El Siervo del Déutero-Isaías y su mediación de la misericordia de Dios © 2008: René Mario Micallef – Pontificia Universidad Comillas
El cuarto Canto del Siervo (Is 52,13-53,12) es un texto t exto problemático para la exegesis y para la teología cristiana y judía. Mucho del debate se ha focalizado en una búsqueda para identificar este siervo (si es un individuo o un grupo, si se habla de algo futuro o pasado…), pero lo que a mi parece lo más interesante y problemático es la forma de medicación que se contempla en este ´canto´ y el nexo entre est a mediación de la misericordia salvífica de Dios y el sufrimiento del Siervo.
Lo más claro es que el texto habla de manera enigmática de una forma de mediación de la misericordia de Dios, en la cual parece que un personaje o un grupo carga con el pecado de los demás. Esta mediación parece tener un nexo con el dolor del Siervo; muchas veces se ha visto una conexión causal simple entre el sufrimiento de uno (o de un pequeño grupo) y la salvación de la multitud: alguien tiene que sufrir , sufre uno (o sufren pocas), se salvan los demás. Muchas veces se ha presentado así la pasión de Cristo o la historia del pueblo judío, sin mucha reflexión sobre la problematicidad de esta premisa ( alguien tiene que sufrir ),), sin dar muchas vueltas a la concepción de la naturaleza del pecado y a la morbosa concepción de Dios que a veces se esconde detrás de una lectura puramente sacrificial. Además, Además, esta lectura – supuestamente hallada en este texto – no parece encajar bien con el mensaje profético que siempre subraya la responsabilidad de cada individuo, la comprensión del pecado como algo que pertenece a la relación personal con Dios y la bondad de un Dios que en ningún caso pediría (y menos aun exigiría) el sufrimiento del justo, aunque fuera un medio indispensable para alcanzar el fin más noble que se pudiese imaginar (un Dios bueno no puede pedir lo que es mal). En estas páginas, después de una larga introducción exegética, me propongo de utilizar unos elementos de una línea de lectura judía (la que sigue la interpretación de D. Qimḥi [Qimji o Radaq]) y del ciclo de José en Gn 50 para profundizar la noción veterotestamentaria de “cargar con el pecado de otro”. Por lo que es de las l as implicaciones teológicas teológicas con las cuales terminará mi reflexión, me situó en la perspectiva de la Teología dogmatica y de sus consecuencias en Teología moral.
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1.
El texto y su problemática: una aproximación hermenéutica multidisciplinaria
1.1. La búsqueda del Siervo de YHWH
Desde el trabajo de B. Duhm que en 1882 mostró la unidad literaria de cuatro trozos de texto con elementos de una métrica poética insertados en el Déutero-Isaías 1 (42, 1-4 [o 1-7]; 49, 1-6; 50, 4-9 y 52,13-53,12) los exegetas han emprendido una autentica búsqueda del Siervo de Iahvé. Barth-Frommel (1971) sintetiza y analiza las diferentes posiciones, comparando lo que se dice en los cuatro ´cantos´ con lo que sabemos de (i) Moisés, (ii) los servidores reales (Josías, Ezequías, Zorobabél…), Zorobabél…), (iii) los profetas (Jeremías, el Déutero-Isaías, Ezequiel…), (iv) los justos del AT (Job…), (v) Israel (como pueblo de la alianza alianza o una parte de ello), (vi) un posible Mesías doliente, y, en particular, Jesucristo. Las hipótesis (i) y (ii) quedan bastante arbitrarias, o sea porque sabemos muy poco sobre el personaje o sea porque hay muchos elementos de lo que se dice sobra el siervo que no aparecen en la descripción bíblica de los personajes propuestos. (iii) es una hipótesis plausible aunque nunca suficientemente demostrada; al menos cabe decir que en esta relectura de la vida del Siervo se encuentra un lenguaje (y quizás una lógica) de tipo sacrificial que los típicos profetas de Israel no habrían asumido sin más. La hipótesis (iv), que busca fundación en lo que dice la sabiduría de Israel y los profetas sobre la justicia, encuentra aun más problemas con el lenguaje y la lógica de expiación que parece estructurar los cantos, y el cuarto en particular. La exegesis judía medieval, moderna y contemporánea ha optado por (v), pero la descripción del Siervo (en particular en el cuarto canto) es si precisa y si individual que parece forzada una lectura colectiva puramente simbólica, simbólica, y además, en el contexto del Déutero-Isaías que es fuertemente critico de Israel (por ej. 42, 18ss) – un pueblo sordo y ciego a la vocación que Dios le otorga – es difícil imaginar que el profeta (o el redactor final) hubiera insertado si arbitrariamente cuatro ´cantos´ que pintarían Israel come el emblemático siervo fiel, justo, dócil y perfecto. La lectura tradicional cristiana (vi) – además de los graves problemas epistemológico y metafísico que lleva la tradicional concepción del profetismo como una forma de adivinación (y que así pretendería revelar con más o 1
Parece que el exegeta judío medieval Abraham Ibn ´Ezra había ya notado la unidad literaria de los cuatro textos en su comentario de esta parte del libro de Isaías (Varo 1993: 287). Utilizo aquí la distinción clásica entre Proto-Isaías y DéuteroIsaías reconociendo la necesidad de distinguir al menos dos partes en el libro, sin por eso adoptar la posición extrema que niega al libro tal como lo conocemos una cualquiera unidad que vaya más allá de una mera “yuxtaposición accidental” (cf. Vermeylen, 1989).
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menos de exactitud un futuro ya todo determinado, vacío vacío de la libertad l ibertad que funda todo el mensaje de los profetas de Israel) – se ve cada vez más fragilizada por la crítica textual moderna que muestra que son las narraciones evangélicas las que se inspiran en el siervo doliente para presentar a Jesús al lector, y no tanto el DéuteroIsaías que tiene una visión que le hace conocer con antelación la pasión del Jesús histórico. Por eso, me parece sabio admitir que “el siervo de Iahvé es aparentado por algunos rasgos particulares a los principales siervos de Dios pero no puede ser completamente asimilado a ninguno de ellos” (Barth-Frommel, 1971:50), y focalizar el debate sobre la cuestión de la mediación y del sufrimiento, un punto quizás más problemático problemático de lo de la identificación del personaje. El texto del cuarto canto dice •
que
su sufrimiento hemos obtenido paz y salud (53,6) [¿es un “ por” de instrumento?] y
•
que este sufrimiento lo padeció
las transgresiones de su (mi) pueblo (53,5.8), cargándose de nuestras
enfermedades y llevando nuestros dolores (53,4), llevando las iniquidades de la multitud (53, 11), car gándose del pecado de mucha gente y intercediendo
los transgresores (53,12) [¿“ por” de motivo,
“ por” de substitución de persona, “ por ” de indicación in dicación de beneficiario?]. Normalmente es Dios (por ej. en Ex 34, 7) o la parte p arte injuriada cercana cercana a Dios (como José en Gn 50, 17) que puede cargar con (n śʼ) el pecado o la ofensa de quien lo injuria, no una tercera persona ajena. Entonces, si el texto habla de pecado en general (y no de una ofensa particular hecha a un personaje en particular), o sea, si el texto habla del saneamiento de la relación con Dios de la multitud de los hombres, hay que i.
sea: ver al Siervo (casi) únicamente del lado divino: es Dios mismo (posición teopascita) o su plenipotenciario (posición arriana y quizá algunas posiciones de la gnosis) o algo entre los dos (posiciones cristia-
nas en general que subrayan la divinidad de Cristo minimizando su humanidad) – así el Siervo, perdonando, representaría la parte injuriada; ii.
sea: ver al Siervo (casi) únicamente del lado humano y concebir el perdón de los pecados dentro de una lógica de sustitución del ofensor (posiciones que subrayan la humanidad de Cristo en su pasión, antes de
la exaltación que tiene rasgos de una apoteosis, posiciones judías que se inspiran en Raši) o fuera de ló gica de sustitución (por ejemplo el Siervo sería la voz profética que acusa el mal y llama al ofensor a la
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conversión (posiciones judías que se inspiran en Qimji) – así el Siervo permitiría al ofensor el acceso al perdón, sufriendo el castigo en lugar del ofensor o indicándole el camino de la conversión; iii.
sea: ver al Siervo como mediador que se sitúa al mismo tiempo del lado divino y del lado humano (tradición
cristiana calcedoniana) combinando combinando las varias posibilidades dentro de i y ii (distinción de Dios Padre – no distinción; substitución del ofensor humano – no substitución, etc.). Pero, en esto saneamiento de la relación con Dios, en esta mediación del Siervo, no podemos olvidar que hay que incluir el sufrimiento. El Siervo que sufre es el que ´carga con los pecados de los demás´ y el que ´carga con los pecados´ (nśʼ) es quien los perdona (nśʼ) – en el caso i y iii – o quien actúa de manera tal que Dios acaba perdonando los pecados de los demás – en el caso ii. ¿Qué nexo hay entre el sufrimiento del Siervo y su acción de ´cargar con los pecados´? . Se puede imaginar un nexo ontológico directamente causal: causal: el sufrimiento puede habilitar al Siervo para ´cargar con los pecados´, puede ser la condición que Dios (¡o el diablo – según algunos autores – que estará recatando a Dios!) pide para que perdone los pecados (será este un Dios sádico, o quizás un Dios contable legalista que habrá establecido una pena por cada falta humana y que lo que más le interesa es que esta ´pena´ se pague p ague siempre). . Se puede imaginar un nexo ontológico no directamente causal, por ejemplo postulando una causa común del sufrimiento y de la mediación salvífica: el sufrimiento puede ser causado (necesariamente o contingentemente) por algo que es necesario para que el Siervo pueda ´cargar con los pecados´. Por ejemplo, actuar siempre según la justicia (y las virtudes teologales, t eologales, cardenales, cardenales, la autenticidad, la búsqueda del bien…) puede ser lo que es necesario para que el Siervo pueda ser (o ser reconocido como) el verdadero mediador divino (i, iii) o sea el hombre/pueblo ejemplar que pueda representar a toda la humanidad frente a Dios (ii). Este actuar según lo que la justicia en un mundo donde está presente el mal conllevaría una serie de consecuencias (necesarias o contingentes) entre las cuales está el sufrimiento. En este caso, el sufrimiento no es causa directa de la salvación, sino consecuencia de otra causa directa: si decimos que es consecuencia necesaria, habrá que decir que no es posible que el Siervo no sufra para que sean perdonados los pecados de los demás (pero no se puede quitar el doble negativo porque el
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perdón no es consecuencia del sufrimiento); si decimos que es consecuencia contingente, es posible que el Siervo perdone los pecados sin sufrir. . Se puede también imaginar otro tipo de nexo, por ejemplo un nexo epistemológico. En este caso, el sufrimiento sirve para conocer la existencia del mal y la necesitad del perdón (un perdón que sería algo que el hombre culpable puede adquirir, por una reparación sacrificial o moral para la ofensa cometida, o por un perdón puramente gratuito de la parte de Dio, o por un perdón gratuito que pero necesita ser acogido libremente por un proceso de arrepentimiento y pedida de perdón). El sufrimiento del justo puede ser un simple ´termómetro´ que indica la presencia (y la cuantía) del pecado en el mundo o puede también servir para incitar al culpable a convertirse, tomar la responsabilidad de las consecuencias de su pecado. Por ejemplo, el sufrimiento del justo puede servir de grito acusador y conmovedor que empuja al ofensor a emendar su ofensa. . Se puede imaginar un “nexo” totalmente fortuito, y entonces que haya un verdadero nexo. El que sufre sería así, por azar, el mismo que carga con los pecados. Quizás hay otras hipótesis que se pueda avanzar, pero en este trabajo voy a focalizarme en estos. No necesita mucho esfuerzo ver desde ya los problemas que llevan: algunas tocan a la omnipotencia de Dios, y a las tesis clásicas de la inmutabilidad y de la impasibilidad divina (por ejemplo en –i-, si Dios mismo es el Siervo); otras tocan a la bondad y la justicia de Dios Dios (por ejemplo ejemplo en o en –ii- donde donde se habla de substitución substitución del ofensor: ofensor: Dios, aunque toleraría que un tercero inocente sufra por un injusto en determinadas circunstancias, nunca podrá exigirlo); algunos ponen en los hombros del ser humano una carga que parece sobrepasar lo que puede llevar su ´creaturalidad´, su ´carne´ (por ejemplo en
,
si la reparación llena es siempre necesaria, el hombre ten-
dría que llevar todas las consecuencias de su pecado, reconstruir por su esfuerzo la relación con Dios, acuciado únicamente por el grito del inocente i nocente que sufre – todo esto parece muy pelagiano). Por este trabajo, me focalizaré sobre estos problemas, preguntando teológicamente el texto del cuarto canto. Tomo, entonces, la opción hermenéutica de venir al texto con una pregunta teológica precisa, que nace del encuentro entre una pre-lectura no erudita del texto y mis pre-comprensiones teológicas como lector del Déutero-Isaías. Pero, si es verdad que no se puede ir al texto sin pre-comprensiones (en el sentido gadameriano),
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haciendo tabula rasa de nuestra historia personal y pretendiendo escuchar un eco dentro del puro vacío, es igualmente cierto que no se puede ir a la respuesta sin un mínimo de labor de erudición, que nos permite de superar la ´primera ingenuidad´, como diría Ricoeur, la que levanta una pantalla entre el mundo del lector y el mundo del texto. Otra opción que tomo al empezar esta investigación del texto del cuarto Canto es la de privilegiar el contacto con la exégesis judía del texto. La lectura cristiana siguiendo el NT es prácticamente univoca y tiende a aplicar este texto a Jesucristo sin más, sin poner una distancia crítica entre el Siervo y Jesús. Esto nexo muy estrecho entre el Siervo y Jesús muchas veces nos hace adoptar una lógica de interpretación meramente alegórica: por donde cada detalle del texto del cuarto Canto se busca un detalle analógico de la pasión del Cristo. Una interpretación de esto tipo ciega al lector; impide ver el sentido que tiene por en sí el texto del Déutero-Isaías y desde este sentido proyectar una luz que ayuda a iluminar la lectura de la pasión de Cristo. Aunque el NT lee la pasión de Jesús dentro la lógica del ´cumplimento de las escrituras´, el cumplimiento no es tanto un cumplimiento dos detalles de la profecía (entendida como actividad de adivinación del futuro) sino un cumplimiento de los tipos (personajes-modelos). Por ejemplo, en Hch 8, 30-35 Felipe no contesta directamente a la pregunta del eunuco (¿de quién habla el texto del cuarto Canto? – en otras palabras – ¿a quién ser refieren los detalles?); Felipe más bien traviesa con él toda la distancia entre la exegesis de un texto y el anuncio del kerigma (por una lectura tipológica). La lógica de la lectura tipológica está muy presente en la tradición judía, y por eso un contacto con las lecturas judías de nuestra perícopa nos permite un aproche quizás menos clásico pero seguramente muy enriquecedor. Antes de embarcarnos en este dialogo con los intérpretes judíos, es útil familiarizarnos más con el texto como tal. 1.2. El texto hebraico del cuarto canto 1.2.1 Estilo, métrica y fuentes de la edición actual
El estile particular de la perícopa se hace evidente cuando se cuentan los términos que no aparecen en el resto del Déutero-Isaías (Dt-Is): son 46 los hápax, y aunque hay otros capítulos con muchos términos raros2 esto ya es un indicio de la naturaleza abigarrada del texto. Dado que hablamos de ´canto´ o ´cantico´, es útil empezar mi2
North ( The suffering Servant , 168) índica que hay 50 términos únicos (en Dt-Is) en Is 40 (cf. Stuhlmueller, 1971: 115 ).
