El conflicto entre autoridad y autonomía

A Patricia, mi compañera

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Agradecimientos

Agradezco a los editores de Doxa por permitirme reeditar aquí “Wolff entre autoridad y Autonomía” y a los de Analisi e Diritto por hacer lo propio con “La estructura del Conflicto entre Autoridad y autonomía”. Rodolfo Vázquez ha hecho posible que este texto aparezca en Fontamara. Ricardo Caracciolo ha discutido cada tesis, cada antítesis, hasta la extenuación. Rodrigo Sánchez Brígido y Hernán Bouvier se prestaron a interminables noches de debate y pusieron en cuestión cada una de mis ideas. Por ello, y por todo lo otro, les estoy agradecido.

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Introducción

Toda mi vida me he preguntado si debo obedecer a los demás: a mis mayores cuando era niño, a mis jefes en los diversos trabajos por los que transité, a las autoridades en general. ¿Cuándo? ¿Bajo qué condiciones? Esta pregunta se hacía, se hace, acuciante en las situaciones de desacuerdo, cuando pienso que lo que me mandan está mal, que es inútil, inmoral o equivocado en algún otro sentido. En todo caso tuve pronta conciencia del dilema de la autoridad: si lo que me mandan está bien, entonces es redundante, pues ya debo hacer eso; si lo que me mandan está mal, entonces es irrelevante, pues debo hacer lo correcto. Por lo tanto, los mandatos son o redundantes o irrelevantes: yo he de guiarme de acuerdo a mis propios criterios. Tenía (mantengo) a la vez otra intuición, contradictoria: que las autoridades son necesarias para organizar la vida social, con esa tendencia al conflicto que la caracteriza. Por supuesto que la vida en una sociedad sin autoridades, el ideal anarquista, siempre se las arregló para poner esa intuición en cuestión. Pero a pesar de todo persistía el argumento de la realidad: si todas las sociedades existentes se organizan bajo el principio de autoridad, buenas razones ha de haber para ello. Este trabajo es un esfuerzo por clarificar mis tempranas intuiciones, depurarlas en ideas y ponerlas a dialogar con la tradición filosófica. Analiza dos cosas. Primero la tesis anarquista de que existe una contradicción conceptual entre autoridad y autonomía moral y que como tenemos un deber moral superior de ser autónomos, no tenemos razones serias para tomar enserio a la autoridad, que la 11


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práctica social de seguir autoridades es un yerro de proporciones, que hemos de abandonar cuando seamos suficientemente lúcidos. Segundo, la más influyente de las justificaciones contemporáneas de la autoridad: la teoría de la autoridad como servicio de Joseph Raz. Como suele suceder en filosofía, estas tesis no se pueden estudiar fructíferamente, su valor de verdad no puede determinarse, si no se desnudan sus presupuestos. Lo primero que descubrí (y analizo en el primer capítulo de este texto) es que quienes afirman o niegan la existencia del conflicto muchas veces hablan cruzado pues suponen diferentes sentidos de autoridad y autonomía. Es necesario, sostengo, distinguir entre autonomía moral como autolegislación (nos damos a nosotros mismos la ley moral, nuestra voluntad es legisladora) y autonomía moral como juicio propio (juzgamos por nuestra propia cuenta el contenido de esa ley). A su vez los mandatos pueden ser concebidos como actos de voluntad y la autoridad justificarse sobre bases voluntaristas (la promesa, el consenso) o, por el contrario, concebirse sobre bases epistémicas, de modo que autoridad sería quien goza de mayor conocimiento, tal que justifica la renuncia a juzgar por uno mismo (de este modo, obedeciendo a la autoridad, tendríamos mayores chances de actuar correctamente). No pretendo que la distinción quede clara aquí, sólo indicar que quienes cómo Raz, adoptan una concepción epistémica de la autoridad y de la autonomía, no pueden responder a quienes adoptan concepciones voluntaristas. Una evaluación completa del conflicto ha de analizar todas las posibilidades. La complejidad se agrava si tenemos en cuenta que estas ideas son pasibles de diversas lecturas, concepciones. La idea de autonomía como autolegislación es particularmente compleja. Distingo y bosquejo tres concepciones presentes en la literatura: la voluntarista de Wolff, la constructivista de Rawls y Reath, y la realista de Wood y Kain. No puedo explicarlas aquí, pero advierto que en el texto sólo desarrollo la concepción voluntarista. Constructivistas y realistas en última instancia sostienen concepciones objetivistas y/o cognitivistas de la moral. Y si la moral es objetiva, entonces nuestra función principal a su respecto será conocerla, juzgar sobre su contenido. De aquí que estas concepciones de la autonomía como autolegislación bien pueden estudiarse, al menos en lo que hace a sus consecuencias respecto del conflicto entre autoridad y autonomía, bajo la idea de autonomía como juicio propio. Ello justifi12


