El legado de Karl Popper (1902 - 1994): Reflexiones a 20 años de su muerte

El legado de Karl Popper (1902 - 1994)

Reﬂexiones a 20 años de su muerte

Rodrigo López Orellana Carlos Verdugo Serna Byron Bevensee Beltrami Editores

Rodrigo López Orellana Carlos Verdugo Serna Byron Bevensee Beltrami Editores

El legado de Karl Popper (1902-1994): Reflexiones a 20 años de su muerte

Universidad de Valparaíso Facultad de Humanidades Instituto de Filosofía

2015

El legado de Karl Popper (1902 - 1994): Reflexiones a 20 años de su muerte Rodrigo López Orellana & Carlos Verdugo Serna & Byron Bevensee Beltrami, editores Primera edición. Valparaíso, 25 de septiembre, © 2015 Foto Portada: por Carlos Verdugo, 1987

Universidad de Valparaíso Rector: Aldo Valle Acevedo Prorrector: Christian Corvalán Rivera Secretario General: Osvaldo Corrales Jorquera Director General de División Académica: José Miguel Salazar Zegers Director de Postgrado y Postítulo: Manuel Roncagliolo Pastene Directora de Investigación: Marcela Escobar Peña Director de Vínculos y Relaciones Internacionales: Alejandro Rodríguez Musso Director de Dirección de Extensión y Comunicaciones: David Carrillo Rojas Facultad de Humanidades Decano: Juan Estanislao Pérez Director del Instituto de Filosofía: Jaime Villegas Torrealba

Este libro ha sido financiado por el Convenio de desempeño para el desarrollo de las Humanidades, las Artes y las Ciencias sociales de la Universidad de Valparaíso, a partir del convenio específico contraído entre dicho Convenio de desempeño y la Carrera de Pedagogía en Filosofía el año 2014.

Edición e impresión:

Instituto de Filosofía

Universidad de Valparaíso, 2015 Serrano 546, Valparaíso. Chile

ISBN: 978-956-358-755-5

Índice

Prólogo .................................................................................. 1.

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Introducción por Mark Notturno Sir Karl Popper (1902-1994): In memoriam, veinte años después..............................

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2. Jeremy Shearmur Popper, filosofía política y la esfera pública............

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3. Ángeles J. Perona Racionalidad conforme a método versus racionalidad reducida a método...............................

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4. Carlos Verdugo Serna Algunos problemas con la concepción de la democracia en Popper......................................

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5. David Miller Errando al blanco. La historia desdichada de las críticas al falsacionismo..................................

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Prólogo El 17 de Septiembre de 1994 falleció en Londres Sir Karl Popper. Nacido en Viena el 28 de Julio de 1902 y luego de más de 60 años de infatigable trabajo filosófico, Popper fue considerado por muchos intelectuales como el más importante e influyente filósofo de la ciencia del siglo XX. Más allá de haber sido miembro de doce academias de reconocido prestigio internacional, incluyendo la Academia Británica, llegó a ser Fellow de la Royal Society sobre la base de sus contribuciones a la Filosofía. Si bien su reconocimiento mundial ha estado centrado en sus aportes a la filosofía de la ciencia y a la filosofía política, hay que reconocer además sus importantes contribuciones a la teoría del conocimiento, a la metafísica, a la filosofía de la historia, a la filosofía mente-cuerpo, a la filosofía de la biología, a la teoría de la probabilidad, a la filosofía de la física —especialmente en relación con la física cuántica—, entre otras. Su lista de publicaciones contiene 2520 entradas (incluyendo traducciones y reimpresiones) y sus principales obras han sido traducidas, por lo menos, a 39 idiomas. Para conmemorar el vigésimo aniversario de la muerte de Karl Popper, el Centro de Estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad, en conjunto con el Instituto de Filosofía de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, organizaron el Coloquio Internacional “El legado de Karl Popper (1902-1994): a veinte años de su muerte”. El objetivo fundamental de este coloquio era reflexionar especialmente sobre su filosofía política. Los principales expositores fueron Ángeles Jiménez Perona (Universidad Complutense de Madrid, España), David Miller (University of Warwick, Reino Unido), Jeremy Shearmur (Australian National University) y Carlos Verdugo Serna (Universidad de Valparaíso). El Colo7

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Prólogo

quio tuvo lugar los días 22 y 23 de septiembre de 2014 en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, Chile. La asistencia a este evento de Ángeles Jiménez Perona y de David Miller fue posible gracias a la ayuda de la División Académica de la Universidad de Valparaíso. El presente libro comprende los artículos presentados en este coloquio. Cabe destacar que los autores reunidos aquí tienen un profundo conocimiento de la obra de Popper. Así mismo, David Miller y Jeremy Shearmur tuvieron una estrecha relación académica y personal con este filósofo austriaco-británico. Agradecemos especialmente la gran ayuda de los profesores David Miller y Andrés Bobenrieth (Universidad de Valparaíso), por sus sugerencias y correcciones que contribuyeron a mejorar el proceso final de edición de este libro. Deseamos también agradecer al Dr. Manfred Lube, organizador y responsable de la Karl Popper Library, Klagenfurt, Austria, por la exactitud y prontitud de su información sobre los alcances de la obra de Karl Popper. Rodrigo López & Carlos Verdugo Septiembre de 2015

Introducción por Mark Notturno

Sir Karl Popper (1902-1994): In memoriam, veinte años después

Traducción del profesor Carlos Verdugo1

El 17 de septiembre del 2014 marca el vigésimo aniversario de la muerte de Sir Karl Popper. Popper fue un claro y reconocido paladín de la racionalidad y del uso crítico de la razón, así como un crítico constante de las tendencias autoritarias en la ciencia y en la sociedad. Ha sido reconocido en todo el mundo como uno de los más grandes filósofos de la ciencia del siglo XX y como uno de los más articulados e influyentes críticos del marxismo y de la sociedad cerrada. Es famoso por proponer la falsabilidad como criterio de demarcación entre la ciencia y la metafísica. Pero es más importante por su falibilismo, por identificar la racionalidad con la actitud crítica, por su crítica de la inducción y por su caracterización de la ciencia como un proceso interminable de resolución de problemas a través del ensayo y eliminación del error. Por otra parte, es quizás más importante por su defensa de la sociedad abierta, la libertad de pensamiento y la idea de la verdad.

1 La ausencia de referencias y notas en esta presentación se debe a que su in-

tención original fue ser leída al inicio del coloquio.

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Introducción. Sir Karl Popper (1902-1994): In memoriam, veinte años después

Su vida Popper nació y se educó en Viena y su vida fue profundamente afectada por los conflictos sociales y políticos que plagaron esa ciudad después de la Primera Guerra Mundial. Fue hijo de un prominente abogado. Pero la pobreza y la miseria que presenció en las calles lo atrajeron hacia el socialismo y brevemente —como adolescente— al comunismo, hasta que encontró, después de enterarse que sus amigos comunistas habían celebrado como un éxito la masacre de algunos trabajadores, que no podía reconciliar su postura con la voluntad de sacrificar la vida humana. Popper reconoció que esta experiencia le enseñó tanto el peligro de aceptar acríticamente una compleja teoría filosófica, así como también las diferentes maneras en que la mente humana intenta auto-inmunizarse frente a la crítica. Más tarde abandonó el socialismo diciendo que su experiencia con su burocracia lo había convencido de que era peor que la enfermedad que intentaba curar. No obstante, nunca abandonó su espíritu humanitario. Además, hacia el final de su vida escribió que todavía se consideraría un socialista si hubiese un modo de reconciliar el socialismo con la libertad individual. También fue influido por la música, la ciencia y la filosofía que impregnaban Viena. Popper estudió piano y composición en el conservatorio, así como matemática y física teórica en la universidad. Trabajó con niños abandonados bajo la dirección de Alfred Adler, cuyo confiado diagnóstico de un paciente que no había examinado le dejó para siempre escéptico de las «confirmaciones» psicoanalíticas. Fue uno de los primeros ingresados en el Instituto Pedagógico de Viena donde se encontró con Karl Bühler quien, más tarde, le dirigió su tesis doctoral sobre el problema del método en psicología. Durante varios años, después de obtener su doctorado, Popper enseñó ciencia y matemática en la educación

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secundaria en Viena. Con todo, la afirmación de que el marxismo es una ciencia, lo llevó a la filosofía de la ciencia donde desarrolló sus propias opiniones en contraposición a las de Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena. Adquirió reconocimiento internacional por su primer libro Logik der Forschung (1934), pero continuó enseñando en la educación secundaria hasta 1937 cuando, anticipando el Anschluss, aceptó un puesto universitario en Christchurch, Nueva Zelanda. Allí pasó los próximos nueve años enseñando filosofía y escribiendo su formidable crítica del autoritarismo The Open Society and Its Enemies (1945). Luego se mudó a Inglaterra, se convirtió en Proffesor en la London School of Economics and Political Science, fue nombrado Caballero [Sir] en 1965 y dedicó el resto de su vida a distintos problemas filosóficos. Epistemología y filosofía de la ciencia Popper desarrolló su filosofía de la ciencia como un intento de resolver los problemas de la inducción y de la demarcación que consideraba como los dos problemas fundamentales de la epistemología. Su problema era explicar cómo el crecimiento del conocimiento científico podía ser tanto empírico como racional. Esto era problemático debido a que Hume, al sostener que nuestras ideas eran derivadas solamente de la experiencia sensorial y que las inferencias inductivas carecían de validez, concluyó que las palabras y las teorías que no pueden conectarse con la experiencia no tienen significado y que nuestro conocimiento científico empírico se basa sobre la costumbre y el hábito en vez de la razón. Kant trató de salvar la racionalidad de la ciencia natural proponiendo que el conocimiento científico empírico está basado sobre intuiciones a priori, conceptos a priori, y en principios válidos a priori. Sin embargo, Wittgenstein y los positivistas lógicos retornaron al empirismo de Hume cuando la geome-

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tría euclidiana y la mecánica newtoniana, consideradas por Kant como los mejores ejemplos de ciencias válidas a priori, fueron desafiadas por Einstein. Al hacer esto, Wittgenstein y los positivistas argumentaron que el significado de un enunciado es su método de verificación y que es la verificabilidad empírica lo que distingue a la ciencia de la metafísica, así como el sentido del sinsentido. En esto, Popper concordó con Hume en que el intento de justificar nuestras teorías universales mediante inferencias inductivas conduce al irracionalismo. Con todo, negó que los científicos típicamente empleen de algún modo inferencias inductivas. Estuvo de acuerdo con Kant que la experiencia y la observación presuponen ideas a priori, pero negó que las ideas a priori fueran necesariamente o ciertamente verdaderas. Además, sostuvo —al igual que Wittgenstein y los positivistas— que ya no era posible apelar a ciertos principios a priori para justificar las teorías científicas empíricas. Sin embargo, argumentó que las teorías metafísicas no necesitaban carecer de sentido o de significado y que la verificabilidad, o la capacidad de mostrar que una teoría es verdadera, no puede ser la demarcación entre ciencia y metafísica, ya que es inadecuada para dar cuenta del carácter científico de las leyes científicas, debido a que, al ser enunciados estrictamente universales que cuantifican sobre dominios infinitos, no pueden verificarse a través de argumentos inductivos a partir de la experiencia. Es en este punto donde Popper cortó el nudo Gordiano sosteniendo que las teorías científicas no pueden justificarse de manera alguna y que el conocimiento científico es racional, pero no debido a que podamos justificarlo racionalmente, sino porque podemos criticarlo racionalmente. Popper argumentó que cualquier intento de justificar nuestro conocimiento debe, para evitar un regreso al infinito,

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finalmente aceptar la verdad (confiabilidad) de algún enunciado (facultad o persona) sin justificación. Sin embargo, el hecho de aceptar todo esto significa que le atribuimos a algún enunciado (facultad o persona) una autoridad que le negamos a otros enunciados (facultad o persona). De este modo, mientras que Wittgenstein y los positivistas habían apelado —como Hume antes que ellos— a la experiencia para justificar nuestro conocimiento, Popper propuso que el principal problema de la filosofía es el análisis crítico de la apelación a la autoridad de la experiencia, que el positivismo daba por sentada. Popper sostuvo que las inferencias inductivas carecen de validez, esto es, sus conclusiones pueden ser falsas aún cuando todas sus premisas sean verdaderas, y por consiguiente irracionales ya que ningún número finito de enunciados de observación pueden alguna vez implicar lógicamente la verdad de un enunciado estrictamente universal. De este modo, las teorías científicas no pueden justificarse (o verificarse o mostrarse como verdaderas) mediante la experiencia. Pero también expresó que basta un sólo contraejemplo genuino para mostrar que un enunciado universal es falso. Por tanto, concluyó que es la falsabilidad de una teoría por medio de enunciados observacionales empíricos, en vez de su verificabilidad, lo que distingue la ciencia empírica de la metafísica. Popper argumentó entonces que del hecho de que enunciados singulares observacionales pueden contradecir enunciados estrictamente universales junto con la asimetría epistemológica entre dichos enunciados (esto es, el hecho de que las teorías universales puedan falsarse pero no verificarse por enunciados observacionales singulares, mientras que enunciados observacionales individuales pueden verificarse, pero

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no falsarse), significa que la distinción entre ciencia natural y metafísica no puede coincidir con la distinción entre enunciados con sentido y enunciados sin sentido. Esta es la lógica de la solución de Popper al problema de la inducción y la demarcación. Con todo, Popper también negó que las teorías científicas sean generalmente descubiertas mediante el razonamiento inductivo. Afirmó que los científicos no desarrollan típicamente sus teorías realizando repetidas observaciones para luego extraer de ellas generalizaciones universales, sino más bien que típicamente inventan sus teoría como soluciones hipotéticas de sus problemas y que ellos deben, de este modo, recurrir a las observaciones y experiencias para contrastar o someter a prueba sus hipótesis, y no para justificarlas. De esta manera, Popper argumentó que el crecimiento de la ciencia es tanto empírico como racional. Es empírico porque podemos contrastar o someter a prueba nuestras hipótesis frente a la observación y la experiencia. Por otra parte, es racional porque utilizamos formas de argumentación válidas de la lógica deductiva, especialmente el Modus Tollens para así criticar las teorías que contradicen los enunciados observacionales que pensamos que son verdaderos y porque además del hecho de que una teoría haya sobrevivido a nuestras contrastaciones o intentos de falsación, no podemos concluir que se ha demostrado que sea verdadera. En oposición a Wittgenstein y a los positivistas lógicos del Círculo de Viena, Popper enseñó que el conocimiento científico es inherentemente falible y siempre conjetural; que no se desarrolla a través de la justificación de las teorías, sino que a través de la crítica de las hipótesis especulativas que proponemos para resolver nuestros problemas y tam-

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bién mostró que la verdad de las teorías científicas no puede demostrase y, de este modo, ellas no debieran considerarse como justificadas o confirmadas. Adicionalmente, Popper también declaró que esta incapacidad para justificar nuestro conocimiento no conduce necesariamente al irracionalismo, ya que podemos siempre criticar nuestras teorías sometiendo a prueba las predicciones que se pueden derivar de ellas, para luego compararlas con la experiencia y empleando únicamente argumentos deductivos válidos. Otra manera de evitar el irracionalismo es que aceptemos la verdad como una idea regulativa de la investigación científica y en la medida que distingamos rigurosamente entre «la verdad de un enunciado» y «la creencia que es verdadero». La idea de que existe una clara distinción entre que algo sea verdadero y la creencia que lo sea reviste hoy una gran importancia y resulta esencial entender por qué es tan fundamental. Lo que actualmente se denomina «La Revolución Científica» comenzó hace cuatrocientos años cuando los filósofos librepensadores argumentaron que las doctrinas filosóficas de la Iglesia Católica no estaban justificadas por la razón y que la creencia en ellas descansaba solamente en la autoridad de la Iglesia la que, en ese entonces, comenzó a ser cuestionada. Estas ideas condujeron a la caracterización del conocimiento científico como creencia verdadera justificada y a la caracterización de la fe religiosa como un dogma irracional. Esto llevó, entre otras cosas, a la quema de Giordano Bruno y a la detención de Galileo. A partir de allí la relación entre ciencia y religión ha sido tensa. Los grandes programas epistemológicos posteriores fueron intentos de justificar nuestras teorías científicas. El verbo justificar se entendía como el intento de mostrar que tales teorías eran verdaderas y «verdaderas» significaba «que corres-

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ponden con los hechos». Era sólo esta clase de justificación la que podía garantizar su pretensión de autoridad cognitiva y demostrar que no eran meramente artículos de fe religiosa. Con todo, el reconocimiento general de la imposibilidad de probar —sin cometer una petición de principios— que una teoría universal es una verdad final, constituye el hecho filosófico fundamental del siglo XX, lo cual ha conducido —desde entonces— a que los filósofos de la ciencia estén discutiendo qué hacer con este problema. En este punto, la mayor parte de los filósofos del siglo XX han querido, de un modo u otro, que debilitemos nuestros conceptos de verdad y de justificación de manera que aún la ciencia pueda intentar justificar sus teorías. Esta es la razón por la cual hoy en día escuchamos dentro de la comunidad hablar más acerca de consenso que de creencia verdadera justificada. Actualmente se nos dice que las teorías científicas son «paradigmas» que son aceptados o rechazados no sobre la base de argumentos racionales, sino a través de un proceso irracional muy parecido a una conversión religiosa. Incluso podemos escuchar que de hecho la verdad no existe —una curiosa yuxtaposición de ideas—, o que, si existe, no tiene rol alguno en la ciencia. Es como si, habiendo descubierto que no pueden mostrar la verdad de las teorías científicas, hubieran extraído la conclusión de que la verdad no existe. De este modo, por cuatrocientos años desde la Revolución Científica, es de público conocimiento hoy entre los filósofos de la ciencia que no se puede mostrar la verdad del conocimiento científico y de que nuestra creencia en ella se basa exclusivamente en la autoridad de la comunidad científica que los filósofos de la ciencia actuales sostienen que no debemos cuestionar. Popper también mantuvo que no podemos demostrar que las teorías científicas son verdaderas. No obstante, sos-

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tuvo que —a pesar de ello— la verdad existe y que un enunciado es verdadero si corresponde con los hechos. Además, sostiene que cualquier filosofía que pretenda afirmar que la verdad no existe, o es materia de consenso o es una filosofía autoritaria hasta la médula. Filosofía social y política Popper estaba muy inquieto también con las tendencias irracionales y autoritarias en la política. Criticó al platonismo por su elitismo tribal y al marxismo por su creencia «historicista» en leyes que predicen el curso de la historia. Atribuyó el historicismo de Marx a una mala comprensión del conocimiento científico y del método científico. Además, como alternativa, introdujo la idea de la sociedad abierta que libera los poderes críticos del hombre. Popper argumentó que el futuro no está determinado y puede ser influido por las decisiones libres de los individuos. Defendió lo que llamó «ingeniería social fragmentaria o parcial» en oposición a modelos sociales utópicos. Criticó la idea de Platón de que debieran gobernar los reyes filósofos y defendió la democracia como el sistema político mejor capaz de proteger una sociedad abierta. Pero, también consideró que todos los sistemas políticos son peligrosos y citaba frecuentemente la observación de Lord Acton de que todo poder tiende a la corrupción y el poder absoluto corrompe absolutamente. Popper, al mismo tiempo, criticó a Marx por su economicismo o por su idea de que la organización económica de la sociedad, la organización de nuestro intercambio de materia con la naturaleza es fundamental para todas las instituciones sociales y, especialmente, para su desarrollo histórico. Popper sostuvo que la idea es perfectamente razonable en la medida que se tome el «término fundamental» en un sentido ordinario o vago, no poniendo un énfasis demasiado fuer-

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te en este. Con todo, criticó el exagerado énfasis que puso Marx sobre tal término y por tratar de reducir todos los pensamientos e ideas a las condiciones económicas subyacentes. Para Popper, la importancia general del economicismo de Marx difícilmente puede ser sobrestimada, pero resulta muy fácil sobrestimar la importancia de las condiciones económicas en cualquier caso particular. Así también, su buen amigo Friedrich von Hayek sostenía que, para que los análisis socialistas de la operación del orden económico existente y de sus posibles alternativas fueran fácticamente correctos, tendríamos que asegurar que la distribución de los recursos económicos de las personas se hiciera conforme a ciertos principios morales. Además, tendríamos que reconocer que esta distribución sólo puede ser posible si le otorgamos a una autoridad central el poder para dirigir el uso de los recursos disponibles, lo que podría presuponer la abolición de la propiedad individual de los medios de producción. Sin embargo Popper escribió: Creo que una economía de libre mercado es más eficiente que una economía planificada centralmente. No obstante, sostengo que es erróneo basar el rechazo de la tiranía en base a argumentos económicos. Incluso si fuera verdad que una economía de Estado centralmente planificada fuera superior a la del mercado libre, yo debiera oponerme a la economía central planificada. Debiera oponerme a ella debido a la posibilidad que condujera a incrementar el poder del Estado hasta límites tiránicos. No es la ineficiencia del comunismo contra lo que debemos combatir, sino porque es inhumano y por su inherente hostilidad a la libertad. No debemos vender nuestra libertad por un plato de lentejas o por la promesa que obtendremos la productividad y eficiencia más altamente posible, ni siquiera si pudiésemos estar seguros de comprar la eficiencia al precio de la libertad2.

2 Nota de los editores: Como se señaló en la nota anterior, la ausencia de referen-

cia bibliográfica en esta cita se debe a que la intención original de este escrito fue ser leído al inicio del coloquio.

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Actualmente, muchas personas identifican «sociedad abierta» con «democracia», así como también la identifican con instituciones políticas, judiciales y económicas tales como el gobierno de la mayoría, el Estado de derecho y los mercados libres que son característicos de los estados democráticos occidentales. Sin embargo, Popper estableció una distinción entre una sociedad abierta y un Estado democrático. Describió un Estado como un conjunto de instituciones, tales como, una constitución, un derecho civil y penal, órganos legislativo y ejecutivo, mientras que una sociedad la describió como una forma de vida social y los valores que tradicionalmente son apreciados en esa vida social. Sostuvo que una sociedad abierta valora la libertad, la tolerancia, la justicia, la libre búsqueda del conocimiento por parte del ciudadano, su derecho a diseminar el conocimiento, su libre elección de valores y creencias y su búsqueda de la felicidad. También dijo que un Estado democrático se caracteriza por instituciones que permiten a sus gobernantes cambiar sus gobiernos sin violencia ni derramamiento de sangre. Popper fue claramente un humanista en búsqueda de un mundo mejor y algunas personas piensan que la sociedad abierta es su utopía liberal. Pero, sostenía que el pensamiento utópico es una ilusión, así como también que toda la vida es solución de problemas y que nuestros problemas nunca serán resueltos en su totalidad. Además advirtió que los intentos utópicos de construir el cielo en la tierra podrían fácilmente conducirnos al infierno. Estas ideas están estrechamente ligadas a la defensa de Popper de la ingeniería fragmentaria o parcial, la cual, así como ocurre con su epistemología falibilista, presupone que nuestro conocimiento científico y nuestras instituciones sociales no son perfectos o de algún modo definitivos, sino que, por el contrario, están sujetas inherentemente al cambio. Su distinción entre una ingeniería social utópica y una fragmen-

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taria es esencialmente una distinción entre dos conceptos alternativos de racionalidad. La aproximación utópica dice que si deseamos actuar racionalmente debemos primero elegir un fin último, luego elegir los medios más apropiados para conseguirlo y luego, finalmente, debemos consciente y consistentemente perseguir nuestro fin último mediante dichos medios. Cuando esta aproximación se aplica a la acción política práctica, sostiene que debemos primeramente determinar nuestro Estado o sociedad ideal o la meta final de nuestra acción política, antes de que podamos hacer algo para mejorar nuestra situación. Esto significa que debemos contar con una descripción o modelo de nuestro Estado o sociedad ideal antes de embarcarnos en cualquier acción política práctica. La aproximación fragmentaria defendida por Popper es muy distinta. En vez de formarnos una idea del Estado o sociedad ideal, el ingeniero social fragmentario trata de identificar los problemas sociales más urgentes que existan. En lugar de usar su visión del Estado ideal para determinar el curso de su acción política práctica, trata de diseñar instituciones que aliviarán los sufrimientos reales. La racionalidad de su acción no consiste en consciente y consistentemente intentar construir su Estado ideal, sino en cultivar una aproximación de ensayo y error que le permita reconocer tanto su propia falibilidad así como la posibilidad de que sus acciones puedan tener consecuencias muy distintas a las buscadas. Popper consideraba que la aproximación utópica era «convincente» y «atractiva». No obstante, estimaba que la aproximación fragmentaria o gradual era la única forma racional de ingeniería social, debido a que ésta evitaba cambios radicales y amplísimos cuyas consecuencias prácticas eran difíciles de calcular y requerirían de un conocimiento que no existe. Escribió que la vida social es tan compleja y complicada que pocas personas o ninguna puede diseñar y evaluar un modelo de ingeniería social a gran escala; por ejemplo,

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si dicha ingeniería sería practicable, si resultaría en una real mejora, qué clase de sufrimientos ella podría producir y cuáles serían los medios para llevarla a cabo. En el caso de la ingeniería fragmentaria los modelos son relativamente simples. Son diseños para instituciones simples, tales como seguros de salud, seguros de desempleo, sistemas legales de arbitraje y reforma educacional. Los daños no son muy grandes y si resultan erróneos, su reparación o redirección no son muy difíciles. De este modo son menos arriesgados y, por ello, menos controversiales. Sin embargo, lo que resulta quizás más importante es que Popper criticaba la aproximación utópica por ser «peligrosa», afirmando que el intento utópico de construir un Estado ideal, usando un modelo de sociedad total, exige un gobierno fuertemente centralizado de unos pocos, y que, por consiguiente, es posible que conduzca a una dictadura. Popper pensaba que la libertad es un bien intrínseco y que un Estado democrático suministra los mejores medios para fortalecerla y protegerla. La concepción de que la sociedad abierta y la democracia son dos cosas distintas es hoy muy importante. Esto se debe a que resulta fácil ignorar las imperfecciones y limitaciones de la democracia y promoverla como un bien intrínseco o como un fin en sí, incluso en situaciones en las que es posible que tenga consecuencias que van en detrimento de los valores de una sociedad abierta. Además, es fácil de este modo olvidarse de preguntar si una decisión, institución o una propuesta particular, protege o no los valores de una sociedad abierta y preocuparse, más bien, si favorece o no a los estados democráticos. Por esta razón Popper afirmó que es importante entender que, si bien la democracia puede ayudar a preservar la libertad, no puede crear la libertad si los ciudadanos de una sociedad no la valoran. Pero, es también importante comprender que

