Historia Junio, 2011
de
la
filosofía
antigua
El Critón, Sócrates y el espíritu de la ciudad
Tanto en temática como en época, el Critón se encuentra muy cercano a la Apología. Aunque Croiset coloque al Critón después del Eutifrón, Guthrie no es de este pensar y coloca al Eutifrón posterior al diálogo que nos ocupa1. Sería lógico pensar que, al ser tan cercanos el Critón y la Apología, deben haber sido escritos por la misma época, pero hablar de una escritura consecutiva en los dos diálogos es más difícil de sostener. Como la Apología, el Critón tiene como temática el fin de Sócrates. Mientras la Apología trataría de reconstruir la situación acaecida durante el juicio de Sócrates, el Critón trata la estancia de éste en la cárcel y sus últimos momentos de vida (en el diálogo se habla de la muerte de Sócrates al día siguiente o, a más tardar, al segundo día), momentos en los que rechazará la posibilidad de huir y exiliarse para salvarse. Como vemos, la temática es muy cercana, por lo que una distancia demasiado larga entre ambos diálogos es bastante improbable. Como afirma Guthrie, a diferencia de la Apología, en la que se narra un juicio público, el Critón es “un cara a cara entre dos personas, ninguna de las cuales era Platón. En consecuencia, podía dar rienda suelta a su imaginación”2. La fidelidad del texto con lo verdaderamente ocurrido queda quizás un poco más en entredicho que lo que está la Apología; sin embargo, que el diálogo (dicha conversación es histórica, así lo afirma Guthrie) no haya discurrido literalmente como lo presenta la obra de Platón no significa que éste no represente de manera fidedigna lo que es el espíritu socrático. Por lo tanto, si bien no puede afirmarse que el Critón un testimonio histórico, sí debería apreciarse en la capacidad de expresar de manera completa y bien argumentada el pensamiento socrático que le llevó a rechazar la huida y afrontar la muerte.
1
Hay dificultades a la hora de encontrarle lugar en el orden de diálogos al Eutifrón, para más véase GUTHRIE, Historia de la filosofía griega. IV, Platón: el hombre y sus diálogos: Primera época; Gredos, Madrid, 1990., Pág. 105 2
Óp. Cit. Pág. 97.
II
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La escena es lúgubre. Sócrates se encuentra durmiendo plácidamente en la celda. En las sombras se encuentra Critón, observando en silencio al filósofo dormir. Al despertar, Sócrates se sorprende de ver a su amigo esperándole, sin turbarle. Critón no entiende la parsimonia de su amigo, no comprende cómo a un día de su muerte (puesto que Sócrates moriría el día posterior a la llegada de la nave sagrada que vuelve de Delos, nave que posiblemente llegase a Atenas ese mismo día, tal el la noticia que Critón le lleva) Sócrates puede estar tan tranquilo. La visita de Critón está motivada por la esperanza de que el filósofo acepte huir, que escape y se exilie, que entienda que su muerte sería demasiado dolorosa para sus amigos y familiares, y que acepte la ayuda de éstos, quienes le ofrecen la “libertad”. Sócrates la rechaza y argumentar este rechazo es lo que se propone este diálogo. Como ya hemos dicho, el valor de esta obra no debe residir en su consideración como un fragmento histórico, sino como una exposición del espíritu socrático, una explicación a la sorprendente negativa de Sócrates ante la posibilidad de salvar la vida. La negativa de Sócrates resulta impactante. Su defensa a ultranza de la ley nos es ya extraña 3. El paradigma del que parte el filósofo nos completamente ajeno. Éste es compartido por la cultura de la época y está presente ya en Homero; se trata, en palabras de Javier Aguirre Santos, de la idea de que “la realidad, en su totalidad, está regida y ordenada según el parámetro fundamental de la Justicia”4. La ley es una traducción civilizada del orden ontológico, el reflejo natural orden cósmico en el ámbito humano. Sabemos que este paradigma entrará en crisis y será cuestionado a la luz de los cambios que traerá la aparición del nuevo orden social: la polis. Sobre todo a finales del s. VI, la crisis y las convulsiones sociales y políticas pondrán en jaque el, hasta ahora, imperante modelo del cosmos. Observamos el nacimiento de un nuevo kosmos. El nuevo kosmos aparece con el nuevo siglo (siglo V a.C.)5, el siglo de la Ilustración, momento de muda intelectual en el que se cambian antiguos valores, 3
El tema de la legitimidad ya resulta clásico en la filosofía política. Quizás lo más potente sobre el tema corre a cargo de Weber en su ya clásica Economía y sociedad. El tipo de legitimidad que ondea Sócrates es una legitimidad casi religiosa que nos deja perplejos. 4
AGUIRRE SANTOS, J. Introducción de A vueltas con la Ley. A propósito del Critón de Platón, Iralka ed., Bilbao, 1995; pág. V 5
Siempre teniendo en cuenta que esta estructura cronológica del tiempo es completamente posterior a dichos hechos y por lo tanto resultaría ridículo adjudicarles a los griegos de la época una consciencia de “nuevo siglo”.
