos cuando arma que Epicuro no es un anarquista,

sino un reformador. Trataremos de demostrar que este es un concepto erróneo, en tanto que no puede entenderse como reforma la negación misma del Estado y de los princi pios, tanto legales como morales, que lo sustentan. Y qué, la expansión epicúrea y su proyección a lo largo de setecientos años, no puede ser consecuencia sino de la intención de generar vínculos sociales opuestos, o por lo menos que pretenden desvincularse o autonomizarse del orden estatal. La conrmación de esta

hipótesis permitiría realizar una lectura diferente de algunos aspectos centrales del pensamiento del losofo del Jardín, pues,

si esta hipótesis fuera demostrada, deberían reconsiderase algunas de las interpretaciones más difundidas sobre el conjunto de su losofía. − 24 −


Por otra parte, para Epicuro, la tarea de la losofía, común a

todos los hombres, y propia de suser más profundo, no proviene de intentar descubrir el mensaje de los dioses, ni tampoco de la pretensión desmesurada de identicar el ser con el pensar.

No busca una elevación del hombre a trasmundos ideales, a eternidades inhumanas y a la negación de su propia naturaleza, sino, por el contrario, a su realización concreta, material, relativa a las condiciones naturales y sociales de la existencia humana. Ni Platón, ni Aristóteles, ni Epicuro fueron simplemente lósofos. Todos ellos propusieron, de un modo diferente,

una organización social. Hay indicios para suponer que los centros epicúreos no eran “clubes de amigos”, reductos que cobijaban a los desencantados y escépticos,sino que constituían una cofradía con pretensiones de extender un modelo social opuesto a las formas tradicionales. Más, esto no quiere decir que tal pretensión pueda equipararse con los proyectos políticos tradicionales o modernos, ni deba quedar reducido al deseo de una expansión de tipo religioso. En este sentido, entendemos que no se puede comprender la propuesta losóco-política de

Epicuro si se la piensa desde los parámetros tradicionales de la lucha por el poder. Incluso los anarquistas forman parte de esa lógica al encaminar todos sus esfuerzos a la destrucción del Estado. Epicuro va más allá, niega al Estado, a las formas políticas tradicionales y levanta la propuesta de la construcción de otro modo de ser y estar en el mundo. Su lógica no es ni la del dominio, ni la de la destrucción del Estado como depositario del dominio, sino la de otro tipo de construcción social. El rechazo de Epicuro por la religión se entronca con su rechazo por la política, son ambas prácticamente una y la misma cosa. Política y religión se realizan a través del Estado y es a los dioses del Estado y a la política estatal a los que rechaza. En el orden religioso, al igual que en el político tampoco entra en confrontación con las instituciones religiosas. No niega a los dioses –no sabemos si por astucia, ya que la impiedad es causa de condena a muerte, o porque estuviera convencido de su “particular existencia”, pero los presenta de un modo tan − 25 −


separado, tan distante de los hombres que, sin negarlos directamente, les hace perder todo poder y signicación. Luego, su

atomismo y sus concepciones sobre la naturaleza descartan la posibilidad de conglomerados eternos, es decir, de la existencia de seres “sobrenaturales”. Dice Farrington: La legislación penal de la cosmología platónica, en el supuesto de que pudiera ser llevada a la práctica, no sería jamás aceptada por él, y no es que le disgustaran concretamente algunas partes del sistema, era todo el concepto en bloque lo que lerepelía. En consecuencia, a la idea de un estado justo proyectado por un legislador, opuso un contrato social nacido de la existencia común de la humanidad. (Farrington, 1974, p.109)

Es en el seno de esa realidad social, ya en plena disolu ción, a la que hacíamos referencia, esdonde el pensamiento de Epicuro se agudiza, y busca dar, a la vida cotidiana y al hombre sin horizontes, el auxilio de una sabiduría, que en principio, permita eliminar el dolor que produce el temor. El desterrar el temor por medio del conocimiento no es algo nuevo, pero sí es nuevo que la fuente y srcen de todo pensar no tenga más motivo que la felicidad de un cuerpo σ ( ώμα)y un alma (ψυχὴ) que se conciben como mortales, cuya condición es la inmanencia y cuyo destino es la nada. Esto lo cambia todo. No hay más allá redentor, ni ciclos de reencarnación con segundas oportunidades, ni siquiera eterno retorno, todo se juega en el aquíy en el ahora, y lo mejor, para ese aquí y ese ahora, es el goce. Muchos siglos más tarde Nietzsche recogería este fundamento epicúreo pero con una gran diferencia con el lósofo del Jardín. El ansia de eternidad

de Nietzsche y suatormentado desencanto del mundoparecen robarle el goce que tanto proclama y anhela. Para Epicuro la “felicidad” no se encuentra detrás del arcoiris de la revolución como para los anarquistas, de la vida después de la muerte como para los creyentes, o el “superhombre” como para Nietzsche; es la condición que puede alcanzar cualquier persona que quiera abrir los ojos y sacudirse el yugo de la ignorancia y el temor a los fantasmas que se construyen con la intención defomentar su − 26 −


miedo. He aquí una concepción srcinal y revolucionaria. Una doctrina para la que no hay vida de ultratumba, ni trasmundo, ni sentido ulterior, ni teleologísmo; que no cae en la amargura de los estoicos, ni en el facilísmo de los sostas; que no arroja

todo fuera de sí, ni apuesta a fuerzas mágicas o místicas; sino que asigna al hombre la responsabilidad de la construcción de su propio destino, sin otra expectativa que la realización misma de su vida. Recoge lo mejor del humanismo socrático, pero también lo trasciende, porque procura, mediante el conocimiento, producir una sabiduría que de cuenta de la posibilidad de vivir una vida sabia, bella y justa, en el marco de la nitud y de lo que

está llamado a desaparecer. El optimismo socrático es el de la expectativa por trascender la muerte, el optimismo epicúreo es el de la celebración y la alegría por la vida misma, sin negar la muerte, −contracara del platonismo− y sin que ella pueda empa lidecer el gozo de la vida. Mas, no es este opti mismo expresión de una vitalidad, que reivindica la pura emoción y el instinto; es en realidad manifestación de las fuerzas vitales que incluyen intelecto e instinto y que saben de la necesidad de armonizarse con las fuerzas de la naturaleza, que no son concebidas como el paraíso idílico con el que soñaran los románticos en el siglo XIX, sino que se los reconoce como la fuerzas transformador as de la realidad, más allá de los desvelos o los anhelos de los hombres; sabiendo también que no hay posibilidad de ser sino en el seno de esa naturaleza y en consonancia con sus rigores. Todo esto lo expresa Epicuro en sus consideraciones sobre la naturaleza, en laFísica, la parte que se ocupa de la naturaleza en su sistema; también en laCanónica, en la que explicita el lugar del hombre en ese contexto y el papel fundamental de sus capacidades cognitivas para interactuar con él y obtener todo lo bueno que la misma naturaleza le pueda brindar; y nalmente,

en la Ética, en la que da cuenta de los requerimientos que deben conducir las relaciones humanas, pero no como preceptos con los que se debe cumplir, sino como resultado de una ciencia que nos permite advertir cuales son las cosas que nos preservan y cuales las que nos destruyen, cuales nos dan alegría y placer y cuales dolores y sufrimiento. − 27 −


Muchos comentaristas nos trasmiten la imagen de un Epicuro alejado del mundo, desentendido de los avatares de la vida social, reconcentrado en sus especulaciones, con una predica a sus seguidores al modo de un líder religioso, tratando de apartar sus miradas de la decadencia de las institucio nes políticas. Pero, Epicuro no se pone de espaldas a la política, es un militante activo en contra de las formas de política imperantes. Insiste en que esta actividad no solamente no trae aparejada la felicidad para los hombres, sino que es causa de rivalidades, codicia, envidias y traiciones, ansias de riqueza y poder, y que su consecuencia es necesariamente el dolor, producto de las presiones y angustias del espíritu. La doctrina de la amistad epicúrea no cuestiona sólo el orden político, sino, más profundamente, las formas de vida y las morales que producen tales sistemas, las consecuencias que acarrean para la vida de las personas y la comunidad. Se niega también que el suyo sea un pensamiento en contra de los sistemas establecidos. Esta idea tiene srcen en que se reconoce como algo alternativo lo que se quiere poner, o se estima debe ser puesto, “en lugar de”, y no lo que es negación y apertura a instancias esencialmente diferentes. Es verdad que el epicureísmo se opone a la política, pero el hecho de que no proponga una alternativa política dentro de los patrones de lo que hoy llamaríamos elstatus quo , no quiere decir que no tenga una posición respecto de cómo deben los hombres ordenar sus vidas en el seno de la sociedad. En este sentido hay un anarquismo en Epicuro. García Gual, en su libro “Epicuro”, reere al carácter sistemático de la teoría epicúrea, pero minimiza su valor. Aunque reivindica que la crítica a la tradición que realiza el lósofo del Jardín se da mediante una “clara conciencia crítica”, sugiere

que en realidad se trata de un “compendio” de ideas que le precedieron. En realidad minimiza no solamente la supuesta sistematicidad de Epicuro, sino incluso las de Platón y Aristóteles


sus lectores escolásticos lo quisieron. García Gual tiene el concepto de sistema que deviene de la losofía tradicional de

la ciencia y sus conceptos de neutralidad valorativa. Resulta descalicatoria la apreciación de este comentarista cuando arma que Epicuro se aprovecha de la “bancarrota” de los sistemas losócos de Platón y Aristóteles y las objeciones

que les fueran formuladas por otros pensadores para instrumetalizar “la totalidad de su doctrina con una función ética” (García Gual, 2002, p. 79) Para él, allí radica el demérito, en todo caso se trata de la conuencia de términos y conceptos que podrían tener como n la conformación de un “sistema”,

pero que yerra cuando pretende incluir una dimensión externa a las temáticas de un autentico sistema, la dimensión ética, tal como si esto fuera una falta. La subordinación de todo el sistema a una conclusión ética, es decir, la insistencia en el telos (en el doble sentido de «nalidad» y de «nal») de la felicidad del sabio es un rasgo típico de ambas escuelas, −se reere también a la aristotélica− que responde a las angustias del

momento. Esa acentuada conexión entre la teoría y la praxis moral es característica de ambos sistemas, con sus pretensiones de ofrecer a sus adeptos un camino de salvación en un tiempo de indigencia. Frente a la disociación anterior entre teoría y vida, ahora el naufragio y el desamparo político obligan a plantearse el problema de la urgente función del losofar de un modo inmediato. Se aceptan

menos prejuicios sociales y culturales que en las perspectivas de época clásica, y la losofía se vuelve fármaco soteriológico, cauterio

medicinal, instrumento para la salvación personal en una circunstancia caótica y amenazadora. Pero hay que resaltar en el epicureísmo un rasgo: la exigencia del conocimiento cientíco de la realidad como método rme para la adquisición de esa serenidad y felicidad nal. Hay, pues, en la losofía epicúrea un claro deseo de sistematismo. Todo el saber y el investigar están guiados por una nalidad única y explícita: adquirir la serenidad de ánimo. [...]

La ciencia y la investigación no son cultivadas por sí mismas ni por ese impulso al conocimiento que destacaba Aristóteles como propio del hombre. La explicación de lo real les sirve a los epicúreos para alejar cualquier perturbación anímica suscitada por el recelo ante fenómenos inexplicados. El conocimiento cientíco apacigua el espíritu y despeja el horizonte de sombras horrícas que la su-

de cuyas losofías arma que no fueron tan sistemáticas como

perstición y la ignorancia pueden suscitar. La ciencia tiene, en tal

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forna, un valor instrumental; pero eso no signica que sea de poca importancia. Por el contrario, el epicureísmo arma la necesidad de esa concepción cientíca, que nos da conanza en la naturaleza. Y

período, incluidos los antagonistas platónicos y aristotélicos. Como se ha señalado, sólo Nietzsche abrirá las puertas a una

para que los que no puedan dedicarse a la investigación y no tengan tiempo o capacidad para estudiar las teorías en detalle, Epicuro ha preparado un resumen de los principios básicos de esa explicación física, la Carta a Heródoto, y otro de la astronómica, la Carta a Pítocles. Porque lo esencial son los principios básicos de tal explicación, no los detalles de la misma. Puesto que trata de proporcionar seguridad

puerta que atravesarán diversas “epistemologías críticas” del siglo XX, aunque inspirado más en una simpatía por lerechazo a la religión y la aversión del cristianismo por su doctrina que en consideraciones más profundas de la teoría de Epicuro.

conviene que la explicación sea rme y estable, y por eso se insiste

en las líneas maestras de la teoría. Algunos detalles importan menos, e incluso puede uno contentarse con una explicación probable o con una de entre varias hipótesis razonables. A eso se reere la admisión

de varias explicaciones probables, criticada por algunos. (García Gual, 2002, pp.80, 81)

Por ello para García Gual la losofía de Epicuro es menos

un sistema de pensamiento que un sistema de vida, porque no converge con la nalidad sería n decomo todo sistema cientíco, sino con cognitiva propósitosque éticos queeltienen nalidad mejorar la existencia de los mortales. Arma que

las cartas a Heródoto y Pítocles son principios explicativos que tienen nalidad ética y no los detalles de la investigación cientíca. Hay que pensar que se trata de cartas, no de tratados,

que el propósito no puede ser dar los “detalles” del sistema. ¿Cómo hacer esta armación cuando se sabe que se perdieron

más de trescientas obras y cuando su discípulo Lucrecio escribe un compendio del pensamiento de su maestro de más de ochocientas páginas, en donde surgen muchos “detalles”, claro, de la boca de un poeta, no de un cientíco. En denitiva, la nalidad

moral del conocimiento es interpretada por este comentarista como algo inapropiado para una sistematicidad cientíca, a la

que Epicuro aspiraría, pero que no podría lograr a causa de sus intereses éticos. Por ello es que concibe a su doctrina como: “ [...] menos un sistema de pensamiento que un sistema de vida”. Esta visión es el resultado de la concepción de que la nalidad

de la ciencia se corresponde con el conocimiento y no con la vida. No desacredita “el sistema de vida” pero no lo entiende en la integridad que esto signicaba para los hombres de aquel − 30 −

crítica radical a esa concepción de ciencia yde sistema cientíco,

Léase a Lucrecio para comprender qué fue lo que Epicuro combatió; no fue el paganismo, sino el cristianismo, o sea la corrupción de las almas por obra del concepto de culpa, de castigo y de inmortalidad. Combatió los cultos subterráneos, todo el cristianismo latente; negar la inmortalidad fue ya una verdadera liberación. Y Epicuro hubiera vencido, todo espíritu culto era epicúreo en el Imperio romano: entonces apareció Pablo... Pablo, el odio contra el mundo, el hebreo, el hebreo errante por excelencia [...] (Nietzsche, 1999, p,85)

En oposición a esa entendemos que la losofía de Epicuro constituye un postura, verdadero y complejo sistema: sólido,

coherente, que articula con rigor y belleza ; téica, física, y teoría del conocimiento. También a nosotros nos faltan las fuentes de las obras perdidas, pero de la interpretación de sus cartas y fragmentos se puede colegir que el interés ético no desmerece el rigor cientíco, por supuesto, para el signicado que la episteme

tiene en el mundo griego a pesar de las diferencias entre idealistas y materialistas. El interés de Epicuro por la meteorología –que tiene un sentido diferente al actual, a la que podríamos llamar cosmología, no se queda en merosrelatos aleccionadores, como su física las conclusiones a las que arriba – y que aparecen en sus escritos conocidos– derivan de investigaciones que tienen las limitaciones de la ciencia de ese tiempo, pero que no pueden ser tildadas de superciales. No hay en Epicuro una ciencia en el sentido de la concepción de sistema cientíco de

las epistemologías positivistas y neopositivistas inscríptas en la losofía tradicional de la ciencia, a través de la cual suelen

realizarse las lecturas de éste autor, sino desde una concepción epistemológica diferente, consustanciada con a otros campos del hacer humano. Es importante decir que Marx advierte en − 31 −


Epicuro un carácter distintivo que lo coloca para él en el más alto plano de la ciencia, aunque no pone énfasis en esa integración con la ética. Lo relevante para Marx es la consistencia de un enfoque cientíco de base materialista.

El concepto tradicionalista de García Gual con respecto a


epicúrea. Pero, ¿quién puede sostener que la tarea de la ciencia sea esa búsqueda de explicación absoluta? La respuesta es; la visión cienticista y positivista, que en la actualidad ya no se

sostiene sin críticas severas. García Gual juzga a la ciencia epicúrea desde un esquematismo sesgado, ignorante de las controversias epistemológicas que han sacudidoa la ciencia y

cual es el propósito de la ciencia y de un “sistema cientíco”,

a la losofía de la ciencia desde la segunda mitad del siglo XX.

no admite el alcance ético, del que la ciencia moderna se había desembarazado al excluir −como señala Max Weber− las esferas de la ciencia la moralidad y el arte; en realidad ve como un defecto lo que nosotros vemos como una virtud, pues tiene

Armar que la losofía de Epicuro es menos que un sis tema de pensamiento, un sistema de vida, es minimizar una

la maravillosa condición de no ser reexión cuya abstracción

se desentiende de las necesidades más auténticas e íntimas del hombre. En alguna medida, ese tipo de consideraciones como el de García Gual sobre el pensamiento de Epicuro, son el resultado de la concepción de que, a los grandes sistemas de la ciencia, a los grandes relatos sobre el sentido de la realidad, se los construyen de espaldas a las cosas “pequeñas” y fugaces, a las que consideran innecesarias e inescenciales. García Gual se respalda en el concepto de que: En Epicuro se expresa esa nalidad acientíca de su posición -res pecto de la ciencia en la forma más clara cuando asegura a menudo que no se dedica a la ciencia para encontrar la explicación absolutamente correcta de un fenómeno. Se contenta con tener a mano una o más explicaciones “naturales” del fenómeno para impedir los terrores supersticiosos y acientícos» (K. von Fritz, Grundprobleme der antiken

vissenschaft, Berlín-Nueva York, 1971, p. 91). Sin embargo, como matiza G. Rodis-Lewis,«La pluralité des explications n’intervient que secondairement, el toujours dans le cadre général de I’atomis me». (Cf.

Épicure et son éco/e,pp. 58-68.). (García Gual, 2002, p. 81)

Para García Gual, la losofía de Epicuro es “acientíca”

porque su preocupación última radica en las consecuencias que esa ciencia pueda tenerpara la vida de los hombres. Ve como un demérito no buscar “la explicación absolutamente correcta de un fenómeno” –tal como si esa explicación fuera posible. Para él, la “acienticidad” es el interés ético y social de la ciencia − 32 −

idea gigantesca, maravillosa, y es descalicar un pensamiento

que se inserta en la realidad material, concreta, humana; que descubre que la vida puede ser fugaz, que el sentido de un acto se agota en sí mismo, que el conocimiento y la ciencia pueden tener como propósito mejorar las condiciones materiales y espirituales de la existencia sin ser utilitarista, y que esa tarea no debe tener el imposible y vano propósito de la verdad, sino de la construcción de un mundo humano en el que prime la belleza y la alegría, y que la inmanencia, que el hecho de no poder esperar nada más, fuera de la vida misma, no la invalida ni impide un auténtico goce. Por otra parte, si no tuviéramos la certeza y la angustia de la muerte y la necesidad, si ellas no tuvieran lugar en nuestras vidas, ¿qué interés podríamos tener en la ciencia? Sólo los que tienen el pan asegurado y la esperanza de la eternidad pueden armar que el motivo es la

mera curiosidad. Detrás del discurso de estos comentaristas, se instala la idea de que un sistema de vida es una opción personal, una manera de vivir, una especie de gusto por ciertos hábitos. En tanto que un sistema de pensamiento es una cosmovisión que indica las verdades últimas y trascendentes. Un sistema de vida, sería para esas concepciones, algo casi doméstico, –desvalorizando la condición doméstica de nuestras vidas– en tanto que un sistema de pensamiento, es lo que tra sciende en la búsqueda hacia lo “absolutamente correcto”. En este sentido, el discurso de Epicuro es inquietante porque no se propone imponer un sentido de la trascendencia en lugar de otro, hace algo que el deseo de poder y que los proyectos de dominación − 33 −


no pueden aceptar, que los absolutismo políticos, ideológicos y


He aquí otra discrepancia con este comentarista. ¿Cómo

cienticistas no pueden admitir, renuncia a ellos. Como señala

se puede tipicar como “individualista” a la ética epicúrea?

Epicuro, el afán de trascendencia, y las formas de alcanzarla, impone jerarquías, establece diferencias, instituye órdenes subordinantes, genera formas de opresión. La aceptación de la inmanencia pone a todos los hombres en pie de igualdad; con

Entendemos que esta idea proviene de una interpretación del rechazo de la política por parte de Epicuro, su rechazo por los valores del mundo social y por la opciónpor la “retirada” a la vida serena entre los amigos. Está interpretación entiende a las

ella, los actos humanos no serán calicados para el otorgamiento

prácticas del Jardín como similares a los clubes de amigos o

de un premio o un castigo, simplemente tendrán repercusiones directas para una vida feliz o desdichada. Lo que está en juego no es “la verdad”, sino la vida y el goce.

las cofradías religiosas. Pero el espíritu epicúreo no es el del individualismo burgués, o el del sectarismo religioso, el culto de la amistad no es concebido como una forma de “entretenimiento”. La idea de comunidad de amigos implica la necesidad de otros, su compañía y su afecto, pero también el ámbito solidario de un encuentro en libertad y condición de posibilidad de los lazos sociales. Los amigos no están condicionados por los imperativos que atan a los ciudadanos o a los compatriotas o a los camaradas. Sucomunión comunidad deviene del deseo de compartir, de laphilia y el respeto recíproco, ni siquiera es producto de la simpatía; no es imperativo ni coercitivo. Nadie es obligado a permanecer o a partir de la comunidad de amigos, siempre se trata de una elección en la que no hay ni sometimiento del individuo mediante coerción social, ni imperativo social para aceptar al individuo. Los lazos de vidasurgen de la libre disposición de los individuos y del reconocimiento y afecto recíproco. ¿Por qué llamar a la libertad,individualismo “ ”?

Occidente recoge toda una larga tradición de fascinación por la trascendencia. Esto se expresa en los sistemas losó-

cos que considera como superiores, en la forma y el culto de sus religiones, en sus proyectos políticos, en sus conductas sociales, y también en las angustias y desconciertos que le llevan a entretejer utopías con la mirada siempre en el futuro, desconociendo el presente. Todos esos grandes sistemas ccionales, idealistas, han degenerado necesariamente en

prácticas autoritarias, en posiciones dogmáticas, en conductas homicidas y genocidas. Todos ellos esconden algo que Epicuro combatió, el temor a la muerte y a la necesidad. Esos sistemas las niegan, y al negarlas las conrman y validan,

desnaturalizadas a través de retorcidos recursos que acrecientan los temores, o los apaciguan con fantasías y pensamiento mágico. El epicureísmo asume a la muerte y a la necesidad y las incorporar como parte inseparables de la vida, las integra como dimensiones que no deben ser vistas como degradación de lo humano, porque lo constituyen y le dan lo que es esencial y propio del ser del hombre, pero también inexorablemente de toda forma de ser, su inmanencia. La doctrina epicúrea es racionalista y materialista –como sostiene García Gual: Junto a ese materialismo y a ese racionalismo, el fuerte

individualismo en la ética proporciona a estoicos y epicúreos un común punto de partida.” (García Gual, 2002, p.81)

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Quizás porque ese es el modo en que se la conoce en los ámbit os

burgueses. Entendemos que esa racionalidad, ese materialismo y esa idea del propósito de la ciencia y de la concepción de la amistad fueron una atracción para el joven Marx. La fuerte coherencia del sistema materialista de Epicuro atrajo a Marx entre otros pensadores de la modernidad. Y ambos conformarían, en distintas épocas, las dos más importantes doctrinas materialistas. Por ello no es casual que en escritos tan tempranos Marx haya estudiado en profundidad la losofía epicúrea. En efecto, en una comparación entra la losofía de

la naturaleza de Epicuro, y la de Demócrito consiste su tesis doctoral. La intención de Marx en ese trabajo, es demostrar que − 35 −


la física de Epicuro no es unplagio, ni una desvirtuación de la de Demócrito, como sostenían algunos comentaristas antiguos como Plutarco, Sexto Empírico o Cicerón; o medioevales como Clemente de Alejandría, y modernos como Leibniz; sino que, por el contrario, hay en la concepción de la losofía de la natu-

raleza de Epicuro, elementos contrarios a la física democrítea y superadores de ella. Ya Marx en su obra,de modo contundente, invalida la idea de que Epicuro “se aprovecha de los despojos de otros sistemas” para integrarlos en el suyo y arma que -re vela consistencia y srcinalidad. Epicuro y Marx comparten el estigma de toda doctrina materialista a la que se vincula con el lado oscuro, y oculto del pensar. Selos asocia con lo degradado y vulgar, se les hace cargar con el estigma de la here jía y se los persiguió por atentar contra el orden establecido. El mismo Marx señala que uno de los principales detractores de Epicuro fueSan Pablo, y nocasualmente fueron los cristianos“empoderados” los que persiguieron, como fueron ellos perseguidos, a los epicúreos. Francisco de Quevedo, en su obra: Defensa deEpicuro contra la común opinión nos dice: ¡Oh postrera impiedad, hacer en Epicuro proverbio de los vicios las virtudes, de la deshonestidad al continente, de la gula al abstinente, de la embriaguez al sobrio, de los placeres reprehensibles al tristemente retirado en estudio, ocupado en honesta enseñanza! Muchos hombres doctos, muchos Padres cristianos y santos le nombraron con esta nota, no porque Epicuro fue deshonesto y vicioso, sólo porque le hallaron común proverbio de vicio y deshonestidad: en

ellos no fue ignorancia, fue gravamen a la culpa que tenían los que con sus imposturas le introdujeron en hablilla. (Quevedo, 2001, p.14)

Recordemos que el poder político y el religioso estuvieron prácticamente unidos desde el srcen de lacivilización hasta la Revolución Francesa y que durante todo ese tiempo, en marcos históricos y temporales diferentes, contraponer unacosmovisión distinta a la ideología dominante no podía ser única mente establecido como una diferencia de conceptos, sino como oposición a los dioses o a Dios, y era considerado como unatentado en − 36 −


contra de las guras de quienes detentaban el po der, es decir, de

los que se atribuían el derecho al poder, por ser los portadores de saberes vedados al común yadquiridos revelación. Ese legado de persecución, a causa del cultivo de la ciencia, fue lo que despertó en hombres del siglo XIX el interés por las ideas de Epicuro y vieron en su losofía un antecedente

del naturalismo que ellos mismos estaban desarrollando. No queremos negar esta inuencia, pero nos permitimos armar

que tal mirada se encuentra deformada por la intención de convalidar el discurso de la ciencia decimonónica que enfrentaba a enemigos similares a los que siempre tuvo el pensamiento materialista, la ignorancia, la superstición, y las organizaciones religiosas, pero también el poder político que se sostenía en la manipulación por medio del temor y la superchería. La ciencia moderna se constituye en lucha contra la religión, al igual que la antigua. Eltrascendentalismo medioeval condenó a la ciencia a la postergación y muchos buscaron en el pasado griego un srcen que diera fundamento al proyecto moderno, en el que la ciencia era un nuevo modo de signicación. Como arma Hegel en susLecciones sobre la Historia de la Filosofía: Cabe pues armar sin miedo a equivocarse, que Epicuro es el

inventor de la ciencia empírica de la natu raleza, de la psicología empírica [...] Los mismos efectos producidos enel mundo moderno

por la aparición del conocimiento de las leyes de la naturaleza, etc., los produjo la losofía epicúrea en su tiempo y dentro de su círculo,

en tanto iba dirigida contra todo lo que fuese invención fantástica y arbitraria de causas. (Hegel, 1977, p.392)

Quizás el juicio de Hegel pueda resultar un tanto audaz,

pero en realidad es la indicación de que por lo menos ciertos desarrollos vinculados a la razón y a la ciencia se vier on desalojados a lo largo de varios siglos del centro de la reexión. No se pretende armar aquí que las ciencias experimentales modernas

se hubieran desarrollado dos milenios antes, ni tampoco que ella sea heredera del epicureísmo. La ciencia moderna adolece − 37 −



del sentido integral, ético y existencial que tenía para Epicuro. Ella produce conocimiento para el trata miento instrumental de la naturaleza y las sociedades, la ciencia epicúrea, en cambio, pretendía producir sabiduría que le permitiera al hombre vivir de acuerdo a la naturaleza. A la ciencia actual le inte resa el conocimiento para el dominio, a la epicú rea le interesaba el saber para la felicidad. Pero Hegel entiende que en el modo de

mundo, como forma de vida, tuvo que esperar hasta los tiempos contemporáneos para resurgir en medio de otro tipo de crisis social. Los sensualistas y enciclopedistas franceses, los lósofos naturalistas del siglo XIX, los anarquis tas y socialistas,

plantearse el conocimiento cientíco y la importancia que da

humana, ha imbuido por igual a estas contratendencias.

Epicuro a las instancias empíricas se compadece con formas más evolucionadas de la ciencia que se producen en la modernidad. En ambos momentos de la ciencia el enemigo es la ignorancia y la superstición y para Hegel, Epicuro cumple con los procedimientos para producir conocimiento sobre la naturaleza, pero discrepa en las connotaciones materialistas que le otorga al alma, (ψυχὴ). Pero, ¿qué piensa sobre las implicancias de la

recibieron inuencia directa o indirecta del epicureísmo. La

expectativa de un sentido y una dirección de la historia en la realización de proyectos denidos desde la razón y la voluntad La crisis del marxismo a nes de la década del setenta, la

moral en la producción de conocimiento cientíco que hemos

caída de los sistemas socialistas tras el de rrumbamiento del muro de Berlín y la desintegración de la URSS, no trajo aparejado el triunfo de un modelo sobre otro, sino el agotamiento del socialismo real frente a un capitalismo que tiene la fuerza para durar más en su agonía, pero que de ningún modo se ha presentado, como algunos lo han querido mostrar, esto es, como

visto muchos comentaristas cuestionan?

el n de la historia y el triunfo del modelo que trae la solución a

Aparte de esta descripción del alma, la losofía del espíritu

de Epicuro incluye también una moral, la parte de la doctrina que ha causado más escándalo y, por lo mismo, la más interesante de todas; incluso podríamos decir que es la parte mejor de la losofía epicúrea. (Hegel, 1977, p.395)

Más allá de sus diferencias con el materialismo epicúreo, la propia visión hegeliana, holística, dialéctica, integradora de sujeto y objeto le permiten ver dimensiones que a otros se les escapan. Hegel saluda a la integración de la moral en el contexto de la investigación cientíca. Sin embargo, coincide

con la tradición sobre atribuirle una concepción individualista a la moral hedonista de Epicuro. Pero ha comprendido Hegel con la claridad que no lo han hecho otros, que el hedonismo epicúreo no es una apología de la sensibilidad subjetiva, del gobierno de las pasiones, sino que ella encuentra su mejor camino sólo acompañada de la razón. El materialismo por otro lado, como ideología con sus plenos derechos, esto es, como forma de pensamiento de las ciencias, como concepción del − 38 −

los problemas del hombre. En realidad vivimos un tiempo que se debate en una especie de hedonismo craso ychato, en el que sólo cuenta el presente y donde las expectativas de futuro para las mayorías no tienen otros horizontes que la supervivencia y los modos de aplacar el lenitivo de la vida social mediante una creciente industria del espectáculo. Asistimos a una progresiva degradación social, con crecientes crisis económicas, similar en algunos aspectos a la gran crisis de la Atenas del siglo III. Hoy, las expectativas de no tener hambre, no tener frío, no tener sed, como patrón de la felicidad, como proclamaba Epicuro, se alternan con la infelicidad que produce quedar excluidos de la sociedad de consumo. Estos tiempos actuales se parecen a los de Epicuro, pero lo que no se vislumbra, es un pensamiento como el de aquél. No hay una doctrina de la sabiduría capas de advertir sobre los peligros de un hedonismo ciego y egoísta que sólo puede terminar en la autodestrucción y que advierta la necesidad de salirse de las formas opresivas de las sociedades contemporáneas. No hay un espíritu reexivo capas de indicarnos

el sentido que el conocimiento y la ciencia deben tener para vivir − 39 −


con belleza y sabiduría. Las palabras parecen haberse agotado, no hay credibilidad en los discursos porqueellos no se conectan con aspectos vitales, no son indicadores de una realidad más allá de sí mismos, sino que se diluyen en una trama a veces tan rebuscada como estéril, que sólo es capaz de denunciar −lo que consideramos que no es poco pero es insuciente− los males

que padecemos, pero que no llegan a proponer con espíritu sobrio salidas por fuera de loscircuitos tradicionales y que han conducido una y otra vez al fracaso. Es por ello que repensar a Epicuro y su doctrina tiene el valor de lo actual,de lo inmediato. No extraviarnos en el análisis de la partícula kai, al modo de exhumación de un cadáver que ni siquiera hiede, sino entender que hay cosas en el largo aprendizaje que venimos realizando que es imperioso rememorar. Sólo podemos tener futuro en la medida en que seamos capaces de aprender de nuestro pasado, tanto personal como humano, y la losofía de Epicuro es uno

de los capítulos más ricos denuestra historia, de los más importantes, y un instrumento para reconocer caminos que quizás nos hubieran conducido a un destinomenos angustiante y siniestro. Es objetivo del presente trabajo es rastrear en la losofía

de la naturaleza de Epicuro, en su concepción atomista, en su teoría del conocimiento, y en su ética, la génesis de un pensamiento materialista coherente y sistemático. La sistematicidad es una de los puntos que intentaremos demostrar, pero también lo vincularemos al mismo tiempo al incipiente pensamiento del joven Marx, donde el materialismo es todavía una tendencia, pues conserva una fuerte inuencia hegelianea. Sin embargo, hemos de advertir que ya se perlaba en el discurso de Marx

el pensamiento que diera srcen a su doctrina. No trataremos de demostrar sí las aseveraciones de Marx en cuanto a su tesis son acertadas o no, sino que trataremos, apenas, de esta blecer el vínculo entre estos dos mate rialismos, indagar que concepciones están detrás de ellos, y en cierto sentido tratar de comprender el materialismo desde el punto de vista histórico


a la forma del idealismo que ponetoda objetividad dentro de un fundamento autosuciente y necesario, siendo el pensamiento

un aspecto de lo que desde un principio se toma como identidad. El materialismo muchas veces se construye en la reexión

crítica sobre la realidad, y en la polémica y el de bate con las posiciones idealistas que también la constituyen.

Si podemos establecer nexos entre ladoctrina materialista de Epicuro y el materialismo de Marx y algunos otros pensadores de la modernidad, resulta también muy tentador vincular la doctrina del placer de Epicuro con la teoría del placer de Freud. En cuanto a éste, como negar que su teoría psicoanalítica ha revolucionado la ciencia psicológica y que su pensa miento, aunque él no lo haya querido, porque, como lo ha ma nifestado, no le interesó encontrar correlatos losócos, tiene una serie

de presupuestos fuertes que pueden suscribirse a doctrinas materialistas. Por otra parte, sacando a los sensualistas franceses, y al sensualismo de Feuerbach, al Marqués de Sade y a Nietzsche, no encontramos demasiadas doctrinas que se ocupen del placer, y sus connotaciones en la conformación humana. Sólo un puñado de posmodernos que agitan las banderas del placer y denuncian los mecanismos del poder, pero que no logran dar cuenta de el modo en que se conforma la axiomática social. Serán pues todos estos los hilos conductores que trazarán un itinerario que entrecruzaráalgunos de los momentos de un pasado lejano y otros más inmediatos en el devenir del materialismo. Se nos presentan muchos problemas comunes a toda investigación, a toda indagación que pretenda rescatar con seriedad vínculos a veces tan obscurecidos y deformados por la tradición. ¿Cómo rescatar un pensamiento conformadoen otra realidad sin deformarlo? ¿Cómo ser el a sus ideas sin repetirlas

punto por punto? ¿Cómo producir un encuentro enriquecedor sin perdernos en la paráfrasis ni en la ventriloquia? Este es el desaf ío. El pensamiento de Epicuro debe interesarnos porque sus

y losóco. En este sentido, debemos tener presente que el

enseñanzas todavía son portadores de signicación y ac -

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discurso materialista no surge como espe culación pura, esto es,

tualidad. La enorme mayoría de los hombres sobre la tierra


siguen necesitando y deseando, “no tener hambre, no tener frío, no tener sed”. Esas cosas han sido, y por el momento todavía siguen siendo, fáciles de alcanzar, si los hombres se relacionaran de otro modo. La sociedad humana se sigue debatiendo en calamidades producidas por sus propias miserias y mezquindades, por sus deseos desmesurados y enajenados, por la falta de una sabiduría que logre unir las capacidades humanas, con la naturaleza y con una doctrina del buen vivir. Doctrina que ni siquiera pide que se ame a los demás como a sí mismo, –predicamento estéril en un mundo en el que la mayoría son egoístas y pocos son los que se aman a sí mismos de verdad− sino “apenas”, que no es conveniente hacernos daño

recíprocamente como predicaba Epicuro. De modo paradójico, nuestras sociedades se encaminan

hacia la mega-masicación y al mismo tiempo hacia la diso -

lución de los vínculos más personales e íntimos. Un mundo de solitarios asilados pone de maniesto el profundo sentido

antisocial presente en nuestras vidas cotidianas. Los desencantos, las frustraciones, los proyectos fallidos, las injusticias, las violencias, con causa pero sin necesidad, generan condiciones de disolución social y humana. Un sentido de felicidad a escala, la posibilidad de conformar grupos humanos por la lía y por la

amistad, con un sentido de la política profundamente diferente del que hemos heredado del platonismo y elaristotelismo habitó la vida del Jardín. Aún sigue latiendo en las ideas de Epicuro

y puede ser bálsamo para nuestros males. Todo esto marca la vigencia de la doctrina epicúrea como algo que es mucho más que una arqueológica pieza lológica. Su pensamiento sigue siendo “signicador”, portador y dador de sentido, no de ver-

dad en cuanto adecuatio entre el concepto y la cosa, sino de verdad como lo que efectiva y “objetivamente” reconoce las condiciones de la existencia humana. Una verdad que puede depararnos la felicidad y el goce, pero que no depende de un conjunto de conceptos, sino de como esos conceptos se relacionan con las prácticas sociales, la vida cotidiana de los hombres y sus modos de relacionarse. Todo lo referido nos convoca a − 42 −


repensar la losofía epicúrea, acompañada de otros conceptos

más próximos en el tiempo que nos ayudarán a reconocer su vigencia. En este trabajo hemos utilizado la invalorable versión de las obras completas de Epicuro, Epicuro Opere, A cura di Grazziano Arrighetti, publicado por editorial Einaudi en Torino en 1973. De ésta edición bilingüe, hemos tomado el

texto griego y hemos realizado las traducciones del italiano con consulta de la fuente srcinal. El texto de De Rerum Natura, De la Naturaleza de las cosas del poeta latino Lucrecio pertenece a la edición de la editorial Cátedra, publicado en Madrid en 1983. La introducción de esta obra es de Agustín García Calvo y la traducción del Abate Marchena, las notas pertenecen a Domíngo Plácido. El texto latino ha sido tomado de Perseus Digital Library, Gregory R. Crane, Editor -In- Cief Tufts University; http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.02.0130. Del resto del aparato crítico

se han conservado las fuentes de la versión srcinal de 1984. El texto de Marx en que nos hemos detenido: Diferencia

entre la Filosofía democrítea y epicúrea de la naturaleza, quees su tesis doctoral, corresponde a la edición de Fondo de Cultura Económica, México 1983. Los textos de Freud corresponden a la Obra completa de Freud publicados por Editorial Amorrortu en Buenos Aires entre 1978 y 1979 con sucesivas re-ediciones. Esperamos que el lector pueda encontrar en estas páginas una lectura accesible, que lo aproxime a la riqueza del pensamiento de Epicuro; cuya escritura quiere cumplir con el propósito de difusión de las ideas epicúreas y trasmitir una interpretación poco usual del lósofo del Jardín.