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la democracia puede presentar una seria amenaza a la sociedad abierta. La democracia puede presentar tal amenaza porque tenemos que invertir mucho poder estatal para que ella funcione efectivamente, y debido a que siempre que se tiene poder hay siempre peligro de su abuso. Popper sostuvo que todas las formas de gobierno son imperfectas e incluso peligrosas y que la democracia no es una excepción. Pensó que el Estado debe existir en favor del individuo, en favor de sus ciudadanos libres y de sus sociedades libres y no al revés. Argumentó que un ciudadano debe combinar el deber de ser leal a su Estado junto a un cierto grado de vigilancia e, incluso, un cierto grado de desconfianza tanto del Estado como de sus personeros. Todo esto porque es su deber vigilar y ver que el Estado no sobrepase los límites de sus legítimas funciones. De este modo, Popper valoraba las instituciones democráticas más que la mayoría de sus contemporáneos, aunque por razones distintas. En gran parte, la gente que valora la democracia lo hace porque valora el gobierno de la mayoría. Piensan que la democracia es el gobierno por el pueblo y que el gobierno por el pueblo es mejor que el gobierno de un rey o de un dictador. No obstante, Popper pensaba que el gobierno de la mayoría es mayormente un mito y que concentrarse en quién debe gobernar es focalizarse en el problema equivocado. Afirmaba que la democracia no ha sido nunca y, en realidad no puede ni debe ser el gobierno por el pueblo. Adicionalmente creyó que, incluso, es peligroso enseñar que la democracia es el gobierno por el pueblo ya que el pueblo se sentirá engañado al descubrir que no gobierna. Expuso que el problema político fundamental no es quién debe gobernar sino, más bien, cómo zafarnos de los líderes incompetentes o corruptos. Sostuvo, además, que las democracias no son soberanías populares, sino instituciones que previenen el surgimiento de dictadores poniendo lími-

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tes al poder del Estado. Finalmente, Popper afirmaba que la virtud primaria de una democracia es que le permite a una sociedad cambiar sus gobernantes sin una revolución o un baño de sangre. Años posteriores A través de su vida entera Popper se encontró en conflicto con las tendencias filosóficas más populares de su tiempo. Criticó la filosofía lingüística como escolástica, asimismo defendió la realidad de los problemas filosóficos en contra de los intentos de Wittgenstein y los positivistas lógicos de reducirlos a enigmas lingüísticos. Atacó la interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica por su interpretación subjetivista y propuso una interpretación propensista objetiva de la probabilidad en oposición a la noción de que la probabilidad es una medida de nuestras creencias. De igual manera atacó la idea de ciencia normal de Kuhn y de los cambios irracionales de paradigma. Finalmente, y mientras la mayoría de los filósofos con orientación científica defendían alguna forma de fisicalismo, Popper argumentó que debemos reconocer tres distintos mundos de experiencia: un Mundo 1 de objetos naturales, un Mundo 2 de estados mentales subjetivos y un Mundo3, objetivo e inmaterial. El Mundo 3 de Popper a menudo se confunde con al reino de formas inmutables de Platón y con el reino de los pensamientos objetivos de Frege. Con todo, y distinto a Platón y Frege, Popper consideraba el Mundo 3 como una creación humana. Pensó que las cosas más importantes en el Mundo 3 no eran esencias o significados de las palabras, sino los problemas científicos y las teorías que inventamos para solucionarlos. También empleó dicho Mundo 3 para caracterizar la ciencia como conocimiento sin un sujeto cognoscente. Al enfatizar que el Mundo 3 es una creación humana, Popper

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enfatizó la importancia del yo o del sujeto humano en la creación de nuestro conocimiento. Al mismo tiempo, al enfatizar que los objetos del Mundo 3 una vez creados no dependen de modo alguno de las mentes que los crearon, Popper subrayó que el conocimiento objetivo mismo de ninguna manera depende de que el sujeto lo conozca. En sus últimos años Popper introdujo el esquema

P1

TT

EE P2

para describir el desarrollo del conocimiento científico como un proceso evolutivo en el que una teoría muestra que es apta al sobrevivir nuestros mejores intentos por destruirla. Aquí, P1 es un problema que deseamos resolver, TT es una teoría tentativa que proponemos para solucionarlo y P2 es un nuevo problema que resulta de la eliminación de nuestros errores. Popper decía que la ciencia comienza y termina con problemas, que la solución de cualquier problema engendra otros en su lugar y que todo el punto de la ciencia es destruir o matar nuestras teorías falsas antes que ellas nos maten. De este modo, caracterizó a la ciencia como un proceso inacabable de conjeturas y refutaciones en el cual el valor de una teoría puede medirse en cualquier momento por la distancia entre nuestros problemas presentes y los problemas con los que empezamos. Popper acostumbraba a decir que toda la vida consiste en resolver problemas y que siempre estamos en la búsqueda de un mundo mejor. Creía que la verdad es absoluta y que la ciencia es objetiva. Pero argumentaba que el conocimiento científico es inherentemente falible; que todo intento de justificarlo debe finalmente recurrir a alguna autoridad y que tal apelación a la autoridad es la antítesis de la razón. Enseñó que no hay tal cosa como «el método científico» que no sea más que el de ensayo y error, así mismo que en vez de aceptar

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acríticamente teorías sobre la base de la autoridad, debemos buscar problemas e inconsistencias en ellas y tratar de eliminarlas lo mejor que podamos. Propugnó que en vez de tratar siempre de probar que estamos en lo correcto, debemos tratar de ver si estamos equivocados. Una vez me dijo que toda su filosofía podía resumirse en las siguientes palabras: Puedo estar equivocado y puede que usted esté en lo correcto, y con un esfuerzo, podemos acercarnos a la verdad. Cuando Popper murió, la opinión aceptada entre los filósofos profesionales contemporáneos era que su filosofía —en general— si bien era correcta, de algún modo estaba obsoleta. Algunos expresaban que era obvio que todo conocimiento fuese falible y que también era obvio que no pudiésemos demostrar que nuestras teorías eran verdaderas. Otros decían que habíamos presenciado el fin de la historia y que la crítica de Popper a las sociedades cerradas, aunque fue importante en su día, ya había sido asimilada totalmente en el pensamiento Occidental y tenía un significado —si es que lo tenían realmente— sólo para las democracias en transición que intentaban en ese momento emerger de la antigua Unión Soviética. Decían estas cosas como si en esa época hubiésemos presenciado un cambio decisivo en el mundo científico y en la filosofía política, y como si pensaran que el mundo y su filosofía pudieran, de alguna modo, establecerse de una vez para siempre. No obstante, la filosofía es como el mar. Sus olas van y vienen. Y veinte años después de su fallecimiento vivimos en un mundo en el que los científicos, incluso ganadores del Premio Nobel pueden ser obligados a renunciar a sus cargos por hacer afirmaciones que algunas personas piensan que son «políticamente incorrectas», o hay casos en que ciertas corporaciones pueden impedir que los científicos publiquen los resultados de sus investigaciones porque pueden amena-

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zar sus ganancias; asimismo habitamos en un mundo donde el hecho de que mil o dos científicos concuerden en algo se presenta y, a menudo se acepta, como una prueba de su verdad. Y esto ocurre justamente en el mundo académico. Veinte años más tarde, vivimos en un mundo en el cual las bombas de las sociedades cerradas se pueden escuchar alrededor del mundo; en el que videos del degollamiento realizados por terroristas son exhibidos ampliamente; un mundo en el cual los constructores de naciones democráticas consideran a la democracia como un fin en sí mismo, con poca pausa y reflexión acerca del tipo de sociedad que podría resultar de ella, y en el cual el fascismo y, realmente, el marxismo estás resurgiendo junto a una amplia variedad de democracias autoritarias limitadoras de la libertad. De muchas maneras parece como si, después de todo, nada ha cambiado. Pienso que todo esto, veinte años después de su muerte, son razones suficiente para hacer una pausa, por el momento, con el fin de recordar a Sir Karl Popper. Mark Notturno Washington, DC 11 de Septiembre 2014

Racionalidad conforme a método versus racionalidad reducida a método Ángeles J. Perona1

La revisión de un legado filosófico siempre constituye una buena ocasión para releer al autor del mismo y hacer balance de su pensamiento y, de paso, del nuestro. En lo que sigue, voy a reflexionar sobre el modelo de racionalidad que se haya en la obra de K. R. Popper y su relevancia para las preocupaciones filosóficas actuales sobre este tema. Dado que ese modelo se deriva de sus propuestas epistemológicas sobre el método de las ciencias físico-naturales, empezaré recordando brevemente sus características más relevantes; después me ocuparé de la relación entre método y racionalidad con el fin de distinguirlos. Defenderé una interpretación de la noción popperiana de racionalidad que no se reduce a método. El legado popperiano es conocido bajo el rótulo de «racionalismo crítico». Al respecto es sabido que con el sustantivo «racionalismo» se menciona, entre otras cosas, la tesis que Popper sostuvo en relación con la concepción del método del conocimiento. Ésta no es otra que una posición deductivista que, como se ve en su Lógica de la investigación científica, el autor construyó en oposición al inductivismo sostenido en el Círculo de Viena, a la sazón su interlocutor polémico. Junto a ello, con el adjetivo «crítico» se menciona, entre otras cosas, la particular versión del deductivismo metodo-

1 Universidad Complutense de Madrid. Email: [email protected]

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Racionalidad conforme a método versus racionalidad reducida a método

lógico que Popper propuso y que él mismo denominó como método crítico o método de ensayo y eliminación de errores2. Este método es el núcleo de su epistemología y, al mismo tiempo, el emblema de su respuesta a lo que, en el «Prefacio a la edición inglesa» de su Lógica de la investigación científica, considera el problema filosófico fundamental: el del aumento del conocimiento. De él se ocupó a lo largo de sus obras al mismo tiempo que fue afinando su propuesta, lo cual hizo siempre en discusión con otros pensadores. De entre sus principales interlocutores polémicos se podrían destacar, además de los empiristas lógicos vieneses, a los frankfurtianos con los que protagonizó la conocida Disputa del positivismo en la sociología alemana, que tuvo lugar en octubre de 1961 en el congreso celebrado en Tubinga por la Sociedad alemana de Sociología. Así mismo, fueron relevantes las diferencias que manifestó respecto de la epistemología derivada de la obra de Th. S. Kuhn3. Por lo demás, recuérdese que desde muy pronto tomó una cierta distancia con respecto al acercamiento filosófico analítico, pues ya en La lógica de la investigación científica Popper dejó claro que para hacer frente a ese problema filosófico (y a todos los demás) no había por qué centrarse en la estructura lógica del lenguaje (Popper 1980: 16-17). Está es importante, sin duda, pero la consideró secundaria en relación con la estructura lógica del método de investigación, entendido como el camino por medio del que se generan teorías y se eligen las mejores; el camino por medio del cual aumenta el conocimiento. 2 Popper aclara en varias ocasiones lo que entiende por ese método. Por ejemplo,

en la Búsqueda sin término. Una autobiografía intelectual afirma que “consiste en proponer hipótesis audaces y exponerlas a las más severas críticas, en orden a detectar dónde estamos equivocados” (Popper 1977: 115). 3 Cfr. Lakatos y Musgrave, 1975.

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Con estos breves comentarios ya se puede percibir una de las varias aportaciones que Popper legó a la filosofía contemporánea, a saber, la sustitución de una perspectiva estática por una dinámica a la hora de abordar el problema del conocimiento. En realidad su aportación está en consonancia con las ofrecidas desde otras tradiciones filosóficas. Por ejemplo, Ch. S. Peirce antes que Popper denominó del mismo modo al método de investigación, aunque el detalle de la estructura lógica era diferente, por cuanto el estadounidense consideraba que lógica de la investigación estaba estructurada metódicamente por razonamientos abductivos e inductivos, además de deductivos. También la perspectiva es dinámica en aquellos acercamientos filosóficos al problema del conocimiento que se rigen por la lógica dialéctica, como en el caso de M. Horkheimer y, en general, de toda la Escuela de Frankfurt. Así mismo, es dinámica la perspectiva de los análisis del cambio científico llevados a cabo por Th. S. Kuhn y su discipulado. Sin embargo, a diferencia de Peirce, es característica de Popper la pura concepción deductiva de la lógica de la investigación, sin inducción, pues ese camino solo conduce (a su juicio) a las incoherencias propias del fundamentalismo verificacionista. Su propuesta es falibilista (como la de Peirce) en cuanto a la justificación, pero deductivista. En lo que hace a las concepciones dialécticas de los frankfurtianos, Popper está convencido de que la estructura lógica de la dialéctica ataca directamente el principio de no contradicción de la lógica tradicional, lo cual, a su juicio, conduce a la destrucción de la investigación científica y de todo argumento racional. Desde su punto de vista, no erradicar las contradicciones supone mantener la teoría que las genera, con lo que se perdería el criterio para distinguir entre teorías

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válidas y no válidas: “toda vez que se admite la presencia de una contradicción, se derrumba la ciencia” (Popper 1974ª: 39, II). Esta interpretación de Popper de la lógica dialéctica fue considerada por los frankfurtianos como excesivamente formalista y, por eso, una malinterpretación. No es ahora el momento de adentrarse en este debate. En aras de precisar la contribución popperiana a las reflexiones sobre la dinámica de la investigación, más interesante es recordar su alternativa lógico-metodológica. Recuérdese que él propio Popper ofreció el siguiente esquema de esa dinámica:

P 1

TT

EE P2

Al que siguió la versión pluriteórica4:

Ta

EEa

P2a

TTb

EEb

P2b

Tn

EEn

P2n

P1

La dinámica aquí representada la acompañó Popper con el esfuerzo por distinguirla de la propia de la dialéctica hegeliana. Tal distinción pasa, en primer lugar, por el subrayado popperiano del individualismo (moderado): ciertamente la investigación es un proceso institucionalizado, pero la dinámica teórica descansa en la actitud crítica de los individuos, lo cual consideró muy diferente a la idea dialéctica de que la tesis produce por sí misma su antítesis. Además, Popper 4 Con esto Popper se hacía cargo del hecho histórico-científico de que ante

un mismo conjunto de problemas se pueden ofrecer varías hipótesis o teorías. También puso de manifiesto la necesidad de una discusión crítica de evaluación para decidir cuáles de las teorías rivales son mejores, al margen de su inasible verdad. Cfr. por ejemplo, Popper 1997, 42-43.

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destacó la ausencia de síntesis en su concepción, pues el enfrentamiento entre teorías (que puede ser antitético) lleva siempre a eliminar gran parte de ellas (Popper 1972: 314). A esto hay que añadir que para referirse a la relación que hay entre las diversas teorías en pugna, en vez de utilizar el término contradicción, consideró más adecuado, desde el punto de vista de los principios de la lógica, emplear la voz competencia. Esto último es muy importante para entender su propuesta, pues Popper precisó la dinámica de la investigación mediante un vocabulario evolucionista o, dicho de otro modo, mediante una recepción epistemológica (y metafísica) del darwinismo. De ahí que su propuesta sea conocida como «darwinismo epistemológico». Así pues, la dinámica de la investigación se expresa con un vocabulario que no es ni el dialéctico de los frankfurtianos, ni el histórico de los kuhnianos, sino naturalista5. En él se desarrolla no solo el pluralismo teórico arriba señalado (el de teorías que compiten para dar cuenta de una misma situación problemática), sino también un peculiar pluralismo ontológico. Con esto me refiero a su organización tripartita del mundo por la que se distingue entre Mundo 1 (de los objetos y estados físicos), Mundo 2 (de los estados de conciencia, estados mentales o de las disposiciones comportamentales a la acción) y Mundo 3 (los contenidos de pensamiento objetivo, como los pensamiento científicos o los poéticos, o las obras de arte) (Popper 1974b: 106)6. 5 No es un naturalismo en el sentido de Quine; no se trata de reducir las posibles

respuestas a los problemas epistemológicos a las explicaciones de las ciencias naturales. Es un naturalismo consistente en adoptar el vocabulario del darwinismo para fines epistemológicos y metafísicos. Me he ocupado de esta cuestión en Perona 2002 y Perona 2008. 6 Para Popper el conocimiento es un fruto de una mente objetiva (es decir, des-

vinculada de todo lo subjetivo) que interactúa con su entorno cultural (Mundo 3) y con su entorno físico (el Mundo 1).

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Esta propuesta ontológica ha sido ampliamente debatida y fue duramente criticada por ver en ella un esencialismo platónico de nuevo cuño. Muy lejos de ello, en realidad se trata de una ontología fuertemente antiesencialista, cuyo sentido último depende de su inserción en una epistemología falibilista, conjetural y teoreticista. Es decir, por un lado, las observaciones ontológicas derivan de una epistemología para la que no es humanamente posible ofrecer ni explicaciones últimas, ni descripciones verdaderas, acabadas, necesarias y absolutas de lo conocido. Prescinde, pues, de la idea de que conocemos mediante representación, o copia, o correspondencia de algo cuyas propiedades serían las de las clásicas esencias. Ciertamente, para el racionalismo crítico conocemos la realidad, pero de manera simbólica, parcial y por aproximaciones sucesivas a través de las conjeturas. Así pues, es una epistemología que integra en la noción de conocimiento humano la duda sobre la pretensión de verdad que conllevan las teorías (recuérdese que son hipótesis o conjeturas). Es una epistemología que integra el error como parte de la lógica del conocimiento, pues es la contrastación y el afloramiento de errores lo que mueve a buscar mejores explicaciones. Sin duda, de la propuesta popperiana emana un aroma escéptico que el pensador austriaco moderó con su adhesión al realismo y su rechazo a abandonar toda noción de verdad absoluta. Lejos de ello, siempre defendió lo que él calificó de noción realista y «tarskiana» de verdad, calificativos estos que le proporcionaron no pocas críticas por malinterpretar a Tarski. Pero, independientemente de ello, lo relevante para entender el antiesencialismo popperiano es que propone una noción de verdad como horizonte asintótico o valor regulativo. En todo caso, la verdad sería un objetivo al que apunta la investigación por la vía negativa de la eliminación de errores.

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Precisamente, las ideas de error y la falibilidad obligan (piensa Popper) a suponer la idea de verdad objetiva como patrón que no logramos alcanzar (Popper 1972: 229). Por otro lado, el antiesencialismo ontológico popperiano y su peculiar realismo7 están íntimamente relacionados con su desacuerdo con la creencia positivista en el acceso observacional inmediato a lo dado. Popper considera dogmática esta idea. Y es que él fue uno de los primeros filósofos que en el siglo XX realizaron la crítica a lo que se conoce como «mito de lo dado»8. Como contrapartida defendió siempre un teoreticismo que, en definitiva, concuerda perfectamente con su idea de que los seres humanos no pueden ni captar supuestas propiedades últimas del mundo, ni proporcionar explicaciones últimas9. Con todo lo anterior cabe decir que el racionalismo crítico comporta una concepción dinámica y abierta del método de investigación, un pluralismo teórico, falibilismo, noción 7 Es peculiar porque, por un lado, la realidad solo se haría notar mediante los

errores. Pero también hay que decir que Popper llegó a aceptar que se describiera su posición como un esencialismo modificado, aunque se cuidó mucho de subrayar su negativa a considerar que las leyes universales de las teorías describieran una supuesta esencia última del mundo; lo que sí aceptó es que esas leyes pudieran considerarse como descripciones hipotéticas de propiedades estructurales del mundo (Popper 1985: 175-177). 8 Esta afortunada denominación procede de W. Sellars, quien la uso en 1956 en su Empiricism and the Philosophy of Mind. 9 En sus reflexiones de filosofía social y política, Popper se apoya en el antiesencialismo para rebatir los nacionalismos políticos, los cuales, a su juicio, tienen un núcleo esencialista. También deriva de aquí la norma político-social de la tolerancia mutua. En efecto, dado que resulta humanamente imposible ofrecer una explicación social última y verdadera de la que derivar su correspondiente propuesta política definitivamente correcta, es preciso dudar de la validez de todas las teorías y proyectos, empezando por la propia. Esta duda, a su vez, se dobla de la posibilidad de que alguna de las alternativas puedan acabar resultando mejor que la propia. Nótese como en buena lógica popperiana (que, dicho sea de paso, no es la que siguen muchos de los neoliberales que se consideran discípulos suyos) la tolerancia carece de arrogancia, puesto que toma pie en la duda sobre la validez de la propia hipótesis social y política.

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negativa de verdad, teoreticismo, antiesencialismo y antidogmatismo. Véase la columna izquierda del cuadro anexo. Pero es preciso añadir otra característica que Popper defendió en sus debates con frankfurtianos y kuhnianos: la distinción tajante entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación. Esto se traduce epistemológicamente, en primer lugar, en que las condiciones del conocimiento, es decir, lo que permite demarcar el conocimiento (y, por ende, la ciencia) del no-conocimiento, son solo los elementos lógicos y metodológicos. A diferencia de Kuhn y sus seguidores, el racionalismo crítico popperiano nunca considera relevantes los factores históricos, psicológicos o económicos propios del entorno en el que se realiza la investigación. En segundo lugar y en concordancia con la mencionada distinción, Popper sostuvo que la investigación es un proceso que conlleva desvinculación axiológica. De este modo, el racionalismo crítico popperiano se enlaza, a este respecto, con la tradición iniciada por M. Weber. Por otro lado, en su momento este tema constituyó el centro de todas las críticas que recibió por parte de los frankfurtianos, quienes encuadraron la filosofía popperiana bajo los rótulos del positivismo, del cientificismo y de la tecnocracia. Volveré a hacer mención de esto más tarde, pero vaya por delante que semejante encuadre necesita de varias matizaciones importantes. Volviendo al legado epistemológico popperiano, es preciso añadir que va más allá de lo bocetado hasta el momento, puesto que llevó a cabo una extensión de esa perspectiva dinámica y de ese método desde el ámbito de las ciencias físico-naturales a cualquier otra ciencia y, de forma destacada, a las ciencias sociales. Finalmente, la extensión alcanzó el ámbito de la acción política. Semejante operación fue acompañada de una insistente defensa de la tesis de la unidad de método.

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Las implicaciones filosóficas de esta extensión son tantas que es imposible hacer referencia a todas ellas en este escrito10. Por eso recojo los hitos más importantes en el cuadro adjunto y me limitaré a comentar algunas cuestiones relacionadas con la noción de racionalidad. Y es que a propósito del monismo metodológico y de las dificultades que entrañó su defensa, la reflexión popperiana subió de nivel y convirtió el patrón metodológico en patrón de racionalidad. La idea preponderante en ese cambio de nivel no fue que eran científico-racionales aquellas prácticas cognitivas humanas reducibles a la plantilla metodológica y científica de ensayo y eliminación de errores11. No, su idea era más bien que solo son racionales las prácticas humanas que siguen esa plantilla metodológica, ya se trate de las distintas prácticas de la investigación científica, ya se trate de otras prácticas, como las políticas o las sociales. Por esto se considera el pensamiento popperiano como un ejemplo de racionalidad conforme a método. Por eso también ha recibido repetidas acusaciones de cientificismo. Al respecto creo que su legado es al mismo tiempo rico y confuso. De ahí que sea preciso interpretarlo en aras de la claridad y de la obtención de algún fruto interesante para las cuestiones que preocupan a la filosofía actual. Considero que es confuso, porque usa «método» con distintos significados y confunde la parte con el todo. Así es porque, en primer lugar, usa el término «método» para referirse a un conjunto reglado e institucionalizado de habilidades de investigación científica. Pero, en segundo lugar, usa «método» para referirse a un procedimiento formal que ha de 10 Me ocupé de ello en Perona 1993. 11 Este tipo de reducción es típica del positivismo, pero no está en el racionalismo

crítico popperiano.

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seguirse en cualquier actividad que aspire a ser considerada racional. Ciertamente, si el segundo uso fuera limpiamente intercambiable con el primero y si el primero se concretara en un conjunto unitario y cerrado de reglas equivalentes a un logaritmo universal, entonces la concepción popperiana de la racionalidad constituiría un ejemplo claro de cientificismo. Sin embargo, en los textos de Popper sobre esta cuestión hay oscilaciones suficientes para realizar interpretaciones no crudamente cientificistas. Mi propuesta interpretativa pasa por sostener que, en realidad, no hay unidad de método, sino unidad de la racionalidad. Lo cual implica interpretar el legado popperiano distinguiendo entre método científico (o métodos) y racionalidad. Siendo los primeros una parte de un todo más amplio. Desde mi punto de vista esta distinción se ve mejor si abordamos la cuestión atendiendo al vínculo entre su epistemología y su filosofía política. Es, precisamente, rastreando su noción de democracia y de política democrática como se puede atisbar la diferencia entre método crítico y racionalidad crítica. En concreto y para empezar, recuérdese su tesis de que los sistemas políticos democráticos (con su aparato institucional) son los que mejor propician las prácticas humanas racionales, incluida la investigación científica, aunque no solo ella. A este respecto recuérdese también que, para Popper, tanto las prácticas de investigación como las prácticas políticas tienen lugar en espacios públicos articulados en instituciones y tradiciones. En ambos casos estaríamos ante realidades sociales formadas por individuos12, pero regidas por reglas sociales que pueden favorecer o impedir el ejerci12 El individualismo popperiano es siempre moderado, pues si bien todas las ac-

tividades humanas y sus creaciones exosomáticas tienen como unidad última de análisis a los individuos, siempre se realizan en entornos sociales institucionalizados y atravesados por tradiciones.

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cio de lo racional y, en esa medida, serían ellas mismas, racionales o no. Probablemente el ya citado debate recogido en el libro La disputa del positivismo en la sociología alemana sea el mejor lugar para rastrear la diferencia latente en el racionalismo crítico entre metodología y racionalidad. Es, además, un libro en el que es patente el vínculo entre epistemología (en concreto de la sociología) y filosofía política, aunque solo sea porque los interlocutores polémicos de Popper y H. Albert son miembros destacados de la Teoría Crítica. Con esto último quiero recordar que la Teoría crítica posee una noción epistemológica de «crítica» muy distinta a la popperiana. En efecto, como ya estableciera M. Horkheimer en Teoría tradicional, teoría crítica, una teoría es crítica cuando saca a la luz la dominación que estructura una sociedad dada, esto es, cuando da cuenta del conflicto social evidenciando sus causas profundas. Pero, al mismo tiempo, esta noción de crítica (que acompaña a la de teoría social) comportaría el resultado político de deslegitimar la dominación. Por tanto, la teoría social (el conocimiento) cumpliría también una función emancipadora que, entre otras cosas, exige la no desvinculación axiológica en los procesos de conocimiento de lo social, y el desenmascaramiento (vía crítica de las ideología) de los intereses particulares ocultos en toda dominación. Con este breve esbozo de la noción frankfurtiana de «crítica» quizá se pueda tomar conciencia de la profunda diferencia que hay con la noción popperiana de «crítica» y, como es lógico, entre las respectivas filosofías. En definitiva, si unimos la cerrada defensa popperiana de la irrelevancia epistemológica del contexto de descubrimiento, más la tesis de la desvinculación axiológica y que el racionalismo crítico popperiano da pie a entender como nociones intercambiables racionalidad y método, entonces se puede

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vislumbrar la ruta por la que los frankfurtianos asimilaron la epistemología popperiana al positivismo cientificista y, también, la noción popperiana de racionalidad al modelo de racionalidad medios/fines, o racionalidad instrumental. Sin embargo, considero que esta interpretación no es del todo coherente ni ajustada con lo que Popper dejó escrito. Asimilar la noción popperiana de racionalidad a la concepción instrumental de la misma no es la única opción que es posible extraer de su legado, precisamente por las oscilaciones de contenido en sus textos. Oscilaciones cuya cara negativa es la falta de claridad y, en ocasiones, de coherencia de su propuesta, pero cuya cara positiva es permitir otras interpretaciones en aras de la coherencia. En efecto, las oscilaciones son evidentes a propósito de la extensión del método a las ciencias sociales. En esa operación Popper intenta mantener las mismas características epistemológicas que había elaborado en relación con la investigación científico-natural, empezando por la plantilla metodológica13. Sin embargo, la versión del método de ensayo y error que Popper ofreció para las ciencias sociales contiene elementos (como el denominado método cero o de la lógica de la situación) que están ausentes en el caso de las ciencias físico-naturales. Precisamente esto fue visto como prueba de la imposibilidad de mantener la tesis de la unidad de método, lo cual se acentuó porque designó al método de las ciencias sociales de manera distintiva, como «tecnología social fragmentaria». Con tal designación se reforzó, por su parte, la pertinencia de interpretar la noción popperiana de racionalidad en clave exclusivamente tecnocrática. Llegados a este punto, nos encontramos con dos problemas conectados entre sí, pero que es preciso distinguir para 13 Véase la parte central del cuadro adjunto.