3
pensamientos y juicios. Mientras la época del mundo homérico (s. VIII a.C.) se caracterizaba por una oligarquía aristocrática, el s. VII por una aristocracia controlada por el pueblo (momento de Solón y los recortes que realiza a la aristocracia) y el s. VI por ser el siglo de las tiranías (las cuales preparan el suelo sobre el que se nacerán las situaciones necesarias que dan lugar a los primeros pasos de la experiencia democrática 6), el siglo V será el siglo de la democracia, siglo en el que los tiranos son derrocados y nobles y masa se unen. Rodríguez Adrados7 distingue en esta época tres etapas: la primera (hasta los años 60) caracterizada por el equilibrio entre nobleza y pueblo (época de Esquilo); la segunda (desde 462 hasta la muerte de Pericles) por el “afianzamiento del poder popular”; y la tercera (desde la muerte de Pericles hasta la derrota ateniense frente a los espartanos) por ser un continuado declive y degradación de la democracia. En resumidas cuentas, presenciamos la aparición y afianzamiento de la polis como sistema político, económico y humano de organización social. Lo que nos interesa ahora es un pensamiento que subyace en el planteamiento predemocrático, a ese universo que ya se ha roto en el siglo V: sin ley no hay polis.8Platón se hace deudor de este pensamiento tradicional sobre la ley. La ley no es una convención arbitraria y utilitaria, y en esto va en contra del pensamiento sofista de la época9. No hace falta nombrar el carácter antidemocrático del pensamiento platónico. Su creencia sobre el carácter degenerativo de la polis democrática es más que conocido. La democracia para Platón es injusta e inoperante, debido a la corrupción de la clase dominante, a la demagogia de los políticos, etc. Este desprecio se une al desprecio por los sofistas, en gran medida 10 estandarte y base del
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El nacimiento de las ideas democráticas se encuentran profunda y genialmente analizadas en RODRÍGUEZ ADRADOS, La democracia ateniense, Alianza, 2000, segunda parte: “La lucha de la idea democrática”. 7
Ibídem.
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Heráclito, lo había dicho antes: Fr.44, “Es necesario que el pueblo defienda su ley tanto como sus murallas”. 9
Volveremos más adelante con el tema de las leyes.
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No todos los sofistas son simpáticos con la democracia: así vemos a Critias, miembro de los Treinta Tiranos, por poner un ejemplo. No podemos hablar de los sofistas como si de un grupo homogéneo se tratase. Habría que hablar de ellos como de un talante intelectual, como hace MELERO, A. (Ed) Sofistas. Testimonios y fragmentos. Gredos, 1996, pág. 7.