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CAPITULO I


LA FILOSOFÍA Y EL CONOCIMIENTO DE LA NATURALEZA COMO DETERMINACIÓN IDEOLÓGICA DEL MATERIALISMO Como se ha señalado, la física atomista, junto a la teoría del conocimiento o canon, y a la ética, constituyen el tríptico de la losofía epicúrea. El pensamiento de Epicuro ha sido atacado desde la antigüedad, y entre otras acusaciones ha re -

cibido la de plagio a distintas doctrinas de la tradición griega. Sin embargo, la física de Epicuro tiene un carácter mucho más sistemático que la de sus predecesores, amén de haber introducido en aquellas doctrinas una serie de variantes que las modican sustancialmente, a partir de lo cual consideramos

que dado lugar a un ypensamiento srcinalrelevante. con una proyección ha losóca, política “epistemológica” No es ésta sin embargo la opinión de muchos comentaristas, entre ellos García Gual, quien arma: Ya a primera vista destaca en la losofía de Epicuro, más la

coherencia que la srcinalidad. Recoge en una hábil síntesis, teorías bien conocidas de otros pensadores griegos: el atomísmo de Leuci-

po y Democrito para explicar la constitución material del universo, el hedonismo de Aristipo de Lirene, el empirismo en la teoría de la percepción derivada de Aristóteles, y la búsqueda de serenidad de ánimo la ataraxia, de los escépticos En su rechazo a la política y la educación, coincide, como hemos apuntado, con los cínicos, los escépticos, y los primeros estoicos. (García Gual, 1981, p.72-73)

Aunque más adelante da un giro a ésta armación: Sin embargo, el retorno de Epicuro a esas posiciones, después de las críticas platónicas y aristotélicas,se hace con una nueva conciencia. El rechazo de la tradición más inmediata, la aristotélica, se hace con una clara conciencia crítica. (García Gual, 1981, p.72-73)

Para Marx en cambio, Epicuro produce una verdadera innovación con respecto a sus antecesores. Cifra esta aprecia− 47 −


ción sobre todo a partir de la física epicúrea, que daría, según Marx , el sustento para un materialismo mucho más maduro y un verdadero antecedente del materialismo moderno. Los dos lósofos −se reere a Demócrito y Epicuro– profesan

exactamente la misma ciencia y la sostienen exactamente del mismo modo, pero que inconsecuencia, se enfrentan diametralmente en cuanto se reere a la verdad, la certeza y la aplicación de ésta ciencia, y en cuanto respecta en general, a la relación entre pensamiento y realidad. (Marx, 1983, p.23)

En efecto, no es obra de Epicuro la doctrina física que atribuye al universo una conformación increada, eterna, y material, compuesta de un entramado de átomos y vacío. Leucípo y Demócrito ya habían concebido una física, y una cosmología que, comprendía al universo desde la perspec tiva del atomismo. La concepción común a estas doctrinas es que no hay un estado previo al actual, de pura nada –la idea de creatio ex nihilo es ajena al pensamiento griego–, o de caos absoluto –al modo de los naturalistas presocráticos–, el que muta por un agente catalizador, o primer elemento en el cosmos. No hay para ellos, ni divinidad creadora, ni primer principio, ni mundo eidético, ni primer motor inmóvil. Todo ha sido siempre de la misma manera, una eterna combinación de átomos y vacío. Aspecto que testimonia Aristóteles: Leucipo y su discípulo Demócrito sostuvieron que los elementos son lo lleno y lo vacío, diciendo que el uno es el ente y el otro el no-ente; uno de ellos lo lleno y la sólido es el ente, el otro, lo vacía y lo raro, el no-ente (por esto dijeron que el ente no tiene más existencia que el no-ente, ni el cuerpo más que el vacío). Estas son las causas de las cosas entendidas como materia. (Aristóteles, Met. alfa 985b 5, 1978, p.103)

Desde el punto de vista argumental, el atomismo tiene una ventaja con respecto a las doctrinas idealistas, puede prescindir de entidades extra mundanas o de agentes que pueden requerir una fundamentación posterior de lo que se quería fundamentar. Se trata de una física que no requiere de una metafísica. El ejem− 48 −


plo clásico es la crítica de la “duplicación innecesaria de los entes” que realiza Aristóteles al platonismo. Para los atomistas no hay nada más allá, por fuera, o como causa del mundo. Lo que hace al mundo es invariante y eterno, átomos y vacío, pero ellos no son invariantes. Las característicasdel mundo responden a las uctuaciones y movimientos constantes de los átomos en el

vacío. Esta concepción evita la necesidad de tener que acudir a saltos ontológicos; del no ser al ser, del caos al cosmos, de la idea a la materia. No supone un principio externo, sino la transformación constante, el cambio permanente de lo mismo que produce la innita riqueza de los mundos, el despliegue eterno que se -ex presa en sus mutaciones en los diferentes “conglomerados” que hacen a todo a través del cambio. Epicuro comparte con sus antecesores este principio que surge de la física y no de la metafísica. Pero va mucho más lejos, porque no reduce todo a la “mecánica” de átomos y vacío, sino que de esa mecánica deriva otros elementos que, emergiendo del orden físico lo transcienden y se proyectan sobre el mundo de la vida, sobre los vínculos humanos y sobre la capacidad humana de conocer esos mundos. El conocimiento y la razón no son extraños al mundo sino que son connaturales a él. Como se ha señalado, la doctrina epicúrea integra física, ética y teoría del conocimiento, entrelazándolas mutuamente, siendo las demostraciones de unas, los argumen tos de las otras, y viceversa. Lo que desde el punto de vista conceptual ha de constituir un auténtico sistema. La física es básicamente ciencia de la naturaleza, y explica, desde la estructura íntima de los compuestos, desde la más elemental conjunción de átomos y vacío, hasta la constitución de los fenómenos celestes y también la vida social de los hombres. ¿Reduccionismo sicalista? Entendemos

que no, que se trata de la construcción de un sistema en el que las distintas partes se dan en una interdependencia ontológica. La losofía de Epicuro pretende dar cuenta de aquello que en

la naturaleza aparece integrado, en armónica identidad. Lo que acontece al hombre se explica como algo que acontece a la na− 49 −


turaleza y cuyas explicaciones deben ser solidarias. Pero he aquí una importante diferencia, no solo con el idealismo, sino con concepciones escépticas que, cayendo en las aporías del escepticismo, hacen del conocimiento una zona neblinosa atravesada por una subjetividad insalvable que le impiden al hombre decir nada, por lo menos con cierta seguridad. No hay dicotomía entre objeto y sujeto. Primero porque no hay un sujeto cuya entidad se instala por fuera del objeto. El hombre no es más que otra forma circunstancial y fugaz de aglomeramiento de átomos y vacío. El conocimiento no es una actividad externa u opuesta al mundo, a las cosas, a los entes; es una de sus manifestaciones, y por lo tanto, lo que el conocimiento dice del mundo no es la verdad del mundo, sino una forma de ser del mundo. ¿De donde surge esa actitud del hombre con respecto al mundo? Ni de la “idea”, ni del “intelecto” como algo en sí mismo, ni del espíritu como algo diferente a la materia. Surge de la naturaleza misma y de un modo particular de la relación entre los hombres y su medio, a causa de un nuevo modo de darse manifestaciones instintivas. Epicuro, al igual que Hegel mucho más tarde, pone al “temor” como disparador de los pensamientos y las acciones humanas. En realidad, más que el temor como expresión emotiva frente a este o aquel peligro que amenaza la existencia, se trata de un temor existencial, de la conciencia del temor como certeza de los límites de la vida y del placer. Cómo diría Hegel, (1973, pp. 111, 119) “la apetencia”, –el deseo y la búsqueda del placer en Epicuro– que se encuentran frente a la certeza de la muerte y, en denitiva del dolor y del n denitivo. DiceEpicuro: Sí no nos turbase el temor de las cosas celestes y de la muerte, el temor de que esto tenga alguna importancia para nosotros y nuestra igno rancia del límite del dolor y del deseo, no tendríamos necesidad de la ciencia de la naturaleza. (Epicuro Opere, Arrighetti, G., Massime Capitale, XI, 142, p.124)

Eί μηqὲν ἑμᾶς αὶ τῶν μετεώρων ὑποψίαι ἠνώχλουν χαὶ αἱ περὶ qanάτου, mήποτε πρὸς ἡμᾶς ¿ τι, ἔτι τε τὸ μὴ χατανοεῖν τοὺςὄρουςτῶν ἀλγηδόνων χαὶ τῶν ἐπιθυμιῶν , οὐχ ἄν προσεδεόμεθα φυσιολογίας. (Epicuro Opere, Arrighetti, G., Massime Capitale, XI, 142, p.125)

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Esto es lo que no alcanza a comprender García Gual. Como veremos más adelante, como todas las formas de vida, la del hombre no se sustrae de buscar todo aquello que le permita preservarse y huir de lo que se presente como una amenaza. Estas “estratégias” de la vida se debaten en la dialéctica del placer y el dolor. El conocimiento, el uso de la razón no escapan a esta lógica. El sentido práctico del conocimiento remite a la supervivencia, ¿pero cuando la supervivencia no se encuentra en peligro, de quese ha de ocupar el conocimiento? Indudablemente de tratar de disipar otros causantes de dolor. Además de los dolores y las amenazas “reales”, aquellos que provocan las “hiperfuerzas ” que laboran en la naturaleza, –en el decir de Freud— se producen otros sufrimientos de orden psicológico que vienen de la mano de la razón y de la conciencia. En este sentido la conciencia es antes que nada “dolorosa”, pues lo primero que evidencia es la muerte. Entendemos que el conocimiento humano se diferencia del conocimiento animal, más allá de toda esa cuestión –no del todo fundada– del instinto y la razón en la duplicación del sufrimiento a causa de su conciencia. Este segundo dolor es más persistente que el que proviene del dolor físico, pues en ausencia del dolor físico no hay sufrimiento, pero este otro dolor, al que no llamaremos psíquico pues remitiría a cuestiones que no tienen lugar aquí, sino existencial, ya que acompaña a la existencia en todo momento, es el que motiva otro tipo de estrategias para combatirlo. Por supuestoque tales estrategias se encuentran profundamente imbricadas con aquellas que hacen a las luchas por la subsistencia cotidiana, pero se maniestan en producciones mas abstractas, en el sentido de abstraídas de esas luchas. El mito, la religión, la losofía, el

arte, la ciencia, están atravesadas por el deseo de apaciguar en algún sentido ese sufrimiento que proviene de la conciencia de la nitud. Paradójicamente algunas logran producir el efecto

contrario, esto es, angustiar más a los sujetos, sobre todo si son acompañadas de prácticas que infunden el miedo. A Epicuro le interesan ambas luchas. Cuando arma que el conocimiento − 51 −


tiene como propósito producir la felicidad “ ”, no lo plantea en un sentido exclusivamente moral o material, se reere a una

vida feliz en un sentido integral. Epicuro, se ha de ocupar del conocimiento, de aquello que, alejando de la vida el temor al dolor y a la muerte, brinde la felicidad. Pero ésta no signica que se someta a un hedonismo

vulgar y desentendido. Aquí el conocimiento no se presenta como la posesión de un misterio del cuál el lósofo es el orá culo, ni tampoco como “ascesis” puricadora del alma (ψυχὴ) que pretende elevarse a la verdad y a la perfección. Tampoco el conocimiento es buscado con el objetivo revelador de enigmas sobrenaturales, antes bien, son nuestras capacidades humanas las que se disponen a explicar un universo al que tenemos acceso por medio de los sentidos, y con el que poseemos en común nuestra material naturaleza. La nalidad del conocimiento sobre

el mundo es procurar subsistir tratando de conseguir el placer y evitando el dolor y éstos no reeren solamente a las condi ciones materiales, físicas o biológicas, sino a todas las otras dimensiones de la vida humana en la que pudiera producirse placer o dolor. Sin embargo, hay sufrimientos inevitables, no se trata de negarlos, o de atenuarlos mediante sugestiones o engaños. El mejor remedio siempre es el conocimiento. Éste tiene, además de una dimensión operativa, por ejemplo, saber como se consigue comida para no padecer el sufrimiento del hambre, también una dimensión existencial, conocer los imperativos de la naturaleza para impedir el temor que produce lo desconocido. La idea es que el sufrimiento con conocimiento de las causas duele menos, ya que reduce el sufrimiento a su expresión física y no le agrega el sufrimiento psíquico, ni el moral. Por una vía diferente alconsuelo transmundano, Epicuro busca de modo más honesto también resolver el problema del temor frente a lo inconmensurable. El mundo humano, la cotidianidad, las necesidades y los deseos de los hombres, sus desvelos e inseguridades, hallan respuestas y satisfacción en el conocimiento. Es el conocimien− 52 −


to el alimento de ese sosiego interior, de esa tranquilidad del ánimo que es el sostén de la felicidad humana. Entender la realidad signica aceptar con alegría y austera

resignación, –aunque no estemos acostumbrados a pensar en estos dos estados como posibles al mismo tiempo– lo que la naturaleza y la vida le pueden brindar al hombre. Tal conocimiento se estructura como ciencia de la naturaleza, como conocimiento sensible y racional de la realidad natu ral. No hay posibilidad de disfrutar de los placeres más simples sin conocimiento. Esta conanza en el conocimiento atraviesa a toda la losofía de Occidente. Una de sus mayores expresiones

en la modernidad es la que deposita en ella el movimiento de la Ilustración. En esa tradición que arranca de los griegos la razón, y el conocimiento que produce son emancipadores. Es verdad que “los sueños de la razón engendran monstruos”, pero esto en general ocurre cuando esa razón tiene por nalidad el dominio como forma de atemperar el sufrimiento. Todo escarnio sobre lo otro o los otros esconde en el fondo la angustia que produce el miedo. Someter a losdemás puede ser vivído como una forma de dominio sobre el dolor y la muerte. La razón epicúrea no busca el dominio que puede producir el conocimiento, sino la tranquilidad que puede devenir del saber del hombre en el mundo y no simplemente del mundo. Como en Aristóteles, el conocimiento conduce a la felicidad, pero no basada en el intelecto, sino en la unidad de intelecto, sensibilidad, razón, pasión, deseo, apetencia, sentimientos. El placer no es el simple goce físico, es la serena instalación en el mundo de acuerdo a la naturaleza. Lo primero que debes saber es que los conocimientos de los fenómenos celestes, ya se los considere en conexión con otros, ya independiente mente, su único objeto es la tranquilidad y la segura conanza, para sí como para las otras ciencias; (...) (Epicuro,Opere, Arrighetti, G. Pítocles 85,10, p.76)

Πρῶτον μὲν οὖν μὴ ἄλλο τι τέλος έχ τῆς περὶ μετεορόν γνώσεως εἴτε χατὰ συναφὴν λεγομένων εἴτε αὐτοτελῶς

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νομίξειν εἶναι ἤπερ ἀταραξία χαὶ πίστιν βὲβαιον, χαθάπερ χαὶ · ἐπὶ τῶν λοιπῶν (Epicuro,Opere, Arrighetti, G. Pítocles 85,10, p.77)

Esto nos señala en que sentido debemos entender el placer en Epicuro. La relación que hay entre conocimiento y placer; pensando al placer como un n en sí mismo y no como algo

que acompaña y completa la virtud. No se trata de un término medio entre el hedonismo vulgar y el placer espiritual o intelectual al modo de los aristotélicos, es, en realidad, una dimensión diferente. El placer verdadero es la apacibilidad del ánimo que permite gozar plenamente, sin embotamientos ni excesos que turban el cuerpo y el espíritu. ¿Cómo lograr esa apacibilidad, ese estado de equilibrio en medio de los muchos y desconcertantes acontecimientos que produce la vida? El conocimiento es la respuesta. Pero el término conocimiento no debe entenderse en Epicuro como “información”, “experticia” o erudición, en realidad tiene un signicado más próximo

al de sabiduría; esto es, el saber que revela, en consonancia con el socratismo, el autoconocimiento, la vivencia intelectual y emotiva del propio ser. La posición aristotélica en relación al placer, no es de rechazo, por el contrario, acepta el placer como un n deseable,

pero señala que en cada hombre el placer tiene un contenido diferente. Es por ello que diferencia entre los placeres viles y los nobles. De los placeres nobles, el pensamiento es el más elevado, en ello consiste para él la virtud. Aristóteles dene la

felicidad como la actividad virtuosa, y el placer como consecuencia de ella. Epicuro en cambio pone al placer como un n

sin ningún condicionamiento. En el capitulo dedicado al tema del placer trataremos ésta diferencia con la losofía aristoté lica con más amplitud. Para Epicuro es el conocimiento mismo el que nos proporciona la conciencia y consistencia del placer. El placer que no conlleva conocimiento es mero placer animal, no subestimable, pero que no hace a la diferencia especíca del hombre – − 54 −


Aquí hay concordancia entre Epicuro y Aristóteles– el placer del hombre es inseparable desus atributos intelectuales. Y esto también lo analizaremos en otro capítulo. Lo que aquí interesa tratar y dejar de manifestó, es cómo, el conocimiento de la naturaleza implica una ubicación del hombre en el cosmos, su relación con las demás cosas y los demás hombres. Antes que padecer una vida enfrenta da a la adversidad sin sentido, el hombre debe someterse a las leyes de la naturaleza, cumplir sus designios y realizar su propia nalidad,

que debe estar sujeta a la naturaleza, pero libre de toda imposición social arbitraria. El temor tiene su srcen en la ignorancia, y consistiendo la libertad humana en la liberación del temor; evidentemente es el conocimiento el que libera. Si la nalidad del hombre es alcan ) la imperturbabilidad en el ánimo, la liberación zar la (ἀταραξία del temor (afobίa) y alcanzar la (apἀqeia) el no apasionamiento; es necesario saber que se es, en medio del mundo. Entendamos que la imperturbabiliad y el desapacionamiento no tienen nada que ver con lafalta de entusiasmo; a éste solemos llamarlo pasión por vincularla a lasemociones y los sentimientos, que para la tradición socrático platónica son enemigas de la razón y el entendimiento y fuentes de turbación. Epicuro es un entusiasta, un hombre de la alegría y la jovialidad, de los intereses comprometidos con la vida. El sentido deapἀqeia

se emparenta con el de σωφροσύνη templanza, con no dejarse

desbordar por los “desequilibrios” emocionales, con no dejarse turbar por los acontecimientos, con no darle a la razón un alcance que no tiene. Tantos siglos de asociar la pasión con los excesos emocionales nos impiden ver que el amor, el odio, la ira, se presentan como un mal cuando invaden a la persona por completo, pero pretender prescindir de ellos implica renunciar a nuestra condición humana. La tradición socrático platónica le declara la guerra y el cristianismo hereda eseodio desmesurado por las “pasiones”, aunque llame al martirio de Cristo − 55 −


su “pasión”. Epicuro entiende que se trata de sostener una tensión sin desbordes destructivos. En una analogíapsicoanalítica pensemos a un sujeto sin “ello”, puro super yo racional, ese es el ideal del platonismo; por otra parte, y en el mismo sentido pensemos un sujeto sin super yo, el ideal de los psicópatas y libertinos. Epicuro se ubica en otro lugar, –veremos en el capítulo que le corresponde estas similitudes psicoanalíticas–, la

ἀταραξία no es impavidez, desafectación, desconexión con el

mundo; no es la separación del mundo en actitud contemplativa que se aparta de sus miserias, es equilibrio, a través delonocic miento, que despeja las fantasías, los fantasmas y los temores provocados por la ignorancia, al modo que el trauma encuentra una superación cuando reconoce la fuente de su srcen. ¿Cómo se podría gozar si se está absolutamente desafectado? Y recordemos que Epicuro comienza todas sus cartas con el saludo: “Gozarse”. Se trata de impedir que los excesos de

los estímulos, provengan de los sentidos o de la razón, invada n por completo el ser, provocando de ese modo un desequilibrio destructivo. Nadie puede negar lo reconfortante del calor que puede darnos una hoguera cuando nos encontramos ateridos, pero todos entendemos que sería un despropósito poner las manos en el fuego en procura de mayor goce. Esto que cualquiera puede entender fácilmente, no lo suelen comprender los hombres cuando se trata de la búsqueda para incrementar los placeres. En la Biblia no aparece la prohibición de comer, pero la gula se convierte en un pecado, porque el problema radica en el exceso. Del mismo modo, toda prohibición absoluta resulta en denitiva también un exceso.

El hombre no está desconectado del universo, es parte integrante de la misma naturaleza, y el conocer los fenómenos celestes, así como los subterráneos lo ubican y le hacen perder el temor a su propia fantasía, que son el resultado de la ignorancia y que por medio de ella alimentan verdaderos delirios. Se trata, por tanto, de entrar en sintonía con el orden de la naturaleza y atender a sus reglas. El problema que plantea el − 56 −


conocimiento para Epicuro no radica en sies posible o no, si se debate entre las condiciones de posibilidad de la “objetividad” o cae en los insuperables meandros del subjetivismo. Que el conocimiento es posible es evidente para Epicuro, el

problema consiste en distinguirlo del engaño de las propias fantasías que se construyen en torno a él. Este problema esta de algún modo relacionado con la distinción entre la doxa y la episteme; entre la mera opinión y la ciencia, pero de un modo diferente al la concepción socrático platónica, quizás más emparentada con el realismo y el naturalismo aristotélico. La ciencia de la naturaleza, la física epicúrea, plantea una dicotomía que deberá resolver, la tensión entre la libertad y el determinismo en el comportamiento de los átomos. Esa misma tensión será luego trasladada al considerar el mundo de los hombres. El mundo puede ser conocido porque se comporta de acuerdo a principios que pueden ser formulados por la razón humana. Los fenómenos naturales se maniestan a

todos por igual, no hay misterios, y por lo tanto se han de expresar en formulaciones claras y evidentes para todos. En denitiva, Epicuro parte de la idea, poco usual entre los lósofos, de que el conocimiento es asequible a todos sin distinción. El discurso de la ciencia ha de ser apaciguador, pero no sólo porque aparta a los hombres del temor que produce la ignorancia; sino además porque pone a todos los hombres en un plano de igualdad. Si nadie está por encima de mí, si nadie es más que yo, nadie tendría el derecho a someterme. Uno de los temores más concretos que padecían los hombres en una sociedad esclavista. No por una cuestión de voluntad, sino de pertinencia. La verdad no puede producir temor, pues ella debe ser elemento de liberación por excelencia, opuesta a los mitos, que buscan esencialmente una explicación inaccesible, revelada sólo a muy pocos y en general buscando el sojuzgamiento de quienes los aceptan. No es posible disipar el temor atendiendo a éste, y más importante ignorando que cosa es la naturaleza del universo, y más viviendo en el temor de los mitos. Por lo tanto no es posible

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Andrés Mombrú Ruggiero tener gozo sin el estudio de la natu raleza. (Epicuro Opere, Arrighetti, Massime Capitale, G. XII, p.124)

Ούχ ἦν τὸ φοβούμενον λύειν ὑπὲρ τῶν χυριωτάτων μὴ χατειδότα τίς ἡ τοῦ σύμπαντος φύσις, ἀλλ᾿ ὑπόπτεύοντα τι τῶν χατὰ τοὺσ μύθους· ὤστε οὐχ ἦν ἄνευ φυσιολογίας ἀχεραίους τὰς ἡδονὰς ἀπολαυβάνειν. (Epicuro Opere, Arrighetti, Massime Capitale, G. XII, p.125)

El mito es el instrumento del dominio, y, en función de ello y para los proyectos totalitarios deLa República, ni siquiera Platón se atrevió a desterrarlo deltodo, reservándolo para mantener a los que se encontraban fuera de la áurea condición. En la carta a Heródoto Epicuro intentará señalarle a modo de resumen, de tratado breve, cuales son los requisitos para la construcción de tal ciencia en función de una clara explicitación del lenguaje, esto es, una correlación entre la palabra y el concepto, y cómo de acuerdo a ciertos princi pios lógicos se transita el camina del conocimiento, que parte de una confrantación entre las cosas, las sensaciones y los conceptos en una integración de ellas en las que se interdeterminan. No hay conocimiento si no tenemos sensaciones, y son la repetición de éstas las que conforman en nosotros el reconocimiento y la idea de las cosas que son hiladas a través del entendimiento. Para algunos aquí ya se presenta un antecedente del empirismo, pero como veremos también aparece una de las primeras versiones de la fenomenología. El conocimiento entonces tiene su mecanismo en lo que llama las anticipaciones,prole( six). Tales anticipaciones responden a la estruc tura psicológica del conocer, y constituyen el tipo de percepciones que son tanto producto de la actividad intelectual del alma,ψυχὴ) ( y de los órganos sensoriales, como de la actividad inherente al mundo exterior. Este mundo exterior que no es apariencia, sino una realidad conformada materialmente por las unidades indisolubles que son los átomos, es todo lo oculto, la naturaleza intrínseca de las cosas, objeto de la razón y de la ciencia que las estudia. Un desarrollo de este pasaje en torno a la − 58 −


conformación del lenguaje, y a su uso, lo encontramos en los papiros de Herculano 1479/1417. En primer lugar nada nace de la nada, o de lo que no existe, pues sino cualquier cosa nacería de cualquier cosa, sin necesitar para nacer de semillas y si la que se corrompe tuviese el n, todo ya se habría destruido, no existiendo más que aquello en lo que se ha disuelto. Pero la totalidad siempre fue como ahora, y siempre lo será, pues no hay nada en que pueda convertirse, pues en el todo nada hay a lo que pueda pasar y en lo que pueda cambiar. Además el todo está constituido de cuerpo y de vacío (y esto lo dije ya en la Gran Epitome al principio en el primer libro de la obra sobre la naturaleza). En efecto, que existen cuerpos lo atestigua de por sí en toda ocasión la sensación, en base a lo cual, con la razón juzgamos con esto la dicho antes, como habíamos dicho al principio, sí no existiera lo que llama mos vacío y separada la naturaleza intocable, los cuerpos no tendrían donde estar ni donde moverse, como vemos que se mueven. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G. Vita Epicuri cum testamento, D. Laercio, Heródoto, 39, p. 36, )38

Πρῶτον μὲν ὅτι οὐδὲν γίνεται ἐχ τοῦ μὴ ὄντος· πᾶν γὰρ ἐχ παντὸς ἐγίνετ’ ἂν σπερμάτων γε οὐθὲν προσδεόμενον. χαὶ πρῶτον μὲν ὅτι οὐδὲν γίνεται ἐχ τοῦ μὴ ὄντος. πᾶν γὰρ ἐχ παντὸς ἐγίνετ’ ἂν σπερμάτων γε οὐθὲν προσδεόμενον. γὰρ ἐχ παντὸς ἐγίνετ’ ἂν σπερμάτων γε οὐθὲν προσδεόμενον.| χαὶ εἰ ἐφθείρετο δὲ τὸ ἀφανιζόμενον εἰς τὸ μὴ ὄν, πάντα ἂν ἀπωλώλει τὰ πράγματα, οὐχὄντων τῶν εἰς ἃ διελύετο. Χαὶ μὴν χαὶ τὸ πᾶν ἀεὶ τοιοῦτον ἦν οἷον νῦν ἐστι, χαὶ ἀεὶ τοιοῦτον ἔσται. οὐθὲν γάρ ἐστιν εἰς ὃ μεταβαλεῖ. παρὰ γὰρ τὸ πᾶν οὐθέν ἐστιν. ὃ ἂν εἰσελθὸν εἰς αὐτὸ τὴν μεταβολὴν ποιήσαιτο. Ἀλλὰ μὴν χαὶ (τοῦτο χαὶ ἐν τῇ Μεγάλῃ ἐπιτομῇ φησι χατ’ ἀρχὴν χαὶ ἐν τῇ α Περὶ φύσεως) τὸ πᾶν ἐστι σώματα χαὶ χενόν· σώματα μὲν γὰρ ὡς ἔστιν, αὐτὴ ἡ αἴσθησις ἐπὶ πάντων μαρτυρεῖ, χαθ’ ἣν ἀναγχαῖον τὸ ἄδηλον τῷ λογισμῷ τεχμαίρεσθαι, ὥσπερ προεῖπον τὸ πρόσθεν· (Epicuro, Opere, Arrighetti, G. Vita Epicuri cum testamento, D. Laercio, Heródoto, 39, p. 37, 39)

He aquí el primer postulado de la física, nada nace de la nada, no hay srcen ni creación y sin haber un instante primero, tampoco puede haber destrucción o advenimiento a la − 59 −


nada, pues la negación de un principio tiene que excluir necesariamente una idea de nal; el razonamiento es lógicamente

coherente. Si lo que es pasara al no ser, terminaría por desaparecer todo. El universo por tanto debe ser eterno, y en él, la materia debe devenir constantemente sufriendo las mutaciones que dan lugar a las formas celestes y terrenas. Para liberarse de un primer principio, es necesario estar liberado de un nal y viceversa. Por tanto, el universo debe permanecer

el mismo. Aquí parece surgir una contradicción. En efecto, si todo es, en el fondo, el movimiento constante y eterno de los átomos en el vacío, ¿por qué se dice ahora que el universo debe permanecer el mismo?


Las cosas ocultas, no son los misterios de que se encargan los mitos, las cosas ocultas son aquéllas que no se muestran a nuestros sentidos de forma inmediata y que tienen que ser captadas por el pensamiento partiendo de las sensaciones. Veremos en la demostración de Marx como ésta diferencia entre sentido y pensamiento, como capacidades interdependientes, le permite a Epicuro establecer una dimensión fenoménica, lo que en cierto sentido la salva de un craso materialismo mecaniscista. También, cuando Epicuro arma que el universo no puede cambiar y será siempre la que es, se está reriendo

a cambios que provengan del exterior interviniendo en la naturaleza. Todos los cambios posibles surgen de la naturaleza misma. Necesarios, y sucientes cambios que el movimiento

Cuando Epicuro arma que el universo debe permanecer el mismo, se reere a él en términos de la cualidad y la canti-

dad de la conformación material que la sustenta, es decir los átomos y el vacío. Se trata entonces de un equilibrio que es producto de la naturaleza de los átomos, que albergan en sí la posibilidad de alteración del macrocosmos y de los compuestos. Los átomos permanecen siempre los mismos, inalterados, el único cambio que en ellos puede haber es el de lugar, y tal es el que provoca el movimiento. Este movimiento de los átomos produce la modicación de las estructuras que componen, y es por ello que el cambio es algo que se nos maniesta con abso-

luta evidencia. Cuando Epicuro dice que nada puede cambiar, se está reriendo a cambios en la naturaleza de la materia, esto

es, que aumente o disminuya la cantidad de átomos que el universo posee desde siempre en un equilibrio permanentemente alterado. Por decirlo de algún modo “el ser” sólo puede ser predicado de los átomos, “las cosas” es decir, los conglomerados de átomos que conforman las estrellas, los mares, los animales, las casas y a nosotros mismos, no son portadores de ser, son formas episódicas, fugaces de las innitas condiciones de posibilidad de ordenamiento de la materia. En denitiva, la

muerte no es la pérdida del ser, es la pérdida de una determinada conguración de conglomerados de átomos. − 60 −

de los átomos en su íntima libertad puedan provocar. La reexión de Epicuro tiene una coherencia lógica que le permite

elevarse por sobre el mero dato sensible, hacia la comprensión racional de los problema que aborda.

Así (y esto lo he dicho en el libro I de la obra sobre la naturaleza en el XIV y XV y en el Gran Compendio) de los cuerpos algunos son agregados y otras componentes de los agregados. Estos son indivisibles e inmutables, dado que el todo no debe disolverse en la nada, pero permanece la que da queen la disolución de los agregados teniendo éstos, (las átomos) naturaleza compacta, no tienen como poder ser destruidos. Por lo que es necesario que el principio constitutivo de los cuerpos sea lo indivisible. Fuera de esto, el todo es innito, por que lo que es nito tiene un extremo, y el extremo se percibe respecto de algún otro, de modo que no habiendo extremo tampoco hay límite, y esto que no tiene límite es ilimitado, no limitado. También por la cantidad de cuerpos y por lo grande del vacío, la totalidad es innita. Porque si el vacío fuese innito, y los cuerpos nitos, estos nun ca podrían permane cer en ningún lugar, sino que andarían dispersos por el innito vacío, no teniendo quién los contuviera en sus movimientos y en sus choques, si pues fuese nito el vacío, los cuerpos innitos no tendrían donde estar. (Epicuro, Opere, Arrighetti. G. Heródoto, 41, 42 p. 38-40)

Χαὶ μὴν χαὶ τῶν (τοῦτο χαὶ ἐν τῇ πρώτῃ Περὶ φύσεως χαὶ τῇ ιδ χαὶ ιε χαὶ τῇ Μεγάλῃ ἐπιτομῇ) σωμάτων τὰ μέν ἐστι συγχρίσεις, τὰ δ’ ἐξ ὧν αἱ συγχρίσεις πεποίηνται· ταῦτα δέ ἐστιν ἄτομα χαὶ ἀμετάβλητα, εἴπερ μὴ μέλλει πάντα εἰς τὸ

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ἐστιν ἄτομα χαὶ ἀμετάβλητα, εἴπερ μὴ μέλλει πάντα εἰς τὸ μὴ ὂν φθαρήσεσθαι, ἀλλ’ ἰσχύοντα ὑπομενεῖν ἐν ταῖς δι αλύσεσι τῶν συγχρίσεων πλήρη τὴν φύσιν ὄντα χαὶ οὐχἔχοντα ὅπῃ ἢ ὅπως διαλυθήσεται. ὥστε τὰς ἀρχὰς ἀτόμους ἀναγχαῖον εἶναι σωμάτων φύσεις. Ἀλλὰ μὴν χαὶ τὸ πᾶν ἄπειρόν ἐστι. τὸ γὰρ πεπερασμένον ἄχρον ἔχει· τὸ δὲ ἄχρον παρ’ ἕτερόν τι θεωρεῖται· ὥστε οὐχἔχον ἄχρον πέρας οὐχἔχει· πέρας δὲ οὐχἔχον ἄπειρον ἂν εἴη χαὶ οὐ πεπερασμένον. Χαὶ μὴν χαὶ τῷ πλήθει τῶν σωμάτων ἄπειρόν ἐστι τὸ πᾶν χαὶ τῷ μεγέθει τοῦ χενοῦ. εἴ τε γὰρ ἦν τὸ χενὸν ἄπειρον, τὰ δὲ σώματα ὡρισμένα, οὐθαμοῦ ἂν ἔμενε τὰ σώματα, ἀλλ’ ἐφέρετο χατὰ τὸ ἄπειρον χενὸν διεσπαρμένα, οὐχ ἔχοντα τὰ ὑπερείδοντα χαὶ στέλλοντα χατὰ τὰς ἀναχοπάς· εἴ τε τὸ χενὸν ἦν ὡρισμένον, οὐχ ἂν εἶχε τὰ ἄπειρα σώματα ὅπου ἐνέστη. (Epicuro, Opere, Arrighetti. G. Heródoto, 41, 42 p. 39-41)

Esta concepción atomística La no física está presente en las cosmologías de los presocráticos. presocrática buscaba establecer cual es el elemento catalizador de la naturaleza, el que transformó el caos en cosmos, es decir, el desorden en orden. ¿En qué momento y por cuales circunstancias se produce tal evento no queda establecido, ni tampoco si este orden ha de mantenerse y repetirse en ciclos de transformación. La física epicúrea se ha liberado de caer en ese círculo vicioso para el que no pueden establecerse causas. La realidad eterna son los átomos y el vacío y las leyes que gobiernan sus movimientos. La existencia de los mundos es la consecuencia de los ordenamientos contingentes de las entidades eternas y de sus movimientos. No se trata de un principio material, llámese aire, agua, tierra, o fuego, sino más bien de dos principios que interaccionan el uno en el otro, y ellos son los átomos y el vacío. Tenemos entonces por un lado la realidad como materia, como sólido y lleno, que conforma los cuerpos, y así mismo la realidad como vacío, que es el medio contenedor de la materia y donde ella se desplaza. − 62 −


Los cuerpos son captados por nuestras facultades sensibles, y ello ya es garantía suciente de su existencia, en cam-

bio el movimiento de los cuerpos puede darse a causa de la diferencia entre conglomerados. Así es posible transitar a través del aire como nadar. Los átomos del agua más sutiles que los de nuestros cuerpos así lo permiten. El vacío que es el medio en el cual los átomos se mueven, es de por sí imposible de captar de forma inmediata por los sentidos. Estableciéndose pues como principio que no surge de la simple observación, sino que es deducido racionalmente de ella. La idea misma de átomo no deriva de la empíria, sino que la empíria requiere y encuentra en la capacidad racional la posibilidad de “construir” mediante el intelecto el concepto de átomo. En síntesis, la idea de átomo es un constructo racional que deriva de condiciones que evidencian los sentidos. En esto Epicuro se adelanta a Galileo y a los empiristas ingleses, “con mente concipio”, el átomo es antes que nada, una deducción racional producida a partir de condiciones iniciales suministrada por los sentidos. He aquí pues una anticipación maravillosa de Epicuro. No solamente por como construye el concepto, sino porque establece un principio metódico en su modo de indagar a la naturaleza. Marx entendió este proceder de Epicuro y pudo demostrar como éste supo diferenciar los átomos en la naturaleza, es decir, como fundamento del orden materialatomoi ( arcή) y los (Atoma stoicdeia), es decir, como principio fenoménico de la física, el modo y la forma en que esta lo puede abordar. Ello da un sentido particular a la física epicúrea, que ya pasaremos a desarrollar. Pero debe quedar en evidencia la concepción del vacío, que también está denotando un cierto grado de especulación racional, que distancia la física epicúrea, de un craso materialismo sensualista. En la forma de concebir la relación entre átomos y vacío se puede apreciar como, para Epicuro, los sentidos son la fuente − 63 −



imprescindible para todo pensamiento, pero también que no hay sensaciones si no están ordenadas por el pensamiento.

pero contenida por la razón y la “sobriedad” de los sentidos.

Epicuro podría armar: “Pensamientos sin contenidos son

en función de la metafísica. Esto es, que si bien encontramos

vanos, intuiciones sin conceptos son ciegas .” El vacío, al no poder ser captado por los sentidos, tiene que tener su idea en una reexión racional, en la búsqueda de respuesta a aquello

que los sentidos han evidenciado como existente, los cuerpos. Al respecto Marx nos dice: La distinción entre el átomo como arcή y como στοιχεῖον, como principio y como fundamento, procede de Epicuro. [...] La contradicción entre existencia y esencia, entre materia y forma, que va implícita en el concepto de átomo, viene dado en el átomo individual mismo al dotarse de cualidades. Mediante la cualidad, el átomo se enajena de su concepto, pero al mismo tiempo se perfecciona en su construcción. De la repulsión de los de los átomos cualicados coherentesy con ella,conglomerados nace ahora el mundo fenoménico. (Marx, 1983, p.43)

Como hemos visto el atomismo supera muchas diculta des que otros sistemas no pueden resolver. Fundamentalmente rompe con la duplicación platónica de los entes, ya criticada por Aristóteles, y propone una explicación que supera a laousía aristotélica atravesada por una esencialidad mítica y un teleologismo metafísico, que da como resultado una ciencia de la naturaleza incapaz de solventarse a sí misma sin el auxilio de otros supuestos que la sustenten, tales como: el de nalidad,

primer motor inmóvil, causa primera, o el ya citado de ousía.

Si bien el realismo monista aristotélico, funda una forma de conocer capaz de generar un campo de conocimiento de la naturaleza, absolutamente vedado para el platonismo, sin embargo no logra, como en Epicuro, construir un sistema de la naturaleza despojado totalmente de sustento metafísico, por lo menos en el sentido de una metafísica “delirante” aunque no de una física que pretende pensar más allá de sí misma, − 64 −

De este modo podemos armar que Aristóteles funda la física en el lósofo del Liceo, una meticulosa auscultación de la

naturaleza, ella se ejerce siempre a la sombra de los principios preestablecidos por una razón autosuciente y una razón omnipresente. En cuanto a Epicuro, si bien su física también es parte integral de un sistema que incluye a la teoría del conocimiento y a la ética, ella se constituye con relativa autonomía, en tanto que a la inversa de Aristóteles, es el conocimiento de la naturaleza la piedra de toque y fundamento del sistema. Pero a pesar de esto, también plantea algunas dicultades.

En su sistema los cuerpos son aprehensibles por los sentidos, pero los átomos que los conforman no. Sabemos, que como sustancia incorruptible los átomos son la garantía de la existencia del universo, y de su continuidad Pero ¿cómo logramos establecer todas éstas características de los átomos si ellos son inaccesibles a nuestros sentidos? Al resaltar Marx en su tesis ) y los (Atoma la diferencia epicúrea entre los (Ἀτομαὶ ἀρχαὶ stoicεῖa), clarica el carácter fenoménico de éste atomísmo.

En efecto, los átomos por sí mismos, en su condición no reconocible sensitivamente pertenecen a la realidad como elementos físicos indivisibles, la sustancia material que conforma las concreciones que se presentan a nosotros bajo la forma de objetos. Pero, por otra parte, tienen el carácter de principios de un orden racional, que permite una instrumentalización de la ciencia de la naturaleza. ¿De qué manera Epicuro establece una conexión entre las cosas que burdamente vemos y tocamos y ese mundo sutil de los átomos? La forma de reexionar sobre las cosas ocultas,

como él mismo lo dice, es por analogía con aquellas que no lo son, esto es, el mundo fenoménico de las cosas sensi bles. Hay que considerar también, al mismo tiempo, que los áto-

mos así como no pueden ser vistos, tampoco pueden ser cali− 65 −


cados en sus propiedades, sin embargo, estamos hablando de un átomo cualicado ¿Qué es esta aparente contradicción? Lo

que se diga de ellos va a ser por analogía, es decir, no se trata de una aseveración imperativa acerca de cuál es la verdadera y absoluta naturaleza de los átomos, sino que se trata de una construcción racional que reconoce sus límites, y que entiende que sobre éstos temas sólo puede haber una respuesta que sea una adecuación entre nuestro pensamien to, nuestros sentidos, y la realidad material que nos circunda. Por sobre todas las cosas, la teoría atómica encuadra en una sistematicidad racional, que no necesita ir a encontrar respuestas fuera de sí, ni cubre todo con el manto de lo inabordable. He aquí otro escorzo que nos muestra a un Epicuro que anticipa que la tarea de la ciencia no consiste en producir una verdad al modo de la revelación del oráculo, o la deducción inspirada de los lósofos, sino como un modelo. Esto es, como una aproxi mación de los sentidos y la razón humana que construye un concepto de la realidad, con la convicción de que se trata de una perspectiva particular que se ha liberado de la infantil y caprichosa idea de que el logos debe ser la expresión misma de esa realidad. Pero la polémica que aquí surge, y que está abierta por la tesis de Marx, es si los átomos pueden o no ser cualicados. En el parágrafo 54 Epicuro parece armar que los átomos no pueden ser cualicados: Hay además necesidad de creer que los átomos no poseen ninguna otra cualidad de los fenómenos, fuera de la forma, el peso, y el tamaño y todo lo que por nece sidad es congénito a la forma. En efecto, cualquier cualidad cambia, pero los átomos en nada cambian, puesto que algo rme e indisoluble debe quedar en la disgregación de los compuestos, algo que los cambios no conduzcan a la nada, y en la nada se resuelvan, sino que éstas sean sólo por transposi ción en muchos cuerpos, y por añadido y sustracción de otros. De ahí que es necesario que lo que subsiste a los cambios sea indestructible y no tenga la naturaleza de la que se transforma, pero sí es necesario que tengan tamaño y forma propia, y esto es necesario que perma-

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El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada nezca. (Epicuro, Opere, Vita cum testamento. (D.Laercio, carta a Heradoto Arrighetti, G. 54 p. 5O)

Χαὶ μὴν kαὶ τὰς ἀτόμους νομιστέον μηδεμίαν ποιότητα ῶν φαινομένων προσφέρεσθαι πλὴν σχήματος χαὶ βάρους τῶν φαινομένων προσφέρεσθαι πλὴν σχήματος χαὶ βάρους χαὶ μεγέθους χαὶ ὅσα ἐξ ἀνάγχης σχήματος συμφυῆ ἐστι. ποιότης γὰρ πᾶσα μεταβάλλει· αἱ δὲ ἄτομοι οὐδὲν μεταβάλλουσιν, ἐπειδή περ δεῖ τι ὑπομένειν ἐν ταῖς διαλύσεσι τῶν συγχρίσεων στερεὸν χαὶ ἀδιάλυτον, ὃ τὰς μεταβολὰς οὐχ εἰς τὸ μὴ ὂν ποιήσεται οὐδ’ ἐχ τοῦ μὴ ὄντος, ἀλλὰ χατὰ μεταθέσεις ἐν πολλοῖς, τινῶν δὲ χαὶ προσόδους χαὶ ἀφόδους. ὅθεν ἀναγχαῖον τὰ [μὴ] μετατιθέμενα ἄφθαρτα εἶναι χαὶ τὴν τοῦ μεταβάλλοντος φύσιν οὐχ ἔχοντα, ὄγχους δὲ χαὶ σχημα τισμοὺς ἰδίους· ταῦτα γὰρ χαὶ ἀναγχαῖον(D.Laerὑπομένειν. cio, carta a Heradoto Arrighetti, G. 54 p. 5O)

En principio aquí no se arma que los átomos no tengan cualidad en absoluto, sino que no pueden ser calicados de

la misma manera que los compuestos, pero sí en cambio, que poseen las cualidades de todo aquello que por necesidad es congénito a la forma. Al respecto señala Marx: Contradice el concepto de átomo el poseer cualidades, ya que, como dice Epicuro, toda cualidad es mutable y los átomos no cambian. Resulta una consecuencia necesaria, sin embargo, el atribuírselas, pues los muchos átomos que se repelen, separados unos de otros por el espacio sensible, t ienen necesariamente que distinguirse de un modo inmediato entre sí y con respecto a su esencia pura, es decir, poseer cualidades. En los razonamientos que siguen haré, por ello caso omiso de la armación de Schneider y Nurnberger de

que Epicuro no atribuye a los átomos ninguna clase de cualidades y que los ££ 44 y 54 de la carta a Heródoto que gura en Diógenes

Laercio están interpolados. Si realmente fuese así, cómo descalicar los testimonios de Lucrecio, de Plutarca, de cuantos autores nos hablan de Epicuro? Además Diógenes Laercio no se reere a la

cualidad de los átomos solamente en los dos párrafos, sino en diez, a saber en los ££,42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59, y 61. La razón que dan aquellos críticos, o sea, que «no acertaban a compaginar las cualidades del átomo con el concepto de éste», es muy pobre.

(Marx ,1983, p.36-37)

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La existencia misma implica el poseer magnitud y gura.

Pero para las sustancias incorruptibles que son los átomos, a diferencia de los com puestos, que pueden poseer muchas cualidades, pues efectivamente pueden cambiar, descomponerse alterarse sus dimensiones y su forma, a los átomos le caben atributos, pero con una determinación especial. La existencia es captable en sí misma, pero en aquella que es una evidencia para nuestros sentidos, lo que se mueve tiene que poseer de por sí magnitud y forma, pues de lo contrario no se puede decir que exista. Ahora bien, ¿de lo que no existe, no podemos hablar? No en sentido estricto, no en cuanto que hablar de algo es hacer referencia de sus atributos, dar cuenta de aquello que hace a su “magnitud y gura”; sin embargo, aquello que carece de ser, de forma y de gura puede ser referido en relación

a lo que las tiene. Un claro ejemplo, del que volveremos a ocuparnos es el vacío. ¿Existe el vacío? No en el sentido en que existe el átomo obviamente, pero podemos conocer algo de las “propiedades” del vacío en su carácter de condición de posibilidad de los átomos. Es evidente que existen los conglomerados y que la condición de su existencia es el cambio que percibimos por medio de los sentidos, pero, ¿cómo los conglomerados podrían cambiar, esto es, como los átomos podrían distribuirse de otro modo, si lo único que hubiera fueran átomos y sólo átomos. El vacío epicureo, es un concepto derivado deductivamente de la necesidad de explicación del hecho evidente de que los conglomerados cambian porque los átomos modican su disposición los unos con respecto a

los otros. ¿Dónde podrían hacerlo? Si lo hicieran en algo, ese algo habría de ser átomo, como las partículas se agitan en un medio acuoso. La ausencia total de un “algo”, que pueda ser identicado como átomo genera la idea de “vacío”.

Lo que menos importa aquí es si la física actual que ha trascendido ampliamente la idea de “átomo”, como sustancia última de la materia y ha atravesado el universo de las partículas –a las que llamó creyéndose en un nuevo umbral, “ele− 68 −


mentales”–, hacia las “cuerdas” y las “branas”, opera de un modo muy similar a Epicuro cuando predice, por ejemplo, la “existencia” de “cosas”, de la que no hay evidencia empírica alguna, tales como neutrones, bosones y “cosas” por el estilo. ¿Cómo sabemos que el universo se expande? ¿Alguien pudo salir del universo y medirlo en su inación? Lo único que

sabemos es que los colores del espectro en el que la luz se descompone cambia hacia determinado color. En la física actual las “entidades” ni se observan, ni se pesan, ni se miden, sólo se trata de explicar las causas que pudieran determinar el motivo por el cual, lo que si se ve, pesa y mide, se comporta del modo que lo hace. El fenómeno no es otra cosa que una suposición de que hay algo intangible que determina el comportamiento de lo tangible. Es verdad que la ciencia actual conoce mucho más que lo que la física epicúrea aventuraba, pero no ha cambiado demasiado el modo de producir ese conocimiento. Lamentablemente no son muchos los casos de sujetos como estos, Epicuro, Galileo, Newton, Einstein, Higgs, sumergidos en un universo de inquisidores y enanos mentales. Es verdad que Epicuro estaba equivocado en revindicar al átomo como entidad última de la materia. De cualquier manera la física actual no ha cejado en buscar algo más allá del átomo y de las partículas. La teoría de cuerdas nos conduce a una instancia que va más allá de la materia misma –y que da “esperanzas” a viejas y desacreditadas doctrinas sobre el trasfondo “inmaterial” del universo, un indicador de la “sustancia” divina–; pero la idea misma de materia se ha modi cado. A partir de la teoría de la relatividad y de la mutación entre masa y energía, las cosas se han vuelto más complejas. El término puede sonar medioeval, pero la “trasmutación” de unos elementos en otros y más profundamente, de “formas de ser”, como la energía y la masa, no saca el problema del ámbito de un sentido ampliado de “materialidad”. A la gravedad y el electromagnetismo de Maxwell y Faraday se han sumado − 69 −


nuevas y misteriosas fuerzas, como la fuerza nuclear débil y la fuerza nuclear fuerte, que con las dos anteriores no serían sino manifestaciones de una única y por ahora no conocida en profundidad, fuerza única. El concepto de materia se extiende hoy a la materia oscura. La ciencia experimental moderna, que en campos como la astrofísica y la cosmología tiene bien poco de experimental, –o por lo menos con una concepción perimida de experimental– nos propone la hipótesis de la materia oscura. ¿Por qué una hipótesis con tan poco asidero empírico pretende explicar de ese modo lo que supuestamente sería la mayor y más común cantidad de materia de todos los universos? Como hemos señalado, es un supuesto razonable, un principio explicativo plausible. No debemos olvidar que como tales, también lo fueron el ogisto, el calórico, el éter y muchos más. Hay

veces que estos principios explicativos caen en desuso, pierden fuerza explicativa o hay descubrimientos que los refutan y se los abandona. El bosón de Higgs, fue un supuesto casi “metafísico”, dentro de la física de partículas estándar. La construcción del colisionador de hadrones del CERN, (organización europea para la investigación nuclear) permitió en 2012 constatar la existencia de “algo” muy parecido a la predicción de Higgs, y por ello le dieron el nobel en el 2014. El desarrollo tecnológico le permitió a Higgs esperar nada más que 50 años para que su hipótesis encontrara conrmación experimental. Los atomistas griegos no vivieron

para contarlo, pero tuvieron que esperar hasta 1908 para que John Dalton “resucitara” el viejo concepto de Leucipo,

Demócrito y Epicuro, proponiendo un modelo atómico más parecido al de aquellos que el que se tiene en la actualidad y que Thompson, Rutherford y Bohr fueran modicando.


experimentales. Superada la dicotomía entre racionalismo y empirismo, no queda más que reconocer que la construcción del conocimiento resulta de una compleja dinámica entre la actividad racional, la sensoria y las condiciones sociales y culturales en medio de las que se produce y que también condicionan a las primeras. En el campo de las ciencias naturales no se puede pensar el conocimiento sin laobservación, no hay ciencia en este campo sin observación, lo que no quiere decir que la ciencia comience con la observación; este es un enunciado ya abandonado incluso por el neopositivismo, pero lo más importante es que la observación cientíca ha dejado

de ser concebida del craso modo en la que la consideraron los empiristas. Observar en ciencia, va mucho más allá incluso de las potenciasiones que los portentos tecnológicos nos ofrecen en la actualidad. Observar es una actividad compleja que puede darse en el más alto nivel de abstracción, así como en la mayoría de los casos corresponde a deducciones sobre fenómenos inobservables que se realizan sobre fenómenos observables, en el sentido de abordables de algún modo y mensurables. Del mismo modo, razonar puede ser una actividad compleja que puede darse también en el más alto nivel de concretitud. Epicuro, como los físicos modernos, no observa con los sentidos al átomo, pero al igual que ellos observa el comportamiento de aquello que sí es accesible a los sentidos y ensaya supuestos como principios explicativos, como explicaciones racionales –a esto desde siempre se le ha llamado hipótesis– que podrían concordar o no con una explicación consistente y que en algún momento pueda encontrar evidencia empírica. Esto no ha cambiado. Véase que la ciencia a llegado a conocer muchísimo más en los últimos dos siglos que en toda la historia, pero ese conocimiento es posible, no sólo gracias a los cientícos, sino,

Lo que no deja de resultar interesante de este periplo del átomo, es que la construcción teórica, de carácter especulativo y basada en inconsistencia de algunas explicaciones frente a los fenómenos precedió siempre a las constataciones − 70 −

principalmente, gracias ha aquellos que han revolucionado el modo de conocer, y entre ellos no se puede negar el modo en que destaca Epicuro. En este sentido, la conrmación de hipótesis sustantivas ha sido el resultado de instancias − 71 −


experimentales, desde el telescopio de Galileo Galilei hasta el Colisonador de Hadrones del CERN, pero una enorme cantidad de descubrimientos estuvieron motivados por la reexión y la observación de fenómenos cotidianos. Y lo más

evidente en el “mundo” del que nos informan los sentidos es el cambio. La observación y reexión sobre el cambio es la

que lleva a Epicuro a jerarquizar los modos de cambio como formas de modos de ser. Obviamente, para el mundo inmediato de los sentidos existe el fenómeno, en el que las cosas se modican de tal

manera que los mismos cambios las conducen a desaparecer. ¿Cómo reexiona Epicuro? Razona del siguiente modo.