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rando un poco los elementos estilísticos de la perícopa. Fonéticamente, prevale la entonación de sonidos en –û y en –ô, propios de la elegía (Stuhlmueller, 1971: 115). Desde el punto de vista de la poética hebraica (cf. la sistematización de Robert Lowth de la teoría del Qaful de D. Qimḥi y de A. Ibn ´Ezra), los paralelismos semánticos sinonímicos estructuran este canto (hay también algunos paralelismos antitéticos). Así, muchos versos tienen dos partes que repiten la misma idea utilizando sinónimos o metáforas análogas: “sin belleza ni esplendor para que lo notásemos / sin apariencia que pudiera seducirnos” (53,2) o “llevó nuestras enfermedades / cargó con nuestros dolores” (53, 4) o “Fue sepultado con los malhechores / lo enterraron con los ricos 3” (53, 9). Muchos versos, especialmente al final del canto, parecen perder este estilo o involucran las frases paralelas en un pequeño párrafo de estilo prosaico, como si incluyesen ya un comentario targúmico. La métrica que prevale es la de 3+3 (ritmo binario con dos hemistiquios que contienen tres silabas sil abas acentuadas); acentuadas); la primera parte es bastante regular (hay 12 versos 3+3 de los 18 en 53, 1-9) la ultima parte pierde este ritmo (hay solo un verso 3+3 de los siete en 53, 10-12). Esto indica ya varias intervenciones redaccionales en la última parte. De hecho, varios versos del fin del canto son muy difíciles a entender y traducir en el TM. Ya el traductor de la LXX se hace targumista en este punto y les traduce bastante libremente; quizás utilizaba un texto hebreo distinto de lo que conocemos por el manuscrito de Ben Asher. Los manuscritos de Qumrán (1 QIsa y 1QIsb) tienen variantes significativas que no son necesariamente fruto de un trabajo interpretativo posterior, sino pueden derivar de una tradición más antigua de la del TM. El tárgum, la Peshitta y la Vulgata de Jerónimo también tienen variantes notables, y aquí es todavía más difícil distinguir entro lo que se debería a un manuscrito hebreo más legible y coherente y lo l o habrían limado los traductores o los copistas. Así, desde una primera aproximación a la lectura diacrónica se puede ver que el texto bíblico mismo (antes de las relecturas judías y cristianas de la antigüedad, de la edad media y de la modernidad) pasó por varias relecturas y reformulaciones, y provocó mucha reflexión ya en su formulación y desde las fuentes de la tradición literaria que lo llevó hacia nosotros. 1.2.2 Estructura del poema
Desde un análisis de la redacción del texto (Carra de Vaux et all., 2004: 5-9; Blenkinsopp 2002: 349s), se destaca un primer estrato de texto constituido por 52, 13-15 y 53, 11c-12. El locutor, que habla en primera persona sin-
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La calificación moral negativa de la riqueza es típica de la profecía de Israel.
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gular en este “discurso” se asume que sea Dios; él habla del Siervo como de su siervo (utilizando el posesivo “mi Siervo” – 52, 13; 53, 11). Dentro de este “discurso de Dios” se inserta otro texto (53, 1-11b) pronunciado por otra/s persona/s, que habla en primera persona plural (el “nosotros”), que habla de Dios en tercera persona (utilizando “YHWH” en 53, 1.6.10) y que mantiene una distancia del personaje que sufre (se habla de “él”; no se llama ni “Siervo” ni tanto menos “mío”). Parece que la parte insertada sirva para interpretar 11c, donde encontramos una frase que ha suscitado un enorme debate teológico “Por su conocimiento, Justo, mi Siervo, justificará a las multitudes y cargara con sus culpas” 4. Se puede también adoptar la perspectiva de Blenkinsopp (2002: 349) que ve en la parte central el verdadero núcleo del poema al cual se añade los discursos de Dios como un primer estrato de interpretación teológica que encaja el poema. Esta división parece confirmada por el análisis retorico (Carra de Vaux et all., 2004: 5-9) que identifica una estructura concéntrica con dos “discursos de Dios” en la periferia (A = 52, 13-15; A´ = 53, 11-12) y un centro (B* = 53, 1-10) que se puede dividir en dos: un “discurso del pueblo” (B = 53, 1-6) y un “discurso del profeta” (B´ = 53, 7-10). Este autor argumenta su repartición por observaciones lexicales5.
A (52, 13-15)
A´ (53, 11-12)
Primera persona singular (v.13: mi) Primera persona singular (v.11: (v.11: mi; v.12: yo le daré) Mi siervo (v.13 - ʻavdî )
Mi siervo (v.11 - ʻavdî )
Reyes (v. 15 - melākîm)
Poderosos (v. 12 - ʻṣûm)
Naciones (v. 15 – gôyim)
Multitudes (vv. 11 – rav; 12 – rav, rav)
Extremo (v. 13 - meʼod);
Multitudes (vv. 11, 12 - rav)
Muchos (v. 14, 15 - rav)
B (53, 1-6)
A´ (53, 7-10)
Brazo [de YHWH] (v. 1b - z erôaʻ)
Mano [del Siervo] (v.10d - yād)
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Los versículos 53,11a-b son de muy difícil interpretación; algunos los juntan al versículo 53,11c y otros a 53,10. Parece que haya un corte del redactor a este punto no muy bien remendado (cf. Carra de Vaux et all . 2004: 7). 5 Como traducción de referencia, voy a utilizar la de Carra de Vaux et all . 2004: 6-8.
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Oído (52, 15d - šmʻ) Como
ovejas (53, 6a - k ṣōʼn)
Oído (53, 1a - šmʻ) Como cordero (75, 7b – k seh), como una oveja (53, 7c - kerāḥēl)
Verá (53, 10c - rʼh) una descenden- Verá (53, 11a - rʼh) y se saciará cia, prolongará sus días
Desde el punto de vista semántico, cada parte tiene un léxico particular.
crecerá, será exaltado) exaltado) Exaltación (52, 13: prosperará, se elevará, crecerá, Silencio – palabra (52, 15: cerrarán la boca, contar, oír) Agricultura – cultivo (53, 2: retoño, raíz, tierra árida)
abandonado, dolores, sufrimiento, despreciado despreciado,, desconHumillación – sufrimiento (53, 3: despreciado, abandonado, siderado; 53, 4: enfermedades, dolores, castigado, herido, humillado; 53, 5: traspasado, aplastado, curación, llagas) Justicia – derecho (53, 4: castigado; 53, 5: delitos, culpas, castigo, paz; 53, 6: extraviados, culpas) Ganadería – economía pastoril [ya en 53, 6a: pequeño ganado] (53, 7: cordero, matadero, oveja, esquiladores) Humillación – sufrimiento (53, 7: maltratado, se humilló, arrastrado; 53, 8: llevado, arrancado, herido; 53, 9: violencia; 53, 10: aplastarlo, sufrimiento)
pecados; 53, 9 malhechores, cometer cometer violencia, engaño, 53, Justicia – derecho (53, 8: defensa, justicia, pecados; 10: reparación; [53, 11a: pagado]) Silencio – muerte (53, 7ac: [no abrir la] boca, muda; 53, 8: sin defensa, [arrancado de la tierra de los] vivos; 53, 9: sepultado, enterraron, boca. Exaltación (53, 11b: éxito, será colmado; 53, 12: le daré un puesto, compartirá el botín) Justicia – derecho (53, 11c: justificará, cargará con [perdonará] sus culpas; 53, 12: botín, criminales, intercedido, criminales.
En conclusión, A nos habla de una exaltación del Siervo que deja sin palabra a las naciones y a los reyes; A´ nos dice que esta exaltación consiste en una justificación y una recompensa de la cual beneficiarán el Siervo y tam-
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bién las multitudes. Esta justificación–recompensa es el desenlace de una trama de injusticia y sufrimiento, descrito en B y B´. La distinción entre B y B´ no es muy definida; en B se habla de un “nosotros” culpable que parece pasar a la tercera persona en B´, y además, B utiliza metáforas agrícolas mientras B´ prefiere metáforas pastoriles. 1.2.3 Ensayo de lectura crítica de algunas frases
No es mi intención entrar en la larga discusión sobre palabras o frases de difícil interpretación; bastaría con mirar un buen comentario para ver que la mayoría de los versos presentan problemas problemas y apreciar la apuesta que se hace eligiendo una traducción y no otra igualmente legitima. En el apéndice C presento una traducción que resume las variantes importantes y las opciones interpretativas principales; en ella sigo dos traducciones bien anotadas que resumen el trabajo crítico de los grandes exegetas del siglo XX. Aquí, sólo me quedo en los versos que son centrales para el problema que estamos tratando y que pueden dar una idea de los problemas que presenta este texto. Las preguntas que quiero poner al texto son las siguientes: ¿qué rol tiene el Siervo en mediación de la misericordia misericordia de Dios? y ¿qué nexo existe entre la mediación del Siervo y su sufrimiento? •
53, 4.
,
;
. Tenemos aquí dos ver-
,
sículos, cada uno con dos partes; el primero contiene un paralelismo semántico sinonímico. Algunos sugieren (por razones de métrica y de estilo) añadir el pronombre personal en la segunda parte de este versículo (umakʼobenu hu sebalam): Ciertamente, nuestras enfermedades (fue) él (que las) llevó 6 – y con nuestros dolores [(fue) él (que)] cargó 7 . El segundo versículo aclara el priF 5
F 6
mer versículo subrayando la inocencia del Siervo; queda excluida como hipótesis (siendo inaceptable en el contexto, aunque en un primer momento aceptada por el ´nosotros´) aquella que ve en su dolor un castigo de Dios cuyo objeto sería el siervo (“nosotros, todavía, lo creíamos castigado… por Dios”). Esto significa (i) o sea que Dios no tiene nada que ver con su 6
Aquí, siguiendo varias traducciones, traduzco nāśāʼ por “llevar”, aunque se puede traducir por “ca rgar con”, como haré en varios puntos de mi exposición; el sinónimo 7 Todavía, esto parece duplicar la insistencia sobre el sujeto agente que marca el uso del pronombre (que fue él y no nosotros que llevó nuestros dolores), mientras que el segundo versículo sugiere más una insistencia en el objeto (el hecho que las enfermedades y los dolores que llevó no eran ´suyos´ – debidos a un castigo divino por sus pecados, o los de sus padres, según la noción de retribución divina clásica en el AT – sino ´nuestros´).
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sufrimiento (el nosotros ha creído erróneamente que había un nexo entre sufrimiento del Siervo y castigo divino), (ii) o sea que Dios quería castigar a otra persona (o grupo) y lo hizo a través del sufrimiento vicario del Siervo, (iii) o sea que su sufrimiento no era un castigo divino, sino, por ejemplo, una injusticia que Dios permitió por el bien suyo o de otros (en el futuro). Como veremos, es difícil mantener la hipótesis (i) dado lo que se dice en otros versos. (iii) parece la más plausible y la menos problemática, según la ética del AT: el inocente sufre (sin quererlo) las consecuencias de la acción malvada de otro porque es imposible blindar el justo de las consecuencias de la libertad de otros sujetos que comparten el mundo con él. Claro, esta es pura teodicea, pero la seductora retorica del Cándido de Voltaire o de algunos autores judíos después de la Shoah no anula la fuerza lógica y la necesidad de una buena teodicea 8. La segunda hipótesis (ii) puede parecer obvia por un lector cristiano que naturalmente pro yecta la clásica teología teología de la Cruz sobre este texto. texto. Todavía, no es evidente que el texto texto invita a tal lectura. Este verso, como tal, no implica (a) ni que el Siervo aceptó de sufrir todo esto voluntariamente, (b) ni que era su intención que el “nosotros” fuese el beneficiario de posibles ventajas que hubieran derivado de su sufrimiento, (c) ni que las posibles ventajas resultan directamente y ontológicamente de su sufrimiento (pueden derivar de una conversión en el “noso-
tros” provocada por el grito del Siervo o la vista de su agonía), (d) ni que estas ventajas constituyen una forma de salvación para el “nosotros”, (e) ni tanto menos que esta forma de salvación se configura necesariamente como una vida beata después de la muerte. Sencillamen-
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Por ejemplo, la de J. L. Segundo (inspirada por N. Berdiaeff y por un existencialismo sartriano), que dice que es imposible crear un mundo donde el sujeto humano puede ejercer su libertad si no hay en este mundo fuerzas que se oponen al ejercicio bueno de esta libertad. En un mundo sin “mal” nuestras libertades serían superfluas y nuestra subjetividad ilusoria; los males naturales no son más que la resistencia que la materia del mundo y sus procesos físicos ponen al ejercicio de nuestra voluntad, los males morales brotan del choque entre proyectos incompatibles de distintos sujetos, cuando el deseo legitimo de conseguir mi proyecto no es iluminado por el amor del otro que me permite ver más allá de mi proyecto y de los medios contemplados para conseguirlo. Si miro solo a mis deseos, queriendo conseguirlos de la manera más fácil posible sin luchar contra mis tendencias egoístas y buscar maneras creativas de contar con los deseos y necesidades de los demás, entonces causo daño a mí mismo (falta de autorrealización libre) y a los demás. Cf. Segundo (1963; 1991).