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ca que aquí haya omitido los capítulos dedicados al estudio de esas concepciones. El trabajo contiene entonces un primer capítulo dedicado a estudiar la estructura del conflicto entre autoridad y autonomía, donde se analizan y fundamentan las categorías recién nombradas. Propongo un conjunto de distinciones que demarcan la estructura que considero adecuada para el examen de la tesis de la incompatibilidad conceptual. Comienzo con un análisis de la concepción estándar de la autoridad, i.e. la tesis de la diferencia práctica (correlativismo). Distingo aquí dos versiones: la epistémica y la voluntarista. Reviso luego las dos concepciones ya nombradas de la autonomía moral: juicio propio y autolegislación. Concluyo afirmando que debemos distinguir dos versiones de la tesis de la incompatibilidad conceptual: a) el conflicto es irresoluble porque la autonomía requiere que siempre seamos los autores de las normas que hemos de obedecer mientras que la autoridad pretende que su voluntad sea la fuente de tales normas, y b) el conflicto es irresoluble porque la autonomía requiere que siempre actuemos sobre la base de nuestro propio juicio moral respecto de qué razones categóricas deben guiar nuestra acción mientras que la autoridad pretende que renunciemos a las implicancias prácticas de dicho juicio. El capítulo dos evalúa el valor de verdad en la tesis de la contradicción conceptual sobre la base de una concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación. Evalúa entonces la tesis sostenida por Wolff en In Defense of Anarchism. Lo hace a la luz de las tesis, sostenidas por el mismo Wolff, en The Autonomy of Reason, libro en el cual da cuenta de las razones por las que sostiene el voluntarismo. Se muestra que Wolff adopta esta tesis como consecuencia de su rechazo a la viabilidad de la pretensión kantiana de fundar la ley moral sobre bases a priori. Considero que presentar los argumentos de Wolff en contra de Kant es un buen medio tanto para determinar los contornos de la concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación como para explicitar los compromisos que su adopción implica. Por último se intenta mostrar que desde una concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación no puede sostenerse coherentemente la tesis de la incompatibilidad conceptual entre autoridad y autonomía. Si la democracia directa y por unanimidad es, como sostiene Wolff, un tipo de 13


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autoridad, entonces a partir del voluntarismo hay al menos un caso en que podemos hablar con propiedad de autoridad legítima. El capítulo tres evalúa el peculiar modo raziano de negar la existencia de una contradicción conceptual: su teoría de la autoridad como servicio. Particularmente me centro en la posibilidad de que la autoridad brinde un servicio epistémico. Para ello he reconstruido primero las tesis razianas todo lo clara y minuciosamente que he podido. Creo que ese esfuerzo puede ser útil para lectores no familiarizados con el pensamiento de Raz. Pero además la tarea reconstructiva se justifica, de nuevo, porque permite explicitar los presupuestos del pensamiento raziano, no fácilmente identificables mediante la lectura directa de sus textos. Creo, en todo caso que su lectura puede ser de provecho para cualquier lector interesado en teoría del derecho y teoría política. En la segunda parte ofrezco una evaluación sistemática del argumento raziano de la pericia como modo de fundar autoridades legítimas. Pretendo demostrar categóricamente que debe ser abandonado. Los capítulos uno y dos fueron previamente publicados en Analisi e Diritto y Doxa, respectivamente. El capítulo tres se presenta aquí por primera vez. Fueron originalmente concebidos como partes de un todo: mi tesis doctoral. Sin embargo, razones de diversa índole, sobre todo el grado de maduración de las ideas contenidas en cada capítulo, hicieron que no publicara en aquella oportunidad el texto entero. Pero su lectura conjunta ilumina con mayor claridad el problema, su desarrollo y lo que pude aportar acerca del desafío del anarquismo y la teoría de la autoridad de Raz. Ello justifica, creo, esta publicación. De los capítulos anteriormente publicados sólo modifiqué las citas para unificar criterios y actualicé la bibliografía. El lector sabrá obviar algunas redundancias efecto de las aclaraciones de contexto necesarias en su momento.

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El jefe supremo debe ser, sin embargo, justo por sí mismo sin dejar de ser un hombre. Por eso esta tarea es la más difícil de todas y su solución perfecta es imposible. Inmanuel Kant


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La estructura del conflicto entre autoridad y autonomía

1. Escepticismo sobre la existencia de autoridades legítimas En la filosofía política de cuño liberal es común afirmar que un gobierno legítimo es aquel cuya autoridad pueden reconocer los ciudadanos sin dejar de verse a sí mismos como agentes autónomos. En otras palabras, el respeto de la autonomía de los individuos se considera condición necesaria de la legitimidad de cualquier gobierno. Sin embargo la reflexión filosófico-política contemporánea al surgimiento del estado moderno ya observaba que la conciliación entre autoridad y autonomía es altamente problemática. En un muy conocido pasaje de El Contrato Social, Rousseau sostiene: «Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, y gracias a la cual cada uno, en unión con todos los demás, solamente se obedezca a sí mismo y quede tan libre como antes. Éste es el problema fundamental [...]» (Rousseau, 1996: 14). Kant, por su parte, en sus cartas filosóficas, afirmaba que el problema general de la sociedad política consiste en descubrir cómo «combinar la libertad con una compulsión que sea sin embargo consistente con la libertad universal y su preservación» (Kant, 1986: 132).1 1

La traducción es mía.