Si esto ocurriera así, en términos absolutos, el mundo ya hubiera desaparecido. Esto es, si el n (termino) de las

cosas es desaparecer, entonces todo ya habría desaparecido. Epicuro no se aparta de la idea común a toda la losofía

griega de que detrás de todo cambio tiene que haber algo que permanezca, esa idea, en algunos pensadores adquirió el concepto de esencia, forma y sustancia. Pero lo que a él le interesa no es solamente anunciar ese arcή (arjé), en este caso ese principio que es el átomo, sino dar cuenta de la dinámica que lo anima y de como es posible conocerla. Por lo tanto, es capital la distinción que realiza de la diferencia entre los compuestos o concreciones, que son cambiables, mudables en forma y magnitud; de la naturaleza que subyace, o está oculta en la misma realidad, y que hace que el mundo sea espacial y temporalmente innito. He aquí una concepción

genial que se sustrae y contrapone a las dos más importantes cosmovisiones de todos los tiempos: la creación de la nada y la fatalidad del tiempo circular. Así pues la gura de las cosas

o compuestos se conforma por la disposición del conjunto de átomos que se han unido para dar lugar a las “cosas”, que son objeto de nuestra sensibilidad, y por la magnitud que hace a la mayor o menor cantidad de átomos que participan en la conformación del objeto. Como tal, el objeto está sometido a cambios causados por la alteración de la combinación, y al − 72 −


mismo tiempo puede ser cualicado de múltiples maneras.

vg. ésta forma, que puede cambiar, este tamaño que puede variar, este color, ésta temperatura ésta consistencias, ésta textura, etc. todas expuestas al cambio. El cambiar puede llevar a los compuestos a la desaparición de los objetos, y ésta desaparición es real, pues al perder la forma y la magnitud que hacen al objeto ser tal, el objeto mismo se ha perdido en tanto concreción. En este sentido es importante distinguir el ser de los átomos del ser de los conglomerados. Para Epicuro el átomo es la unidad básica y única de la que están hechos todos los entes, pero los entes mismos, queno son más que conglomerados de átomos, se encuentran sujetos al cambio debido a la alterabilidad de los conglomerados, que puede ser moderada o drástica. Un soldado que ha perdido un brazo, es la misma persona pero manca, pero si ha muerto en batalla, aunque tenga todos sus miembros decimos que ya no es. La existencia de los conglomerados es perecedera, y suamc bio implica la perdida de la existencia, pues en última instancia la existencia de un objeto no es otracosa que la disposición particular de ciertos átomos y cierta dinámica e interacción de los mismos dentro de límites determinados. Disgregados éstos, el objeto deja de existir. Pero los átomos mismos alno cambiar no perecen, ellos son lo eterno, ellos son la existencia eterna, contrapuesta a la existencia fugaz de los conglomerados. He aquí el sentido y la explicación de la existencia en general y de la humana en particular. Entendido el fenómeno es absurdo atender a las creencias vulgares, y angustiarse con los temores que produce la ignorancia. El dolor y el sufrimiento humano son inseparables del conglomerado que constituyen, aldesintegrarse éste, también se desintegran las cualidades humanas de la percepción y el sentido y por lo tanto del dolor y el sufrimiento. Se puede decir que la física actual ha corrido el horizonte en relación a la doctrina de Epicuro, del átomo a “las cuerdas”, pero no se ha modicado la idea de una unidad subya cente. Quizás la idea de átomo epicúrea sea más pétrea, más − 73 −


“corpórea” en un sentido más primitivo de materialidad, en tanto que la idea de cuerda, atravesada por el conocimiento de la alternabilidad entre energía y masa, sea más lábil, esto es, un principio menos compacto y más “etéreo”, pero del que tampoco hay garantía de que sea “la frontera nal”. Dejemos

entonces de lado la evidente diferencia entre los conceptos de átomo de Epicuro y de la física actual y tratémoslos como principios explicativos conceptuales, lo que implica, diferencias en los conceptos especícos que cada uno produce, pero enormes similitudes en lo que reere a la modalidad de los

principios explicativos de la ciencia epicúrea y la actual. Los cuerpos simples o átomos son como hemos dicho indivisibles e inmutables, son unidades compactas pero compuestas. Esto es, que el átomo está conformado por partes que no se pueden separar en una existencia independiente de aquel. Si la divisibilidad al innito conduce a la nada, el límite de la división de

la materia debe establecerse en algún punto, el últi mo, sería el átomo. Tal límite es la garantía de que el universo no se disuelva en la nada, y tal límite esla garantía de un orden racional quede alguna manera puede ser objetivado por el pensamiento. Pero tal límite en la física epicúrea es la muestra de que el sistema se construye deductivamente. Es claramente la forma de indagar de la ciencia experimental moderna desde el punto de vista de su construcción lógica. Es verdad que no podríamos esta blecer una forma sistemática de control, de modicación a voluntad

de las variables, y de comunicación de los resultados, como en la ciencia experimental moderna, pero tampoco hay un punto de partida de la observación en formapura, al modo de algunos empiristas modernos, sino que hay unadeducción racional que se apoya en la observación para explicar los fenóme nos, y los retrotrae al veredicto de la razón. Ahora bien, ese proceder deductivo, que se sostiene en la sensibilidad, no es suciente en la construcción del co -


deductivas serían eslabones sueltos o medianamente vinculados si no fuera por la analogía que integra teóricamente los conceptos. Epicuro ya veía esto, ¿cuántos siglos tuvo que esperar la ciencia para recuperar una estructura de pensamiento como ésta? Además estos cuerpos indivisibles y sólidos, de los cuales se forman los compuestas y en los cuales se disgregan, son incomprensibles sus numerosas formas, pues no es posible que puedan existir tantas diferentes formas en los compuestas y sean producto de las mismas, formas limitadas Y por cada una de ellas, hay un número ilimitado de átomos, más por la diversidad de forma no son innitos, sino sólo incomprensibles (...) (Epicuro, Opere, Vita cum testa mento, D.Laercio, Arrigihetti, G. Heródoto, 42, p.40)

Πρός τε τούτοις τὰ ἄτομα τῶν σωμάτων χαὶ μεστά, ἐξ ὧν χαὶ αἱ συγχρίσεις γίνονται χαὶ εἰς ἃ διαλύονται, ἀπερίληπτά ἐστι ταῖςτὰς διαφοραῖς σχημάτων· γὰρ σχημάτων δυνατὸν γενέσθαι τοσαύταςτῶν διαφορὰς ἐχ τῶνοὐαὐτῶν περιειλημμένων. χαὶ χαθ’ ἑχάστην δὲ σχημάτισιν ἁπλῶς ἄπειροί εἰσιν αἱ ὅμοιαι, ταῖς δὲ διαφοραῖς οὐχ ἁπλῶς ἄπειροι ἀλλὰ μόνον αἱ ὅμοιαι, ταῖς δὲ διαφοραῖς οὐχ ἁπλῶς ἄπειροι ἀλλὰ μόνον ἀπερίληπτοι, (...) ( Epicuro, Opere, Vita cum testamento, D.Laercio, Arrigihetti, G. Heródoto, 42, p.41)

Efectivamente los átomos son unidades compuestas pero compactas, lo que implica el límite necesario de la divisibilidad de la materia. En el poema de Lucrecio se dice al respecto: La extremidad de un átomo, es un punto tan pequeño, que escapa a los sentidos; debe sin duda carecer de partes: él es el más pequeño de

los cuerpos, ni estuvo ni estará jamás aislado, es una parte extrema, que juntada con otras y otras partes semejantes, forman así del átomo la esencia. Si del átomo pues, los elementos de existencia parecen separados, será su unión tan íntima y estrecha, que no hay fuerzas capaz separarlos. De simple solidez los elementos y parte muy delgados se componen; su unión no es un compuesto heterogéneo sino simplicidad eterna. ... (Lucrecio, 600-612, p. 114)

nocimiento. Hace falta algo más, un eslabón que conecte ese proceder lógico no sólo con los datos de los sentidos, sino con la construcción misma de una teoría. Las cadenas

Tum porro quoniam est extremum quodque cacumen corporis illius, quod nostri cernere sensus iam nequeunt, id ni mirum sine

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Andrés Mombrú Ruggiero partibus extat et minima constat natura nec fuit umquam per se secretum neque post hac esse valebit, alterius quoniamst ipsum pars primaque et una, inde aliae atque aliae similes ex ordine partes agmine condenso naturam corporis explent; quae quoniam per se nequeunt constare, necessest haerere unde queant nulla ratione revelli. sunt igitur solida primordia simplicitate, quae minimis stipata cohaerent partibus arte. non ex il lorum conventu conciliata, sed magis aeterna pollentia simplicitate, (Lucrecio, Liber Primus, 600-612, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)

Nótese que no se dice que no tenga el átomo partes de las que se componen, se dice que ésta composición es tan homogénea, que permanece eternamente inmodicable, es sí un

compuesto, pero de tal estabilidad, que no hay nada que lo pueda alterar, lo que es equivalente a simplicidad eterna. ... unde neque avelli quicquam neque deminui iam concedit natura reservans semina rebus. Praeterea nisi erit minimum, parvissima quaeque corpora constabunt ex partibus innitis, quippe ubi dimidiae partis pars semper habebit dimidiam partem nec res praeniet ulla.

ergo rerum inter summam minimamque quod escit, (Lucrecio, Liber Primus, 613-619, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text) ...Quiere de esto modo formar naturaleza los cuerpos, sin que

alguna de sus partes separación o menoscabo sufra. Además, si nosotros no admitimos de división un término preciso, se compondrán los cuerpos más pequeños de innidad de partes, caminando de mitad en mitad al innito... (Lucrecio, 613-619, p. 115)

−He aquí el límite necesario el punto donde ni la materia ni la lógica admiten mayor división, y donde un fundamento coherente justica un orden racional, una racionalidad que puede dar cuente de lo fenoménico sin caer en contradicción.− Denique si minimas in partis cuncta resolvi cogere consuesset rerum natura creatrix, iam nihil ex illis eadem reparare valeret propterea quia, quae nullis sunt partibus aucta, non possunt ea quae debet genitalis habere materies, varios conexus pondera plagas concursus motus, per quas res quaeque geruntur. (Lucrecio, Liber Primus, 629-634, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)

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El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada Si la naturaleza creadora no acostumbrase a reducir los seres a sus mínimas partes, no podría rehacer unos de otros, destruidos; pues siendo todavía divisibles, no podría enlazarse la materia, ni tener pesadez, ni ser chocada, ni encontrarse con otro ni moverse, causas engendradoras de los seres. (Lucrecio, 629- 634, p. 115)

Efectivamente aquí está la prueba de que el mundo fenoménico está presente en el epicureismo, y la diferencia entre los (Ἀτομαὶ ἀρχαὶ ) y los (Atoma stoiceia), lo conrman. ¿Cuál es la importancia de ésta diferencia desde el punto de vista de un materialismo coherente? Sin duda quedarían fuera, como ya lo hemos señalado, las explicaciones trascendentes, o sobrenaturales, pero la más importante es que se intenta explicar el mundo desde una perspectiva material, y no simplemente de explicar la materia, como lo hizo Demócrito, sino, al mismo tiempo, explicar la vida, la inteligencia y el pensamiento sin apartarse de principios materiales. Por ello es tan importante la distinción entre el átomo como base del fenómeno, y el átomo como existencia en el vacío. Se trata, en éste sentido, de una explicación racional, teórica, sistemática, fenoménica; de una realidad existente, material, natural y sustancial. Vemos entonces que está presente la necesidad de un fundamento que explique los fenómenos, dando cuenta de tales fenómenos sin que por ello se entienda al fenó meno y su fundamento como realidades diferentes, tal como ocurre con el dualismo platónico, ni un esencialismo constitutivo como en el monismo aristotélico. En el mundo fenoménico los cambios se suceden en un de-

venir que modica la totalidad de las cosas, se trata pues, de -al

guna manera, de reco nocer lo que no cambia, dentro de lo que cambia, y resulta tarea difícil cuando lo que no cambia no puede ser objeto de nuestros sentidos. Al cono cimiento de los átomos se llega por analogía con el conocimiento que de las cosas sensibles tenemos, y por elaboración racional de tales asociaciones. Al respecto expresa Marx:

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Andrés Mombrú Ruggiero Por consiguiente, por cuanto que el átomo se concibe conforme a su puro concepto, su existencia es el espacio vacío, la naturaleza aniquilada; en cuanto progresa hacia la realidad, desciende a la base material, que, portadora de un mundo de múltiples relaciones, no existe nunca más que en sus formas indiferentes externas. Y ésta es una consecuencia necesaria, toda vez que el átomo se presupone como lo abstractamente individual y acabado y no puede armarse

como el poder idealizante y trascendente de aquella diversidad. La singularidad abstracta es la libertad de la existencia, no la libertad en la existencia. No puede brillar a la luz de la existencia. Es éste un elemento en que pierde su carácter y se materializa. De ahí que el átomo no aparezca a la luz de lo fenoménico ni se degrade a la base material al entrar en sí . (Marx, 1983, p.43-44)

Se presenta entonces con toda claridad la diferencia entre

realidad física, los (ἀτομοὶ ἀρχαί ), de los átomos como comprensión de tal realidad, los (ἄtoma stoiceῖoh). Y como sólo el átomo cualicado es el átomo perfecto, puesto

que solamente el átomo perfeccionado y enajenado de su concepto puede brotar el mundo fenoménico. Epicuro lo expresa diciendo que sólo el átomo cualicado se convierte en stoiceῖoh, o que sólo el ἄtomον stoiceῖoh, está dotado de cualidades. (Marx, 1983, p.44)

Sólo con esta distinción, que Marx pone muy claramente de maniesto, se hace posible el reconocimiento de la naturaleza

en el plano de una ciencia que tiene la intención de interrogarla desde una razón que procede deductivamente en la orienta ción y claricación de los datos que proporcionan los sentidos. Recoge las mejores tradiciones de la física jónica, pero al mismo tiempo provee a esta disciplina de un instrumento que une razón y observación sin el peso tremendo de los presupuestos metafísicos que minan la física aristotélica. No redujo Epicuro el entendimiento del orden natural al de la geometría ni a la abstracción matemática, que divorcia el orden especulativo con el experimental, o la búsqueda de las esencias míticas como lo hicieron los pitagóricos. Se podría decir que lamatematización, liberada del misticismo pitagórico, hubiera abierto las puertas que dieron srcen a la ciencia moderna;tal vez sí. Epicuro veía en la matemática una disciplina que no aportaba mucho a los − 78 −


nes prácticos de la vida, pero entendemos que también adver -

tía los “delirios metafísicos” que eracapaz de propiciar.Obviamente tampoco fue un experimentalista en elsentido moderno, ni tenemos noticias de que hubiera hecho uso de una manipulación controlada, cuanticada y reproducible al modo del

experimento moderno. En el poema de Lucrecio, inspirado en el Peri Fuseos, se explaya una serie de explicaciones, ellas tratan sobre fenómenos naturales, astronómicos y meteorológicos, así como antropológico culturales. El tratamiento es fundamentalmente especulativo y deductivo, pero estasdisciplinas tuvieron estas características hasta muy recientemente y son davía to las que mayores problemas metodológicos afrontan. No es casual que haya prestado gran atención a los fenómenos celestes, a la formación de las tormentas, a las diferentes precipitaciones, a las causas del vulcanismo. Precisamente la superstición se reproducía a partir de explicaciones fabulosas y atemorizantes de tales fenómenos, y hacia ellos dirigió su atención; porque

desmisticando las mentiras de los charlatanes y los errores de la losofía, es que se produce el conocimiento, cuyo principal

sentido consiste en liberar al hombre del temor. Pero, si bien no tenemos referencia del tratamiento de cuestiones más “al alcance de la mano”, deja establecido en la carta a Pítocles el camino que va de lo general a lo particular, la distinción entre causas y consecuencias.

Todas estas cosas Pítocles recuérdalas; para así alejarte de las fábulas y los mitos, y conocer las cosas que tienen el mismo origen que ellas; y sobre todo aplícate a las ciencias de los primeros principios y del innito y demás cosas similares, los criterios, las pasiones y de todo aquello que presenta re la causa de nuestros razonamientos. Cuando hayas indagado bien en ellas te permitirán conocer con rapidez la causa de los problemas lares. particu En cambio los que estas cosas no aman, ni estas cosas mismas puedan conocer, ni conseguirán comprender el n por el cual estas deben ser estudiadas. (Epicuro, Opere, Vita cum testamento, carta a Pítocles, D.Laercio, Arrighetti, G., 116,6; p.102)

Ταῦτα δὴ πάντα, Πυθόχλεις, μνημόνευσον· χατὰ πολύ τε γὰρ τοῦ μύθου ἐχβήσῃ χαὶ τὰ ὁμογενῆ τούτοις συνορᾶν δυ νήσῃ, μάλιστα δὲ σεαυτὸν ἀπόδος εἰς τὴν τῶν ἀρχῶν χαὶ

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ἀπειρίας χαὶ τῶν συγγενῶν τούτοις θεωρίαν, ἔτι τε χριτηρίων χαὶ παθῶν, χαὶ οὗ ἕνεχεν ταῦτα ἐχλογιζόμεθα. ταῦτα γὰρ μάλιστα συνθεωρούμενα ῥᾳδίως τὰς περὶ τῶν χατὰ μέρος αἰτίας συνορᾶν ποιήσει. οἱ δὲ ταῦτα μὴ χαταγαπήσαντες ᾗ μάλιστα οὔτε <ἂν> αὐτὰ ταῦτα χαλῶς συνθεωρήσαιεν οὔτε οὗ ἕνεχεν δεῖ θεωρεῖν ταῦτα περιεποιήσαντο. (Epicuro, Opere, Vita cum testamento, carta a Pítocles, D.Laercio, Arrighetti, G., 116,6; p.103)

Ahora bien, los átomos por si mismos y por los principios ya expuestos, son las unidades mínimas posibles en el seno de la naturaleza. Hemos visto lo que reere a su forma y magni tud, nos queda por ver el tercer aspec to, y el más srcinal en la concepción epicúrea, el movimiento, y en él, elparénklisis, clinamen, o declinación. Además es necesario que los átomos se muevan con igual velocidad cuando se mueven en el vacío sin chocar con nada; porque en efecto los cuerpos más pesados no se mueven más velozmente que los pequeños y ligeros, al menos cuando no encuentren ningún obstáculo a su movimiento; ni los pequeños más velozmente que los grandes, teniendo éstos pasos proporcionados, cuando ni siquiera éstos han chocado con alguna cosa, el movimiento hacia arriba, a hacia el costado, motivado por las colisiones, y hacia abajo por el propio peso; en efecto, hasta que retenga el uno a el otro de los dos géneros de movimiento su movimiento perdurará, veloz como el pensamiento hasta que se vea frenado por un choque externo o por el propio peso de éste que lo ha chocado. (Epicuro Opere, Vita cum testamento, D. Laercio,carta a Heródoto, G. Arrighettí, 61, p.54,56)


Epicuro arma que los átomos caen todos a igual veloci dad cuando se desplazan en el vacío sin chocar entre sí, y que ni el tamaño, ni el peso, inuyen en ésta velocidad. El universo tiene srcen en las irregularidades del movimiento atómico en el vacío, ya sea por repulsión entre ellos, ya por desviarse de la línea recta. Al respecto dice Marx: De una parte, se nos dice, Epicuro admitía la declinación de los átomos para explicar la repulsión, mientras que, de otra parte, recurría a ella para explicar la libertad. Ahora bien, si los átomos no pueden encontrarse sin declinación ésta resulta superua para fundamentar la libertad, pues lo contrario de la libertad comienza como nos dice Lucrecio con el encuentro determinista y forzado de los átomos. Y si los átomos se encuentran sin que medie la declinación, ésta será innecesaria para explicar la repulsión. (Marx, 1983, p.44)

Aquí comenzamos a ver la implicancia de una concepción de la naturaleza en relación con un posición ética, lo que signica una mutuo avalarse de ambas. Se patentiza lo que hemos querido demostrar en cuanto al rigor sistemático de la losofía

Χαὶ μὴν χαὶ ἰσοταχεῖς ἀναγχαῖον τὰς ἀτόμους εἶναι, ὅταν διὰ τοῦ χενοῦ εἰσφέρωνται μηθενὸς ἀντιχόπτοντος. οὔτε γὰρ τὰ βαρέα θᾶττον οἰσθήσεται τῶν μιχρῶν χαὶ χούφων, ὅταν γε δὴ μηδὲν ἀπαντᾷ αὐτοῖς· οὔτε τὰ μιχρὰ τῶν μεγάλων, πάντα πόρον σύμμετρον ἔχοντα, ὅταν μηθὲν μηδὲ ἐχείνοις ἀντιχόπτῃ· οὔθ’ ἡ ἄνω οὔθ’ ἡ εἰς τὸ πλάγιον διὰ τῶν χρούσεων φορά, οὔθ’ ἡ χάτω διὰ τῶν ἰδίων βαρῶν. ἐφ’ ὁπόσον γὰρ ἂν χατίσχῃ ἑχάτερον, ἐπὶ τοσοῦτον ἅμα νοήματι τὴν φορὰν σχήσει, ἕως ἀντιχόψῃ ἢ ἔξωθεν ἢ ἐχ τοῦ ἰδίου βάρους πρὸς τὴν τοῦ πλήξαντος δύναμιν. (Epicuro Opere, Vita cum testamen-

epicúrea, canónica, ética, y física interactúan unas con otras, dando al sistema una coherencia conceptual e ideológica. Los átomos, realidades físicas libres, son análogas a los hom bres, realidades éticas libres, y la libertad de ambas es captada por el pensamiento de acuerdo a su propia naturaleza sensible y ra cional, que apartando el temor, busca la libertad; pensamiento libre. La declinación es una necesidad, pero no una determinación. Es la explicación racional del encuentro de los átomos en el vacío, y al mismo tiempo, la explicación de la libertad humana, ya que como nada nace de la nada y todo está en cierta forma encadenado, se trata de liberarse de una determinación exterior, para entonces comprender la libertad como inheren te a la naturaleza intrínseca de la materia; como un principio que sea parte de lo común. Así se invierten los términos, y lo que se presenta como lo común, esto es, la caída de los cuerpos en línea recta, es el movimiento no libre, y la declinación o el movimiento oblicuo, es el principio de libertad que da srcen a

to, D. Laercio,carta a Heródoto, G. Arrighettí, 61, p.55, 57))

los innitos mundos, en eterno movimiento. En la concepción

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griega más antigua, srcen implica trasvasamiento de un caos a un orden. Según se cuenta, Epicuro: Llegó él a la losofía despreciando a sus maestros de letras, después que fueron incapaces de explicarles el sentido del «caos» en Hesíodo». Diógenes Laercio X,2, (Epicuro, García Gual, p. 41)

En las doctrinas de los presocráticos el srcen es puesto en un elemento, o aire, o agua, o tierra, o fuego, etc., o de varios a la vez. En cambio, cuando se hace referencia a principios metafísicos, eltό ὄn parmenídeo, o el to ἀpeiron de Anaximandro, no se trata de otra cosa que de un principio ordenador. Para Leucipo y Demócrito el universo es ese in nito movimiento de los átomos, que dan srcen a mundos que luego por el mismo movimiento perecen, dejando su lugar a otros nuevos. Leucipo deende que el todo es innito... y que parte de él está

lleno y parte vacía... y que por esto, surgen innumerables mundos que se resuelven nuevamente en dichos elementos...(D,Laercio IX 31 (DK 67 a l) K.R. p.569) Demócrito sostuvo la misma teoría que Leucipo sobre los elementos, (lo) pleno y (lo) vacío... hablaba como si las cosas existentes estuvieran en constante movimiento en el vacío ... Hipólito Ref.13,2 (DK 68 a) K.R. p. )

Epicuro que puede considerarse heredero del atomismo de Leucípo y Demócrito, sin embargo supera el fatalismo democríteo, introduciendo un principio de libertad. El srcen, es la libertad de lo existente, su esencia, es la libertad. Y has de entender también, ínclito Memmio, que aún cuando en el vacío se dirijan perpendicularmente los principios hacia abajo, no obstante, se desvían de la línea recta en indeterminados tiempos y espacios; pero son tan leves éstas declinaciónes, que no deben apellidarse casi de este modo. Pues sino declinaran los principios, en el vacío, paralelamente, cayeran como gotas de la lluvia; sí no tuvieran su reencuentro y choque, nada criará la naturaleza. Y si alguno creyere por ventura que los cuerpos más graves, cuan-

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El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada do tienen mayor velocidad de movimiento, tanto mejor en línea recta pueden caer sobre los cuerpos más ligeros y engendrar con su choque movimientos creadores de seres, se extravían de todos los principios racionales. Es verdad que en el aire a en elagua aceleran los cuerpos su caída según su pesadez, porque las aguas y el uído del aire a todo cuerpo no

pueden resistir del mismo modo; ceden más fácilmente a los más graves, más no sucede así con elvacío; ninguna resistencia opone al cuerpo; a todos igualmente les da paso: por lo que los principios, desiguales

en sus masas, moverse en elvacío deberán todos con igual presteza. ... Por lo cual, yo repitoser preciso que declinen los átomos un poca, para que no parezca introducimos movimientos oblicuos, que reprueba la razón verdadera; es evidente, y ven losojos, que los cuerpos graves seguir no pueden dirección oblicua en su caída; pero qué ojo agudo verá que no se apartan de la recta? (Lucrecío, 1983, (215-250) p.147) Illud in his quoque te rebus cognoscere avemus, corpora cum deorsum rectum per inane feruntur ponderibus propriis, incerto tempore ferme incertisque locis spatio depellere paulum, tantum quod mutatum dicere possis. quodper nisi declinare solerent, omniamomen deorsum imbris uti guttae caderent inane profundum nec foret offensus natus nec plaga creata principiis; ita nihil umquam natura creasset. Quod si forte aliquis credit graviora potesse corpora, quo citius

rectum per inane feruntur, incidere ex supero levioribus atque ita plagas gignere, quae possint genitalis reddere motus, avius a vera longe ratione recedit. nam per aquas quae cumque cadunt atque aera rarum, haec pro ponderibus casus celerare necessest propterea quia corpus aquae naturaque tenvis aeris haud possunt aeque rem quamque morari, sed citius cedunt gravioribus exsuperata; at contra nulli de nulla parte neque ullo tempore inane potest vacuum subsistere rei, quin, sua quod natura petit, concedere pergat; omnia qua propter debent per inane quietum aeque ponderibus non aequis concita ferri. haud igitur poterunt levioribus incidere umquam ex supero graviora neque ictus gignere per se, qui varient motus, per quos natura gerat res. quare etiam atque etiam paulum inclinare necessest corpora; nec plus quam minimum, ne ngere motus obliquos videamur

et id res vera refutet. namque hoc in promptu manifestumque esse videmus, pondera, quantum in se est, non posse obliqua meare, ex supero cum praecipitant, quod cernere possis; sed nihil omnino recta regione viai declinare quis est qui possit cernere sese? (L ucrecio, Liber Secundus, 215, 250, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)

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Se trata pues del reconocimiento de una realidad material,

Planteemos el interrogante que Marx formula en su tesis.

y libre. Pero hilemos más namente en el texto de Lucrecio.

El hecho de que el concepto de “gravedad” y de vacío, se encuentren presentes de un modo determinante en el materialismo epicúreo no es un dato menor. Por un lado, la noción de vacío se contradice con la de “horroris vacui” que es central de la física aristotélica. Por el otro, la idea de “gravedad” hace relación al comportamiento de los graves y a la diferencia de ese movimiento en el vacío. Sin poseer el desarrollo de la idea de gravedad que mucho siglos más tarde le permitirían a Newton establecer la ley de gravitación universal, ya anterior a él, Galileo se había ocupado de “la caída de los graves”. El problema al que se enfrentaba Galileo no era que se aceptara que los cuerpos caían a la misma velocidad aunque tuvieran peso diferente, sino la idea misma de vacío, que contradecía las ideas dominantes. Esto tenía importantes consecuencias para la astronomía, ya que la idea de que los cuerpos celestes no estuvieran contenidos en las esferas de cristal, del modelo aristotélico, socavaban los cimientos de aquella astronomía y del poder eclesiástico. El vacío es sinónimo de nada y para Aristóteles la nada no es. El vacío, como principio, contradice la metafísica aristotélica, pero el cuestionamiento delos principio aristotélicos, al darle lugar a la “nada” en el materialismo y a la existencia del mundo como producto del azar y de la “libertad” de los átomos, se ve como una amenaza para la Iglesia Católica, pues estas doctrinas prescinden de la existencia de Dios para explicar el mundo. Paradójicamente en la concepción cristiana, Dios ha hecho al mundo de la nada. De allí sedesprende que Dios le ha dado al mundo el ser, su ser y además no hay explicación de como Dios ha realizado esto, quedando reservado al misterio y por lo tanto, fuera del campo de investigación, de la ciencia y de la razón. En denitiva, algunas de las nociones centrales

que dieron lugar a la ciencia moderna ya estaban presentes en la antigüedad e ignoramos cuanto desarrollo pudieron haber tenido, ya que la mayor parte de esa producción fue borrada por el dominio cristiano. − 84 −

Ahora bien, ¿cómo puede Epicuro realizar la pura determinación formal del átomo, el concepto de singularidad pura, que niega todo otra modo de ser determinado por otra cosa? (Marx, 1983, p.32)

Marx había dicho que de la misma manera que el punto es suprimido en la línea recta, por ser no más que un punto que se mueve carente de independencia con respecto a tal línea y que si concebimos el vacío como vacío espacial: [...] el átomo es la negación inmediata del espacio abstracto y, por tanto, un punto en el espacio. La solidez, la intensidad, que se arma

contra el desdoblamiento del espacio en sí, sólo puede añadirse por medio de un principio que niegue el espacio en su esfera total, como el que en la naturaleza real es el tiempo. (Marx, 1983, p. 32)

Lo que se mueve en el campo del ser inmediato, tendrá determinaciones inmediatas, dirá Marx. Y se trata por consiguiente de una negación del átomo con respecto a la línea recta, tal negación es otro movimiento, el de la línea recta con respecto al espacio. La línea recta es la determinación, el apartarse, el declinar; es la libertad. Tal libertad al modo griego, no pasa simplemente por no estar sujeto a determinaciones exteriores, sino y principalmente por ser lo que se es en sí mismo. En éste sentido el átomo niega toda determinación externa y se somete sólo a su propia naturaleza, oponiéndose por la repulsión a lo que es otro de sí, que tampoco se somete, esto es, otro átomo. Justamente de ésta identidad y repulsión es de donde surge la

posibilidad de un universo que se conforma en la riqueza de la libertad de aquello que es su ser. Una especie deesencia que no lo trasciende, sino que lo constituye, que se su realización misma. En éste sentido elclinámen, desviación atómica o parénklisis, es el principio de espontaneidad interna de los átomos, por el cual éstos, al apartarse de la línea recta, forman los conglomerados. Según la losofía democrítea, los átomos se mueven

en el vacío a causa de sus mutuas desemejanzas y su diferente tamaño, y es lo que ocasiona según ésta doctrina diferencias en − 85 −



la velocidad de caída. El hecho de que en la actualidad esté demostrado que el átomo no tiene esas propiedades no invalida la idea central de que ha de haber “un algo” a-tomo, es decir, algo en lo que se encuentra el límite del ser. Hoy podemos hablar de masa y energía como entidades intercambiables; ya no se piensa a las unidades de “materia” en término de sólidos, pero no se produce ningún tipo de salto fuera de las “formas” que la unidad de la materia pudiera llegar a tener. La frontera se ha extendido, pero pensar en el problema del límite es una hazaña de la razón y queda establecido que por la vía racional no se puede concebir sino un límite, pues, si no hubiera límite llegaríamos a la conclusión inaceptable de que si el contenido y la división fueran innitas, entonces todo sería innito. La idea de límite se encuentra en el vacío,

ya que es la frontera entre las entidades discretas inconmensurablemente divisibles, pero nitas. Eso se evidencia en

el

mundo de los conglomerados y de su comportamiento, ya que si no fuera por el vació los conglomerados conformaría una realidad estática. La evidencia del vacío no se establece empíricamente, sino fenoménicamente. Los cambios permanentes a los que asistimos en nuestra experiencia del mundo son la evidencia de que aquellas unidades, llámense átomos, o algo más allá de ellos, han de ser distinguibles y cualica bles de algún modo, por lo menos en términos tan amplios como: esto no es aquello.

Epicuro reconoce esos límites para la razón y para la sensibilidad, es por ello que en lugar de avanzar en especulaciones insustanciales, preere abordar la cuestión a partir de

aquellas instancias en las que se puede obtener evidencia y luego ver en que medida esa evidencia presenta “analogías”, quizás expresables de modo “metafórico” de aquellas otras entidades que suponemos como fundamento, pero a las que no tenemos acceso directo. Esta es la ciencia de la naturaleza, que buscará en sus principios los modos de darse y asociarse aquellas unidades primordiales. − 86 −

Están en disensión y se mueven en el vacío a causa de sus mutuas desemejanzas y las demás diferencias ya mencionadas, y al moverse se colisionan.” Aristóteles, Sobre Demócrito, ap, Simpl. De Caelo 295,9 K.R. [...] estos átomos se mueven en el vacío innito, separados unos de otros y diferentes entre si en guras, tamaños posiciones

y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son expulsados mediante sacudidas a1 azar en cualquier dirección, mientras que otros, entrelazándose mutuamente en consonancia con la congruencia de sus guras, tamaños, posiciones y ordenamientos,

se mantienen unidos y así srcinan el naci miento de los cuerpos compuestos. (Simplicio, De Caelo 242,21. K.R. 582)

Mientras Demócrito argumenta la formación de los conglomerados por causa de la caída y la coalición en el vacío, donde un torbellino que es identicado con la necesidad produce los mundos. Epicuro rechaza este postulado. Todas las cosas suceden por necesidad, porque la causa de todo es el remolino, al que llama necesidad. (D. Laercio IX.Kirk y Raven, p.573)

No acepta que la diferencia de peso en el vacío altere la velocidad de caída como queda dicho en el libro II de De rerum Natura, y en 43 de la carta a Heródoto. Los átomos se mueven continuamente (y arma más abajo

que se mueven a una misma velocidad, al ofrecer el vacío igual paso al más ligero y al más pesado) durante toda la eternidad. Mientras los unos se distancian más y más unos de otros, otros conservan su impulso como oxilación en el sitio donde están al hallarse atrapados en una trama, o al ser envueltos por los que se entrelazan con ellos» (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Heródoto

43, p.41) Κινοῦνταί τε συνεχῶς αἱ ἄτομοι (φησὶ δὲ ἐνδοτέρω χαὶ ἰσοταχῶς αὐτὰς χινεῖσθαι τοῦ χενοῦ τὴν εἶξιν ὁμοίαν παρεχομένου χαὶ τῇ χουφοτάτῃ χαὶ τῇ βαρυτάτῃ ) τὸν αἰῶνα, χαὶ αἱ μὲν εἰς μαχρὰν ἀπ’ ἀλλήλων διιστάμεναι, αἱ δὲ αὐτοῦ τὸν παλμὸν ἴσχουσαι, ὅταν τύχωσι τῇ περιπλοχῇ χεχλειμέναι ἢ στεγαζό μεναι παρὰ τῶν πλεχτιχῶν. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Heródoto

43, p.40)

− 87 −


Formula ese principio, que en la carta a Heródoto se señala como oscilación y que en el poema de Lucrecio se menciona como declinatio. Marx da a estos pasajes una interpretación fuertemente hegeliana: Y, en realidad, lo singular que es de un modo inmediato sólo se realiza conforme a su concepto en cuanto se lo relaciona con otra singular que a su vez es, aún cuando el otro se enfrente a tal, bajo la forma de la existencia inmediata. Así el hombre sólo deja de ser producto de la naturaleza cuando el otro con quién se, lo relaciona no tiene una existencia distinta, sino que es el mismo un hombre singular, aunque tampoco todavía sea el espíritu.» Marx, 1983, p.35)

De alguna manera Marx ha proyectado en su concepción

de la losofía epicúrea, el bagaje hegeliano del que está pro -

fundamente imbuido. Este principio de libertad que es la declinación, y que Marx aprecia como una diferencia notable con la doctrina democrítea, tiene una interpretación dialéctica. En el movimiento de caída, se da un anularse del punto, un enajenarse en la línea que describe al caer, pues cada momento de esa caída lo torna diferente, perdiendo aquellas sus cualidades, perdiendo su individualidad. Al mismo tiempo igual ocurre con la línea recta que describe el átomo con respecto al espacio. En éste sentido su existencia se puede encuadrar exclusivamente como material. Así el átomo es independiente y libre de toda determinación exterior. La determinación, como determinación formal, es interior a la naturaleza libre del átomo, que realiza su libre movimiento como negación del ser determinado. La línea recta es la existencia relativa que se opone al átomo, el ser determinado que el átomo tiene que negar. Se carga ésta libertad y éste enfrentamiento de los átomos irreductibles unos a otros, con el tinte hegeliano de la lucha de los contrarios, El salto de la conciencia hacia la autoconciencia, y el mutuo reconocimiento de las autoconciencias enfrentadas que se expresan en las páginas de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, aparecen aquí para interpretar el carácter de la identidad y la diferencia que aparece en la física − 88 −


epicúrea. Sin embargo, se ha puesto de relieve el carácter material de la esencia universal, el átomo, y también otro aspecto más inquietante y difícil, lo material como abstracción del pensamiento en su propia realidad ideal de materia pensante. El atomismo, en la losofía epicúrea, es solamente el as pecto más oculto e intrínseco de la materia. Pero la materia es mucho más que un conglomerado de átomos, es naturaleza, (fύsiς), en donde el hombre está inmerso no en forma aleatoria sino como parte de la naturaleza y como expresión de las formas que la materia adquiere al convertirse en vida. La materia es vida, es crecimiento y desarrollo. En tal sentido, el hombre es la instancia en la que la materia se hace espíritu, esto es, desde la perspectiva materialista, reexión del mundo en

el hombre y del hombre con respecto a sí mismo. Es el reino del pensamiento, y por lo tanto, el suelo de la libertad humana. Mas la facultad de los seres pensantes es posible dentro de una legalidad que los gobierna con las mis mas leyes que operan sobre la naturaleza, también una legalidad de la que se debe ser respetuoso, pues viviendo de acuerdo a las leyes de la naturaleza es que el hombre aparta de sí sus principales enemigos; el temor y el dolor y alcanza entonces la felicidad, el placer. En este punto nos parece importante aclarar una cuestión semántica que impregna nuestro decir y que, de alguna forma, determina en forma indebida nuestro pensamiento. En el párrafo anterior hacíamos referencia al lugar común de hablar de “las leyes que gobiernan la naturaleza”; en realidad no existe tal cosa como “leyes que gobiernan”, lo que hay son modos de darse, de producirse, de manifestarse de la naturaleza, las cuales, al guardar ciertas regularidades, pueden expresarse como enunciados que describen, explican, predicen ciertos comportamientos de la naturaleza. La ilusión de que son las leyes las que gobiernan los fenómenos son por un lado una rémora que la ciencia conserva de la religión, el trasfondo idealistaque antepone lo conceptual a lo material yno al revés; surge de lavanidad de la ciencia que piensa quedecir el mundo es el mundo; − 89 −


cuando en realidad son los fenómenos los que pueden alumbrar en nosotros algún tipo de comprensión. El principio deracionalidad, subyacente a toda posibilidad de conocimiento, tiene su fundamento en un ser, en un darse de la naturaleza, con el que nosotros interactuamos desde nuestras posibilidades materiales de relación con el mundo. Nuestra soberbia no nos ha permitido reconocer que otras especies –que carecen de razón–, son capaces de producir un vínculo de c“onocimiento” con la naturaleza que les han dado ventajas evolutivas y de preservación. Todavía está por verse, como se interrogaba Konrad Lorenz, si la razón no es el callejón sin salida que conduce a la extinción de nuestra especie. Sin embargo, no podemos renunciar a ella, porque de ese modo estamos constituidos y a ella asociado nuestro destino. Esperemos que sea para bien. La naturaleza representa un orden que tiene su fundamento en la intrínseco de las relaciones íntimas de la materia, es decir, en los átomos y sus comportamientos que pueden ser enunciados por las leyes que formulamos. Cabe preguntarse si éstas relaciones cuantitativas de átomos, que son los conglomerados, implican, en algún sentido, un salto cualitativo con respecto de aquello que han compuesto. En otras palabras ¿la acumulación de átomos es un mero mecanismo, o llegado un momento el mero agregado es rebasado y se convierte, sin negar lo primero, en algo cualitativamente diferente que el símple agregamiento de las unidades primarias? Una simple analogía; un ser humano puede denirse como un conjunto

de células. Este enunciado no es falso, pero indudablemente que no podríamos pensar que se trata solamente de eso. Ese conjunto de células se remonta a una organización (conglomerados) tal que da un salto cualitativo hacia formas mucho más complejas en las que se presenta como un problema, por ejemplo, el de la libertad. ¿Es la libertad una necesidad humana que Epicuro quiere salvar instrumentando ideológicamente una doctrina que pone un fundamento de libertad en el orden de la física, o lo existente se da ya desde su fundamento como libertad; siendo la libertad humana una conse− 90 −


cuencia lógica de la libertad inherente al todo y por lo tanto consustanciada con la física? Es muy importante encontrar una respuesta a ésta interrogación en nuestra investigación, pues ella nos dirá si la física epicúrea es meramente mecanicista, en el sentido de una relación de causalidad determinada puntualmente, o por el contrario las transformaciones cuantitativas derivan en saltos cualitativos que incluyen la aparición de lo nuevo a partir de lo dado, pero en un nuevo y diferente nivel de existencia. Dicho de otro modo: ¿hay algo

que se encuentre “in nuce” en el orden de la física y que se despliegue en el mundo humano?