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te, lo que dice es que su enfermedad y sus dolores eran ´nuestros´, debidos en algún modo al personaje ´nosotros´. •
53, 5:
-
,
;
,
. La primera sección (o ver-
sículo) de este verso no cambia mucho lo dicho en el verso 4; no explicita el nexo entre su sufrimiento y el ´nosotros´ aunque cualifica moralmente este nexo. Los sufrimientos y los dolores del Siervo son los sufrimientos y los dolores del ´nosotros´ en el sentido que son debidos a los delitos (pšʻ) y a las culpas (ʻwn) del ´nosotros´. Muchas veces se traduce el ´min´ con un ´por´ que en castellano añade una ambigüedad que no está presente el hebreo; los delitos y las culpas del ´nosotros´ preceden el sufrimiento del Siervo como causa u origen (su sufrimiento tuve origen en ´nuestros´ pecados) mientras el ´por´ puede dar la impresión que suceden al sufrimiento como finalidad (por ej.: sufrió para que fueran perdonados ´nuestros´ pecados), lo que no se puede deducir del el texto texto hebreo. El sufrimiento del Siervo, aquí, parece más bien una consecuencia nefasta de los delitos del ´nosotros´, y no es tanto un medio para su perdón. En el secundo s ecundo versículo, el profeta empieza diciendo que el ´castigo de la paz´ del ´nosotros´ (la reparación que el ´nosotros´ tenía que pagar) era ´sobre el´; esto repite lo que hemos visto en el v. 4: el Siervo lleva el castigo que el ´nosotros´ tenía que llevar. Según las posibles interpretaciones del error de interpretación del ´nosotros´ que hemos ya mencionado en el comentario del v. 4, este versículo parece sostener la hipótesis (ii) – castigo divino pero no por su culpa – más que la hipótesis (iii) – ningún castigo (divino). Todavía, cabe preguntarse si en este versículo se habla de un castigo divino… o si se utiliza la palabra ´castigo´ simplemente como metáfora de ´sufrimiento´ o de ´consecuencias inevitables del pecado´. En otras palabras, ¿se puede deducir de este versículo que Dios intencionalmente castigó el Siervo por algo que hizo el ´nosotros´? ¿O queda posible interpretar este ´castigo´ como un ´castigo´ humano, como una consecuencia del uso malo de la libertad de otros hom-
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bres, algo que Dios permitió pero que no provocó? Evidentemente, esta última interpretación es la más obvia, porqué es la menos problemática teológicamente y éticamente, y porque este versículo no menciona a Dios como autor o mandante del castigo. La última parte de este versículo (´por sus llagas fu sanado a nosotros [¿el malestar?]´) indica un beneficio claro al ´nosotros´ que proviene del sufrimiento del Siervo. El juego metafórico y poético es lo más evidente en esta frase (que no puede ser leída literalmente, a no ser que interpretáramos la Biblia desde una creencia mágica en la homeopatía vicaria a distancia): se pasa del registro fisiológico al registro ético-teológico continuamente en estos versículos del Canto, y esto nos recuerda que no estamos leyendo ni el informe de una autopsia, ni una confesión escrita, sino s ino algo más parecido a un panegírico que se lee frente a un ataúd (Benkinsopp, 2002: 352). 3 52). Varios autores subrayan que en los versos que estamos analizado, es bastante evidente la mescla de culpabilidad (del autor y de los destinatarios de este texto, de los que se reconocen en el ´nosotros´) y de búsqueda del sentido de una muerte escandalosa (la muerte de un justo querido o respetado). Esto nos avisa que quizás no hay que buscar en este texto una doctrina sistemática sobre el sufrimiento del justo o sobre la posibilidad de un perdón universal y no cultual de los pecados, un sistema soteriológico o una teodicea bien argumentada ya que esto no se encuentra ni siquiera en los textos mucho más claros y largos del AT. Por ahora, hay que esforzarse a no leer más en este texto de lo que pretende comunicar, lo que no es fácil para el lector contemporáneo, heredero de elaborados sistemas cosmológicos y antropológicos que en parte se deben a relecturas creativas de este es te texto. •
53, 6:
,
;
,
. En la primera sección de este ver-
so, se introduce el campo semántico pastoril, que amplía los campos semánticos ya mencionados (medico-fisiológico, ético-teológico), y otros dos que aparecen antes de 53, 4 (humillación-exaltación, botánica). Es interesante que aquí este campo es introducido sin referencias
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cultuales, y por eso cuando en el v. 7 encontramos una matanza de animales, no es para nada obvio que hay que pensar a un sacrificio ritual; es mucho más coherente pensar que el texto sigue con metáforas hallados simplemente en el mundo pastoril. La secunda sección contiene un verbo hebreo (pgʻ) que en muchas biblias se traduce libremente como ´hacer caer sobre alguien´, ´poner sobre alguien´, inspirándose en la LXX (παρέδωκεν) y en la Vulgata (posuit in eo), y transfiriendo a este versículo las imágenes de 4a (cargar, llevar) y de 5b (´el castigo de nuestra paz [era] sobre él´). El problema es que en estos versos anteriores, como hemos visto, Dios no es causa de este cargar con el castigo o los pecados del ´nosotros´, pero aquí, Dios causa (forma hifil) lo descrito por el verbo pāgaʻ. Si guiendo el léxico de Brown, Driver y Briggs
(1995 – programa informático Davar 3) pāgaʻ (+ “b” + persona) en la forma hifil significa: a) hacer que se encuentra algo (indicado por un acusativo; aquí tenemos ʼēt ʻ aôn - culpa)
en alguien (indicado por el “b”), en particular de manera inesperada (Dios entonces haría que se encuentre la culpa del ´nosotros´ ´ nosotros´ en el Siervo) – to cause to light upon ; b) hacer que alguien (indicado por el acusativo, pero aquí tenemos “culpa de todos noso-
tros”) se encuentra con una persona (indicada por el “b”) con un pedido/suplica (Dios - en sentido figurado - haría entonces que las culpas del ´nosotros´ supliquen al Siervo) - to cause to entreat (cf. Jr 15, 11; 36, 25) ; c) como en (b), pero en sentido interposición o de mediación por una tercera persona
(que puede ser indicada por “l”) – to make entreaty or to interpose (on behalf of…) ; d) causar (motivar, forzar…) que alguien ataca o asalta algo o alguien – make atack, assailant .
Si optamos por sentido (a), que parece lo más plausible, lo que está diciendo el texto es que la culpa del ´nosotros´ se hizo visible en el Siervo – quizá visible a todos por su sufrimiento que desvela la maldad del ´nosotros´ (pero este versículo no habla del sufrimiento) o quizá visible
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para sus contemporáneos o para los que lo juzgaron injustamente (53,8): estas persona se hubieran equivocado pensándolo culpable. El sentido (b) parece menos plausible, pero en un sentido más amplio (c) se puede postular que el autor está indicando una forma de mediación: la culpa del ´nosotros´ pide ser perdonada por el Siervo (que es la parte lesa, y que se sitúa así cerca de Dios); esta culpa se interpone entre el ´nosotros´ culpable y el Siervo (plenipotenciario Divino) y quizá esta interposición implicaría una forma de cercanía y mediación. Dios es lo que quiere que el ´nosotros´ se ponga en contacto con el Siervo a través de la voz de la culpa que suplica ser perdonada. El sentido (d) es lo que parece más más cerca de la traducción a la cual estamos acostumbrados, pero introduce un matiz muy importante: según esta lectura, Dios hace que la culpa del nosotros ataque, asalta al Siervo. Eso no significa que el Siervo asume la culpa (como si él fuera el culpable), sino que padece el ataque que viene de la culpa del ´nosotros´, quizá las consecuencias de su mal, o una acusación/inculpación falsa. En conclusión, podemos decir que este verso no habla del sufrimiento, sino de la mediación del Siervo: Dios causa un nexo entre el Siervo y la culpa del ´nosotros´ pero este nexo se puede entender de muchas maneras. Parece que haya una transferencia de la culpa del ´nosotros´ al Siervo, pero esta transferencia parece más aparente que real, más epistemológica que ontológica. Blenkinsopp (2002: 353), sopesando los sentidos de ese verbo y inspirándose en Job 36, 32, dice que “quizá tenemos que concebir al Siervo como el blanco hacia el cual Dios redirige las consecuencias del pecado de la comunidad”. •
53, 7:
;
,
,
-
. La metáfora
,
pastoril se aplica en este verso al Siervo, y se subraya su silencio (´sin abrir la boca´, ´como… una oveja muda´). Algunos autores han conjeturado desde esta imagen que le Siervo aceptó libremente de sufrir vicariamente por los demás, cuando es mucho más plausible que la imagen del cordero subraye la ingenuidad del Siervo y la malicia de sus enemigos. La falta de pa-
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labra también subrayaría la violencia de esta relación; el hecho de que alguien no protesta no significa que está consintiendo a la tortura 9. Puede ser que la violencia sea talmente traumatizante que no deja a la victima la fuerza psíquica para reaccionar, y entonces el Siervo no puede ni protestar y ni siquiera hablar. Este silencio puede ser también una protesta muy violente, por la cual se rechaza al enemigo el estatus de interlocutor, de persona humana (desesperándose de la posibilidad que el enemigo tenga la capacidad humana de abrirse a un dialogo que sane la relación, como en el rib); la imagen del cordero pero parece excluir esta lectura. Otra lectura del silencio es la actitud ´culpabilista´, típica del pensamiento de los amigos de Job: los humanos tendrían que aceptar el mal sin reaccionar porque siempre es un castigo de Dios por una culpa pasada, aún si no se conoce la culpa que ha provocado este castigo. Todas estas hipótesis son reconstrucciones conjeturales del psiquismo del Siervo, y quedan muy subjetivas (dado que el texto es escrito por un tercero y su interpretación del sufrimiento del Siervo no coincide necesariamente con la interpretación hecha por el siervo mismo durante su pasión). •
53, 10: Tenemos aquí un crux interpretum de los más difíciles en la Biblia: un texto defectuoso, hápax, pronombres que no concuerdan, una imagen de Dios que parece disfrutar sádicamente del sufrimiento que causa al Siervo. Se destaca la palabra ʻāšām sobre la cual se ha construido toda una serie de teorías. Pienso que hay que ser muy sobrio en la interpretación de un verso así; sobretodo nunca se puede utilizar una conjetura sobre lo que significaría este versículo para interpretar toda la perícopa. La mención de ʻāšām – que denota un sacrificio ritual, pero
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El consentimiento libre es muy importante si queremos establecer que se habla en este texto de una verdadera mediación por la culpa de otro. Si alguien hubiera envenenado tu bebida de cianuro, y un compañero tuyo, equivocándose de vaso la hubiera bebida y hubiera muerto después de una agonía atroz, quizás se podría decir que hubiera cargado con tu sufrimiento, que te hubiera salvado la vida, que se hubiera sacrificado para ti… pero todo esto queda muy metafórico y habría poco sentido fuera de un elogio fúnebre. Lo mismo se puede decir de un inocente que fuera acusado y condenado a muerte de un delito que tú cometiste: aquí si tu admitieras que murió por culpa tuya, por causa de tu iniquidad, esto sería signo o de una actitud cínica o de un sentido de culpabilidad. Un grupo de prisioneros en un campo de concentración elegidos arbitrariamente y ejecutados frente a los demás “para dar un ejemplo” o “porqué sus compañeros que ayudaron al evasor no confesaron” no expían la culpa de sus compañeros sino en sentido muy figurado.
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tiene un significado metafórico mucho más largo que va mucho más allá de lo cultual – no tiene que obligarnos a reinterpretar el discurso sobre animales en los versículos precedentes en clave sacrificial; creo que hay que mantener la tesis de un imaginario pastoril que es la más plausible prima facie porque este imaginario constituye un verdadero campo semántico mientras una única palabra que denota el mundo cultual dentro de un crux interpretum no constituye un campo semántico cultico. ¿Qué podemos sacar de esta referencia solitaria a lo cultual, si verdaderamente ʻāšām significa eso en el contexto de la perícopa? Carra le Vaux et all. (2004: 18) resume los significados posibles de esta palabra. a) Sentido general: ʻāšām y sus cognados denotan la responsabilidad (hacerse o ser respon-
sable de algo o de alguien, frente a algo o a alguien, etc.). En particular uno es responsable por aquellas de sus acciones que dañan a otra persona o su propiedad; sea o no el daño causado intencionalmente y con mala fe (lo que transformaría la responsabilidad en “culpabilidad” y el daño en “falta”) el responsable tiene el deber de reparar. ʻāšām entonces connota la necesitad de una reparación, y a veces el acto mismo de la reparación. Ejemplos – Gn 42, 21 (los hermanos interpretan su enredo como reparación necesaria por el daño causado a José); 2Sm 14, 13; Ez 22, 4. b) Sentido religioso : ʻāšām denota la responsabilidad cara a Dios por las acciones que dañan
a su presencia o su propiedad (bienes sagrados). La reparación puede necesitar un acto cultual (c) o simplemente una transacción económica. Ejemplos: 1Sm 5-6; Lv 5, 14-16; Nm 5, 6s; Jr 2, 3. c) Sentido cultual-litúrgico: ʻāšām y sus cognados, en el sistema sacrificial del Código sacer-
dotal, designan la dimensión cultica de la reparación de (b). Ejemplos: Lv 5; 14; 19, 20s; Nm 5, 6s; 6; Lv 7, 1-7.
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La lectura de Carra de Vaux et all. (2007: 18) junta todos los aspectos del sacrificio ʻāšām en la persona del Siervo. El Siervo sería así (i) el bien sagrado dañado que necesita ʻāšām en el sentido (b) y (c) – ( mi Siervo); (ii) la victima del sacrificio por la cual se hace ʻāšām (matándola); y (iii) el representante (sacerdote) que ofrece el ʻāšām por la parte culpable (aceptando libremente de cargar con la culpa de los demás d emás ). Es una lectura ingeniosa, pero su circularidad no acaba de
convencer del todo: ¿es la misma matanza del ʻāšām lo que constituye el daño de bien sagrado que haría necesario el ʻāšām? ¿Se hace reparación ʻāšām dañando un bien sagrado? ¿De dónde se saca en el texto la aceptación libre y consiente de la parte del Siervo de su sufrimiento como ʻāšām? (¿Es talmente obvio que sabe que su muerte sirve para esto y que consiente que sea así? Blenkinsopp (2002:350) subraya el hecho de que el texto no lo dice, por lo menos no de manera clara.) Sobretodo, ¿de dónde se saca que los culpables/responsables que benefician de este sacrificio por lo menos acepten que se haga ʻāšām en su nombre (aunque no lo pidiesen explícitamente)? Si los culpables no aceptan que se haga ʻāšām por ellos, el sacrificio no vale, porque no son ellos los que asumen su ´responsabilidad´ reparando el daño. •
56, 11cd.