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En la primera Crítica encontramos afirmaciones del mismo tono: «Una constitución de la máxima libertad humana según leyes que hagan que la libertad de cada cual pueda coexistir con la de los otros es, por lo menos, una idea necesaria que se debe poner por fundamento no solamente en el primer diseño de la constitución de un estado, sino también en todas las leyes […]» (Kant, 2007: 396, B. 373).2 A pesar de ser frecuentemente considerado el problema central de la filosofía política y de haber recibido la atención de gran número de pensadores, no hay consenso respecto de su adecuada formulación (ya que para ello se requiere previo acuerdo sobre el significado y las implicancias de cada uno de los términos del problema) ni de cuál sea la solución correcta. En la medida en que ambas cosas dependen en alto grado de nuestras discutidas concepciones metaéticas y, específicamente, de la posición que adoptemos respecto de la naturaleza y la fuente de nuestros deberes, no resulta tan extraña la ausencia de acuerdo. Sí es desconcertante, dado nuestro compromiso práctico con ambos conceptos, el que haya posiciones plausibles que afirmen que el conflicto entre autoridad y autonomía es irresoluble. De hecho, entre los teóricos dedicados al estudio del problema de la normatividad del derecho el escepticismo respecto de la existencia de una obligación de obedecer el derecho goza hoy, si no de una posición dominante, de una incuestionable carta de ciudadanía.3 Este rechazo varía en intensidad de acuerdo a los fundamentos ofrecidos. Tales fundamentos están en general vinculados a alguna forma y a algún grado de desconfianza en la posibilidad de fundar autoridades legítimas.4 Dentro de este espectro la posición más radical es la del anarquismo filosófico a priori y autonomista.5 Esta pos2 Por supuesto, para que estas citas sean atinentes debemos sostener, como sostienen Kant y Rousseau, la existencia de un vínculo entre las nociones de libertad y autonomía. La autonomía es una de las formas de la libertad. 3 Ver, por ejemplo, M. B. E. Smith, 1973: 950-976; Raz, 1986, especialmente el c. 4; 1979, especialmente el c. 12; y 2001, especialmente el c. 15; Simmons, 1979; Caracciolo, 1997: 159-178; 2000: 37-44, y particularmente 1998: 6; Gans, 1992; Greenwalt, 1987; Wolff, 1970. 4 Para un análisis de la relación entre autoridad legítima y obligación (general) de obedecer el derecho puede verse Edmundson, 2004: 215-259. 5 Para un análisis de las diversas doctrinas anarquistas, (a priori vs. a posteriori; basado en el valor de la autonomía, la comunidad o la equidad; filosófico o político, etcétera) ver Simmons, 2001: 102-121.

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tura, sostenida por Robert Paul Wolff en In Defense of Anarchism, afirma que las ideas de autoridad legítima y autonomía moral son conceptualmente incompatibles. Según Wolff, dado que ambos conceptos son contradictorios y que el concepto de autonomía goza de preeminencia normativa en razón de su vínculo conceptual con nuestras ideas de moralidad y racionalidad,6 el concepto de autoridad legítima resulta vacío: es imposible que haya algún elemento perteneciente a esa clase. En consecuencia, sostiene, ningún gobierno concreto puede ser legítimo ni ningún derecho positivo ser obligatorio. Ningún gobierno, ni siquiera el democrático, puede generar obligaciones jurídicas que deban ser tenidas en cuenta por agentes autónomos en sus razonamientos prácticos. Nunca nadie que pretenda autoridad legítima será autoridad legítima.7 Si éste es el caso entonces parece que sólo deberemos obedecer los mandatos de quienes pretendan autoridad en tanto su contenido sea compatible con nuestra autonomía. Esto a su vez implica que los mandatos en sí serán normativamente irrelevantes. Es decir, supuesto el vínculo conceptual entre moral y autonomía, para un agente autónomo será verdadera la paradoja de la autoridad: si la autoridad manda lo que es correcto entonces es redundante, si manda lo que es incorrecto entonces es irrelevante.8 En este trabajo propongo un conjunto de distinciones que demarcan la estructura que considero adecuada para el análisis del conflicto entre autoridad y autonomía. Pongo en cuestión la comprensión hoy más aceptada de dicho conflicto, i.e. la reconstrucción que hace Raz del desafío de Wolff en el sentido de que la autonomía moral requiere que juzguemos por nosotros mismos sobre cuestiones morales mientras que la pretensión típica de la autoridad es que dejemos ese juicio de lado.9 Sostengo que ésta es 6