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pensamiento democrático. Éstos, con la razón como arma, provocan una relativización de las leyes y, en definitiva, del Estado. Como contrapeso a toda esta degeneración democrática, Platón reivindica la figura de Sócrates, como defensora de los valores tradicionales: ciudadanía, responsabilidad y racionalidad (pero una racionalidad no dedicada a minar los valores tradicionales, sino para fortalecerlos y hacerlos universalmente válidos). Para poder adentrarnos en el diálogo en sí cabría hablar introductoria y brevemente de las razones que llevan a Sócrates a juicio. Para hacerlo tenemos que irnos hasta antes de la Guerra del Peloponeso: la presión que la hegemonía ateniense en la Liga de Delos (Pentecontecia) realizó entre las ciudades griegas, sustentada en su invencible poder marítimo (talasocracia), generó el estallido de la guerra entre la Liga de Delos (Atenas y sus aliados) y la Liga del Peloponeso (Esparta y aliados). Tras varias etapas, en el 404 a.C. Atenas se rinde tras un prolongado asedio. Tras la derrota se impone en Atenas el breve pero descarnado gobierno de los Treinta Tiranos (entre los cuales se encontraban amigos y familiares de Platón). Sócrates entra en escena al haber sido tanto maestro de Critias como amigo íntimo de Alcibíades (el primero, uno de los más poderosos de los Tiranos11; el segundo, el traidor que cambia sus alianzas, de Atenas a Esparta y de esta a Persia, en la Guerra del Peloponeso, reavivándola cerca del 410 a.C.). Tras caer este breve gobierno (que lleva a cabo miles de asesinatos a enemigos políticos 12) y restaurarse la democracia, existe un cierto descontento hacia Sócrates. Si bien la vuelta a la democracia fue pacífica y los demócratas que volvieron del exilio forzado por la breve tiranía se mostraron muy moderados y conciliadores sin llevar a cabo demasiados actos de venganza, sí se dieron, inevitablemente, unos pocos actos de “justicia” castigando a algunos de los responsables del lamentable episodio. Uno de esos ajusticiamientos vengativos resulta ser el de Sócrates. 11
En Jenofonte (Helénicas, II, 3.2) nos encontramos la lista completa de los Tiranos: Polícares, Critias, Melobio, Hipóloco, Euclides, Hierón, Mnesíloco, Cremón, Terámenes, Aresias, Diocles, Fedrias, Queréleo, Anecio, Pisón, Sófocles, Eratóstenes, Caricles, Onomacles, Teognis, Esquines, Teógenes, Cleómedes, Erasístrato, Fidón, Dracóntides, Eumates, Aristóteles, Hipómaco y Mnesitides. 12
No podemos dedicarnos todo lo que queremos a las cuestiones propiamente históricas. Así, no nos explayamos debidamente en este episodio tan interesante dentro de la historia antigua, aquel por el que Trasíbulo y los revolucionarios invaden Atenas, restableciendo así la democracia, pero sin revanchas. Este hecho, el que no haya venganzas (y sí la realización de los pactos de amnistía respetados sorprendentemente bien), como se esperarían de cualquier episodio similar, es como poco, intrigante y merecedor de un reconocimiento.
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El juicio de Sócrates, además, fue llevado por él de tal manera que su condena fue casi forzada: demostrando desprecio por los magistrados que lo juzgaban, haciendo gala de una soberbia demasiado marcada como para pasar desapercibida (exigía que se le pagase por la labor realizada), etc. Se defendió de una manera demasiado violenta e inoportuna: inmodesta y orgullosa, negándose a preparar un discurso de antemano13 y rechazando el discurso que por él preparó Lisias14. La condena de Sócrates, según varios autores (entre ellos el profesor Solana Dueso), no resulta tan injusta y criminal como voces como la de Platón pretenden hacer ver. En lugar de abjurar y retirar sus comentarios y actitudes críticas para con la democracia y sus ciudadanos, Sócrates se mantuvo en su posición y negó rectificar ante ignorantes15. Podría decirse que el orgullo de Sócrates le buscó la muerte, una muerte por cicuta. Una vez intentado aclarar la situación contextual del diálogo, cabría adentrarse ya en él. Cómo hemos dicho, los personajes son dos: Critón y Sócrates. El primero visita al filósofo en su celda. Allí intenta convencerle de huir y salvar la vida. Sócrates rechaza tal opción. Critón le pide que lo reconsidere, le argumenta que no desea que la gente piense que él y los demás amigos de Sócrates podrían haberlo salvado pero no lo hicieron (Kr. 44c). Ante esto, Sócrates desarrolla la primera argumentación que vertebra el texto: hay juicios que valen y otros que no, y no hay que tener en mente aquellos juicios que no importan: los de la gente (oí polloí). Esta gente, incluso intentando calumniar, no son capaces ni de realizar el mal (Kr. 44d). Esto es así, en palabras de Guthrie porque “el saber es en cualquier esfera el requisito del recto obrar”16. Vemos un reflejo de la doctrina del intelectualismo moral socrático. Incluso el que hace el mal a sabiendas es mejor persona que el que hace el mal por ignorancia. El saber es la base de todo comportamiento, y la masa ignorante, la que conforma la ciudad democrática, no puede hacer ni el bien ni el mal (si pudieran hacer este último, también podrían hacer el bien), puesto que nada saben sobre el Bien o la Justicia. De prestar atención a una opinión, hay que hacerlo de la opinión de “aquel solo único capaz de deliberar sin error en cuestiones de justicia e injusticia, es decir en cuanto a la verdad pura concierne” (48a). La razón se impone al 13
Según la Apología de Jenofonte (2-5)
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CICERON. De Oratore, I, 54.