,
;
,
. El verso nos indica como el Siervo carga
con las culpas de los demás y los justifica: todo esto es posible “mediante su conocimiento”. Este mecanismo de justificación permite muchas interpretaciones. ¿Se habla del conocimiento que tiene el Siervo o del conocimiento que los demás tienen del Siervo? Carra de Vaux et all. (2007: 17) opta por la segunda, y además reinterpreta ´conocimiento´ en el sentido de
´reconocimiento´: “El Siervo justifica a los culpables, ya que les permite abandonar su camino del mal mediante su conocimiento , es decir, en la medida en que (re)conozcan al Siervo como aquel por el que Dios revela su perdón, como aquel por el que llega la paz”. Esta interpretación tendría sentido si quisiéramos pasar directamente a hablar de la fe en Jesucristo del texto del cuarto Canto, pero quedándonos con el texto, hay varias otras maneras de ´conocer´ al
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Siervo que pueden abrir un camino de salvación para el culpable; por ejemplo un encuentro que nos abre a (re)conocer nuestra culpa y a la conversión, la cual conversión nos justifica. Además el hebreo indica más bien un conocimiento sapiencial, que viene por la experiencia de la vida, y la construcción de la frase da la impresión que se está hablando del conocimiento que tiene el Siervo. Este conocimiento puede ser la experiencia del dolor y de las adversidades de la vida, pero también una sagacidad y una astucia que permiten al Siervo “perspicaz” de salir de las situaciones difíciles y de sacar a otras personas de las enredes. Blenkinsopp (2002: 350) analiza varias hipótesis que buscan dar cuenta de b edaʻtô (o de las modificaciones propuestas a este vocablo): entre otras cosas puede significar humillación, descanso, obediencia, sudor. 1.3. Propuesta de lectura diacrónica (Blenkinsopp)
Blenkinsopp (2002:350s) empieza subrayando que la lectura que la perícopa hace de la experiencia del Siervo no encaja con la teoría de causalidad moral que prevalía en el judaísmo del AT, según la cual cada uno tiene que cargar con las consecuencias de su pecado. Este autor sitúa el texto dentro de un panegírico o homilía durante el entierro del Siervo; el panegirista habla a sus compañeros, a la comunidad presente (el “nosotros”) y dice que en un primer momento los compañeros pensaban que el sufrimiento del Siervo era debido a su pecado, según lo que implica la interpretatio communis . Todavía, no está completamente convencido de esto y se da cuenta que es posible otra interpretación, así como Job siente que lo que está viviendo no encaja con la teoría de causalidad moral que le presentan sus amigos. Según el panegirista, tuve que haber de algún modo una transferencia de la culpa de los demás sobre el Siervo, porque este era una persona Justa y no tenía que sufrir por sus pecados propios. Para entender cómo se da esta transferencia, este autor profético utiliza las categorías del sistema sacrificial judío, en particular las del sacrificio s acrificio ʻāšām.
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Según este autor, el discurso presenta la vida del Siervo desde su niñez (53, 2-3). El discípulopanegirista habla de su enfermedad (quizá la lepra), de su dolor y de la culpabilidad de la comunidad, buscando explicitar un nexo entre estos términos. Con 53, 7, se pasa a describir una experiencia violenta que acaba en la muerte del Siervo: después de un “proceso judicial opresivo” el Siervo es encarcelado y ejecutado, o encarcelado hasta que fallece. Muere, es sepultado, y aquí se inserta una interpretación teológica por por un redactor más tardío: habrá que ver el sufrimiento sufrimiento del Siervo dentro dentro del marco del fin más grande que tiene YHWH por la historia, si no parece un sufrimiento sin sentido (53, 10b). Se pasa en el v. 11 a la comparación con el sacrificio ʻāšām que Blenkinsopp atribuye al panegirista originario. La conclusión habla de la recompensa del Siervo; es improbable que el autor hubiera concebido una vida más allá de la muerte o una resurrección pero parece que tiene la intuición de que el Siervo esté presente de manera fuerte y activa en medio de sus discípulos o amigos. 2.
Una lectura judía en la tradición de D. Qimji
2.1. El Mesías doliente en la tradición judía
La antigua tradición judía leyó este texto en sentido mesiánico, y los Targumes tardíos introdujeron nuevos sujetos en las frases que hablan de sufrimiento para distinguir entre el siervo – que sería un mesías glorioso – y otros personajes que sufren 10 (nosotros pecadores 53, 5-6; los poderosos de los pueblos 53, 7; mi pueblo que se hizo reo 53, 8; los impíos, ricos que son violentos 53, 9…; cf. Carra de Vaux et all., 2004 : 27ss). Así, los que sufren son los enemigos de Dios, bien distintos de su mesías 11. Además, el Targum lee y traduce el texto hebreo desde la teología de la época, presentando el Mesías como aquello que intercede por los pecadores… y no tanto aquello que expía pecados (53, 4. 11. 12) y reinterpretando radicalmente la referencia al sacrificio ´ašam (53, 10). Parece 10
Es muy probable que la introducción en el Targum de estos sujetos a los cuales se atribuye todo el sufrimiento del texto original es algo tardío y debido a la polémica contra el uso cristiano de este texto. El Targum oral más antiguo debía ser más fiel al texto hebreo y atribuir al siervo (no necesariamente identificado con el Mesías en este momento) todas las descripciones de sufrimiento en el texto. Lo que resulta mucho más problemático para la exegesis es saber si la identificación entre el Siervo y el Mesías es tardía o si viene de una tradición precristiana. Muchos hoy consideran como difícilmente demostrable y poco probable la tesis de J. Jeremias, que del texto del Targum de Isaías 52,13 (“mi siervo, el Mesías”) concluyó que existía antes del cristianismo un modelo de “mesías doliente” que hubiera sido presente en la vieja tradición Targumica oral (cf. Carra de Vaux et all ., ., 2004: 27ss). 11 Véanse los estudios de Hegermann y de Mowinckel (cf. Stuhlmueller, 1971:115).
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que la lectura tradicional cristiana, que ha visto en este texto un modelo de mesías cuyo sufrimiento tiene valor expiatorio “nunca llegó a ser una idea integrante de la doctrina mesiánica del judaísmo oficial” (Stuhlmueller,
1971: 115), aunque existen varias tradiciones judías que hablan de un mesías doliente basándose en este texto. Actualmente, estas tradiciones no se consideran como “parte de la ´gran tradición judía´” sino como datos tradicionales secundarios secundarios (Carra de Vaux et all., 2004 : 47). Por ejemplo, en el Talmud de Babilonia (tratado Sanhedin, 98b) que fue escrito alrededor del año 200 d.C., se atribuye el titulo “El Leproso” al Mesías (siguiendo una interpretación de naga en 53,4 que fue adoptada también por la Vulgata de San Jerónimo). En el Midráš Samuel (parajá sobre 1 Sm 16, 2) se menciona que según el Rabbí Aha, al Mesías le corresponde una tercera parte de los sufrimientos de la historia humana (Carra de Vaux et all., 2004 : 36). En el Midráš Pesiqta Rabbati (pisqa 36) se presenta un dialogo entre Dios y el Mesías en el cual
este acoge el sufrimiento que Dios decretó sobre él “por causa de [los] pecados” de aquellos “cuyos pecados serán quitados por causa” del Mesías. Este midráš continua contando otro dialogo entre los dos, en el cual el Mesías doliente vacila frente al sufrimiento, pero finalmente lo acoge con coraje cuando Dios le habla del dolor que padeció él cuando Nabucodonosor destruyó su Templo. ¿Es posible entonces deducir de este midráš la existencia de una antigua tradición judía que veía en este texto una profecía sobre un mesías doliente que expía los pecados? Es muy poco probable esto; el sufrimiento del Mesías aquí es una intercesión por el pecado de los malhechores (como en el Targum); además el Midráš Pesiqta Rabbati es de redacción tardía (y no puede ser considerado como prueba de una tradición antigua del Mesías doliente). Este midráš se aleja de la interpretación cristiana, porque el Mesías “no conoce la muerte, sino es ampliamente recompensado en el tiempo de la consumación final… (pisqa 37 sobre Is 61)” (Carra de Vaux et all., 2004 : 38) y porqué la salvación es limitada al pueblo de Israel (y a los prosélitos). Comentando Prov 3, 19, el Midráš Conen (probablemente citando una fuente anterior del siglo IX) habla de una morada en el paraíso donde hay dos mesías con Elías; el Mesías hijo de David es el mesías doliente al cual Elías dice: “lleva los sufrimientos y la condenación con que tu Señor te castiga por el pecado de Israel” (y aquí el texto cita Is 53, 5). Solo cuando llega el Fin este mesías se manifestará, y acabarán acabarán sus sufrimientos. En la literatura cabalística, y precisamente en Zohar 2 (folio 212ª sobre Éx 33, 33) el Mesías entra regularmente en el Palacio de
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las Enfermedades Enfermedades y llama a todos los dolores para que vengan sobre él; así alivia el sufrimiento de Israel padecidos a causa de los castigos de la Ley. Encontrándose sin Templo, Israel necesita este apaciguamiento (temporáneo) sin lo cual quedaría completamente anihilado entre las naciones. Así, el Zohar, como el Midráš Conen, propone una lectura expiatoria del sufrimiento del mesías, pero estos textos son considerados como secundarios por la gran tradición judía, y nos presentan imagines contrastantes contrastantes del mesías, o varios mesías muy distintos. La interpretación mesiánica se encuentra también en los autores medievales. Maimonides ( Carta al Yemen, cap. IV) utiliza citas de nuestra perícopa para indicar a los judíos yemeníes como reconocer el verdadero mesías. Varios comentadores medievales como Moisés ben Na ḥman (Naḥmanides) y Moisés ha-Kohen ibn Qrišpin (de Córdoba) no se distancian de la lectura mesiánica de los midrašim, aunque utilizan la filología hebrea (y a veces la filosofía platónica) para analizar este texto y polemizar contra cristianos o (más veladamente) contra otros comentadores judíos de la época, como Raši o Ibn ´Ezra (cf. Varo 1993: 288ss). 2.2. El justo doliente y la idealización de Israel
La interpretación judía progresivamente pasa a ser colectiva por un largo proceso. Algunas tradiciones identifican el Siervo con la persona justa que sufre, abriendo así la posibilidad de una lectura alternativa a la tradicional lectura mesiánica. Consiguientemente, la reflexión sobre la historia de Israel hace posible ver a todo Israel como un justo que sufre, y así ver a todo Israel como el Siervo. Con el tiempo esta lectura colectiva llega a ser la interpretación mayoritaria mayoritaria y principal p rincipal de nuestro texto en el Judaísmo, pasando de la interpretación mesiánica mesiánica parecida al tipo (vi) de la tipología de Barth-Frommel (cf. sección 1.1) por una interpretación de tipo (iv) a una interpretación de tipo (v). Se encuentran también al margen de la gran tradición judía interpretaciones interpretaciones del tipo (i) 12, (ii) 13 y (iii) 14, y aún más interpretaciones interpretaciones (cf. Carra de Vaux et all., 2004 : 66-68). La interpretación alternativa ya se puede encontrar en el Talmud de Babilonia (tratado Berakhot 5a, citando Is 53, 10a): “aquel en quien se complace el Santo – bendito sea – […], ´el Señor se complació en aplastarlo´”. Enton12
Por ejemplo en el Talmud de Babilonia, tratado Sotah 14a, o en Sifré Deuteronomio (parachah 355, 21 sobre Dt 33,21) donde se habla de Moisés (cf. Carra de Vaux et all ., ., 2004 : 65-66). 13 Por ejemplo en el comentario de A. Ibn ´Ezra cuando compara el Siervo con el profeta (cf. Varo, 1993: 28 7). 14
Por ejemplo en el Comentario de Don Yi ṣḥaq Abrabanel que ve en el texto una profecía sobra el rey Josías de Judá (cf. Varo, 1993: 296).
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ces, Dios ama aplastar a los que ama, a los justos. ¿Pero, por qué amaría hacer esto un Dios bueno y justo? Juntando esta tesis con otra tesis talmúdica según la cual el estudio de la ley preserva de los sufrimientos corporales (Carra de Vaux et all., 2004 : 48), algunos intérpretes concluyen que este aplastamiento de los amados de Dios sirve para aguijonearlos al estudio de la Torah (Trigano, 2002: 264ss). En la mística judía, se desarrolla toda una serie de tesis para dar cuenta del sufrimiento del justo, como podemos ver de la Introducción a los deberes de los corazones de Bahya ibn Paquda (parte IV, 3). Según este autor, el justo sufre (i) a causa de una falta cometida
anteriormente, (ii) en vista de una recompensa en el mundo venidero, (iii) para que sirva de ejemplo a los humanos, (iv) a causa de la maldad de la gente de su generación, para marcar el contraste con ellos, o (v) por ser mediocre, por no mostrar más celo por el derecho de Dios que sus contemporáneos. Desde esta perspectiva, el dolor es siempre debido al pecado, y si el pecado no fue cometido por la persona que padece el dolor, este dolor todavía no es gratuito sino que tiene un efecto positivo de alguna manera; del mal indefectiblemente sale el bien. En el Zohar encontramos explicaciones que parecen bastante platónicas, y hasta estoicas, cuando se dice que Dios “golpea al cuerpo para que el alma domine” (1, 1401-b); el sufrimiento sirve así para el autoperfeccionamiento del justo. Encontramos también textos que postulan que el sufrimiento del justo sirve para el perdón de las faltas de sus contemporáneos sin que esto funcione de manera directa y automática; en Zohar 3, 37b parece que los pecados del pueblo son perdonados cuando este entienda y se aflija por la pérdida de los justos15. Encontramos en fin un texto (Zohar 3, 218a) que adopta la lógica expiatoria, y propone un n exo directo entre el sufrimiento del justo y el perdón de los pecados de su generación, utilizando una comparación con la medicina de la época (se sangra el brazo para sanar todo el cuerpo): “el justo no es nunca nu nca golpeado a no ser para dar la curación a la generación y obtener para ellos el perdón”. En el primer milenio hay muy pocos indicios de una lectura colectiva de este texto en el judaísmo. Midráš Tehillim (sobre Salmo 2, 7: “Tú eres mi hijo”) acerca Éx 4, 22 (que habla de Israel como hijo) a Is 52, 13 (el Siervo). Midráš Números Rabba (XII, 2) aplica Is 53, 12 al destierro de los hijos de Israel; no es cierto que esto implica una lectura colectiva de toda la perícopa. En el Maḥbaret de Menaḥem ben Saruq (un diccionario de raíces hebreas que influyó en comentarios de Raši, Ibn ´Ezra y Qim ḥi – copilado a mediados del siglo X) se encuentra una 15
El texto habla también de “expiación” de los pecados de quien sufre pero no aplica este término directamente al perdón de los pecados de sus contemporáneos.