Ver Wolff, 1970: 71-72. Ver Wolff, 1970: 18-19, 70. 8 Al respecto puede verse Nino, 1970: 370. También Bayón, 1991: 604. 9 «No one has brought out the problematic aspect of authority better than Robert Paul Wolff in his In Defense of Anarchy […] Wolff insight was to see that the problem is not in the right to rule directly, but in the duty to obey the ruler which it brings in its wake. The duty to obey conveys an abdication of autonomy, that is, of the right and the duty to be responsible for one’s action and to conduct oneself in the best light of reason. If there is an authority which is legitimate, then its subjects are duty bound to obey it whether they agree with it or not. Such a duty is inconsistent with autonomy, with the right and the duty to act responsibly, in the light of reason. Hence, Wolff’s denial of the moral possibility of legitimate authority. This is the cha7

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sólo una de las formas del conflicto. Que la excesiva atención que se le ha prestado ha opacado la otra: la idea de que la autonomía moral exige que nosotros seamos los autores de las leyes que debemos obedecer mientras que la autoridad pretende que tengamos a su palabra (expresión de su voluntad) como fuente de tales leyes. Esto a su vez nos ha impedido tener una visión clara del conjunto del problema y de sus posibles soluciones. La estructura, i.e. el diseño del problema, depende del significado que atribuyamos a los conceptos de autoridad y autonomía. Por allí entonces ha de comenzar este estudio. 2. Autoridad Conceptos básicos

La noción de autoridad legítima refiere primariamente al derecho a mandar. Por esta idea por lo común se entiende el derecho de una persona o un grupo de personas a dictar normas de conducta vinculantes para los sujetos normativos incluidos en su alcance. Por otro lado, la idea de autoridad también refiere al derecho (monopólico) a respaldar dichas normas con sanciones. En general se entiende que el segundo derecho depende del primero. El monopolio de la fuerza legítima presupone la existencia de normas positivas que requieren legítimamente cumplimiento. Se amenaza con sanciones si no se cumple con las normas dictadas.10 Por ello aquí me centraré en el análisis de la autoridad como derecho a dictar normas. Si no existe tal derecho cabe entonces por lo menos reformular la idea de un derecho a imponer sanciones.

llenge of philosophical anarchism» (Raz, 1990: 4). «[...] the principle of autonomy entails action on one’s own judgment on all moral questions. Since authority sometimes requires action against one’s own judgment, it requires abandoning one’s moral autonomy» (Raz, 1979: 3). En el mismo sentido Bayón, 1991: 618-619. 10 En contra, Ripstein, 2004.

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La concepción de la diferencia práctica La concepción del derecho a mandar como el derecho a dictar normas vinculantes es, por lo menos desde la modernidad, la dominante dentro de la tradición jurídica occidental. Lo que afirma es que los mandatos pretenden generar normas genuinas y que los mandatos de una autoridad legítima de hecho las generan. A su vez esta concepción, a la que podemos denominar «tesis de la diferencia práctica», entiende que una norma dependiente de la existencia de un mandato de una autoridad legítima hace una diferencia en el razonamiento práctico de otro, i.e. altera sus razones para la acción, ya que concibe a las normas como un tipo de razones para la acción.11 Dentro de esta línea de pensamiento —a la que también suele denominarse «correlativismo» por sostener que un mandato de una autoridad legítima es correlativo a la producción de un cambio en los deberes o las razones para la acción del sujeto normativo— podemos citar muchos ejemplos. Así Kant afirma que la autoridad es «la facultad de obligar a otros simplemente mediante su arbitrio (el de quien tiene autoridad)» (Kant 1996: 31; MC, 6: 224).12 Wolff, por su parte, nos dice: «Authority is the right to command, and correlatively, the right to be obeyed» (Wolff, 1970: 4). La definición de John Lucas, equivalente en términos sustantivos a la de Wolff, es particularmente esclarecedora. Sostiene que «a man or body of men, has authority if it follows from his saying “Let x happen”, that x ought to happen» (Lucas, 1966: 16). Raz nos ofrece una definición similar pero en términos de razones para la acción. Su particular virtud es que destaca que la autoridad en cuestión es autoridad sobre personas: «x has authority over y if his saying, “Let y φ”, is a re11

En la página 27 especificaré dos modos de concebir la idea de cambio de las razones para la acción y, por lo tanto, dos modos de concebir la tesis de la diferencia. Aquí sólo me importa destacar que hay concepciones de la autoridad que no conciben el derecho a mandar como la capacidad de realizar un cambio normativo o una diferencia práctica relevante en el razonamiento categórico-práctico de los sujetos normativos. Entre las más discutidas están la concepción de la autoridad como coerción justificada ver Ladenson, 1980, y para la concepción de la autoridad práctica como autoridad teórica sobre cuestiones prácticas, ver Hurd, 1991. No me detendré en su estudio por razones de espacio y porque sin duda la concepción estándar es la de la diferencia práctica. 12 Lo agregado entre paréntesis es mío.