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abordarlos con mayor claridad. El primero es el de la unidad de método; el segundo la noción de racionalidad. Respecto del primero, es preciso mencionar que en sus obras más tardías Popper habla en plural de los objetivos y métodos posibles de la actividad científica (Popper 1985: 172). Por otro lado, en 1968 Popper participó en un simposio en Burgos (España) y ahí, en una de sus intervenciones, tras reconocer que sobre esa cuestión no tenía una opinión definitiva, concluyó lo siguiente: Yo diría que ésta es la única tesis sobre unidad que yo defendería: a saber, que siempre aprendemos por la crítica; en cuanto a lo demás, la diferencia puede ser tan grande como se quiera y yo no tendría nada que objetar a ello (Popper et al. 1970: 114).

Con todo ello, parece que la única manera de hacer coherente estas ideas es considerar que el racionalismo crítico es compatible con un pluralismo metodológico, siempre y cuando se entienda por «método» un conjunto variable de técnicas de investigación que proporcionan un conjunto cualitativamente variable de explicaciones. Junto a ello y si se trae a colación ese elemento tan importante de la filosofía popperiana que es el darwinismo epistemológico, entonces cabe interpretar esa pluralidad metodológica como las variaciones de una estructura formal básica, a saber, el ensayo y la eliminación de errores. ¿Cómo entender esa estructura formal?, ¿cómo método? Para evitar confusiones, sería mejor no hablar aquí de método, sino de procedimiento racional disposicional; en concreto sería una disposición que la especie humana ejercería cuando hace frente a situaciones problemáticas y tiene éxito, es decir, cuando gracias a sus creaciones exosomáticas conjeturales sobrevive a las situaciones problemáticas y aprende de ello a partir de los errores cometidos. Por ello este procedimiento sería el de lo racional.

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Desde esta perspectiva se perfila una noción naturalizada de racionalidad, lo cual es distinto a sostener una noción cientificista14. Y es que, desde el darwinismo epistemológico, la estructura formal ensayo/eliminación de errores no se reduciría siempre a las técnicas de investigación que producen teorías y conocimiento científico. Aunque los métodos científicos y sus teorías anexas son realizaciones de ella (las más brillantes para el racionalismo crítico) no son las únicas. De hecho, ni siquiera sería una disposición innata exclusiva de la especie humana15; lo distintivo de la especie a este respecto es que los humanos hacen frente a las situaciones problemáticas mediante creaciones exosomáticas que, cuando surgen los errores, no sobreviven, mientras que sus creadores sí. En resumen, si se acepta esta interpretación naturalizada de la noción de racionalidad legada por Popper, entonces tendríamos una tesis de la unidad de la racionalidad junto con otra de la pluralidad de métodos de investigación. No habría incoherencia en sostener ambas, porque los métodos serían realizaciones de una misma estructura formal entendida como disposición a un estilo de acción. Al ser entendida la relación entre la lógica de la racionalidad y la lógica de la investigación en términos de realizaciones diversas (dependientes de los intereses de la investigación) y no de reducción mecánica y ciega a las contingencias situacionales, se evitarían los absurdos reduccionismos positivistas y cientificistas. Pero, ¿qué sucede con la acusación de ser un modelo tecnocrático de racionalidad? Lo cierto es que no quedaría desactivada solo con los recursos teóricos desplegados hasta 14 El primer párrafo del libro de H. Albert titulado Racionalismo crítico es un

ejemplo magnífico de la interpretación que estoy defendiendo aquí (Albert 2002: 38). 15 Popper repite en varios lugares la chocante comparación a este respecto entre

Einstein y una ameba.

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el momento. Así es, sobre todo si se toma en consideración, de un lado, la idea de que las mejores realizaciones de la racionalidad humana son las llevadas a cabo en los procesos metodológicos de investigación y, de otro lado, la tesis de la desvinculación axiológica como característica importante de esos procesos. En el cuadro anexo esas realizaciones quedan englobadas bajo el rótulo de «racionalidad metodológica» y, ciertamente, tiene el perfil de las concepciones instrumentales (y tecnocráticas) de la racionalidad. En efecto, en línea con la tradición weberiana, la tesis popperiana de la desvinculación axiológica pretende separar las prácticas de investigación de las prácticas políticas, es decir, que los valores que quedan fuera de la investigación (en el sentido de que no la condicionan ni como límites, ni como fines) serían los éticos y políticos, no los epistémicos. Como mucho, el único valor no epistémico en juego sería la supervivencia, pero tampoco, pues en buena lógica darwinista la supervivencia no es ni un valor, ni un fin, sino un resultado fáctico no buscado. Así pues, las variantes de la racionalidad metodológica serían todas ellas variaciones de la racionalidad instrumental por cuanto la investigación apuntaría a explicar mediante conjeturas las situaciones problemáticas y a derivar de ahí predicciones explicativas y tecnológicas del tipo causa-efecto/medios-fines. El elemento tecnocrático es evidente, porque no se contempla la posibilidad de deliberación axiológica sobre los efectos que se deben perseguir. Dicho de otro modo, no hay deliberación sobre los rendimientos, impactos y usos sociales y políticos de los conocimientos científicos. Sin embargo, si se acude a la filosofía política popperiana todo cambia. En efecto, es muy interesante tomar en consideración esa parte de su legado en relación con el tema que nos ocupa, porque introduce elementos teóricos que permiten desbaratar la acusación de racionalidad tecnocrática, pero a

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costa de sacrificar esa condición de la más depurada racionalidad que es la desvinculación axiológica. En efecto, en consonancia con lo que Popper considera monismo metodológico y nosotros monismo de la racionalidad, ofrece como estructura racional de cualquier acción política el gradualismo, es decir, un procedimiento formal de cambio social parcial, cuya mayor ventaja es que permite mantener bajo control el alcance negativo de los posibles errores. Por tanto, se trata de una versión del reformismo político por la que se ensayan soluciones siempre parciales a situaciones problemáticas de índole socio-política. En línea con lo que hemos llamado racionalidad metodológica, en el ámbito político también contempla Popper que puedan ser varias las propuestas de solución a una misma situación problemática. Por lo demás, tales propuestas son vistas por Popper como creaciones humanas tan falibles como el conocimiento social que las ilustra (o debe ilustrarlas)16, de ahí que el antidogmatismo que regía para las teorías se convierta en el campo político en tolerancia mutua sin arrogancia. Por otra parte, Popper fue un teórico y un defensor de los sistemas democráticos representativos, y entendió la política democrática a la luz del gradualismo. Con todo lo dicho antes, si el gradualismo fuera sin más la versión política de la racionalidad metodológica e instrumental, entonces habría que concluir que la racionalidad práctica popperiana se reduce a método instrumental de detección de los medios más adecuados para alcanzar determinados fines. Es decir, que la política democrática no podría consistir más que en mera gestión y reproducción tecnocráticas de los fines vigentes en 16 Para Popper esto no implica que los científicos deban fijar los fines políticos.

Eso sería utopismo, lo que (a su juicio) no es más que una variante del totalitarismo.

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el statu quo. De modo que, tanto la determinación de los fines políticos como la elección entre ellos quedarían fuera del espacio dinámico, crítico y público de lo racional. Sin embargo, esta interpretación tecnocrática deja fuera ideas fundamentales de la filosofía política popperiana que, por lo demás, son incompatibles con ella. Para empezar, cualquier concepción política tecnocrática encierra un núcleo determinista difícilmente compatible con las ideas popperianas de indeterminismo y de «universo abierto». La confianza tecnocrática en la secuencia medios/ fines deja poco espacio al surgimiento de lo nuevo en todos los ámbitos la realidad y, en esta medida, se asemeja mucho a las explicaciones últimas propias del esencialismo, esas que Popper rechazó explícitamente. Todavía es menos compatible esa interpretación tecnocrática de la racionalidad política popperiana con su conocido legado ético. Verdaderamente es un legado inconcreto, no elaborado sistemáticamente17, pero ahí está en sus escritos la noción de libertad individual como fuente posible de introducción de novedad en el ámbito social. Ahí está también su utilitarismo negativo, con valores tan relevantes para Popper que, de hecho, operan (junto con la libertad) como fines irrenunciables y, en lo que hace a su función en la estructura de su filosofía, son condiciones no meramente formales de la racionalidad práctica18. Por tanto, sostengo que la noción de racionalidad legada por Popper no se reduce a metodológica e instrumental, aun17 Quizá por eso otros racionalistas críticos han realizado estudios serios al res-

pecto. Veáse, por ejemplo, los capítulos 8 y 9 de Jarvie and Pralong (1999) o Sheamur 2009. 18 Popper ofreció en Conjectures and Refutations una lista de lo que consideraba

los mayores males que podían ser remediados o aliviados por la “cooperación social” (Popper 1972: 370). Nótese que no dice «libre competencia».

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que la incluye y en dos versiones: una para ciencias físico-naturales y otra para ciencias sociales. Su noción de racionalidad es más que metodología, porque incluye un nivel sustantivo y normativo: el del conjunto de fines irrenunciables. A ese conjunto es preciso sumar el sistema democrático liberal, que en el pensamiento de Popper no es solo la forma de gobierno más deseable por ser la menos mala, sino también un valor irrenunciable y una condición de la racionalidad práctica. Tomar en cuenta estos factores permite proponer una interpretación no tecnocrática del modelo de racionalidad propuesto por Popper, pero plantea una serie de dificultades ulteriores. Así, por ejemplo, lo primero que se percibe (basta mirar el cuadro adjunto en su conjunto) es la necesidad de aclarar cómo se integran los usos metodológicos e instrumentales de la racionalidad, cuyas condiciones son solo formales y epistémicas, con el uso sustantivo, que cuenta también con condiciones axiológicas. Así mismo, la falta de concreción de los valores defendidos es una fuente de dificultades a la que se suma la misma falta de concreción respecto del propio sistema democrático, del que Popper no ofrece una noción inequívoca salvo como una alternativa irrenunciable que aparece en sus ejercicios de crítica negativa al historicismo/totalitarismo19. Es de sobra conocido que Popper es uno de los pensadores que contribuyó a repensar y redefinir la noción de democracia representativa tras la II Guerra mundial. Todos ellos partieron del mismo diagnóstico negativo de los estados democráticos europeos anteriores a la II Guerra Mundial, esos que acabaron sacrificando el aspecto valorativo de los princi19 Recuérdese su confesión de haber escrito La sociedad abierta y sus enemigos

como respuesta y oposición al nazismo y al stalinismo, los analogados supremos del totalitarismo para Popper.

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pios políticos democráticos de igualdad y libertad en aras del mero procedimiento de fijación de mayorías, algo que tuvo efectos nefastos en la Europa de los años 30 del siglo XX 20. De ahí que no pueda resultar sorprendente la insistente apelación popperiana a los valores éticos negativos como fines ineludibles de la política democrática. Sin embargo, la falta en la obra de Popper de un pensamiento político tan sistemático como el epistemológico, dio pie muy pronto a varias recepciones de su propuesta democrática, las cuales quizá pudieran resumirse en dos posiciones muy conocidas. Por un lado, la versión neoliberal y neoconservadora que distingue radicalmente entre orden político (democracia en el nudo sentido procedimental), orden social (sociedad abierta) y orden individual (valores éticos). Desde este punto de vista, se acentúa la importancia de los «especialistas» (los supuestamente mejores conocedores de la situación problemática en cuestión) a la hora de determinar la agenda política. Con estos protagonistas políticos los valores éticos quedan encerrados en el ámbito individual y su relevancia para fijar los fines políticos siempre va supeditada a criterios técnicos de eficacia, que son vistos como valorativamente neutrales. De este modo, se acentúa hasta el extremo el individualismo ético y la política adquiere un perfil fuertemente tecnocrático. Históricamente las políticas inspiradas en este ideario han operado y operan de facto al servicio del mercado y de los intereses de las corporaciones que lo protagonizan.

20 Uno de los resultados más inquietantes de esa versión de democracia aconteció

en Alemania con el acceso democrático al poder del partido nazi. La preocupación de Popper por este tema se deja ver en sus reflexiones sobre las paradojas de la democracia

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Por su parte, los tradicionales valores públicos democráticos (como las libertades civiles y las igualdades no meramente formales) se ubican en la esfera social. Es ahí donde su significado concreto se hace dependiente del inconcreto super-valor de la apertura; así se habla de escuela abierta, medios de comunicación abiertos, mercado de trabajo abierto, etc. En definitiva, esa versión de los valores públicos democráticos se usa declamatoriamente y con funciones legitimadoras. Precisamente, la primera decisión política que se legitima es la de no intervenir en la esfera de la interacción económica con el fin regular el alcance de las peores consecuencias que pueda producir. ¿En qué sentido «peores»? En sentido ético como, por ejemplo, pobreza y sufrimiento. Pero los partidarios de este tipo de política consideran esas consecuencias como estructuralmente secundarias ante la supuestamente neutra eficacia21. La otra gran línea de recepción del pensamiento político popperiano pasa por interpretar su propuesta en clave de democracia liberal con sensibilidad social. En este caso, la democracia no es solo un medio institucionalizado para fijar mayorías, sino también un conjunto de tradiciones socialmente compartidas que establecen vínculos entre las instituciones y las intenciones y evaluaciones de los individuos (Popper 1972: 351). De nuevo a propósito de la noción de «tradición» hay una carencia de sistematización en el pensamiento popperiano. Sin embargo, lo legado por Popper es suficiente para los propósitos de este texto. En concreto, baste recordar reflexiones como esta:

21 Un buen ejemplo reciente de este tipo de política y sus consecuencias se en-

cuentra en la seguida por la Unión Europea a raíz de la crisis económica de 2008.

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Among the traditions we must count as the most important is what we may call the «moral framework» (corresponding to the institutional «legal framework») of a society. This incorporates the society’s traditional sense of justice or fairness, or the degree of moral sensitivity it has reached. This moral framework serves as the basis which makes it possible to reach a fair or equitable compromise between conflicting interests where this is necessary. It is, of course, itself not unchangeable, but it changes comparatively slowly. Nothing is more dangerous than the destruction of this traditional framework. (Its destruction was consciously aimed at by Nazism.) In the end its destruction will lead to cynicism and nihilism, i. e. to the disregard and the dissolution of all human values. (Popper 1972: 351-352).

Así pues, en la esfera social hay un marco moral que atempera las instituciones democráticas en el sentido de que evitan que puedan servir para el propósito contrario al esperable (Popper 1972: 351). Como ya se ha dicho, ese mismo marco moral facilita el vínculo entre la esfera valorativa individual y la esfera política. De este modo, en primer lugar, lo individual no es entendido como desvinculado de lo colectivo, sino moderado por instituciones y tradiciones. En segundo lugar, la política no se guía por meros criterios de eficacia tecnocrática, sino que esta atemperada por ideales democráticos de justicia y equidad social22. Además, a juicio de Popper, la dinámica del cambio en esta esfera es la discusión crítica, es decir, el patrón de racionalidad ya descrito anteriormente23. Así pues, con todo ello cabe concluir que en la filosofía política popperiana hay elementos suficientes para elaborar 22 Para los distintos tipos de intervencionismo y la apreciación popperiana por

el intervencionismo democrático, incluido el de la socialdemocracia sueca véase Popper 1974a, 140 y 335, nota 10. 23 Incluso las tradiciones cambian y se desarrollan bajo la influencia de la discu-

sión crítica y en respuesta a los desafíos que lanzan los nuevos problemas (Popper 1972: 352).

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un modelo de racionalidad práctica a un tiempo instrumental y sustantiva. Sin embargo, esta conclusión es más una invitación a abordar nuevos problemas que un final del pensamiento. Son muchas las cuestiones que quedaron abiertas en la obra de Popper a propósito de la racionalidad. Uno de ellos es la idea de la unidad racional y normativa de la especie humana que incluye el legado popperinao24. Esta es, sin duda, una cuestión que sigue abierta en la filosofía actual; especialmente, tras la crítica postmoderna a los «grandes relatos» y la fragmentación y pluralización cultural de las normas humanas de la racionalidad. Algo que, entre otras consecuencias, ha producido el efecto de permitir la identificación (o la confusión) entre lo fáctico y lo válido25. ¿Hay algo del legado popperinao que pueda resultar fructífero para el pensamiento actual sobre esta cuestión? A mi juicio sí, aunque no como propuesta bien trabada, sino como ideas con las que trabajar más allá de Popper. Para empezar considero un acierto su concepción negativa de lo racional-normativo; negativa en el sentido de estar infradeterminado semánticamente. Por ejemplo, todo lo relacionado con la noción de verdad, i. e., la idea de que la justificación como contrastación negativa no conduce a la verificación en ningún ámbito de la investigación. O la idea derivada de la anterior de que no es alcanzable el conocimiento del mejor mundo social posible26. O la idea de que, a pesar 24 Como se ha mencionada arriba Popper habla de disposiciones innatas de la

especie que tienen relevancia epistemológica, o de «valores humanos».

25 Sobre esto hay una bibliografía ingente. Me parecen especialmente relevantes,

por su sutileza y por lo bien que ilustran la complejidad del problema, los debates entre H. Putnam y R. Rorty, por un lado, y entre Rorty y J. Habermas, por otro. Cfr. Brandom 2000. 26 Esta idea es central en su crítica al utopismo político.

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de todo, podemos aprender de nuestros errores pasados en el doble sentido de que aprendemos lo que es humanamente posible (Popper 1972: 376) y también lo que hay que evitar. Así mismo, considero acertada la posibilidad que su noción de crítica falibilista abre a concretar en cada situación problemática el significado de «lo mejor». Esto apunta a pensar las normas de la racionalidad humana no como un listado concreto, cerrado y determinado, sino como un conjunto abierto y variable que se concretaría mediante la crítica mutua y según sean las situaciones. Ahora bien, ¿hay algunas condiciones que vuelven fructífera la crítica racional o es fructífera per se? Entiendo aquí por fructífero el que en caso de conflicto normativo la crítica racional proporcione alguna salida. Sobre esto hay comentarios valiosos, por ejemplo, en su texto titulado «El mito del marco». Ahí afirma con sagacidad que puede que no haya supuestos racionales comunes a los distintos marcos de racionalidad que eventualmente se enfrenten, sin embargo sostiene que hay problemas comunes a los seres humanos como, por ejemplo, los de supervivencia (Popper 2005: 60). Esto nos retrotrae a la antes citada interpretación naturalista del racionalismo crítico, cuya justificación (siempre contingente y negativa) de ciertas normas de la racionalidad se expresaría en el vocabulario darwinista de lo adaptativo. Pero, ¿qué podría significar aquí «adaptativo»? Quizá lo que a la luz de las expresiones humanas de todo tipo parecen disposiciones naturales suyas: el deseo de seguir vivos, de no sufrir violencia, de satisfacer las necesidades que se ha ido aprendiendo a considerar básicas… Pero ¿cómo se articulan políticamente estos deseos? ¿No es esto una suerte de velada utopía pacífica?, ¿no es una variación del ideal kantiano de la paz perpetua? Es posible y, desde

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luego, Popper se curó en salud con repetidos comentarios escépticos sobre el progreso moral de la humanidad27. Y lo cierto es que son comparativamente muy escasas las evidencias históricas28 sobre el recurso a una crítica racional que esté animada por tales deseos y, aun así, la especie sobrevive… Sin embargo, la filosofía sigue haciéndose cargo del problema y sigue intentando mostrar como posible el espacio lógico de la unidad racional de lo humano, aunque sea contingente y en permanente construcción. El objetivo de este texto ha sido presentar la contribución del pensamiento popperiano a esa tarea.

27 “In fact, I believe that it is much easier for us to regress than to progress.” (Pop-

per 1972: 365).

28 Hay pruebas de ello recogidas en la Historia, la literatura o el cine. Véase, por

ejemplo, la magnífica película «La sal de la tierra» (2014) dirigida por Juliano Ribeiro Salgado y Wim Wenders.

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Cuadro anexo: Epistemología de cc. físico-naturales

Epistemología de cc. sociales

Filosofía política

Racionalidad metodológica/ instrumental:

Racionalidad metodológica/ instrumental:

Racionalidad sustantiva:

Versiones particulares del método de ensayo y error como técnicas de investigación.

Versión del método de ensayo y error como tecnología social fragmentaria. Método cero.

Gradualismo.

Pluralismo teórico:

Pluralismo teórico.

Pluralismo de proyectos limitado por el único marco aceptable: el democrático-liberal occidental. Fin en sí mismo. Irrenunciable.

Teoría de la Verdad. Falibilismo. Teoreticismo

Teoría de la Verdad. Falibilismo. Teoreticismo

Teoría de la Verdad. Falibilismo. Teoreticismo.

Antiesencialismo. Individualismo moderado (instituciones y tradiciones).

Antiesencialismo. Individualismo moderado (instituciones, tradiciones).

Antiesencialismo.

Antidogmatismo.

Antidogmatismo.

Antidogmatismo. Tolerancia mutua.

Desvinculación axiológica.

Desvinculación axiológica.

Marco moral. Reformismo guiado por valores/fines hipotéticamente irrenunciables.

Condiciones epistémicas.

Condiciones epistémicas.

Condiciones epistémicas y axiológicas.

Individualismo moderado (instituciones y tradiciones).

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Referencias bibliográficas: Adorno, Th. W., Popper, K. R., et al. (1973): La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona: Grijalbo. [Der Possitivismusstreit in der deutschen Soziologie, Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, 1969]. Albert, H. (2002): Racionalismo crítico, Madrid: Síntesis. Brandom, R. (ed.) (2000), Rorty and His Critics, Oxford: Blackwell. Jarvie, I. and Pralong, S. (eds.) (1999): Popper’s Open Society after 50 years, London/New York: Routledge. Lakatos, I. y Musgrave, A.E. (eds.) (1975), La crítica y el desarrollo del conocimiento, Barcelona: Grijalbo. [Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press, 1970]. Perona, A. J. (1993), Entre el liberalismo y la socialdemocracia. Popper y la ‘sociedad abierta’, Barcelona: Anthropos. Perona, A. J. (2002): «De la claridad como afán de la filosofía. Prólogo a la edición española», en H. Albert, Racionalismo crítico, Madrid: Síntesis. Perona, A. J. (2008): «Naturalismo epistémico: ¿una propuesta válida en el racionalismo crítico?», en A. J. Perona (ed.), Contrastando a Popper, Madrid: Biblioteca Nueva. Popper, K. R. et al. (1970): Simposio de Burgos. Ensayos de Filosofía de la ciencia. En torno a la obra de Sir Karl R. Popper, Madrid: Tecnos. Popper, K. R. (1972): Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London: Routledge and Kegan Paul.

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Errando el blanco. La desdichada historia de las críticas al falsacionismo*

David Miller†

Resumen Unos pocos días después del vigésimo aniversario de la muerte de Karl Popper (el 17 de septiembre 1994), y unos pocos días antes del quincuagésimo aniversario de mi primer encuentro con él (al inicio del trimestre otoñal en la London School of Economics and Political Science, en octubre de 1964), mis pensamientos giran una vez más en * Una ponencia preparada para el coloquio internacional El Legado de Karl Popper: a Veinte Años de su Muerte, organizado por el Profesor Carlos Verdugo, Director del Centro de Estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad, del Instituto de Filosofía de la Universidad de Valparaíso de Chile, celebrado en dicho Instituto los días 22 y 23 de septiembre de 2014. El texto contiene algunos pasajes extraídos desde dos ponencias que estaban inéditas al momento de escribir estas líneas: una (ahora publicada como Miller 2014), se presentó en el congreso Rethinking Popper, que tuvo lugar en Praga del 10 al 14 de septiembre de 2007 en la Academia de Ciencias de la República Checa; la otra se presentó en el IV Congreso Colombiano de Filosofía, en Manizales del 24 al 28 de septiembre de 2012 en la Universidad de Caldas. Agradezco a Diego Rosende por algunos comentarios valiosos, así como también a Nélida Gentile & Rodolfo Gaeta, a Carlos Verdugo, y a Alexánder Gómez, por muchos consejos lingüísticos diversos. Además, reconozco el uso que he hecho del material que se encuentran en los Archivos de la Hoover Institution on War, Revolution, and Peace de la Stanford University y en la Karl-Popper-Sammlung de la Alpen-Adria-Universität-Klagenfurt, y agradezco al Dr. Manfred Lube de la Karl-Popper-Copyright-Büro por permitirme incluir una cita de una carta inédita (1964) de Popper. † Departamento de Filosofía, Universidad de Warwick. COVENTRY CV4 7AL

RU. Sitio web: http://www.warwick.ac.uk/go/dwmiller. Versión de 20 de junio 2015, © D.W. Miller 2015.

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torno a sus éxitos más resplandecientes en la epistemología y la metodología de la ciencia, a saber, sus resoluciones sutiles de los problemas de la demarcación y de la inducción. En los ochenta años transcurridos desde la presentación de estas ideas en el texto alemán original (Logik der Forschung) traducido al español como La lógica de la investigación científica, se han expuestos innumerables críticas, tanto grandes como pequeñas. Indudablemente, unas cuantas de estas críticas expusieron defectos que necesitan corrección, pero me parece que casi todas las pretendidas lagunas no son sino meros charquitos, que pueden secarse y evaporarse fácilmente. Esto se aplica especialmente a todas las objeciones que dependen esencialmente de la tesis de que nuestro conocimiento, para ser valioso, necesita de alguna justificación, por parcial e inconclusa que sea. Aunque no tengo ninguna esperanza de que pueda abrir las mentes ya cerradas, pienso examinar en esta ponencia algunas críticas, recientes y no tan recientes, que no han sido confutadas adecuadamente hasta ahora. Después de todo, una ocasión destinada para honrar la memoria de Karl Popper y para celebrar sus logros intelectuales, proporciona una oportunidad, más aún, una obligación de exponer sus hermosas ideas tan sencillamente como sea posible, y de explicar por qué tantas críticas actuales no dan en el blanco. Nada demuestra que las ideas que se deben a Popper son todas correctas, porque no lo son. Sin embargo, tal vez puedo hacer evidente por qué la mayoría de ellas no están equivocadas en aquellos aspectos en los que comúnmente se cree que lo están.