En la física epicúrea la cualicación, determinada por el

peso, establece no sólo una forma de comportamiento que hace a una característica propia, sino que modica la instan cia vinculante de cada una de estas unidades discretas con las demás. La cualicación del átomo determina al mismo tiem po un sentido y un papel, tanto para el espacio cuanto para el movimiento y para el tiempo. Esa unidad primaria discreta se transforma en unidad extensa, en característica común de una determinación del ser. En este sentido, el movimiento inmediatamente determinado no es una relación abstracta, sino el principio determinativo de existencias que son el producto de una relación surgida del comportamiento esencial de los átomos. El espacio es vacío, insustancial en sí mismo, inexistente como entidad autónoma, pero que cobra una dimensión fundamental en tanto es el medio de realización de las unidades materiales discretas, no tiene existencia en sí mismo, pero es condición de existencia; no tiene determinación propia pero es determinado a partir del comportamiento de los átomos en él. Se podría armar que el espacio es concebido

mediante una deducción, pero, ¿no podríamos pensar también que es una “intuición”? No queremos decir que Epicuro concibe al espacio como una intuición pura apriori, al modo de Kant, sino que se deriva, sin auxilio de los sentidos, a través de las condiciones y las necesidades que implican a los átomos mismos. Hay en los átomos espacialidad, este es uno de − 91 −


los atributos de su ser; en este sentido se podría decir que los átomos son espaciales, pero en que sentido tan diferente a como lo es el vacío. En realidad el vacío es la ausencia de átomos, pero la condición del espacio. El vacío es la condición y la necesidad del ser de los átomos, es la instancia que permite la separación como condición existencial de cada átomo individual. Si no fuera por el vacío los átomos no solamente no podrían moverse, producir todo tipo de conglomerados, sino que ni siquiera tendrían identidad propia, ya que sólo por el vacío pueden quedar delimitados y conformarse en unidades discretas de la materia. Pensamos en Kant y su intuición pura arpiori del tiempo y del espacio porque si bien los átomos pueden ser conceptualizados –y en el decir de Marx, conceptualizados fenomenológicamente– el espacio, como vacío, surge como una hipótesis que permite consolidar el concepto mismo de átomo. Ahora bien, el movimiento de los átomos tampoco es algo que se pueda conocer por evidencia empírica. Lo que es evidente es el cambio en el mundo cotidiano de los hombres a través de los sentidos. Si el sustrato de la naturaleza fuera lo que no cambia, tampoco sería posible ningún cambio, ni ninguna sensación o “ilusión” de cambio en ninguna otra instancia. El cambio que se percibe de modo ordinario es a consecuencia del cambio en el ser mismo del ser, es decir, en el átomo. El espacio vacío es la condición de posibilidad del movimiento de esas unidades que son los átomos. Por otra parte el concepto de movimiento no requiere una respuesta que lo explique en sí mismo y que podría conducir a las dicultades presentadas por Zenón. El movimiento

es una propiedad del ser, una característica del existente que revela una tercera característica externa y necesaria, sin existencia propia, sino deducida a partir de las anteriores, esto es, el tiempo. El átomo no está determinado por espacio, tiempo y movimiento, sino que su existencia establece como condición esas propiedades externas para su ser. Lo eterno son los átomos, lo eterno es el espacio vacío y lo eterno es el movimiento. En este sentido podríamos distinguir el ser del existir. Lo que existe no es necesariamente material y tangible. Por − 92 −


ejemplo, cuando decimos que “existe” una relación entre “a” y “b”, no estamos diciendo que esa existencia tiene entidad material, pero sí que determina de algún modo las entidades materiales “a” y “b”. Los átomos son y existen, el vacío existe, pero no en el sentido en que existen los átomos. No es el ser como entidad propia reservada exclusivamente a los átomos, sino que existe en tanto condicionado por el ser de los átomos. El movimiento en el vacío determina la espacialidad y la temporalidad. Si los átomos no existieran o dejaran de existir no quedaría un tiempo eterno en un espacio vacío, porque sería imposible determinar presente pasado y futuro. Se desvanece de ese modo la idea del tiempo como uir, porque no habría lo que uyera. Se desmoronaría la idea misma del tiempo, pero

junto con ella la idea de espacio y la de cualquier otra instancia que pudiera “existir”. Es interesante que la lógica subyacente en el despliegue conceptual que conduce a estas ideas sea la misma que hoy se da tanto en la física teórica como en la empírica. Las hipótesis sobre la existencia de algo que no se conoce surgen de los supuestos acerca de las condiciones de existencia de lo que sí se conoce. No decimos que esto se debe a una herencia del epicureísmo, seguramente se debe a modos de pensar que quieren prescindir de explicaciones que se soporten en el misterio. En la ciencia el misterio es lo fundamental, es lo que motiva a la investigación, pero no para resguardarlo dentro de lo ignoto, sino para revelarlo. Ese revelarlo no es mágico, es racional; pero la racionalidad falla cuando pretende que los enunciados de esa revelación son la respuesta nal y denitiva al problema. Epicuro, como los

físicos contemporáneos no dice, “hemos descubierto la verdad”, dice: nuestros juicios han sido capaces de construir unos

conceptos que parecen coincidir con los fenómenos. Pero la existencia de los átomos, de los bosones, o de cualquier otra entidad física no resulta un problema en sí mismo, salvo para nuestra curiosidad, pero sí es un problema en relación a como esas ideas son conguradoras de nuestro mundo y nuestras

sociedades, a veces de un modo dramático. Epicuro mues− 93 −


tra una preocupación por la relación entre ciencia y sociedad propia del mundo antiguo y medioeval, pero que en la modernidad recién apareció tardíamente. Los ideales de una física desvinculada de la cultura y la sociedad todavía siguen siendo –aunque con algunas resistencias– los patrones que orientan a la investigación en ese campo. No compartimos la idea que Lange (1903) –en consonancia con lo que más adelante sostendrá García Gual– presenta en su obraHistoria del Materialismo, aún desde una postura materialista como la de Lange, de que la física de Epicuro es subalterna a su moral: Epicuro pone la física al servicio de la moral y, esta posición subalterna en que la coloca, debía tener un funesto inujo en su

explicación de la naturaleza; el estudio de la naturaleza, no teniendo otro n que libertar al hombre de todo temor e inquietud, una vez alcanzado este n no tiene ya razón alguna para continuar sus investigaciones cientícas; este n se logra desde el momento en

que se demuestra que los acontecimientos pueden provenir de leyes

generales; aquí la posibilidad es suciente, porque si un hecho puede

resultar de causas naturales no tengo necesidad alguna de recurrir a lo sobrenatural; en esto se reconoce un principio que el racionalismo alemán del siglo XVIII aplicó más de una vez a la explicación de los milagros; pero se olvida preguntar si podemos y cómo demostrar las verdaderas causas de los hechos, y este vacío arrastra a penosas consecuencias porque el tiempo sólo respeta las explicaciones que están sistemáticamente encadenadas y unidas a un principio único. Como veremos más adelante, Epicuro poseía dicho principio: y era la atrevida idea de que, vista la innidad de los mundos, todo cuanto

parece posible existe realmente en el universo en un tiempo y en un lugar cualquiera; pero este pensamiento general no tiene que ver gran cosa con el n moral de la física que debe estar en relación con nuestro mundo; […] (Lange, 1903, p.127)

Entendemos que Lange se ve inuido por una concepción

positivista de la ciencia, la cual otorga a las ciencias naturales una autonomía total con respecto a los temas sociales. Seguramente García Gual a seguido a Lange en este punto. Prevalece en este autor una idea de verdad que entendemos es diferente a la que interesa a Epicuro. Si no se comprende, como le ocurre a estos autores, que ni la física epicúrea esta − 94 −


supeditada a la moral, ni la moral a la física, que ambas se interdeterminan en una concepción holística, y aunque no se diga, dialéctica, se caerá en ese error. Por poner otra analogía:

¿se puede separar el interés cognitivo de la medicina de la intención y la necesidad de atender a la salud de las personas? ¿Se puede decir que un médico que pretende curar una enfermedad no tiene intereses verdaderamente cientícos porque

la necesidad de curar precede en su investigación a la simple curiosidad o el afán de “verdad”? Entendemos que estas interpretaciones, demasiado sumergidas en paradigmas cienticistas, miden con su propia vara formas de pensar y razonar que requieren una disposición crítica de los propios presupuestos y el esfuerzo de ponerse en “cabezas” de otros tiempos donde operan otras sensibilidades y otras formas de razonar. Pero veamos como plantea el lósofo del Jardín la relación

entre clinamen y libertad humana. Las características del movimiento, que ya fue ran señaladas cuando se hizo referencia alclinamen, son la condición de la libertad en el plano físico. De esta se deriva el azar en la composición de los conglomerados, un segundo principio de libertad en el orden de la naturaleza y nalmente, esta libertad adquiere nueva expresión en el mundo huma no. Por ello las leyes no deben entenderse como principios determinativos de la realidad, sino como realidad fenoménica cambiante. No son ellas el establecimiento discursivo de procesos causales determinativos, sino la aproximación a la comprensión de como la libertad opera, y como la necesidad humana de entenderla requiere de la buena conciencia desmiticadora de la supersti ción y la ignorancia. Desde la física, el principio de libertad parece quedar demostrado. Obsérvese como ese profundo determinismo del que quieren los platónicos sustraerse, en el que el mundo es apariencia y el cuerpo la cárcel del alma, se torna desde la perspectiva epicúrea en el fundamento de la libertad. − 95 −


La aplicación de la dialéctica hegeliana a los (ἀτομαὶ ἀρχαὶ) y a los (ἀτομαὶ stoiceῖa), implica la consideración

de la temporalidad. Marx señala que, tanto Demócrito como Epicuro abstraen la temporalidad de la esencia del átomo; y añade que el tiempo para Democrito no tiene signicación

alguna, no es una necesidad del sistema. Lo explica para descartarlo. En Epicuro en cambio, el tiempo llega a ser la forma


poseedor de una razón que establece los vínculos entre lo captable sensiblemente, lo representable formalmente y las relaciones abstractas, entre el fenómeno como manifestación de la realidad y el fenómeno como posibilidad de conocimiento. En este sentido, el tiempo es no sólo el inter valo generado por los diferentes momentos en el movimiento de los átomos, es también la medida misma de la sensibilidad.

misma de la fenomenalidad: Excluido el mundo de la esencia, el tiempo se convierte, para él, en la forma absoluta del fenómeno. Se le determina, en efecto, como accidente del accidente. El accidente es el cambio de la sustancia en general. El accidente del accidente es el cambio como reejado en sí,

el cambio en cuanto cambio. Esta forma pura del mundo fenoménico es justamente el tiempo. (Marx, 1983, p. 45)

En este sentido, sólo Epicuro, al haber puesto al fenómeno como condición del conocimiento de la naturaleza, descubre que en la alienación del átomo, el movimiento, que implica una temporalidad dentro de la intemporalidad, es donde se arma la realidad de la existencia. El fenómeno o mejor

dicho, la concepción fenoménica, permite concebir una temporalidad que hace a la objetivación del conocimiento en lo que de por sí no puede ser captado más que temporalmente, aunque sea en sí eternidad, intemporalidad. En primer lugar, Epicuro hace de la contradicción entre materia y forma el carácter de la naturaleza fenoménica, que se convierte así en la contraimagen del mundo esencial, del átomo. Lo cual sucede al contraponerse al espacio el tiempo, a la forma pasiva del fenómeno la forma activa. En segundo lugar Epicuro es el primero que concibe el fenómeno como fenómeno, es decir, como una enajenación de la esencia, que a su vez se arma en su realidad como tal enajenación.

(Marx, 1983, p. 45)

También es necesario retener esto por cierto, que el tiempo no debe ser investigado como las demás cosas que se indagan, en un objeto rerién dose a las anticipaciones que nosotros des cubrimos por nosotros mismos, sino que es necesario considerarlo en analogía a lo que es evidente por sí mismo, cuando decimos «mucho» o «poco tiempo», atribuyendo al concepto conformidad (a la evidencia). No se debe cambiar el modo de expresarse como si otro fuera mejor, pero es necesario usar de aquellos que ya existen para éste propósito, ni se debe predicar ninguna otra cosa, como sí tuviese la misma esencia de éste hecho particular (que el tiempo) puesto que esto hacen algunos, sino que es necesario poner atención a esto con lo que tratamos y en base a lo cual calculamos. (Epicuro, Opere, G. Arrighettí, Herodoro 72, p. 62-64)

Χαὶ μὴν χαὶ τόδε γε δεῖ προσχατανοῆσαι σφοδρῶς· τὸν γὰρ δὴ χρόνον οὐ ζητητέον ὥσπερ χαὶ τὰ λοιπά, ὅσα ἐν ὑποχειμένῳ ζητοῦμεν ἀνάγοντες ἐπὶ τὰς βλεπομένας παρ’ ἡμῖν αὐτοῖς προλήψεις, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ ἐνάργημα, χαθ’ ὃ τὸν πολὺν ἢ ὀλίγον χρόνον ἀναφωνοῦμεν, συγγενιχῶς τοῦτο περιφέροντες, ἀναλογιστέον. χαὶ οὔτε διαλέχτους ὡς βελτίους μεταληπτέον, ἀλλ’ αὐταῖς ταῖς ὑπαρχούσαις χατ’ αὐτοῦ χρηστέον, οὔτε ἄλλο τι χατ’ αὐτοῦ χατηγορητέον, ὡς τὴν αὐτὴν οὐσίαν ἔχοντος τῷ ἰδιώματι τούτῳ−χαὶ γὰρ τοῦτο ποιοῦσί τινες−, ἀλλὰ μόνον ᾧ συμπλέχομεν τὸ ἴδιον τοῦτο χαὶ παραμετροῦμεν, μάλιστα ἐπιλογιστέον. (Epicuro, Opere, Arrighettí, G., Herodoro 72, p. 63-65)

El conocimiento necesita una relación entre sujeto y objeto, donde el objeto transere a los sentidos del sujeto lo que más

El tiempo implica para el sujeto cognoscente, la posibilidad de una determinación fenomenológica, donde el objeto es captado como uno para otra uno. Un uno es la cosa, el otro uno es el sujeto que conoce a través de sus sentidos, y es − 96 −

adelante veremos como losἔidola, o simulacros. Aquí se da para Marx el movimiento dialéctico de enajenación y retorno a sí mismo, es la naturaleza que se enajena per diéndose, y rescatándose a sí misma, es una instancia superior en el concep to − 97 −


que es el conocimiento que la actividad sensible ha mediado. En Hegel era el retorno del espíritu a sí mismo. Para Marx todavía la realización de sí mismo pasa por el pensarse como concepto. Esto es la que descubre en Epicuro, en la relación entre el átomo y el universo, o universos, que aquellos en su libertad conforman. Falta todavía la elaboración del concepto como explicación racional en la constitución de un materialismo histórico, falta todavía la inversión de los términos hegelianos, en el sentado de privilegiar a la materia más que al espíritu en la determinación del pensamiento. Rescata sin embargo en Epicuro el haber descubierto la naturaleza intrínseca de la materia, su lado fenoménico y conceptual, a diferencia de Demócrito que se queda en la ciega necesidad y no alcanza, como Epicuro la realización del concepto de átomo. La física epicúrea puede entonces encontrar el sustrato material, léase ideológico, que “(...) en lo político es el contrato y en lo social la amistad lo que se ensalza como lo más alto de todo. ” (Marx, 1983, p.36)

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CAPITULO II


LOS SENTIDOS COMO CRITERIO DE VERDAD Y EL CONOCIMIENTO COMO LIBERACIÓN DEL TEMOR Hemos visto en el capítulo precedente que la base substancial del universo la conforman los átomos que se desplazan en el vacío. Tales átomos al unirse debido a la declinación forman los mundos, esto es, el eterno conformarse y descomponerse de los conglomerados. Hemos vista también que los átomos son conocidos por el hombre en analogía con las cosas del mundo sensible, o sea con las concreciones. Pero, ¿cómo conocemos y que nos garantiza que lo que conocemos es verdadero? Al respecto señala Lange: Sea como quiera, los atomistas dieron la primera idea perfectamente clara de lo que es preciso entender por materia como base de todos los fenómenos, una vez establecido éste principio, el materialismo estaba completo como la primera teoría, clara y lógica de todos los fenómenos. (Lange, 1946, p.15)

En ésta cita, podemos apreciar cuales son los elementos que han de componer el sistema del conocimiento y sus axiomas ideológicos. En primer lugar el materialismo, como base que sustenta el sistema, y sin apartarse de éste principio, una forma de conocimiento humano que tiene que partir de la materialidad hacia instancias más complejas; la organización atómica en materia viva y luego en materia inteligente. En segundo lugar, la relación entre sujeto y objeto como la unidad material mediada por lo humano a través de los sentidos y que se expresa como relación fenoménica entre el objeto del conocimiento y el sujeto cognoscente. Como se sabe, la carta a Heródoto conservada junto a la de Pítocles y Meneceno, en la compilación de Diógenes Laercio, el testimonio más completo de la física de Epicuro. Como él − 101 −


mismo señala es un resumen para los iniciados que no tienen tiempo de recorrer su obra mayor, que por lo que sabemos contendría 36 libros, y en la que estaría desarrollada toda su teoría sobre la naturaleza, que según testimonios así parece que se llamó, Peri Fuseos. El único escrito que se ha conservado de Epicuro de una cierta extensión dedicado al problema de la lógica. El tema principal en torno al cual se vierte el tratado es, el uso correcto de los medios de expresión y el problema contra los Megaricos, y el segundo de aquella contra el silogismo aristotélico. Estos dos temas son pues a la misma vez unidos en base a la doctrina epicúrea de la interdependencia entre pensamiento y palabra, y por la .... incapacidad de parte del silogismo aristotélico de superar la dicultad ... de razonamientos sofísticos como la aporía del velato” Epicuro ,Opere, G.Arrighetti, (note, p.615)


escepticismo gnoseológico de Hume. La postura epicúrea no es escéptica en este sentido, no sólo confía en las posibilidades del conocimiento, sino que establece las condiciones y las relaciones necesarias para queéste sea posible. Sí desconfía de todo conocimiento planteado livianamente o comprometido con otros intereses diferentes a los de la ciencia. La losofía de Epicuro supera el problema de la subjetivi dad y la objetividad en el conocimiento. Lógicamente no se trata aquí de equiparar a Epicuro con Kant, pero si de señalar que la preocupación de Kant por superar la dicotomía empirismo - racionalismo, tiene sus visos en la canónica epicúrea.

En las concepciones físicas modernas se presentan problemas que tienen por detrás una concepción atomista. En las teorías de universo, y especícamente aquellas que intentan

en evidenciapero queno lossucientes. sentidos son imprescindibles paraQueda el conocimiento, Ellos necesitan del

sensibles a la asociación y a la idea, conduce nalmente al

establecerse como teorías unitarias, tienen por objetivo mar to todas aquellas leyes que se han mostrado como evidentes en relación a la materia, radiaciones, energía, campo gravitatorio, etc., que, obviamente eran desconocidas en tiempos de Epicuro, y englobándolas, tratar de que coincidan, des echando aquellas que caducan frente a nueva evidencias. En otras pala bras tales teorías se proponen establecer una gran ley única a la que estén sometidos todos los fenómenos conocidos. Lógicamente éstas leyes que pretenden descubrir la estructura íntima del universo, deben considerar la naturaleza de tal estructura dando cuenta, tanto de los fenómenos macroscópicos, esto es, sistemas, galaxias, nebulosas, como del microcosmos, esto es, la estructura sub-atómica, de las partículas elementales y su comportamiento. Las investigaciones efectuadas en éste terreno parten de la presunción de que en la naturaleza existe ésta unidad de comportamiento y estructura, lo que en apariencia es poco evidente. La multiplicidad y diversidad que se presenta tanto en el mundo cotidiano, como en el que es objeto de investigación cientíca no aparta –tal vez por el requerimiento de una necesidad propia de la perspectiva humana– a

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pensamiento para estructurarse. El mundo se conoce a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos, pero no exclusivamente basados en ellos. Un craso materialismo sensualista sería aquel que reduce al conocimiento humano solo a los datos de los sentidos. Al respecto la diferencia cualitativa que hay entre el hombre y los animales se vería reducida a una diferencia meramente cuantitativa, cosa que realmente ignoramos, si no desde un punto de vista moral por lo menos sí biológico. Ese craso materialismo sensualista puede ser apreciado por ejemplo en obras como Materialismo y empirocriticismo, de Lenin, donde pone al pensamiento como la representación de la imagen en la mente, dando cuenta de lo poco que había entendido a su maestro. El epicureísmo y el escepticismo, han dejado su herencia al empirismo moderna, sobre el que sin duda ha ejercido inuencias, pero la posición de Epicuro su pera tanto al mero utilitarismo como al mero escepticismo. La dinámica del conocimiento sensible que propondrán los empiristas ingleses, que lleva de la repetición de las percepciones

los cientícos, de la esperanza de descubrir algunos tipos de


principios reguladores y ordenadores del conjunto de la realidad. La actual preocupación en física consiste en unicar la

relatividad con la mecánica cuántica. Esta búsqueda supone que aunque el universo cuántico tiene un comportamiento que resulta incompatible con los fenómenos del mundo ordinario, sin embargo deben esta profundamente relacionados. Un fenómeno que debe apreciarse en las construcciones de modelos de universo en las ciencias modernas es su carácter expansivo de los límites espacio temporales. Se tiende a abandonar el estatismo de las viejas concepciones y a asumir una realidad cambiante y en continuo movimiento. Aunque la idea de unidad es algo que estaba arraigada en los hombres desde sus primeras experiencias, la idea de movimiento o quietud, ocupo un importante lugar dentro del debate losóca y cos mológico desde la antigüedad. Hoy la problemática sobre la

materia pasa por si su naturaleza es ondulatorio a corpuscular, o incluso de alguna otra, pero la idea del universo como movimiento y cambio, defendida de distinta manera en el pasado perece haberse impuesto. Y frente a ésta armación basta

con rastrear las investigaciones de Newton, Maxwell, Planck, Bohr, Faraday, Henry, Einstein, Riemann, por sólo citar algunos físicos contemporáneos. Al tratar de distinguir la apariencia de la realidad y poner al descubierto la estructura fundamental, del universo la ciencia ha tenido que trascender «la turbamulta de nuestros sentidos». Pero sus

más altas construcciones ha hecho ver Einstein, se han pagado «al precio de un vacío contenido”. Un concepto teórico está vacío de contenido en el mismo grado en que se halla divorciado de nuestra experiencia sensoria. Ya que el único mundo que el hombre puede conocer verdaderamente es el que le han creado sus sentidos, Si borra todas l as impresiones que le comunican y que la memoria conserva, nada queda. Esto es lo que Hegel quería decir con su crítica observación “el puro ser y la pura nada son la mismo”. Un estado de experiencia desprovisto de asociaciones no tiene sentido. “Así paradójicamente, lo que el lósofo y el cientíco llaman el mundo

de la apariencia, el mundo de la luz y el color, de los cielos azules y las hojas verdes, del viento aullante y el agua que murmura, el mundo dibujado por la siología de los órganos sensoriales humanos,

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El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada es el mundo en que el hombre nito se encuentra encarcelado por su naturaleza esencial. Y lo que los cientícos y fílósofos llaman el

mundo de la realidad, el cosmos sin color, sin sonidos, impalpable que yace como un témpano más allá del plano de las percepciones humanas – es un esqueleto de estructura compuesto de símbolos. (Barnett El Universo y el Dr. Einstein p.85)

Es interesante ésta reexión de Barnett, y signicativa en lo que se reere a los sistemas de la ciencia o de la losofía.

Un discurso desencarnado de la realidad humana concreta y cotidiana, es un discurso que al pretender ser objetivo se niega a reconocer su propio carácter ideológico. En éste sentido el pensamiento sistemático que vincula ciencia, losofía, arte,

religión, ética y política, se hade cargar también de un contenido ideológica fuerte, pero al no estar oculto, los conocimientos no se presentarán con la pretensión de necesidad y universalidad propio del cienticismo. En éste sentido, la losofía de

Epicuro, la dialéctica conexión entre física, ética, y teoría del conocimiento, tiene la virtud de presentar un discurso en el que “la verdad” no se concibe en términos clausurantes de la duda, levanta la dignidad y el reconocimiento de la participación humilde de seres que pueden presentarse al juego de la existencia sin el ánimo de imponerse. Lo que no quiere decir por otra parte, no defender su existencia en la lucha que plantean las contradicciones. El problema entonces no pasa porla negación del contenido ideológico de un discurso, ni tampoco por la demostración de si éste es verdadero o falso, en realidad pasa por el reconocimiento del contenido ideológico que posee y de los valores que ese contenido deende. El resto es el juego de la

lucha en el seno de la historia. Obnubilada por sus afanes de objetividad, universalidad y necesidad, la ciencia moderna parece no haber comprendido ésta problemática, y la consecuencia de su ceguera es el peligro del exterminio total de la vida sobre el planeta. Esa pretensión totalitaria del conocimiento no se encuentra en Epicuro, del modo en que se encuentra en el platonismo y en el aristotelísmo y que luego heredará la ciencia moderna. El texto de Diógenes Laercio pone en claro el papel de la sensación y su relación con el razonamiento: − 105 −

Andrés Mombrú Ruggiero Los epicúreos añaden también la noción que derivan del acto voluntario de la mente; de esto ellos hablan también en la carta a Heródoto y en las Máxi mas Capitales. En efecto toda sensación, dice, es irracional y no participa de la memoria. Ni se produce de sí mismo, ni es producto de cualquier otra unión o separación alguna. Ni de allí que alguno pueda confundirla. No puede una sensa ción homogénea confundirse con otra homogénea por cuanto ambas tienen el mismo valor; ni una -hete rogénea en otra heterogénea porque no constituyen terio cri del mismo objeto, ni el razonamiento depende de la sensación, ni nalmente la una puede confundirse con la otra porque a todos nos sujetamos. Y el hecho de que la sensación nos informa la realidad, conrma la veracidad de los sentidos. Es un hecho que nosotros vemos y sentimos así como sufrimos. Porque aunque consideramos a las cosas que caen bajo nuestros sentidos, necesitamos producir la inducción partiendo del fenómeno. Y en efecto aunque todas las nociones vengan pro de las sensaciones, por incidencia, analogía, semejanza, asociación, interviene también en parte el razonamiento. Y son verdaderas también las visiones de los locos y aquellas de los sueños, porque producen un movimiento perceptivo, y lo que no existe no puede producir movimiento alguno. (Epicuro, Opere, D. Laercio, Vita cum Testamento, G. Arrighetti 31-32, , p.22

He aquí el sentido fuerte de la naturaleza de las sensaciones. La evidencia de su poder de captación de la realidad está dado en su accionar y en los efectos que produce sobre el mundo tangible. Mueve porque existe, y su existencia aunque fuere muy sutil es material. Pero además está señalado el papel de la razón. Sin ella la inducción que parte del fenómeno no sería posible. La sensación es irracional, es involuntaria como el ver o el oír, o como los delirios de los locos, al igual que en las percepciones animales; pero están allí las proyecciones representativas del pensamiento reexivo, es decir, el papel ordenador, y

además también voluntario de la razón, que ordena losdatos de los sentidos en forma de conocimientos. No en el sentido kantiano de un sujeto trascendental, pero sí anticipándose a los empiristas en el sentido de la capacidad reexiva y ordenadora de

los datos que surgen de las sensaciones. Es interesante también la referencia de la carta a Heródoto, de que son “verdaderas − 106 −


también las imágenes de los locos”. Esto pone en evidencia que no se reere a la “verdad” como coincidencia entre las “imá genes” y la realidad, (la cosa como reejada en la mente) sí así

fuera, también se podría decir que son verdades los delirios de los místicos y de las supersticiones, pues hayalgo del orden de la “realidad” que los provoca y en toda representación hay algo que la provoca. Se correspondan o no con la realidad, el sólo hecho de producirse da cuenta de la existencia de un vínculo que establece la existencia de lo que se vincula. Las fantasías del loco no se corresponden con especularmente con “cosas”, pero el delirio mismo da cuenta de un fenómeno subyacente que provoca la fantasía. Esa representación alucinada tiene un correlato con el que se conecta de manera “impropia”. Esto es un problema tanto para la losofía como para la ciencia, ya que

en ocasiones la distinción entre delirio y conocimiento se hace muy difícil de establecer, tanto para los locos como para los cientícos. Muchos argumentos que parecían racionales termi naron revelándose como locura y muchas locuras terminaron revelándose como conocimiento. Nuevamente en la carta a Heródoto encontramos la respuesta a este tipo de problemas: Hace falta también admitir que nosotros vemos la forma de las cosas y las pensamos por medio de a lguna cosa que del exterior nos alcanza. No podrían en efecto las cosas externas imprimir su color o su forma por medio del aire interpuesto entre nosotros y ellas, ni por medio de radiaciones o emisiones que se aparten de ellas hacia nosotros, así como lo pueden hacer por medio de imágenes de los objetos externos que nos alcanzan, conservando colores y formas de un tamaño proporcionado a nuestra vista y a nuestra mente, moviéndose con gran velocidad, y por ésta causa parecen dar la sensa ción de un todo único y continuo, capaz de conservar la cualidad del objeto del cual proviene, siguiendo el armónico impulso que proviene del pulsar de los átomos en la interioridad de los cuerpos sólidos. Y aquella percepción que nosotros tomamos, ya por un acto de atención de la mente, ya de los sentidos, sea de la forma, sea del carácter esencial y propio de la forma del objeto sólido, resultante del orden continuo de presentarse los simulacros, o de una impronta dejada por un residuo de éste. (Epicuro, re, Ope Arrighetti, G., Heródoto, 49-50, p.44, 46)

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Δεῖ δὲ χαὶ νομίζειν ἐπεισιόντος τινὸς ἀπὸ τῶν ἔξωθεν τὰς μορφὰς ὁρᾶν ἡμᾶς χαὶ διανοεῖσθαι· οὐ γὰρ ἂν ποσφραγίσαιτο τὰ ἔξω τὴν ἑαυτῶν φύσιν τοῦ τε χρώματος χαὶ τῆς μορφῆς διὰ τοῦ ἀέρος τοῦ μεταξὺ ἡμῶν τε χἀχείνων, οὐδὲ διὰ τῶν ἀχτίνων ἢ ὧν δήποτε ῥευμάτων ἀφ’ ἡμῶν πρὸς ἐχεῖνα παραγινομένων, οὕτως ὡς τύπων τινῶν ἐπεισιόντων ἡμῖν ἀπὸ τῶν πραγμάτων ὁμοχρόων τε χαὶ ὁμοιομόρφων χατὰ τὸ ἐναρμόττον μέγεθος εἰς τὴν ὄψιν ἢ τὴν διάνοιαν, ὠχέως ταῖς φοραῖς χρωμένων, εἶτα διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν τοῦ ἑνὸς χαὶ συνεχοῦς τὴν φαντασίαν ἀποδιδόντων χαὶ τὴν συμπάθειαν ἀπὸ τοῦ ὑποχειμένου σῳζόντων χατὰ τὸν ἐχεῖθεν σύμμετρον ἀπὸ τοῦ ὑποχειμένου σῳζόντων χατὰ τὸν ἐχεῖθεν σύμμετρον ἐπερεισμὸν ἐχ τῆς χατὰ βάθος ἐν τῷ στερεμνίῳ τῶν ἀτόμων πάλσεως. χαὶ ἣν ἂν λάβωμεν φαντασίαν ἐπιβλητιχῶς τῇ διανοίᾳ ἢ τοῖς αἰσθητηρίοις εἴτε μορφῆς εἴτε συμβεβηχότων, μορφή ἐστιν αὕτη τοῦ στερεμνίου, γινομένη χατὰ τὸ ἑξῆς πύχνωμα ἢ ἐγχατάλειμμα τοῦ εἰδώλου· (Epicuro, Ope re,

en Epicuro algo que la modernidad olvidó, la responsabilidad ética de la ciencia y su compromiso con la sociedad. Epicuro no solamente propone la necesidad de producir conocimiento cientíco sino que lo vincula a la vida cotidiana de las perso nas, pera ello la ciencia debe ser divulgada. Sabe que no todos

Arrighetti, G., Heródoto, 49-50, p.45, 47)

libros, El mundo como yo lo veo, o Mi credo Humanista; ellos no tienen como propósito que la gente sepa que es la teoría de la relatividad, sino acercarles ciertas perspectivas de la ciencia que Einstein consideraba necesarias como parte de la cultura del ciudadano en función de la importancia de la ciencia en el conjunto de las prácticas sociales. Pero volvamos a los aspec-

En primer lugar veamos los aspectos semánticos de la carta, que quiere, como el mismo Epicuro lo señala, ser un compendio breve sobre su sistema; pero la “brevedad” y los intentos de comunicación de temas complejos para la comprensión de los no iniciados, que tiene por otra parte la intención no sólo de alcanzar un bien moral y se muestran como democratizadores del conocimiento, sin embargo, también muestran una complejidad subyacente que no se queda en lo supercial porque

se apoya en una obra más compleja en la que los tema s son tratados con mayor profundidad. Si no hubiera una física compleja y completa por detrás –propia de su tiempo– no se apreciaría en el discurso el modo en que se hilan deductivamente los argumentos, que se relacionan los principios, que se establecen de modo jerarquizado las distintas dimensiones que operan en los planos físico, ético y canónico. Se advierte en Epicuro una preocupación que sólo se verá más tarde en Galileo y que luego se abandonará, la divulgación de la ciencia. –Obsérvese los actuales contenidos de Discovery Chanel para darse cuenta el nivel de degradación con el que se trata a la ciencia– Hay − 108 −

han de ser cientícos, ni están obligados a conocer a la ciencia en profundidad, pero es necesario que sepan lo suciente como

para distinguir entre conocimiento y superstición. En la actualidad, los más importantes divulgadores de la ciencia saben que leer revistas de divulgación cientíca no se equipara a la formación cientíca que se adquiere en las universidades, pero

que es necesaria tal divulgación para que las personas puedan saber que inuencia tiene la ciencia sobre sus vidas. Criticarle

a Epicuro la intención de las cartas como expresiones de divulgación y con la intención de comunicar del modo más llano el conocimiento cientíco sería como cuestionarle a Einstein sus

tos más especícos del conocimiento en Epicuro.

Las sensaciones mismas son la garantía del conocimiento. Pero las sensaciones no son concebidas como una “vivencia” personal “subjetiva” que puede variar sustancialmente de un individuo a otro; su fundamento material es dialéctico, se trata del intercambio entre entidades materiales. Ello su cede porque la inmediatez se dene como el punto común de reunión entre

las emanaciones de los objetos y la capacidad y receptibilidad de los órganos sensorios. Se trata de un “sutil” contacto en el orden de la materialidad. La razón y el entendimiento, son una elaboración secundaria, es decir, segun da, en la que el error es siempre un riesgo, pues la mediación que supone implica la posibilidad de confundir las cosas, lo que para la sensibilidad es una certeza inmediata. Por otra parte, la sen− 109 −


sación no actúa por sí misma en los órganos sensorios, esto es, de forma autónoma, ella se presenta siempre afectada por la exterioridad de las cosas del mundo, y por la interioridad mediadora de la capacidad del pensamiento. La “objetividad” del conocimiento, radica pues en la existencia real y activa de


cia de la relación entre lo que se percibe y lo que es percibido, independientemente de que se lo perciba de modo correcto. Luego vendrá la ciencia a separar la realidad del engaño.

como es, o mejor, como puede ser captado por nuestra naturaleza humana. Vemos aquí un aspecto opuesto al platonis mo que, teniendo un sentido idealista, sólo puede proponer una mediación metafísica, lo que implica relativizar la manifestación de los sentidos y paradójicamente poner en duda lo que

Es con ésta postura platónica que Epicuro polemiza. Y analizado más detenidamente, podremos darnos cuenta que en cierto sentido es incluso una réplica que conduce al epicureísmo a una oposición punto por punto. Para Epicuro el alma (ψυχὴ), es material y en consecuencia mortal, esto es, como conjunto de conglomerados de átomos y sujeta al tiempo y al movimiento, está llamada a disolverse y reconvertirse en

se maniesta y otorgar certeza a especulaciones sobra las que

otras conguraciones. En ella, en el alma, radica la capacidad

no hay ningún tipo de experiencia. De ésta forma el mundo

de recibir y procesar las sensaciones y producir razonamientos que dan cuenta del mundo. No hay, ni como en Platón ni como en Kant, distinción de naturaleza entre el alma y el cuerpo. El alma es tan material como los sentidos. Es por ello que lo exterior, actúa sobre lo interior, pero no como dos cosas de naturaleza diferente, sino como facultad de las mismas condiciones materiales. En otras palabras, no se trata de una mera pasividad interior afectada por una actividad exterior, ni tampoco una receptibilidad pasiva, sino que la misma actividad intestina de la materia produce éste tipo de concreciones que son la vida y la inteligencia, teniendo ya en sí un carácter activo, pero llegando a producir el conocimiento por el juego uido de exterioridad e interioridad. No hay por tanto necesi dad de una ascesis a esencias inteligibles de un orden superior. No hay trasmundo, ni duplicación de entes, ni complejas migraciones. En este esquema el conocimiento no queda reducido al recuerdo, esto es, a la captación racional de una verdad exterior, de neto corte metafísico, ni tampoco a la captación pasiva del mostrarse el objeto al sujeto. Indudablemente no se trata del sujeto activo del cógito cartesiano, pero tampoco

un mundo, que es, porque se maniesta, y que se maniesta

puede ser calicado como aparente, y la vida humana como

la elevación progresiva en la búsqueda del conocimiento de las esencias del mundo eidético. En este sentido tales esencias perfectas deben ser captadas por la razón humana separada de todo lo que implique sensibilidad corporal; pues tal sensibilidad sólo conduce al engaño. Para Platón la naturaleza, de la que se puede tener experiencia no es la realidad, en cambio lo que es real es el mundo eidético. Sucede que, según Platón, en el hombre hay una naturaleza dual de un cuerpoσώμα) ( mortal con un alma inmortal. La verdad sólo se presenta para el alma, pues es precisamente el centro de la naturaleza de las ideas, calicada como eterna, incorruptible e inteligible: E indudablemente la ocasión en que reexiona es cuando no-la per turba ninguna de esas cosas, ni eloído, ni la vista, niel dolor, ni placer alguno, sino que, mandando a paseo el cuerpo, se queda en lo posible sólo consigo misma y, sin tener en lo que pueda comercio alguno ni contacto con él, aspira aalcanzar la realidad. (Platón, Fedón, p.49)

No es que para Epicuro los sentidos no puedan engañarnos, como se ha dicho, si así no fuera no sería necesaria la ciencia, el punto es que –parafraseando en un sentido inverso a Descartes– se podría decir que los sentidos podrán engañarnosuanto c quieran, pero el hecho del mismo engaño es prueba de existen− 110 −

es el clásico sujeto pasivo característico de la antigüedad. Al

no haber instancia trascendente alguna, el conocimiento opera como una característica propia de la naturaleza y de una forma particular de manifestarse en el hombre. − 111 −


La explicación que da Epicuro de la captación sensible coincide con la de Aristóteles. Toma el concepto de (ἔidola) eidola, que explica el vínculo entre las cosas y los órganos sensorios. Allí donde el contacto material no es evidente, en el ver a diferencia del tocar, tiene que producirse algún tipo de conexión material.El desprendimiento de los eidola, que son como

sutiles euvios que parten de las cosas y la captación sensible,

no implica la primacía actuante de uno sobre el otro, sino una relación posible solamente en la dinámica de la totalidad natural, en donde los términos de la relación sujeto objeto, si bien son diferentes, tal diferencia no es esencial. Sensibilidad y pensamiento constituyen simplemente dimensiones de un mismo proceso que se incluye en el orden de la naturaleza y que está sujeto a sus leyes. Lo primero que pone en evidencia esta realidad es la naturaleza misma del almaψυχὴ) ( . Después de todo esto, haciendo referencia a las sensaciones y a las afecciones - pues así se tendrá la más fundada prueba - necesario es creer que el alma e s un cuerpo sutil esparcido por todo el organismo muy similar a los elementos del viento y con una cierta mezcla de calor, de un modo semejante a éste de otro modo semejante a aquel. .... Todo esto lo prueban las facultades del alma y las afecciones del movimiento y del pensamiento, y la privación de todo esto para nosotros es causa de muerte. (Epicuro, Ope re, Arrighetti, G., Heródoto 63, p. 56)

Μετὰ δὲ ταῦτα δεῖ συνορᾶν ἀναφέροντα ἐπὶ τὰς αἰσθήσεις χαὶ τὰ πάθη −οὕτω γὰρ ἡ βεβαιοτάτη πίστις ἔσται−, ὅτι ἡ ψυχὴ σῶμά ἐστι λεπτομερὲς παρ’ ὅλον τὸ ἄθροισμα παρεσπαρμένον, προσεμφερέστατον δὲ πνεύματι θερμοῦ τινα χρᾶσιν ἔχοντι χαὶ πῇ μὲν τούτῳ προσεμφερές, πῇ δὲ τούτῳ· ἔστι δέ τι μέρος πολλὴν παραλλαγὴν εἰληφὸς τῇ λεπτομερείᾳ χαὶ αὐτῶν τούτων, συμπαθὲς δὲ τούτῳ μᾶλλον χαὶ τῷ λοιπῷ ἀθροίσματι· τοῦτο δὲ πᾶν αἱ δυνάμεις τῆς ψυχῆς δηλοῦσι χαὶ τὰ πάθη χαὶ αἱ εὐχινησίαι χαὶ αἱ διανοήσεις χαὶ ὧν στερόμενοι θνῄσχομεν. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Heródoto 63, p. 57)

Al tener el alma una actividad, necesariamente se ve incluida dentro de las cosas corporales, pues justamente lo úni− 112 −


co incorpóreo que existe es algo que no actúa, sino donde la materia o lo corpóreo actúa, y esto es como hemos visto es el vacío. El alma (ψυχὴ), se contacta entonces con lo exterior a ella en un modo sutil, los cuerpos dejan emanar de sí a modo de euvios, o fantasmas, imágenes (ἔιδολα), que el alma capta inmediatamente a través de los sentidos, generando sensaciones (ἀὶσφησις), las que produciéndose en forma reiterada llegan a conformar una imagen permanente en nuestra alma a modo de huellas mnémicas. Esas huellas no son conocimiento, sino “contactos” físicosque permiten el conocimiento. En el capítulo anterior hemos visto el lado exterior de la

fenomenología epicúrea, los (ἀτομαὶ ἀρχαὶ ), ahora trataremos

de ver el aspecto interior, que es el que hace que el fenómeno sea un tal fenómeno para nosotros; las (φantastiχὰs ἔpibolὰx tῆs dianoίas), las proyecciones imaginativas del entendi-

miento. Estas proyecciones encierran una noción que debe ser entendida con claridad para comprender la doctrina del conocimiento de Epicuro. Todo lo exterior, que se relaciona con el hombre, lo hará a través de los sentidos, aunque no siempre de la misma manera, ya que ésta relación dependerá de la intensidad del estímulo, de la capacidad, receptibilidad y disposición del sujeto. Ya relacionaremos en otro capítulo ésta forma epicúrea de comprender las sensaciones, con la especulación freudiana de la teoría de los estímulos. Lo que aquí nos cabe decir, es que se establece toda una jerarquización en el orden de las sensaciones. En efecto, D. Laercio, dice que los criterios de la verdad son las sensaciones(ἀὶσφησις), las (πρόληψις ) anticipaciones, y las (πάxh) afecciones. Cada una de ellas juega un papel particular en la constitución del conocimiento. De lo analizado hasta aquí, se desprende que la “verdad” en Epicuro es también como en Aristóteles una correspondencia entre el concepto y la cosa. Pero ese vínculo que tiene para Aristóteles de un lado lo material y del otro lo intelectual como una instancia trascendente, en Epicuro tiene simplemente dos modos diferentes de manifestación de lo mismo, la condición − 113 −


material tanto para el cuerpo ( σώμα)como para el alma (ψυχὴ). Y es por medio de ellas que se alcanza el conocimiento en la conformación de la cuarta gura, (φantastiχὰs ἔpibolὰx tῆs dianoίas). Este término que traduciremos por,proyecciones

representativas del pensamiento reexivo, es, en suma, la ac-

tividad propiamente humana que permite la expresión de una facultad reexiva e inteligente, no separada de los sentidos.

Tratemos de ver como se llega ha de constituir éste pensamiento reexivo siguiendo los caminos trazados por los suti les vínculos materiales, entre lo externo y lo interno al sujeto. La teoría epicúrea sobre los sentidos tiene precedentes en Empédocles y Demócrito. Ea, considera con toda tu fuerza cómo cada cosa se hace maniesta y a no depositar mayor conanza en la vista que en el oído,

alengua, no poner oído rumoroso por encima de lasdepercepciones de la ni aeldistraer la conanza de ninguno los otros órganos por los que es posible el conocimiento, (...) ( fr. 3. v.9 Sexto, adv. math. VII 125, K.R. p.454) Los ojos son testigos más precisos que el oído. (Fr. 101 a* Políbio, XII 27, K.R. p. 454) Empédocles sostiene la misma teoría respecto a todos los sentidos; arma que la percepción surge cuando alguna cosa encaja en

los poros de algunos de. los sentidos. Ningún sentido puede juzgar los objetos de otro, ya que los poros de algunos son demasiado anchos y los de los otros demasiado estrechos para el objeto percibido, de modo que unos objetos pasan a su través sin tocar, mientras que otros no pueden en modo alguno entrar.» Teofrasto, De Sensu 7

( DK 31 A 86) K.R. p. 478) Considera el tema según las propias palabras de Empedocles, sabiendo que todas cuantas cosas existen emiten euvios». No sólo

los animales, las plantas, la tierra y el mar, sino también las piedras, el bronce y el hierro emiten continuamente numerosas corrientes; pues todas las cosas se consumen y perecen por el movimiento continuo de un incesante ujo. Plutarco, Quaest.nat. 19, 916 D (fr. 89)

K.R. p. 479)

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Habiendo considerado las citas anteriores no podemos menos que considerar tendenciosa la siguiente cita de Aristóteles: Demócrito y la mayoría de los l ósofos naturalistas que hablan

de la percepción incurren en un gran absurdo, pues reducen al tacto todas las percepciones. (Aristóteles, De Sensu 4,442 a 29 K.H. 585)

Aunque aquí la palabra tacto no haga referencia a un sentido literal, pues no llamamos tacto a la visión, aunque el mismo Aristóteles al igual que Epicuro establece que el ver es el con-tacto de los ojos con los ἔιδολα, de cualquier modo desmerece y no considera el modo materialista de concebir el conocimiento. Más aproximado a una postura imparcial es la siguiente cita de Aecio: Leucipo, Demócrito y Epicuro dicen que la percepción y el pensamiento surgen cuando entran imágenes del exterior, pues nadie experimenta ninguno de ellos sin la percusión de una imagen. (Aecio,IV 8, 10 K.R. pag. 585) Demócrito explica la visión mediante la imagen visual, que describe de un modo particular, no surge directamente ésta en la pupila, sino que el aire existente entre el ojo y el objeto de la visión es comprimido y queda marcado por el objeto visto y por el vidente, pues todas las cosas emiten siempre alguna clase de euvios.