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ason for y to φ» (Raz, 1979: 12).13 La autoridad, señala Raz, es la capacidad de realizar una acción, la acción de cambiar la situación normativa ajena. ¿Qué tipo de razones para la acción generan o pretenden generar los mandatos autoritativos? La diferencia específica del mandato —lo que lo distingue por ejemplo de la promesa o del consentimiento, actos que también pretenden cambiar la situación normativa ajena— consiste en que sólo éste cambia o pretende cambiar los «deberes categóricos ajenos».14 Específicamente en este trabajo supondré que la autoridad pretende típicamente modificar las premisas normativas de nuestros razonamientos categórico-prácticos, i.e. alterar, en algún sentido aún por especificar, nuestros deberes generales.15 Quien no sólo pretende, sino que también goza 13 Si bien la formula raziana está expuesta en términos de razones, estas razones son específicamente deberes, esto es, razones categóricas (para una definición equivalente pero en términos de deberes ver Raz, 1986: 23). Por ello también vale afirmar que x tiene autoridad sobre y si de su directiva «y debe hacer φ» se sigue o resulta que y debe hacer φ. Más adelante presentaré el particular modo raziano de dar cuenta de la idea de deberes provenientes de mandatos en términos de razones protegidas (Raz, Razón 1991: 238) o de razones excluyentes (Raz, 1986: 41-42). Aquí sólo me importa subrayar que la definición raziana destaca que «[…] What one ought to do depends on who has authority in a non-relativized sense. That a person has authority according to some system of rules is, in itself, of no practical relevance. Just as one can draw no conclusions as to what ought to be done from the fact that according to a certain person authority is vested in Parliament, so one cannot draw any such conclusions from the mere fact that according to some rules authority is vested in Parliament» (Raz, 1979: 10). En otras palabras, afirmar autoridad es una forma de desrelativizar los enunciados relativizados de razón. Cuando tenemos una teoría de la autoridad legítima y además resulta verdadera la afirmación contingente «el sistema normativo x que establece que φ es debido goza de autoridad legítima», entonces podemos pasar de «jurídicamente o desde el punto de vista del sistema normativo x, φ es debido» a «φ es debido». Sólo este último tipo de enunciados tienen derecho a intervenir en nuestro razonamiento práctico. 14 Los deberes categóricos son un tipo de razón para la acción no condicionada a la existencia en el agente de un deseo o un interés de realizar la acción en cuestión. Para alterar nuestro cálculo instrumental o prudencial, i.e. nuestros razonamientos hipotético-prácticos, no se requiere autoridad. 15 Dos precisiones. Primero, por cierto que una autoridad puede dar un mandato particular (del tipo «haga x») a una persona concreta y generar así un deber específico, quizás un deber final, para esa persona. No pretendo analizar aquí este tipo de casos ya que los más importantes son los que pretenden crear normas generales y abstractas. En segundo lugar, no pretendo desconocer los esfuerzos por entender el funcionamiento de la autoridad en términos de modificación o especificación de la premisa fáctica (o la razón auxiliar en términos de Raz). Al respecto ver por ejemplo Carlos Nino, 1994: 122. Juan Carlos Bayón (Bayón, 1991: 605, y 646, de donde se

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de autoridad legítima tiene derecho a que su pretensión sea atendida. En otras palabras, quien tiene autoridad tiene la capacidad de alterar directamente alguna de las premisas normativas de nuestro razonamiento práctico. Indirecta y potencialmente tiene la capacidad de alterar nuestros deberes finales.16 Esta formulación es intencionadamente débil. Alguien podría pensar que la autoridad tiene una pretensión de crear razones excluyentes, protegidas, absolutas o algún otro tipo de razón muy fuerte y pesada; que estas razones funcionan como premisas normativas y que, por lo tanto, lo que la autoridad pretende es que el contenido de su mandato ocupe el lugar de la premisa normativa en el razonamiento práctico ajeno. Nótese que si éste fuera el caso, tener autoridad sería equivalente a tener virtualmente la capacidad de alterar los deberes finales de los individuos —pues si el mandato de la autoridad desplazara a cualquier otra (o a prácticacita) también se refiere a esta posibilidad al afirmar que «[…] no es radicalmente descartable que en algunos ámbitos o materias […] un agente entienda que puede tener razones para hacer lo que una autoridad política le ordena precisamente sobre la base de que ésta posee un conocimiento más fiable que el suyo propio de hechos relevantes para determinar qué es lo que exige el balance de razones subyacentes que él acepta…». El análisis lleva a Bayón a sostener que el mayor conocimiento de hechos relevantes para la determinación de la situación normativa concreta sólo puede justificar autoridades teóricas. Como considera que éste es el modo adecuado de dar cuenta de las directivas autoritarias descarta la capacidad de las autoridades de generar una diferencia práctica (p. 652). En el último capítulo evaluaremos la posibilidad de fundar autoridades prácticas sobre la base de la capacidad de modificar las razones auxiliares. Por el momento basta destacar que semejante posibilidad no es del todo implausible (la premisa fáctica del argumento). Pensemos en la autoridad judicial. A la autoridad judicial la premisa normativa le viene dada por el orden normativo. Problemas de interpretación normativa aparte, la autoridad judicial tiene principalmente potestad para fijar autoritativamente los hechos que se tendrán por ciertos en el juicio la premisa fáctica del argumento, y para derivar la solución del caso a partir de las premisas. Y, por cierto, es plausible entender la sentencia, en su parte resolutoria, como una nueva razón para las partes, independiente o excluyente de las razones que la fundan. Si entendemos que los jueces hacen alguna diferencia en el razonamiento práctico de las personas sometidas a su competencia, i.e. si entendemos que son una autoridad, un modo plausible de analizarla es en términos de una potestad para fijar autoritativamente las premisas fácticas o las razones auxiliares que se tendrán por ciertas. Por último, si es plausible, tal como pretende Raz (1986: 42-46) utilizar el modelo de la autoridad judicial para el análisis de la autoridad legislativa, entonces es plausible analizar la autoridad legislativa en términos de razones auxiliares. Y ello sin abandonar la tesis de la diferencia. 16 Por «deber final» entiendo el que es conclusión de un razonamiento práctico, aquello que el agente debe hacer una vez que todas las cosas han sido adecuadamente consideradas; el deber que, por lo tanto, antecede a la acción.