Introducción Estuve enormemente honrado en recibir una invitación del Centro de Estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad del Instituto de Filosofía, Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, para participar en la

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conmemoración del fallecimiento hace veinte años de Karl Popper, mi maestro y mi amigo. Para mí no es sólo un acontecimiento triste cuyo aniversario tenemos la oportunidad para destacar hoy, sino algo más gozoso, a saber mi primer encuentro excitante con Karl, hace casi exactamente cincuenta años, a principios del trimestre otoñal en la London School of Economics and Political Science, en octubre de 1964. Si pudiera estimular a mi audicencia la mitad como yo fui estimulado en aquella reunión cara a cara, y en incontables otras que siguieron, habré logrado algo provechoso. Los organizadores de este coloquio sugirieron que dedicase mi contribución a una evaluación de las desafiantes y, para muchos ojos, inquietantes innovaciones con las cuales Popper ha enriquecido la filosofía de la ciencia, y más generalmente, la teoría del conocimiento humano. Ya que se trata de asuntos tanto amplios como profundos, y además del hecho de que mis oyentes provienen de ámbitos igualmente variados, tengo que ser bastante selectivo. Por ende, no diré casi nada sobre lo que se llama la filosofía de las ciencias especiales, es decir, las ciencias naturales, las matemáticas, y todas las actividades que son amontonadas optimístamente bajo el estandarte de las ciencias sociales. No puedo hacer más que reconocer y hacer evidente el considerable influjo que las ideas de Popper ejercen en los campos de la física cuántica (Collett & Loudon 1987), la cosmología (Kragh 2013), la teoría de la evolución (Niemann 2014), la economía (Boland 2006), la educación (Swann 2012), y otras disciplinas. Es una pena que no haya ni espacio ni tiempo para presentarles algunas de las originales ideas con las que Popper alumbró, además, la teoría de la probabilidad y sus aplicaciones. Ustedes pueden estar seguros de que hay mucho más que decir de lo que podría expresarse en veinte, o aun cincuenta, conferencias conmemorativas.


1. Demarcación e inducción Todos los que han estudiado incluso un fragmento de la filosofía de la ciencia del siglo pasado, relacionarán, sin titubear, el nombre de Karl Popper con dos novedades llamativas y poco ortodoxas: • la propuesta de que lo que habilita una teoría o una hipótesis para considerarse una investigación científica es sobre todo su susceptibilidad de ser demostrada falsa, en breve su falsabilidad, y • la afirmación de que la ciencia no utiliza la inferencia inductiva, y no tiene que hacer uso alguno de ella, sino que lleva a cabo todos sus procesos inferenciales utilizando solamente la lógica deductiva. El criterio de falsabilidad es la solución que Popper propuso al problema de la demarcación, que describió como “el problema central de la teoría del conocimiento” (1930–1933, § 1) y que apodó el problema de Kant. En cuanto al problema de la [justificación de la] inducción, apodo de Kant al problema de Hume, que ha sido considerado extensivamente como el problema fundamental de la filosofía moderna de la ciencia, Popper ofreció una respuesta sencilla y cautivadora: que no se necesita ningún empleo de la inducción en la ciencia y que su justificación es un asunto de poca urgencia. Sin embargo, se necesita añadir algo a este brusco rechazo porque, hasta la demolición por Hume de sus pretensiones, la inducción había sido apreciada universalmente como la custodia de la racionalidad científica. La imponente contribución de Popper fue la elaboración de una teoría de la racionalidad, el racionalismo crítico, que es puramente deductiva, tanto en su espíritu como en su ejecución.

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Popper ponía constantemente en el centro de su filosofía de la ciencia sus resoluciones a estos dos problemas, especialmente el problema de Kant. Por ejemplo, refiriéndose a la tesis de Lakatos de que “exactamente las teorías científicas más admiradas simplemente fallan en excluir cualquier estado de cosas”, lo que equivale a una negación de falsabilidad en algunos de los casos más importantes, Popper escribió: “Si la tesis fuese verdadera, entonces mi filosofía de la ciencia no sólo sería completamente equivocada, sino que resultaría completamente carente de interés” (1974, p. 1005). No fue menos leal a su transformación deductivista del problema de Hume, que incluye una explicación concienzuda de los papeles complementarios del raciocinio y la imaginación en el desarrollo de la ciencia y del conocimiento humano. Hasta su muerte siguió escribiendo acerca de la imposibilidad y la inutilidad de la inducción (Popper 1984b, Popper 1994b; Popper & Miller 1983, 1987, 1994) y se regocijaba de una ciencia liberada de los grilletes del inductivismo. En las manos de Popper los dos problemas, el problema de la demarcación y el problema de la inducción, estaban íntimamente vinculados. Con un poco de justicia, Popper sostenía que el primer problema fue resuelto tradicionalmente con la afirmación de que la ciencia —y más generalmente, todo nuestro conocimiento del mundo empírico— consta de los resultados de observación juntos con cualesquier conclusiones que podemos inferir de parte de ellos por medio de la inducción. Esa respuesta se hace altamente inaceptable en caso de que la denuncia de la inducción de Hume sea válida. Si tanto su conclusión escéptica como el retrato tradicional de la ciencia tienen razón, entonces la ciencia está desprovista de todo apuntalamiento racional, y consiste solamente de nuestras observaciones y de las expectativas erigidas imprudente y precariamente de parte de ellas. Las


teorías visionarias construidas por Copérnico, Kepler, Galilei, y Newton se revelan no como fortalezas intelectuales, sino como castillos imaginarios en el aire. Inspirado por el ejemplo de la teoría de la relatividad de Einstein, Popper aceptó impávidamente esta conclusión. Aceptó también la exactitud del argumento destructivo de Hume, esto es, que las hipótesis y teorías de la ciencia y de la vida cotidiana no poseen ningún fundamento racional en la experiencia. Al contrario, son conjeturas —frutos de la imaginación libre de ataduras—. No obstante, Popper rechazó la conclusión concomitante de que el aprendizaje, la cosecha del conocimiento, es una actividad en que la razón no juega ningún papel. La razón no tiene nada que ver con la germinación de nuestras hipótesis y teorías, pero entra en vigencia cuando esas hipóteses y teorías se entregan al proceso de evaluación, contrastación y cuestionamiento. Nadie cree que porque las conjeturas se formulan primero, tengan un permiso automático de residencia sin que importe si describen el mundo correctamente o no. Entonces, si nuestro objetivo es el descubrimiento de lo que es verdadero y lo que es falso, tenemos que examinar cuidadosamente cada conjetura que se propone. Esta tarea se cumple lo más directamente por medio del análisis de las consecuencias lógicas de la conjetura, ya que una conjetura que implica algo falso es ella misma falsa. En tanto que la conjetura trata de aseverar algo sobre el mundo empírico, es decir, el mundo de nuestra experiencia compartida, tiene que tener algunas consecuencias empíricas que podrían, en algunas circunstancias concebibles, mostrarse como falsas. Este es el meollo del criterio de falsabilidad. Una investigación empírica provechosa de una hipótesis necesita recibir en su gama de evaluaciones no sólo palmaditas en la espalda, sino también patadas en los dientes.

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2. Conjeturas y refutaciones Lo anterior es un resumen muy conciso de la filosofía de conjeturas y refutaciones, que Popper ha discutido con lujo de detalles en varios lugares, especialmente (1957), (1979), capítulos 1 y 29, (1974), §§ 1–19, y (1983), parte I, capítulo 1. La doctrina contiene un componente epistemológico y descriptivo, que puede llamarse el falibilismo, según el cual nuestro conocimiento no descansa sobre ninguna base, ni en la sensación ni tampoco en la intuición; se mantiene en pie por su éxito en contrastaciones independientes, y no por cualquier herencia proveniente de un fundamento confiable. Adicionalmente, hay un componente metodológico y prescriptivo, que puede llamarse el falsacionismo, según el cual no debemos disminuir en ningún momento ni la elaboración de conjeturas e hipótesis audaces, ni los esfuerzos para eliminar los errores latentes en ellas. Los errores no son de temer, pero tenemos que hacer todo lo posible con el fin de desenmascarlos. La palabras sugerentes de Jung que se citan a continuación pertenecen a la nota del autor a la edición inglesa de Símbolos de transformación (1912): No estoy en sintonía con la actitud que favorece la represión de unas hipótesis particulares de trabajo posibles, ya que tal vez sean erróneas, y entonces no pueden poseer algún valor duradero. Ciertamente me ha esforzado tanto como fuese posible para protegerme del error, lo cual podría de hecho llegar a ser especialmente peligroso en estas vertiginosas alturas, porque soy totalmente consciente de los riesgos de estas investigaciones. Sin embargo, no considero que el trabajo científico sea una contienda dogmática, sino más bien un trabajo realizado para incrementar y profundizar el conocimiento.

Cada investigación consiste efectivamente en una toma y daca de conjeturas agudas entremezcladas con refutaciones francas. No obstante, no es difícil distinguir la fase inventiva, la conjetura, y la fase racional, la refutación.


Este puede ser un buen momento para comentar los comunes reproches de que el título inglés del libro de Popper, The Logic of Scientific Discovery (1959), “es una traducción errónea” del título alemán original, Logik der Forschung (1934) y es “incompatible con la tesis de Popper de que no hay ninguna lógica del descubrimiento” (Haack 2013, cápitulo 12, nota 2). La primera observación, hecha también por Aliseda (2014, § 1.3), me parece poco interesante. Popper no pudo haber pensado que el título inglés fuese una traducción literal del título en alemán, es decir, una traducción hecha por un traductor que no hubiese abierto aún el libro (que se traduce literalmente al español por La lógica de la investigación). Sabemos que no es una norma estricta que el título de una traducción deba ser una traducción literal del título. Para dar un contraejemplo escueto no se precisa buscar más allá que el caso de La responsabilidad de vivir (1998), la traducción española del libro de Popper que lleva en alemán el título Alles Leben ist Problemlösen (1994) y All Life Is Problem Solving (1999) en inglés. Observen que el título español ni siquiera pertenece a la misma categoría gramátical como estos últimos títulos (que se traducen en español por Toda vida es solución de problemas). A veces un título puede metamorfosearse en el viaje a través del Oceano Atlántico: el libro Ukridge (un nombre personal) de P. G. Wodehouse, publicado por Herbert Jenkins en Londres en 1924, se convirtío en He Rather Enjoyed It cuando George H. Doran lo publicó en Nueva York en 1925. Otros ejemplos en el canon de Wodehouse incluyen Three Men and a Maid, publicado en 1922 por Doran, cuyo título británico es The Girl on the Boat. Por ultimo, mi antología A Pocket Popper (1983) se convirtío en Popper Selections cuando fue publicado por Princeton en 1985 para el mercado norteamericano (y actualmente, para la totalidad de los paises angloparlantes).

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En el segundo párrafo de su libro (1959) Popper hizo traducir Forschungslogik como logic of scientific discovery (lógica del descubrimiento científico). Es evidente que él ponderaba que esta etiqueta capte mejor que logic of research (lógica de la investigación) el significado de la expresión logic of knowledge (Erkenntnislogik, lógica del conocimiento), que también empleó. Él sugirió que la “tarea de [...] la lógica del conocimiento [...] es analizar el método de las ciéncias empíricas”, que había descrito unas pocas líneas antes en las palabras “El hombre de ciencia [...] propone enunciados —o sistemas de enunciados— y los contrasta paso a paso” (1934, proemio al capítulo 1). Noten que Popper incluyó en el descubrimiento tanto el acto de proponer enunciados como su contrastación. Entonces, debemos distinguir enfáticamente el proceso complejo del descubrimiento del proceso de la invención, al que Popper caracterizó como “la etapa inicial, el acto de concebir o inventar una teoría”, y que juzgó que estaba más allá de cualquier análisis lógico (ibidem, § 2). Musgrave (2009, pp. 218s.), citando a McLaughlin (1982, p. 71), y Aliseda (op.cit., § 1.1) sancionan esa distinción, y en sus términos podemos decir que Popper negaba la posibilidad de una lógica de la invención, pero respaldaba la lógica del descubrimiento como algo puramente crítico y puramente deductivo. En el § 8 más abajo diré algo sobre la tentativa de Aliseda para desarrollar una lógica ampliativa del descubrimiento. En todo caso, el juicio de Haack (y otros) citado más arriba es una simplificación excesiva. Aunque algunas de las fases del proceso de descubrimiento no se regulan lógicamente, esto no conlleva en absoluto a que “no hay ninguna lógica del descubrimiento”. Haciendo un paralelo, podemos decir que muchos aspectos del proceso de descubrimiento (o investigación) son éticamente neutros (en las palabras de Ramsey 1926, p. 177), pero existe una ética del descubrimiento.


Tal vez se necesite dejar en claro que en este contexto la expresión lógica del descubrimiento significa siempre un proceso inferencial, o las reglas apropiadas para tal proceso. No debe confundirse con la expresión lógica situacional, que es mucho más amplia y tiene aplicación en casi todas nuestras actividades conscientes. De hecho, hasta la invención puede analizarse en los términos de la lógica situacional (que es mejor denominar análisis situacional). Según Popper, no podemos explicar lógicamente el acto creador de un investigador, pero podemos explicar en principio su actividad creativa en terminós de «la situación problemática objetiva», tal como él lo describe en su libro Conocimiento objetivo (1972, cápitulo 4, § 7). El método de ensayo y supresión de errores (o conjeturas y refutaciones) puede identificarse con la lógica situacional del estado de ignorancia (Miller 2006b, § 2). Tenemos que resistir toda tentación de asimilarla a cualquier lógica inferencial. A diferencia de la mayoría de filósofos de nuestra época, creo que las soluciones de Popper de los problemas de la demarcación y de la inducción son correctas en sus líneas generales, a pesar de que hay unas pocas dificultades que precisan alguna atención y enmiendo. En el capítulo 2 de mi libro Critical Rationalism (1994), defendí la solución ofrecida por Popper al problema de Hume en contra de una variedad de objeciones crónicas que indican que ella apela a la inducción solapadamente. En cuanto al supuesto problema pragmático de la inducción, que en la opinión de muchos filósofos es el punto en el que la filosofía de conjeturas y refutaciones es más vulnerable, estoy de acuerdo en que la solución propuesta por Popper es un poco deficiente, y en el capítulo 5 de Out of Error (2006a), he tratado de enmendarla. Puede decirse más sobre tal problema, que a mi juicio actual no merece clasificarse como una variante del problema de

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la inducción. Con todo, para esto tengo que referirlos a un trabajo mio todavía inédito llamado «La toma deductivista de decisiones» (2008). En el capítulo 4 de Out of Error, y en una versión (2007a), abreviada pero mejorada, que se publicó en la revista Philosophia Scientiæ, traté de explicar cuán natural es el requisito, encarnado en el criterio de falsabilidad, de que sólo las hipótesis falsables empíricamente merecen ser investigadas empíricamente. Sólo un creyente en los poderes del método de inducción, que son totalmente misteriosos para mí, podría pensar otra cosa. No quiero repetir aquí el contenido de aquellas disquisiciones. Sin embargo, hay además algunas críticas ruidosas que no han sido descartadas con suficiente firmeza. Por lo tanto, hay un poco más que decir en defensa de la hermosa filosofía que Popper nos legó. 3. El verdadero problema de demarcación Mi tesis que el problema de la demarcación se resuelve más o menos cómo Popper lo hizo puede sorprender a quienes recuerden títulos tales como «El deceso del problema de la demarcación» (Laudan 1983) y «La degeneración de la teoría de demarcación de Popper» (Grünbaum 1989), o los escritos de Kuhn (1962) y de Lakatos (1973, 1974). Sin embargo, igual que muchos otros, los autores de estas críticas distorsionan sustancialmente la crucial tarea filosófica que condujo, bajo la orientación de Popper, al criterio de demarcación. La tarea no fue “distinguir temas científicos y temas no científicos de una manera que exhiba una garantía epistémica o un sostén evidencial más seguro para la ciencia que para lo que no es ciencia”, cuestión que Laudan planteó como una condición mínima para “una demarcación que es significativa filosóficamente” (Laudan 1983, p. 118). Tampoco fue la tarea “explicar los usos paradigmáticos del [adjetivo] «científico»”


(Laudan 1983, p. 122). Las cuestiones de seguridad, de garantías, y de fundamentos, son interesantes principalmente para los justificacionistas cuya inquietud es asegurar el derecho a creer en las teorías científicas; y las cuestiones de empleo, de clasificación, y de estatus, son interesantes principalmente para los esencialistas, para los administradores educativos y, por supuesto, para los abogados. La responsabilidad central del criterio de la demarcación no es, contrariamente a la tesonera suposición de Grünbaum, la ratificación del estatus pseudocientífico del psicoanálisis freudiano (sea lo que sea el psicoanálisis freudiano), o, contrariamente a la parecida suposición de Lakatos, la ratificación del estatus científico de la teoría newtoniana (sea lo que sea la teoría newtoniana). Estas clasificaciones incontrovertiblemente estuvieron entre los motivos de la investigación de Popper y es importante que determinemos si se han alcanzado. Pero el problema principal de la teoría del conocimiento, al menos para un empirista, es diferente. Este problema, descrito por Popper también como “el mayor problema de la filosofía”, es “el análisis crítico de la apelación a la autoridad de la experiencia” (Popper 1934, § 10). Comoquiera que este problema se entienda, es un problema abstracto, y no lidia directamente con cualesquiera de las celebradas teorías del siglo pasado. Por ende tengo dudas de que el grito de protesta de Popper citado más arriba, según el cual “[si] la tesis [de Lakatos de que exactamente las teorías científicas más admiradas simplemente fallan en excluir cualquier estado de cosas] fuese verdadera, entonces mi filosofía de la ciencia no sólo sería completamente equivocada, sino que resultaría completamente carente de interés”, debe tomarse al pie de la letra, a pesar de que es verdadero (porque es un condicional

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cuyo antecedente, es decir, lo que Lakatos afirmó, es una exageración monstruosamente falsa). Volveré a este punto dentro de poco. Desafortunadamente, muchas de las lecturas equivocadas del problema de demarcación, y del criterio de falsabilidad, son en buena medida disculpables, ya que Popper mismo introducía el problema mediante una comparación entre la teoría de relatividad de Einstein, por un lado, y aquellas de Freud, Adler, y Marx por otro lado (1957, § ii); y en un lugar bastante prominente lo introdujo como “un problema personal apremiante ... que no pensé inicialmente como un problema filosófico” (1974, p. 976). Además, Popper muy a menudo recomendaba la falsabilidad como un criterio para diferenciar lo que es científico antes que para diferenciar lo que es empírico, una distinción insignificante antes de la publicación de La estructura de las revoluciones científicas (1962) de Kuhn -piensen en el Tractatus 4.11: “La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total [...]” (Wittgenstein 1921)- pero que ha resultado ser una fuente de confusión desde entonces. Sin embargo, a un nivel más erudito, estas malinterpretaciones justificacionistas, esencialistas, y naturalistas, son bastante reprensibles. El racionalismo crítico expresa e implacablemente rechaza estas tendencias novedosas, y Popper habría logrado reconocimiento por entender el problema de la demarcación sin adherir a tales solecismos filosóficos. Un libro muy reciente, Philosophy of Pseudoscience. Reconsidering the Demarcation Problem (Pigliucci & Boudry 2013), sigue abrazando el enfoque naturalista, y contiene algunos artículos (por ejemplo, Hansson 2013) que perpetúan el mito que las teorías de la ciencia sean fiables y justificadas, pero gana algún crédito por repudiar el enfoque esencialista propugnado por Laudan.


El pasaje que sigue, extraído del final del análisis que Popper realizó en su Post Scriptum (1983, Parte I, § 18, pero escrito durante los años cincuenta) de unas partes del texto La interpretación de los sueños de Freud, señala que mi enfoque no es un producto perverso de mi imaginación: En el contexto actual, no importa si tengo o no razón respecto a la refutabilidad de ninguna de esas tres teorías [las de Freud, Adler, Marx]: aquí sólo sirven como meros ejemplos, ilustraciones. Porque mi objetivo es mostrar que mi «problema de demarcación» fue desde el comienzo el problema práctico de evaluar las teorías y de juzgar sus afirmaciones. No era, por cierto, un problema de clasificarlas o de distinguir ciertas disciplinas llamadas «ciencia» y «metafísica». Era, más bien, un problema práctico urgente: ¿bajo qué condiciones es posible un recurso crítico a la experiencia, uno que dé fruto?

Aquí se tiene un problema claro, un problema filosófico e incluso lógico: ¿en qué circunstancias vale la pena una investigación empírica? Espero que un lógico pueda disculparse por dar a este problema lógico, y a su solución, una prominencia y un significado previo al tratamiento de cuestiones que son parcialmente fácticas (cuyo interés no quiero negar) acerca de cómo, y de cuánto, unas teorías especificas (como la mecánica clásica, la teoría de la evolución, el psicoanálisis, la parapsicología, y la doctrina del diseño inteligente) pueden investigarse empíricamente. Pese a la declaración escasamente ambigua de Popper, Grünbaum insinúa que el pasaje que acabó de citar del Post Scriptum “repudia desenfadadamente [...] [el] mayor principio de toda su filosofía” (Grünbaum 1989, § III; pero véase también § IV, donde Grünbaum finge reconocer que «la falsabilidad real del psicoanálisis no implica» que su criterio de demarcación estuviese en dificultades). Aunque Grünbaum continúa abogando por el criterio tradicional de «apoyo evidencial» como criterio para la demarcación entre la ciencia y la pseudociencia, así como de la metafísica, no se molesta en

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ningún lado en explicar la supuesta ventaja que una hipótesis gana cuando se la apoya empíricamente. Que aprendemos algo cuando nos informamos de algo que ya conocemos es un cuento de hadas del que el racionalismo crítico se deshace despiadadamente. 4. La tesis de Duhem El criterio de demarcación, en resumen, no es una tesis sobre la historia de la ciencia ni tampoco sobre la historia de la pseudociencia o de la metafísica. No es una tesis empírica. No se refuta apelando a ejemplos de teorías no falsables que han provocado el interés de algunos científicos. Sería un rompecabezas, por cierto, si la tesis de Duhem, que Quine generalizó y Lakatos se aproprió, esto es, la tesis de que, por lo menos en la física, la falsación es la excepción y no la regla, fuese una descripción fiel de las teorías principales de la ciencia y los problemas que encontraron. Como otros autores (por ejemplo, Boțic 2010), creo que esto es una exageración. No disputo que muchos de los enunciados que pertenecen a una teoría rica y compleja como es la mecánica celeste clásica no sean falsables si son considerados individualmente. A pesar de lo que Popper dijo en su exposición de «la cuarta etapa» del problema de la inducción (1983, Parte I, § 5), tiendo a otorgar a tales enunciados una pertenencia a la ciencia un tanto modificada. En otro lugar (1994, pp. 10s., 89s.; véase también Sceski 2007, p. 71) asemejé el estatus de una consecuencia no falsable de una teoría falsable, al caso en que una persona, por ejemplo, a un familiar de un diplomático acreditado, le ofrecemos por cortesía algunos privilegios e inmunidades que son, estrictamente, otorgadas exclusivamente a otra persona. En caso de que un embajador, por mala conducta, pierda su derecho a quedarse en el país al cual fue enviado, sus familiares necesariamente deben irse


con él, pese a no haber hecho nada objetable. Asimismo, las tres leyes de movimiento de Newton, por ejemplo, y la ley de la gravitación, se clasifican como científicas cuando son constituyentes de una teoría más exuberante que es susceptible de refutación empírica, y se rechazan siempre y cuando esa teoría se rechace. Nada prohibe la reaparición, en una nueva teoría falsable, de una hipótesis que se rechaza de este modo. De hecho, algunas hipótesis que son poco informativas, tales como la materia existe, y especialmente las verdades lógicas, pueden capear cualquier número de desaires. Sin embargo, una hipótesis (por ejemplo, una porción ociosa o inutil de metafísica) que asiste a todas las fiestas pero no participa nunca en ningún baile o actividad, a la larga no recibirá más invitaciones. Una cosa es tratar por cortesía estas consecuencias poco falsables como ciéntificas, pero otra cosa es darlas algún crédito en caso de que la teoría matriz pase una contrastación, es decir que la teoría que las alberga se haya corroborado. La sugerencia de Popper de que “si [una teoría] [...] ha sido bien contrastada, entonces podemos decir que su alto grado de corroboración se aplica a todos los enunciados implicados por ella” (1972, capítulo I, § 8(4)) fue tomada ansiosamente por Grünbaum (1989) para respaldar su tesis de que el criterio de falsabilidad no puede lidiar adecuadamente con enunciados como «Todos los hombres son mortales» y «Cada metal tiene un punto de fusion» que contienen cuantificaciones mixtas, un reto presentado ligeramente por Carnap (1936-1937, § 25), impasiblemente por Hempel (1945, § 10(d)) y por Maxwell (1974), § I, y más cáusticamente por Carus (2007, pp. 34s.) (véase también Rosende 2009, pp. 139s.). Creo que esta sugerencia por parte de Popper es imprudente. De hecho, Popper mismo escribió sin vacilación en una carta (1964) en respuesta a una crítica de L. J. Cohen (1964), que “el grado de corroboración no es generalmente transmitido de una

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premisa a su conclusion”. Estoy de acuerdo con Grünbaum en que la sugerencia de 1972, si fuese adoptada, constituiría “un cambio grave, más que una extensión, de la iniciativa de demarcación de Popper [a major switch, rather than an extension, of Popper’s demarcation enterprise]”. Pero no se necesita tal cambio grave para asegurar el estatus científico de cortesía de Cada metal tiene un punto de fusión, que es una consecuencia lógica del enunciado Cada metal tiene un punto de fusión menor a 10,000º C. Si el segundo se corrobora, entonces no se refuta; y el primero no se refuta, y tampoco no se corrobora. No debemos suponer que la ciencia contenga sólo enunciados corroborados. Una vez más, Popper mismo había dicho algo bastante parecido (1963, capítulo 10, § xvii): “una vez que una teoría está refutada, su carácter empírico queda asegurado y brilla sin mancha”. 5. Asuntos educativos El uso quizá más inapropiado del criterio de demarcación ha sido su empleo ingenuo en los tribunales estadounidenses en conexión con la enseñanza en las clases de ciencias en las escuelas públicas de la teoría darwiniana de la evolución, y de la teoría del diseño inteligente. (Para una introducción a la literatura al respecto, véase Ruse 1988.) Ambos lados de esta disputa parecen adoptar una visión de la ciencia considerada como «un cuerpo de conocimiento» que debe ser transmitido en el proceso educacional. Esta visión, que es casi universal entre las personas con cierto grado der educación, está seriamente en desacuerdo con la visión de la mente abierta y exploratoria del racionalismo crítico. En la nota 6 del capítulo 11 (sobre Aristóteles) de La sociedad abierta y sus enemigos (1945) Popper escribió: [...] en la actualidad no puede considerarse culto a ningún hombre que no manifieste interés por la ciencia. El argumento habitual de que

72 Errando el blanco. La desdichada historia de las críticas al falsacionismo el interés por la electricidad o la estratigrafía no nos ilumina más que el interés por los problemas humanos, sólo deja traslucir una absoluta falta de comprensión de esos problemas. En efecto, la ciencia no es un mero conjunto de hechos acerca de la electricidad, etc., sino que constituye uno de los movimientos espirituales más importantes de nuestra época. Todo aquel que ni siquiera intente llegar a comprender este movimiento se aisla del más notable desarrollo de la historia de las cuestiones humanas. Nuestras Faculdades de Letras, basadas en la teoría de que por medio de una educación literaria o histórica se inicia el alumno en la vida espiritual del hombre, ya resultan anticuadas tal como se hallan encaradas en la actualidad. No puede haber ninguna historia del hombre que excluya la historia de sus luchas y conquistas intelectuales, así como no puede haber ninguna historia de las ideas que excluya la historia de las ideas científicas.