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aplicación a Israel Israel de lo que se dice acerca acerca del Siervo Siervo en Is 49, 2 (Segundo (Segundo Canto) – cf. cf. Varo 1993: 285. Yehuda ha-Lev (Haleví, circa 1075-1141) en su Libro del Khazar (Sefer ha-Kuzari ) identifica el Siervo con Israel, pero es interesante que pone una objeción en la boca del personaje del del Khazar: si el profeta dice que Israel “llevó nuestras enfermedades” (las del pueblo de mismo profeta), es que Israel llevó sus propios pecados y no los de las naciones. Así Israel no sería el justo que sufre por los demás 16. La interpretación colectiva se consolida en la época de los grandes comentaristas, entre los cuales se distinguen Abraham Ibn ´Ezra (España), Raši ( Rabí Ṧlomoh Y iṣḥaqi, norte de Francia) y Radaq ( Rabí David Qimḥi, Provenza). Según Raši, “la manera [de expresarse] de este profeta consiste en mencionar a todo Israel como un solo hombre” (Comentario a Isaías, sobre Is 53, 3) 17. En su comentario a 53, 5 y 53, 10, Raši adopta también una lectura ´expiatoria´: “vinieron sobre él los sufrimientos de la paz que estaba destinada para nosotros, con los que fue castigado para que llegue la paz al mundo entero”. La lectura expiatoria de Raši tuve mucha influencia sobre otros comentadores, y varios estudiosos judíos contemporáneos han criticado esta interpretación, viéndola como una contaminación de su pensamiento debida al contexto cristiano que lo rodea en Troyes (cf. Varo, 1993: 287; Trigano 2002: 263). Esta hipótesis es plausible pero no se puede demostrar (Carra de Vaux et all., 2004 : 60) y quizás es la noción feudal de compensación – que, en la l a misma época, empuja hasta los extremos la lectura expiatoria en el cristianismo (ya en el Cur Deus homo de Anselmo de Canterbury, y más aún en la escolástica con la ´teología de los derechos del diablo´) – la que más influye en Raši. De hecho, para interpretar el sacrificio ´ašam de 53, 10, Raši se refiere a 1Sm 6, 3 (la ´multa´ en oro que tuvieron que pagar los filisteos por haber haber llevado el Arca como botín) y no menciona Lv 7, 1-7 (el ritual con la matanza del animal); así subraya más la lógica del intercambio que los aspectos sangrientos del ´ašam (cf. idem). Es verdad, pero, que un autor judío que escribe un comentario del Cuarto Canto de Siervo con interpretación expiatoria colectiva poco después del año 1096 no necesita subrayar los aspectos sangrientos del ´ašam; las trágicas matanzas de judíos en las poblaciones donde pasó la primera cruzada eran todavía muy frescas en la memoria de sus contemporáneos.
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El personaje del rabino contesta con una metáfora paradoxal; “Israel es entre las naciones como el corazón entre los miembros [del cuerpo]; está más enfermo que todos y en mejor salud que todos” (cf. Carra de Vaux et all ., ., 2004 : 55). 17 Más precisamente, el referente de este colectivo oscila entre los justos que hay en el seno de Israel (en su comentario a Is 52, 13) y todo el pueblo judío (¿sin excepciones?), (en su comentario a Is 53, 3).
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Quizás, a causa de esta tragedia, la lectura de Raši llegó rápidamente a ser la más popular en el judaísmo: de un lado rechazando la lectura mesiánica se cierra la puerta al peligroso dialogo con los cristianos (al menos así uno logra protegerse ideológicamente ideológicamente de los ataques ´intelectuales´ de aquellos teólogos que, partidarios del agustinismo político, al agotar los argumentos no rechazaban el ´apoyo´ del ´brazo temporal´) y del otro lado, proponiendo una interpretación expiatoria, se contesta a la pregunta de los judíos del oeste de Europa sobre el porqué de la aniquilación de las comunidades judías renanas. Abraham Ibn ´Ezra (probablemente bien consciente del valor ideológico de la posición del exegeta francés) no critica directamente la lectura de Raši y reitera su interpretación, aunque con mucha discreción presenta también su lectura preferida (según él, el Siervo sería el mismo profeta) como un secundo nivel de interpretación, una lectura “histórica” que no contradice la lectura “colectiva”. Qimḥi también adopta la lectura colectiva (como hacen los otros 30 comentaristas judíos clásicos más influyentes), pero rechaza la lógica de la expiación directa (y con él todo un grupo de comentaristas judíos posteriores, unos 17 de los 30 mencionados; cf. Carra de Vaux et all., 2004: 63). Según este grupo, no se puede sufrir “por otro”, no se puede substituirse a otro; Israel ´justifica´ a las naciones porque su sufrimiento les abre los ojos revelando el mal que están cometiendo y invitándolas a la conversión. Se forman así, sobre este punto, dos grandes tradiciones de lectura en el seno del judaísmo. Trigano (2002: 263) distingue entre una tradición de lectura ashkenazí que se inspira en la interpretación de Raši y una tradición sefaradita que se sigue “Radaq” en la lectura de nuestro texto. Según Qimḥi, son más bien las naciones que dicen que el sufrimiento de Israel expía sus pecados, y no la TaNaK. De hecho, el sufrimiento de Israel no es ni expiatorio ni vicario. “Sencillamente, Israel se encuentra fragilizado cuando las naciones pecan, porque tiene una responsabilidad por las naciones cara a Dios. Dicho en pocas palabras, el nivel de pecado presente en la humanidad se hace visible en la condición de Israel en la historia. […] Israel […] es como un “barómetro” [¡sic!] de la humanidad; cuando el cuerpo de la humanidad (las naciones) está enfermo, el corazón (Israel) sufre” (Trigano 2002: 263-4). Israel hace visible el pecado del mundo como un termómetro revela la enfermedad de un paciente, pero nunca puede expiar el pecado del mundo porque cada persona tiene que hacer t e šûvah (arrepentirse) si quiere recibir el perdón de Dios: la misericordia divina no es automática, no se impone a nadie sin un acto libre que la acoge.
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2.3. Una lectura teológica judía contemporánea (Trigano, 2002)
Shmuel Trigano, filósofo y profesor de religión y sociología es fundador de revistas e instituciones que observan y analizan el mundo judío; ju dío; es también un autor conocido que ha publicado mucho18. Su artículo sobre el Siervo doliente es denso y complejo y no permite fácil acceso a quien no conoce mucho su obra. Por eso, voy a presentarlo como lo entiendo yo, intentando de exponerlo al lector de la manera más clara y más completa posible; aunque el artículo se abre denunciando las lecturas cartesianas que deforman el Déutero-Isaías, quizá es p osible ser un poco cartesiano sin deformar deformar el pensamiento de Trigano. En la introducción de su artículo, Trigano subraya el problema ético que subyace a la lectura de Raši, que parece p arece dar un sentido al malo, al sufrimiento, a lo que por definición es sin sentido. Claro, después de Hegel, los filósofos son reticentes a integrar el mal y el dolor en un sistema totalizador, que implícitamente justificaría la existencia de víctimas y de las instancias sociales que las fabrican (R. Girard). Además, aplicar a una persona o un grupo humano una lógica de expiación va directamente contra los fundamentos de la antropología y la ética bíblica que pone ante todo el respeto de la alteridad de todo hombre y toda mujer, que se constituye como persona (cf. É. Levinas), como ´otro´ frente a la absoluta Alteridad de Dios: nadie puede substituirse a otro. Además, desde Freud la psicología nos ha hecho muy sospechosos frente a una posible fascinación victimaria; por eso Trigano invita a Israel a ser perspicaz (yaskíl: 52, 13) y a superar la tentación t entación de leer su historia desde una lógica que se funda en esta fascinación. En sí mismo, el sufrimiento no es salvador sino deshumanizador; deshumanizador; es algo odioo dioso que desnaturaliza la persona humana, algo del cual necesitamos salvación. Israel, como toda persona que sufre, nunca tiene que olvidar su dignidad, su nobleza. Trigano (2002:264) se pregunta si el sufrimiento del Siervo cabe en el tipo tip o “dolor de amor” que según el Talmud (Berakhot 5a) es el sufrimiento que Dios envía a su amado, para que probándola profundice profundice su fe, como ya hemos visto. Pero un tal sufrimiento tiene que ser libremente acogido por el amado, y tiene que ser secreto, escondido (y no público, visible). Por eso no parece que sea el caso del Siervo, y aunque lo fuera, sólo él podría beneficiar de su sacrificio personal (y no la comunidad).
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Una obra muy interesante de Trigano es L’E(xc)lu (Denoël, Paris, 2003) donde entabla un debate con el Cristianismo confrontándose con la teología paulina y sus interpretaciones políticas en la historia del O ccidente.
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Se pregunta también si el sufrimiento de Siervo cabe en el tipo “dolor redentor” que la antigua tradición judía desarrolla muy poco: basándose en el principio de liberación del esclavo mutilado a causa de la violencia de su dueño (Ex 21, 26-27) algunos rabís dicen que el sufrimiento puede liberar al hombre esclavo de sus pasiones. Esta interpretación no nos ayuda a dar cuenta del sufrimiento del justo (que no sufre a causa de sus pasiones). Además, si adoptáramos una lectura menos helenista del texto del Ex (donde los que causan el sufrimiento del esclavo son otras personas, y no tanto una estructura psíquica “pasional” que se distingue de lo “racional” al interior de una subjetividad dualista) la persona que es liberada por el sufrimiento del esclavo mutilado no es ni el dueño ni los amigos del esclavo, sino el esclavo mismo. Asumiendo, por ahora, con las dos tradiciones judías que el Siervo es Israel, y constatando el sufrimiento del pueblo judío en la historia, cabe preguntar: ¿por qué sufre el Siervo, Israel? ¿Cómo interpretar nuestra perícopa desde la perspectiva judía? La soteriología de Trigano distingue (sin separar) el Israel del Sinaí , que vive en el presente del día eterno de Dios, y el Israel de la historia que muchas veces pierde la inmediatez de la totalidad del tiempo y hace experiencia de un Dios cuya presencia se esconde. Por eso, Israel vive en el mismo tiempo en dos “tiempos presentes”: en el presente eterno de Dios marcado por la neḥamah (consolación) y en el presente cronológico de la historia humana marcado por la tôka ḥah (reproche). El mundo y la historia, visto desde la perspectiva del tiempo cronológico (lo fenoménico de nuestra experiencia) es un mundo y una historia entrópicos: son “inacabados”, “parcialmente caóticos”, “marcados por el pecado y la caída”… según la cosmología que adoptamos. Trigano habla del “desfase” (décalage) entre los dos presentes de Israel; este desfase – fuente del sufrimiento del justo – revela que existe un tiempo más allá de la historia cronológica, un presente que transciende el presente histórico, y entonces que hay alguien (el origen escondido – rēʼšît – Dios) que cumple y salva la historia por una un a acción dentro de la historia, una acción transformadora que muda el presente incumplido en el presente eterno de Dios. Este desfase nos permite de entender la presencia del mal en este mundo: el sufrihombre y miento del justo desvelando el desfase desvela y acusa el mal, para que se dé la t e šûvah de la parte del hombre y para que Dios pueda salvar este mundo sin hacer violencia a la libertad humana. Esta explicación del sufrimiento como desvelamiento y acusación del mal, como termómetro, como grito que llama a la t e šûvah es una propuesta p ropuesta de interpretación epistemológica y no ontológica de la función del sufrimiento
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del Siervo. Trigano (2002: 267) la justifica utilizando la noción de kapparah (propiciación; del verbo kpr – cubrir el pecado. Cf. kapporet : el propiciatorio, una tabla de oro que cubría el arca de la alianza). El sacrificio del justo no
redime el pecado sino más bien hace kapparah cara al pecado19. No es tanto el pecado mismo que se cubre o se oculta por la kapparah, sino la presencia de Dios. Lo que está bajo el kapporet es la presencia de Dios en el templo (bêt ha kapporet ),), presencia que se oculta por el sufrimiento del justo. En el acto creador, Dios, que es origen (rēʼš î t) t) del mundo, se retira para dejar sitio a la acción libre del hombre; el Ser absoluto deja espacio para que ´sean´, para que ´existan´ otros seres, otras personas. Por eso, para crear el mundo, Dios no puede no retirarse y ocultarse, no puede no establecer un kapporet. Israel (y el verdadero justo que sufre) se sitúa cerca del rēʼšît escondido; él conoce al Dios que está escondido bajo su kapparah pero el mundo no lo conoce como tal. Todavía, este Dios-origen no se hace totalmente opaco al mundo porque el sufrimiento del justo permite al ojo perspicaz de ver el desfase y de intuir que está algo escondido detrás. Recubriendo al origen, Israel (y el Siervo doliente) marca la existencia del Escondido, así como todo objeto que recubre algo indica que está algo escondido detrás, especialmente cuando esta cubertura no se confunde con el fondo. Muchas veces es el sufrimiento lo que crea el contraste: Israel ( del Sinaí ) se distingue así de las naciones – por su dolor. Este sufrimiento no sirve tanto para expiar los pecados de las naciones (incluso los del Israel de la historia, que es una nación entre otras) sino para revelar que la historia tiene un sentido, un cumplimiento, y por eso toda persona que comete el mal (que está implicada en la resistencia a la acción salvadora de Dios y que retrasa el cumplimiento de la historia causando el desfase) tiene que reconocerlo, hacer t e šûvah y asumir sus responsabilidades responsabilidades frente a las consecuencias del mal que comete. Para entender mejor esta soteriología, Trigano (2002: 267) nos propone una interpretación novedosa de las liturgias sacrificiales veterotestamentarias. La palabra “expiación” se utiliza en castellano para indicar los actos rituales judíos que hacen kapparah (incluso el sacrificio ašam - Is 53, 10; cf. Lv 5, 15-16). Lo que se dice por estos ritos no es que el animal o el dinero expían la culpa de la persona que ofrece el sacrificio y menos aún la de otra persona o grupo; ¡esto sería una negación de la alteridad y de la subjetividad humana! El rito conmemora más bien la creación, la acción de Dios que se esconde bajo el kapporet y y así oculta su presencia para dejar espacio 19
Probablemente, al origen, estaba un sacrificio en el cual se tiraba por tierra la sangre del animal y se recubría de arena (cf. Trigano 2002: 267).
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para una alteridad, para una presencia otra que la suya, para una subjetividad humana. Pero el rito, cubriendo, descubre; el símbolo, velando, desvela. El rito revela al hombre que Dios no es simplemente ausente sino solo escondido, que el cumplimiento de la historia no es una esperanza vana sino una realidad ya en acto. La sangre derramada y recubierta (símbolo de la vida que Dios da al mundo retrayéndose) es una sangre activa, así como es activa la sangre del justo, ju sto, derramada derramada y recubierta, que “grita” (Gn 4, 10). El rito hace gritar la sangre que gasta: esta sangre parece denunciar la ausencia de Dios pero de hecho revela su presencia escondida. El sufrimiento del justo es un escándalo para los ojos de la persona que no cree, pero los ojos perspicaces de la lectura cre yente permiten de descubrir en este sufrimiento un Dios verdadero, un Dios que no interviene i nterviene continuamente en la historia para extirpar el mal porque quiere dejar un espacio para el desarrollo de la libertad y de la responsabilidad humana. El Origen escondido, como el alef que calla para que nazcan y suenan las otras letras, abre un hueco desde el cual se puede entender la realidad última de los otros agentes (“orígenes” secundarios), su “deber ser”, su vocación al cumplimiento trans-histórico en el amor y entonces su responsabilidad moral. Es un hueco que el hombre querría tapar, más que recubrir con una kapparah que indica su presencia: es lo que se intenta eliminando a Israel o al justo j usto que sufre (destrozándolo (destrozándolo o “integrándolo” “integrándolo” en una sociedad uniforme e ideológica que pretende por sí misma eliminar el mal y el dolor). Es un hueco consolante porque nos habla del cumplimiento ya en acto, pero también es un hueco regañador porque acusa el desfase, el mal de la historia: por eso es ne ḥamah y tôkaḥah. En este hueco se sitúa Israel del Sinaí , consolación y reproche de las naciones, Siervo dichoso y doliente por el hecho de su cercanía al Rēʼšît. La alternancia de neḥamah y tôkaḥah nos permite entender la lógica del
redactor final del Déutero-Isaías; por eso no tiene sentido cortar los cuatro Cantos del Siervo del resto del libro como si su inclusión fuera un hecho de puro azar. 3.