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mente cualquier otra) razón posible entonces determinaría el deber final—. Sin embargo algunas teorías de la autoridad afirman que ésta pretende característicamente un poder más débil: el de crear razones prima facie o, más específicamente, razones pro tanto, i.e. razones que cuentan como premisas normativas pero que no necesariamente determinan la solución.17 En qué consista específicamente la diferencia que pretende hacer el mandato de la autoridad, en qué sentido pretende alterar el razonamiento práctico ajeno (si como razón absoluta, excluyente, protegida, prima facie, pro tanto, etcétera) es algo que cualquier teoría que pretenda dar cuenta de la existencia de autoridades legítimas en términos de la concepción de la diferencia práctica debe explicitar. Variaciones dentro de la concepción de la diferencia práctica Teoría de los mandatos, justificación de la autoridad y naturaleza de la moral Dentro de la concepción de la diferencia práctica, lo que se supone que hace esa diferencia es la existencia de un mandato. Para esta concepción un mandato es un acto de habla realizado con la intención de cambiar los deberes ajenos. Dicho acto logrará su objetivo sólo si es emitido por alguien con derecho a mandar. Ahora bien, con independencia del fundamento de ese derecho, está claro que no hay diferencia práctica sin mandato. El contenido específico de la diferencia en cuestión se explica por el contenido del mandato. Respecto de qué explica a su vez dicho contenido hay por lo menos dos teorías, reflejo de dos concepciones de la autoridad práctica bajo la tesis de la diferencia: 1. La teoría voluntarista de los mandatos autoritativos sostiene que éstos son expresión de la voluntad del mandante. En otras palabras, lo que da cuenta del contenido de los mandatos es el contenido de la voluntad del mandante. Ante la pregunta 17

Para una concepción de la autoridad como generadora de razones prima facie ver Reiman, 1972. Para la distinción entre razones prima facie y razones pro tanto, ver Redondo, 1998 y Gaido, 2006: 9-10.

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«¿Qué explica que la autoridad haya mandado hacer x?» la respuesta es «el hecho de que quería que los súbditos hicieran x». Para decirlo en palabras de Hobbes: «Orden es cuando un hombre dice haz esto o no hagas esto, sin esperar otra razón que la voluntad de quien formula el mandato» (Hobbes, 1992: 209).18 2. La teoría epistémica de los mandatos autoritativos sostiene que su contenido es, al menos típicamente, reflejo del (supuesto) conocimiento por parte del mandante del orden normativo existente. En tanto el conocimiento es comúnmente analizado en términos de creencia verdadera y justificada, los mandatos autoritativos reflejan la creencia del mandante en determinada configuración del orden en cuestión.19 Estas diversas explicaciones del contenido de los mandatos están vinculadas a dos concepciones sobre la justificación de la autoridad, i.e. sobre el carácter vinculante de los mandatos. Pues, supuestas las dos teorías expuestas, esta pregunta puede dividirse en dos: Primero ¿por qué debo obedecer determinada voluntad? Segundo ¿por qué debo guiarme por las creencias de otro? He aquí estas concepciones sobre la justificación: 1. La concepción voluntarista de la justificación de la autoridad sostiene que la fuerza normativa de los mandatos autoritativos (i.e. de los actos de voluntad del mandante) se deriva de alguna voluntad cuya fuerza normativa se supone originaria. Esta voluntad puede ser la propia del mandante (el caso de una sociedad teocrática gobernada directamente por Dios) o la de aquel o aquellos a quienes el mandante representa (el caso de un 18 Por cierto, la frase de Hobbes puede interpretarse en sentido conceptual, explicativo o justificatorio. Aquí la uso en el segundo. Al presentar la teoría voluntarista de la justificación podría utilizarla en sentido justificatorio. Otra concepción voluntarista de la naturaleza de los mandatos es la encerrada en la idea hartiana de razón perentoria. Al respecto, ver Hart, 1982: 253. 19 «Las directivas autoritativas son dictadas por razones que se cree las justifican. Típicamente son razones que muestran que el acto prescripto es un acto que quienes están sujetos a la autoridad tienen buena razón para realizar…» (Raz,1991: 239). Cabe observar respecto de esta cita de Raz la misma ambigüedad observada respecto de la anterior cita de Hobbes. Esto no es más que un reflejo de la relación aquí postulada entre tesis relativas a la explicación del contenido de los mandatos y tesis relativas a su justificación (o en general a la justificación de la autoridad).