Sin duda, Popper tenía en mente aquí algunos cursos literarios y humanísticos impartidos en el Canterbury University College, donde enseñaba en aquella época. Después de citar la opinión de T. H. Huxley de que una educación literaria, lejos de inculcar “[la facultad] de ver las cosas tal como son, independientemente de toda autoridad” hacía todo lo posible para suprimir dicha facultad, Popper continuó: [...] debemos reconocer que, desgraciadamente, esto también vale para muchos cursos científicos, que algunos maestros encaran todavía como si se tratase de un «un cuerpo de conocimiento», como reza la vieja frase. Esperemos, sin embargo, que esta idea desaparezca algún día; en efecto la ciencia puede enseñarse presentándosela como una parte fascinante de la historia humana, como un rápido proceso evolutivo de hipótesis audaces, controladas por la experimentación y la crítica.

Al escribir en los años cincuenta lo que se publicaría en 1983 en el libro Realismo y el objetivo de la ciencia, volumen I del Post scriptum, Popper afirmó (Parte I, § 33): La ciencia no es sólo, como el arte y la literatura, una aventura del espíritu humano, sino que entre las artes creativas es quizá la más humana: llena de fallas e imprevisiones humanas, muestra esos fogonazos de discernimiento que nos abren los ojos a las maravillas

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del mundo [...] Kant nos reta a utilizar nuestra inteligencia en lugar de confiar en un jefe, en una autoridad. Esto debería tomarse como un reto de rechazar incluso al experto científico como jefe, o incluso a la propia ciencia. La ciencia no tiene autoridad.

Bajo esta luz, me parece obvio que la enseñanza de la ciencia debe involucrar mucho más que las teorías y los hechos de la ciencia, y debe incluir una consideración de las controversias que fomentaron esas teorías a incentivaron un interés por esos hechos. El criterio de demarcación de Popper tiene un papel, por cierto, en esta empresa, pero no entiendo cómo alguien considere que pueda actuar como nuestra única guia. En una época tan temprana como la de su Logik der Forschung (1934, § 4), y más tarde en los tres volúmenes de su Post scriptum, especialmente volumen III, Teoría cuántica y el cisma en física, capítulo IV, Popper subrayó la importancia de la metafísica en el desarrollo de la ciencia. Ella es igualmente importante en la enseñanza de la ciencia. Debo añadir que unas consideraciones metodológicas falsacionistas, desde luego, también merecen incluirse en un buen programa de estudios científicos. Este fragmento de diálogo desde la novela policial Muerte de un forense de P. D. James (1977, capítulo 8, p. 254) provee una lección instructiva: Él me explicó de qué se trata la ciencia. ¿Y de qué se trata la ciencia? Explicó que los científicos formulan las teorías acerca de cómo funciona el mundo físico, y luego las contrastan mediante los experimentos. Siempre y cuando los experimentos salgan bien, entonces las teorías siguen en pie. Si no los superan, los científicos tienen que hallar otra teoría para explicar los hechos. Dice que, en la ciencia, se tiene esta paradoja apasionante, que la desilusión no precisa ser una derrota. Es un paso adelante. ¿No estudiabas la ciencia en la escuela? Yo pensaba que aprendías física y química al nivel Ordinario [es decir, en preparación del examen alrededor de los 16 años].

74 Errando el blanco. La desdichada historia de las críticas al falsacionismo Nadie nunca lo explicó así antes. No. Supongo que te aburrían con experimentos sobre el magnetismo y las propiedades del dióxido de carbono […]

6. La maldición de la seguridad falsa En mi libro Critical Rationalism (1994, cápitulo 2, § 3), y nuevamente en el artículo (2007b), comparé la justificación en la epistemología con un narcótico adictivo. A no ser que no se le use en absoluto, ninguna cantidad es suficiente, simplemente porque cada justificación precisa más justificación. Por supuesto, es posible parar la regresión infinita; es posible cambiar el significado de la palabra «justificar», de modo que una hipótesis pueda ser justificada aunque lo que la justifica no necesita, a su turno, ser justificado. Esta es la estrategía del fiabilismo [reliabilism], por ejemplo, si entiendo bien su tesis de que una hipótesis está justificada si fue obtenida por medio de un método o un proceso fiable. Esta tesis estaría útilmente clarificada si sus partidarios distinguiesen entre lo que Carnap (1950) podría haber llamado fiabilidad1, que es una cuestión epistemológica, una medida de confianza, y fiabilidad2, que es fáctica (y típicamente empírica), una medida del éxito del proceso en cuestión (sobre esta distinción, véase Miller 2006a, capítulo 6, § 1). No es posible discernir cuánta ventaja tenga una hipótesis justificada en este sentido, es decir, una hipótesis que ha logrado un alto grado de fiabilidad1, en comparación con una hipótesis verdadera. Consiguientemente, como aconseja el racionalismo crítico, nada se pierde si se renuncia a toda dependencia de la justificación. En la gran mayoría de los supuestos no sabemos por cierto cuándo una hipótesis es verdadera, pero la justificación fiabilista no está en una

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situación más cómoda. Ya que nuestro objetivo es la verdad, es un rodeo ocioso alcanzarla por un desvío a través de la justificación. La comparación entre la justificación y un narcótico ilegal asume una pertinencia mayor a la luz de la imputación de Bird que “un rasgo de la filosofía de Popper es que, cuando las cosas se ponen feas, hay una apelación a hurtadillas a la inducción para echarle una mano” (1998, p. 180). Esto es una inversión patas arriba de la verdad. La reacción típica de las autoridades inductivistas al comprender que sus alegatos se debilitan es infiltrar en el falsacionismo un recurso a la inducción (u otro procedimiento de justificación que el falsacionismo no desea), y luego divulgarlo dramáticamente. Esto es la vigilancia policial en su peor momento. Bird mismo suministra un ejemplo de tal convivencia mezquina cuando dice que, si una investigación empírica revela que la proporción de plantas que muestran un carácter dominante es 74.881, entonces la hipótesis de que la proporción esté ubicada afuera del intervalo [70, 80] está falseada; entonces “lo que queda es el conocimiento que la proporción está ubicada entre 70 por ciento y 80 por ciento”; luego “hemos confirmado un pariente de la hipótesis de Mendel [y] la confirmación es inductiva, claro” (1998, p. 180). Al contrario, si la hipótesis de que la proporción está ubicada en el intervalo [70, 80] sobrevive la contrastación, basta declarar que sobrevive. La declaración de que la hipótesis se confirma es engañosa, porque el efecto inductivo está exclusivamente en la mirada del inductivista. Antes de la investigación empírica, es decir, antes de la contrastación, tanto la hipótesis en cuestión como sus competidoras son candidatas para la verdad, y el resultado del contraste es que una de ellas se rechaza y la otra queda (véase Miller 1980, p. 154).


Tenemos que decir lo mismo en casi todos los casos en los que se alega que es imprescindible algún recurso a la inducción, por ejemplo, en lo que se llama la inferencia a la mejor explicación. No niego que el falsacionista o racionalista crítico también quiera identificar la mejor explicación de los fenómenos bajo investigación, pero la consigue (y sólo tentativamente) por la eliminación de sus competidoras y no por un acto escurridizo y gratuito de la inferencia inductiva. Los aspirantes están ya en su bolsillo, y no necesita embolsarlos nuevamente. Necesita eliminar aquellas hipótesis que están refutadas, ya que son falsas, pero no debe eliminar otras candidatas precipitadamente. No sería injusto reconocer una discrepancia aparente entre lo que acabo de decir y la teoría de la base empírica que Popper expuso en el capítulo V de La lógica de la investigación científica. Concedo que hay una discrepancia, pero me atrevo a proponer que esto es uno de los pocos lugares en aquel magnífico libro donde es posible introducir una mejora modesta. En la § 29, Popper describe un procedimiento en que un científico, habiendo conducido un experimento, o hecho una observación, decide aceptar «algún enunciado básico». Ni la decisión ni el enunciado básico aceptado se justifica en este proceso: “las experiencias pueden motivar una decisión, y, en consecuencia, la adopción o el rechazo de un enunciado, pero ningún enunciado básico puede quedar justificado por ellas del mismo modo que no lo quedará por los puñetazos que demos en la mesa” (Popper 1959, capítulo V). Sugiero que estaría más en el espíritu del falsacionismo reconocer que el científico, para planificar una contrastación (experimental u observacional), y especialmente una medición de una cantidad física, necesita tener ya en mente un conjunto de enunciados básicos que informan una gama de resultados observacionales posibles. El efecto de la contrastación es eliminar algunos, o quizá todos esos

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enunciados. Ningún enunciado básico se acepta a la luz de la prueba, sino que muchos se rechazan (a menos que la prueba sea diseñada muy ineptamente). Sin la inducción el problema tradicional de la justificación de la inducción se desvanece. Sin embargo, no precisamos parar nuestros quehaceres domésticos acá, puesto que el problema puede desecharse con igual habilidad renunciando a la meta de la justificación. A pesar de que los filósofos autoritarios han buscado perenne e infructuosamente nuevas maneras de escurrirse de sus argumentos, el escéptico tiene razón en que la solicitud por la justificación, o por las buenas razones, o por las «creencias razonables», es en cada ámbito un sueño ilógico. Creo que antes de luchar más contra la posibilidad de la justificación, es mejor atacar y criticar su utilidad. Me parece obvio que todo lo que podemos llevar a cabo con ella, excepto obtener las justificaciones, por supuesto que podemos llevarlo a cabo sin ella (Miller 1994, capítulo 3, § 4). Rechazo con todo el corazón la exigencia de quienes, como Mayo (2006), reclaman que el racionalismo crítico tiene que demostrar cómo las pruebas empíricas producen las creencias razonables, es decir justificadas. Hasta que alguien explique qué tarea intelectual, más que emocional, consigue la justificación de una opinión (o una hipótesis, o una teoría), hacemos bien al no tener nada que ver con ella. La persistencia de ideales justificacionistas y positivistas, pese a la fortaleza de todos los rechazos escépticos, muestra el valor del criterio de falsabilidad, que señala con toda claridad, aunque sin toda precisión (Popper 1974, § 7), la única manera en que las investigaciones empíricas pueden rendir sus frutos: nunca positivamente, ni por confirmación, ni siquiera por corroboración, sino negativamente, por refutación. Sin embargo, hay muchos filósofos (pero menos científicos) que evidentemente todavía no han visto el punto. Haack, por


ejemplo, con una pésima carencia de sagacidad, opina en un pasaje empapado de cientificismo anticuado que “de hecho, nunca llegó a ser del todo claro ¿qué era, exactamente, el criterio de Popper? ni ¿qué, exactamente, estaba destinado a excluir? ni [...] ¿cuál exactamente además del uso honorífico de «la ciencia» fue la motivación para tener ganas de un criterio de demarcación en el primer lugar?” (2013, p. 111). La ceguera de muchos justificationistas a su propia mirada distorsionada es extraordinaria. 7. Negativismo Al introducir su discusión de la verdad y la verosimilitud en El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, Popper escribió (1963, capítulo 10, § ix): [...] a veces me inclino a clasificar [a otros filósofos] en dos grupos principales: aquellos de los que discrepo y aquellos que están de acuerdo conmigo [...] Los miembros del primer grupo, los verificacionistas o justificacionistas, sostienen, en términos muy generales, que todo de lo que no puede ser apoyado por razones positivas es indigno de ser creído, y hasta de ser tomado seriamente en consideración. Por otro lado, los miembros del segundo grupo, los refutacionistas o falibilistas, dicen, en términos muy generales, que lo que (en el presente) no es posible, en principio, derribar por la crítica es (en el presente) indigno de ser considerada seriamente [...]

Luego el continuó: Considerando las concepciones acerca de la función positiva o negativa de la argumentación en la ciencia, los justificacionistas también pueden ser llamados los «positivistas» y los miembros del segundo grupo —al cual pertenezco— los críticos o los «negativistas»—. Se trata de meros apodos, por supuesto, pero pueden sugerir, con todo, algunas de las razones por las cuales algunas personas creen que sólo los positivistas o verificacionistas están seriamente interesados en

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la verdad y en la búsqueda de la verdad, mientras que nosotros, los críticos o negativistas, adoptamos una actitud petulante frente a la búsqueda de la verdad [...] Esa imagen equivocada de nuestras concepciones parece ser, en gran medida, el resultado de la adopción de un programa justificacionista y del erróneo enfoque subjetivista de la verdad [...]

No obstante, una de las objeciones más populares contra la metodología falsacionista es que ella rinde solo conclusiones negativas, o que nuestro conocimiento consta exclusivamente de juicios de que una teoría no es verdadera. En mi (2006a), capítulo 13, § 2, cité el juicio de Burke (1983, p. 52): “La ciencia no está nunca tan posicionada como para sobrepasar lo que se dijo que habría sido uno de los comentarios favoritos de H. A. Prichard acerca de los ensayos de sus alumnos «Cualquiera que sea la verdad, no puede ser eso»”. Por cierto, ninguna teoría interesante puede justificarse “mediante «razones empíricas», [...] es decir, enunciados [...] contrastadores u observacionales” (en palabras de Popper 1972, capítulo 1, § 5). ¿Y qué hay con esto? Las proveedoras principales de la iluminación científica no son las refutaciones sino las conjeturas. Aquí ofrezco otro ejemplo de este malentendido. [...] la filosofía de Popper puede apodarse negativismo lógico. Es por eso que su filosofía, aunque es amena e interesante, es bastante superficial y fragmentaria (asistemática). Es en consecuencia más útil para divisar los errores y las injusticias que para buscar la verdad o la justicia. Indudablemente [Popper] tenía razón en criticar la filosofía escolástica .... Él tenía razón también en enfatizar el papel de la crítica racional en el manejo de los conflictos sociales además de la búsqueda del conocimiento. Pero seguramente necesita que se formulen enunciados y propuestas antes de que pueden someterse a un examen crítico: la creación precede la crítica, así como los árboles preceden los troncos y el aserrín. Además, falsar una proposición es lo mismo que confirmar su negación.


Así habló Mario Bunge (2001), capítulo 7, § 5. El primer punto reprobador, que apenas merece la etiqueta crítica, puede parecer ser perogrullesco. En todo caso, Popper dijo en la § 1 de La lógica de la investigación científica (pero no en Logik der Forschung) que la teoría a ser expuesta en el libro “[p]odría describírsela como [...] la opinión de que una hipótesis sólo puede contrastarse empíricamente y únicamente después de que ha sido formulada” (véase también Miller 2006a, capítulo 4, § 1, p. 89). En la siguiente sección, también en el original, reiteró la perogrullada: “Para que un enunciado pueda ser examinado [...] [empíricamente] tiene que habérsenos propuesto antes [...]”. Veinte años más tarde, en Realismo y el objetivo de la ciencia, parte I, § 7, escribió: [...] los filósofos empíricos, desde Bacon hasta Hume, Mill y Russell, [...] [n]unca vieron claramente que no es el origen de las ideas lo que debe interesar a los epistemólogos, sino la verdad de las teorías; y que el problema de la verdad o falsedad de una teoría sólo puede surgir, obviamente, después de que la teoría nos haya sido presentada —es decir, después de que alguien le haya dado origen de una u otra forma— y que la historia de su origen apenas tiene nada que ver con la cuestión de su verdad.

El segundo punto de Bunge, que “falsar una proposición es lo mismo que confirmar su negación”, obviamente lo complace mucho, ya que, según relata en un resumen autobiográfico (2010, p. 536), [...] yo fui el primero en discutir con Popper en clase, y en escribir una reseña larga de su Logic of Scientific Discovery para Ciencia e Investigación en 1959. Por otra parte, sostuve que simplemente no es verdad que los científicos estén ansiosos por tener sus conjeturas favoritas refutadas. Alabé el libro, pero dije que el refutacionismo no es una alternativa al confirmacionismo, porque falsar A equivale a confirmar no-A.

Desde un punto de vista metodológico (es decir, el punto de vista más importante) lo que Bunge sostiene aquí es

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incorrecto. La empresa de falsación, o de crítica, es lógicamente inmaculada, mientras que, por muchas razones —incluyendo el hecho de que la observación está siempre cargada de teoría— la empresa de verificación, o de confirmación, es lógicamente defectuosa (Miller 1994, capítulo 3, § 5). Podría añadir que pocos ciudadanos están ansiosos por saber que padecen una enfermedad mortal, pero de todos modos se someten a las revisaciones médicas. Una batería efectiva requiere tanto un cátodo, que es cargado negativamente, y un ánodo, que es cargado positivamente (y también un electrolito). Sin estos dos componentes diferentes, no hay una corriente eléctrica. Es muy similar con el crecimiento energético del conocimiento. Este proceso necesita tanto las refutaciones, que incontestablemente son negativas, y las conjeturas, que son positivas (o, mejor dicho, afirmativas, para desmotivar la sugerencia de que precisa alguna justificación). Asombrosamente, lo que Bunge no entiende bien es que el falsacionismo es una teoría tanto de conjeturas como de refutaciones. En otras palabras, no hay ninguna simetría entre el negativismo lógico, como Bunge apodó el falsacionismo, y el positivismo lógico (o verificacionismo, o justificacionismo), cuya operación inefectiva y traicionera depende de dos ánodos. La misma falta de atención a la función que desempeñan las conjeturas injustificadas conduce a Rowbottom (2010, capítulo 7), a concluir que, puesto que el lado racional (y empírico) de la ciencia es negativo y dirigido exclusivamente a la eliminación de las hipótesis y teorías falsas, el objetivo de la ciencia no puede ser el descubrimiento de las hipótesis y teorías verdaderas. El objetivo es sólo el rechazo de las hipótesis y teorías falsas. El racionalista crítico, que genuinamente quiere encontrar la verdad pero no la verdad


justificada, naturalmente preguntará cuál sería el método apropiado para su objetivo. Es más, querrá saber por qué nos molestamos en proponer cualesquiera hipótesis y teorías, si no tenemos ninguna pretensión de guardar aquellas que nos ofrecen un vistazo de la verdad. ¿Por qué no acoger el pirronismo y denegarlas todas al comienzo? En una ponencia reciente una antigua colega en el Departmento de Filosofía de la Universidad de Warwick aconsejó al público “Sólo di «No» al Negativismo Lógico”, un título que sintetiza precisamente el contenido argumentativo de su ponencia (Haack 2013, capítulo 12). Haack describió el falsacionismo de Popper como “encubiertamente escéptico y totalmente indefendible”, “radicalmente imperfecto”, y “casi literalmente increible” (Haack 2013, pp. 13, 29, 183), pero no pude hallar en esta diatriba ninguna objeción sustancial al falsacionismo excepto la imputación correcta de que este prescinde totalmente de la justificación: “la suya es una imagen alarmantemente irracionalista del «conocimiento científico objetivo» como una red de conjeturas no justificables y no justificadas que son ancladas en nada más que decisiones injustificadas [unwarranted] de parte de la comunidad científica” (Haack 2013, p. 183; casi las mismas palabras se encuentran en p. 29). Evidentemente, la escritora de esta valoración no ha ponderado cuidadosamente la posibilidad de que la racionalidad no tenga nada que ver con la justificación. En realidad, es el dogma de que el conocimiento requiere de justificación lo que lleva al escepticismo pesimista y negativo de Hume, mientras que el enfoque crítico lleva al escepticismo optimista de Jenófanes (es decir, la tercera posición discutida en el § 1 de la Introducción de 1978 a Popper 1930–1933). En contraste, un antiguo colega en la Escuela de Negocios a la Universidad de Warwick (la WBS) escribió hace muchos años (Boothroyd 1978, p.22):

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Popper, quien entre otras cosas tomaba el estado conjetural de todo el conocimiento como una idea central de su investigación sobre la lógica del acrecentamiento de la comprensión científica, [...] muestra que un punto de partida tan aparentemente negativo conduce a una forma más fructífera de mirar el no-concluyente-y-siempre desafiable-estatus de las teorías científicas que la imagen más antigua de la ciencia-como-el-descubrimiento-de-verdad-[justificada] que tumbó.

Debo mencionar además tres artículos de otro antiguo colega en la WBS, a saber, Ormerod (2009), (2013), y (2014), que contienen discusiones muy interesantes sobre la pertinencia de las ideas de Popper para la investigación operativa [operational research]. Hay muchos enunciados en estos artículos con los que estoy en desacuerdo sustancial, pero muestran una comprensión de los principios, las sutilezas, y el significado del racionalismo crítico que es más astuto y más cultivado que lo que exhiben tantos epistemólogos profesionales. 8. Abducción Déjenme finalizar esta defensa del falsacionismo frente a la crítica contemporánea pronunciando unas pocas palabras sobre la supuesta pertinencia de la lógica ampliativa para la metodología de la ciencia empírica. En los años recientes, en varios lugares como París, Moscú, Barranquilla, e incluso Coventry, me dijeron que mi hincapié en la solución por Popper del antiguo problema de la justificación de la inducción es un anacronismo triste, porque nadie no tiene aún un interés fuera del aula en ese problema irresoluble. Los pensadores iluminados en la actualidad admiten que todo nuestro conocimiento es especulativo y conjetural, quizás por siempre, y sustituyen el problema de Hume por el problema de cómo confeccionar más eficazmente las conjeturas. Si entiendo bien el proyecto, que es popular no


sólo entre algunos filosofos y lógicos, sino entre trajadores en los campos de inteligencia artificial, química y biología computacional, y la exploración minera, lo que se busca es un método mecánico, o casi mecánico, para la generación de soluciones a problemas explicativos o prácticos que sea más exitoso que la adivinación al azar. Nadie espera un método que produzca invariablemente conjeturas que sean verdaderas o casi verdaderas, pero el objetivo es realizar el viejo sueño de automatizar la elaboración de nuevas ideas prometedoras. Este problema es la transfiguración moderna del problema de la inducción. Antes de responder la sustancia de esta crítica, quiero enunciar lisa y llanamente que yo acepto cualquier programa para disminuir los desperdicios involucrados en la fabricación de hipótesis y conjeturas. Donde estoy en intenso desacuerdo es en presumir que lo que sería beneficioso es una lógica ampliativa. Todo el tiempo utilizamos lo que sabemos para explorar lo desconocido y ganar más conocimiento. Un ejemplo poco sofisticado se presenta cuando, para averiguar en qué idioma debemos saludar a una persona desconocida cuyo apellido es conocido, hacemos uso de lo que sabemos sobre la correlación entre las lenguas maternas de la gente y sus apellidos: si se llama Gómez podemos conjeturar que ella habla español, y si se llama Ivanov podemos conjeturar que ella habla russo. Por supuesto, la conjetura de que Gómez habla castellano es solamente una conjetura, que necesita verificarse o confutarse. Pero no podemos dudar de que el empleo diligente del conocimiento general usualmente acelerará una investigación de esta índole. A pesar de que se utiliza una pizca de razonamiento en tal investigación, no es una cuestión de la lógica propiamente dicha.

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Quizás las ciencias computacionales contengan muchas investigaciones que no son marcadamente diferentes de este ejemplo sencillo. Por otro lado, aquellos científicos y lógicos que buscan las explicaciones, tanto como las clasificaciones, generalmente tienen en mente un modo de inferencia más grandioso y abstracto, lo que Peirce (1903, Conferencia VI.2), llamaba la abducción, “el proceso de formar una hipótesis explicativa” (Peirce 1903, Conferencia VI.4). Peirce distinguió sucintamente tres tipos de razonamiento: “La deducción demuestra que algo debe ser. La inducción muestra que algo es operante en la realidad. La abducción meramente sugiere que algo puede ser. No se puede dar ninguna razón de ella, hasta donde pude descubrir; y no necesita ninguna razón, ya que ella meramente ofrece unas sugerencias” (véase también Miller 2012, § 3). Realmente, es difícil diferenciar la abducción de la adivinación. Poco importa si se la nombra como una variedad de razonamiento o no, aunque yo prefiero no hacerlo. En todo caso me parece innecesario enmarcarla en un formalismo lógico, como Aliseda (2014, capítulo 5) nos recomienda. En su libro Realismo y el objetivo de la ciencia (1983), Parte II, § 13, Popper mismo propuso una máquina inductiva con la capacidad de descubrir leyes universales desde la experiencia en circunstancias apropiadas. Enfatizó que no hay una máquina que pueda ser exitosa, incluso exitosa mayoritariamente, en todas las condiciones imaginables. No existe ningún verdadero principio de la uniformidad de la naturaleza, universal o estadístico. La necesidad de especificar las condiciones bajo las cuales la máquina funciona bien se aplica igualmente a sistemas de inferencia. Claro, la afirmación de que cualquier sistema ampliativo o máquina de aprendizaje se desempeña mejor que la adivinación al azar encarna una hipótesis fáctica, que debe ser contrastable. No niego, tampoco afirmo, la posibilidad de desarrollar un


sistema de lógica ampliativa o abductiva, o una máquina de aprendizaje, que sea exitoso y hasta un punto apreciable, neutral con respecto al tema bajo discusión; que funciona bien en, por ejemplo, la psicología, la química, la criminología, la paleontología, las carreras de caballos, y otros campos. Si verdaderamente existe tal sistema o máquina, entonces sus diseñadores han discubierto algo muy notable acerca de la estructura del mundo. El resto de nosotros merece ser informado sobre esto (Miller 2012, § 6). Me gustaría concluir mi discusión acerca de los papeles complementarios de las conjeturas y las refutaciones en el crecimiento del conocimiento con dos pasajes escritos hace muchos años. En De Oratore de Cicerón, Antonius dice sobre la lógica (Libro II, ¶ VIII): “En este arte, en caso de que sea un arte, no hay directrices para descubrir la verdad, sino sólo para juzgarla”; y Bertrand Russell escribió (1914a, p. 788; 1914b, Conferencia I, p. 21; 1917, § 1): “El instinto, la intuición, o la visión interior es lo que lleva primeramente a las creencias que luego la razón confirma o confuta [...] La razón es, más que una fuerza creadora, una fuerza que armoniza y controla. Incluso en el dominio más puramente lógico es la visión interior lo que primero llega a lo nuevo.”

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Popper, filosofía política y la esfera pública Jeremy Shearmur1

Traducido del inglés por Bayron Bevensee B. y Carlos Verdugo S.