Propuesta de lectura intertextual: “cargarse del pecado de otro” en Gn 50
3.1. Responsabilidad personal y mediación de la misericordia
La lectura de Trigano es muy sugerente, porque nos aleja de los peligros de las lecturas doloristas, deresponsabilizantes, que justifican ju stifican implícitamente las estructuras estructuras (sociopolíticas, interpersona int erpersonales, les, religiosas) que fabrican
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victimas para el buen provecho de los demás. El límite obvio de esta lectura es su legalismo y su noción aritmética de la equidad legal; nuestra cultura muchas veces asume acríticamente el principio de “dar a cada uno según lo que merece” porque tiene una concepción individualista de la responsabilidad. Un luterano (valorando esta lectura desde la antropología y la soteriología de Lutero) fácilmente tacharía Trigano de “pelagiano”, y de hecho la tradición judía tiene una concepción muy optimista de la libertad y la responsabilidad de la persona humana. Pero hoy en día no solo los judíos tienen esta noción de responsabilidad; la Ilustración (que paradójicamente se inspira también en la noción luterana del sujeto, en la teología política luterana, en la noción luterana de obediencia al deber) ha subrayado excesivamente la autonomía del sujeto y su responsabilidad responsabilidad moral, y nos ha hecho olvidar el valor de la mediación y de la intercesión. Subrayar la importancia de la responsabilidad personal no significa que tenemos que excluir la posibilidad de que unos sean responsables por otros dentro el complejo sistema de relaciones que une el género humano en una comunidad de comunidades. La justicia de unos puede sanar y servir de mediación cara a la injusticia de otros. Es cierto que se necesita un arrepentimiento personal para acoger la salvación, un arrepentimiento verdadero que da fruto en actos de amor (si hay que considerar esta t e šûvah como haciendo parte de la “fe” o más bien como una “obra de la fe” hoy nos perturba menos en nuestros tratados sobre la gracia). Pero es también cierto que la salvación es algo que recibe la comunidad 20 (el individuo la recibe por ser parte de una comunidad), y entonces la responsabilidad no siempre se comparte de manera aritmética. Así, Jesús puede cargar con los pecados de sus hermanos y ser el mediador único y supremo de la salvación, pero en la historia nosotros que
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La encíclica Spe salvi (no 13-14) subraya este punto basándose en la teología de Henri de Lubac ( Catolicisme. Aspects sociaux du dogme ). El trabajo de los exegetas de las “nuevas perspectivas sobre Pablo” (cf. E. P Sanders (ej. 1977), J. D. G Dunn (ej. 1990), y N. T Wright (ej. 1997)) consolida esta posición demostrando que según la soteriología paulina la salvación se otorga al individuo por ser parte de una comunidad de salvación ; la fe se necesita para ingresar (to get in) en esta comunidad pero la vida buena (amor, moral, obras… todo lo que P ablo dice en las partes parenéticas de sus cartas) es importante para quedar dentro (to stay in) de la comunidad. Lo que rechaza Pablo del judaísmo no son las obras en el sentido de “frutos de amor, vida buena” – que no solo nacen de la fe sino que son expresión de una fe práxica (no solo una fe proposicional) y en este sentido no se pueden separar de la fe como hace el luteranismo radical. Pablo rechaza los “marcadores de identidad” (observaciones rituales, Sábado, circuncisión) que buscan crear dentro la nueva realidad soteriológica cristiana una comunidad de salvación paralela o elitista, que pretende separar los judeocristianos de los demás subrayando lo que caracterizaba a la comunidad de elección judía antes de la venida del Cristo. Para ser salvado no se necesita ser judío porque los marcadores de identidad judía no son los mismos que las actitudes y prácticas que indican la participación a la comunidad de salvación cristiana; por eso, si los marcadores de identidad judía son causa de separación y división dentro de una comunidad cristiana (los judeocristianos no comen con los demás, no trabajan el sábado con los demás…) pasan a ser problemáticos y hay que deshacerse de ellos.
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hacemos parte desde ya del Cristo cósmico y que somos templos de su Espíritu podemos “interceder” y “mediar” por nuestros hermanos, de alguna manera. De hecho, la posición de Trigano permite una forma de mediación, aunque muy limitada – la de revelar de manera fuerte a las naciones pecadoras lo mal que cometen, para que puedan abrir los ojos de su corazón, reconocer su mal y arrepentirse. Es el modelo de conversión que encontramos en el libro de Jonás (cf. Sanz GimenezRico, 2007: c. 4): lo único que tiene que hacer Jonás es acusar eficazmente eficazmente el mal que cometen los ninivitas, ellos se convierten, hacen t e šûvah y Dios ofrece su misericordia. Cuando funciona este tipo de mediación, el proceso parece si sencillo que algunos como Jonás se confunden y se escandalizan por la facilidad con la cual Dios otorga su perdón. Pero el AT nos propone otras formas más fuertes de mediación, por ejemplo cuando se pone ante Dios la virtud de los patriarcas o de personajes como Moisés o David para que sea misericordioso con el pueblo (ej. Dt 9, 27; Dn 3, 35; Nm 14, Ps 89 (88); Ps 105 (104)) o cuando se pone ante Dios la virtud de la generación presente pidiendo misericordia por los pecados de los antepasados (ej. Ba 1, 14 – 3, 8). Así, la mediación de la misericordia de Dios pasa no solo de individuo o grupo a otro en la misma comunidad sino también de época a época dentro de la totalidad del tiempo que hace de la comunidad un pueblo. Tampoco es limitada a una función epistemológica (mostrar al otro su mal para que se convierta) sino tiene también a veces una función ontológica (o “epistemológica” “epistemológica” cara a Dios): la mediación hace que Dios perdone el mal al otro (porque permite a Dios de “ver” el mal del otro desde la perspectiva del bien que hacen sus hermanos o compañeros). De esta manera, aunque la persona mala tiene siempre que llevar su responsabilidad – al menos en el sentido de la t e šûvah (arrepentirse, reconocer su maldad, reconocer su necesidad de salvación para poderla acoger) – ella no tiene siempre que cargar con todas las consecuencias de su acción malvada. Dios, sus hermanos en la comunidad o en el pueblo trans-histórico trans-histórico de los salvados, los grandes justos de la historia que llevaron con fe las consecuencias de la maldad de sus hermanos, y de manera particular, el Justo por excelencia – Jesucristo – son los que cargan con su pecado. En el AT, es Dios que se carga de las consecuencias del pecado: esto hace parte de su esencia, su identidad, su nombre, como lo exprime bien Ex 34, 6-7. En el NT, la lectura creyente de la pasión de Jesús como una mediación universal del pecado humano no puede pu ede no acercar este Mediador a Dios y hacer que el creyente reconozca
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en él el Hijo de Dios. La tradición cristiana ha leído el cuarto Canto dialécticamente desde la pasión de Jesús: la pasión del Siervo y la de Jesús se iluminan recíprocamente. Esta lectura es obviamente legitima desde la perspectiva cristiana, pero puede ser que esta dialéctica intertextual se rompe cuando no es tanto t anto la narración de la pasión de Jesús que ilumina la lectura del cuarto Canto, sino son las construcciones teológicas posteriores que filtran la lectura de los textos de tal manera que la Escritura pasa a servir como simple prueba de una opción teológica. Si todo en el texto del cuarto Canto no es más que una prefiguración de la pasión de Cristo, y toda la narración evangélica de la pasión de Jesús no es más que la demonstración perfecta de una única y univoca teología de la cruz especulativa, si entonces todo el poder de significación del texto bíblico tiene que ser reducido a las categorías metafísicas de una construcción teológica de una determinada época histórica, el texto bíblico pasa a ser letra muerta, pre-texto, antología de cuentos que habremos simplemente que “demitologizar”. El texto bíblico resiste pero a ser reducido a una interpretación unívoca; su polisemia le da un poder de significación que va más allá del contexto y de los destinatarios destinatarios de su redacción original. Es un texto vivo, que hace vivir al lector por su exceso de significado; es un texto que puede hablar h ablar hoy al lector dispuesto a fundir su horizonte de lectura – el horizonte del mundo del lector – con el horizonte del mundo del texto, como diría Gadamer. Por esto nos sirve hoy tomar los medios para entrar en el mundo del texto y de la tradición viva que ha engendrado el texto y que a su vez vive de este texto; es la tradición judeocristiana que, claro, es mucho más amplia de los recuperaciones recuperaciones de este texto de parte de unas teologías doloristas o de una teología apologética hoy en día poco creíble, una teología de “pruebas” que pretendía descubrir en las ´profecías´ del AT una prueba para demonstrar “científicamente” la verdad del cristianismo. Leer el texto dentro de una tradición teológica más amplia, que va hasta más allá del cristianismo, nos ayuda a apreciar mejor la riqueza de su mundo, y esto nos permite entender mejor en qué manera el justo puede sufrir para el buen provecho de los demás sin que se tache o se banalice por eso la bondad de Dios y el poder infinito de su amor. 3.2. La historia de José: una clave de lectura para entender el cuarto Canto
Después de interrogar la tradición judía extra- y post-bíblica hemos visto que necesitamos entender mejor la mediación de la misericordia de Dios dentro del AT. Quizá el caso veterotestamentario de mediación que más puede ayudarnos a entender la mediación del Siervo es lo de José (Gn 37-50).
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[El texto] de Is 52-32 encuentra un eco sorprendente den la historia de José (Gn 37-50). En efecto, José es un justo despreciado, víctima silenciosa de la violencia de sus hermanos (Gn 37). Separado de su pueblo, es calumniado y condenado a pesar de su inocencia, y luego es encarcelado (Gn 39). Este siervo fiel, pero ignorado (Gn 40) es in embargo objeto de la solicitud del Señor, que permanece a su lado en la desdicha (39, 3-5. 21-23; 41, 39) y que eleva hasta el culmen de la gloria al que se había negado a responder a la violencia con la violencia y la mentira (41, 37-45). Cuando se deja reconocer por sus hermanos, éstos quedan mudos de asombro (45, 1-3) y comprenden que el inocente al que habían entregado es ahora su tabla de salvación (45, 4-15). En presencia suya, reconocen su propia violencia (42, 21-24) y aprenden a apartarse de ella (44, 18-34). Por eso Dios puede poner fin a su extravío y a su necesidad. Por medio de José, se les concede la vida y la oportunidad oportunidad de una nueva fraternidad. fraternidad. 21
A. Wénin en Carra de Vaux et all. (2004: 17)
Wénin considera el cuarto Canto como clave de lectura para entender la historia de José, y Westermann (1996: 108) sugiere que el esquema de Gn 50 se inspira de las promesas de salvación del Déutero-Isaías. Yo pienso, todavía, que sea preferible utilizar el texto más fácil de Gn 37-50 para entender mejor el texto mucho más problemático, oscuro, enigmático y condensado de Is 52-53, siguiendo el principio hermenéutico intertextual que dice que hay que utilizar u tilizar el texto más claro para interpretar el texto más oscuro (principio que ya encontramos en San Agustín – De Doctrina Christiana III: xxvi (n.37) – que lo toma de Tichonius). Además, la estructura narrativa del ciclo de José permite un análisis más preciso de lo que permite el texto del Déutero-Isaías, con su complejo género literario. El párrafo de Wénin que hemos citado indica varios puntos en común; en general, este autor da un buen resumen de estos, aunque una lectura de corte más psicológico matizaría algunas cosas, como la “inocencia” de José al comienzo del relato (es un niño que, aunque sabe ser el preferido de su padre, no prescinde de manifestar a Jacob lo mal que se decía de sus hermanos y no prescinde de manifestar a todos y con poco tacto sus sueños de grandeza). Por este trabajo nos interesa más entender la estructura de la mediación en la historia de José, y en particular como José se carga (nśʼ) de la culpa y así perdona (nśʼ) a sus hermanos (Gn 50, 17). De hecho, en el desenlace final de la historia de José en Gn 50, los hermanos reconocen su maldad y piden perdón doblemente,
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A. Wénin resume en este párrafo otro artículo suyo, “Le poème dit du ´serviteur souffrant´. Proposition de lecture.” La Foi et le Temps 24 (1994-96): 493-507, que a su vez debe mucho al trabajo de P. Beauchamp.
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citando lo que supuestamente el padre pidió de José antes de morir y repitiendo fuera de la cita la declaración de su maldad ( pšʻ) y la petición de perdón (nśʼ) – (Gn 50, 17). •
El verbo nśʼ (cargar, llevar) se utiliza varias veces en el AT junto a palabras que indican el mal o el pecado; en estos casos se suele traducir en castellano por el verbo “perdonar”. Todavía, en el AT, sólo hay 2 textos donde nśʼ se utiliza por una persona que pide perdón a otra: Ex 10, 17 (el Faraón que pide perdón a Moisés), 1Sm 15, 25 (Saúl pide perdón a Samuel) y aquí donde los hermanos piden perdón a José. El perdón se pide normalmente de Dios; en estos tres casos se pide perdón a una persona que se ve cercana de Dios, mediador de lo divino, llena de su favor y su gracia (cf. Hamilton, 1995: 700n10).
Es muy interesante la respuesta de José (v. 19-20, que traduzco literalmente): “(Por eso) no hay que temer – pues – ¿estoy yo acaso en el lugar de Dios? Además, vosotros pensasteis mal sobre mí; Dios lo pensó en dirección del bien”. •
ʼal-tîraʼu: No hay que temer . La interdicción no es absoluta ( loʼ) sino limitad al momento, al caso particu-
lar; José habla sólo por sí mismo en esta frase, y no por Dios. Los hermanos no tienen que temer la venganza de José, pero Dios es siempre libre de hacer justicia a su manera cuando quiera. Por eso, José no quiere usurpar el papel de Dios vengándose de los pensamientos asesinos (cf. la historia de Caín, en Gn 4, 15) y actos malos de sus hermanos. •
Las preposiciones de Gn 50, 20 son muy importantes. Los hermanos oprimen con el mal (ʻal: movimiento de arriba hacia abajo como si echasen maldad maldad sobre José o le cargasen con el mal). Lo hacen con un pensamiento (ḥšv: un acto de imaginación, un proyecto, un deseo deseo – pero implementado por un acto, no solo concebido cognitivamente) cognitivamente)22 que después meten en práctica en forma más suave, según las circunstancias concretas. Dios interviene interviene también con un pensamiento; su pensamiento pensamiento actúa sobre el mal y lo reorienta hacia (le) el bien.