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rey por voluntad divina o el de un gobierno legítimo por el consentimiento de los gobernados). En tanto los mandatos son expresión de la voluntad normativamente relevante los súbditos tienen una buena razón para dejar de lado sus voluntades particulares en el caso de que sean contrarias a lo mandado. 2. La concepción epistémica de la justificación de la autoridad sostiene que ésta tiene derecho a mandar porque tiene un mayor conocimiento del orden normativo aplicable a los súbditos. En virtud de ese mayor conocimiento éstos últimos tienen una buena razón para renunciar a juzgar por sí: es más probable que actúen en conformidad con las razones que de hecho tienen siguiendo las directivas del mandante que guiándose directamente por su juicio al respecto.20 20 No debe confundirse la idea bajo análisis con la concepción de la autoridad práctica como autoridad teórica sobre cuestiones prácticas. Para ésta última los enunciados autoritativos no pretenden cambiar sino meramente identificar la situación normativa, situación que sus directivas no alteran ni pretenden alterar. En cambio, para la concepción racionalista o epistémica de la autoridad dentro de la tesis de la diferencia práctica, la creencia de la autoridad reflejada en sus directivas puede cambiar, de algún modo aún por especificar, las razones para la acción del sujeto normativo. En otras palabras, una vez inserta en un mandato, la creencia del mandante sobre las razones independientes del mandato autoritativo que tienen los sujetos normativos, puede funcionar (o pretender funcionar) como una razón para la creencia sobre qué razones para la acción hay (sin pretender cambiar estas razones) o como una nueva razón para la acción. Aquí sólo se está exponiendo la segunda concepción. Bien puede ser que tras el análisis nos veamos obligados a abandonar la idea de que la autoridad práctica puede entenderse como la capacidad, fundada sobre bases epistémicas, de hacer una diferencia práctica. De todos modos aquí no pretendo defender su viabilidad sino meramente su presencia en el debate contemporáneo. De hecho, a mi juicio un caso claro de una teoría epistémica de la autoridad dentro de la tesis de la diferencia práctica es la concepción de la autoridad como servicio de Raz. Quien considera que uno de los principales servicios que puede prestar una autoridad práctica y que la legitiman como tal es un servicio epistémico (ver Raz, 1990: 6; 1986: 75). Entiende que la autoridad debe reflejar en sus mandatos las razones subyacentes de los sujetos normativos, aquellas razones para la acción que los agentes tienen con independencia del mandato de la autoridad (Raz, 1986: 47). En tanto que la autoridad conoce mejor esas razones (sus creencias al respecto tienen más probabilidad de ser verdaderas y estar justificadas), los individuos deben seguir una estrategia indirecta, guiando su acción por los mandatos de la autoridad con el fin de aumentar su grado de conformidad con dichas razones subyacentes. Ahora bien, como los mandatos permitirán aumentar la conformidad con las razones subyacentes sólo a condición de que los agentes se abstengan de evaluarlas por su cuenta, los mandatos conforman lo que Raz llama razones excluyentes (Raz, 1986: 46-48 y 75). Dichas razones hacen una diferencia en el razonamiento práctico del sujeto normativo. Para Raz entonces la autoridad práctica es a la vez una autoridad epistémica y una autoridad capaz de ha-

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Quisiera, por último, conectar las concepciones expuestas con dos epistemologías morales antitéticas. 1. Sin pretender dar cuenta de la extensa discusión al respecto, llamaré no cognitivistas a aquellas teorías que afirman que no hay juicios prácticos (enunciados que afirman la existencia de un deber o que afirman que determinada acción tiene determinada calificación normativa) verdaderos. Ello bien porque dichos juicios no refieren a propiedades que forman parte de la estructura del mundo y que están ahí para ser conocidas sino que son más bien expresiones de deseos, emociones, actitudes, compromisos, etcétera, bien porque pese a pretender referir al mundo son sistemáticamente falsos. 2. Las teorías cognitivistas sostienen que los juicios prácticos son susceptibles de verdad o falsedad y, asimismo, que hay algunos juicios prácticos que de hecho son verdaderos y cognoscibles por lo menos para algún agente. Antes de sacar conclusiones en relación al cuadro hasta aquí expuesto analizaré la relación entre cognitivismo y no cognitivismo en tanto tesis epistémico-semánticas y realismo y antirrealismo, distinción esta última relativa a la naturaleza de la normatividad moral. Las teorías morales realistas entienden que los valores y deberes morales gozan de una existencia independiente de cualquier estado mental de cualquier sujeto, i.e. existen como existe cualquier otro hecho en el mundo. La existencia o inexistencia de hechos morales hace que los enunciados que a ellos se refieren sean verdaderos o falsos. En este trabajo supondré, sin mayor análisis, la existencia de una relación conceptual entre realismo y cognitivismo moral. Por su parte las teorías antirrealistas entienden que los deberes morales gozan de una existencia de algún modo dependiente de los estados mentales (particularmente estados volitivos, intereses, de-