Parte I: La Política de Popper2 La orientación política de Popper Permítanme comenzar diciendo algo sobre la orientación política de Popper. Popper fue marxista en su mediana adolescencia y trabajó en la sede principal del pequeño Partido Comunista Austriaco3. Como Popper a menudo lo ha descrito, fue afectado profundamente por la manera en la cual una manifestación organizada por los comunistas condujo a 1 Emerito, Escuela de Filosofía, RSSS, CASS, Universidad Nacional Australiana,

Canberra, ACT 0200, Australia. Email: [email protected]

2 Mi tratamiento aquí debe ser necesariamente breve. No discutiré la idea de una

sociedad abierta, que he sometido recientemente a consideración en otro lugar: «Popper y la idea de una sociedad abierta», en G. Moore (ed.) The Open Society and Its Enemies in East Asia, London: Routledge, 2014, págs. 32-48. Para una discusión más amplia véase mi Political Thought of Karl Popper, London: Routledge, 1987. También vease «Popper´s Political Thought» en G. Stokes y Jeremy Shearmur (eds) The Cambridge Companion to Popper, Cambridge: Cambridge University Press, por publicarse. Para aquellas personas con un interés más serio en el pensamiento político de Popper debieran consultar también Malachi Hacohen, Karl Popper: The Formative Years, Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 3 Para una discusión véase, W.W. Bartley III, «Rehearsing a Revolution».

http://bartleyinstitute.org/shelf/wp-content/uploads/2010/09/Rehearsing-aRevolution.pdf ; y la obra de Hacohen Karl Popper: The Formative Years.

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Popper, filosofía política y la esfera pública

la muerte de algunos trabajadores desarmados que participaron. Este episodio llevó a Popper a un re-examen crítico del fundamento sobre el cual había adoptado el marxismo, y con el tiempo, una posición socialista. A su vez, se volvió crítico de ella debido a que sintió que los socialistas eran incapaces de ofrecer un modo satisfactorio para tratar con los problemas de la burocracia. Con todo, fue atraído hacia ciertos aspectos del movimiento de los trabajadores en Austria, y hacia el igualitarismo, aunque llegó a la opinión de que la búsqueda por la igualdad era incompatible con la libertad. Un interesante retrato de sus opiniones políticas en 1947 se ofrece en una carta a Rudolf Carnap, quien le había conocido como socialista en Viena (y quien permaneció siendo socialista). Las opiniones de Popper podrían ser descritas como radicales, pero ya no como socialistas, aunque estaba dispuesto a que se efectuaran experimentos con la nacionalización de la industria bajo ciertas circunstancias4. El consideraba su propio programa político —que discutiré luego— como una alternativa tanto al socialismo como al liberalismo5. Al mismo tiempo, Popper a veces se describía a sí mismo como un liberal, mientras que sus ideas acerca de la libertad serían descritas hoy como «republicanas» en el sentido que Philip Pettit ha propugnado recientemente6. En muchos aspectos, los puntos de vista de Popper sobre la política permanecieron siendo los mismos durante el resto de su vida. Sin embargo, durante los años 50 y 60, mien4 Véase la carta de Popper a Carnap del 6 de Enero, 1947, ahora en su After the Open

Society, editado por Jeremy Shearmur y Piers Turner, London: Routledge,2007.

5 Sobre esto, véase de Popper “Valores Públicos y Privados”, ahora en Después de

la Sociedad Abierta, editada por J. Shearmur y P. Turner, Madrid: Paidós, 2010. Traducción de After the Open Society. 6 Compare el libro de Philip Pettit, Republicanism, Oxford: Clarendom Press,

1987, con el artículo de Popper “Public Opinion and Liberal Principles”, leído en la Sociedad Mont Pelerin en 1954; véase particularmente la pag. 350 del libro de Popper Conjectures and Refutations, London: Routledge, 1963.

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tras Popper proclamaba sus ideas acerca de la reforma social, era crítico tanto de las ideas marxistas tradicionales sobre la inevitabilidad de la revolución, así como también de las ideas de la antigua Escuela de Frankfurt, y había aspectos de su pensamiento que eran más favorables al liberalismo clásico y al conservadurismo. No obstante, al final sus opiniones permanecieron bastante parecidas y parte de su trabajo ulterior fue explícitamente crítico del renacimiento del liberalismo económico basado en el mercado. Un retrato completo de sus ideas subsiguientes a La sociedad abierta y sus enemigos (de ahora en adelante La sociedad abierta) puede obtenerse desde su libro Conjeturas y refutaciones; de su autobiografía intelectual Búsqueda sin término y también de los escritos recogidos en Después de la sociedad abierta. La Crítica de Popper a Marx y Platón ¿Pero, qué decir de las ideas en La sociedad abierta? Déjenme comenzar con su crítica al marxismo. Aquí él estaba preocupado con el marxismo según era entendido en ese tiempo, es decir, con la clase de ideas a las cuales se habían adheridos los comunistas y los social-demócratas en Austria, y las cuales, digamos, podrían encontrarse entre los científicos inclinados al marxismo a quienes él había conocido brevemente cuando se encontraba en Gran Bretaña antes de trasladarse a Nueva Zelanda. Mientras Popper distinguía y criticaba temas Hegelianos en la obra de Marx, no estaba preocupado con las reinterpretaciones de Marx en términos hegelianos como las de Lukacs o con asuntos acerca del joven Marx. Esto fue, seguramente, en parte debido a su irrelevancia política en ese tiempo y también debido a la posible inaccesibilidad del material recientemente publicado de Marx cuando Popper se encontraba en Nueva Zelanda escribien-

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do La sociedad abierta7. También podría agregarse que no es claro que Marx mismo ofreciera un retrato o descripción de cómo las ideas de su obra temprana podrían ponerse en práctica socialmente y que si uno las juzga por lo que dice en El Capital III, se las podría acusar de ser ambas ingenuas y utópicas. De acuerdo con esto8, no resulta claro que se pueda criticar con justicia a Popper por no haber discutido este material9. ¿Cuáles eran, entonces, las preocupaciones de Popper? En La sociedad abierta, Popper ofreció una discusión detallada y una crítica de los principales lineamientos de la teoría social de Marx10. También proporcionó una crítica metodológica tanto del estatus «científico» de la teoría, así como de algunos supuestos subyacentes acerca del carácter de la teoría social que eran sostenidas por los marxistas en el tiempo en que estaba escribiendo11. En términos más prácticos, Popper era crítico del escepticismo que los marxistas habían exhibido hacia la democracia y hacia las posibilidades de la reforma social. Según Popper, esto se relacionaba con su crítica de lo que él llamaba el «esencialismo» de Marx. Hay, sin embargo, 7 Como Popper indica en su respuesta a Acton en P.A. Schilpp (ed.) The Philosophy

of Karl Popper, La Salle,IL: Open Court, p. 1162.

8 Tengo en mente el reconocimiento de Marx en el Capital III de que persistirá la

necesitad de algún trabajo alienado.

9 Sobre esto, véase también la discusión de H. B. Acton en “Moral Futurism and

the Ethics of Marxism” en P. A. Schilpp (ed) The Philosophy of Karl Popper. La Salle, IL: Open Court, 1974.

10 Es sorprendente que, hasta donde sé, nunca ha habido una respuesta detallada

a Popper por parte de los marxistas. El libro de Conforth, The Open Philosophy and the Open Society, London: Lawrence & Wishart,1968, resulta patético. La mejor discusión que conozco es el artículo de Wal Suchting, “Popper´s Critique of Marx´s Method” en Gregory Currie y Alan Musgrave (eds) Popper and the Human Sciences, Dordrecht etc: Nijhoff, 1985, pp. 147-64. 11 Como ya he discutido esto antes en “Popper´s Critique of Marxism”, Critical

Review, volumen 1, Winter 1986-7, pp.. 62-72, no lo haré aquí.

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dos cuestiones involucradas en todo esto que sería útil separar. Los argumentos de Popper sobre el esencialismo envuelven lo que me parece un número de preocupaciones bastante distintas. Primero, existe la idea de que debe haber algo en común detrás del hecho de que un término pueda aplicarse correctamente a varias cosas diferentes, y que la tarea de la ciencia o de la filosofía consiste en investigar lo que sea esto. Segundo, está la idea de que podemos perfectamente bien buscar las estructuras detrás de cómo las cosas se nos presentan y que el conocimiento de ellas, si tuviésemos éxito, pueden ser de considerable valor explicativo y práctico. Tercero, existe la idea de que si buscamos esencias en el primer o segundo sentido, debiéramos esperar alcanzar un conocimiento tanto cierto como final (en el sentido de que este ofrecería una explicación final). De estas ideas, la primera parece ser un punto muy razonable —y ser, como lo hizo notar Paul Feyerabend, un punto común entre La sociedad abierta de Popper y las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein12—. También parece ser perfectamente razonable el tercero. El segundo punto, no obstante, es controversial. No solamente carece de una conexión necesaria con los puntos primero y tercero, sino —como el mismo Popper pareció indicar cuando aceptó el «esencialismo modificado» como una descripción de su propia posición— su propio realismo respecto de las ciencias teóricas parecería ejemplificar tal visión. He defendido en The Politi12 Sobre esto, véase la reseña de Paul Feyerabend en Philosophical Review LXIV,

1955, pp. 449-93, reimpreso como “Wittgenstein´s Philosophical Investigations”, en G. Pitcher (ed) Wittgenstein, London: Macmillan, 1966, pp. 104-50. Es interesante que en los años 1950, Fereyabend montó una crítica a las críticas de Popper de la obra temprana de Wittgenstein, integrando las observaciones de Popper en The Open Society y en el libro (no publicado entonces) Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, que sugirió que Popper podría publicar.

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cal Thought of Karl Popper que podría argumentarse que tal realismo sería sostenible en ciertas áreas de las ciencias sociales. Las consecuencias no deseadas ni previstas de acciones humanas anteriores pueden constituir estructuras que luego nos limiten de diversos modos. Si tal punto es aceptado, entonces las afirmaciones formuladas por Marx —o, de hecho, por Hayek— sobre los límites de la acción política, podrían en principio, ser correctas —lo que llega a ser importante es evaluar si acaso ellas son o no efectivas o reales, y si lo son, hasta dónde —. La crítica de Popper a la política de Platón es, a primera vista, más difícil de entender. De modo más general Popper era un admirador de la filosofía de Platón. En su obra La sociedad abierta, escrita durante la Segunda Guerra Mundial, ¿por qué debiera Popper haberse preocupado de la política de Platón? La explicación parece haber sido triple. Por un lado, una preocupación amplia de La sociedad abierta se relacionaba con las personas que Popper habría esperado favorecieran los valores humanitarios y la democracia, pero que habrían sido seducidas a estar en oposición a estas posturas debido a la influencia de ciertas ideas filosóficas. El marxismo fue importante aquí. No obstante, para Popper, Platón también había sido importante como una influencia en contra de la democracia. Había aquí un elemento personal en la historia. Una persona que había jugado un papel importante en el desarrollo de las ideas filosóficas de Popper fue Julius Kraft13. Este tuvo con Popper largas conversaciones y discusiones sobre Kant, pero también acerca de la interpretación sobre Kant ofrecida por Leonard Nelson, quien había revivido las ideas del naturalista kantiano del siglo diecinueve J. F. Fries. Nelson escribió sobre una amplia gama de ma13 Véase, sobre Kraft, el largo obituario de Popper, reimpreso ahora en After the

Open Society.

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terias, incluyendo filosofía política, en la cual fue crítico de la democracia. La opinión de Nelson era que había algo paradojal acerca de los demócratas que también eran campeones de ideales tales como justicia —sobre la base que estarían comprometidos con estos ideales específícos y también con todo aquello que la mayoría favoreciera—. Nelson desarrolló estas ideas en numerosos ensayos en los que, en algunos aspectos se representaba a sí mismo como actualizando las tesis de Platón, como un ideal alternativo a la democracia. Nelson sugería, como una alternativa práctica, el desarrollo de organizaciones políticas en las cuales la promoción tuviera lugar —como en el ejército o la Iglesia Católica— en base a la devoción de las personas a los ideales de la organización en lugar de una elección. Como ha explicado H. J. Dahms14, quien entrevistó a Popper acerca de estos asuntos, estas opiniones de Nelson no solo fueron desarrolladas como una filosofía, hubo también una organización establecida sobre los principios nelsonianos y se hizo un intento formal para reclutar a Popper como miembro. Popper no aceptó. Pero esto lo condujo a formular sus razones para discrepar con Nelson, todo lo cual se convirtió en el capítulo dedicado al «Liderazgo» en La sociedad abierta. Un segundo tema relacionado con Platón —y con el tratamiento de Popper sobre Aristóteles— fue claramente el modo en que Popper encontró que las obras de estos autores 14 Véase K.R. Popper con H. J. Dahms y F. Stadler, “Popper und der Viener Kreis-

Aus einem Gespracht mit Sir Karl Popper”, en F. Stadler, Studien zum WienerKreis, Frankfurt: Suhrkamp, 1997; veáse también ahora Malachi Hacohen, “The Young Popper as a Scholarly Field”, en Ian Charles Jarvie, Karl Milford, David W. Miller (eds), Karl Popper: Life and Times, and Values in a World of Facts, Aldershot: Ashgate, 2006, pp.99-110; y Nikolay Milkov, “Karl Popper´s Debt to Leonard Nelson”, Grazer Philosophische Studien 86 (2012), 137-156. https://kw.unipaderborn.de/fileadmin/kw/institute-einrichtungen/ humanwissenschaften/philosophie/milkov/GPS86MilkovKorr01MRN-1.pdf

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eran tratadas en el sistema de educación superior británico, con el cual se encontró mientras enseñaba ética en Nueva Zelanda. El tratamiento de Popper del pensamiento político de Platón fue claramente una reacción contra lo que él pensaba era una interpretación exageradamente generosa de sus puntos de vista llevada a cabo por los traductores y comentadores —vale la pena notar que Otto Neurath, mientras estuvo en Inglaterra, también escribió críticamente sobre la influencia de Platón en la educación alemana 15 —. Tercero, sin embargo, hubo un aspecto en su tratamiento de Platón que él explicó en una presentación acerca de La Sociedad Abierta realizada en Inglaterra muy luego de su llegada allí16. En su conferencia señaló que cuando trabajaba en la obra de Platón, le habían sorprendido ciertos paralelos entre la reacción de Platón a la sociedad abierta de su tiempo y la reacción de Hitler a la sociedad en la que vivía. Esto no fue discutido explícitamente en La sociedad abierta. Sin embargo, el hecho de que Popper fuera sorprendido por este paralelo sirve para explicar algunos aspectos de su tratamiento de Platón (por ejemplo, su discusión de las cuestiones sobre la crianza humana) y también significa que hay un paralelo más claro entre su tratamiento de Marx y de Platón, y su relación con enemigos contemporáneos de la sociedad abierta que, de nuevo, podrían haber sido obvios. En el caso de Platón, Popper claramente no estaba atribuyéndole una influencia como la de Marx, pero su discusion de estas ideas mediante una consideración de ellas en Platón sirvió para ilustrar la 15 Mientras me desempeñaba como asistente de investigación de Popper, él en-

contró una referencia a ciertas similitudes entre su crítica de Platón y la hecha por Neurath y, por su reacción, es claro que no estaba al tanto de este material. Neurath publicó dos artículos relevantes a este tema: “German Education and Democracy”, Journal of Education, 77, 1945, N° 7, pp. 370-1, y Otto Neurath and J.A.Lauwerys, “ Plato´s Republic and German Education”, Journal of Education, 77, 1945, N° 7, pp. 57-59; N° 910, pp.222-224 y N°913, p.394. 16 Véase ahora “On the Theory of Totalitarianism” en After the Open Society.

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preocupación de Popper para tratar opiniones que se critican presentándolas en la forma más fuerte posible17. La Filosofia Politica de Popper ¿Cuál es, entonces, la aproximación personal de Popper a la filosofía política? Me parece útil responder a esta pregunta de tres perspectivas: a) los valores a los que se refiere Popper (y su actitud hacia ellos); b) sus ideas concernientes a cómo establecer una agenda para la política (y de qué modo llevarla a cabo); y c) su preocupación sobre la retroalimentación crítica. En La sociedad abierta y otras publicaciones acerca de temas políticos, Popper apela a dos clases de preocupaciones. Por un lado —y esto se conecta con sus recuerdos de su temprana niñez como se describen en Búsqueda sin término— él reacciona frente al sufrimiento humano y, en este contexto, es un apasionado individualista ético. Por el otro, si bien Popper no es un kantiano en teoría moral, estaba claramente influido por las inquietudes kantianas —Popper es un igualitarista moral—, crítico de la moral heterónoma y enfatizador el juicio moral del individuo. También se hace eco de temas «republicanos» acerca de la necesidad de que la autonomía de las personas esté asegurada mediante leyes universales respaldadas por el poder del Estado18, así como también discute la idea de la unidad racional de la humanidad (de la cual luego se dirá más). 17 Me parece lamentable que no adoptara la misma política con respecto a Hegel:

temas que han sido discutidos en la obra de Hegel por comentadores tales como Bernard Cullen en su, Hegel, segunda edición, Oxford: Blackwell, 1983, que tratan de manera accesible un amplio material del tratamiento de Hegel de la “sociedad civil” que, alguien que adopta la perspectiva de Popper necesita examinar.

18 Véase sobre esto especialmente su “Public Opinion and the Liberal Principles”

en el libro Conjeturas y Refutaciones.

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No obstante, resulta sorprendente que Popper no haya desarrollado una teoría moral sistemática y, de hecho, parece exhibir una aversión a la teorización ética y meta-ética. Como he argumentado en The Political Thougth of Popper, lo que dice acerca de la teoría moral y de la meta-ética parece inconsistente, y él es explícitamente contrario a la idea — que me parecería la aproximación Popperiana más obvia— de extender su epistemología y la teoría de los enunciados básicos al campo de la ética19, que involucra un consenso intersubjetivo siempre abierto. Una contribución clave en La sociedad abierta de Popper es, con todo, su visión del modo en que debe establecerse una agenda política20. En el momento en que estaba escribiendo, Popper estaba bien consciente de la diversidad que existía de ideales políticos, incluso entre aquellos que eran humanitarios en sus sentimientos. En «Valores públicos y privados», él se refiere, particularmente, a los contrastes entre socialistas y liberales. Popper era escéptico concerniente a nuestra capacidad para resolver tales desacuerdos racionalmente. Esto se relaciona con un interesante asunto en su obra que tiene que ver con lo que se podría llamar el ámbito de la razón. En sus escritos tempranos, incluyendo La lógica de la investigación científica, lo que Popper pensaba que sólo estaba abierto a la discusión racional en estricto rigor eran las tesis empíricas y, por otro lado, la matemática y la lógi19 He argumentado que esta aproximación es la que debe adoptar un “Popperia-

no”en mi ensayo”Critical Retionalism and Ethics”, en el libro Rethinking Popper, editado por Zuzana Parusnikova y Robert Cohen, Springer, 2009, pp. 339-55. En este contexto compare J.W.N. Watkins, “ Negative Utilitarianism”, Proceedings of the Aristotelian Society, XXXVII, 1963, pp.95-114, que no es tan utilitaria como parecería a primera vista. 20 El tratamiento más explicito de lo que estaba haciendo, creo yo, se ofrece en su

artículo «Valores Públicos y Privados», que apareció por primera vez en Después de la Sociedad Abierta.

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ca, así como ciertas ideas metodológicas dadas de acuerdo con las metas de la ciencia como telón de fondo. La meta de la ciencia —que era de gran importancia para Popper— era, a fin de cuentas, una cuestión de decisión. Parecía como si los asuntos metafísicos estuvieran en el mismo bote. Como consecuencia de ello, las cuestiones de «decisión» aparecen exageradamente en estos escritos. Sin embargo, en La Sociedad Abierta las cosas estaban mezcladas21. En relación con la moralidad, las cuestiones de decisión aparecen enfatizadas —en una manera que incluso pareciera darle un toque existencialista al libro—. La racionalidad misma también se presenta como si fuera una cuestión de decisión o compromiso. Por otra parte, Whitehead es reprendido por escribir acerca del progreso en metafísica sin ser capaz de dar una aclaración de cómo esta ha de evaluarse (y en un contexto en el que Popper parece escéptico sobre la idea misma). Aun así, al mismo tiempo Popper ponía énfasis sobre la actitud racionalista, y sobre la idea de que podríamos esperar aprender de los demás si reconocemos que aquellos pueden ser una fuente de crítica pertinente y falible acerca de nuestras ideas. Popper mismo, y también Watkins, posteriormente enfatizó estos últimos temas en La Sociedad Abierta. Esto se dio en el contexto de las discusiones originadas por Bartley en su libro Retreat to Commitment22, y más particularmente a la luz de las críticas de Bartley a Popper en el congreso realizado en el Bedford College en 196523. 21 Véase el capítulo 24, sección V de La Sociedad Abierta. 22 W.W. Bartley III, Retreat to Commitment, London, Chatto & Windus, 1964;

segunda edición, La Salle: Open Court, 1984.

23 W.W. Bartley III, “Theories of Demarcation between Science and Metaphysics”,

pp. 40-119, en I. Lakatos y A.E. Musgrave (eds), Problems in the Philosophy of Science, Amsterdam: North-Holland, 1968. Para los comentarios de Watkins, consúltese su carta a Agassi del 18 de Febrero, 1966 en el Archivo Watkins, L.S.E. Archive Watkins, PA10831. Una copia de la carta de Bartley a Popper del 18 de Abril de 1960 se guarda en el archivo de Watkins en la London School of Econo-

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Durante el curso de los años 50, Popper estaba trabajando en el Postcript a su obra La lógica de la investigación científica. Aquí, Popper defendió y desarrolló sus ideas anteriores pero también hizo algunos cambios importantes con respecto a cuestiones sobre la apertura a la crítica. También desarrolló algunas ideas acerca del papel de los «programas metafísicos de investigación» en la ciencia24; ofreció ideas originales que esperaba podrían servir para guiar el desarrollo de la ciencia y también ofreció algunas ideas acerca de cómo podrían evaluarse opiniones metafísicas. Adicionalmente, Bartley discutió sus ideas con Popper, incluyendo algunas críticas a estas. Popper fue muy receptivo a ellas y, de hecho, reformuló algunos pasajes de la quinta edicion de La Sociedad Abierta, a la luz de sus discusiones25. Me parece que vale la pena tener esto presente cuando consideramos las opiniones de Popper acerca de cómo ha de establecerse una agenda política. Si la gente tiene ideas morales y políticas distintas, ¿cómo podríamos proceder? Popper admite roles que pueden jugar el aprendizaje y la discusión. Se refiere, en este contexto, al modo en el cual un personaje en la Santa Juana de George Bernard Shaw es llevado a mics (Correspondencia Watkins-Bartley). Popper reconoció la ayuda de Bartley en la revisión de The Open Society en el volumen 1, página x, y en volumen 2, p. 369, de la edición de 1966. 24 Quién contribuyó aquí y qué, ha sido un tema de cierta controversia, por

ejemplo, con Agassi, enfatizando la importancia de su propia contribución. En la correspondencia de Watkins sobre estas materias, ha sido escéptico de estas pretensiones, subrayando el modo en que Popper, en una nota temprana en la revista Erkenntnis, puso énfasis en el rol de la metafísica en la ciencia. Además, Watkins mismo se involucró en una discusión con varios filósofos británicos en los años 50 sobre el estatus de la metafísica, y escribió dos artículos muy interesantes acerca de su estatus. Sobre las contribuciones de Watkins y de su rol espero discutirlo en un artículo acerca de la obra de Lakatos que presentaré este año en la Australian National University. 25 Una de las razones de la perplejidad de Popper acerca de la crítica de su obra

hecha por Bartley en el congreso realizado en el Bedford College se debió a que previamente ellos habían discutido estos asuntos sin desacuerdos entre ellos.

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revisar su opinión de que Juana de Arco deba ser quemada viva, cuando el se da cuenta de lo que realmente significa y, claramente las personas son capaces de imaginar tales cosas y pueden ser llevadas a corregir sus ideas frente a las reacciones frente éstas, en lugar de tener que esperar a que ocurran. Popper, no obstante, no desarrolla tal postura sistemáticamente, y en La sociedad abierta recalca ideas acerca de la responsabilidad individual en un modo que contrasta con el énfasis intersubjetivo de su teoría de los enunciados básicos en La lógica de la investigación científica. No obstante, lo que Popper efectivamente hace es sugerir que las personas que tienen opiniones diferentes deberían ver si acaso pueden o no llegar a un consenso en cuanto a las cosas que consideran inaceptables, lo cual debería constituir la agenda para la acción política. Esta sugerencia resulta semejante en lo que ocurre en su epistemología en la que se insiste en los casos que podrían falsar las teoría en lugar de confirmarlas. Hay que destacar también que hay un claro paralelo con las ideas de Rawls y de Sustein acerca de una aproximación «política»27, aunque la insistencia de Popper en lo que es inaceptable, y el grado en el cual admite la posibilidad del aprendizaje, indican que hay diferencias en este punto. Adicionalmente, en La filosofía de Karl Popper, Sir Karl —en respuesta a las sugerencias de Lord Boyle— estaba de acuerdo en que la agenda podría establecerse28. Popper de buena gana admite también que propósitos positivos aunque 26

26 Su discusión in “Public and Private Values” hace más claro el carácter de lo que

está sucediendo de modo más claro que lo hace en sí The Open Society.

27 Consúltese John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University

Press, 1993, y Cass Sunstein, “Incompletely Theorized Agreements”, Harvard Law Review , 108, 1995, pp.1733-72. 28 Véase la discusión sobre Boyle en las páginas 855-6 de su artículo, lo que me

parece que es una clara aceptación de este punto, tal como se manifiesta en la oración entre paréntesis en la pág. 1156 de la réplica de Popper en referencia a la Race Relations Act.

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no son compartidos, pueden ser perseguidos por medio de la acción individual: alguien podría, por ejemplo, tratar de inculcar su propio gusto musical en sus amigos —los amigos pueden terminar su amistad, como Popper dice, si esto llega a ser muy fastidioso29—. Como ya he argumentado en otra parte, tampoco parece haber razón alguna para que no haya formas de acción colectiva voluntaria. Tal agenda para la acción política colectiva requeriría, por supuesto, decisiones acerca de cómo ha de ser llevada a cabo. Por otra parte, en situaciones políticas reales habría, presumiblemente, decisiones tomadas acerca de proyectos y políticas para las cuales no hubo un apoyo consensual. Todo esto, no obstante, sería falible. Frente a esto, Popper recalca la necesidad de tener en cuenta que nuestras decisiones afectarán a otros humanos y podrían causarles sufrimiento. Él enfatiza el tema de la «ingeniería social gradual» —aquí el factor clave es que deberíamos ser cuidadosos en que las medidas que tomemos sean aquellas de las cuales podamos aprender si las cosas salen mal, y aquellas sobre las cuales podamos hacer las modificaciones apropiadas—. En términos de aprender que hemos cometido errores, Popper resalta el tema (kantiano) de la «unidad racional del género humano». En la obra de Popper, sin embargo, la racionalidad está estrechamente relacionada con la crítica; y lo que él resalta, apoyando el punto mediante citas a Pericles y a Burke30, es la idea de que, aunque no todos somos capaces de iniciar una política, todos somos capaces de 29 Sin embargo, podría haber alternativas. John Watkins, en sus memorias sobre

Popper presentadas en la Academia Británica, recordaba que Popper al ser invitado por Gombrich a asistir a una ópera en el Covent Garden, terminó taponeándose sus oídos con algodón al no poder soportar la música de Richard Strauss. Consúltese, http//www.proc.britac.ac.uk/tfiles/94p645.pdf. , p.673. 30 Véase las páginas vii y 7 de la quinta edición (1996) de The Open Society.