15
SOLANA DUESO, J. Ciudadano Sócrates, Mira Edit., Zaragoza, 2008.
16
GUTHRIE, Óp. Cit. Pág. 103
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número. Es a la razón a la que debe atenderse, y no a la presión de la masa ignorante. Puesto que es a la razón a la que debe seguirse, Sócrates intentará llevar a su amigo (a esta altura ya reducido a una triste mascota del filósofo a la cual éste lleva por donde quiere obligándole a decir y a concluir lo que el amo desee) por la vía de la razón para analizar si realmente sería bueno y justo que escapase de la prisión. Ante esto comienza a exponer otra de las argumentaciones base: nunca es bueno obrar injustamente, jamás, en ninguna circunstancia. Obrar injustamente es, esencialmente, un mal. Nunca debemos ser injustos ni responder una injusticia con otra injusticia (Kr. 50b). Y, sobre todo, cuando convenimos una cosa justa, hay que cumplirla y no faltar a nuestra palabra (Kr. 49e). De hacerlo, el Estado perdería su estabilidad (50b). Ante esto último (50b) cabrían reflexionar un par de cuestiones. En primer lugar nos encontramos, como dice Guthrie, ante “la primera aparición de una cuestión (…) acerca de si uno, como regla de conducta, se puede hacer a sí mismo la siguiente pregunta: « ¿Qué ocurriría si todos se comportara como yo? »”17. Es la primera vez que aparece explícitamente la temática de la regla de conducta y el imperativo moral de tamiz kantiana. Si yo violo la ley, ¿qué impide que los demás, por el mismo razonamiento (recordemos que Sócrates intenta fundamentar toda actuación suya en un razonamiento base), lleguen a la misma conclusión y la violen también? ¿No perdería toda fuerza un Estado en el cual las personas violasen sistemáticamente las leyes promulgadas? El Estado adquiere su poder, su capacidad de acción, con la renuncia del ciudadano a violar la ley, dicha renuncia no es tácita, metafórica; se trata de una renuncia fáctica, consciente, efectivamente pronunciada. Estamos, pues, cara a cara con una teoría proto-contractualista, en la que el ciudadano se compromete a acatar las decisiones de la justicia (50c) renunciando a ir contra éstas. Sobre este compromiso es donde se basa el Estado. Este acatamiento a la justicia se traduce en Sócrates en un acatamiento a las leyes concretas del Estado. Parece que vemos en Sócrates una identificación entre ley y justicia. Tal unión resulta un elemento arcaico dentro del pensamiento filosófico de Sócrates, y no son pocos los puntos que mezclan elementos racionales e irracionales como los religiosos. Rodríguez Adrados nombra la equivalencia entre Piedad y justicia. “Para Sócrates las «leyes no escritas» o justicia general tienen un fundamento divino”18). También puede meterse dentro de 17
GUTHRIE, Óp. Cit. Pág. 104
18
RODRIGUEZ ADRADOS, Óp. Cit., Pág. 389
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esta categoría la voz del «demonio» que Sócrates tanto nombra. Este rasgo en Sócrates no es poco frecuente en los griegos de la época. La razón resulta lo más divino que hay en el hombre y, por lo tanto, “la búsqueda racional no es para un griego necesariamente contradictoria de la inspiración divina”19. El proceso racionalizador de la filosofía vemos que es incompleto en Sócrates, precisamente en el elemento que sólo los sofistas logran racionalizar: la moral, que pasa de teonómica a autónoma. Rodríguez Adrados afirma que podemos considerar a Sócrates como el final de una corriente de pensamiento religioso, que conecta (y Sócrates es esa conexión) con el pensamiento ilustrado de la época, esto le llevará “a purificar la idea de divinidad, racionalizándola”20. Este es un paso que lo pone por delante de Sófocles o de Heródoto, pero lo sitúa “por detrás” (si tal ordenación posee un delante y un detrás) del pensamiento sofista, más laico y relativista (aunque no del todo en algunos casos).21