Después, este aire, que es sólido y de variados colores, aparece en los ojos húmedos, estos no admiten la parte densa, pero lo húmedo) pasa a su través. (Teofrasto, De Sensu 50 (DK 68 A 135) K.R. 585)

La idea del tacto como forma de “reconocimiento” parece muy primitiva y asociada a modos rudimentarios de inspección; sin embargo, como hemos señalado, toda conexión implica algún tipo de con-tacto. Por la física actual sabemos que la vista no sería posible si los fotones no la “impresionaran”, el oído no prestaría servicio si las ondas de sonido no viajaran por el aire. La atracción magnética parece sustraerse de todo tipo de contacto físico y sin embargo hay “algo” que literalmente se “enlaza” a través de una relación material. Los campos magnéticos afectan las cargas eléctricas en nuestro organismo. La idea de que no sólo los sólidos son materia − 115 −


todavía va contra el sentido común. Epicuro advierte que esos “contactos” pueden ser sutiles, pero no por ello menos materiales, en el sentido de entidades sólidas. Pero es su concepción materialista la que lo lleva a suponer la existencia de esos euvios sutilísimos que interrelacionan todas las cosas

y que son la base del conocer. No decimos que la piel se in-


da en la interacción de los compuestos, que de acuerdo a sus cualidades aceptan o rechazan determinadas conformaciones. Los sentidos son una forma de reconocimiento que distingue y acepta o rechaza intercambios. Son una forma más de vinculación selectiva en el accionar de la naturaleza y sujeta a su estructura de átomos cualicados.

ama cuando un mosquito nos pica porque la piel conozca,

en el sentido de “conceptualizar” lo que la picadura de mosquito produce, pero si las células epiteliales no fueran capaces de reaccionar frente a ese estímulo que se produce por el contacto con otras sustancias, entonces no podría defenderse

Volviendo a los átomos cualicados, se puede agregar que esa cualicación se revela en la diferencias que se pueden

mediante esa reacción inamatoria. Nos cuesta pensar que lo que llamamos conocimiento no es otra cosa que una “sosti -

de las cosas alcanzan nuestros sentidos y estos se han especializado para reconocer esas diferencias. Estas podrían ser consideradas como explicaciones poco satisfactorias, las

cación” de aquellas funciones primarias de reconocimiento en el orden de la física, de la química y de la biología, que luego se tornan en capacidades psíquicas y conceptuales. Lo que a la piel le interesa no es la consistencia racional del mundo, es reaccionar adecuadamente frente a las adversidades y agresiones del medio. Eso es lo que ocurre cuando un animal come unos alimentos y se abstiene de otros. La nalidad de

todo ese “conocimiento” es generar las mejores condiciones para la preservación de la vida. ¿Por qué lo que se denominan facultades superiores del hombre habría de ser diferente? Hemos vista a través de las últimas citas referidas que en general los lósofos naturalistas coinciden en atribuir a los

sentidos un uso particular, especializado. En el caso del epicureísmo, no concibiendo como principios otra cosa que los átomos y el vacío, el conocer no podría pensarse sino como el modo de contactarse, de interactuar de la materia, cuyos eu vios se esparcen a través del aire, y los órganos sensorios, los que son capaces de registrar éstas emanaciones. Los órganos están constituidos de la misma materia de la que informan, ellos no podrían tener una naturaleza extraña. El contacto y el intercambio expresan la realización en la combinación de los átomos para la conformación de los conglomerados. El conocer es en principio un intercambio y reconocimiento que se − 116 −

apreciar en los conglomerados. La piedra en mi mano tie-

ne que tener átomos diferentes a los euvios que surgiendo

que surgen del concepto de ἔidola, fantasmas, euvios, etc.

Como hemos señalada con anterioridad, en muchos momentos las ciencias modernas produjeron conceptos tales como el de éter, ogisto, generación espontánea, y muchos otros

para dar respuesta a ciertas preguntas difíciles de responder. No sabemos cuantos de los conceptos que hoy son la base de nuestro conocimiento, serán abandonados en un futuro por improcedentes o mal fundados. Pero una enseñanza importante nos queda de estos enfoques primitivos y elementales como los de la física epicúrea vistos desde hoy: Que uno es el

camino de la ignorancia, de la superstición, de la metafísica elevada a ciencia, y de las construcciones losócas que

quieren elevar al rango de verdades universales lo que sólo son cosmovisiones particulares que apuntalan y justican

instancias políticas ideológicas y económicas de privilegio sectorial de la sociedad. Y por otro lado, la búsqueda de un conocimiento que transita sin ánimos dominadores el camino que desentrañe los enigmas de la existencia y de la naturaleza en la construcción de teorías cuyo valor no es una verdad trascendente, sino un modo de construcción del mundo humano. La losofía de los antiguos materialistas, y la epicúrea

en particular, pertenecen indudablemente a esta última posición. Rompen, como se había señalado antes, la pasividad de − 117 −


un sujeto contemplativo a la espera de que la naturaleza le revele sus secretos, no pretende fundar una dominación del sujeto, sino que entiende a la relación como un juego de ida y vuelta en el seno de la naturaleza. Obviamente sus átomos no son los mismos que los de la física moderna, ni tampo co podríamos emular los ἔ idola con la refracción de los fotones sobre los objetos; pero estaban más cerca del conocimiento del mundo que los que estaban a la búsqueda de mundos ideales o esencias fundantes. Sus razonamientos tenían la torpeza y la ingenuidad de lo que apenas comienza; quizá si estas doctrinas hubieran tenido un desarrollo sin obstáculos en lugar de la condena y la persecución, el desarrollo del conocimiento cientíco hubiera estado a la par de un desarrollo

ético y moral de las sociedades y no nos enfrentaríamos en este milenio con un desfasaje vergonzoso. Trataremos de ver como en la doctrina de Epicuro el carácter fenoménico de su ciencia, permite a lo sensible elevarse de modo particular a lo intelectivo, y cómo esto está vinculado con el srcen del lenguaje. La producción de las imágenes es a un tiempo veloz y continua, pero, aunque son captadas como algo continuo, en una imagen constante, en realidad, esto es sólo la forma en que nuestra sensibilidad lo recibe, pues los llamados simulacros, esas películas sutilísimas, a modo de telas de cebolla que se van desprendiendo de los objetos, tiene de ellas una salida discreta. Este es el carácter oculto de la percepción, el mecanismo por el cual los sentidos captan las cosas, y que subyace al acto mismo de sentir. Esta relación entre los sentidos y lo sentido, ésta mediación que son los simulacros, no contradice las sensaciones, antes bien las explica. La repetición de éste mecanismo, ello es, el constante repetirse la percepción de un objeto, produce una idea general, una especie de universal de tal objeto que es de naturaleza intelectiva. Aquí se expresan a un tiempo el srcen del lenguaje en el interior del hombre, en el vínculo con la realidad que lo conforma, al operar en un − 118 −


sistema coherente y complejo como es la mente humana y en los medios que se da la materia en su forma inteligente como mecanismos de comunicación e intercambio. De ésta manera la repetición constante de una captación individual se va tornando necesariamente en experiencia colectiva en el seno de la vida comunitaria. En éste sentido, las sensaciones que son un atributo individual, nutren al lenguaje como expresión acuñada por un intelecto colectivo. La libertad se realiza en las determinaciones de la materia, pero en el hombre se suma como condición de posibilidad la vida comunitaria. A nivel atómico tenemos los choques entre los átomos en el vacío. En el capítulo anterior hemos visto que la libertad intrínseca de los átomos se maniesta en su clinamen o pa rénklisis, esto es, en el principio de libertad de apartarse de la línea recta, y que esa libertad se traslada a los niveles superiores de los conglomerados. Hemos visto que este chocar, que revela una tendencia de la espontaneidad in trínseca de la materia, en formas más complejas de organización no tiene porque dejar de operar esta tendencia, y ella se expresa en el encuentro y la constitución de nuevas y más complejas instancias. La operatoria primordial de los átomos tiene elementos mecánicos, la caída en línea recta y no mecáni cos, el principio de libertad que es el clinamen. Para aclarar más éste punto, diremos que determinadas relaciones no mecánicas pueden tener subyaciendo relaciones mecánicas, o que de relaciones no mecánicas derivan relaciones mecánicas. El hecho mecánico de expulsar el aire y emitir sonidos, puede dar lugar a un hecho no mecánico, sino y necesariamente dialé ctico. Y así como no fueron los órganos creados para el n que tienen, sino que

existiendo se dieron luego de acuerdo a su estructura, necesidad y posibilidad, la capacidad de la que gozan, determinan que el lenguaje no fue dado, sino que existiendo la lengua y la tendencia a la comunicación, ésta sirvió para tal n. Por lo tan to no hay una causa con sentido nalístico, sino una casualidad

que se va realizando en el desplegarse mismo de las cosas, sin estar predeterminadas para un último o mejor n. − 119 −

Andrés Mombrú Ruggiero También es necesario creer que la naturaleza aprendió muchas y diversas cosas constreñidas a sus circunstancias, pero en seguida la razón perfeccionó y añadió nuevos descubrimientos a los que ya estaban avalados por la naturaleza, en algunos casos más velozmente en otros más lentamen te, y en cierto período y tiempo con arreglo a un progreso más rápido, en otro más lento. Por lo cual también los nombres (de las cosas) no fueron en principio establecidos por un acuerdo, por la diversa naturaleza de los hom bres, que viendo sufrir cambios particulares de acuerdo a los pueblos singu lares y tomando peculiares representaciones, hacían salir de diferentesneras ma el aire, detrás del impulso de cualquiera de aquellas afecciones y representaciones, con arreglo también a las eventuales diferencias entre pueblo y pueblo, dependiendo del lugar que éstos habitaran; nalmente de común acuerdo con arreglo entre los pueblos fueron estableciendo expresiones pias pro para poderse comprender recíprocamente con la mayor claridad y más concisamente. (Epicuro Opere, Arrighetti, G., Heródoto, 75-76, p. 66)

Ἀλλὰ μὴν ὑποληπτέον χαὶ τὴν φύσιν πολλὰ χαὶ παντοῖα ὑπὸ τῶν πραγμάτων τε χαὶπαρεγγυηθέντα ἀναγχασθῆναι, τὸναὐτῶν δὲ λογισμὸν τὰ διδαχθῆναί ὑπὸ ταύτης ὕστερον ἐπαχριβοῦν χαὶ προσεξευρίσχειν ἐν μέν τισι θᾶττον, ἐν δέ τισι βραδύτερον χαὶ ἐν μέν τισι περιόδοις χαὶ χρόνοις [ἀπὸ τῶν ἀπὸ τοῦ ἀπείρου] ..... χατὰ μείζους ἐπιδόσεις>, ἐν δέ τισι χατ’ ἐλάττους. Ὅθεν χαὶ τὰ ὀνόματα ἐξ ἀρχῆς μὴ θέσει γενέσθαι, ἀλλ’ αὐτὰς τὰς φύσεις τῶν ἀνθρώπων χαθ’ ἕχαστα ἔθνη ἴ δια πασχούσας πάθη χαὶ ἴδια λαμβανούσας φαντάσματα ἰδίως τὸν ἀέρα ἐχπέμπειν στελλόμενον ὑφ’ ἑχάστων τῶν παθῶν χαὶ τῶν 10) φαντασμάτων, ὡς ἄν ποτε χαὶ ἡ παρὰ τοὺς τόπους τῶν φαντασμάτων, ὡς ἄν ποτε χαὶ ἡ παρὰ τοὺς τόπους τῶν (76) ἐθνῶν διαφορὰ ᾖ· ὕστερον δὲ χοινῶς χαθ’ ἕχαστα ἔθνη τὰ ἴδια τεθῆναι πρὸς τὸ τὰς δηλώσεις ἧττον ἀμφιβόλους γενέσθαι ἀλλήλοις χαὶ συντομωτέρως δηλουμένας· (Epicuro Opere, Arrighetti, G., Heródoto, 75-76, p. 67)

Esto lo reconrma Lucrecio en De Rerum Natura: Los órganos que ejercitan los sentidos “... los usamos porque hechos nos los hemos encontrado: la vista no nació antes que los

ojos; la lengua fue criada antes que el habla; la lengua fue mucho antes que el lenguaje; los oídos también fueron criados mucho antes que se oyeran los sonidos. (Lucrecio, De Rerum natura, L IV 840)

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La comunicación humana se apoya en una estructura dada naturalmente, pero no determinada para un n. La vista, el

tacto, el oído, del hombre no se diferencian fundamentalmente de los sentidos del resto de los animales, pero se articulan humanamente como lenguaje por acción de la sociedad humana. Indudablemente la función hace al órgano. Estos nacieron con nalidades diferentes de las que después tuvieron que

asumir. Por ejemplo la lengua se ha desarrollado con un propósito completamente ajeno al habla, vinculado seguramente a la alimentación, como órgano selectivo de los alimentos con capacidad para distinguir los aptos de los que no lo son y con la nalidad mecánica de acomodar el bolo alimenticio, pero a

instancias de necesidades de comunicación más complejas y precisas se fue tornando como agente de articulación fónico. La antropología moderna y la lingüística se han planteado enfoques de este tipo. Pero ya Epicuro ve con claridad el factor social como factor de desarrollo y evolución del lenguaje. Hay entonces una correspondencia entre percepción y simulacro, la que genera en primera instancia una imagen que va cobrando sentido en la medida en que la razón va actuando. Estas imágenes son designadas con el propósito de ser señaladas, indicadas, o distinguidas, unas de las otras. De algu na manera el lenguaje surge también como una forma de ordenar las sensaciones. No son instancias puras apriori, pues están mediadas por la relación entre la materiaviva pensante y su medio y por una cultura en forma distinta en cada pueblo. Al respecto es clara la recomendación inicial de la carta a Heródoto: En primer lugar, oh, Heródoto, es necesario tener bien claro; lo que subyace a las palabras, para poder, reriéndonos a eso, podamos juzgar de las opiniones aquellas que son objeto de investigación y que presentan dicultad, para que todo no nos sea confuso, procediendo al innito en las demostraciones y para que tengamos palabras vacías. Es necesario que la idea fundamental que cada palabra reclama pueda ser atrapada sin necesidad de demostración adicional, si de verdad tenemos algo a lo que referir en nuestra investigación a lo que se mantiene en duda y opinión. Por otra parte, es en base a las sensa-

− 121 −

Andrés Mombrú Ruggiero ciones que es necesario tener cuenta de todo , y en general de los actos aprehensivos inmediatos, ya sean de la mente o de cualquier otro criterio, igualmente en base a las pasiones que se producen , por poder haber procedido de la inducción tanto lo que espera conrmación como lo que cae bajo el dominio de los sentidos; ciertamente después de haber distinguido estos principios se puede considerar en el mismo modo aquello que no cae bajo nuestros sentidos. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Heródoto 37.38, p.36)

Πρῶτον μὲν οὖν τὰ ὑποτεταγμένα τοῖς φθόγγοις, ὦ Ἡρόδοτε, δεῖ εἰληφέναι, ὅπως ἂν τὰ δοξαζόμενα ἢ ζητούμενα ἢ ἀπορούμενα ἔχωμεν εἰς ταῦτα ἀναγαγόντες ἐπιχρίνειν, χαὶ μὴ ἄχριτα πάντα ἡμῖν <ᾖ> εἰς ἄπειρον ἀποδειχνύουσιν ἢ χενοὺς φθόγγους ἔχωμεν· | ἀνάγχη γὰρ τὸ πρῶτον ἐννόημα χαθ’ ἕχαστον φθόγγον βλέπεσθαι χαὶ μηθὲν ἀποδείξεως προσδεῖσθαι, στον φθόγγον βλέπεσθαι χαὶ μηθὲν ἀποδείξεως προσδεῖσθαι, εἴπερ ἕξομεν τὸ ζητούμενον ἢ ἀπορούμενον χαὶ δοξαζόμενον ἐφ’ ὃ ἀνάξομεν. ἔτι τε χαὶ τὰς αἰσθήσεις δεῖ πάντως τηρεῖν χαὶ ἁπλῶς τὰς παρούσας ἐπιβολὰς εἴτε διανοίας εἴθ’ ὅτου δήποτε τῶν χριτηρίων, ὁμοίως δὲ χαὶ τὰ ὑπάρχοντα πάθη, ὅπως ἂν χαὶ τὸ προσμένον χαὶ τὸ ἄδηλον ἔχωμεν οἷς σημειωσόμεθα. tαῦτα δὲ διαλαβόντας συνορᾶν ἤδη περὶ τῶν ἀδήλων· (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Heródoto 37.38, p.37)

La mente tiene la capacidad pasiva de recibir representaciones y la activa de ordenarlas en un orden fenoménico. Hay un mutuo avalarse de las percepciones sensibles con las conclusiones producidas por la razón. La sensibilidad necesita de la razón para obtener una comprensión de lo que ella produce, pero la razón necesita conrmar a través de la experiencia sensible las tesis que formula. Las anticipaciones, las proyecciones representativas del pensamiento reexivo, signican una evidencia ya certicada que se puede dar inmediatamente por válida, pero también la posibilidad de una reexión que puede

proyectarse allende la experiencia, como por ejemplo la de la estructura íntima de la materia. Al mismo tiempo no se puede decir que Epicuro admita como toda fuente de conocimiento la percepción por los sentidos. Los sentidos son garantía


material, de la que ellos dan cuenta, pero en la que al mismo tiempo nos encontramos sumergidos, somos parte de ella y respondemos a los mismos principios. Como se ha dicho es muy importante destacar que no se toma lo que los sentidos nos dan porlo verdadero sin más, en realidad, si tal cosa sucediera, no sería necesaria una ciencia de la naturaleza y un estudio de las cosas ocultas. Los sentidos mismos, al ponernos en contacto directo con el mundo ya estarían dando cuenta de él. Los sentidos pueden y muchas veces nos conducen a error, pero puede la inteligen cia orientarlos por medio de ciertas operaciones a recticar esos errores. Una cosa es la percepción como propiedad de los órganos sensorios, esta es la base natural, biológica de la percepción, pero no debe confundirse con el producto que a partir de ella se elabora. El ojo del animal puede ver como el del hombre, o quizás en algunos casos, ver mucho mejor, pero tal capacidad no permite necesariamente discernir entre dos cosas que tienen la misma apariencia pero sin embargo son distintas. Si las señales naturales son alteradas, el animal no puede advertir la diferencia. El hombre sí tiene esa capacidad, aunque no siempre la ponga en práctica. Esta diferencia no es meramente cuantitativa. Epicuro no descuida el carácter simbólico del lenguaje. Los errores y engaños son el producto de la confusión entre lo que se arma por concebirlo de un modo pero que no se ha conrmado. Si tu te opones a todas las sensaciones no encontrarás nada, ni siquiera aquello que tu llamas engañoso, a lo cual haces referencia en tus juicios. (Epicuro, Opere, Massime Capitali, XXIII, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, p.128)

Εἰ μαχῇ πάσαις ταῖς αἰσθήσεσιν͵ οὐχ ἕξεις οὐδ΄ ἃς ἂν φῇς αὐτῶν διεψεῦσθαι πρὸς τί ποιούμενος τὴν ἀγωγὴν χρίνῃς.

(Epicuro, Opere, Massime Capitali, XXIII, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, p.129)

suciente de que por fuera de nosotros existe una realidad − 122 −

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Andrés Mombrú Ruggiero El engaño y el error está siempre en aquel que juzga lo que todavía espera ser conrmado, o no tiene testimonio contrarío, y que luego no se conrma o recibe testimonio contrario; es precisamente por un movimiento que está en nosotros conjuntamente con el acto aprensivo pero distinto, por la que se srcina el engaño. La semejanza con las cosas existentes y tdas oma de las representaciones que tenemos como en una pintura o en el suelto o en las otras aprensiones de la mente o de los otros criterios, no podrían subsistir si no fuese que pueden ser objeto de tales aprehensiones, (esto es si no fueran también de naturaleza material) El error pues no puede surgir si no tenemos en nosotros algún otro movimiento conexo el acto aprensivo, pero distinto de él Es a causa de esto que lo que no sea conrmado a reciba testimonio contrario produzca engaño, si en su lugar es conrmado o no contradicho, la verdad. (...) (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Heródoto, 50-51, p.46, 48) .

Τὸ δὲ ψεῦδος χαὶ τὸ διημαρτημένον ἐν τῷ προσδοξαζομένῳ ἀεί ἐστιν [ἐπὶ τοῦ προσμένοντος] ἐπιμαρτυρηθήσεσθαι ἢ μὴ ἀντιμαρτυρηθήσεσθαι, εἶτ’ οὐχ ἐπιμαρτυρουμένου [ἢ ἀντιμαρτυρουμένου] χατά τινα χίνησιν ἐν ἡμῖν αὐτοῖς συνημμένην τῇ φανταστιχῇ ἐπιβολῇ, διάληψιν δὲ ἔχουσαν, χαθ’ ἣν τὸ ψεῦδος γίνεται]. ἥ τε γὰρ ὁμοιότης τῶν φαντασμῶν οἱονεὶ ἐν εἰχόνι λαμβανομένων ἢ χαθ’ ὕπνους γινομένων ἢ χατ’ ἄλλας τινὰς ἐπιβολὰς τῆς διανοίας ἢ τῶν λοιπῶν χριτηρίων οὐχ ἄν ποτε ὑπῆρχε τοῖς οὖσί τε χαὶ ἀληθέσι προσαγορευομένοις, εἰ μὴ ἦν τινα καὶ ταῦτα πρὸς ἃ [ἐπι>βάλλομεν· τὸ δὲ διημαρτημένον οὐκ ἂν ὑπῆρχεν, εἰ μὴ ἐλαμβάνομεν χαὶ ἄλλην τινὰ κίνησιν ἐν ἡμῖν αὐτοῖς συνημμένην μὲν [τῇ φανταστιvχῇ ἐπιβολῇ>, διάληψιν δὲ ἔχουσαν· χατὰ δὲ ταύτην [τὴν συνημμένην τῇ φανταστιχῇ ἐπιβολῇ, διάληψιν δὲ ἔχουσαν], ἐὰν μὲν μὴ ἐπιμαρτυρηθῇ ἢ ἀντιμαρτυρηθῇ, τὸ ψεῦδος γίνεται· ἐὰν δὲ ἐπιμαρτυρηθῇ ἢ μὴ ἀντιμαρτυρηθῇ, τὸ (Epicuro, ἀληθές. Opere, Arrighetti, G., Heródoto, 50-51, p.47,49)

El engaño proviene de tomar las cosas por lo que no son, y esto es producto de la ignorancia de la naturaleza misma de las cosas. En efecto, todo lo que se percibe adquiere para nosotros una forma particular, de acuerdo a los átomos que componen lo percibido. En cualquiera de estos senti dos hay un actuar directo de la materia que compone los cuerpos. Para la vista he− 124 −


mos señalado la formación de simulacros, a modo de levísimas películas que dimanan de los cuerpos, en cuanto a los restantes sentidos hay una forma peculiar de penetración y captación de la materia que surge a modo de euvios de las cosas. También el oír proviene de una corriente que parte del que vocea o resuena o rumorea, que de cualquier otro modo produce la sensación auditiva. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Heródoto, 52, p.48)

Ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ ἀκούειν γίνεται ῥεύματός τινος φερομένου ἀπὸ τοῦ φωνοῦντος ἢ ἠχοῦντος ἢ ψοφοῦντος ἢ ὅπως δήποτε ἀκουστικὸν πάθος παρασκευάζοντος. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Heródoto, 52, p.49)

No se trata entonces de un craso sensualismo, sino antes bien de una actividad del alma inteligente que toma de los sentidos la materia para ela borar pensamiento. Unicamente lo que puede ser percibido puedeelser pensado, pero la pensado no es sólo lo percibido, el pensamiento puede llegar a relacionar conceptos, que se forman de la abstracción de lo percibido y así llega a conocer por la razón, realidades no captadas por los sentidos. El pensamiento encuadra los datos sensibles, y diferencia los que surgen directamente de la experiencia sensible de aquéllos que partiendo de los sentidos están mediados por el mismo pensamiento. Así se obtiene una forma de negar o conrmar los datos de los sentidos . Como señala Diógenes Laercio en el libro X de Vida de los lósofos más ilustres: Si no se conrma con testimonio, o si con testimonio se contradice, se encuentra la falsedad, si se conrma con testimonio, a con

testimonio no se refuta se hace la verdad.(D. Laercio, 1792, p.330)

Estos son según Epicuro los criterios con que el pensamiento se debe conducir para diferenciar lo verdadero de lo falso. Como vemos tal criterio no está preguntando por una verdad en sí, o pensando en la verdad como una instancia superior, universal, absoluta, antes bien encuadra toda verdad en un marco relacional. − 125 −


La tan mentada dicotomía entre lo subjetivo y lo objetivo que causara tanto escozor en la modernidad no tiene lugar aquí. El “sujeto” que habla del mundo en realidad habla de sí mismo y de su entorno. Lo interior como lo subjetivo y lo exterior como objeto externo, establecen un diálogo al modo en que todas las cosas se comunican entre sí. Luego de casi dos siglos de positivismo, donde la ciencia moderna ha pretendido convertirse en la auténtica guardiana de la verdad, en la única instancia posible de verdad, se ha sumido en una crisis tal, frente a la cual muchos epistemólogos críticos e inteligentes han redimensionado el concepto de verdad en ciencia a una dimensión tan cautelosa como la de Epicuro. Está faltando todavía la integración al conjunto de los saberes y el reconocimiento de una nalidad ética que estaba muy presente en el lósofo del Jardín.

La especulación se ha asociado más con fantasías y con cuestiones imaginarias para explicar los fenómenos que se le presentan al hombre, que con una actitud de investigación de 1a naturaleza misma. En esta tarea, al parecer de Marx, Epicuro ha podido elevar al pensamiento al concepto de su objeto, incorporando el tiempo como la forma abstracta de la percepción sensible. Para Hegel en cambio no sólo no hay elevación, sino que todo se reduce al representar, y al sentido común. En Epicuro, en cambio, también la unidad de la representación del objeto consigo misma se halla presente en la conciencia como un recuerdo, pero este recuerdo tiene como punto de partida lo sensible, la imagen, la representación, es el asentimiento de una sensación. El reconocimiento del objeto es aquí una concepción, pero no como algo pensado, sino como algo representado, pues la concepción es algo que pertenece al recuerdo, a la memoria’ (Hegel 1977, p.381)

Hegel, trata de atribuir a la losofía de Epicuro una falta de nalidad, y esto es cierto, en tanto es real que no admite una nalidad para el universo. Es verdad, también, que Epi -


el pensamiento que como esencia distinta a la materia, media materia y espíritu. Nosotros podríamos agregar que su materialismo es coherente, que hace que los presupuestos fundamentales dieran de la losofía estoica, y de la hegeliana

misma, en cuanto que el pensamiento no es el término de la mediación, sino que es el producto del realizarse y ordenarse la materia, y es ésta la que tiene en sí la capacidad de elevarse al pensamiento. Para Epicuro es consecuencia del despliegue material del mundo, esto es, del pensamien to como consecuencia del mundo y no del mundo como consecuencia del pensamiento. Nada ha nacido para un determinado n, antes bien, el nacimiento de las cosas engendra el n en un des -

pliegue abierto a las posibilidades que están por cierto determinadas por la naturaleza misma como posibilidad. Esas posibilidades subyacen en la riqueza de las potencialidades de los conglomerados. Epicuro rebatiría la idea de poner a la idea como nalidad y al pensamiento como sinónimo de ésta, ya

que esto sería cam biar el orden de las causas de la naturaleza. La crítica hegeliana al epicureísmo hereda la postura platónico-aristotélica de un teleologísmo que encuentra su mayor expresión en el imperativo del orden ideal sobre el material. Sin duda Hegel en la formulación de un sistema omnicomprensivo del la historia, se ve a menudo obligado a embretar una doctrina que no se ajuste al mosaico que construye, siendo difícil muchas veces establecer la diferencia entre libertad y totalitarismo. No es intención nuestra entrar aquí en un análisis de la crítica de Hegel a Epicuro, porque obviamente excedería la temática propuesta, aunque resulta en verdad tentador. Sin embargo no podemos dejar de considerar el hegelianismo del joven Marx, el cual todavía está entre dos aguas, por un lado por la inuencia notoria de su maestro, pero también por la de los materialistas de la antigüedad, y la de los sensualistas

franceses, amén de los empirístas ingleses ; todos los cuales deben de una u otra manera tributo a Epicuro.

curo destierra el pensamiento como algo que es en sí, esto es,

El materialismo moderno tendrá que esperar a Marx, para alcanzar un vuelo especulativo que no supieron tener los otros

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materialismos, y esto se verá en el combate que Marx ha de entablar con los nuevos fantasmas del idealismo alemán, “en las personas de sus representantes”. Epicuro quería formular una ciencia de la naturaleza como liberación del temor, y establecía a los sentidos como criterio para el establecimiento de la verdad. Marx quiere también establecer una ciencia con una nalidad similar,

librar al hombre de los fantasmas de su mente, de la falsa conciencia generada e instrumentalizada por ideologías de dominación y sometimiento social. En cierto sentido Marx toma la posta de la lucha de Epicuro contra los idealistas, pero la eleva a una dimensión donde lo humano y lo social se redimensionan mutuamente. Tan poco cierto es que los estoicos no sabían decir nada «acerca de los espíritus», que con ellos comienzan incluso los visionarios del espíritu, razón por la cual Epicuro se enfrenta a ellos como racionalista y los tilda de “ viejas comadres” y es de los estoicos precisamente de quienes toman los neoplatónicos una parte de sus historias de espíritus. Estas visiones de espíritus de los estoicos responden, de una parte, a la imposibilidad de llevar a cabo una concepción dinámica de la naturaleza sin el material que tiene que suministrar una ciencia natural empírica y, de otra parte, a sus intentos de interpretar especulativamente el viejo mundo griego, e incluso la religión, y de hacer lo mismo con el espíritu pensante. (Marx, 1975. p.155)

Obviamente el Marx de la Ideología Alemana se ha liberado de la concepción “espiritualista” de la historia, esto es, se ha liberado de la comprensión de los contenidos históricos al modo hegeliano, pero a guardado para sí la forma dialéctica de interpretación de los procesos históricos. El nuevo contenido no es el simple ser material, sino el despliegue de las contradicciones del mundo natural, que han de adquirir una signicación especial en el mundo humano. El materialismo histórico evaluará cada momento del desarrollo, tanto de la infraestructura económica, cuanto de la superestructura política. Desde esta perspectiva, es sólo a partir del desarro llo del capitalismo, − 128 −


que según su concepción, podrán surgir la conciencia histórica del ser del hombre como el ser social. Esto signica una mu tua determinación dialéctica entre los hombres y la sociedad, entre las instituciones políticas, entre las formas organizativas:

de producción, de distribución, de intercambio; que el hombre construye y determina, pero las cuales también lo determinan a él. Este concepto central para entender los fenóme nos sociales se da con su propio sistema del mundo, por lo tanto toda concepción que no sea materialista histórica y dialéctica, reduce a la sociedad humana al conjunto de los individuos como simplemente agrupados y no como dialécticamente interdeterminados. Por tanto, según Marx, a Epicuro le cabrían los mismos atributos que a los materialistas “no cientícos”. Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es a(Tesis contemplar a los diversos individuos sobre Feuerbach, 9) (Marx, 1975.sueltos p.668)y a la sociedad civil.

En este sentido, la ciencia no puede escapar no sólo a las posibilidades materiales de una construcción que pasa por la sensible, sino que dependerá también del movimiento de las relaciones entre los hombres y del conjunto de su vida cultural, su técnica y su industria, sus relaciones de produc ción y de distribución de la riqueza. Lo de Marx pretende sea un hallazgo, una nueva dimensión para considerar la dinámica social y entender los procesos históricos, en alguna medida también lo hacen víctima de cierto determinismo que le impone su propia consideración del mundo. En este sentido, si concebimos al pensamiento de Epicuro determinado históricamente por las condiciones sociales de su tiempo, encontraremos obvias limitaciones para presentarse como referente analítico de la sociedad capitalista. Pero, por otra parte, toda concepción que quiera hermanarse con la libertad y la liberación no puede reducir cada acto humano a momento de un proceso total en el que adquiere sentido, como si verdadera mente existiera una instancia trascendente que orienta y da signicado a las deter − 129 −


minaciones históricas. Esta posición es una rémora del idealismo hegeliano en la losofía de Marx, de la visión de una

razón en estado de evolución, cuyos momentos más tardíos son momentos de mayor desarrollo y perfección. En este sentido, podríamos armar que, el objetivo social

de Epicuro no está a la zaga del de Marx. Incluso podríamos armar que aquella vieja aspiración epicúrea de una sociedad

sin Estado perdura y se inserta en la “utopía” comunista. En otro pasaje de La ideología alemana Marx dice : La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se maniesta en el

lenguaje de la política, de las leyes de la moral, de la religión de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a e1 corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa , que el ser consciente y el ser de los hombres es su proceso de vida real. .... la moral, la religión, la metafísica, y cualquier otra ideología y la forma de conciencia que a ellas correspondan pierden, así, la apariencia de su propia s ubstancialidad. No tienen su propia hi storia ni su propio desarrollo, sino que las hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material, cambian también, al cambiar ésta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conci encia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. (Marx, 1975, p.26)

No es éste Marx de La Ideología alemana, el joven de la


del camino de la ignorancia y de una nalidad trascendente, el hombre perece quedar librado del temor. El n del cono -

cimiento se constituye luego en liberación del temor, en una vida reposada y amigable. Desocultados los misterios por medio del pensamiento que se instrumentaliza en ciencia de la naturaleza, desaparece el miedo. El hombre queda así liberado para la realización de su vida en función de su naturaleza mortal. No queda liberado sin embargo de la posibilidad de construir nuevos fantasmas, –como los que reco rren la historia de la humanidad. Marx ve claramente que la interpretación de la historia no alcanza para lograr una verdadera transformación. No podernos culpar a Epicuro de esta falencia, sobre todo cuando su doctrina tiene el interés de producir relaciones fraternas entre los individuos y como se dijo al principio un modelo de sociedad basado en la amistad que se constituye en un programa político no convencional ni en aquellos días ni en estos. Esto no es advertido por Marx . Entiende que no es falencia que se deba atribuir a Epicuro su falta de visión histórica, pero el mismo Marx de la tesis tampoco ha alcanzado el concepto de historicidad que será puntal del materialismo histórico. Todavía se encentra muy inuido por el hegelianismo,

e impreso en él un sentido de evolución de la historia. Podríamos armar que hay un joven Marx, el de la tesis, demasiado inuido por el hegelianismo, para considerar la losofía epi -

cúrea fuera de un totalismo reduccionista, y un Marx maduro, el de La ideología alemana, comprometido con la necesidad de una ciencia lo sucientemente “ fuerte” como para combatir a la ideología burguesa, el teologísmo y a la metafísica. No puede considerar a Epicuro más que como un antecedente que por limitaciones históricas, falta del desarrollo de la ciencia natural, pero también de las fuerzas productivas, no pudo superar una visión ingenua del materialismo.

tesis, que arma que el concepto de Epicuro no alcanza al espíritu, pero como el mismo arma en la precedente cita: el cambio de la realidad modica el pensamiento. En el caso de Epicuro, liberada su losofía del fantasma de los dioses,

En este sentido, se hace necesario recordar que si bien para Epicuro la ciencia tiene como principal objetivo la lucha contra la superstición, su preocupación por construir un conoci-

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miento cientíco riguroso va más allá, que el suyo no es un


mero naturalista y que no es cierto que su concepción de lo social no ha superado la idea conjunto de individuos agrupados. La armación epicúrea de que es vana la palabra del lósofo que no alivie los sufrimientos humanos, no tiene un

alcance puramente moral, sino eminentemente práctico, esto es, no en el sentido del utilitarismo, sino en el sentido de lo armado por Marx cuando descalica un materialismo con-

templativo que no concibe lo sensorial como una actividad práctica. Frente a las prédicas elitistas que divide dos tipos de saber, uno para los iniciados, vinculados al poder, y otro para los súbditos, tales como el platonismo, el conocimiento de la ciencia es planteado por Epicuro como un derecho universal. En este sentido, existe en Epicuro la conciencia de que el conocimiento, la racionalidad puesta al servicio del hombre, son imprescindibles, pero no sucientes en sí mismas para

generar condiciones de vida más justas y favorables, por ello es que en su proyecto político hay algo que ni siquiera ha sido planteado por los proyectos emancipativos de socialistas o anarquistas, que la ciencia no puede ser algo separado de los intereses de la gente de sus prácticas y de su vida cotidiana, que la generación de otro tipo de sociedades másdeseables no puede ser el resultado de una ciencia que viene en auxilio de los desposeídos a mostrarles sus verdades concebidas en otros ámbitos, sino que debe ser parte de su acción permanente. El jardín, como modelo comunitario no es el ámbito del retiro de las convulsiones del mundo, ni eljardín de las delicias, es el lugar de construcción de otras formas sociales, deotros valores y de otras formas de concebir a la ciencia. Quizás esta

dimensión no estuviera presente en Marx, quién demasiado inuido por el espíritu de la modernidad derivó a instancias

como la ética a un subproducto del quehacer humano, apostando demasiado al despliegue de una racionalidad que se fue convirtiendo progresivamente en razón de dominio y sometimiento, sin que el sujeto histórico, llamado a redimirla pudiera siquiera entrar en acción.

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CAPITULO III


LA ÉTICA EPICÚREA Y LA DIMENSIÓN SOCIAL DE SU MATERIALISMO En su sistema, Epicuro ha podido colocar al hombre como emergente de la naturaleza en un orden racional de organización material; ha podido “objetivizar” a la naturaleza, no en la idea de “concepto verdadero”, sino en la dimensión fenoménica para la cual el conocimiento tiene por nalidad el gozo. Entendemos que, sin embargo, su losofía comparte con todos las demás, hasta Nietzsche, cierta ingenua conanza en la -ra

zón. Es decir, que alcanza con conocer, con cultivar la ciencia para que esa ilustración permita elegir los mejores caminos. No vislumbra la astucia y más, la violencia, que puede generar la razón. Como todavía hoy sigue siendo una idea dominante, para él el mal proviene de la ignorancia y el bien de la ciencia. La naturaleza se presenta para Epicuro, como la madre fecundidad a la que sus hijos deben respeto. Ella provee todo lo que el hombre necesita, que al parecer como señala Epicuro es poco y de fácil obtención. No es necesario hacer violencia a la naturaleza, sino obedecerla, y la obedecemos satisfaciendo los deseos necesarios, aquellos que son natura les no nos hacen daño, rechazando ásperamente aquellos que son dañosos. ( Epicuro Opere, Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum Epicúream, Esortacione di Epicuro, 21, p.145)

Οὐ βιαστέον τὴν φύσιν ἀλλὰ πειστέον· πείσομεν δὲ τὰς ἀναγκαίας ἐπιθυμίας ἐκπληροῦντες, τάς τε φυσικὰς ἂν μὴ βλάπτωσι, τὰς δὲ βλαβερὰς πικρῶς ἐλέγχοντες. (Epicuro

Opere, Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum Epicúream, Esortacione di Epicuro, 21, p.144)

Como vemos la naturaleza da las pautas a seguir para satisfacer las necesidades humanas, de ella emana no sólo el orden − 135 −


físico y siológico, sino también el orden de las relaciones so ciales. Y, como en toda la losofía de Epicuro, ésta determina -

ción natural, no es un condicionamiento absoluto, la libertad se introduce en todos los ordenes como factor de posi bilidad y de cambio. De hecho los hombres viven sus vidas de acuerdo alas costumbres de cada pueblo y en ésta libertad muchas veces se


la vida política, de los peligros e incertidumbres que provocan las guerras y las revueltas intestinas de unos grupos de ciudadanos contra otros. No olvidemos los oscuros tiem pos de la Grecia de Epicuro, y en ellos su fundado temor. Por otra parte, lo mínimo que exige la naturaleza puede ser cumplido sin el auxilio y los conictos de la vida de la polis.

ltran formas de vida que van contra la misma naturaleza; se

presenta un ir de la vida contra sí misma. Epicuro exhorta a los hombres a vivir una vida de acuerdo con la naturaleza para de esta forma alcanzar la felicidad. No se reere a la concordancia

con la naturaleza en el sentido moderno de sustentabilidad económica. Su prédica promueve la moderación, la templanza, la sobriedad, también en relación con la naturaleza. Epicuro vive en una sociedad en la que el exceso, el libertinaje, la violencia

son cosa común y corriente. ¿Cómo evitar esos agelos? Platón

no descartaba el mito como un regulador social para atenuar la barbarie de las mayorías. Tanto Protágoras como Epicuro promovían el camino de la educación y el conocimiento de la

ciencia, esto es, de la φύσις, de la naturaleza, porque en ella

se encuentran los principios de equilibrio. Es de fundamental importancia entender que Epicuro no establece una doctrina de supeditación a una naturaleza fatalmente determinante. Vivir de acuerdo a la naturaleza es también disfrutar de una posibilidad intrínseca a ella, esto es, la libertad. Una vez obtenida la seguridad de los hombres por la posibilidad de tener hasta un cierto grado de comodidad y abundancia, diáfana deviene la tranquilidad que proviene de la vida serena y apartada de la multitud. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, XIV, p.124)

Τῆς ἀσφαλείας τῆς ἐξ ἀνθρώπων γενομένης μέχρι τινὸς δυνάμει τε ἐξερειστιχῇ χαὶ εὐπορίᾳ, εἰλιχρινεστάτη γίνεται ἡ ἐχ τῆς ἡσυχίας χαὶ ἐκχωρήσεως τῶν πολλῶν ἀσφάλεια. (Epi

curo, Opere, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, XIV, p.125)

La seguridad a la que se hace referencia aquí es 1a de estar liberado de los avatares que provoca la vida de las ciudades, y − 136 −

Para Epicuro la seguridad se encuentra fuera de las grandes concentraciones humanas, en una vida reducida a la pequeña comunidad de amigos, e incluso manteniendo con ellos una cierta distancia y reserva individual. Para lo indispensable, el hombre se basta, y ello garantiza por lo menos la instancia que el epicureísmo quiere rescatar, la de la autonomía. En la relación social el hombre es un ciudadano de la polis, y en la gran polis es que surge la categoría de individuo como elemento abstracto del Estado. Epicuro, ve que la sociedad amenaza al individuo, y la única forma que ve de liberarlo es exhortándole a la vida gregaria de las pequeñas comunidades. Solo en ellas pueden los individuos socorrerse mutuamente, sin poner en peligro aquella individualidad. En este sentido para Epicuro la amistad es una necesidad que proporciona pla cer, y así como necesitamos los alimentos para vivir, pero no es bueno abusar de ellos entrando en la gula, sino tomar los que son imprescindibles, así la amistad, cuando esta mediada por la pequeña comunidad de amigos resulta placentera. No tenemos tanta necesidad de la ayuda de los amigos, cuanto de la conanza que en su ayuda tenemos. (Epicuro,- Ope re, Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, Esortazione di Epicuro, 34, p.146)

Οὐχ οὕτως χρείαν ἔχομεν τῆς χρείας <τῆς> παρὰ τῶν φίλων ὡς τῆς πίστεως τῆς περὶ τῆς χρείας.(Epicuro, Opere,

Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, 34, p.147)

Toda la ética epicúrea está encarada de una manera donde lo individual tiene gran relevancia, esto es, pensada en función de 1as necesidades y de la naturaleza del individuo, donde la − 137 −


sabiduría implica la pérdida del temor a la des conocido, la ausencia del temor al dolor y a la muerte. Y la felicidad es la paz del alma, y la atención del cuerpo. Debemos considerar que para Epicuro en la naturaleza corporal se encuentran alojados todos los elementos que constituyen tanto lo carnal, cuanto lo espiritual; pues, como se dijo, esto espiritual, es simplemente una forma más sutil y renada de la materia. Del mismo modo,

la concepción de individuo no es la de un sujeto egoísta o ermitaño, es en el individuo mismo donde radica la necesidad de los otros, que se expresa en el modo de la amistad. Establezco que el ánimo ante todo, a quién inteligencia de ordinario llamamos, en el cual está asentado el consejo y el régimen de vida, es una parte real de nuestro cuerpo, como los pies y manos y los ojos; ... (Lucrecio, De Rerum natura, 132 p.191) Nunc animum atque animam dico coniuncta teneri inter se atque unam naturam concere ex se, sed caput esse quasi et dominari

in corpore toto consilium, quod nos animum mentemque vocamus. idque situm media regione in pectoris haeret.(Lucrecio, De Rerum natura, 132, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text)

Esta razón enseña ser corpórea de ánimo y alma la naturaleza; pues si hacen que se muevan nuestros miembros, si nos arrancan del profundo sueño y si el color del rostro ellos alteran, y a todo el hombre rigen y gobiernan, estas operaciones sin contacto no se pueden hacer, ni ciertamente el contacto sin cuerpo; por ventura negaremos que el ánimo y el alma son de una corporal naturaleza . (Lucrecio, De Rerum natura, l60 p.194) Haec eadem ratio naturam animi atque animai corpoream docet esse; ubi enim propellere membra, corripere ex somno corpus mutareque vultum atque hominem totum regere ac versare videtur, quorum nil eri sine tactu posse videmus nec tactum porro sine

corpore, nonne fatendumst corporea natura animum constare animamque? (Lucrecio, De Rerum natura, 230 http://www.perseus.

tufts.edu/hopper/text)

Tenemos por consiguiente los dos aspectos de la vida humana, el individual y el social. Con respecto al primero su tendencia es al placer y tiene su srcen en la necesidad y el deseo, − 138 −


el segundo en cambio se realiza en le vida amical. El placer que proporciona tiene que ver con la relación y comu nicación humana, y su srcen se encuentra en la necesidad natural y el socorrerse mutuamente. Por lo tanto, hay placeres que son exclusivamente individuales, pero al hombre le son necesarios también aquello que solo pueden ser alcanzados en la relación con los otros, desde el placer sexual, hasta la amistad. Las afecciones, esto es, la forma en que nuestra sensibilidad es afectada por los objetos externos, tiene distintas gradaciones, y ellas pueden conducir del placer al dolor y viceversa. El conocimiento enseña el camino para apartarse del dolor y procurarse el placer. Este hedonismo que trataremos con más extensión más adelante, tiene su relación con la ética en tanto él es la medida del bien, y en cuanto es la base para formular las conductas humanas más deseables. Vemos nuevamente la estructura sistemática del discurso de Epicuro que integra cada una de sus partes con apoyo en las otras. Es la canónica la que proporciona el conocimiento que permite a la ética establecer un código ético fundado en las leyes de la naturaleza. Y nuevamente vemos que son los sentidos los que nos han de orientar con respecto a cuales cosas proporcionan placer, y cuales dolor, y es la razón la que nos enseña a distinguir que no todo placer es deseable, pues cuando se realiza un exceso, a la postre conduce necesariamente al dolor. Análogamente es necesario pensar que de los deseos algunos son naturales y otros vanos, y de los naturales, algunos necesarios, y otros sólo naturales ; y de los que son necesarios algunos son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma. En efecto, un seguro conocimiento de ellos, permite así escoger o rechazar a la salud del cuerpo, y la tranquilidad del alma pues en ellos se encuentra al n de una vida bienaventurada. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 127, 128, p.110)

Ἀναλογιστέον δὲ ὡς τῶν ἐπιθυμιῶν αἱ μέν εἰσι φυσιχαί͵ αἱ δὲ χεναί͵ χαὶ τῶν φυσιχῶν αἱ μὲν ἀναγχαῖαι͵ αἱ δὲ φυσι χαὶ μόνον• τῶν δὲ ἀναγχαίων αἱ μὲν πρὸς εὐδαιμονίαν εἰσὶν

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ἀναγχαῖαι͵ αἱ δὲ πρὸς τὴν τοῦ σώματος ἀοχλησίαν͵ αἱ δὲ πρὸς αὐτὸ τὸ ζῆν. [128] τούτων γὰρ ἀπλανὴς θεωρία πᾶσαν αἵρεσιν χαὶ φυγὴν ἐπανάγειν οἶδεν ἐπὶ τὴν τοῦ σώματος ὑγίειαν χαὶ τὴν τῆς ψυχῆς ἀταραξίαν͵ ἐπεὶ τοῦτο τοῦ μαχαρίως ζῆν ἐστι τέλος. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 127, 128, p.111) Y por esto nosotros decimos que el placer, es el principio y n máximo de la vida feliz. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., - Me neceo, 129, p.112)

Χαὶ διὰ τοῦτο τὴν ἡδονὴν ἀρχὴν χαὶ τέλος λέγομεν εἶναι τοῦ μαχαρίως ζῆν. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 129, p.113)

Placer y dolor encuentran mutuamente sus límites, y en el se excluyen recíprocamente. El placer se perla también

como la ausencia del dolor, ya que el dolor es una perturbación, es el mal, es la imposibilidad de satisfacer el cuerpo con lo que necesita vitalmente, o es una sobrecarga de excitación producida por una acción violenta hacia él. El deseo, que es una tendencia natural, nos permite inclinarnos al pla cer y apartarnos del dolor. La ética se constituye pues con los datos que la naturaleza nos trasmite a través de la sensibilidad. Pero estos placeres de la carne, son apenas los placeres primarios, es decir, son los que hay que satisfacer inmediatamente pues tienen un reclamo inmediato, seguidos a ellos se encuentran otros placeres que hacen a una instancia más elevada y que se regulan mutuamente con los más primarios, ellos son ; la libertad, la autarquía, y la amistad. La carne pone el límite del placer limitado, pero ilimitado es el tiempo que ella quiere para sí. El alma tomando conciencia del bien de la carne, y de su justo límite, y de los temores relativos a la eternidad, la vida es ordena da de manera que ella sea perfecta, y no tenemos necesidad de un tiempo innito; pero no huye del placer, ni cuando las circunstancias conducen al momento de nalización de la vida, se aparta como sí le faltase alguna de estas cosas que sirven a la entrega de una vida feliz. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, Massime Capitale, XX, p.126)

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Ἡ μὲν σὰρξ ἀπέλαβε τὰ πέρατα τῆς ἡδονῆς ἄπειρα χαὶ ἄπειρος αὐτὴν χρόνος παρεσχεύασεν· ἡ δὲ διάνοια τοῦ τῆς σαρχὸς τέλους χαὶ πέρατος λαβοῦσα τὸν ἐπιλογισμὸν χαὶ τοὺς ὑπὲρ τοῦ αἰῶνος φόβους ἐχλύσασα τὸν παντελῆ βίον παρεσχεύασε, χαὶ οὐθὲν ἔτι τοῦ ἀπείρου χρόνου προσεδεήθη· ἀλλ’ οὔτε ἔφυγε τὴν ἡδονὴν οὐδ’ ἡνίχα τὴν ἐξαγωγὴν ἐχ τοῦ ζῆν τὰ πράγματα παρεσχεύαζεν, ὡς ἐλλείπουσά τι τοῦ ἀρίστου βίου χατέστρεψεν.(Epicuro, Opere, Arrighetti, G.,

Ratae Sententiae, Massime Capitale, XX, p.127)

La autarquía que es considerada como una de las mayores riquezas, enseña a apartarse del mal de la necesidad. La necesidad es un mal pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad. (Epicuro, Opere Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, 9, p. 140)

ΚακὸνOpere ἀνάγκη, ἀλλ’ G., οὐδεμία ἀνάγκηVaticanum, ζῆν μετὰ9,ἀνάγκης. (Epicuro, Arrighetti, Gnomologium p.141)

La autarquía es la suciencia como para liberarse básica -

mente, del hambre la sed y el frío.