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reconocer dónde se enfrenta con problemas. La idea aquí es que podríamos cada uno de nosotros tener un conocimiento experto acerca de cómo somos nosotros afectados y aquellos que nos rodean, así como también sobre de las situaciones específicas en las que nos encontramos, las cuales no serían conocidas por quienes son responsables de la formulación de políticas. Democracia Una característica sorprendente de La aociedad abierta de Popper y de sus otros trabajos acerca de la política es que al mismo tiempo que pone énfasis sobre la necesidad de retroalimentación crítica, no dice mucho, en términos institucionales, sobre cómo podría llevarse a cabo. Discutiré esta materia más ampliamente con posterioridad en este ensayo. Con todo, vale la pena decir de inmediato algo acerca del tópico de la democracia. Popper es un demócrata. Además, él es un igualitarista moral y en La Sociedad Abierta es muy mordaz con aquellos conservadores que se consideran superiores a la gente común. (También es claro, a partir de lo que escribía acerca de esto de vez en cuando, que era igualmente crítico de aquellos marxistas que creían ser miembros de una elite, cuya tarea era gobernar en el nombre del proletariado). La discusión de Popper sobre el liderazgo —que se remonta a sus críticas contra las ideas nelsonianas— es corrosiva. Al mismo tiempo, el papel que Popper le asigna a la democracia es limitado. Es condiderada en términos instrumentales en vez de algo inherentemente valioso. Se limita a la tarea de remplazar un gobierno por otro. En este punto, Popper favorece a los sistemas políticos que permitan una clara transparencia y responsabilidad. También es crítico de

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las formas de representación proporcional que tienen como consecuencia que la gente no pueda deshacerse de sus gobernantes fracasados debido a que es posible que reaparezcan como parte de cualquier coalición que se forme después de una elección cuando las personas sean elegidas sobre la base de listas de partido31. Popper podría criticarse por limitar el rol que le asigna a la democracia debido a ser demasiado permisivo y, de este modo, incluir regímenes que la gente siente que no debieran considerarse como «democráticos»32 o, alternativamente, como insuficientes cuando se comparan con ideas acerca de «la democracia deliberativa». Este último punto será examinado en la segunda parte de este ensayo. Pero, por ahora, vale la pena señalar tres puntos sobre la discusión de Popper. El primero es que para Popper, la democracia no es sino un elemento de una ´sociedad abierta´, y si satisface las limitadas ideas de Popper sobre lo que constituye una democracia, eso de ningún modo implica que satisfará sus otros requisitos para que algo sea una sociedad abierta. Segundo, vale la pena tener en cuenta los puntos que extrae de la crítica que hace Nelson a la democracia. Como he explicado, Popper rechazó las ideas de Nelson de reelaborar las opiniones de Platón. Pero, al mismo tiempo, respaldó algunas preocupaciones de Nelson; en particular, que alguien que favorece la democracia sin limitación alguna, pareciera estar comprometido, por ejemplo, a apoyar una decisión de31 Consúltese sobre esto su artículo “On Democracy”, ahora en Después de la

Sociedad Abierta. No todas las formas de representación proporcional tienen la características que Popper critica aquí. 32 Compare, en este contexto, el artículo de Carlos Verdugo titulado “Popper

on Democracy”, presentado en el congreso sobre la obra de Popper realizado en Viena en 2002, cuya traducción, con algunas modificaciones, se encuentra en el presente libro.

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mocrática de reemplazar una democracia por una dictadura. Fue en respuesta a esto que Popper discutió el tema de las «paradojas de la democracia» (y de la libertad) y en este contexto mostró la urgencia de que la pregunta «¿quién debe gobernar?» debiera reemplazarse por la pregunta «¿cómo podemos organizar las instituciones políticas de modo tal que los gobernantes malos o incompetentes estén impedidos de hacer mucho daño?»33. Sin embargo, es preciso tener presente que las respuestas a esta pregunta pueden —como podría afirmarse acerca del sistema gubernamental de Estados Unidos— al mismo tiempo correr el riesgo de bloquear las posibilidades del gobierno de ser suficientemente efectivo para enfrentar cierto tipo de problemas serios34. Tercero, dos cuestiones adicionales podrían aducirse en apoyo a la aproximación de Popper. La primera, es que podemos aquí revisar su punto en relación a las personas que pudiendo ofrecer críticas no son capaces de formular una política. Ya que ciertamente un problema que aquí se produce es que si bien podemos detectar que existen problemas, incluso cuando podemos comunicar esto a los que están en el poder, esto no significa necesariamente que ellos serán capaces de hacer algo para resolverlos. La razón de esto está relacionada con un punto que discutí largamente en mi libro The Political Thought of Karl Popper, y el cual, en consecuencia, lo discutiré aquí solo brevemente. Consiste en que si aceptamos las ideas en torno a la extensión del «esencialismo modificado» a la comprensión de la sociedad, a la cual nos referimos antes en la sección 1.2, podemos, entonces, encontrar que estamos limitados en nuestra capacidad para solucionar problemas debido a que, al hacerlo, entraríamos en conflicto con las ca33 The Open Society, edición de 1966, capítulo 7, p. 121. 34 Compare sobre este tema, Albert Weale, “Nature versus the state? Markets,

states, and environmental protection”, Critical Review, 6 (2,3), 1992, pp.153-70.

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racterísticas estructurales de nuestra sociedad, para la cual hay buenas razones para mantenerla en su lugar35. Ahora bien, en el grado en que tales efectos puedan estar presentes hay un problema para la democracia, justamente en el sentido de que la evaluación de si dichos problemas pueden o no remediarse se presenta como una materia de un juicio experto. Además, que de nuevo puede ser difícil evaluar para los ciudadanos comunes cuáles podrían ser las consecuencias de estos para la capacidad que tendrían los políticos de enfrentar los problemas planteados por aquellos ciudadanos. Al decir esto, no sostengo que no existan medios a travez de los cuales ciertos problemas puedan explicarse a la gente. Sin embargo —como hemos visto recientemente con la crisis financiera global— fácilmente podemos llegar a la situación en la que resulta muy difícil para los ciudadanos juzgar los méritos de distintos diagnósticos de un problema, o de diferentes cursos de acción que se proponen y que podrían adoptarse frente a esta dificultad. Todo esto apunta a temas relacionados con «la esfera pública» —y por lo tanto a la segunda parte del presente ensayo—. Parte II: Problemas de la esfera pública La Sociedad Abierta de Popper fue un libro muy extenso. Pero hay un llamativo vacío en su discusión. Este tiene que ver con problemas institucionales y, más específicamente, con el asunto de cómo los mecanismos de retroalimentación crítica que Popper favorece podrían, de hecho, implementarse en una sociedad abierta. Si una sociedad es pequeña y tiene 35 De Hayek “The Trend of Economic Thinking”, ahora en su libro The Trend of

Economic Thinking, editado por Bruce Caldwell, Chicago: University of Chicago Press, 2009.

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la característica de ser cara-a-cara, parecería que, en principio, podría haber comunicación directa entre los ciudadanos así como entre los ciudadanos y los gobernantes —aunque claramente las relaciones de poder podrían obstaculizar que esto realmente tenga lugar—. No obstante, Popper claramente favorece la idea de que debiera existir la discusión crítica y de que los resultados de esta discusión —así como también la retroalimentación pertinente de todos los ciudadanos— tendría que comunicarse a quienes están tomando decisiones. Pero, ¿Cómo esto puede tener lugar? Podría agregarse que aquí hay un problema adicional. Como Habermas argumentaba en La Transformación Estructural de la Esfera Pública36, los movimientos hacia la mayor apertura social han producido, en el pasado, consecuencias difíciles para la operación de la razón crítica. En el caso de Habermas, argumentaba que la mayor democratización de la política Británica condujo a la destrucción del tipo de tradiciones del ejercicio de la razón crítica que se había desarrollado en las casas de café en el Siglo Dieciocho. He argumentado recientemente que algo similar tuvo lugar con respecto al escenario social que había permitido al Instituto de Asuntos Económicos Británico desarrollarse hasta alcanzar una posición de influencia en el Londres de los años 60 y 7037. Hoy en día, cambios importantes están ocurriendo en relación con los medios de comunicación. El desarrollo de Internet ha hecho, en cierto sentido, que sea posible escuchar la voz de todos. Pero, esto ha llegado con un precio considerable, en el sentido de que aquello que anteriormente ha servido como un foro en el cual podrían debatirse ideas importantes, ha 36 Jurgen Habermas, The Structural Transformatio of the Public Sphere, (1962),

Cambridge, MA: MIT Press, 1989.

37 Véase mi “Lunching for Liberty” para aparecer en R.Leeson (ed) Hayek a

Collective Biography,volumen TBA, Basingtoke: Palgrave-MacMillan, en prensa.

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terminado diluyéndose. Por un lado, periódicos de calidad se han visto cada vez más en dificultades para mantenerse funcionando. El tipo de reportaje investigativo de gran peso y el escrutinio crítico de ideas que, en un momento tuvieron lugar, están siendo remplazados —en los periódicos que han logrado sobrevivir— por ejemplos de opiniones crecientemente obstinadas (por las cuales, uno sospecha, los periódicos no deben pagar mucho), y las cuales no responden a un debate crítico responsable. Por otro lado, en Internet han proliferado sitios para el intercambio de opiniones. En estos, la gente parece terminar predicando a los feligreses, en el sentido de un pequeño grupo de gente, todos los cuales están fundamentalmente de acuerdo. Me parece que Popper ha mostrado una cierta impaciencia hacia las discusiones sobre las condiciones sociales relacionadas con la producción de conocimiento38. Pero, como he argumentado en «The Religious Sect as a Cognitive System»39, y como Ian Jarvie ha explicado extensamente en su muy interesante libro The Republic of Science40, se puede leer la epistemología de Popper como una descripción normativa de las instituciones y prácticas necesarias para la producción del conocimiento científico. Concordantemente, Popper mismo escribió relativamente poco sobre el tópico de las instituciones necesarias para el tipo de retroalimentación crítica que apoyaba. Su artículo «La Opinión Pública y los Principios Liberales» no deja de ser interesante (y es destacable su énfasis 38 Véase en este contexto, su discusión crítica de las contribuciones de un

antropólogo en un congreso en el artículo de Popper,” The Logic of the Social Sciences”. ( Recomendaría consultar la versión de este texto revisada por Popper em Theodor Adorno et al. The Positivist Diapute in German Sociology, London: Heinemann, 1976, en vez de la versión de Popper en In Search of a Better World, London: Routledge, 1992, que es simplemente una traducción del texto alemán).

39 Jeremy Shearmur, “The Religious Sect as a Cognitive System”, Annual Review of

the Social Sciences of Religion, 4, 1980, pp.149-63.

40 Ian Jarvie, The Republic of Science, Amsterdam: Rodopi, 2001.

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en la importancia de una tradición de discusión crítica), pero es sorprendente que Popper no relaciona su recuento con la tarea funcional que la retroalimentación crítica recibe en su Sociedad Abierta41. Me gustaría sugerir aquí la existencia de un importante problema que enfrenta la concepción liberal de la esfera pública —incluso si se le atribuye a esta el papel limitado que se le da en la obra de Popper—. (Aquí uno podría contrastar su aproximación con lo que me parece la expectativa groseramente inflada que uno encuentra en el ámbito del consenso racional, tanto en Habermas como en la literatura sobre «la democracia deliberativa»). Hay dos elementos conectados con esto. El primero tiene que ver con lo que podemos esperar en términos de aprender de los otros. Ya he indicado que el trabajo temprano de Popper ofrecía solamente una concepción limitada del alcance de la razón. Si uno cambia esto a su obra posterior, podríamos resumir sus ideas de la siguiente manera. Primero, existen posibilidades sugeridas para el consenso inter-subjetivo si nos focalizamos en: 1. Afirmaciones empíricas (como se discutieron en La lógica de la investigación científica) que podrían esperarse para refutar teorías científicas particulares; 2. Una agenda de lo que es inaceptable socialmente (donde claramente los ítems de la lista son solo aquellos en los cuales podemos, de hecho, concordar). Más allá de esto, Popper subraya la importancia de la «actitud crítica», y de la posibilidad y lo fructífero de apren41 Artículo de Popper que aparece en su Conjectures and Refutations, London:

Routledge, 1963, fue, de hecho, escrito en una tarde y Popper tenía algunas dudas de si era publicable. (Véase Popper a Watkins, sin fecha, (1954), Archivo Watkins, Archivo LSE, 516.1).

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der de aquellos con opiniones muy distintas de las nuestras. Con todo, vale la pena notar que, en este contexto, su expectativa aquí es que no alcanzaremos consenso. Consideremos, en este contexto, por una parte, su discusión acerca de los intercambios entre aquellos que queman a sus muertos y aquellos quienes se los comen, puesta en escena por el Rey Darío: Popper pensaba que ambos grupos podrían haber aprendido algo, pero era improbable que estuvieran de acuerdo42 y , por otra parte, lo que él dijo acerca de los fructíferos intercambios entre Niels Bohr y Einstein, los cuales, otra vez, no condujeron a ninguna clase de consenso43. Ahora bien, claramente no resuelvo nada con la referencia a las opiniones de Popper. No obstante, lo he hecho como un modo de señalar el problema, esto es, que si alguien desea sugerir que podemos esperar movernos a un consenso más amplio que lo que Popper sugiere, entonces seguramente nos deben dar una noción de teoría del conocimiento —y de diálogo— que haría esto posible. No queda claro que aquellos más optimistas sobre este punto lo hayan intentando, mucho menos haberlo hecho con éxito. No obstante, me parece que los problemas van bastante más allá que esto44. Ello se debe a que había un cierto sentido en el cual las clases de expectativas acerca de cómo un argumento racional operará aquí, y que uno puede encontrar en el ensayo de Kant «¿Qué es la Ilustración?» y en el libro de Mill Sobre la Libertad, luce problemático de otra manera. Se debe a que asumen la existencia de un foro público en el cual 42 Véase Popper, “The Myth of the Framework”, en el libro de Popper, editado por

Mark Notturno, The Myth of the Framework”, London: Routledge, 1994. 43 Véase “On Toleration” que aparece ahora en After the Open Society”.

44 Para una discusión más amplia de aspectos de este asunto, consúltese mu “

Popper and the Problem of Public Sphere”, en Andrea Borghini y Srafano Gattei (ed) Karl Popper Oggi: Una riflessione mulltidisciplinare, Salomone Belforte & C., Roma, Italia, pp. 231-252.

Jeremy Shearmur

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tendrían lugar tales intercambios; una presuposición que los liberales están, hoy en día, anuentes a aceptar. Pero como Robert Young ha argumentado poderosamente, hubo un dramático vuelco a partir del período Victoriano temprano, en el cual, él argumenta, hubo una cultura común educada en publicaciones periódicas, hasta llegar al desarrollo de especializaciones disciplinarias45. El efecto es seguramente real y ha estado crecientemente marcado en mi propio tiempo. Sin embargo, hay razones para suponer que el mismo Young fue demasiado optimista en su punto de partida. Young sugirió que en el período Victoriano temprano la teología natural sirvió como un punto común de referencia. Seguramente, de alguna manera esto era correcto. Pero el trabajo que se ha realizado en la tradición de las ideas pioneras de Darnton acerca de la investigación de audiencias para libros, ha llamado la atención al modo en el que, incluso allí, hubo de hecho una fragmentación de la esfera pública. En este contexto, el trabajo reciente de investigadores sobre el tema de la teología natural ha resultado particularmente sorprendente46. En particular, Topham ha argumentado que una obra clave en la teología natural del Siglo Diecinueve fue leída por diferentes grupos de personas, con distintos propósitos en mente, quienes no interactuaron de modo alguno. Un punto similar acerca de la diversidad de la «esfera pública» ha hecho Nancy Fraser (cuyos intereses en esto, bajo la influencia de Habermas, son más bien diferentes a los míos)47. 45 Robert Young, “ Natural Theology, Victorian Periodicals end the Fragmenta-

tion of a Common Context” en su Darwin´s Metaphores, Cambridge: CUP, 1985. 126-63. Disponible en online en http://human-nature.com/dm/chap5.html.

46 James E. Secord, Victorian Sensation, Chicago: University of Chicago Press,

2003, y especialmente Johnathan Topham, “Beyond “The Common Context”, Isis, 89. 1998, pp.233-62. 47 Véase, por ejemplo, Nancy Fraser, “ Actually Existing Democracy”, Social Text,

números 25/26, 1990,pp. 56-80, doi:10.2307/466240. ( Mwe gustaría agradecer a David West por haber dirigido mi atención la importancia de Fraser en este

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Todo esto presenta un problema: si uno favorece la idea de una esfera pública, ¿Qué ha de hacerse? Una aproximación que pienso no ayuda, es recalcar los nuevos movimientos sociales. Estos ciertamente han sido sorprendentes en su emergencia e influencia en años recientes. Pero me parece que hay dos problemas acerca de ellos si se consideran como una respuesta a nuestro problema. El primero es que parecerían consistir, típicamente, en la reorganización de personas con una mentalidad similar, quienes —no sería poco caritativo decir— se fecundizan entre ellos en relación a su devoción a la causa. Puede haber algo que decir en torno a esto bajo ciertas circunstancias (por ejemplo, si las personas en cuestión han sido excluidas de la esfera pública y han llegado a internalizar esto como una inhibición en contra de la participación cuando está disponible). Pero tal «toma de consciencia» me parece totalmente alejada de lo que está involucrado en la deliberación racional en la esfera pública. En segundo término, tales grupos intentan influir en la política. Pero, en este aspecto, se comportan como una extensión de nuestro existente sistema pluralista de grupos de interés. El problema con esto es que, como ha sido muy bien examinado en la literatura crítica sobre el «neo-pluralismo»48, no todos los intereses pueden ser representados en términos iguales: grupos distintos poseen diferentes medios que los sustentan, así como diferentes capacidades para moverse efectivamente dentro del sistema político. En términos de las actividades regulares de la política, los nuevos movimientos sociales podrían ser un agregado útil, que sirve para superar ciertos sesgos en las estructuras existentes. Como contexto). 48 Para una breve discusión de estos problemas, véase mi “ Hayek and the Spirit of

the Age”, een Norman Barry et al., Hayek “Serfdom” Revisited, London: Institute of Economic Affairs, 1984, pp. 67-85.

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una contribución a la democracia deliberativa no está claro si son de alguna utilidad. ¿Qué debe hacerse entonces? Quisiera sugerir una idea quizás un poco extraña que podría resultar ser una contribución parcial a la solución de este problema. Esta consiste en que podría ser útil considerar aquí la Cámara de los Lores Británica, y en particular el rol de los Pares Vitalicios[Life Peers] dentro de ella, todo esto como un modo de aproximarnos al problema. En este sentido, hay cuatro cosas que me parecen significativas. Primero, el modo como la Cámara de los Lores Británica se ha desarrollado ejemplifica bien la idea de la tradición de deliberación crítica a la cual Popper se refería en su ensayo «La Opinión Pública y los Principios Liberales». Como lo señala la polarización de la política en Estados Unidos (y, crecientemente, de la política Australiana), puede resultar demasiado fácil para los sistemas políticos democráticos degenerar en la hostilidad mutua y el abuso, haciendo casi imposible que pueda tener lugar el aprender de los demás. En contraste con esto, el debate en la Cámara de los Lores a menudo es realmente de primer nivel. Segundo, los Pares Vitalicios son personas distinguidas provenientes de una variedad de sectores sociales. Al asumir tal posición, los miembros de tales sectores mientras permanecen relacionados con el ámbito del cual fueron seleccionados, renuncian a cualquier ambición en tal ámbito. Así, digamos, un catedrático que aceptó tal posición, mediante esta aceptación, indica que ya no espera proseguir en su propio campo de investigación o intentar una promoción dentro del mundo académico. Un político, al aceptar ser un Par Vitalicio, pone de manifiesto que sus ambiciones políticas han llegado a su fin.

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Tercero, se comprometen a participar en discusiones en la esfera pública en lugar de simplemente propugnar sus propios intereses o los intereses del grupo con el cual están asociados. Ciertamente ellos podrían hablar de las preocupaciones de tal grupo. Pero lo harían en un contexto en el cual se da por sentado que tratarían de argumentar y estar dispuestos a ser receptivos a la crítica. Aquí, sus antecedentes les otorgarían peso y seriedad. En el pasado me he sorprendido por el modo en el cual, digamos, Ministros del Interior en el sistema Británico, quienes deseaban cosas tales como más amplios poderes a la policía, se les frenó en su empeño cuando antiguos Ministros del Interior en la Cámara de los Lores indicaron que, a su juicio, no se había establecido un buen argumento para hacer esto. Otra importante característica de la Cámara de los Lores es que, en el evento de ser admitidos como Par Vitalicio, se les concede respeto y otras personas se comprometen a tomar en serio lo que tengan que decir, tanto dentro como fuera de la Cámara de los Lores49. Cuarto, es importante tener en mente que, en este caso, la forma de representación no es democrática, sino algo relacionado más bien con las formas de organización de una sociedad. Los trabajadores no estarían representados como tales, pero pueden tener voz a través de un personero de los sindicatos o, digamos, mediante un abogado laboral radical o inconformista. El contacto con la gente real y sus preocupaciones podría mejorarse si tuvieran buenas oficinas, con un número de personal que pudiesen tanto apoyarlos como también servir de enlaces con los sectores sociales con los cuales están vinculados. Podría objetarse lo siguiente: ¿pero acaso no necesitamos representación directa? Frente a esto 49 Me parece que esto ofrece una interesante manera en la cual pueden ser reme-

diadas las preocupaciones exploradas por Deborah Tannen ( cf., su Talking from 9 to 5, New York: Morrow, 1994) acerca del modo en el cual las voces de las mujeres pueden no ser tomadas seriamente.

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yo respondería que, en parte, las personas todavía tendrían más representación política ordinaria; y por otro lado, que no es necesariamente el caso que la gente se represente a sí misma más efectivamente. Hay un viejo dicho: «Aquel que se representa a sí mismo (en un tribunal) tiene a un tonto como cliente». Mas bien, distintas partes de la sociedad recibirían representación mediante un proceso consensual, parecido al modo en que, corrientemente, se eligen los jueces como adecuados para desempeñarse en tal rol. Sugeriría que vale la pena pensar en tal grupo, pero también como un modo en el cual se pueden examinar temas o problemas más amplios concerniente a la esfera pública. Esto se debe a que actualmente hay grupos que desean pronunciarse sobre algún punto, y típicamente los blogueros así lo hacen, con la esperanza de que sus preocupaciones serán tomadas en consideración por los principales medios de información. Sin embargo, justamente estas instituciones se están debilitando. Si se repiensan a sí mismos como tratando de dirigirse a la Cámara de los Lores y si esta Cámara se convierten en un foco de nuestra atención como un foro de importancia50, entonces podrían superarse algunas de las dificultades que hoy experimentamos en términos de los efectos de los desarrollos técnicos en la esfera pública. Tales ideas son claramente controversiales. Con todo, en vez de tratar de defenderlas, movámonos a una línea posible de objeción —y a un problema que, así como están las cosas, no tengo claridad acerca de cómo resolverlo—. Hay, obviamente, un paralelo entre las ideas que he mencionado y las ideas de Hegel acerca de la representación de los individuos a través de la sección de la economía con la 50 Por ejemplo, la manera como inicialmente Ha sido transmitido por C-Span

and sus equivalentes nacionales.

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que se asocian mediante su pertenencia a «corporaciones». Adicionalmente a los obvios problemas de aquellos que no parecen calzar en ninguna categoría, me parece que hay la siguiente dificultad. Las ideas de Hegel parecerían funcionar en la medida en que los arreglos económicos y sociales en un país calcen muy bien con los límites geográficos de un Estado. Pero, aún en su tiempo, la actividad económica sobrepasaba las fronteras de algunos países. Además hoy en día, muchos de los problemas de un país dependen crucialmente de decisiones tomadas en otros lugares y sobre asuntos relacionados con la economía mundial y el medio ambiente global. Todo esto, me parece, representa un desafío real a la idea de una «esfera pública». Se podría responder argumentando que las corporaciones internacionales que juegan un rol importante en la economía de un país deberían ellas mismas estar representadas en la Cámara de los Lores. Sería importante que personas experimentadas que los representaran estuvieran involucradas en la deliberación pública —no menos porque, como el presidente Obama comentaba recientemente en una entrevista dada a The Economist51—, pueden haber diferencias significativas entre los ideales de quienes manejan corporaciones y que pueden exponerse durante un almuerzo con el presidente de los Estados Unidos, y aquello por lo cual presionan a través de sus cabilderos en las negociaciones. Si las declaraciones mesuradas sobre ideales estuvieran sujetas a registro público —incluso si estuvieran acompañadas por el realismo concerniente a las dificultades para alcanzarlas— esto podría suministrar una manera en la cual las corporaciones podrían entonces ser consideradas responsables.

51 Véase http://www.economist.com/blogs/democracyinamerica/2014/08/

econocmist-interviews-barack-obama-0, consultada en 8/4/14.

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Con todo, hay un problema más amplio. ¿Qué habría que hacer con problemas o cuestiones de carácter internacional? Lo que tenemos aquí parece extremadamente inadecuado. Las Naciones Unidas y aquellos involucrados en el desarrollo de la ley internacional, de ninguna manera representan las inquietudes de aquellos países de los cuales provienen. Así mismo, cuando los políticos van al extranjero a realizar acuerdos internacionales, ellos parecen escapar de los mecanismos habituales de responsabilidad política. (Es también sorprendente que en Australia, lo que parecía un consenso internacional acerca de la necesidad de enfrentar las emisiones de carbón, podría simplemente repudiarse sobre la base de lo que sería popular, políticamente hablando, a nivel nacional). Todo esto parece presentar un problema masivo. Las instituciones que juegan un rol amplio en la constitución de las esferas públicas que tenemos hoy son de carácter típicamente regional o nacional. En tales contextos típicamente entendemos a la gente, de donde vienen, y el idioma que emplean. En contraste, se dice que es muy complicado saber qué hacer con los políticos extranjeros. La Unión Europea ha fallado totalmente en solucionar el problema de constituirse en un foro en el cual pueda haber discusiones útiles que sean fácilmente inteligibles a sus distintos ciudadanos. El problema con el cual concluyo —y que en este momento ignoro cómo resolver— es, por lo tanto: cómo enfrentar y resolver el problema de la esfera pública en una escala global. No soy el único en hacer presente la cuestión —Nancy Fraser, y sus colaboradores que contribuyeron al libro Transnationalizing the Public Sphere52—, están claramente enfrentando el problema (aunque desde una perspectiva muy distinta a la mía) —pero 52 Véase Nancy Fraser y otros, Transnationalizing the Public Sphere, ed. Kate

Nash, Cambridge: Polity, 2014.

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no está claro, hasta ahora, que alguien haya encontrado una respuesta sobre lo que debe hacerse—.