Más arriba hemos dicho que tanto Platón como Sócrates se mostraban deudores de un pensamiento tradicional que tiende a igualar las leyes a la ciudad. Las leyes (oi nómoi) y la ciudad (oi pólis) se identifican de tal manera que es imposible pensar una ciudad sin leyes (“la ciudad somos en realidad nosotras” afirman las Leyes en el diálogo). Formar parte de una ciudad supone la aceptación del pacto por el cual las leyes se respetan. El hombre debe respeto a las leyes. Sócrates entiende esto y le suma a la relación de respeto el carácter de deuda: Sócrates le debe todo lo que él es a las leyes (50e), estableciendo así una relación que José Luis García Rúa asimila a una relación paterno filial, un tipo de comparación que revela el carácter no recíproco de la unión; “por ello, el concepto de lo justo no puede ser el mismo visto desde uno u otro de los términos de la relación”22. La apelación o cualquier tipo de no-aceptación no tienen lugar en el modelo de Sócrates. El imperativo que dicta qué hacer no es del tipo moral, es más bien de tipo jurídico-legal: “el deber siempre y en todas partes manda ejecutar lo que el Estado y la patria ordenen”
19
Ibíd.
20
Ibíd.
21
Para profundizar más en la unión de elementos racionales e irracionales unidos en el pensamiento de Sócrates, me remito al ya citado libro de Rodríguez Adrados, La democracia ateniense, Alianza, 2000, Tercera parte, “Sócrates y Platón y su nuevo planteamiento”, pp. 388-394. 22
GARCÍA RÚA, J.L. “El discurso de las leyes en el Kritón”, en A vueltas con la Ley. A propósito del Critón de Platón, Iralka ed., Bilbao, 1995; pág. 26
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(51b). Como García Rúa dice, “hay que hacer lo que, en cualquier momento, ella mande o convencerla de lo contrario”23. Esta consideración tan positiva sobre la ley viene de lejos. No es extraña a la cultura griega esta exaltación de las leyes, lo vemos en la filosofía (Heráclito), lo vemos en la literatura (Sófocles y su Edipo en Colonna con las palabras de Teseo a Creonte; o en Aristófanes y su Plutos cuando el sicofante le habla al hombre justo de los chivatos especializados). Sócrates (y Platón) se muestra(n) deudor(es) de esta tradición. Mas, con todo, García Rúa hace hincapié en una extraña contradicción: si Sócrates acepta las leyes como un imperativo al que debe seguir una comunidad para mantenerse como tal; si la Ley tiene siempre la última palabra y ante ella hay que callar, ¿por qué Sócrates, en su juicio, rechazó todas las acusaciones que se le hicieron y nunca reconoció como justa su condena si tal venía del Estado? La respuesta se encuentra en el propio Sócrates, “Pero el Estado (…) nos ha tratado mal” (50c) (en otras trad.: “La ciudad nos ha tratado injustamente y no ha realizado el juicio correctamente”). La ciudad, los magistrados, en su juicio, no han actuado con Justicia. Con esto, Sócrates puede perfectamente posicionarse en contra de la condena, aunque no incumplirla: haciéndolo rompe la ley, y eso sí que es inadmisible para el filósofo, como he querido demostrar más arriba24. Según García Rúa nos encontramos aquí con la clave: “no hay necesidad de que el contenido de la díke sea justo, lo que sí es injusto es su no acatamiento”25. Al aceptar que los magistrados que lo condenaron, haciendo uso de las leyes, actuaron sin Justicia, cometiendo, por lo tanto, acto injusto26 abre la posibilidad de que la ley tenga un efecto (hecho posible por la ignorancia, sí, pero posible al fin y al cabo) injusto; por lo tanto, ley y justicia quedan separadas (y sólo se encontrarán, o por casualidad o por conocimiento moral del que las aplique). Como argumenta Julián Pacho García, es este hecho, el de separar ley y justicia haciendo posible así que la ley sea injusta, 23
Óp. Cit. pág. 27
24
Además, con dicho acto, demuestra que, al acusarle y condenarle por corruptor de jóvenes, sus jueces estaban en lo cierto puesto que “es indudable que todo aquel que va contra las leyes puede con justicia ser considerado como capaz de corromper a la juventud y a los espíritus débiles” (53b-c). 25 26
Óp. Cit. Pág. 32.