Grita la carne: no tener hambre, no tener sed, no tener frío, quien tenga estas cosas o espere tenerlas, también con Zeus puede rivalizar en felici dad. (Epicuro , Opere, Arrighetti G., Gnomologium Vaticanumi,33, p. 147)

Σαρχὸς φωνὴ τὸ μὴ πεινῆν, τὸ μὴ διψῆν, τὸ μὴ ῥιγοῦν· ταῦτα γὰρ ἔχων τις χαὶ ἐλπίζων ἕξειν χἂν <Διὶ> ὑπὲρ εὐδαιμονίας μαχέσαιτο. (Epicuro, Opere, Arrighetti G.,

Gnosmologium Vaticanum, 33,p.146)

Estos reclamos de la carne, si bien encierran una necesidad, tienen a su favor que pueden ser fácilmente alcanzables, (o relativamente fácil). Así paradójicamente, la mayor libertad se obtiene con los recursos más simples, y se debe dar gracias a la naturaleza por permitirnos fácilmente alcanzar lo que necesitamos: − 141 −

Andrés Mombrú Ruggiero Quién conoce cuales son los límites de la vida sabe que es fácil conseguir la liberación del dolor de cuanto falta, y lo que manda, si ha de ser perfecta la vida, que no hay necesidad de acudir a cosas que impliquen cha. lu (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Massime Capitale, XXI, p. 128)

Ὁ τὰ πέρατα τοῦ βίου κατειδὼς οἶδεν ὡς εὐπόριστόν ἐστι τὸ <τὸ> ἀλγοῦν κατ’ ἔνδειαν ἐξαιροῦν καὶ τὸ τὸν ὅλον βίον παντελῆ καθιστάν· ὥστε οὐδὲν προσδεῖται πραγμάτων ἀγῶνας κεκτημένων.(Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Massi-

me Capitale, XXI, p. 129)

Contrariamente a lo que se pudiera pensar, la acumulación de riqueza no produce la felicidad, pues ella preocupa y angustia al que la posee a causa de los cuidados que le reclama, y por el temor de su posible pérdida. Todo lo que produce una recarga de esfuerzo es una forma de postergar el placer. Una de máximas expresiones seríay luchas la política, en laLamedida quelas genera desvelos, rivalidades estériles. activi-en dad política tiene por objetivo el poder y la riqueza, objetivos de los que justamente hay que huir. Una vida liberada no puede tratar de conseguir grandes riquezas, porque esto no es fácil sin convertirse en esclavo de la locura y de los monar cas, pero ésta (la vida liberada) ya posee todo el bien en continua abundan cia y se entiende que al tener grandes riquezas es fácil también hacer parte a los otros para conseguir la benevolencia del prójimo. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, 67, p.154)

Ἐλεύθερος βίος οὐ δύναται χτήσασθαι χρήματα πολλὰ διὰ τὸ τὸ πρᾶγμα <μὴ> ῥᾴδιον εἶναι χωρὶς θητείας ὄχλων ἢ δυναστῶν, ἀλλὰ συνεχεῖ δαψιλείᾳ πάντα χέχτηται· ἂν δέ που χαὶ τύχη χρημάτων πολλῶν, χαὶ ταῦτα ῥᾳδίως ἂν εἰς τὴν τοῦ πλησίον εὔνοιαν διαμετρήσαι. (Epicuro, Opere, Arrighetti,

G., Gnomologium Vaticanum, 67, p.155)

El sabio a venido a pregonar, de frente a las necesidades de la vida, que mejor es dar que tomar, tal es el tesoro de independencia de la necesi dad que posee. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Gnomologium Vaticanum, 44, p.148)

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Ὁ σοφὸς εἰς τὰ ἀναγκαῖα συγκριθεὶς μᾶλλον ἐπίσταται μεταδιδόναι ἢ μεταλαμβάνειν· τηλικοῦτον αὐταρκείας εὗρε θησαυρόν. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Gnomologium

Vaticanum, 44, p.149)

Estas pautas morales dirigidas al individuo, que tienen un carácter moderador, y que pretenden proporcionar la tranquilidad y la felicidad, se ven reducidas a su expresión mínima como reejo de una sociedad que vive una terrible crisis. Cuanto tiempo se ha perdido durante el destino del hombre en la lucha por decidir cómo será el siguiente mundo del hombre mientras más sutiles son los esfuerzos por averiguarlo, menos se sabe sobre el presente en el que vive. El único mundo maravilloso que conoció, en el que vivió, que le dio a él todo lo que tuvo, era de acuerdo con los predicadores y prelados el que debía ser la menos importante en sus pensamiento. Le fue recomendado, ordenado, despedirse de él desde el día de su nacimiento. ¡Oh ,ya hemos tenido bastante de ese abuso de esta alegre tierra. No es una verdad triste que éste debe ser nuestro hogar. Con que sólo nos diera abrigo, ropa simple, simple comida, agregándole la lila y la rosas la manzana y la pera, sería un hogar perfecto para el hombre mortal o inmortal. (Sean O’Casey, Sunact and Evaring Star, H.) (Marcuse, 1969, p.125)

Esta cita de Marcuse evidencia por un lado la vigencia y la actualidad del pensamiento epicúreo, y por el otro es el testimonio de que en casi dos milenios y medio no han podido ser superados los males que aquejan a la vida humana. La amistad es la relación entre los individuos separados, autárquicos, autosucientes, así como el mundo natural es el

de las individualidades libres que son los átomos. Epicuro no puede ver en la sociedad política otra cosa que una amenaza para la felicidad del individuo. Los afanes por la obtención de riqueza, conducen a los hombres a la guerra, al sufrimiento y a la muerte. Por tanto las relaciones entre las personas, y el propio comportamiento no tienen ni deben tener su asiento en pautas sociales, sino en la virtud individual de la prudencia (sophrosine). − 143 −

Andrés Mombrú Ruggiero Así pues, cuando decimos que el placer es el bien completo y perfecto, no entendemos el placer como lo hacen los disolutos y de los crápulas, como creen algunos, que ignoran, no comparten e interpretan mal nuestra doctrina, sino a no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Porque, ni los banquetes ni las estas constantes, ni el goce con jovencitos y mujeres, ni los pescados, ni todo lo que ofrece una lujosa mesa, no hace a una vida feliz, sino la reexión que indaga en las causas de cada acto de elección y aversión, que aparta las falsas opiniones de las que nace la turbación del alma. De todas estas cosas el máximo bien es la prudencia; por esto lo más apreciable de la losofía es la prudencia, de la cual provienen todas las demás virtudes, que enseñan como no se puede tener una vida feliz sin que sea al mismo tiempo sabia, bella y justa, ni que sea sabia, bella y justa sin que sea feliz. La virtud es en efecto connatural a la vida feliz y esta es inseparable de aquella. (Epícuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 132, p.114)

Ὅταν οὖν λέγωμεν ἡδονὴν τέλος ὑπάρχειν͵ οὐ τὰς τῶν ἀσώτων ἡδονὰς χαὶ τὰς ἐν ἀπολαύσει χειμένας λέγομεν͵ ὥς τινες ἀγνοοῦντες χαὶ οὐχ ὁμολογοῦντες ἢ χαχῶς ἐχδεχόμενοι νομίζουσιν͵ ἀλλὰ τὸ μήτε ἀλγεῖν χατὰ σῶμα μήτε ταράττεσθαι χατὰ ψυχήν• οὐ γὰρ πότοι χαὶ χῶμοι συνείροντες οὐδ΄ ἀπολαύσεις παίδων χαὶ γυναιχῶν οὐδ΄ ἰχθύων χαὶ τῶν ἄλλων͵ ὅσα φέρει πολυτελὴς τράπεζα͵ τὸν ἡδὺν γεννᾷ βίον͵ ἀλλὰ νήφων λογισμὸς χαὶ τὰς αἰτίας ἐξερευνῶν πάσης αἱρέ σεως χαὶ φυγῆς χαὶ τὰς δόξας ἐξελαύνων͵ ἐξ ὧν πλεῖστος τὰς ψυχὰς χαταλαμβάνει θόρυβος. Τούτων δὲ πάντων ἀρχὴ χαὶ τὸ μέγιστον ἀγαθὸν φρόνησις. διὸ χαὶ φιλοσοφίας τιμιώτερον ὑπάρχει φρόνησις͵ ἐξ ἧς αἱ λοιπαὶ πᾶσαι πεφύχασιν ἀρεταί͵ διδάσχουσα ὡς οὐχἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φρονίμως χαὶ χαλῶς χαὶ διχαίως οὐδὲ φρονίμως χαὶ χαλῶς χαὶ διχαίως ἄνευ τοῦ ἡδέως. συμπεφύ χασι γὰρ αἱ ἀρεταὶ τῷ ζῆν ἡδέως͵ χαὶ τὸ ζῆν ἡδέως τούτων ἐστὶν ἀχώριστον. (Epícuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo,

132, p.115)

La prudencia implica una tranquilidad en el espíritu que le permite a la razón actuar sin verse perturbada por turbulentas pasiones. La prudencia como la búsqueda del equilibrio en el actuar, es la garantía de la ataraxía) ( , del vivir apacible en el reposo del ánimo, y la armonía en las rela ciones. El pla− 144 −


cer pues es mediado por un conocimiento intelectivo, el que permite una expresión moderada de las conductas. Se pone pues nuevamente de maniesto el contenido sistemático de la

doctrina epicúrea. El contenido propedéutico de la canónica toma de la doctrina física los elementos fundantes que le permiten construir un modelo ético a partir del cual se ha de ordenar la vida de los hombres. Pero tal vínculo no implica un determinismo, esto es, el mundo humano no está sujeto a cumplir inexorablemente un destino marcado por la naturaleza ni someterse a normas preestablecidas, sí así fuera su premisa no sería la de la libertad.¿Cómo se entiende esta aparente contradicción? Es que no hay una única cosa conveniente, los caminos del placer son muchos y los hombres pueden transitarlos con seguridad si atienden a la naturaleza. El orden físico no es la contracara del mundo social humano, no es copia de un mundo eidético perfecto, –como en Platón– por el contrario el reino del hombre es el reino de la libertad. Pero la libertad es elección, y para que ésta sea favorable a una buena vida es el conocimiento el que permite obtener las pautas para una conducta adecuada, esto es, para optar entre las mejores elecciones, que obviamente son las que conducen al placer. Así como los átomos son libres en sus derroteros, del mismo modo los hombres individuales son libres en sus elecciones. Pero no debemos entender en la losofía de Epicuro al

individuo como el ser aislado, ni a la sociedad como la sumatoria de los individuos, tal como vimos cuestionaba Marx. Estableciendo una comparación entre el mun do de los átomos y el mundo humano, podríamos decir que no hay mundo sin conglomerados, y que no hay sociedad humana sin los individuos. Como hemos visto es el entramado de los átomos el que constituye los mundos posibles, y es el entramado de los individuos humanos el que constituye el mundo social. Sin tales entramados y aglomeraciones no hay existencia de ningún tipo. No se trata pues de una exaltación del individuo en − 145 −


detrimento de los social, sino que es justamente un reclamo moral, un llamado a la responsabilidad del individuo en cuanto al modo en que éste se constituye en el entramado social. Sin entrar en detalles, podríamos decir que, es la dimensión que el materialismo marxista perdió de vista la que fuera señalado por la concepción existencialista sartreana. Para Epicuro el ser social no determina paradigmáticamente al individuo, ni el individuo debe su existencia a una realización externa. Es dicultoso para algunos comentaristas, extrapolados en

sus concepciones ideológicas, no concebir al individuo como el factotum de sus intereses personales y necesidades propias, adheridos a una postura utilitarista, ven en el esfuerzo personal la causa de los éxitos o las desgracias; como si “la suerte” dependiera de una acción personal. Otros, contrariamente, sobredimencionan lo social de modo tal que el individuo queda como un subproducto de la dinámica social, incapaz de incidir en lo más mínimo si no es en función del colectivo. Ambas posiciones devienen de una comprensión de lo político que orbíta en una dimensión completamente diferente a la de Epicuro. Lo realmente valioso de Epicuro es que escapa a estas determinaciones, y la prueba de ello es su concepción de la política. Efectivamente, si un hilo conductor podemos hallar en la política desde la antigüedad hasta nuestros días es justa mente la oposición entre los que bus can por ese medio privilegiar lo individual por sobre lo comunitario o so cial, y como contraparte, los que otorgan valor a las causas sociales. Al negar la política,concebida de esos modos, Epicuro se sustrae a esa polémica. Siguiendo en parte cierta tradi ción socrática pone al hombre como ser genérico en el centro del problema. Se hace las preguntas fundamentales en torno a la realización de la existencia. Busca lo benecioso, no el benecio, busca

la dimensión humana, no la abstracción política del individuo o la sociedad, entendiendo que lo humano unica y redimensiona estas instancias, que el camino es la prescindencia de toda cosa que obstaculice esa realización y que la política con sus intereses sectoriales, con sus luchas por el poder, con su − 146 −


juego de vanidades, con sus intrigas y conspiraciones es una de las causas principales de los males del hombre. La política es lo contrario a la sabiduría porque se vale del engaño para prevalecer, es lo contrario de la justicia, porque impone los designios del más fuerte, y es lo contrario de la belleza, porque rompe con la armonía y la belleza de la vida llevando mediante la guerra al hombre a la destrucción de si mismo y de lo que lo rodea. Observemos que en el contenido sistemático de la doctrina opera una causalidad y el mismo tiempo una libertad que no cierra el sistema en forma absoluta y totalitaria. Es realmente signicativo y poco común que un

pensamiento que no es escéptico ni paradigmático puede tener la rigurosidad sistemática del pensamiento epicúreo, en el cual hay un marco de legalidad estricto, el de los imperativos de la naturaleza, pero también la permanente apertura que no encierra en compartimiento estancos los vínculos naturales y sociales. Y es que las innitas posibilidades de establecer conexiones entre los individuos,los indivisibles, da al universo una riqueza donde precisamente innidad de posibilidades de

vínculos es sinónimo de libertad.

Hemos hablado de innidad de posibilidades de conformación de conglomerados, tanto en el orden atómico cuanto en el orden social. Lo hemos hecho porque las posibilidades son incalculables y la riqueza del mundo natural y social lo demuestran, pero en sentido estricto las posibilidades aunque muchas, no son innitas. La cuestión en el terreno social se plantea pues como un problema entre la libertad y el determinismo, es decir, como un problema similar al que se había planteado en la física. Lo que se pone en juego ahora es la libertad humana. Para que ella sea real, el hombre no debe estar supeditado a nada exterior a sí mismo y menos a los dioses, sólo a la naturaleza, pero no en una relación de sometimiento, sino de entendimiento, del conocimiento que conduce a la sabiduría, estar en la naturaleza como se está con los amigos. − 147 −


Epicuro no niega la existencia de los dioses, pero les atribuye un papel tan exterior, y una inuencia tan ínma, que es

como si no existieran. De hecho, al atribuirle ese lugar, se desembaraza de toda acusación de impiedad, y por el otro lado encuentra la justicación para desvalorizar e incluso condenar toda organización religiosa. Los dioses pues, no necesitan ser negados, basta solamente que no intereran en los asuntos

humanos


Πρῶτον μὲν τὸν θεὸν ζῷον ἄφθαρτον χαὶ μαχάριον νομίζων͵ ὡς ἡ χοινὴ τοῦ θεοῦ νόησις ὑπεγράφη͵ μηθὲν μήτε τῆς ἀφθαρσίας ἀλλότριον μήτε τῆς μαχαριότητος ἀνοίχειον αὐτῷ πρόσαπτε• πᾶν δὲ τὸ φυλάττειν αὐτοῦ δυνάμενον τὴν μετὰ ἀφθαρσίας μαχαριότητα περὶ αὐτὸν δόξαζε. θεοὶ μὲν γὰρ εἰσίν• ἐναργὴς γὰρ αὐτῶν ἐστιν ἡ γνῶσις• οἵους δ΄ αὐτοὺς οἱ πολλοὶ νομίζουσιν͵ οὐχ εἰσίν• οὐ γὰρ φυλάττουσιν αὐτοὺς οἵους νοουσιν. ἀσεβὴς δὲ οὐχ ὁ τοὺς τῶν πολλῶν θεοὺς ἀναιρῶν͵ ἀλλ’ ὁ τὰς τῶν πολλῶν δόξας θεοῖς προσάπτων. (Epícuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 123, p.107-109.)

En vano algunos necios imaginan que sin la ciencia y numen de los dioses, tantos efectos producir no puede la materia arreglados y precisos, ni las vicisitudes de estación y los variados productos de la tierra: ni el suave impulso del amar que mueve por medio del

deleite a los mortales, ni el divino placer que da la vida y a propagar les lleva las especies porque el género humano no se extinga. Fingen ellos ser obra de los dioses y producción divina todo esto:

muy engañados van en su sistema. (Lucrecio, De Rerum natura, 170, p.145) At quidam contra haec, ignari materiai, naturam non posse deum sine numine reddunt tanto opere humanis rationibus atmoderate tempora mutare annorum frugesque creare et iam cetera, mortalis quae suadet adire ipsaque deducit dux vitae dia voluptas et res per Veneris blanditur saecla propagent, ne genus occidat humanum. quorum omnia causa constituisse deos cum ngunt, omnibus rebus

no opere a vera lapsi ratione videntur. (Lucrecio, De Rerum Natura, Liber Sedundus, 170 http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text) Las cosas que siempre te he recomendado ponlas en práctica y medítalas, considerando que son los principios fundamentales y necesarios de una vida feliz. La primer cosa es considerar a la divinidad como un ser indestructible y bendito, la segunda, cuanto que sugiere a la noción común de divinidad, no le atribuyas ninguna cosa que resulte ajena a la inmortalidad ni impropia de la felicidad; respeta el contenido de las opinio nes y todo lo que es capaz de preservar la felicidad junto a la inmortalidad. Los dioses existen, en efecto es evidente su conocimiento, pero no del modo en que la mayoría de la gente cree, que no los concibe del modo que ellos tienen. (Epícuro, Opere, Arrighetti, G., Meneceo, 123, p.106-108.)

Ἃ δέ σοι συνεχῶς παρήγγελλον͵ ταῦτα χαὶ πρᾶττε χαὶ μελέτα͵ στοιχεῖα τοῦ χαλῶς ζῆν ταῦτ΄ εἶναι διαλαμβάνων.

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Epicuro se revela astuto al tocar los delicados temas de la religión que tantas víctimas enviara a la muerte. Recomienda a Meneceo; “no los niegues pero tampoco les atribuyas facultades que no tienen”. Y esas facultades que Epicuro les resta los convierten en algo inocuo, a lo que sería tonto temer. Las religiones deben ser neutralizadas porque ponen un principio de exterior a la naturaleza, y Epicuro se opone a ellacausalidad por un doble motivo. Primero, porque la idea de causa primera y causa nal es rechazada de plano por su doctrina,

ya que ponen el concepto de libertad en peligro. Si como habíamos visto, la libertad parte de una espontaneidad intrínseca de las cosas, simplemente encauzada por sus propias posibilidades, una causa primera o nal introduce in determinismo

que se contradice con los principios postulados en la física. En segundo lugar Epicuro sabe distinguir entre la creencia populares en los dioses, y la instrumentación ideológica implementada por las religiones con el sólo afán de dominio mediante la superchería, las supersticiones, y todo tipo de creencias vanas que sólo conducen a irracionales temores que no tienen ningún tipo de fundamento. El hombre que no se rige por los mandatos de los dioses pone en su lugar el mandato de la naturaleza expresado por la sensibilidad como placer y dolor, y por la razón como elección intelectiva. Esta legalidad humana, se realiza en un contrato social entre los individuos. La justicia surge entonces como el acuerdo de no hacerse mal mutuamente. − 149 −

Andrés Mombrú Ruggiero La justicia jada por la Naturaleza es la piedra de toque de la conveniencia de no perjudicar ni ser perjudicado uno por otro. (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XXXI, 150, p.132)

Τὸ τῆς φύσεως δίκαιόν ἐστι σύμβολον τοῦ συμφέροντος εἰς τὸ μὴ βλάπτειν ἀλλήλους μηδὲ βλάπτεσθαι. (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XXXI, 150, p.133) La injusticia no es por sí mismo un mal, sino por el temor que surge de la sospecha de que no se puede escapar de aquellos que han propuesto el castigo de tales acciones. (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XXXI, 150, p.133)

Ἡ ἀδιχία οὐ χαθ΄ ἑαυτὴν χαχόν͵ ἀλλ΄ ἐν τῷ χατὰ τὴν ὑποψίαν φόβῳ͵ εἰ μὴ λήσει τοὺς ὑπὲρ τῶν τοιούτων ἐφεστηχότας χολαστάς. (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XXXIV, 151, p.133)

Esta comunita es la mínima expresión que puede admitir una zación ria. Toda estructura centralizada, todoorganipoder político sobre la sociedad es una forma de coacción. La sabiduría consiste también en alcanzar la sereni dad de animo que proporciona el no haber cometido injusticia. Como se ha señalado, se puede pensar que perjudicando a los otros en benecio propio es el modo más provechoso de obtener una ven taja, pero ese benecio es de corto alcance, porque si todos

tuvieran la misma lógica, entonces se viviría en un estado de destrucción constante que impediría el bienestar de ninguno. En este sentido Epicuro no propone grandes sistemas de justicia, ni alecciona sobre comportamientos morales en el sentido del deber ser, solamente establece una base sencilla y de fácil comprensión. La justicia consiste tan sólo en no hacerse daño recíprocamente. El justo es ni más ni menos que aquel que no hace daño y que en consecuencia, como resultado de ese obrar puede vivir sin “turbación”. El justo vive en la tranquilidad, el injusto está lleno de las más grandes inquietudes. (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XVII, 144, p.126)

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Ὁ δίχαιος ἀταραχτότατος͵ ὁ δ΄ ἄδιχος πλείστης ταραχῆς γέμων.(Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XVII, 144, p.127)

Epicuro no deja de reconocer la necesidad humana, de establecer relaciones entre los hombres, es el hombre un ser social, pero en el Estado las relaciones son abstractas, y por tanto al tratarse de individuos abstractos y no concretas, es fácilmente instrumentalizable una sociedad de características guerreras y agresivas. Por ello, si bien puede coincidir con Platón y sobre todo con Aristóteles en que la justicia es imprescindible para la buena relación entre los hombres, ha de diferir con ellos, en cual es la naturaleza y como se puede alcanzar esa justicia. Veremos qué, no se trata simplemente de un pacto de no agresión, de un contrato social para preservar la paz para que puedan prosperar los negocios, al modo del pacto social burgués. concepto el de sabiduría, con elElde felicidaddeyjusticia con el se de entrelaza amistad. con Vivir en la turbación, acaparado no sólo por los sufrimientos que pueden provenir de los otros, sino de uno mismo, hacen que la tranquilidad (ἀταραία), que no sea una total desafectación, sino mantener la templanza frente a la adversidad y la mesura frente al descontrol que produce el deseo sin límite. Esto es imprescindible para la obtención de la felicidad. Pero para alcanzar esa felicidad es necesario saber esto, los dos grandes poderes que se levantan frente al individuo son la naturaleza y la sociedad y no son instancias separadas. Es el conocimiento de la naturaleza y de la sociedad el que permite vivir en la justicia y por ende en la felicidad. Pero a tal punto Epicuro no propone un retiro del mundo conictivo de los hombres, de la

polis –como sostienen muchos comentaristas– sino que es, en buena medida, la construcción de “otro” tipo de vínculo, fundado en otros principios éticos el que permite una “buena sociedad”, la amistad. De todos los aquellos bienes que la sabiduría procura para la completa felicidad de la vida, el más grande de todos es conseguir la amistad. XXVII

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Ὧν ἡ σοφία παρασχευάζεται εἰς τὴν τοῦ ὅλου βίου μαχαριότητα πολὺ μέγιστόν ἐστιν ἡ τῆς φιλίας- χτῆσις. XX

VII.

La misma persuasión que da la seguridad de que no hay ningún mal eterno y durable es el que nos persuade de que en este breve período de vida existe la seguridad de la existencia de la amistad. XXVIII (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XVII, 148, p.130)

Ἡ αὐτὴ γνώμη θαρρεῖν τε ἐποίησεν ὑπὲρ τοῦ μηθὲν αἰώνιον εἶναι δεινὸν μηδὲ πολυχρόνιον χαὶ τὴν ἐν αὐτοῖς τοῖς ὡρισμένοις ἀσφάλειαν φιλίας μάλιστα χατεῖδε συντελουμένην.XXVIII (Epicuro Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae, XVII, 148, p.131)

Aristóteles creía que la polis tenía una organización que se fundía en la naturaleza. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el n de ellas y la naturaleza es n. ... De todo esto resulta, pues maniesto que la ciudad es una

de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, [...] (Política, 1253 a) (Aristóteles, 1988, p.3)

Aquí se traduce el término político (πολιτιχόσ) por social,

aunque podría traducirse más efectivamente por político, o cívico. La justicia se ha de entender equitativamente y lo equitativamente justa es lo que se ordena a la conveniencia de la ciudad entera y a la comunidad de los ciudadanos; y ciudadano en general es el que participa activa y pasivamente en el gobierno; en cada régimen es distinto pero en el mejor es el que puede y decide obedecer y mandar con vistas a una vi de conforme a la virtud. (Política, 1284 a), (Aristóteles, 1988, p.94)


por Epicuro tiene alguna conexión con estos pensamientos, ya sea crítica, o de polémica con ellas. El tratar de indagar estos puntos de contacto es un trabajo digno de realizarse pero obviamente excedería en mucho y ampliaría notoriamente estas páginas, por ella hallamos referencias sabiendo que en los intersticios de esas relaciones quedan aspectos cuyo tratamiento nos vemos forzados a dejar de lado para otra oportunidad. Epicuro alcanza a vislumbrar en analogía con la naturaleza atómica, que como lo átomos pueden conformar conglomerados de gran complejidad belleza y armónico equilibrio, así los hombres pueden conformar sociedades complejas, donde el hombre, como individuo, ocupe un papel que sea respetado, y donde en última instancia todo el orden social esté constituido en función de beneciar y procurar la felicidad de cada uno

de sus integrantes. Permanentemente ha estado dentro de las utopías sociales el deseo de realizar sociedades más “justas”. Epicuro no está de espaldas, por lo menos a las de su época, pero sucede que las rechaza porque ha experimentado en carne propia la violencia y la injusticia de distinto tipos de regímenes llevados adelante, invocando sublimes intereses, y resultando en la práctica una hueca retórica que escondía mezquinas intenciones. En la sociedad griega de tiempos de Epicuro la misma situación caótica impide llevar adelante reformas que alivien la opresión sobre el número cada día mayor de desposeídos. Esto es la que conduce a Epicuro a apartarse de la vida política, y más que nada a desconar de ella.

toicos, los megáricos, etc. y particularmente con las doctrinas de Platón y sobre todo Aristóteles; cada término expresado

Tiene, por otra parte, en la autarquía, el elemento ideológico como para propugnar una organización basada en la interrelación personal, esto es, la amistad. La amistad es el punto mínimo de contacto, así como entre los átomos el choque que les conduce a los conglomerados. Así como no pueden ser determinadas las formas que los conglomerados van a adquirir, así la sociedad aunque tiene un desarrollo lógico y coherente en el evolucionar desde formas salvajes hacia otras más civilizadas, no se puede anticipar que formas ha de adquirir. No puede ser impuesto un concepto de organización social sobre

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La losofía epicúrea se relaciona en general con la mayoría del pensamiento griego, en la gura de los cirenaicos los es -


otro invocando razones divinas, o teleológicas, y menos de autoridad o por la fuerza. Las relaciones humanas deben establecerse libremente y en un nivel de igualdad. La premisa de que todos los hombres son iguales sin condicionamientos de ésta igualdad, esta presenta en Epicuro y se pone en evidencia en cuales eran los miembros que integraban su escuelas a diferencia de los que integraban la academia o el liceo. Es sabido que en el frontispicio de la academia había una frase que sugería a los que no estuvieran iniciados en la geometría que no trataran de ingresar, sabido es también que los requisitos para entrar al liceo eran tam bién bastantes estrictos, participando de las actividades de éstas escuelas gentes muy seleccionadas. En el jardín por elcontrario no sólo eran admitidas personas de todas las clases sociales, sino incluso mujeres y esclavos, sólo bastaba con estardispuestosa entregarse al placer. El concepto de hombre epicúreo abarca a todo ser humano sin distinción en el ubicación social. El esclavo es en efecto un instrumento animados y el instrumento un esclavo inanimado En cuanto esclavo, pues: no es posible

la amistad hacia él, si bien la es en cuanto hombre, porque perece existir una espacio de justicia entre todo hombre y todo el que puede participar con él de una ley o convenio y, por tanto, también una especie de amistad, en cuanto el segundo es hombre. (Ética a Nicómaco, 1161 b) (Aristóteles, 1984 p.134)


En ella se expresa el reclamo de los muchos que ya no encuentran un lugar en la polis, que son arrojados fuera de toda instancia de reclamo colectivo, quedándoles únicamente el grito individual de su carne que clama por los derechos mínimos que La polis con toda su magnicencia, no ha podido

satisfacer. Comida, techo, y abrigo es todo lo que piden. Se abre aquí entonces una polémica en torno al estado y su necesidad. El rechazo de Epicuro por la Polis como forma de organización política no se produce sólo por antipatía con formas organizacionales que se presentan por encima del individuo, por sobre todas las cosas el rechazo parte de los tremendos males que el Estado acausado en los ciudadanos, por la violencia que ha promovido y por la miseria que ha propagado. El Estado siempre es manejado por un grupo restringido, sea monárquico, oligárquico, aristocrático o democrático. En consecuencia Epicuro requiere de un orden social en el que esté garantizada la libertad e integridad de los individuos. La unión de los que pactan el contrato social, armado por los

lazos de la amistad, sólo es posible en la sociedad de amigos. Esa organización que tiene una escala más humana es la que puede permitir la defensa de los propios derechos y en la que la justicia tiene mayores condiciones de probabilidad, ya que permite los acuerdos y su revisión constante, pues no pueden ser eternos ni estar bajo el arbitrio de los tiempos, la voluntad o los deseos de los legisladores.

de la clase con actividades más elevadas. En Epicuro en cambio y como se viene viendo, todo hombre es un individuo, y aunque acepta la existencia de la esclavitud, no la reconoce como una condición por naturaleza.

Cree Epicuro que basta la tendencia al placer con la premisa de no hacerse daño recíproco lo que impulsa al hombre por el camino de la virtud, que pone como máximo logro la ataraxia. Hay en su postura una reivindicación de la vida apacible y serena de la gente sencilla, No está en él el ánimo de imponer a la sociedad una forma de vida, no es ni se concibe como un reformador de la sociedad en el orden político, simplemente propone otro camino para quienes lo quieran tomar; pero a sabiendas que se trata de una alternativa política. Sostiene que son las disputas políticas por el poder y la riqueza las que provocan la destrucción de los hombres. Así mismo

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Obsérvese que en la concepción aristotélica la amistad al igual que la justicia sólo se da entre los iguales. Quede claro

que en la ciudad los iguales son los ciudadanos, y estos son en oposición al resto de las personas, los bien nacidos, los eupátridas. En Aristóteles la función social está por enci ma de la humanidad, y la esclavitud justicada para el mejor bienestar


en la falta está el castigo, y aquellos que han tentado alcanzar el poder y la riqueza, encuentran todo tipo de obstáculos, de intrigas y de envidias que los conduce a la miseria. A levantar ciudades empezaron y a construir alcázares los reyes do pudiesen tener segura asilos repartieron los tierras y ganados conforma a la belleza y al, ingenio y la fuerza y el valor de cada hombre , porque eran estas prendas naturales los que más a los hombres distinguían: por n, se introdujeron las riquezas y descubrióse el oro, que al momento envileció la fuerza y hermosura por lo común hermosos y valientes hacen crecer la corte del más rico. Si la razón nos gobernase la suprema riqueza consistiría en ser el hombre igual y moderado; cuando hay pocas deseos todo sobra: mes los hombres quisieron ser ilustres y poderosos para de

este modo hacerse eternamente afortunados y tranquilos vivir en la opulencia o esfuerzos vanos! Pues la muchedumbre de los hombres que ven tras la grandeza llenó todo el camino de peligros; si llegan a encumbraras, los derroca de ordinario la envidia, como un rayo, en los horrores de una muerte infame. (Lucrecio, De Liber V, De Rerum natura, 1110-1130, p. 337-338) Condere coeperunt urbis arcemque locare praesidium reges ipsi sibi perfugiumque, et pecudes et agros divisere atque dedere pro facie cuiusque et viribus ingenioque; nam facies multum valuit viresque vigebant. posterius res inventast aurumque repertum, quod facile et validis et pulchris dempsit honorem; divitioris enim sectam plerumque secuntur quam lubet et fortes et pulchro corpore creti. quod siquis vera vitam ratione gubernet, divitiae grandes homini sunt vivere parce aequo animo; neque enim est umquam penuria parvi. At claros homines voluerunt se atque potentes, ut fundamento stabili fortuna maneret et placidam possent opulenti degere vitam, ne quiquam, quoniam ad summum succedere honorem certantes iter infestum fecere viai, et tamen e summo, quasi fulmen, eicit ictos invidia inter dum contemptim in Tartara taetra; invidia quoniam ceu fulmine summa vaporant plerumque et quae sunt aliis magis edita cumque; (Lucrecio, De Liber V, De Rerum natura, 1110-1130)

Se evidencia en su pensamiento un sentido moralizador, que recomienda con máximas de humildad una conducta casi ascética, sabe también que precisamente esas luchas por el poder y la riqueza son las que no permitan permanecer al mar− 156 −


gen a ningún sector de la sociedad, siendo en última instancia los sectores más desposeídos, los que en mayor medida sufran a causa de los avatares del poder. La pretensión epicúrea de que la educación, la investigación de los fenómenos de la naturaleza contribuya a apartar al hombre de aspiraciones que sólo le perjudican, tendrá en la modernidad gran cantidad de adherentes, sobre todo en los llamados socialistas utópicos. Los llamados socialistas utópicos partían en general de la convicción roussoniana de que el hombre es bueno por naturaleza y que la sociedad los corrompe. Ponían ellos en sus especulaciones una idea de evolución que reivindicando los naturales sentimientos de cooperación entre los hombres, y por medio de una adecuada educación, el hombre podría liberarse de sociedades injustas. También ciertas corrientes del anarquismo creían que una tarea educadora podría transformar la conciencia de los hombres, y por ello combatían la ignorancia y las instituciones religiosas. Pero fueran sobre todo los social demócratas alemanes, en la gura de Bers tein, quienes pensaban en un cambio social hacia instancias más justas apoyados en dos aspectos de la evolución, el crecimiento del proletariado y una educación de estos sectores, que terminarían ocupando las capas más extensas de la sociedad, imponiéndose sin violencia, resultando el cambio social algo que devendría por sí mismo, Sólo había que esperar que aumentaran los índices cuantitativos de trabajadores y formar un partido que los nuclease. También planteos similares provinieron del cooperativismo y del anarco comunismo, la idea de que grupos con otras lógicas podrían crecer en el seno de la sociedad hasta transformarla desde su interior. Con estas concepciones Marx ha de debatir constantemente. Su principal objeción era que el despliegue capitalista siempre tendría más fuerzas que esos intentos asilados. Podríamos decir que los centros epicúreos que proliferaron en toda Europa por varios siglos nunca fueron una alternativa al poder –no diríamos capitalista porque evidentemente no se correspondía con la sociedad de tiempos de Epicuro– quizás a una lógica intrínse− 157 −


ca del poder como instrumentación del dominio que ha prevalecido desde el comienzo de la historia de Occidente. En cierto sentido la crítica de Marx a Feuerbach en las once tesis, se puede aplicar a Epicuro La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que sólo capta la clase (Gegenstand), la realidad lo sensible, bajo la forma del objeto (Objskt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, el cual naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal,-, (22) (Marx, 1975, p.665) La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvido que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella. La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos sólo puede concebirse y entenderse racional mente como práctica revolucionaria.(Marx, 1975, p.666)

Obviamente el hacer extensiva ésta crítica a Epicuro tiene sus reservas en tanto se trata de dos momentos distintos de la historia y del pensamiento. Marx puede vislumbrar lo que a Epicuro se le escapa, la dinámica de la sociedad civil que entiende concibe como individuos sueltos, como queda expresado en la tesis nueve. Para Marx los relaciones sociales tienen como contenido las relaciones de producción, la división del trabajos la existencia de la propiedad privada, en resumen, la riqueza de la vida social y su desarrollo contradictorio. Para él, la preocupación de la losofía debe estar radicada en estas


es su producción. Tal recuperación no es la de una espiritualidad descarnada, no es el devenir del espíritu en la historia, no es tampoco, en oposición a Epicuro, un simple poner a la naturaleza en un plano objetivo, y así cumplir con los requisitos que conduzcan al hombre a vivir en armonía con ella. Para Marx la relación con la naturaleza se da en tanto la naturaleza humana se haga para él naturaleza, esto es descienda de los cielos y se haga materia en movimiento, y al mismo tiempo donde la conducta natural del hombre se torne humana, es decir naturaleza humanizada. Inmediatamente vemos aquí que esta religión natural o esta determinado comportamiento hacía naturaleza se hallan determinados por la forma social y a la inversa. En este casa como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se maniesta también

de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con otros, y éste a su vez su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas a sufrido aún ninguna modicación histórica. Y, de otra parte, la

conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo ten animal como la propia vida social en ésta fase; es, simplemente una conciencia gregaria y en este punto , el hombre sólo es distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye el instinto es el suyo un instinto consiente. Esta conciencia gregaria o tribual se desarrolla y perfecciona después, al aumentar la producción, al acrecentaras las necesidades y el multiplicarse la población, que es el factor sobre el que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la división del trabajo, que srcinariamente no pasaba de la división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo introducida de un modo «natural» en atención a las datos físicas

por ejemplo la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc., etc., o la divinidad del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. (Marx, 1975, p.32)

problemas, convirtiéndose de alguna manera en sociología y en economía política. Hay en Marx una valoración de lo social, en tanto que es lo social lo que enajena el ser mismo del hombre, pero también en tanto lo social es la posibili dad de liberarse y así retornar a si mismo en cuanto hombre, esto es, recuperando o apropiándose de su humanidad en aquello que

En el libro V, 930 y siguientes, Lucrecio nos narra la vida de los primeros hombres y el surgimiento de la sociedad. La necesidad de la vida comunitaria, sumado a la capacidad de

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construir objetos humanizados es lo que dio srcen a las familias, y luego a las relaciones entre éstas. Entonces los que estaban más vecinos entre sí establecieron relaciones, se abstuvieron de daño y de violencia, protegían sus hijos y mujeres, y en sus gestos y voces balbucientes indicaban ser muestra de justicia.(Lucrecio De Rerum natura Liber V (1020) p.333) tunc et amicitiem coeperunt iungere aventes nitimi inter se nec

laedere nec violari, et pueros commendarunt muliebreque saeclum, vocibus et gestu cum balbe signicarent imbecillorum esse aequum

(Lucrecio De Rerum natura Liber V (1020)

Estas especulaciones con respecto al srcen de las sociedades, al tener una perspectiva materialista y en oposición a las que le atribuyen srcen divino, deben partir de una evolución natural, y concebir a la sociedad hu mana como una prolongación de aquella. orden que producen losinnúmeras hombres si bien en alguna medida El arbitrario en relación a las posibilidades de conformarse, sin embargo ha de revestir condiciones de viabilidad y esto es lo que se encuentra detrás de lo que pretende determinar la justicia humana. De cualquier manera en ese srcen tanto para Epicuro como para Marx se encuentra la génesis del desarrolla social ulterior. Para Marx la dinámica, la lucha que opera en el seno de la naturaleza se extiende al juego de las contradicciones que se da en la vida social. En la medida en que se objetiva la realidad en función de una subjetividad en movimiento, el pensamiento deja de ser mera especulación abstracta, y pasa a ser actividad práctica, praxis revolucionaria y transformadora de la sociedad. Pero, igualmente tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto son, al mismo tiempo, resultado y punto de partida del movimiento. El carácter social es, pues el carácter general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce el hombre en cuanto hombres así también es producida por di. La actividad y el goce son también escalas, tanto en su modo de existencia, como en su contenido; actividad social y goce social L a esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre,

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El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada como existencia suya para el otro y existencia del otra para él, como elemento vital de la realidad humano; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. (Marx, 1972, p.145)

No se trata de negar con este acento en la actividad social, la posibilidad y la realidad de los hombres individuales, pero si se trato de remarcar que aún la realización individual se lleva acabo debido a los medios que la sociedad le brinda, amen de realizarse en función de una necesidad que surge de esa misma sociedad. Hay que evitar ente todo el hacer de nueva de la «sociedad» una

abstracción frente el individuo. El individuo es el ser social. (Marx, 1972, p.146)

El materialismo de Epicuro y el de Marx, coinciden en la concepción material de la naturaleza del universo, en la emergencia del hombre del seno de la naturaleza, y en su destino mortal, aunque tenemos una gran diferencie en cuanto a la relación hombre - naturaleza. Con Epicuro el hombre rescata la naturaleza, y se reconoce en ella, apartándose deltopos uranos, y el Olimpo griego. La diferencia entre hombre y naturaleza se presenta como la necesidad de una armación humana

que no contradiga su ser natural.