•
En todo ese proceso, se subraya repetidas veces que lo que hicieron los hermanos era mal: el pensamiento y el acto de los hermanos – a pesar de ser reorientados reorientados hacia el bien por el pensamiento de Dios
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Como dice Hamilton (1995: 701n14) ḥāšav aquí incluye la implementación del proyecto premeditado. Por eso hablaré de “pensamiento y acto” en la discusión que sigue.
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– quedan siempre pensamiento y acto malo. El sufrimiento, la esclavitud (y la falta de libertad y la vulnerabilidad que causa) y la humillación de José son males. Dios canaliza estos males morales dentro un contexto global (la totalidad de la vida de José y de su familia y del mundo en el cual viven, que se representa por el mundo de la narración) y abre por ellos una posibilidad de salvación para José y su familia frente a la amenaza destructora de un mal natural (los siete años de hambre). Dios no necesita el mal para pensar el bien; ni siquiera necesita que la gente piensen cosas malas para que él tenga un “material malo” que convertir en bien. Dios tiene un pensamiento proprio, que es bueno. Pero porque hay otras libertas que tienen un pensamiento también, un pensamiento que puede ser malo, Dios a veces tiene que reorientar la globalidad de la historia con su carga de pensamientos humanos malo hacia el bien y en esta operación, Dios se revela salvador, libertador, “providencia”. José puede cargar con el malo de sus hermanos y perdonarlo porque Dios, en su pensamiento, ya se lo ha cargado y perdonado por esta operación salvífica por la cual reorienta la historia humana hacia el bien: por un cristiano, esta operación se revela plenamente en el misterio pascual de Jesucristo. pensado Los comentarios del ciclo de José nos dan algunas pistas para entender mejor el concepto de pecado y perdón, el mal y su reorientación hacia el bien que encontramos en Gn 50. Wénin (2006: 34-36) hace unas observaciones muy interesantes. Dios no parece muy presente en el conjunto de ciclo de José; aunque a veces los personajes mencionan los nombres divinos en el discurso directo (34 veces), el narrador nos presenta ( telling) muy pocas veces la acción divina (38, 7.10; 39, 2-5; 39, 21-23; 46, 1-4). Wénin (2006:34) sugiere que “las escasas referencias que proporciona el narrador […] están encaminadas a impulsar al lector a fiarse de José cuando, al final del todo, proponga su relectura de la historia en clave teológica”. Si adoptamos esta lectura, tenemos un narrador discreto, que prefiere una teología que pasa por el showing, un Dios que se revela por las huellas que deja en la vida de la gente y por eso un Dios que se suele conocer dentro la hermenéutica de la vida contada (y leída/escuchada) narrativamente desde una perspectiva creyente. Yo pienso que desde esta perspectiva ricoeuriana habrá que releer también el libro de Job, que nos invita a rechazar una solución a priori y especulativa al problema del mal: sólo se puede contestar a la pregunta de Job contando la totalidad de la historia hist oria humana desde una lectura creyente para encontrar las huellas de su acción transformadora del mal en el concreto de la
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vida de las personas, y hasta en la misma naturaleza. Westermann (1996: 108-9), comentando sobre Gn 50, 20, subraya que el texto no presenta “una doctrina sobre sobre la providencia divina, sino un testimonio a un acto divino especifico, experimentado en una situación concreta, que no se refiere a las acciones de Dios en general sino a una acción muy específica de preservación de la vida”. Dios está presente en medio de la acción mala de los hermando y en el mismo sufrimiento de Jose, su presencia bendice y mantiene en vida. El su comentario, Westermann (1996: 29) también hace preguntas sobre la acción (o la inacción) de Dios, por ejemplo en el episodio de la mujer de Putifar (Gn 39, 6b-20) y nos dice que desde la perspectiva del narrador “no se puede pedir explicación a Dios por sus acciones”. José no está esperando una intervención divina y no hace preguntas. “En el texto no encontramos ni una palabra sobre la punición de la mujer culpable”. El silencio del narrador hace desaparecer de la narración a la mujer, a su marido (que juzga a José demasiado rápidamente) y al jefe de escanciadores (que “se acuerda” de su promesa a José solo después de dos años y cuando le conviene – Gn 40, 23 - 41, 1. 9-13); quizá José habrá actuado con ellos ellos como hizo con sus hermanos en Gn 50, llevando llevando su pecado y perdonándolo. Aquí hay una parte del ciclo que no tiene desenlace desde nuestra clave de lectura moral y soteriológica; tenemos una serie de personajes que son agentes morales y que necesitan salvación que desaparecen entre la masa de egipcianos que benefician de la perspicacia de José (y que también sufren de su política económica centralizadora bastante injusta, que reduce a todos los egipcianos al estado de servidumbre que conoció él en Egipto – Gn 47). Desde el análisis histórico-critico (cf. Michaud, 1981: 131-154), esta “desaparición” de personajes egipcianos se explica bastante bien por la tesis de fusión de dos cuentos (un cuento palestino y un cuento egipcio que habla de dos hermanos). El redactor habría convertido el “hermano” egipciano de José en su patrón-“amigo”, patrón-“amigo”, Putifar, pero después, después, habría hecho desaparecer desaparecer el hermano hermano y los amigos egipcianos para focalizar en los hermanos judíos del otro cuento y proponer un desenlace final único desde el cuento palestino. Otro cuento que parece extraño y mal integrado en el cuento palestino de base es el de Gn 38, la historia de Judá y Tamar. Wénin (2006: 48-51), en su lectura sincrónica, la considera “una importante clave de lectura” para todo el ciclo de José. Por un engaño y una acción que desde una moral burguesa puede parecer muy censurable, Tamar se humilla para obtener justicia y revelar a Judá su falta. Como en el modelo de mediación de Trigano,
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Tamar provoca la conversión de Judá por su humillación acusadora, pero en este caso ella toma la iniciativa (dentro el poco espacio de libertad que tenia). Tamar logra conseguir la conversión de Judá que será después (frente a José) el segundo protagonista que hace posible un desenlace positivo de la historia del José. Wénin (2006: 50) hace una comparación entre Tamar y José: los dos “se implican primeramente en una manera de actual a primera vista censurable: la primera se prostituye, mientras el segundo dirige acusaciones que sabe falsas 23 […]. La intención de esta argucia parece ser la misma: obrar de tal modo que los culpables reconozcan no tanto a la persona con la que tuvieron el problema y que se oculta de ellos, sino sobre todo la falta que cometieron antaño con ella y que rechazaron”. Quizá esta argucia nos permite también a entender la perspicacia del Siervo del cuarto Canto (yaškil: Is 52, 13). Pero habrá también que subrayar en la prostitución y en el embarazo escandaloso de Tamar una forma de auto-humillación dictada por las circunstancias que Dios utiliza para reorientar la injusticia de Judá hacia el bien. Sin necesariamente pasar por teologías feministas y soteriologías controversiales24, la historia de Tamar puede ser otra clave de lectura del sufrimiento del Siervo y de su astucia “loca”, que abre caminos de salvación dentro la confusión que causa el pecado, confusión inevitablemente engendradora de victimas. En conclusión, el ciclo de José nos indica que hay que entender el nexo entre el sufrimiento de justo y la salvación de los demás dentro de una visión más compleja y más global de la realidad y de la historia humana. El justo que colabora con Dios a favor de la justicia y de la sanación de las relaciones humanas fragilizadas por el pecado pasa a ser mediador de la misericordia salvífica de Dios; sus iniciativas (a veces atrevidas, a veces astutas, a veces aparentemente aparentemente escandalosas o locas por los que miran desde afuera) para abrir caminos de reconciliación y salvación a veces brotan del sufrimiento propio y a veces provocan una reacción en los demás que hace sufrir al mediador. En la economía de la salvación, habrá entonces que mirar más a la iniciativa del Siervomediador y a su disponibilidad por ser cauce de la acción salvadora de Dios que al sufrimiento del Siervo que es un efecto segundario (un efecto, por lo tanto, prácticamente inevitable dentro toda cosmología que incluye una pluralidad de sujetos libres). Sobre todo, habrá que mirar la acción salvadora concreta de Dios que reorienta los 23
Acusa de espionaje, Gn 42, 14; acusa de robo, Gn 44, 4-5. Como la de las películas de Lars von Trier, que pone muchas veces una mujer frágil (que se prostituye, que es abusada o acusada falsamente) como figura Cristica contra una figura masculina arrogante como representación de un “Dios Padre” molokiano dentro de una comunidad humana hipócrita y malvada ( Breaking de waves, Dancer in the dark, Dogville ).
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pensamientos y las acciones malvados de los hombres hacia el bien. Todo esto se capta no tanto dentro de una teoría que pretende solucionar a priori el problema del mal, sino dentro una narración creyente de vidas e historias humanas que llevan huellas discretas de la acción salvadora de Dios, huellas que muchas veces tienen la forma de heridas sanadas. 5. ¿Un estimulo para la reflexión refle xión dogmatica y moral?
“El NT identifica a Jesús con el Siervo doliente en su bautismo (Mc 1, 11; Jn 1, 34), en sus milagros (Mt 8, 17) y en su humildad (Mt 12, 18ss). Juan resume el ministerio público de Jesús con palabras que corresponden al Siervo (Jn 12, 37-43). Esta atribución del tema del Siervo a Jesús aparece también en Act [=Hch] (3, 13.26; 4, 27.30; 8, 32) y en los himnos de la primitiva Iglesia (Flp 2, 7; 1 Pe 2, 21-25). (Stuhlmueller, 1971: 116.)
Habría que completar la lectura hecha con un análisis tipológica de la aplicación de la figura del Siervo a Jesús en el NT, pasando por las numerosas citas y alusiones 25. En esto habría que incluir un análisis de los usos de la preposición redentora “por” (que traduce los preposiciones griegas dia, hyper y peri) en los varios textos de NT que hacen eco al uso de min y le en el cuarto canto del Siervo. Además es necesaria una búsqueda en los textos de la patrística y en la teología escolástica y contemporánea para captar toda una historia de interpretación de este texto en la tradición cristiana. El libro de Carra de Vaux et all. (2004) recoge mucho del material necesario por este trabajo, pero se limita a yuxtaponer textos y a presentarlos, sin un verdadero verdadero trabajo de interpretación teológica que enumeraría y valoraría una serie de modelos de interpretación o de soteriologías basadas en lecturas cristianas del cuarto Canto, o que tomaría posición desde la tradición dogmatica y moral de la Iglesia (y respetando las normas de una buena exegesis) sobre cuales extrapolaciones teológicas teológicas de texto pueden ser legitimas. A pesar del obvio limite que tiene este trabajo, quiero concluir diciendo mis convicciones después después de este dialogo parcial con el texto y con su mundo. a) Creo que no se puede aplicar este texto directamente a Jesús sin más. Además, me parece que no se puede decir con certidumbre que este texto habla de expiación en sentido directo (hemos visto que 25
H. Cousin (Carra de Vaux et all. , 2004: 19-25), distinguiendo bien entre citas y alusiones, analiza siete citas explicitas del cuarto canto del Siervo en el NT (Rm 15, 20-21; Jn 12, 37-41; Rm 10 15-17; Mt 8, 16-17; Hch 8, 30-3; 1 Pe 2, 21-25; Lc 22, 37). Este autor añade también una nota sobre la cita de Is 53, 12 que algunos manuscritos ponen al final de Mc 15, 28; es probablemente una glosa lucana debida a un copista.
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ʼāšām puede ser simplemente una metáfora, y que el sufrimiento del justo quizá sirve simplemente para
invitar a los pecadores a convertirse y no tanto para expiar en sentido automático la culpa de los demás. Pienso que dentro la sana tradición moral judeocristiana, no se puede perder de vista el ejercicio de la libertad de quien benéfica de la salvación: se necesita la t e šûvah, por lo menos se necesita reconocer su ser pecador para reconocer su necesidad de misericordia y acojerla. b) No pienso que hay que entender la soteriología cristiana partiendo de una lectura dolorista de este texto (la tesis que es precisame p recisamente nte el sufrimiento de Jesús – el hecho puro de que tuve que hacer h acer experiencia de unos determinados determinados estados anímicos – lo que nos salva). Creo que es más bien la coherencia de la vida de Jesús (y la coherencia de su sí al Padre) que es ʼāšām, esta coherencia, en los tiempos violentos que Dios eligió para la Encarnación, implicaba ineluctablemente la pasión y la muerte. La muerte y el sufrimiento hacen parte de toda vida humana (con su ineluctable realidad biológica, sociopolítica…) y entonces hacen parte de la misma Encarnación. Pero no es la realidad misma del sufrimiento – que es calificada negativamente negativamente en la tradición bíblica – lo que es salvador en el misterio pascual de Jesús, sino el acto humano libre de acoger este sufrimiento dentro de un “sí” a Dios que marca toda su vida. La coherencia de este “si”, que es acto y actitud cristica, abre un cauce mediador de la misericordia divina. c) Por eso, cuando el cristianismo dice que la muerte de Jesús es redentora, no quiere decir que es redentora a causa de su brutalidad, ni que la obra redentora de Jesús se reduce al puntual instante de su muerte (culmen de una terrible agonía), como implicaría una lectura l ectura dolorista. La muerte de Jesús es la marca de la verdadera encarnación de Dios; Dios por su Hijo se hace mortal, se hace capaz de sufrir, y se hace así llenamente solidario con la raza humana. Dios, en Jesucristo, se carga de los pecados del hombre, no solo como en antiguo testamento donde se acerca al hombre pecador sin meter en cuestión su lejanía, sino también apostando sí mismo, rasgando el velo de separación, metiendo entre paréntesis la transcendencia divina concebida de forma absoluta. Jesús no es un tercero que sufre vicariamente para reconciliar los hombres con Dios, sino es Dios que se carga de los pecados de los hombres por su iniciativa yendo hasta la expresión máxima de esta solidaridad encarnándose (y asumiendo el dolor y la muerte que implica el ser mortal). Aplicando sin más lógica del sacrificio ʼāšām a Jesús, como si fuera un
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animal (Lv 5) o una moneda (1 Sm 5-6), una cosa tercera distinta de los dos partes en litigio (Dios y la comunidad humana) se cae en un Arrianismo larvado. d) Todavía, aunque sea muy sugerente decir que la segunda persona de la Trinidad sufre y muere en cruz, (y que Dios – en su Hijo – hace experiencia del sufrimiento humano y se solidariza con nosotros en lo más débil y penoso de la vida – como diría Moltmann), no hay que reducir la salvación a la muerte en cruz de Jesús de Nazaret ni perderse p erderse en un lenguaje ambiguo de la fragilidad de Dios: solo un Dios poderoso que puede arrastrar a Jesús (y a nosotros) de la muerte. Tampoco hay que reducir la redención al la pasión y muerte de Jesús entendida como experiencia psicofísica delimitada en el tiempo. La mediación del Cristo pasa por su persona teándrica; la salvación ya se ofrece a la humanidad con la constitución (en el tiempo eterno de Dios) de tal persona teándrica (Encarnación) y por la permanencia de esta unión hipostática dentro de las vicisitudes de la historia humana en la persona de Jesús de Nazaret que camina hacia su “Jerusalén”, su muerte (Misterio Pascal) y también dentro del presente eterno de Dios, esta “Jerusalén celestial” hacia la cual camina la historia humana (Recapitulación en Cristo). e) Yo creo que un cristiano no se puede entender la mediación de Jesús como algo solo epistemológico, según el modelo de Trigano (aunque se puede entender la mediación del Siervo así, dado que el Siervo no coincide perfectamente con Jesús). Jesús no sólo nos revela nuestro pecado invitándonos a la conversión (como Jonás), sino se carga con las consecuencias de nuestro pecado y nos abre un camino de salvación que pasa por su persona misma (como José, y mucho más). Todavía, aunque la mediación es ontológica, creo que el sufrimiento en sí no es causa de la salvación y que su función es más de tipo epistemológico. El sufrimiento nos indica, nos revela, que Dios en Jesús se carga de nuestro pecado. El sufrimiento anuncia la paz, no causa la paz, y en este punto acepto en parte la tesis de Trigano, aplicándola a Jesús. La cruz nos revela el desfase entre este mundo, este tiempo cronológico y el presente de Dios y entonces nos dice la necesitad de salvación que tiene este mundo. Pero nos dice también que Dios ya ha salvado el mundo: esta salvación se hace opaca en la mentalidad mundana que busca esconder la cruz, este escándalo del sufrimiento del Justo por antonomasia que recubre la Presencia de Dios y la desvela. Esta salvación necesita ser acogida por un reconocimiento de que somos pecadores y que necesitamos la gracia; de este reconocimiento brota la fe que es fiducia en un Dios que nos ama y nos salva, una fe
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que da fruto en una vida moral que expresa el amor que hace nacer dentro nosotros la relación personal con este Dios. Más allá de las lecturas cristianas del texto del cuarto Canto, tenemos que admitir que estamos de frente a un texto inagotable. Es inagotable no solo porque es un texto oscuro y difícil (porque su polisemia permite muchas lecturas más o menos “creativas”) sino – y sobre todo – porque habla de lo más intimo y enigmático de la experiencia humana. El Déutero-Isaías osa afrontar el escándalo del sufrimiento del justo, dándonos pistas para una lectura teológica de este escándalo. Su texto provocador ha engendrado las tradiciones soteriológicas principales del cristianismo y las grandes teologías de la historia del judaísmo; esperamos que continúe a iluminarnos en el futuro por una renovada familiaridad con el texto mismo y con toda la variedad de tradiciones de lectura que ha dado a luz.