Habría que entrecomillar bastante este “acto injusto”, la injusticia de este acto no proviene por parte de los que lo realizan. Éstos desconocen la Justicia y el Bien, y por lo tanto, no pueden cometer voluntariamente un acto injusto (mucho menos el justo). Si alguno de sus actos resulta justo o injusto es porque “lo quiere la casualidad” (44d).
9
lo que “constituye (…) un argumento a favor de la búsqueda de la mejor ley, así como el error que anida en la historia es buen argumento y hasta acicate a favor de la prosecución de esa historia”27. Separando ley y justicia se permite la existencia de leyes que sean injustas y leyes que sean justas. Al no articularse rígidamente las opciones, las posibilidades se abren, el cambio es posible. La ley pasa a ser perfectible. Tal idea también la encontramos en Kr. 51b: “…ejecutar lo que el Estado y la patria ordenen, a menos que consigamos cambiar sus métodos, pero por medios legítimos28”; y en Kr. 51e-52a: “procura corregirnos y mejorarnos si tal vez practicamos el error”. Las leyes pueden encaminarse a la mejora, siempre por medios reformistas, nunca revolucionarios, no violarla, intentar cambiarla dentro del sistema jurídico. Para ello hace falta el conocimiento por parte de los hombres, encaminarlas hacia el Bien y la Justicia, y utilizarlas desde la ignorancia. Podría concluirse que las leyes son necesarias puesto que son éstas las que constituyen la esencia de la ciudad. Sin embargo, las leyes, aunque necesarias, no son suficientes: bajo un mal arbitrio, en una aplicación ignorante estas leyes pueden convertirse en armas peligrosas que cometen crímenes como el que llevó a Sócrates a la muerte. Sin embargo, el problema no viene en las leyes y no son a ellas a las que hay que atacar o no obedecer, a lo sumo hay que cambiarlas y mejorarlas cuando resultan insuficientes o incorrectas. Sin una razón imperante en el modelo jurídico-legal, éste pierde su sentido y se dirige únicamente por la casualidad. Los hombres que manejan las leyes, todos los hombres de la ciudad, deben seguir la Justicia, y para ello deben conocerla. Sólo mediante la mejora progresiva, teniendo como horizonte el Bien y la Justicia (valores intangibles, racionales y universales), las leyes mejoran, y su aplicación con ellas. Aquí concluimos con este texto, cuyas líneas intentaron traer un poco de luz y comprensión, tanto al caso de Sócrates y su muerte como al tema de la ciudad, el compromiso que el ciudadano con ella guarda, y lo que significa esa obediencia. Las leyes, la identidad de la ciudad y su transformación. El ciudadano, su responsabilidad, su voto.
27
PACHO GARCÍA, J. “En defensa de la ley perfectible o contra Sócrates” en A vueltas con la Ley. A propósito del Critón de Platón, Iralka ed., Bilbao, 1995; pág. 51 28
Cursivas puestas por el autor del trabajo.
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Bibliografía
- PLATÓN, Critón, ed. Iralka, 1995, Irún. - GUTHRIE, W.K.C., Historia de la filosofía griega. IV, Platón: el hombre y sus diálogos: Primera época; Gredos, Madrid, 1990. - AGUIRRE SANTOS, J. Introducción de A vueltas con la Ley. A propósito del Critón de Platón, Iralka ed., Bilbao, 1995. - RODRÍGUEZ ADRADOS, La democracia ateniense, Alianza, 2000, segunda parte: “La lucha de la idea democrática”. - SOLANA DUESO, J. Ciudadano Sócrates, Mira Edit., Zaragoza, 2008 - GARCÍA RÚA, J.L. “El discurso de las leyes en el Kritón”, en A vueltas con la Ley. A propósito del Critón de Platón, Iralka ed., Bilbao, 1995. - PACHO GARCÍA, J. “En defensa de la ley perfectible o contra Sócrates” en A vueltas con la Ley. A propósito del Critón de Platón, Iralka ed., Bilbao, 1995