En Marx la naturaleza se humaniza, el hombre comprende su fuerza transformadora de la realidad, y así somete a la naturaleza por medio del trabajo en la creación de un mundo humano. Y es precisamente aquí donde lo humano se rescata para sí, cuando comprende que se ha enajenado en la relación social de dominio y sometimiento, en la división del trabajo y la propiedad privadas y busca liberarse agudizando la contradicción interna de la sociedad en sus luchas intestinas. Más en consonancia con elmundo moderno Marx piensa que la naturaleza está allí para servirse de ella. No cuestiona la explotación de la naturaleza, sino el hecho de que sus frutos son apropiados por las clases dominantes. En Epicuro en cambio, la ataraxia como ideal de la vida individual no sólo regula la − 161 −


relación entre los hombre en la comunidad de amigos, sino también la relación con la naturaleza. El rechazo de los excesos se extiende hasta ella. No tomar más de lo que se necesita salvaguarda a la naturaleza. La historia de la humanidad será para Marx la historia de la lucha de clases, y por ello más que un teorizar abstracto en torna a una libertad, se trata para de una positividad real, concreta, histórico social, de la eliminación de la propiedad privada, y de los mecanismos políticos de dominación social. De la propiedad privada porque es ella la principal causa de enajenación humana en torno a la diferencia social de clases. En la sociedad clasista es donde la enajenación se presenta y abarca todas las esferas de la vida humana, ya que allí se vende la fuerza de trabajo y los desposeídos ven, (a mejor dicho no ven) enajenada su propia persona en el rol de mero productor de mercancías, produciendo una riqueza de la que apenas obtiene el mendrugo para seguir viviendo y así que no se pierde la clase de los productores. En tal enajenación no sólo se pierde el fruto del trabajo, sino más importan te su propia persona y su esencia humana. Aunque también está enajenada aunque de otra forma el que obtiene los benecios de

este “robo”, ya que su humanidad se extravía en un fetichismo de la riqueza, en una posesión irracional que sólo repara en el avaro acaparamiento. Hasta ahora hemos considerado la alienación, el desapropiamiento del obrero, sólo bajo un aspecto, el de su relación con los productos de su trabajo. Pero la alienación aparece no sólo en el resultado, sino también en el acto de la producción, en el interior de la actividad productiva misma. De qué modo el obrara podría enfrentar como extraño el producto de su actividad si en el acto de la producción misma no fuera también él extraño a sí mismos de hecho, el producto sólo es el resumen de la actividad de la producción. Por consiguiente, si el producto del trabajo es la alienación, también la producción debe ser la alienación en acto, la alienación de la actividad, la actividad de la alienación. La alienación del objeto del trabajo sello es el resumen de la alienación del desapropiamiento en la actividad misma del trabajo. (Marx, 1972, p. 104)

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Para Marx el n de ésta alienación pasa por revertir el or den social y la construcción práctica y revolucionaria de una sociedad comunista. El comunismo, abolición positiva de la propiedad privada (alienación humana de sí ella misma) y por consiguiente, apropiación real de la esencia humana por el hombre para el hombre; por lo tanto,, retorno total del hombre para sí como hombre social, es decir, humano; retorna consiente y operado con la conservación de toda riqueza del desarrollo anterior. Este comunis mo, como naturalismo consumado = humanismo como humanismo consu mado= naturalismo, se la verdadera solución del antagonismo entre el hom bre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la verdadera solución de la lucha entre existencia y esencia, entre objetivación y armación de sí, entre liber tad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma de la historia ya resuelto, y sabe que es ésta solución, (Marx, 1972, p.132) La propiedad privada nos ha hecho t an estúpidos y unilaterales que un objeto como es nuestro sóloo cuando cuando existe para nosotros capital, cuando lo es poseamos, inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido habitado, en resumen utilizado por nosotros. (Marx, 1972 p.148)

Como señala Marx, el objeto de tal posesión implica para la vida un medio, pero un medio que sirve a la vida, ... de la propiedad privada, del trabajo y la capitalización. La división del trabajo está estrechamente relacionada con la propiedad privada, hay una mutua interdependencia, y es ella la que produce el establecimiento de un orden donde imperan las relaciones de dominio y sometimiento a través de la actividad política en la gura del Estado. Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas éstas contradicciones y que descansa, a su vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en la división de la sociedad en diversas familias contrapuestas, ea dad al mismo tiempo, la distribución y, concretamente la distribución desigual, tanto cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud, todavía muy rudimentaria, ciertamente, latente en la familia es la primera forma de propiedad, que, por lo demás, ya aquí correspon-

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Andrés Mombrú Ruggiero do perfectamente a la denición de los modernos economistas, se-

gún la cual es el derecho a disponer de la fuerza del trabajo de otros, Por la demás, división del trabajo y propiedad privado son términos idénticos uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de ésta. (Marx, 1972, pp.33,34)

Marx podría reconocer el principio epicúreo de que la sociedad tiene orígenes en el convenio de no hacerse daño mutuamente, referido incluso a la familia. Sin embargo, donde Epicuro ve este pacto como factor de progreso y justicia entra los hombres, Marx le atribuiría efectivamente un progreso, pero en el sentido de desarrollo da las formas esclavistas, de propiedad privada, dominio y sometimiento que ha brían de caracterizar en un principio el desarrollo de las primeras civilizaciones. Como el estado es la forma bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condenas toda la sociedad civil de una época, se sigue de aquí que todas las instituciones¡anea comunes tienen como mediador el estado y adquieran a través de él una forma política. De ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad y, además, en la voluntad despegada de su bañe real, en voluntad libres Y del mismo modos se reduce el derecho, a su vez a ley El derecho privado se desarrolla conjuntamente con la propiedad privada, como resultado de la desintegración de la comunidad natural. (Marx 1975, p.72)

Como en Marx el acento está puesta en la sociedad, es justamente a partir de ella que se pueden generar aquellos mecanismos de regulación que permitan establecer a los hombres relaciones más justas. La naturaleza ha sido denitivamente

humanizada, y el desarrollo y complejidad de la sociedad impiden un retorno a la comunidad natural. El hombre ha emprendido un camino sin regreso, es impensable ya un planteo donde el hombre pueda salvarse de espaldas a la sociedad. Pero el tan apreciado individuo de Epicuro, no se pierde en la teoría social marxista como fue dicho el individuo es el ser social, pero no el individuo como ser independiente; la autosuciencia, la autarquía, no tienen lugar en el mundo moderna. − 164 −


Evidentemente la sociedad en que vivió Epicuro está muy distante del siglo de Marx, y de la sociedad capitalista. La cultura, el desarrollo de la ciencia y la técnica producen un materialismo mucho más desarrollado en sus concepciones. Es un lugar común –expresado por Lenin– armar que el pensamien to de Marx tiene tres fuentes para su análi sis, el materialismo sensualista y mecanicista francés, –que le debe tributo a Epicuro– 1a dialéctica hegeliana, y la economía política. La Revolución Francesa, el Iluminismo, el desarrolla delas ciencias naturales, antropológicas, económicas, la teoría darwiniana sobre el srcen de las es pecies, los estudios de Morgan, y un mundo que a través de Galileo, Newton, y también Colón, pudo adquirir una concepción más cientíca con respecto a sí, son elemen tos que permiten una mayor madurez en la elaboración de un materialismo que no puede dejar a la política en término de super estructura de lado porque hasurgido en un tiempo donde lo social mismo es su signo, donde comienzan a darse formas comunitarias que abarcan a millones de hombres, donde los pueblos comienzan a depender los unos de los otros, y donde el progreso de unos se torna algo vital para el progreso de todos, o dicho en un sentido menos optimista, en el que el mal de unos tiene como consecuencia el mal de todos . El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a le burguesía en ascenso un nuevo campo de actividades. Los mercaderes de las Indias y de China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general imprimieran el comercio, a la navegación y a la industria un impulso hasta entonces desconocida, y aceleraron , con ello, el desarrollo del escrito revolucionario de la clase feudal en descomposición* se* La burguesía modernas como vemos, es por sí misma fruto de un largo proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de producción y de cambio. 990 L a burguesía ha ahogado el sagrado éxtasis religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo pequeño burgués en las heladas aguas del calculo egoísta, Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cam bio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y bien adquiridas por la única y desalmado libertad de comercio En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y política, ha estable-

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Andrés Mombrú Ruggiero cido una explotación abierta, descarada, directa y brutal. (Marx, 1965,pp. 33,36)

La sociedad comienza a adquirir una dimensión planetaria y ese mundo se encaminó hacia el de nuestros días, donde ninguna pequeña comunidad, es más, donde ningún individuo puede abstraerse por entero a lo que acontece en el resto del planeta, pues de una u otra manera, incluso eventos muy lejanos, pueden llegar a tener algún tipo de inuencia sobre

él. Este mundo que Marx objetiviza, objetivando lo humano a través del modo de producir-se, es un mundo que se complejiza más allá de límites medianamente pensables y que parece no dar lugar a proyectos independientes o separados del resto de la sociedad, –no digamos de las sociedades dominantes ya que todavía quedan rincones donde intentar alguna pequeña utopía– pero sí de los impactos que producen las formas dominantes de organización. La amistad epicúrea plantea una separación entre los individuos; para Marx, el materialismo antiguo implica una abstracción de la sociedad frente al individuo. La sociedad no debe ser más que el resultado de los contratos sociales entre aquellos, no hay justicia o injusticia en sí misma sino en función del respeto del acuerdo común. Para Epicuro, la posibilidad de felicidad del individuo, radi ca en el alejamiento de la sociedad organizada por la política, es escéptico con respecto a los posibilidades que pueda ofrecer tal sociedad. Marx por el contrario tiene cierto optimismo que surge de la utopía prometéica de una sociedad justa. En la sociedad comunista ha


busca en tanto hay un redimensionar la relación entre sujeto y objeto reivindicando la dialéctica entre ambos. El pensamiento de Marx es prolíco en críticas a la ideología, intentando con ellas desmisticar su carácter de verdades iluminadas, y

también la religión es criticada como forma ideológica encubierta de dominación. La miseria religiosa es a la vez la expresión de la miseria real. La religión se el suspiro de la criatura abrumada, el sentimiento de un mundo sin corazón así como el espíritu de un mundo sin espíritu. La religión es el opio del pueblo. (Marx, 1965, p.9)

La existencia de los dioses por parte de Epicuro no es negada en términos abiertos, como se ha señalado, como parte de una actutud astuta y también seguramente por el temor de ser perseguido por impío, pero es sutil en su forma de restarimportancia; los se sentidos nos indican conpara respecto alesellos, y la verdad basa ennade la evidencia. Tanto Epicuro como para Marx: “La superación de la religión como

felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de la verdadera felicidad.” (Marx, 1965, p.10) Para Epicuro la felicidad no es posible allí donde se establecen jerarquías que impiden la amistad y la religión establece la jerarquía como fundamento.

de imperar la máxima: “De cada cual según su capacidad, y a

cada quien según su necesidad”, según versa en suCritica del Programa de Gotha. Entendemos que se presenta aquí la herencia judeocristiana de un mundo nuevo, de justicia y de libertad, pero encarado desde una perspectiva materialista. Un mundo del hombre para el hombre, una humanización de las relaciones, y una racionalidad del comportamiento humano, Marx intenta una superación del materialismo naturalista y la − 166 −

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CAPITULO IV


LA DOCTRINA DEL PLACER DE EPICURO Y UN MAS ALLÁ DEL PRINCIPIO DE PLACER EN FREUD El tema del placer ocupa sin lugar a dudas un lugar central en el pensamiento de Epicuro. Se lo conoce por sobre todas las cosas por su doctrina hedonista. Pero incluso este aspecto relevante de su pensamiento no puede ser considerado sino en relación con la física, la canónica y la ética. Veremos, al tratar este punto, otro elemento que entendemos convalida nuestra idea de que su losofía conforma un verdadero sistema.

Imposible es también desconocer que el tema del placer resurge en nuestro tiempo de la mano de Sigmund Freud. Imposible también sería que pretendiéramos aquí hacer una exposición del papel que ocupa el tema del placer en la obra de Freud, y en la constitución de su teoría psicoanalítica. Trataremos de ligar aquellas expresiones que pueden relacionar en ambos autores sus concepciones sobre el placer, sobre todo con el propósito de establecer, más que similitudes y diferencias entre sus concepciones, elementos para la reexión

sobre ciertas encrucijadas culturales y como juega sobre ellas el tema del placer. En lo que se conserva de la obra de Epicuro el tema apar ece en forma recurrente desperdigado en todos ellos. En cuanto a Freud nos remitiremos más especícamente a las obras, Más allá del principio de placer, en la que creemos queda puesta de maniesto y con claridad la posición freudiana con respecto

al tema, y El malestar en la cultura en la que entendemos es posible indagar en su antropología cultural; sin embargo, no dejaremos de tener en cuenta otras obras y artículos de este autor. Al inicio de Más allá del principio del placer, ya Freud nos advierte que tiene intenciones de no vincular su investigación con posibles precedentes históricos. − 171 −

Andrés Mombrú Ruggiero En todo esto, no tiene para nosotros interés alguno indagar si nuestra tesis del principio de placer nos aproxima a nos alia a un determinado sistema losóca formulado en la historia. Es que hemos

llegado a tales supuestos especulativos a raíz de nuestro empeño por describir y justipreciar los hechos de observación cotidiana en nuestro campo. (Freud, 1979, p.7)

El hecho de que Freud no tenga interés en saber si puede relacionarse su doctrina con alguna otra, no quiere decir que realmente esa conexión no exista, sino directa, al menos indirectamente. Así sin embargo dice: Por otra parte estaríamos dispuestos a confesar la procedencia de una teoría losóca o psicológica que supiera indicarnososl signica -

dos de placer y displacer, tan imperativos para nosotros. Por desdicha, sobre este punto no se nos ofrece nade utilizable.(Freud, 1979, p.7)

El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada Para poder apreciar la intensidad de la repugnancia que el narrador experimenta al recordar este episodio de examen, hay que reconocer lo mucho en que estima ahora su título de doctor y que por muchas otras cosas le sirve de sustituto. (Freud, 2011, p. 409)

Ese sujeto seguramente era un paciente, probablemente de Ferenczi, al que hace alusión, pero creemos que podría ser perfectamente el mismo Freud. ¿Como en un tema tan trascendente para el propio sistema de ideas puede producirse un “olvido” tal? Como no nos consta que se trate de Freud, no podemos asignarle a él tal olvido, pero no deja de ser llamativa la narración de engaños y créditos obtenidos a partir de ocultamientos; obtener un doctorado con un examen cum laude por atribuirse el conocimiento de una obra de la que había tenido noticias dos días antes en una charla de café. Sustitución y culpa, parece un título de un artículo de Freud, pero bueno, también de estas cosas está hecho el camino de la losofía, de

Es muy interesante único lugar enPsicopatología que aparece una referencia a Epicuro en laque obraelde Freud es en de la vida cotidiana, en el punto 9 del apartado III, que “no casualmente” se llama: Olvido de los nombres propios y de series de palabras. Quizás el mismo Freud nos este explicando

mediante un recurso psicoanalítico la causa de su olvido sobre la losofía de Epicuro. 9) Otra distinta y muy sutil motivación aparece en el siguiente ejemplo de olvido de nombre, aclarado y explicado por el mismo sujeto que lo padeció. «Al presentarme a un examen de Filosofía, examen que consideraba como algo secundario y al margen de mi verdadera actividad, fui preguntado sobre las doctrinas de Epicuro, y después sobre si sabía quién había resucitado sus teorías en siglos posteriores. Respondí que Pierre Gassendi, nombre que había oído citar dos días antes en el café como el de un discípulo de Epicuro.lEexaminador me preguntó, un tanto asombrado, que de dónde sabía eso, y yoe lcontesté, lleno de audacia, que hacía ya mucho tiempo que me interesaba Gassendi y estudiaba sus obras. Todo esto dio como resultado que la nota obtenida en el examen fuera un magna cum laude; pero más tarde me produjo, desgraciadamente, una tenaz inclinación a olvidar el nombre de Gassendi, motivada, sin duda, por mis remordimientos. Tampoco hubiera debido conocer anteriormente dicho nombre.»

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la ciencia y del conocimiento. No nos parece que el problema del conocimiento esté relacionado con la verdad o mentira de sus enunciados, sino, que se hace con esas verdades o mentiras. La grandeza de la obra deFreud puede permitirse esas pequeñas “miserias” y otras no tan pequeñas, que no logran empañar el brillo de su pensamiento. Obviamente Freud tratará de establecer una disciplina con propósitos cientícos tal como ordenaban los cánones de su época. Su indagatoria sobre el tema del placer no tiene nalidad

en sí misma, sino como parte de su teoría psicoanal ítica y tiene como propósito fortalecerla. Aunque, también es obvio que de haber nacido Freud en la Edad Media, su doctrina habría sido considerada una herejía y hubiera nalizado en la hoguera. El

tema todavía representaba en la época de Freud ciertos riesgos dentro de las sociedades victorianas y muchas resistencias a incorporar ciertos temas, como vincular la sexualidad a la temática cientíca. Los siglos XIX y XX pudieron producir

teorías de este tipo gracias al tributo pagado por hombres consecuentes que defendieron sus ideas a pesar del peligro de ser quemados. En este sentido el tributo que Freud debe, no − 173 −


a la evolución de las ideas en abstracto, sino al pensamiento concreto de toda una serie de hombres que han defendido la ciencia contra el oscurantismo de la religión, incluidos Epicuro y Gassendi; quede de maniesto.

Debemos considerar que, para Epicuro el placer tiene su srcen en la satisfacción de una necesidad que se expresa como deseo y que responde a la naturaleza material del hombre.Tiene el placer connotaciones éticas, además de físicas; pues señala que la felicidad, el n que elhombre debe perseguir, no puede ser

hallada de cualquier manera, sino a través de determinadas vías y con la posesión de cierto tipo de conocimientos. Ya veremos el modo en que Epicuro distingue los distintos tipos de placer, pero básicamente debe ser considerado como oposición al dolor. La ausencia de dolor, representa ya una placentera felicidad. En su etimología el término felicidad, que proviene del

latín “felicitas” reere a la “fertilidad”. En este sentido ser feliz

es ser “fértil”. Al ser fértiles (productivos y reproductivos) la naturaleza nos recompensa con estímulos que provienen del sistema límbico. Nuestro torrente sanguíneo se ve invadido por sustancias como la dopamina, que es la que produce la sensación de placer. Las sensaciones de displacer, provocadas por el estrés se producen a causa de la frustración. Pero nos apartaríamos del tema si consideráramos los estudios actuales sobre la felicidad vinculados al papel de los neuro-transmisores. Solamente queremos poner énfasis en un par de cuestiones vinculadas con el pensamiento de Epicuro, por un lado a la felicidad como una experiencia biológica y por lo tanto material; y, por otro, los medios para lograrla. Tanto para Epicuro, como para buena parte de la psicología contemporánea la sensación de felicidad es un hecho biológico propio de las funciones de nuestro cuerpo. Si la obtención de logros produce felicidad y la frustración displacer, entonces ¿por qué trazarse objetivos inalcanzables cuya consecuencia es la frustración? La sabiduría, que es el medio para alcanzar la felicidad, nos estaría indicando que lo conveniente es proponerse alcanzar aquellas metas que − 174 −


permiten que podamos sentir la “felicidad” uyendo por nuestro

cuerpo. Epicuro señala que esas metas son de las más fáciles de alcanzar, si no fuera que están alteradas por apetitos desmesurados e irracionales, alimentados por todo tipo de fantasías perniciosas. Esto es lo que la losofía debe encausar. Aquellos

que se sienten realizados son portadores de una serenidad que estabiliza y equilibra sus aspectos emocionales y racionales. El límite más grande del placer está en la supresión de todo dolor, donde el placer exista, y para todo el tiempo que persiste no hay dolor físico ni espiritual, ni ambos a la vez. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae III, p.121)

Ὅρος τοῦe μεγέθους τῶν ἡδονῶν ἡ παντὸς τοῦ ἀλγοῦντος ὑπεξαίρεσις. ὅπου δ’ ἂν τὸ ἡ δόμενον ἐνῇ, χαθ’ ὃν ἂν χρόνον ᾖ, οὐχ ἔστι τὸ ἀλγοῦν ἢ λυπούμενον ἢ τὸ συναμφότερον.

(Epicuro, Opere, Arrighetti, G. Ratae Sententiae III, p.121)

El placer es entonces la eliminación del dolor, apartando todas aquellas situaciones que puedan llegar a provocarlo, las naturales como el hambre yla sed entre otras y las morales como la frustración. Es bueno decir también que si bien el dolor es algo que se procura evitar, en realidad se lo quiere evitar porque se lo conoce. Si no se lo conociera no habría manera de prevenirse contra él o de querer evitarlo. Por otra parte, una vida en la que no hay vivencia ni conocimiento del dolor, se traduce, por un lado, en un tedio del placer, un deslucimiento del gozo, en una felicidad “lavada” por “la dolce vita”, por otro, en no tener la capacidad para identicar aquellos estímulos que pueden da ñarnos hasta la muerte. El principio de realidad se alimenta de las experiencias displacenteras, dolorosas, para encontrar los caminos de regularlas, apartar las “innecesarias” y “soportar” las necesarias. También de este equilibrio se nutre la salud. La ataraxia, como la apacibilidad en el ánimo, no es otra cosa que un estado de reposo, de mínima excitación “ ”, pero elegida por la voluntad, deseada por el conocimiento de los resultados que producen los excesos. Al respecto sostiene Freud: − 175 −

Andrés Mombrú Ruggiero Los hechos que nos movieron a creer que el principio de placer rige la vida anímica encuentran su expresión también en la hipótesis de que el aparato anímico se afana por mantener lo más posible, o al

El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo, que cada cual estimará o desdeñará de acuerdo con su posición subjetiva. (Freud, 1979, p.24)

menos constante la cantidad de excitación presente en él. [...] si el

trabajo del aparato anímico se empeña en mantener baja la cantidad de excitación, todo cuanto sea apto para incrementarla se sentirá como disfuncional, vale decir, displacentero. (Freud 1979, p.8)

El placer tiene que ver con estímulos y descargas. Para Freud, este descubrimiento tiene su base en investigaciones de las ciencias naturales de su época, de la biología y la siología

y tiene un carácter referido exclusivamente a su investigación cientíca, aunque sin llegar a constituir base para una ética, ha de reexionar, sin embargo, en las implicancias que las enfer-

medades mentales tienen en la sociedad y en el desarrollo de las formas culturales a través de la “economía” del placer. En cierto sentido lograr que las emociones se equilibren a través de un tratamiento psicoanalítico, implica llevar al ánimo a lograr cierto estado de tranquilidad interior que tiene importantes similitudes con la ataraxia epicúrea, pero también con otros conceptos de ataraxía de surgidos en el mundo griego, entre ellos el socrático. Esto sin hacer referencia a las consecuencias sociales que tiene una sociedad de sujetos equilibrados. Epicuro dice que la losofía que no sirve para curar los sufri mientos del hombre es vana; muchos atribuyen a este concepto un sentido utilitario. El interés del psicoanálisis es también la cura, y para ello trata de investigar la génesis de los desequilibrios emocionales. El estudio de Freud, que trataremos aquí, tiene sus particularidades en un enfoque, que será distinto de otras investigaciones referidas a problemas psíquicos, que como el propio Freud declara, tienen mayor carácter especulativo,

Estamos en ese terreno de las ciencias donde no hay experiencia posible que pueda brindar evidencia, y por tanto secede lugar a la razón especulativa para que estructure formas coherentes de sostener un pensamiento y de hacer consistentes sus conclusiones. Recordemos que el propio Freud declara que su interés esta motivado por las prácticas cotidianas de su profesión. En este sentido, si bien Freud hace honor al método experimental, supuestamente inaugurado por Epicuro, sobre todo en relación a sus investigaciones clínicas, también utiliza un recurso que Epicuro asignaba a la razón cuando los sentidos no alcanzan a dar testimonio, esto es,la analogía, que nos permite abrir juicios sobre objetos inalcanzables para nuestros sentidos. En Epicuro, como visto,conocer esta forma analógica nos permitía , con la asistencia hemos de la razón, la naturaleza atómica de la materia. Freud formulará una teoría sobre la formación de los procesos anímicos, y la relaciónque éstos tienen con tendencias interiores a la psique misma. Lo que no puede ser visto ni tocado, lo que escapa a la “observacion”, se torna accesible ensu consideración fenomenológica; esto es, se lo conoce a través de sus manifestaciones. La crítica positivista de que el inconsciente no es una entidad “observable”, que pueda ser considerada como objeto de investigación cientíca, se presenta como una especie de

contradicción entre los presupuestos epistemológicos freudianos, pero su desarrollo teórico no deja de ser revolucionario y rompe con los prejuicios. Por otra parte, la crítica al psicoanálisis de que no puede ser considerado como un procedimiento cientíco,

de acuerdo al ideal de la época; pues aquí los datos obtenidos no pueden ser contrastados de modo experimental, quedando entonces en “especulaciones”, lo que para nosotros y nuestros presupuestos epistemológicos no la desmerecen.

cae en la negación de que buena parte de las investigaciones en ciencias naturales se producen sobre inobservables, sobre la base de la analogía y la metáfora y que el papel de la deducción no puede ser ni absolutamente dependienteni absolutamente independiente de las instancias empíricas. Aún considerando esta relación, la cuestión sigue siendo el modo en que teoría y empíria se retroalimentan mutuamente. Los modos consistentes

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aunque también nos atreveríamos a decir losóco. En efecto,

en esta investigación rebasa los límites de lo que puede llegar a ser indagado en los términos cientícos, que Freud reivindica


conducen a un tipo de conclusiones que permiten relacionarse con “la realidad” de tal modo que se puede esperar predicciones más o menos acertadas, lo que no quiere decir verdaderas, sino que se cumplen y por lo tanto validan las hipótesis de las que se partió, sin embargo, pueden ser falsas. En el trabajo cientíco

esa falsedad no es un obstáculo, es simplemente el camino de la construcción de sentidos; en cambio, los caminos errados, de las verdades indubitables, conducen a delirios que se pueden detectar no solo por el incumplimiento de sus predicciones, sino además por las consecuencias negativas que suelen tener en su entorno. Ninguna teoría está libre de transitar alternativamente por ambos caminos. Cuando el estudio sobre un tema como el del placer es realizado con la menor cantidad de prejuicios posibles y cuando además se está dispuesto a revisar esos juicios previos rechazando todo dogmatismo, el resultado será más benecioso,

no solo para aquello que llamamos conocimiento, sino también para las consecuencias que ese conocimiento tiene sobre la vida de las personas. Entendemos que estas disposiciones estaban presentes tanto en Epicuro como en Freud. Para Epicuro, la inclinación humana al placer es algo propio de nuestra naturaleza humana y que compartimos con los animales y es un n en si mismo, pero que al mismo tiempo produce otros benecios. Si el n es la felicidad, y la felicidad es placer, el n es el placer. Diógenes Laercio hace alusión a que Epicuro reere que al nacer los seres buscan el placer y

huyen del dolor por instinto, sin la intervención de la razón. Como hemos visto, el placer se maniesta sobre todo como

la ausencia de dolor, como la negación de toda cosa que produzca dolor. Pareciera que la doctrina del placer de Epicuro, al tener un sentido ético más que siológico, se queda en un

sentido externo, sin profundizar porqué existe tal tendencia.


Queda demostrado una vez más que el hedonismo epicureo no

es el craso hedonismo de los libertinos, pues no radica en dar cabida a los deseos de forma incontrolada, sino en la mesura que se obtiene, por un lado a través del conocimiento, pero por el otro escuchando al propio cuerpo. La búsqueda del placer a través de los excesos no es propia de la naturaleza, sino de los desvíos de la cultura. No hay tampoco en Epicuro un principio moral aleccionador basado enpreceptos morales, es el conocimiento el que establece que la búsqueda del placer sin mesura termina en el dolor, el sufrimiento y la muerte. No se trata de no ser desenfrenado porque eso es bueno, sino porque el desenfreno es el enemigo del placer. No es posible vivir felices si no se vive una vida sabia, bella y justa, ni vivir una vida sabia, bella y justa sin vivir felices. A quién le falta esto no le es posible vivir feliz. (Epicuro, Opere, Arighetti, G. Ratae Sententiae, V, p.122)

Οὐχἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως οὐδὲ φρονίμως καὶ καλῶς καὶ δικαίως ἄνευ τοῦ ἡδέως• ὅτῳ δὲ τοῦτο μὴ ὑπάρχει͵ οὐχἔστι τοῦτον ἡδέως ζῆν. (Epicuro, Opere, Arighetti, G. Ratae Sententiae, V, p.123)

Para Epicuro, el dolor es algo que llega a pesar de uno, es algo de lo que todos escapan en oposición al place r, que es algo que todos desean. Queda sin resolver el porqué de la repetición

de esquemas sufrientes, tanto en el orden individual como social. Error, ignorancia, superstición, prejuicios, etc., desvían al hombre de su verdadero n. La respuesta queda, por tanto, en

el lado exterior del problema si es considerada en términos de lo que acontece al hombre ensociedad, pero Epicuro también lo concibe en sus dimensiones naturales, y entonces las respuestas se completan teniendo en cuenta a la φυγῆς (naturaleza).

Evidentemente, y como venimos reriendo, el conocimiento

Para Freud el principio del placer no es sólo una tendencia a la que se ven compelidos los seres vivos, es sobre todo uno de los aspectos centrales que hace a la composición del aparato anímico. Pero entonces debemos decir que, en verdad

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sobre la naturaleza y la sabiduría sobre los bienes del mundo provienen de la racionalidad, pero, al plantear un srcen instintivo, común al resto de los animales, pone un fundamento material a lo que luego se dará como una tendencia “espiritual”.


es incorrecto hablar de un principio de placer como único derrotero en el decurso de los procesos anímicos. Si así fuera, la abrumadora mayoría de nuestros procesos anímicos tendría que estar encaminada a la búsqueda del placer y la experiencia más universal refuta enérgicamente esta conclusión. Por tanto, la situación no puede ser sino ésta: (...) en el alma existe una fuerte tendencia al placer, pero ciertas otras fuerzas o constelaciones la contrarían, de suerte que el resultado nal no siempre puede corresponder a la tendencia al placer.

(Freud, 1979, p.9)

El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada ínteligibles o no pueden exponerse con claridad, pero seguramente todo displacer neurótico es de esa índole, un placer que no puede ser sentido como tal. (Freud, 1979, pp. 10-11)

Para Freud, la superación de ciertos umbrales de frustración, fracasos, traumas, es capaz de generar mecanismos perversos, jaciones indebidas que conducen a comportamientos que

van en contra de los propósitos del principio del placer. Esto para él se relaciona con la enfermedad y tiene connotaciones psicológicas de las que el psicoanálisis se ha de ocupar. Para Epicuro, el lado exterior del placer, esto es, los con-

Aquí están jugando fuerzas muy primarias del srcen de la vida, a las que Freud llamará pulsiones de vida y de muerte. Sin embargo, no es la pulsión de vida la del placer, ni el dolor la de muerte. Se da un juego muy sutil de pulsiones, donde para

ictos que su demanda produce en el entorno del hombre, se

la preservación de lasutiles vida sedenecesita el equilibrio armónico de todas. Esos juegos pulsiones pueden verse afectados

bien no está sí está presente al modo de explícito, un principio de implícitamente realidad. Epicuro sabe en lo su queética, luego sostendrá Freud, que la cultura se construye sobre la base de la represión. La sociedad se impone sobre el individuo, por ello la mejor opción es la libre elección de esas pequeñas organizaciones que son las comunidades de amigos, de las que separticipa por propia voluntad, en ejercicio de la libertad y en una relación de fuerzas menos dispar. De algún modo Epicuro tiene la respuesta a la pregunta de Freud acerca de por que existe “malestar en la cultura”, la respuesta es, que lo que falla es el orden social, las formas políticas de organización de la vida cotidiana. Freud arma que la vida cultural reprime los instintos primarios obli gando al organismo a postergar su satisfacción inmediata yque

de modo tal que se inviertan sus propósitos. Freud dirá: Sabemos que el principio de placer es propio de un modo de trabajo primario del aparato anímico, desde el comienzo mismo inutilizable, y aún peligroso en alto grado, para la autopreservación del organismo en medio de las dicultades del mundo exterior. Bajo

el impulso de pulsiones de conservación del yo, es relevado por el principio de realidad, que, sin resignar el propósito de una ganancia nal de placer, exige y consigue posponer la satisfacción, renunciar

a diversas posibilidades de lograr y tolerar provisionalmente el displacer en el largo rodeo hacia el placer. (Freud, 1979, pp.9-10) En la teoría psicoanalítica, adoptamos sin reservas el supuesto de que el decurso de los procesos anímicos es regulado automáticamente por el principio de placer. Vale decir, creemos que en todos los casos lo pone en marcha una tensión displacentera, y después adopta tal orientación que su resultado ﬁnal coincide con una disminución de aquélla, esto es, con una evitación de displacer, o una producción de placer. (Freud, 1979, p. 7) Los detalles del proceso por el cual la represión transforma una posibilidad de placer en una fuente de displacer no son todavía bien

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deben abordar desde la ética. Si bien Epicuro no puede ver todo el desarrollo que Freud hace de la dinámica pulsional interior, tiene no obstante la posibilidad de alcanzar unconcepto que, si

no lo puede hacer indenidamente, que la cultura se construye

sobre la promesa de un momento posterior en el que se ha de alcanzar la satisfacción; mientras tanto, esla sublimación de las tendencias naturales las que se imponen mediante lesello de la cultura. Pero tanto, en el orden de la naturaleza, como en el de la cultura, el viejo principio de placer tendrá que ir equilibrándose con el “principio de realidad”. Este principio contrapone los deseos de la satisfacción inmediata que impone la búsqueda del − 181 −


placer, y que en el aparato psíquico se conforman como “ello”, con los imperativos exteriores que provienen de la naturaleza y luego de la vida familiar y social. El tabú, la prohibición, es el cerrojo y la represión sobre el deseo en función de la consolidación de “grupos sociales más amplios y duraderos”, como sostiene Freud enEl Malestar en la Cultura. Pero entonces surge esta pregunta, ¿por qué habrían de someterse los individuos a tamañas restricciones?, ¿por qué habrían de cambiar lalibertad por la represión? La respuesta parece ser que esto ocurre porque es en el seno de esos grupos en donde se adquiere mayor seguridad para la preservación de la vida. No se trata pues de aceptar la represión como un fenómeno externo que doblega a los individuos sin más, sino como un aprendizaje de control sobre “las hiperfuerzas” que laboran en la naturaleza y agregaríamos, también en la sociedad. La mayoría de los rituales deiniciación de los jóvenes a la vida adulta suponen para la mayoría de las culturas un enfrentamiento con la adversidad y la capacidad de mostrar el temple frente al sufrimiento. Este sufrimiento nunca es gratuito, es el precio que el sujeto paga orgulloso y cuyo premio es que merece ser reconocido como miembro de esa sociedad. En un equilibrio entre el principio de placer y el principio de realidad, entre las demandas del ello y los imperativos del superyo, es entre los que se debate la preservación de los sujetos y de las sociedades. Cuando uno de los dos principios, así como cuando uno de los dos elementos del aparato anímico adquiere preponderancia es que se producen situaciones de “desequilibrio”, que cuando es individual se expresa como alteración mental, (neurosis, psicosis, etc.) y cuando essocial en violencia y disolución de los vínculos sociales.


alguien que teniendo su propia dignidad no puede ser objeto de la proyección de los propios deseos de modo arbitrario. Pero esa prudencia también tiene por nalidad generar las

mejores condiciones para obtener el placer. Entendemos que aparecen nuevamente algunos conceptos que se encontrarán mucho más desarrollados en Kant y en Hegel. El otro no es un medio para alcanzar el propio placer, es “un n en sí mismo” y

la realización del propio placer sólo es posible en el “reconocimiento del otro”. Esto es lo que subyace en lo profundo del concepto de amistad de Epicuro, no la camaradería o la cortesía burguesa, sino las condiciones que pueden hacer posible la vida en sociedad. Es verdad, las comunidades de amigos de Epicuro no plantearían las dicultades de convivencia del

Estado moderno, para Epicuro ni siquiera del tipo de Estado de su tiempo. Quizás se trate de un problema de escalas. Ahora bien, para todos ellos, los conictos que plantea la vida social

no se pueden superar sin una razón emparentada con el saber. En Epicuro es la ciencia, en Kant es la Ilustración, en Hegel es la losofía, en Freud es el psicoanálisis.

Entre los placeres a los que hace referencia Epicuro se pueden distinguir los de la carne y los del “espíritu”; los primeros, lógicamente, son aquellos que están emparentados con la satisfacción siológica, con los apetitos del cuerpo, los

La prudencia epicúrea es en cierto sentido una imposición forzosa sobre la conducta, que permite alcanzar una virtud necesaria para que sean posibles los lazos sociales y por supuesto la amistad. Sobre esa auto imposición se construye el relacionamiento con los otros y se generan lascondiciones de posibilidad de la vida social. Sólo reprimiendo los deseos sobre los otros, es que se llega al respeto por el otro, a su consideración como

segundos, que no son concebidos como separados de modo casi antagónico con los primeros; como sucede en las concepciones estoicas y socrático platónicas, son aquellos que permiten alcanzar los primeros de la mejor manera, es decir, el intelecto, la razón no se encuentran por encima de los placeres de la carne, sino a su servicio. Porque los placeres de la carne son los estímulos de la vida. Por otra parte, la carne no cae por sí misma en los excesos. Ella es en cierto modo “sabia”, sabe reconocer lo que le perjudica y encuentra en su propia saciedad las limitaciones naturales que la previenen de los excesos. A diferencia de los platónicos, que abominan de entregarse a los apetitos de la carne, porque los conciben como un mal en sí mismo, como la fuente de todo mal y de todo “error”; los

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epicúreos confían en la capacidad del cuerpo para encontrar su propio equilibrio. Y por el contrario, son los juicios erróneos y los temores de la razón alucinada, los que precipitan a las “almas” en los excesos, cuya consecuencia es el dolor. Los principios de la razón platónica y la contraposición que realiza entre cuerpo y alma (razón intelecto), es la base del desprecio que luego el cristianismo tendrá por las apetencias del cuerpo, el cual convertirá al gozo del cuerpo en culpa y la culpa, que será un recurso muy útil como regulador social, encontrara su consecuencia en la enfermedad mental. Para Epicuro, lo primero que es necesario para lograr la vivencia de los placeres en plenitud es la liberación del temor. Para Epicuro, y de algún modo tambiénpara Freud, el temor que causa la enfermedad y el sufrimiento es debido principalmente a la ignorancia. Epicuro tiene un sentido de ignorancia quesi bien no se corresponde exactamente con el de “falta deinformación”, sino con de falta de “sabiduría” tiene un sentido diferente al que le da Freud, pues de algún modo ignorancia es para Freud sinónimo de inconsciente. El temor alimenta la ignorancia porque esconde, como producto de fantasías y supersticiones, una serie de condiciones que no deberían atemorizarnos sise las conociera debidamente. El temor se encuentra en el fondo denuestras ideas del mundo y se convierte en angustia y sufrimiento cuando aora

sin la guía del “conocimiento”, el cual, no proviene exclusivamente del intelecto, sino también del cuerpo y de su capacidad para interactuar con el medio; no consiste en recordar las reglas

de la matemática o identicar la posición de las estrellas en el rmamento, sino en el reconocimiento de que no hay motivo

para la angustia y el sufrimiento si se consideran los eventos que acontecen al hombre como parte de un proceso natural. Porotra parte, tampoco “el espíritu”, léase las facultades intelectivas, son garantía en sí mismas para obtener conocimiento y menos felicidad. Sí así fuera no serían necesarias las constantes recomendaciones de serenidad, de apaciguamiento del espíritu, de ataraxia, a las que permanentemente invoca Epicuro. También la razón puede ser desbordada, fantasiosa, extraviada y fuente − 184 −


de sufrimiento. Así como es necesario generar las mejores condiciones para el mejor provecho del cuerpo, del mismo modo es necesario promover las mejores condiciones para el desempeño del intelecto. Si estos se comportaran naturalmente de forma adecuada no sería necesaria la ciencia. ¿Por qué es entonces necesaria la ciencia? Porque ella nos ayuda a entender que el uso de la razón no ha de tener por nalidad el

conocimiento por el conocimiento mismo, ni para “ayudarnos a recordar” que somos alma (ψυχὴ) que debe rechazar al cuerpo, ni para conocer los “designios divinos”; la razón como algo in inescindible de los sentidos, tiene como propósito ayudarnos a alcanzar una “vida” sabia, bella y justa. Una vida, mortal, nita, irrepetible. Por ello, la ciencia no puede ser otra cosa que el medio para entender, como la serena disposición del espíritu puede permitirnos vivir gozosamente, disfrutando de cuanto se es y de cuanto se tiene, y que sólo ese es el modo en que se alcanza un tipo de conocimiento que noestá ni más allá ni más acá del “intelecto” y de los sentidos, que es lo que el hombre es y que determina las condiciones naturales que hacen posible el mundo social y cultural. La ciencia surge de las necesidades de un ser concreto, material, afectado por limitaciones y carencias. ¿Qué otro propósito tendría la ciencia para el hombre

sino ayudarlo a enfrentar esas calamidades? El conocimiento establecido mediante la ciencia no cumple con sus propósitos por el hecho de producir información sobre todas las cosas, esa información debe estar orientada a la “vida feliz”. El hecho es que la ciencia también puede estar gobernada por los excesos y las fantasías. Para que la ciencia cumpla con sus más altos propósitos no puede estar separada de la ética. Para Epicuro no hay ética sin ciencia ni ciencia sin ética. El discernimiento sobre las cosas provechosas y las perjudiciales, el identicar

cuales son las conductas más convenientes para alcanzar el gozo y la felicidad devienen del conocimiento cientíco. La orien tación hacia los temas de interés de la ciencia, las prioridades de las cuestiones a tratar, la reexión sobre las necesidades y

consecuencias de cierto tipo de investigaciones provienen de la ética. En este sentido no hay una intención moralizadora − 185 −


en Epicuro al modo de la religión, tampoco un deber ser al modo platónico o al kantiano. No se trata de preceptos que se le imponen a los hombres para que sean virtuosos o buenos cueste lo que cueste, sino que la nalidad del goce y la felicidad

establecen sus propias condiciones naturales. Esas reglas de la moralidad no están más allá ni por encima de los hombres, no bajan ni del mundo eidético, ni del νοῦς θεός (nous theos), ni

del cielo, están allí a los ojos de todos, pero, como hemos sido cegados por una cultura alucinada por fantasías que incentivan el temor, requerimos de la ciencia para aprenderlos nuevamente. La ética epicúrea es moralizadora, pero en un sentido diferente a otras éticas; en tanto pretende que cultive mos la ciencia que nos enseñe el vivir bien. Diferencia por unlado dos aspectos del placer, uno activo y uno pasivo. La imperturbabilidad del animo y la ausencia de dolor físico son placeres que corresponden a una dimensión estática. Por el contrario, la alegría y la exaltación, implican movimiento, acciones que deben ser producidas para alcanzar el placer, por lo que se las considera dinámicas. García Gual dirá que, de los primeros, la ataraxia y la ausencia de dolor físico son estables,pues son constitutorios, mientras los segundos están subordinados a los primeros. Para Epicuro, pues, existe una hedoné katestematiké, un “placer estable o constitutivo” que, como estado físico y psíquico, se opone al sentir dolor. Pero Epicuro no niega tampoco la existencia de “placeres cinéticos”, como movimiento de nuestra sensibilidad, opuestos a las sensaciones de dolor. (García Gual, 1985, p.157)

Es una conducta moral la que ordena y jerarquiza los placeres, no impuesta por las pautas sociales, sino por el mismo individuo a sí mismo y en función del cultivo de la ciencia. Alcanzar el placer implica el conocimiento, la apacibilidad en el ánimo, que conducen al hombre a una forma de sabiduría, pero no la sabiduría metafísica de los lósofos idealistas, sino

una sabiduría práctica, que sirve para vivir bien y feliz. − 186 −


La felicidad que se alcanza con la ataraxia, con la serenidad en el ánimo, implica un cierto tipo de equilibrio de las emociones, de los sentimientos y de las pasiones que atemperan los excesos del cuerpo y del intelecto. Epicuro sabe que la lujuria y todo tipo de excesos termina en el opuesto de lo que se buscaba, esto es, en el dolor y el daño moral. Por ello, es que se debe calcular cuáles placeres son más recomendables y brindan una felicidad más duradera. Ningún placer es de por sí malo, pero el medio de procurarse ciertos placeres conlleva mucha más turbación que gozo. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, VIII, p.122)

Οὐδεμία ἡδονὴ καθ΄ ἑαυτὴν κακόν• ἀλλὰ τὰ τινῶν ἡδονῶν ποιητικὰ πολλαπλασίους ἐπιφέρει τὰς ὀχλήσεις τῶν ἡδονῶν. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Ratae Sententiae, VIII, p.123) Y por esto, nosotros decimos que el placer es el principio y el n máximo de la vida feliz. De él nosotros sabemos que es el bien primero y connatural a nosotros, de él tomamos principio para todo acto de elección y de rechazo, y a él juzgamos envolver todo bien en base a las afecciones asumidas como normas. [...] Todo placer, por tanto, a nuestra naturaleza es connatuaral, es un bien, pero no todo bien debe elegirse; as í como todo dolor es un mal, pero no de todo dolor se debe siempre huir. En base al cálculo y a la consideración de lo útil y de lo dañoso, es necesario juzgar todas estas cosas. En efecto, a veces experimentamos que el bien es para nosotros un mal, y al contrario, el mal un bien. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G.,Epitome a Meneceo, 129-330 p.112)

Καὶ διὰ τοῦτο τὴν ἡδονὴν ἀρχὴν χαὶ τέλος λέγομεν εἶναι τοῦ μαχαρίως ζῆν. ταύτην γὰρ ἀγαθὸν πρῶτον χαὶ συγγενιχὸν ἔγνωμεν͵ χαὶ ἀπὸ ταύτης χαταρχόμεθα πάσης αἱρέσεως χαὶ φυγῆς͵ χαὶ ἐπὶ ταύτην χαταντῶμεν ὡς χανόνι τῷ πάθει πᾶν ἀγαθὸν χρίνοντες. Καὶ ἐπεὶ πρῶτον ἀγαθὸν τοῦτο χαὶ σύμφυτον͵ διὰ τοῦτο χαὶ οὐ πᾶσαν ἡδονὴν αἱρούμεθα͵ ἀλλ΄ ἔστιν ὅτε πολλὰς ἡδονὰς ὑπερβαίνομεν͵ ὅταν πλεῖον ἡμῖν τὸ δυσχερὲς ἐχτούτων ἕπηται• χαὶ πολλὰς ἀλγηδόνας ἡδονῶν χρείττους νομίζομεν͵ ἐπειδὰν μείζων ἡμῖν ἡδονὴ παραχολουθῇ πολὺν χρόνον ὑπομείνασι τὰς ἀλγηδόνας. πᾶσα οὖν ἡδονὴ διὰ τὸ φύσιν ἔχειν οἰχείαν ἀγαθόν͵ οὐ πᾶσα μέντοι αἱρετή• χαθάπερ χαὶ ἀλγηδὼν πᾶσα χαχόν͵ οὐ πᾶσα δὲ ἀεὶ φευχτὴ πεφυχυῖα. τῇ μέντοι συμμετρήσει χαὶ συμφερόντων χαὶ ἀσυμφόρων βλέψει

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ταῦτα πάντα χρίνειν χαθήχει. χρώμεθα γὰρ τῷ μὲν ἀγαθῷ χατά τινας χρόνους ὡς χαχῷ͵ τῷ δὲ χαχῷ τοὔμπαλιν ὡς ἀγαθῷ. (Epicuro, Opere, Arrighetti, G., Epitome a Meneceo, 129-130 p.113)

Este cálculo entre los placeres y displaceres tiene, como vemos, una implicancia ética que hace del placer una virtud, y por tanto una pauta dentro del establecimiento de un código ético. Sin duda en el cálculo aparece laelección entre placeres que son dejados de lado porque conducen al dolor, pero también y más importante, la elección de situaciones dolorosas que luego han de traer un placer mayor. En este sentido, el largo rodeo hacia el placer del que nos habla Freud, como conformación del principio de realidad, aparece en Epicuro como instancia ética. Sólo el sabio es capaz de medir su conducta en busca de la virtud. En Epicuro hay una especie de voluntarismo en laelección del bien y la felicidad, que sólo aparecemediado por el conocimiento, y más especícamente el de la naturaleza en toda la extensión de la Creemos haber aclarado que el conocimiento en Epicuro palabra. implica una mediación necesaria en el establecimiento de la ética. Dicha ética, al tener al placer como principio y fundamento realiza una legalización del funcionamiento de tal principio, una espacie de principio de realidad que regula la relación entre los hombres y con la naturaleza, y que tiende hacia otro principio, al que también hace Freud referencia, el principio de nirvana, similar a la ataraxia epicúrea, aunque debemos decir que estos correlatos deben entenderse en un sentido muy general.