Problemas con la concepción de Popper sobre la democracia Carlos Verdugo Serna1

Introducción La filosofía política de Popper es tan original y desafiante como su filosofía de la ciencia. Estimo que ambas son mayormente correctas y continúan siendo muy importantes y relevantes para los debates actuales en ambos campos. Con todo, y como sucede con todas las grandes obras filosóficas, ambas pueden mejorarse a la luz de la crítica, o por lo menos así argumentaré con respecto a la primera2. En lo que creo que corresponde a una verdadera actitud popperiana, deseo formular algunas críticas a la concepción o «definición» de la democracia expuestas por Sir Karl. O dicho de una manera más específica, al criterio utilizado por él para distinguir entre la democracia y otras formas de gobierno. Pero antes de formular mi desacuerdo lo más claramente posible creo necesario recordar brevemente algunas características fundamentales de la filosofía política de Popper3. 1 Instituto de Filosofía, Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaí-

so, Chile.

2 Este trabajo, con algunas modificaciones para la presente edición, corresponde

a la ponencia «Popper on Democracy» presentada en el Congreso Internacional KARL POPPER 2002, realizado en Viena, del 3 al 7 de julio de ese mismo año. A este encuentro, en conmemoración del centenario del nacimiento de Popper (28 de julio de 1902), asistieron más de 300 personas de más de 50 países. 3 Una de las mejores exposiciones de la filosofía política de Popper es el libro de

Jeremy Shearmur The Political Thougth of Karl Popper, publicado por Routledge en el año 1996. Esta obra es producto de un profundo conocimiento no solo de

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Problemas con la concepción de Popper sobre la democracia

I. La filosofía política de Popper Como el mismo Popper lo ha señalado en reiteradas ocasiones, su filosofía política se halla estrechamente ligada a su teoría del conocimiento expuesta en su fundacional libro Logik der Forschung (1934), traducida al inglés en 1959 como The Logic of Scientific Discovery y al español con el título La lógica de la investigación científica, en 1962. De este modo, al referirse a otras dos de sus principales obras, The Poverty of Historicism (1957), traducida al español como La miseria del historicismo (1961), y a su monumental libro The Open Society and Its Enemies (1945), traducida al español como La sociedad abierta y sus enemigos (1957), Popper declaraba: Ambas se desarrollaron a partir de la teoría del conocimiento de Logik der Forschung y de mi convicción de que nuestras concepciones, que son a menudo inconscientes, sobre la teoría del conocimiento y sus problemas centrales («¿Qué podemos conocer?», «¿Cuán cierto es nuestro conocimiento?») son decisivas para nuestra actitud hacia nosotros mismos y hacia la política (Schilpp, 1974: 91)4.

Como sabemos, según Popper, el desarrollo del conocimiento científico procede a través de un proceso de ensayo y eliminación del error y, en especial, mediante la búsqueda consciente de nuestros errores. En otras palabras, la adopción del método crítico se constituye en el principal instrumento del crecimiento y progreso de la ciencia. Esta aproximación crítica puede aplicarse más allá de la actividad científica y, en realidad, es aplicable a toda situación en la que frente a un problema determinado debamos ensayar alguna solución tentativa y en la que, debido a nuestra inevitable falibilidad, podamos cometer errores y aprender la filosofía de Popper sino también de su colaboración con él mientras fuera su ayudante por 8 años en la London School of Economics and Political Science. 4 Mi traducción.

Carlos Verdugo Serna

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de ellos. Indudablemente, la política es una actividad donde cometemos errores y en la que esperamos y es necesario aprender de las equivocaciones. Para Popper, en el campo de lo político la actitud crítica o racional requiere de la libre discusión y de la posibilidad de criticar las decisiones y las acciones tomadas por quienes ejercen el poder. En este sentido, la adopción del método crítico y de la actitud crítica se opone frontalmente a toda forma de dogmatismo o autoritarismo tanto epistemológico como político. De hecho, bautizó su filosofía con el nombre de Racionalismo Crítico5. Sin embargo, un racionalista crítico se compromete no solo con una posición filosófica, con una actitud o con un método, sino con una forma o estilo de vida todo lo que a su vez involucra ciertas consecuencias de carácter ético, social y político. Tal como lo muestra el título de su obra fundamental en filosofía política, Popper señala que un racionalista crítico abogará y estará comprometido necesariamente con una «sociedad abierta». En términos generales, esta consiste en una sociedad pluralista en la cual es posible tener, expresar y abogar por distintas concepciones sobre qué tipo de sociedad es la más deseable, los fines de ella, y los medios para alcanzarla y realizarla (excepto el uso de la violencia). En una sociedad abierta no solo es legítimo, sino deseable y necesario que los ciudadanos puedan proponer diferentes soluciones a los distintos y numerosos problemas que surgen al interior de ella. La sociedad propugnada por Sir Karl es aquella don5 Sin duda la mejor exposición y defensa del Racionalismo Crítico (incluyendo

algunas reformulaciones de esta posición filosófica), ha sido realizada por David Miller, estrecho colaborador de Popper, en su libro Critical Rationalism, A Restatement and Defense (1994) y también en Out of Error (2006). Para nuevos aportes al Racionalismo Crítico véase el ensayo de Miller en el presente volumen.

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de toda persona es, en principio, libre para evaluar y criticar las soluciones y medidas propuestas por otros ciudadanos y, especialmente, por los gobernantes. Esto último permite que las decisiones gubernamentales puedan modificarse a la luz de la crítica racional y pacífica6. En una entrevista a Popper realizada por la revista inglesa Encounter (Vol. 38, N° 5, 1972) titulada «Sobre la razón y la sociedad abierta», él cita dos rasgos característicos de una sociedad abierta. En primer lugar, no sólo debe ser posible el debate libre, y en especial la discusión sobre la conveniencia o inconveniencia de las decisiones gubernamentales, sino además que este debate sea capaz de ejercer una influencia real en la política. En segundo lugar, deben existir instituciones destinadas a proteger la libertad, así como también a los ciudadanos más pobres y débiles económicamente. En una sociedad abierta el Estado debe amparar a los ciudadanos no únicamente de toda violencia física, sino además del abuso que pueda ejercerse mediante la fuerza económica. Finalmente, en esta entrevista señala enfáticamente la relevancia fundamental que tiene para la apertura de una sociedad la existencia garantizada de la libertad de palabra y de prensa, así como de una oposición política racional e influyente7. 6 Una lista exhaustiva de varias caracterizaciones de la sociedad abierta, que se encuentran en la mayor parte de las publicaciones de Popper, puede encontrarse en los anexos 3 y 4 a la Tesis de Grado (no publicada), desarrollada bajo mi dirección, del alumno de la Carrera de Pedagogía en Filosofía del Instituto de Filosofía, de la Universidad de Valparaíso, Sr. Rodrigo Ordenes B. Dicho trabajo también es muy útil para conocer las diversas nociones o caracterizaciones de la democracia que pueden encontrarse en la filosofía política de Sir Karl. 7 Sin lugar a dudas, el mayor aporte en español para acceder a la colección más

importante de artículos inéditos de Popper sobre la sociedad abierta, la democracia y en general a temas relacionados con la sociedad y la política, es la edición de Jeremy Shearmur y Pier Norris Turner del libro Después de La sociedad abierta, publicado en 2014. La mayor parte del material fue obtenido del Popper Archive de la Hoover Institution de la Universidad de Stanford, EEUU, así como de la Biblioteca Popper de la Universidad de Klagenfurt, Austria.


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II. El rechazo de Popper a la concepción de la democracia como gobierno del pueblo Tempranamente en 1945 Popper señalaba en La sociedad abierta y sus enemigos que por el término «democracia» no se refería a algo tan vago como «el gobierno del pueblo» o «el gobierno de la mayoría». Según Sir Karl, la democracia no sólo nunca había sido el gobierno del pueblo sino que tampoco podría o debiera serlo. Sostenía que la objeción más fuerte en contra de una noción de democracia basada en la idea del gobierno del pueblo es que ella apoyaba una postura relativista y autoritaria. De acuerdo con ésta, el pueblo o la mayoría siempre está en lo correcto y nunca actúa injustamente. Con todo, el rechazo de Popper de la tradicional y popular definición de «democracia» como «el gobierno de la mayoría» descansaba sobre una consideración adicional muy importante, a saber, poder evitar lo que se denominó como «la paradoja de la democracia» que consiste en el siguiente problema: ¿Qué se debe hacer si alguna vez el pueblo vota mayoritariamente por eliminar la democracia y establecer una dictadura o una tiranía? Esta dificultad se produce en el momento en que aceptamos definir o caracterizar a la democracia fundamentalmente como el gobierno de la mayoría del pueblo. De este modo, quien sostenga esta visión de la democracia no podría, sin contradecirse, luchar en contra de un gobierno totalitario, dictatorial o tiránico, en el caso que haya sido elegido por una eventual mayoría del pueblo —todo esto a pesar de que tal gobierno contemple el gobierno de una minoría que suprima la libertad política, la libertad de expresión, el pluralismo y la tolerancia—. Es importante destacar que el análisis de Popper sobre la naturaleza de la democracia, o del gobierno democrático, se inserta en la convicción temprana de que la política no trata

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o no debe preocuparse del problema —o de la interrogante— ¿Quién debe gobernar? Como puede verse a través de diversos escritos empezando por The Open Society and Its Enemies de 1945, para el filósofo austríaco-inglés el problema fundamental de la política más bien puede expresarse en las preguntas: «¿En qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los gobernantes malos o incapaces no puedan hacer demasiado daño?» y «¿Cómo podemos organizar el Estado y el Gobierno de modo que ni siquiera los gobernantes malos o incapaces puedan causar males excesivamente graves?»8. La permanencia de esta convicción sobre lo que consideraba como el problema más importante de la política puede verse en una conferencia de Popper en 1988, seis años antes de su muerte: Hace cincuenta años atrás me propuse enterrar esta pregunta de una vez para siempre. Propuse, por lo tanto, reemplazar la pregunta platónica «¿quién debe gobernar?» por una completamente diferente: «¿hay formas de gobierno que son moralmente reprensibles?» y su opuesta «¿hay formas de gobierno que nos permiten liberarnos de un gobierno perverso o incluso simplemente incompetente o dañino?» (Popper, 1998: 107).

III. La concepción de Popper de la democracia A través de toda su obra en filosofía de la política Popper propuso una nueva manera de entender la democracia. También señaló que para él existían solamente dos tipos de 8 Otras formulaciones similares que pueden encontrarse en los textos de Popper

son: «¿Cómo podemos crear instituciones de forma que incluso los gobernantes incompetentes o poco honestos no puedan causar mucho daño?» (Popper, 1994: 277-278) y «¿Cómo podemos organizar nuestras instituciones de forma que los gobernantes malos e incompetentes (a los cuales, por supuesto, hemos de intentar evitar, pero que de todos modos podemos tener) nos causen sólo el mínimo daño?» (Popper, 1994: 69).


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gobierno: aquellos en los cuales los gobernados pueden librarse de sus gobernantes sin violencia o derramamiento de sangre, y aquellos en los cuales pueden librarse solamente por esos medios. Popper propuso denominar «democracia» al primero de estos tipos de gobierno y «tiranía» o «dictadura» al segundo. Así, por ejemplo, en La sociedad abierta y sus enemigos encontramos el siguiente criterio para identificar un gobierno democrático: Podemos distinguir dos tipos de gobierno. El primer tipo consiste en gobiernos de los cuales podemos librarnos sin derramamiento de sangre —por ejemplo, mediante elecciones generales; es decir, las instituciones sociales suministran medios a través de los cuales los gobernantes pueden ser destituidos por los gobernados… El segundo tipo consiste en gobiernos en los cuales los gobernados no pueden librarse de sus gobernantes excepto mediante una revolución exitosa —es decir, en la mayoría de los casos ni siquiera de este modo. Sugiero el término «democracia» como un rótulo breve para el primer tipo de gobierno, y el término “tiranía” o “dictadura” para el segundo. Creo que esto corresponde cercanamente al uso tradicional (Popper, 2013: 118)9.

En esta misma obra Popper establece con mayor claridad un criterio para demarcar la democracia de otras formas de gobierno: En una democracia los poderes de los gobernantes deben estar limitados y el criterio de la democracia es este: en una democracia el que manda, esto es, el gobierno puede ser destituido por los gobernados sin derramamiento de sangre (Popper, 2013: 368).

La siguiente cita tomada de su artículo de 1987 titulado «Sobre la teoría de la democracia» nos permite apreciar que este criterio permanecía totalmente vigente por medio siglo: Hablando con propiedad, existen únicamente dos formas de gobierno: aquellas en las que es posible derrocar el gobierno sin de9 Mi traducción.

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Problemas con la concepción de Popper sobre la democracia rramamiento de sangre por medio de una votación y aquellas en las que esto es imposible. De esto es lo que se trata, pero no de cómo se denomina esa forma de gobierno. Habitualmente se denomina a la primera forma “democracia” y a la segunda “dictadura” o “tiranía”. Pero no consiste en discutir sobre palabras (como la República Democrática Alemana). Lo único decisivo es la destitubilidad del gobierno sin derramamiento de sangre (Popper, 1995: 176).

En esta cita y en otras Popper señala que existen diferentes métodos o procedimientos para realizar esta destitución, entre ellos, nuevas elecciones o una asamblea nacional, o mediante la votación en un Parlamento elegido. Lo importante es que sea decidido por una mayoría ya sea de votantes o representantes. Lo que se debe tener en cuenta es la insistencia y la repetición de Popper a través de sus publicaciones que la diferencia entre una democracia y una tiranía, o dictadura, es que bajo una democracia es posible deshacernos del gobierno sin derramamiento de sangre y bajo una tiranía, o dictadura, no podemos hacerlo10. Antes de finalizar esta sección debo dejar muy claro que, en sentido estricto, Popper nunca intentó dar una definición del vocablo «democracia». En primer lugar, porque no creía en la utilidad ni necesidad de las definiciones. De hecho, estuvo siempre en contra de la idea de la existencia de definiciones «reales» que expusieran la esencia de algo o de dar definiciones nominales, por ejemplo, tratar de establecer «el significado esencial» del significado de un término, por 10 Refiriéndose a la frase de Churchill «La democracia es la peor forma de gobier-

no, a excepción de todas las demás», Popper dice: “Con ella quería decir que no hay ninguna forma de gobierno buena. Solo existen las incorregiblemente malas, que sólo pueden sustituirse por la fuerza, y aquellas en las que el gobierno puede ser depuesto por medio de una votación. La posibilidad de deponer un gobierno sin necesidad de liarse a tiros es la cualidad más importante que ostenta la democracia” (Popper, 1995: 152). Esta es tan sólo otras de las formulaciones de Popper donde la democracia se distingue de las dictaduras y tiranías por la forma o el procedimiento para poder cambiar de gobierno.


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ejemplo, de «democracia». Esto a su vez está estrechamente relacionado con el rechazo de Popper a la doctrina filosófica que denominó esencialismo y que estaría detrás de preguntas del tipo «¿Qué es el hombre?», «¿Qué es la justicia», o «¿Qué es la democracia». La respuesta a esta clase de preguntas esencialistas normalmente adopta la forma «El hombre es…», o «La democracia es…», etc. Se podría alegar que Popper parece incurrir en este tipo de prácticas, al usar la expresión «esto es» o «es decir», aparentemente en lugar de la palabra «es». He aquí un par de ejemplos: La democracia, es decir, el freno y contrapeso del voto popular, ha resultado ser la mejor de todas las instituciones que conocemos para resolver nuestros problemas (Popper, 2010: 312). Una sociedad abierta (esto es, una sociedad basada en la idea de no meramente tolerar opiniones discrepantes sino respetarlas) y una democracia (esto es, una forma de gobierno dedicada a la protección de una sociedad abierta) no pueden florecer si la ciencia se convierte en la posesión exclusiva de un conjunto cerrado de especialistas (Popper, 1994: 110).

Sin embargo, debemos considerar más bien que con la expresión «esto es» [en el texto en inglés «that is»] se quiere explicitar o aclarar más lo que se ha expresado antes o, incluso, corregir o complementar algo que se ha dicho o afirmado previamente. En otras palabras, debemos entender que Popper está haciendo una propuesta acerca de cómo podemos conceptualizar la democracia cuando estamos interesados en reflexionar sobre las distintas formas posibles de gobierno.

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IV. Problemas con el criterio para distinguir las formas de gobierno En esta sección queremos formular algunas críticas al criterio propuesto por Popper para distinguir un gobierno democrático de un gobierno tiránico o dictatorial. Recordemos que, según Sir Karl, el criterio de la democracia es el siguiente: «en una democracia el que manda, esto es, el gobierno, puede ser destituido por los gobernantes sin derramamiento de sangre». Nuestra crítica a este criterio que consideramos puramente procedimental —esto es, que pone el énfasis o el elemento distintivo exclusivamente en el método o procedimiento para cambiar o destituir al gobierno— es inadecuado al ser demasiado amplio. Por ejemplo, formas de gobierno que el sentido común e incluso especialistas en ciencias políticas o filósofos de la política considerarían sencillamente no democráticos o dictatoriales deberían, según el criterio de Popper, ser reconocidos o considerados como democráticos11. Dos claros ejemplos recientes muestran tales dificultades. El primero tiene que ver con el caso del colapso euro-soviético ocurrido entre los años 1989 y 1991. Para Popper, y para muchos estudiosos de la política mundial, los regímenes políticos que constituían la Unión Soviética eran considerados claros ejemplos de gobiernos dictatoriales. Sin embargo, tal como lo señaló el historiador marxista Eric Hohsbawn, ninguno de los regímenes de la llamada Europa Oriental fue derrocado. Si consideramos los ejemplos de Checoslovaquia y la República Democrática Alemana, Hohsbawn señala que: “en ambos casos los dirigentes se marcharon pacíficamente

11 Jeremy Shearmur reconoce esta dificultad en la nota 32, pág. 112, de su contri-

bución en el presente libro.


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cuando se convencieron de que su tiempo se había acabado” (Hobsbawn, 1998: 486). Lo anterior demuestra cómo ciertos regímenes considerados claramente como dictatoriales o tiránicos abandonaron el poder sin violencia o derramamiento de sangre que, como hemos visto, es un rasgo que Popper les atribuye exclusivamente a los gobiernos democráticos. Esto parece ser no sólo inaceptable sino realmente paradojal. Quizás este es el motivo por el cual Hobsbawn enfatiza que lo ocurrido con los regímenes comunistas puede estimarse como “una inconsciente venganza de la propaganda occidental que había afirmado que eso era precisamente lo que no podían hacer los regímenes totalitarios” (Hobsbawn, 1998:486). Parece obvio que para este historiador marxista, y para la gran mayoría de los filósofos de la política y para los politólogos contemporaneos, estos regímenes no dejaron de ser totalitarios o dictatoriales sobre la base de cómo abandonaron el poder político sin importar como lo ejercieron. Indudablemente que el mismo problema surge al analizar los eventos que ocurrieron en Chile, donde en 1973 las Fuerzas Armadas y de Orden derrocaron violentamente el gobierno de Salvador Allende. Como consecuencia de este derrocamiento fue disuelto el Parlamento, los partidos políticos quedaron fuera de la ley, dejaron de respetarse los derechos a la libre expresión y de reunión, incluyendo manifestaciones públicas no organizadas por el gobierno militar, se suprimió toda posibilidad de criticar al régimen de Pinochet, y lo que fue más grave, se violaron algunos de los derechos humanos más importantes, lo que produjo la tortura, la muerte y el desaparecimiento de muchas personas. Durante 18 años los chilenos no podían destituir el gobierno militar por medios pacíficos, mucho menos mediante elecciones. Por consiguiente, y según el criterio de demarcación de Po-

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pper, el gobierno de Pinochet era un gobierno dictatorial o un claro ejemplo de tiranía. Sin embargo, en 1980 se promulgó una nueva Constitución que establecía la posibilidad de elecciones presidenciales que dependían del resultado de un plebiscito, el cual se realizó en 1989. Pinochet perdió en el plebiscito. Como resultado, se convocó a elecciones presidenciales en 1990. Terminó así el gobierno militar después de 18 años y los chilenos pudieron librarse del régimen militar sin violencia ni derramamiento de sangre. Si aplicamos, sin más, el criterio de Popper, según el cual lo que determina si un gobierno es democrático o no es la posibilidad de destituirlo sin derramamiento de sangre, entonces el gobierno militar de Pinochet puede clasificarse o reconocerse como un gobierno democrático. Parece evidente que el criterio de Popper arrojaría un resultado paradojal y difícilmente aceptable para la gran mayoría de los chilenos —excepto, por supuesto, para aquellos que apoyaron lo que fue, a todas luces, una dictadura militar violadora de casi todas las condiciones de una sociedad abierta o libre—. V. Una propuesta de solución Por supuesto, el resultado anterior es paradojal y rechazable en principio. Sin duda, constituye una consecuencia inesperada e indeseable para quienes atribuimos a la filosofía política de Popper una importante contribución no solo al desarrollo de una teoría del Estado y del gobierno democrático, sino —lo que es más importante— a la defensa de una sociedad abierta. Estimo que el problema se produce cuando Popper intenta caracterizar la democracia —aunque no definirla, esto es, suministrar condiciones necesarias y suficientes para que


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una forma de gobierno sea una democracia—, de manera pura o exclusivamente procedimental, esto es, por el modo o procedimiento que se emplea para sustituir un gobierno. La solución a este problema consiste en mostrar que la concepción de la democracia de Popper es más amplia y se distingue por otras condiciones que van mucho más allá de establecer simplemente un procedimiento para deshacerse o cambiar a los gobernantes. De hecho, tempranamente Popper, en su gran obra La sociedad abierta y sus enemigos, mientras discutía la admisibilidad del tiranicidio, esto es, de una revolución violenta como un medio legítimo o justificado de poner fin a una tiranía cuando no hubiese ninguna otra posibilidad de hacerlo, declaraba: Pero también creo que tal revolución debiera tener como único fin el establecimiento de una democracia; y por una democracia no entiendo algo tan vago como «el gobierno del pueblo» o «el gobierno de la mayoría» sino un conjunto de instituciones (especialmente entre ellas las elecciones generales, esto es, el derecho del pueblo de deshacerse de su gobierno) lo cual permite el control público de sus gobernantes y de su destitución por los gobernados, y que hace posible a los gobernados lograr reformas sin usar la violencia, incluso en contra de la voluntad de los gobernantes (Popper, 1981: 329-330).

En una conferencia dictada en 1963 titulada «La sociedad abierta y el Estado democrático», Popper señala lo que entiende por Estado democrático o «democracia»: Por Estado democrático, por otro lado, entiendo un conjunto de instituciones, como por ejemplo una constitución, un derecho civil y un derecho penal, órganos legislativos y ejecutivos, así como el gobierno y las leyes por medio de las cuales [el gobierno] es elegido, los tribunales de justicia, la administración pública, los órganos de sanidad pública, defensa y demás (Popper, 2010: 309).

En esta misma conferencia se enfatiza que también con el nombre de «democracia» se entiende un sistema de institu-

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ciones políticas destinadas a establecer un sistema de frenos y contrapesos, es decir, la democracia requiere de un sistema de controles mutuos entre, por ejemplo, el poder ejecutivo, el poder legislativo y el poder judicial. De hecho, Popper ha caracterizado a la democracia como un marco institucional en términos de un Estado de derecho, donde el voto de la mayoría es un elemento primordial. Todo esto, y las citas anteriores, muestran claramente que el concepto de democracia en Popper involucra ciertas condiciones sustantivas y no meramente procedimentales para distinguir la democracia de otros regímenes, tales como una dictadura o una tiranía. Resulta extraño y desconcertante que Popper haya enfatizado, a mi juicio, excesivamente, el procedimiento para destituir o cambiar un gobierno, como criterio de demarcación o distinción entre formas de gobierno. Lo que me parece claro es que la forma como un gobierno es sustituído, no puede ser una condición suficiente para catalogar un gobierno como democrático en vez de dictatorial o tiránico. Creo que Popper enfatizó exactamente esto al expresar que la democracia es una forma de gobierno dedicada a la protección de una sociedad abierta. Quisiera terminar conjeturando que una posible y plausible explicación a esta innecesaria dificultad en la manera como Popper caracterizó —a veces— la democracia y propuso un criterio para demarcarla es que, en su afán de criticar ciertas definiciones tradicionales de la democracia y de proponer una manera original de entender tal forma de gobierno, puso demasiado énfasis —quizás por la situación histórica en la cual escribe su obra más importante, La sociedad abierta y sus enemigos (1945)— en que tan sólo un Estado democrático garantiza los procedimientos necesarios para la alternancia pacífica del poder político. Todo esto en conformidad con la postura de Popper de propugnar la acti-


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tud de razonabilidad, en lugar de la violencia como método o procedimiento para resolver las discrepancias, especialmente los desacuerdos políticos.

Referencias bibliográficas: Hobsbawn, E. (1998): Historia del Siglo XX. Madrid: Critica. Jarvie, I. & Pralong S., editores (1999): Popper’s Open Society After Fifty Years. London: Routledge. Miller, D. W. (1994): Critical Rationalism. A Restatement and Defense. Chicago:Open Court. Miller, D. W. (2006): Out of Error. Further Essays on Critical Rationalism. Aldershot y Burlington VT: Ashgate. Popper, K. R. (1994): En busca de un mundo mejor. Barcelona: Paidós. Popper, K. R. (1995): La responsabilidad de Vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento. Barcelona: Paidós. Popper, K. R. (1997): The Lesson of this Century. London and New York: Routledge. Popper, K. R. (2008): Conjeturas y Refutaciones: El desarrollo del conocimiento científico. Barcelona: Paidós. Popper, K. R. (2010): Después de la sociedad abierta. Editores: Jeremy Shearmur y Piers Norris. Barcelona: Paidós. Popper, K. R. (2013): The Open Society and Its Enemies. New Yersey: Princeton University Press. Popper, K. R. & Lorenz, Konrad (1992): El Porvenir está abierto. Editor Franz Kreuzer. Barcelona: Tusquets Editores, S.A.

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Para conmemorar el vigésimo aniversario de la muerte de Karl Popper (17 de Septiembre de 1994), el Centro de Estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad, en conjunto con el Instituto de Filosofía de la Universidad de Valparaíso, organizaron un Coloquio Internacional para reflexionar sobre la filosofía de Popper, especialmente su filosofía política. Los principales invitados fueron Ángeles Jiménez Perona (Universidad Complutense de Madrid, España), David Miller (University of Warwick, Reino Unido), Jeremy Shearmur (Australian National University) y Carlos Verdugo Serna (Universidad de Valparaíso). El Coloquio se realizó los días 22 y 23 de Septiembre de 2014, en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Valparaíso, Chile. El presente libro comprende los artículos presentados en el coloquio. A modo de introducción a la filosofía de Popper, se incluye también una contribución enviada por el filósofo y editor de dos libros de Popper, el Dr. Mark A. Notturno. Cabe destacar que los autores reunidos aquí tuvieron una estrecha relación académica y personal con el filósofo, y pretenden entregar una contribución a la filosofía y un homenaje a este gran pensador inglés.

ISBN: 978-956-358-755-5

El legado de Karl Popper (1902 - 1994): Reflexiones a 20 años de su muerte

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