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Apéndice A. Estructura del Texto según la lectura sincrónica de Carra de Vaux et all. (2004:14-17)
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B. TM, LXX (Rahlfs) y traducción de la Septuaginta TM ;
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Traducción LXX (inglés)26 Behold, my servant shall understand, and be exalted, and glorified exceedingly. As many shall be amazed at thee, t hee, so shall thy face be without glory from men, and thy glory [shall not be honoured] by the sons of men. Thus shall many nations wonder at him; and kings shall keep their mouths shut: for they to whom no report was brought concerning him, shall see; and they who have not heard, shall consider. Κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ O Lord, who has believed our report? ἡμῶν; καὶ ὁ βραχίων Κυρίου τίνι and to whom has the arm of the Lord ἀπεκαλύφθη; been revealed? ἀνηγγείλαμεν ἐναντίον αὐτοῦ ὡς We brought a report as [of] a child παιδίον, ὡς ῥίζα ἐν γῇ διψώσῃ, οὐκ before him; [he is] as a root in a ἔστιν εἶδος αὐτῷ οὐδὲ δόξα· καὶ thirsty land: he has no form nor εἴδομεν αὐτόν, καὶ οὐκ εἶχεν εἶδος comeliness; and we saw him, but he οὐδὲ κάλλος· had no form nor beauty. ἀλλὰ τὸ εἶδος αὐτοῦ ἄτιμον But his form was ignoble, and inferior ἐκλεῖπον παρὰ πάντας ἀνθρώπους, to that of the children of men; [he ἄνθρωπος ἐν πληγῇ ὢν καὶ εἰδὼς was] a man in suffering, and acquaintφέρειν μαλακίαν, ὅτι ἀπέστραπται ed with the bearing of sickness, for his τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, ἠτιμάσθη καὶ face is turned from [us]: he was disοὐκ ἐλογίσθη. honoured, and not esteemed. esteemed. οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει καὶ He bears our sins, and is pained for us: περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται, καὶ ἡμεῖς yet we accounted accounted him to be in trouble, trouble, ἐλογισάμεθα αὐτὸν εἶναι ἐν πόνῳ and in suffering, and in affliction. καὶ ἐν πληγῇ καὶ ἐν κακώσει. αὐτὸς δὲ ἐτραυματίσθη διὰ τὰς But he was wounded on account of ἀνομίας ἡμῶν καὶ μεμαλάκισται our sins, and was bruised because of LXX (Rahlfs) Ἰδοὺ συνήσει ὁ παῖς μου καὶ ὑψωθήσεται καὶ δοξασθήσεται σφόδρα. ὃν τρόπον ἐκστήσονται ἐπὶ σὲ πολλοί - οὕτως ἀδοξήσει ἀπὸ ἀνθρώπων τὸ εἶδός σου καὶ ἡ δόξα σου ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων οὕτως θαυμάσονται ἔθνη πολλὰ ἐπ' αὐτῷ, καὶ συνέξουσιν βασιλεῖς τὸ στόμα αὐτῶν· ὅτι οἷς οὐκ ἀνηγγέλη περὶ αὐτοῦ, ὄψονται, καὶ οἳ οὐκ ἀκηκόασιν, συνήσουσιν. -
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Traducción por L. C. L. Brenton, (1851. English Translation of the Septuagint . S. Bagster & Sons. Londres), disponible en internet el día 12 de mayo 2008 en el sitio: http://www.ccel.org/bible/brenton/Isaiah/ http://www.ccel.org/bible/brenton/Isaiah/..
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διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν· παιδεία εἰρήνης ἡμῶν ἐπ' αὐτόν, τῷ μώλωπι αὐτοῦ ἡμεῖς ἰάθημεν. πάντες ὡς πρόβατα ἐπλανήθημεν, ἄνθρωπος τῇ ὁδῷ αὐτοῦ ἐπλανήθη· καὶ κύριος παρέδωκεν αὐτὸν ταῖς ἁμαρτίαις ἡμῶν. καὶ αὐτὸς διὰ τὸ κεκακῶσθαι οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα· ὡς πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν ἤχθη καὶ ὡς ἀμνὸς ἐναντίον τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος οὕτως οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα αὐτοῦ. ἐν τῇ ταπεινώσει ἡ κρίσις αὐτοῦ ἤρθη· τὴν γενεὰν αὐτοῦ τίς διηγήσεται; ὅτι αἴρεται ἀπὸ τῆς γῆς ἡ ζωὴ αὐτοῦ, ἀπὸ τῶν ἀνομιῶν τοῦ λαοῦ μου ἤχθη εἰς θάνατον. καὶ δώσω τοὺς πονηροὺς ἀντὶ τῆς ταφῆς αὐτοῦ καὶ τοὺς πλουσίους ἀντὶ τοῦ θανάτου αὐτοῦ· ὅτι ἀνομίαν οὐκ ἐποίησεν, οὐδὲ εὑρέθη δόλος ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ. καὶ κύριος βούλεται καθαρίσαι αὐτὸν τῆς πληγῆς· ἐὰν δῶτε περὶ ἁμαρτίας, ἡ ψυχὴ ὑμῶν ὄψεται σπέρμα μακρόβιον· καὶ βούλεται κύριος ἀφελεῖν ἀπὸ τοῦ πόνου τῆς ψυχῆς αὐτοῦ , δεῖξαι αὐτῷ φῶς καὶ πλάσαι τῇ συνέσει, δικαιῶσαι δίκαιον εὖ δουλεύοντα πολλοῖς, καὶ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν αὐτὸς ἀνοίσει. διὰ τοῦτο αὐτὸς κληρονομήσει πολλοὺς καὶ τῶν ἰσχυρῶν μεριεῖ σκῦλα, ἀνθ' ὧν παρεδόθη εἰς θάνατον ἡ ψυχὴ αὐτοῦ, καὶ ἐν τοῖς ἀνόμοις ἐλογίσθη· καὶ αὐτὸς
our iniquities: the chastisement of our peace was upon him; [and] by his bruises we were healed. All we as sheep have gone astray; every one has gone astray in his way; and the Lord gave him up for our sins. And he, because of his affliction, opens not his mouth: he was led as a sheep to the slaughter, and as a lamb before the shearer is dumb, so he opens not his mouth. In [his] humiliation his judgment was taken away: who shall declare his generation? for his life is taken away from the earth: because of the iniquities of my people he was led to death. And I will give the wicked for his burial, and the rich for his death; for he practised no iniquity, nor craft with his mouth. The Lord also is pleased to purge him from his stroke. If ye can give an offering for sin, your soul shall see a long-lived seed: the Lord also is pleased to take away from the travail of his soul, to shew him light, and to form [him] with understanding; to justify the just one who serves many well; and he shall bear their sins. Therefore he shall inherit many, and he shall divide the spoils of the mighty; because his soul was delivered to death: and he was numbered n umbered among the transgressors; and he bore
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ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν καὶ διὰ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν παρεδόθη.
the sins of many, and was delivered because of their iniquities.
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C. Traducción del texto hebraico y variantes principales, con aparato crítico simplificado Siguiendo las traducciones y las notas de Carra de Vaux et all. (2004: 6-8) y Blenkinsopp (2002: 344-349)
TM
Traducción TM
Discurso de Dios (52, 13-15) ; ,
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He aquí que mi Siervo {prosperarácf.Tg / será será perspicazcf. Vulg }: }: se elevará, crecerá, será exaltado hasta el extremo. Lo mismo que muchos se horrorizaron por {él syr, mss heb / titiTM, Qum, LXX, Vulg }, }, Dado que su aspecto no tenía nada de humano, ni su forma de la de un hijo de hombre. también muchas naciones {se asombraránLXX / el el purificarálit.”rociará”, cf.Tg }, }, los reyes cerrarán la boca ante él, cuando vean lo que nunca les habían contado, comprobarán una cosa que no {habían oído/ oirán oiránLXX }. }.
Discurso del las naciones y del profeta (53, 1-11b)
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¿Quién habría creído lo que hemos oído decir? - , y ¿a quién se le ha revelado el brazo de YHWH? , Creció como un {retoño/ niño niño de pecho } ante él, lit interp.sem. como una {raíz / tallo tallo } fue fuera de una tie tierra rra árid rida, ; - - sin belleza ni esplendor para que lo notásemos, , pudiera seducirnos. - sin apariencia que pudiera , , Era despreciado, abandonado por los hombres, ; hombre de dolores y familiarizado con el sufrimiento, , como aquel ante quien se oculta el rostro, despreciado y desconsiderado por nosotros. , Pues bien, él llevó nuestras enfermedades, ; {-/ élmss heb, Vulg, Syr } cargó rgó con nuestro tros dolore lores s. , Y nosotros lo creíamos castigado, herido por Dios y humillado. , Pero él fue {traspasadoTM,=”matado” / profanado profanado Aqu, Tg } por nuestro tros delito litos s, ; aplastado por nuestras culpas. , Tenía sobre él el castigo de=que sirve para, que nos devuelve la paz, y nosotros la curación gracias a sus llagas. , Estábamos todos extraviados como ovejas, ; siguiendo cada uno su propio camino, , y YHWH hizo que {se encuentren enlit / caigan caigan sobreLXX, Vulg } él todas nuestras culpas. , Maltratado, se humilló sin abrir la boca, , , como un cordero arrastrado al matadero, ; una oveja muda delante de sus esquiladores: /-}. , {no abría la bocaLXX, Vulg, Qum /-} , Cuando fue llevado {por un acto opresivo de justicia/ sin justicia/ sin defensa ni justicia }, },
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¿quién se preocupó de su {suerteinterp.sem / generación generaciónLXX, Vulg =linaje }, }, =sigue el interrogativo* =acaba el interrogativo** {cuando / dado dado que } fue fue arra rrancado de la tie tierra de los vivos herido por los pecados de {suQum / mi miTM, LXX, Vulg } pueblo {?*/.* */.***}
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11ab
Fue sepultado con los malhechores, lo enterraron con los {ricosTM, LXX, Tg, Vulg / malandrines malandrinesrepuntuación del TM }, }, aunque no había cometido violencia ni hubo engaño en su boca. Pero YHWH {quiso/ disfrutó disfrutó conlit } interp.cf-Qum-Syr-Vulg {aplastarlo por el sufrimiento / sanar sanar su heridaLXX, BHS /?} /?} Vulg TM, Qum, LXX {si ofrece / si si ofreces / de de verdad ofreció / ? } {en persona/ su su vida / ? } {una reparación reparación/ / un } un sacrificio āšām lit verá un linaje [que] prolongará sus días y por medio de él se cumplirá el beneplácito de YHWH. {Habiendo pagado/ por por el afán/en consecuencia del afán } =por medio de/que deriva de su vida/en persona} {de Verá {el éxitoTM, Syr, Vulg / la la luzQum, LXX / el el éxito y la luz }. }.
Discurso de Dios (53, 11c-12)
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{Por su conocimiento/por haber [las multitudes] conocimiento de él/?}, {Justo/-}, mi Siervo, justificará a las multitudes y cargará con sus culpas.
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Qumran TM: BHS: Tg: LXX: Syr: Vulg: MSS heb.: Aqu. lit:
Por eso le daré un puesto entre las multitudes y compartirá el botín con los poderosos, po porqu rque se entre tregó a sí mism ismo a la muerte rte y fue contado entre los criminales, po porqu rque había lle llevado el pecado de las las multit ltitu udes e intercedido por los criminales.
Manuscritos de Qumran (4QIsab,c.d, 1 QIsaa, b) Texto masorético (manuscrito de Leningrado – Ben Asser – confrontado con manuscrito de Alepo) TM repunctuado o corregido por en la edición de la Biblia Hebraica Stuttgartensia. Targum de Isaías Septuaginta Peshitta Vulgata de San Jerónimo Otros manuscritos medievales judíos Traducción de Aquila literalmente
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interp.sem: Interpretación del vocablo utilizando significados significados de la misma raíz en idiomas semíticos semíticos análogos, cuando es legítimo sospechar que el vocablo tenga en el texto un significado no atestiguado en la biblia. interp-cf.x: Interpretación, siguiendo el documento “x”
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Bibliografía
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