El principio de nirvana que ocupa un lugar central en algunos credos, losofías y religiones de oriente es concebido en

general como la búsqueda de la desafectación lo más profunda posible, se busca la supresión del yo y la unión indiferenciada con el cosmos. No entraremos aquí en estostemas, simplemente estableceremos que ni para Epicuro ni para Freud tiene tal connotación, ya que el concepto de Nirvana del hinduismo y del budismo consideran ese estado como algo que remitea otro plano y que pretende no sólo superar todo tipo de sufrimiento, sino también los ciclos de reencarnaciones en los que el sufri− 188 −


miento retorna y cualquier otro tipo de pasión o afectación física o emocional. El nirvana hade ser un estado sin dolor, pero también sin goce. Como hemos visto, para Epicuro el goce es el n de la existencia humana, por tanto el nirvana no sería un n. Freud no entra en esas disquisiciones losócas, pero tam -

bién se plantea una economía de los estímulos y la necesidad de una regulación de los mismos para preservar la existencia. También para él todo estímulo excesivo conduce al dolor, la enfermedad y la muerte. Ahora bien, por mucho que se huya de los estímulos destructivos, el n de todo ser vivo (no en el

sentido de telos) es la muerte, a esta no pocasveces se llega sin sufrimiento; y cuando este rebasa la capacidad de tolerancia es que aparece ese principio de nirvana, ese deseo del n del

sufrimiento que no se alcanza simplemente con lasupresión del dolor y que no posee expectativas de goce, que sólo se logra mediante la muerte. La muerte entonces también ha de aparecer en el horizonte de la vida. Buena parte de los dolores humanos no se srcinan en el sufrimiento físico, sino que es de orden psíquico, emocional, espiritual. Aventuramos que esto tiene que ver con el hecho de que no sólo sufrimos, sino que la conciencia del sufrimiento nos produce un dolor aún mayor. Los modos de querer huir de esos dolores pueden producir nuevos padecimientos. Buena parte de la enfermedad mental tiene que ver con formas de defensa, que en ocasiones son rupturas con lo que llamamos “orden de la realidad” y en otras complejos mecanismos de negación culpa y castigo. Pero entre el principio del placer, que todo lo desea – abrazando a la vida–, y el principio de nirvana, que todo lo rechaza –abrazando a la muerte–, se encuentra el principio de realidad. Para Freud, este principio de la realidad, será a posteriori el causante de las pautas morales y sociales, tiene su srcen en la realidad más íntima del evolucionar biológico de las formas vivas. Pero ¡que coincidencia!: para Freud hay

en el organismo vivo también una especie de cálculo, diríamos que no consciente, una especie de cálculo muy primario por medio del cual los organismo se protegen de la agresivi− 189 −


dad del medio, permitiendo le alcancen solamente grados de estímulo que provienen del exterior en una proporción que le ayude a vivir y desarrollarse. Esta defensa y selección de estímulos exteriores, alimentan una situación que, si bien no podríamos llamar placentera para todo organismo vivo, sin embargo contiene una tendencia natural en la que la primacía de una de las dos pulsiones: placer, displacer implican nada

menos que vida o muerte. Para el organismo vivo la tarea de protegerse contra los estímulos es casi más importante que la de recibirlos; está dotado de una reserva energética propia y en su interior se despliegan formas particulares de transformación de la energía: su principal afán tiene que ser, pues, preservarlas del inujo nivelador y por tanto destructivo de

las energías hipergrandes que laboran afuera. (Freud, 1979, p.27)

Obviamente, este “cálculo” natural que abarca todas las formas de vida, se mantiene y conserva en las formas más complejas, constituyendo la base de expresiones más evolucionadas del aparato anímico humano. Como hemos visto, tanto la tendencia al placer, como al dolor, es decir, las pulsiones latentes en la psique del individuo, deben estar equilibradas, pues la primacía de cualquiera de ellas puede provocar la muerte, y si no ésta, por la menos la enfermedad. La salud pues, implica una armonía interior, por la cual el individuo llega a desarrollarse hasta sus etapas adultas, pero en cuyo desarrollo se maniesta la lucha constante de las pulsiones internas, vida

y muerte, eros y tánatos, libertad y represión. En este sentido, la represión de los instintos, es decir, el establecimiento del principio de realidad frente al principio de placer, implica la mediación entre naturaleza y cultura humana, entre humanidad y animalidad. Al respecto señala Marcuse: De acuerdo con Freud, la historia del hombre es la historia de la represión. La cultura restringe no sólo su existencia social, sino también la biológica, no sólo partes del ser humano sino su estructura instintiva en sí misma. Sin embargo, tal restricción es la precondición esencial del progreso. Dejados en libertad para perseguir sus objet ivos naturales, los instintos básicos del hombre serían incompatibles con

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El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada toda asociación y preservación duradera: destruirían inclusive lo que unen. El eros incontrolado es tan fatal como su mortal contrapartida: el instinto de muerte. [...] La civilización empieza cuando el obje-

tivo primario –o sea, la satisfacción integral de las necesidades– es efectivamente abandonado. (Marcuse, 1969, p.25)

Es interesante esta reexión de Marcuse, en ella queda

expuesta la posición de Freud, pero en lo que sigue podremos apreciar ciertos puntos de contacto con la doctrina epicúrea. El ámbito de los deseos del hombre y los instrumentos de su graticación son aumentados inconmensurablemente así, y su habilidad

para alterar la realidad conscientemente de acuerdo con lo “que es útil” parece prometer la superación gradual de las barreras ajenas a su graticación. Sin embargo, ni sus deseos ni su alteración de la realidad son de ahí en adelante los suyos: ahora están “organizados”

por su sociedad. Y esta “organización” reprime y transustancia sus necesidades instintivas srcinales. Si la ausencia de represión es el arquetipo de(Marcuse, la libertad,1969, la civilización es entonces la lucha contra la libertad.” p.28)

Marcuse pone en evidencia el carácter social del proceso de civilizatorio. Lo útil, el progreso, es sin duda desprenderse de la naturaleza en laconformación de una autosuciencia quelibere

de la necesidad natural. Sin embargo, ésta, que por un lado es un liberarse de la naturaleza, implica, por otro, el surgimiento de una serie de imposiciones y denuevas necesidades producto de la cultura. Los instintos primarios son enajenados y en su lugar son puestos otros culturales. El problema no radica en si esos otros son moralmente superiores, la naturaleza es amoral, lo importante es si permiten la realización del individuo y de la sociedad. La cuestión con esos deseos no es si son naturales o sociales, sino si son adquiridos y elegidos con libertad. No todo es libertad y felicidad en la naturaleza como soñaron los románticos frente a las tremendas fuerzas opresivas de la sociedad industrial, pero tampoco todo ha de ser represión en la sociedad. Si no tuviéramos esperanza en que es posible una sociedad en el que la demanda es debidamente compensada con la satisfacción, entonces, ni la ciencia ni, el arte, ni la losofía − 191 −


tendrían sentido. La única escapatoria sería renunciar a nuestra humanidad y retornar a la animalidad enel seno de la naturaleza. Debemos establecer aquíuna diferencia importante con la doctrina epicúrea, y que es análoga a la que hemos visto en el precedente capítulo referido a lo social: para Epicuro está en el

individuo alojada la capacidad de alcanzar la vida feliz, gracias a la suciencia del hombre individual para bastarse a sí mismo. La

templanza, la moderación la apacibilidad en el ánimo, la sensatez, son patrimonio del individuo sabio. Esta sabiduría práctica, que es muchas veces tildada de utilitarismo, no sería tal, pues, el cálculo de los placeres tiene como apriori una diferencia capital. Se puede hablar efectivamente de utilitarismo, cuando con el placer se piensan solamente diferencias cuantitativas, de intensidad y duración que permiten el cálculo pero el completo si stema ético de Epicuro se funda al contrario sobre una distinción cualitativa, cual es aquella donde el placer cinemático y el placer catastemático, el último de los cuales además es concebido, como habíamos visto, como un estado el cual impide espinosamente toda suerte de variaciones cuantitativas. (Pescee, 1980, pp.114-115)

El cálculo de la utilidad, se cifra pues en una economía de los placeres, regidos por un principio de moderación, y autosuciencia, atributo del hombre sabio, y radicado en una indivi dualidad que busca ser afectada lo menos posible por lo social, por lo menos por la sociedad ordinaria como se la conoce, no la comunidad de amigos que permite el desarrollo del individuo. Para Freud en cambio, si bien su psicología tiene como centro de investigación el individuo en sentido genérico, es lo social, lo cultural, lo que llega a constituir conjuntamente con lo biológico y en un proceso histórico la génesis de los procesos psicológicos. El retorno de lo reprimido da forma a la historia prohibida y subterránea de la civilización y la exploración de esta historia revela no sólo el secreto del individuo sino también el de la civilización. La psicología individual de Freud es en su misma esencia psicología social. La represión es un fenómeno histórico. La efectiva subyugación de los instintos a los controles represivos es i mpuesta no por la naturaleza, sino por el hombre. (Marcuse, 1969, p.29)

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El problema planteado por la dicotomía entre libertad y represión, hemos visto, en Epicuro está mediado por el conocimiento racional, por una conciencia individual; en cierto sentido Epicuro cree que la sociedad pone impedimentos a la libertad del individuo, no sólo en lo político, sino incluso en la misma amistad, que debe estar basada sobre todo en el respeto por la alteridad. Para Freud, la cultura implica necesariamente represión de los instintos, que tienen índole natural, en ella consiste el apartamiento de la animalidad, la misma humanización, y como señala Marcuse: La idea de una civilización no represiva es imposible, es una piedra central de la teoría freudiana. Sin embargo su teoría contiene elementos que rompen esta racionalzación; hacen temblar la tradición predominante del pensamiento occidental e inclusive sugieren su trastocamiento. [...] La libertad cultural aparece así a la luz de la falta

de libertad, y el progreso cultural a la luz del constreñimiento. La cultura no es refutada por esto: la falta de libertad y las restricciones

son el precio que debe ser pagado. Pero en tanto, Freud expone la dimensión y la profundidad de la falta de libertad y las restricciones, descubre las aspiraciones de

la humanidad convertidas en tabúes: la demanda de un estado en el

que la libertad y las necesidades coincidan. (Marcuse, 1969, p.30)

En tanto, la humanidad transita históricamente sus diferentes etapas en la búsqueda de acabar con la necesidad, alcanzar la libertad, y establecer una nueva forma de cultura, donde se conserven todos los progresos que se han acumulado a lo largo de una triste historia de sufrimientos y represión,pero al mismo tiempo terminando con los tabúes, llegando nalmente a una

instancia donde, como se decía antes, coincidan libertad con necesidad, levantamiento de las barreras de la represión, para conservación de los logros de la cultura que liberan al hombre de las necesidades que le impone la lucha por la vida pero,ntre e tanto, como decíamos, la humanidad repite permanentemente esquemas sufrientes. ¿Cuál es la causa de ellos? En Epicuro no hay una respuesta clara a ésto, o por lo menos no aparece en fragmentos y referencias; aparentemente, el sufrimiento tiene srcen en el dolor, y en la falta de conocimiento. Para − 193 −


Freud, en cambio, se puede establecer todo un desarrollo que va más allá del principio de placer, es decir, toda una historia de la evolución del aparato psíquico, que tiene su génesis en lo pulsional, en lo que es materia orgánica viva. Lo vivo podría denirse como un estado de la materia

El sistema de Epicuro y el Renacer de una Idea Postergada Representémonos el organismo vivo en su máximasimplicación

posible, como una vesícula indiferenciada de sustancia estimulable; entonces su supercie vuelta hacia el mundo exterior está diferenciada

por su ubicación misma y sirve como órgano receptor de estímulos. Y en efecto la embríología, en cuanto repetición (recapitulación) de la historia evolutiva, nos muestra que el sistema nervioso central proviene del ectodermo; como quiera que fuese, la materia gris de la corteza es

que es capaz de establecer una relación de intercambio con lo exterior a ella, y en esa relación se crean toda una serie de formas reguladoras de los intercambios, y de la excitación que el ser vivo admite.

un retoño de la primitiva superciey podría haber recibido por herencia

En la obra Más allá del principio de placer, y para su mejor comprensión, Freud establece un código en el que diferencia distintos sistemas dentro de los procesos anímicos. En terminología metapsicológica la conciencia sería la operación de un sistema particular al que llama al sistema P-Cc 2 percepción. Valga simplemente la aclaración, ya que no entraremos en mayores detalles, pues hacen referencia a términos técnicos que no atañen al interés de nuestro t rabajo.

cribada al nal del proceso por la acción de los estímulos, que ofrece las

propiedades esenciales de ésta.Así, sería fácilmenteconcebible que, por el incesante embate de los estímulos externos sobre la supercie de la

vesícula, la sustancia de ésta sealterase hasta una cierta profundidad, de suerte que su proceso excitatorio discurriese de manera diversa que en estratos más profundos. De este modo se habría formado una corteza, tan condiciones más favorables ala repetición de éstos yya no es susceptible de ulterior modicación. (Freud, 1979, p.24)

Como vemos en esta cita, Freud establece no sólo un principio material de la de constitución psíquico también una evolución las formasdel másaparato simples, hacia lasino compleja estructura humana. Este desarrollo biológico de la vida, en sus connotaciones siológicas, es la base de la conformación

decir orgánico, y cómo esos estados psíquicos son producto de un intercambio de estímulos entre lo vivo y lo exterior.

del aparato psíquico, y al mismo tiempo de los traumatismos y enfermedades que ese aparato puedesufrir. Estas experiencias traumáticas, son determinantes en la ulterior conformación del aparato anímico, pues si bien tenemos una pulsión fuerte y vital, que es el principio de placer, también tenemos toda una serie de otros principios que laboran tanto a favor de pulsiones de vida como de pulsiones de muerte. Freud establece que el principio de placer encuentra su manifestación, no sólo con experiencias placenteras, sino sobre todo con la repetición de esas experiencias. Se complica el panorama de elección de experiencias placenteras, cuando aparece una compulsión a la repetición de experiencias displacenteras. ¿Cómo explicar ésto? Cómo explicar una repetición de experiencias dolorosas cuando aparentemente la tendencia es hacia el placer? A diferencia de la explicación que hemos encontrado en Epicuro, la que nos da Freud es mucho más compleja, y conlleva una elaboración mucho más profunda.

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Puesto que la conciencia brinda en lo esencial percepciones de exitaciones que vienen del mundo exterior, y sensaciones de placer y displacer que sólo pueden srcinarse en el interior del aparato anímico, es posible atribuir al sistema P-Cc2 una posición espacial. [...] Tiene que encontrarse en la frontera entre lo exterior y lo interior, estar vuelto hacia el mundo exterior y envolver a los otros sistemas psíquicos. Así caemos en la cuenta de que, con estas hipótesis no hemos ensayado algo nuevo, sino seguido las huellas de la anatomía cerebral localizadora que sitúa la “sede” de la conciencia en la corteza del cerebro, en el estado más exterior, envolvente, del órgano central. (Marcuse, 1969, p.24)

Freud expondrá detenidamente su teoría de los sistemas psíquicos, en distintos niveles e interacción recíproca, pero lo que aquí nos proponemos rescatar, es cómo, tanto la conciencia, como el inconsciente tienen un asentamiento siológico, es


Con respecto a los mecanismos de la repetición, y la compulsión a ésta, Freud no puede hacer una demostración de sus tesis en lo referido al srcen de las pasiones, (por motivos obvios), pero sin embargo, en sus estudios sobre la neurosis, queda de maniﬁesto la tendencia prácticamente compulsiva a la repetición de instancias vividas en el pasado. No se trata de un sentido analógico en forma estricta, pero sus consideraciones con respecto a la vida infantil pretenden dar luz sobre este mecanismo. Las exteriorizaciones de una compulsión de repetición que hemos descrito en las tempranas actividades de la vida anímica infantil, así como en las vivencias de la cura psicoanalítica, muestran en alto grado un carácter pulsional. [...] El niño, en cambio no cejará en pedir al adulto la repetición de un juego que éste le enseño. [...] (exacta-

mente de la misma manera) Nada de ésto contradice al principio de placer; es palmario que la repetición, el reencuentro de la identidad, constituye por sí misma una fuente de placer. (Freud, 1969, p. 35)

Las experiencias placenteras quieren ser repetidas yperpetuarse eternamente; ésto también lo habíamos visto en Epicuro. El placer quiere eternizarse, durar sin límite, porque la vida misma busca eternizarse, no tanto por el deseo de vivir, sino por el de no morir; pero es la razón humana, la que le indica cuáles son los límites y le muestra que no hay necesidad de un tiempo innito para gozar.


tivamente el deseo, solamente lo puede postergar en algunos casos, o lo puede ocultar dejándola aorar veladamente en la

franquicia que la vida cultural puede otorgarle. De cualquier manera nunca quedan desterrados, ellos laten permanentemente en los sueños y las fantasías de los hombres. Pero esta repetición tiene un carácter psíquico y también uno social, teniendo su srcen en la misma siología: [...] en los fenómenos de la herencia y en los hechos de la embriología tenemos los máximos documentos de la compulsión de repetición en el mundo orgánico. Vemos que el germen de un animal vivo está obligado a repetir –si bien de modo fugaz y compendiado– las estructuras de todas las formas de que el animal desciende en vez de alcanzar de golpe su conformación denitiva por el camino más

corto; y como sólo en mínima parte podemos explicar ese comportamiento en términos mecánicos, no nos es lícito desechar la explicitación histórica. [...] Pues bien; si todas las pulsiones orgánicas son

conservadoras, adquiridas históricamente, dirigidas la regresión, al restablecímiento de lo anterior, tendremosyque anotaralos éxitos del desarrollo orgánico en la cuenta de inujos externos, perturbadores

y desviantes. Desde su comienzo mismo, el ser vivo elemental no habría querido cambiar y, de mantenerse idénticas l as condiciones, habría repetído siempre el mismo curso de vida. [...] Contradiría la

naturaleza conservadora de las pulsiones el que la meta de la vida fuera un estado nunca alcanzado antes. Ha de ser más bien un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que aspira a regresar por todos los rodeos de la evolución. Si nos es lícito admitir como experiencia sin excepciones que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico por razónes internas, no podemos decir otra cosa que

Esta actividad de la conciencia epicúrea, de la inteligencia voluntaria, aparece en Freud simplemente como una instancia frente a la cual subyacen otras, incontrolables racionalmente y voluntariamente. El camino hacia el placer se torna cada vez más largo debido a la dinámica social y mundana donde se desenvuelve. El placer retardado através de laimposición del principio de realidad, va desplazando al placer como búsqueda inmediata, y el cumplimiento inmediato de los deseos y de las necesidades instintuales. El principio de realidad, como principio de la cultura y la civilización es, como ya hemos visto, un principio de represión. Pero la represión no borra deni -

principio inanimado, material, que es la materia inorgánica da un salto indescriptible, el salto hacía la vida, hacia las prime ras formas y más rudimentaria de existencia orgánica.

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ésto: La meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: Lo

inanimado estuvo ahí antes que lo vivo. (Freud, 1979, p.38)

Esto es lo que ocurre: en un sentido muy primario, el

La tensión así generada en el material hasta entonces inanimado pugnó después por nivelarse: así nació la primera pulsión, la de

regresar a lo inanimado. (Freud, 1979, p.38)


Para la tesis freudiana, la muerte es mucho para nosotros, es la meta que el ser vivo se afana por alcanzar, mediada sin embargo por una serie de obstáculos que le hacen permanecer en la vida, incluso trastocándose esas fuertes tendencias o pulsiones de muerte. El estatuto de las pulsiones de autoconservación que suponemos en todo ser vivo presenta notable oposición con el presupuesto de que la vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte. [...] Así se volatiliza ese enigmático afán del organismo, imposible de insertar en un orden de coherencia, por armarse a despecho del mundo entero. He aquí lo que resta: el organismo sólo quiere

morir a su manera, también estos guardianes de la vida fueron en su srcen alabarderos de la muerte. Así se engendra la paradoja de que el organismo vivo lucha con la máxima energía contra inuencias

(peligros) que podrían ayudarlo a alcanzar su meta vital por el camino más corto (por cortocircuito, digámoslo así) pero esta conducta es justamente lo característico de un bregar pulsional, a diferencia de un bregar inteligente.(Freud, 1979, p.39)

En el reino de la naturaleza, esas pulsiones imperan sobre los seres vivos, y también en el hombre como ser natural que es; pero ese bregar inteligente es el de la inteligencia que constituye el reino de lo humano, donde la necesidad naturalcede espacio a otras culturales, que alteran y modican el aparato psíquico.

Esta idea freudiana de las pulsiones se presenta aquí un tanto extrema. En otros escritos se ha de atemperar ymediar más ese concepto. Lo que aquí rescatamos es cómo cultura, historia,


un sentido desinteresado, pero apunta a ser una contribución al servicio del hombre, tanto desde el punto de vista de dar luz al conocimiento, como de dar efectiva salud al hombre concreto que padece el dolor de la enfermedad. En este sentido, ese camino enrevesado, al que hacíamos referencia antes, conlleva al síndrome de la compulsión a la repetición. La neurosis no es otra cosa que la repetición de instancias ocurridas en el pasado y que el inconsciente hace aorar, disfrazado frente a la conciencia

con los ropajes de una incomprensible necesidad, que tienesus raíces en la infancia parael individuo, y en las formas primarias de vida para el género humano. De alguna manera la repetición produce placer, y cuando este placer se ve alterado por una férrea represión surgen perversiones que desvirtúan y degeneran deseos auténticos, hacia instancias que conducen a la enfermedad. Freud diferencia las pulsiones yoicas, de las pulsiones sexuales pero, como él mismo señala, no alcanza con atribuir a las primeras un carácter negativo hacia la muerte, y a las segundas como laborando para la conservación dela vida. Estas pulsiones están mediadas a su vez por una cantidad de factores determinantes que los pueden proyectar invertidamente. Cuando la sexualidad y su goce no tienen límite conducen a la muerte, como nos hizo ver el Marqués de Sade y también Freud.

sociología, etc., pués hay un concebir al hombre desde una perspectiva integral. Vana es la losofía que no sirve para curar los males del espíritu, dirá Epicuro. La ciencia psicológica tiene

En el Marqués de Sade encontramos todo un desarrollo de los aspectos ocultos y tabuizados por la sociedad con respecto al sexo y al placer; en cierto sentido se anticipa al existencialismo, pero también a Freud y sus postulados teóricos. Hay algo que sabe Sade, y es que los excesos conducen al sufrimiento y a la muerte; tiene algo en común con Epicuro, en medio de los desatinos de su época es a su manera es un tipo de moralizador que no dice que algo es bueno o malo, sino que nos muestra como produce dolor y sufrimiento o placer y gozo, y, como más tarde mostrará Freud, cómo, además, se encuentran muchas veces profundamente interrelacionados e incluso intercambiados. Muestra el trasfondo del libertinaje y sus consecuencias, pero también cómo la virtud es mancillada por una sociedad corrup-

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siología y psicología se compaginan.

En tiempos de Freud, lapsicología se ha de constituir como ciencia independiente, circunscribiendo un terreno limitado de investigación, y por tanto, discriminando el objetivo central de dicha ciencia, pero sin caer en dogmatismos y cienticismos

obtusos. La psicología como ciencia se nutre de la historia natural, de la siología, de la biología, de la medicina, de la


ta que condena lo que ella misma está fomentando. Se presenta con Sade el repudio contra el maniqueísmo, y se redimensiona al hombre como una naturaleza compleja. La sensualidad en Sade parece presentarse como el retorno a la “barbarie” donde los instintos son liberados. Sade nos revela que esa liberación ya ocurre en las más altas formas de la cultura; que la represión es para los pobres y los débiles y que la graticación sin

límites está reservada a los ricos y poderosos. La moral social resulta una farsa detrás de la cual se esconde la perversión que generan las relaciones de poder. En ese sentido está mas cerca de Epicuro que de Freud, ya que sus escritos muestran como la sexualidad, es decir, parte importante de los placeres, se encuentran condicionados por las relaciones políticas. Para Epicuro y también para Freud, ese enemigo del hombre que es la necesidad, es también su aliado, en tanto es el marco de referencia que impulsa hacia la satisfacción de los deseos y de las necesidades y limita y reprime la satisfacción inmediata e indiscriminada. Y a pesar de que lo propiamente humano se modela en función de la represión cultural: La pulsión reprimida nunca cesa de aspirar a su satisfacción plena, que consistiría en la repetición de una vivencia primaria de satisfacción; todas las formas sustitutivas y reactivas, y todas las sublimaciones, son insucientes para cancelar su tensión acuciante,

y la diferencia entre el placer de satisfacción hallado y el pretendido engendra el factor pulsionante, que no admite aferrarse a ninguna de las situaciones establecidas, sino que, en las palabras del poeta, “acicatea, indomeñado, siempre hacia adelante. (Freud, 1979, p.42)

Debemos considerar aquí, que Freud está en condiciones de contar con una dialéctica que a Epicuro, por el momento histórico en que vivía, se le escapa. En principio Epicuro al plantear su doctrina del placer, está reclamando el imperio de la naturaleza. La sociedad es un peligro, porque atenta contra la expresión libre de las inclinaciones naturales y en eso no iba errado; la sociedad no es por naturaleza, sino contra la naturaleza. Y esto es cierto, en tanto no se llegue a comprender lo − 200 −


que quiere signicar Marx cuando habla de humanización de

la naturaleza y naturaleza humanizada. No es posible preservar la instancia natural del hombre, su retorno a la naturaleza, digamos casi su condición animal, procurando ésto a través de métodos propios de las culturas que ponen a la natura leza como lo enemigo. Es una contradicción escribir un libro que proclame ese retorno a la naturaleza, lo más consecuente sería andar desnudo, no expresarse con palabras, y conseguir satisfacer las necesidades sin instrumento de ningún tipo. Lo que con esto queremos signicar, es que el camino de la cultura y la civili zación, es un camino sin retorno,al que en medio de la jornada no se puede renunciar. Sin embargo, es justo apreciar que este tránsito es doloroso, que él inaugura una historia de dolores y sufrimientos. Se trataría pues de encontrar alguna fórmula satisfactoria que nos permita luchar y destruir al mismo tiempo aquello para lo cual estamos poniendo todo nuestro empeño en su construcción. Sin duda resulta difícil el problema; sobre todo cuando, como nos señala Freud, las pulsiones laten bajo la represión buscando plena satisfacción. Esto garantiza que no habrá posibilidades de mundo “feliz” de autómatas, ni república ideal, ni estado totalitario que pueda someter el deseo a veces oculto pero siempre latentede libertad. Entre la libertad yel determinismo se maniestan toda una gama de posibilidades;

ellas están marcadas por la certeza de la muerte. En Epicuro encontramos un vitalismo que desdeña la muerte, y apuesta todo a la vida, y en ella los valores éticosque han quedado expuestos. Freud ha encontrado en los intersticios de la vida orgánica a la que los hombres no escapan, algunas respuestas que explican, no sólo la muerte como un dato, sino la complejidad de tendencias, pulsiones que enriquecen los procesos vitales. Si uno mismo está destinado a morir, y antes debe perder por la muerte a sus seres más queridos, preferirá estar sometido a una ley natural incontrastable, la sublime ananque (Necesidad), y no a una contingencia que tal vez habría podido evitarse. Pero esta creencia en la legalidad interna del morir acaso no sea sino una de las ilusiones que hemos engendrado para “soportar las penas de la existencia”. (Freud, 1979, p.60)

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No lanza Freud todo fuera, a una legalidad establecida por la ciencia; antes bien recoge el sentido trágico de la existencia, y este sentido sólo puede ser redimido en el seno de la vida, en la compleja y oscura dialéctica de vida y muerte. La relación natural entre los hombres tiene, entanto son hombres, es decir, constructores de cultura y civilización, una desviación delo natural. Seguimos siendo unos animales que han perdido su animal. En todo caso, el mundo animal y laexpresión de lo instintual en un sentido más puro, puede arrojar luz sobrecuáles son las pulsiones que la vida cultural reprime. Por ello aparece como muy signicativo en los escritos de Freud al respecto, lo biológico a

la luz de lo histórico yviceversa. Todo un desarrollo al respecto queda expuesto enEl porvenir de una ilusión, y El malestar en la cultura, obras que no podemos tratar aquí, pero que sin duda plantean la dialéctica entre mundo natural y cultura, pasiones y represión, liberación de la necesidad natural, y sometimiento a una nueva necesidad cultural. Quédanos agregar, en lo que a nuestro tema más especíco se reere, que la doctrina del placer de Epicuro tiene en común

con las tesis freudianas que uno en un sentido étic o y el otro, en el sentido de los fundamentos de la psicología, encuentran en la tendencia hacia el placer el logro de un estado de serenidad. En efecto, habíamos visto la diferencia que Epicuro establece entre placer cinemático, y placer catastemático. Podríamos decir que en Freud, el placer cinemático, arquetipo de éste, el que proporciona el acto sexual, conduce a un placer catastemático. En realidad, para Freud, toda búsqueda de placer es una tendencia hacía una descarga. El principio de placer es entonces una tendencia que está el servicio de una función: la de hacer que el aparato anímico quede

exento de excitación, o la de mantener en él constante, o en el nivel mínimo posible, el monto de la exitación. Todos hemos experimentado que el máximo placer asequible a nosotros, el del acto sexual, va unido a la momentánea extinción de una excitación extremada. (Freud, 1979, p.60)

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Para Freud pues, no tenemos un placer constitutivo, es decir una mera y reposada felicidad de vivir, frente a la cual se debe regular por una conducta moral laactividad humana. El placer es una tendencia mediada permanentemente por pulsiones, es una eterna lucha interna entre el deseo y la satisfacción, una cadena que dura mientras dura la vida, de deseo, satisfacción, y reproducción del deseo.En el libro IV del poema de Lucrecio se expone la naturaleza del amor carnal: Bulle en nosotros, como dije, el semen cuando la juventud nos robustece: cada órgano es movido y provocado por el objeto propio: humana imagen el órgano prolíco conmue ve; cuando de sus depósitos se sale el semen esparcido por el cuerpo y se junta en los nervios destinados y penetra de pronto el mismo sitio engendrador, se atiesan los conductos, quiere arrojarlo la naturaleza do el bárbaro deseo se encamina. (Lucrecio, Liber IV, p.278) Sollicitatur id in nobis, quod diximus ante, semen, adulta aetas cum primum roborat artus. namque alias aliud res commovet atque lacessit; ex homine humanum semen ciet un a hominis vis. quod simul atque suis eiectum sedibus exit, per membra atque artus decedit corpore toto, in loca conveniens nervorum certa cietque continuo partis genitalis corporis ipsas.(Lucrecio, Liber IV)

Aparece aquí también el amor y el deseo carnal como arquetipo del placer cinemático; es este placer connatural a nosotros como el catastemático, pero no puede ser constitutivo, pues su actividad contradiría la pretensión de su logro último, la ataraxia. Sin embargo, detrás de ese impulso hiperactivo de placer frenético puede esconderse sin dadas el deseo del apaciguamiento posterior. Ahora bien, la ligazón de la emoción pulsional sería una función preparatoria destinada a acomodar la excitación para luego tramitarla denitivamente en el placer de descarga. (Freud, 1979, p.60)

El placer cinemático epicúreo también esta relacionado con la descarga sexual.Felices se pueden llamar los bueyes cuando encuentran arvejas, pues a su manera es esa su felicidad. Felices pueden llamarse a los hombres cuando por medio del

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conocimiento y las reglas éticas alcanzan la ataraxia. Pero se

privilegia el catastemático, en tanto permite la ataraxia; ésta produce estabilidad en el placer.

Esa ataraxia podría ser tildada por Freud como muy cerc ana al principio de nirvana, es decir, a un principio que tiende a restablecer la armonía de lo inorgánico, de lo que está librado de necesidad y dolor, aunque también de vida y placer. Es sin duda un gran golpe el que sufre el hombre frente a estas tesis freudianas. Esa razón, que ha venido mostrándose como el principió de todo orden, como la ordenadora de toda realidad, en el devenir del pensamiento occidental, aparece ahora incapaz de regular como pretendía, siquiera la interior ioridad de la psique humana. Las pretensiones totalizantes de la razón se desmoronan frente a un mundo que la desborda. Sin embargo puede redimensionarse a través de pensamientos como el de Freud, capaces de construir una ciencia sin sacralizarla: Sólo los creyentes que piden a la ciencia un sustituto del catecismo abandonado echarán en cara al investigador que remodele o aún rehaga sus puntos de vista. (Freud, 1979, p.62)

En este sentido la tarea del cientíco, la del investigador, y más especícamente, la del analista, aunque sí aplica otros

métodos que los epicúreos, parece no diferir en mucho de sus pretensiones, su objetivo es sanar la enfermedad, curar los desequilibrios psíquicos, revelando aquellas causas alojadas en el inconsciente y que provocan trastornos, con miras a que el individuo, y también la sociedad, alcancen una vida feliz, “sabía, bella, y justa”.

PALABRAS FINALES Sin dejar de ser cierto que el pensamiento de Epicuro tiene un enorme valor en sí mismo, independientemente de que haya inuido en pensadores de todos los tiempos, rearmamos la

idea de que su principal valor es la vigencia que conserva. Al considerar este punto no nos referimos a su física, que ha quedado ampliamente superada, ni a su canónica, que plantea pasos muy primarios frente a las complejidades gnoseológicas que fueron surgiendo con posterioridad, tampoco a su ética que con fundamentos materialistas sigue presente en muchos aspectos e ideales comunes que encontramos en las tradiciones de todos los tiempos. Entendemos que su principal valor radi ca en la unidad establece entre cada una deconsistencia las partes conmetola totalidad delque sistema, no simplemente por dológica o lógica, hoy diríamos epistemológica; sino porque integra sustancialmente elementos que la modernidad separó y que acarrearon graves consecuencias. Todavía hoy, la ética, concebida como una disciplina lo sóca, o como instancia auditora de distintos tipos de proce -

dimientos, es ubicada como algo meramente complementario. Tenemos por un lado a la investigación cientíca, a la política,

a las relaciones económicas, a las distintas actividades humanas y, separada, como algo accesorio, a la ética. De ella se hecha mano cuando hay algún conicto que dirimir, cuando no hay

claridad sobre la probidad de algunos actos, cuando esnecesario condenar o reprimir invocando un principio superior; pero no se encuentra integrada, profundamente imbricada como en el sistema de Epicuro. Distinguir entre física, canónica y ética en la losofía de

Epicuro es un modo de ordenar el análisis, de priorizar ciertos enfoques; pero en su “sistema”, en lo que evidenci an los escue− 204 −

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tos fragmentos que nos han quedado, no se advierteseparación. La ética está presente cuando se habla de la naturaleza, del conocimiento, o de cualquier otro tema. Es verdad que este tipo de unidad, con la que rompe la modernidad, es propia del mundo antiguo y medieval; que en la modernidad se exige el cumplimiento de la ley y en los tiempos premodernos se buscaba que los hombres fueran virtuosos, –concibiendo por supuesto todo tipo de virtudes–. Nos parece que en Epicuro hay algo diferente que le otorga gran valor. No decimos que la virtud sea fácil nunca, pero cuando detrás de ella está la promesa del premio o la amenaza del castigo; cuando la virtud es consecuencia de la promesa de redención, de vida eterna, de liberación de todo mal, entonces no es sencillo establecer si se trata verdaderamente de la virtud o de un simulacro. En Epicuro desaparecen todas esas promesas, él único premio es la apacibilidad del espíritu, la vida buena y gozosa, pero inmanente y nita. Pocos nos han


de emanciparse de la necesidad, porque la naturaleza misma también es el reino de la libertad y es esa libertad la que se trasmite al mundo humano.Muchos siglos más tarde, el escritor franco-cubano Alejo Carpentier escribía: En el Reino de los Cielos no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita despejada, existir sin término, imposibilidad de sacricio, reposo y deleite. Por ello,

agobiado de penas y de Tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida en el Reino de este Mundo.

Para los que el único reino posible es el reino de este mundo, el mensaje de Epicuro nos emancipa del escepticismo moral, sin quitarnos la libertad; del temor a la muerte, sin hacernos vivir la ilusión de la eternidad; de las fantasías alucinadas, sin hacernos creer que la ciencia tiene como propósito la verdad en sí misma; de las intenciones de dominio, sin dejar de reconocer que incluso en la sociedad de amigos el

planteado que no es necesario el trasmundo, la eliminación del dolor, la vida eterna; que en nuestra fugacidad, en nuestra fragilidad, en nuestras desdichas puede haber gozo, alegría y felicidad. No es “la felicidad que nos hace cantar”, es la vida vivida gozosamente de la que emana el placer que surge de la generosidad de la naturaleza y de nuestras capacidades para instalarnos en ella y para cumplir con el goce. Es verdad que la ética kantiana plantea el imperativo categórico de sostener una máxima que pudiera ser elevada a ley universal y que deviene de la razón y no de la divinidad, que además se debe considerar al otro como un n en sí mismo y no como un medio, –ya habíamos hecho referencia a ciertas similitudes– la máxima moral es consecuencia de la regla en función del libre albedrío. Pero esta libertad no es del orden de la naturaleza, que es el orden del ser, sino del deber ser. Dicho de otro modo, para Kant, el reino de la naturaleza es el reino de la necesidad, el del hombre es el de la libertad y está regido por la regla del imperativo categórico. En Epicuro en cambio, el orden moral puede ser el de la libertad, porque el hombre tiene la libertad

conicto puede estar presente; del resentimiento, sin que deje de inquietarnos nuestra fragilidad y nitud. La ética epicúrea

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con su llamado a la templanza y a la serenidad, no nos dice que la vida no debe ser arriesgada, que la obtención del placer no encierra peligros; nos dice que distingamos entre aquellos actos en los que el riesgo tiene un sentido en la “economía” del placer y los que son gratuitos. En el capítulo: La disertación doctoral de Marx y las raíces

de la Ideología, en el pequeño libro,Fenomenología y práxis, de Carlos Astrada se señala: Marx, en sus penetrantes reexiones en torno a las concepciones

de Demócrito y Epicuro, ha tocado pues las raíces de la ideología y la falsa conciencia, dándonos la clave para poner al descubierto los elementos ideológicos en la ciencia moderna. (Astrada, 1966, p. 96)

Ocuparse de Epicuro puede llegar a verse con el interés de lo raro, de lo erudito, quizás de lo clásico, pero ocuparse de


Marx y de Freud es algo que muchos considerarán “demodé” que ha perdido actualidad desde hace más de cuarenta años. Seguramente tendrán razón, ya no ocupan el centro de los intereses, de las polémicas y de las inquietudes de los intelectuales actuales. Pero la pregunta no debe pasar por que lugar ocupan en la lista de ventas sus libros, o cuantos trabajos se han escrito últimamente sobre estos autores, o de qué modo pesan en los programas de la universidades o en las agendas de los lósofos,

sino cuantas de las interrogantes que sus escritos nos plantean, todavía logran conmover el pensamiento, la reexión, y for mulan preguntas que aún no han sido respondidas. Entendemos que no es necesario ser marxista para pensar algunas de las categorías que Marx nos ha propuesto, ni tampoco ser psicoanalista para reexionar sobre los cuestionamientos que Freud ha realizado sobre la cultura. En realidad también las obras de los lósofos se han convertido en objetos

de consumo, muy al modo en que se consume la cultura hoy, de un modo supercial, liviano, que no encierra ningún compro miso. Congresos, conferencias, comentarios, análisis, críticas de obras y autores son llevadas adelante con el mismo interés y rigor con el que se tratan las tendencias de la moda, o las películas del circuito comercial. Los medios de comunicación han sido muy ecientes en su tarea de “distraernos”, de apar tarnos de los intereses que afectan realmente nuestras vidas. Han suplantado con gran ecacia el “gozo” por la “diversión”;

el “placer”, por el “entretenimiento”; la satisfacción, por la complacencia; la acción, por la expectación; el pensamiento, por el pasatiempo y nos ha hecho olvidar la felicidad. La felicidad, como propósito de la vida, una felicidad que como nos enseñó Epicuro es posible alcanzar con las pocas cosas que quieren seguir negándonos; también está en el horizonte del marxismo y del psicoanálisis. Todos los que han venido después, apologistas o críticos, han girado sobre los grandes ejes que todavía no han podido ser desplazados del centro de la


Marx, Nietzsche, Freud; detrás de ellos otros grandes, –sería injusto dar el nombre de algunos y de omitir el de otros–, pero todos a la sombra de aquellos. En las sociedades actuales, “hipercivilizadas y neoanalfabetas”, el hedonismo se plantea como un modo de la búsqueda del placer personal, individual, desconectado de la sociedad; donde la felicidad está en el consumismo, en el prestigio, en el exitismo. Poco tiene que ver ésto con el hedonismo epicúreo, ya que adolece del sentido de mesura y sobriedad que tenía la doctrina de Epicuro. En la sociedad de consumo –en la que todas las cosas y todas las relaciones están reducidas a la cosicación– la insatisfacción es la regla de la relación con el objeto del deseo. Decía Brooks Stevens, –diseñador y creador del concepto de obsolescencia programada–, que el propósito de la industria es crear un consumidor insatisfecho con el producto que ha disfrutado, que pronto se aburra y lo tire y compre uno más nuevo. En las sociedades contemporáneas la felicidad es una variable de cambio de las necesidades de las industrias y los grandes capitales, esto en detrimento de la calidad de vida de las personas y de las amenazas contra la naturaleza. En este escenario, la losofía de Epicuro no aparece como la apuesta

por una vida bucólica o una apología en contra del progreso, sino como la necesidad de reconsiderar nuestras formas de vida personales y sociales; sobre todo cuando ello signica que para

que un séptimo de la población mundial consuma compulsivamente, el resto se encuentre sumido en la miseria. En medio de tanto despilfarro; no tener hambre, no tener frío, no tener sed, se extenderán como necesidades inalcanzables para cada vez más personas. Indudablemente que el universo no se verá afectado por lo que ocurra en nuestro insignicante planeta, el

no necesita ser cuidado ni comprendido, pero nosotros sí y ese ha de ser el propósito nuestra losofía y de nuestra ciencia, al

modo en que nos lo enseñó Epicuro.

signicación, –aunque sí de los intereses del “establishment”– y que son las reexiones de pensadores mayores como: Darwin, − 208 −

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