cer una diferencia práctica. Y tiene capacidad de hacer esta diferencia porque es autoridad epistémica. Para afirmaciones explícitas en este sentido ver Raz, 1986: 48, 59-60.

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seos o actitudes, actos de consentimiento) de al menos un sujeto.21 Ahora bien, la frase anterior puede entenderse en dos sentidos. En el primero no existen los deberes y valores morales en tanto tales y las expresiones que a ellos se refieren son o bien descripciones de hechos empíricos como el hecho de que alguien desea x (teorías descriptivistas, factualistas o autobiográficas), o bien expresiones de esos deseos (emotivismo, expresivismo), o enunciados que tienen por función referir al mundo, teniendo por lo tanto significado y capacidad de verdad o falsedad pero que de hecho son sistemáticamente falsos pues no existen los hechos a los que pretenden referir (teorías del error). Sin duda estas versiones del antirrealismo son todas no cognitivistas. Pero no interesan para a los fines de este trabajo. Dado que estamos hablando de justificaciones morales de la autoridad dejaremos afuera cualquier concepción de la moral que la conciba globalmente como un engaño o como un error. En un segundo sentido el antirrealismo puede entenderse como la afirmación de que existe un dominio propiamente moral pero que su fuerza vinculante no es primitiva sino derivada en última instancia de consideraciones no morales, consideraciones por lo general relativas al autointerés de los agentes. El contractualismo y el constructivismo moral en sus diversas variantes son ejemplos típicos de este tipo de teorías.22 Me importa destacar que dentro de este último grupo de teorías antirrealistas es posible distinguir teorías cognitivistas y teorías no cognitivistas. Para ilustrar la primera situación supongamos una teoría moral del consentimiento hipotético como la de Gauthier. Según dicha teoría la moral se basa en la estructura de los intereses de los agentes con independencia de sus intereses específicos. En este esquema la idea de un agente racional está vinculada a la pretensión de maximizar la satisfacción de las propias preferencias. Ahora bien, dados estos presupuestos resulta que podemos imaginar una práctica tal que «puede lograr el acuerdo unánime entre personas racionales que eligen las condiciones bajo las cuales estarían dispuestos a interactuar. Y este acuerdo es 21 Para la reconstrucción de las relaciones entre cognitivismo, no cognitivismo, realismo y antirrealismo me ha sido de suma utilidad el trabajo de Bouvier, 2012, particularmente el capítulo 2. 22 Al respecto puede verse por ejemplo Gauthier, 1989; Wolff, 1973; Reath: 1994.

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la base de la moralidad» (Gauthier, 1989: 29). Ahora bien, en tanto podemos imaginar esta práctica podemos describirla. Si podemos describirla los enunciados que lo hagan correctamente serán enunciados verdaderos al igual que las creencias que dichos enunciados expresarán. Las teorías del consentimiento hipotético son, a mi juicio, teorías cognitivistas y, en tanto tales, no ofrecen mayor dificultad de clasificación. Vamos ahora al caso de antirrealismo que realmente me interesa a los fines de este ensayo. Supongamos que nos encontramos en estado de naturaleza, un estado concebido de modo tal que en él no hay deberes categóricos, pero tenemos buenas razones prudenciales para que los haya. Supongamos que en esta situación consentimos, expresa o tácitamente, en constituir a determinada a persona en autoridad. Una vez que la autoridad emite mandatos se puede decir que tenemos deberes categóricos.23 ¿Qué epistemología moral presupone una teoría de la normatividad categórica como la presentada?24 Sin duda una vez que la autoridad —expresa o tácitamente consentida y por ello legítima dentro de este esquema— emite mandatos y genera deberes, podrá haber enunciados que los describan y que serán, por lo tanto, susceptibles de verdad o falsedad. Ahora bien, dado que, ex hipotesi, antes de la constitución de la autoridad nos encontramos en una situación premoral, no se puede hablar en esa situación de enunciados categóricos verdaderos o falsos. Más aún, mientras la autoridad constituida no emita mandatos, del único deber del que podemos hablar es de deber en blanco de obedecer cualquier cosa que la autoridad mande. Es decir, para el contractualismo expre23 Ciertamente no es claro si una teoría como la que estoy describiendo puede atribuirse con justicia a alguno de los contractualistas clásicos. En todo caso no estoy pensando en un filósofo específico sino en el sentido común que el contractualismo generó en sus lectores. Así por ejemplo Hart: «…on Hobbes view, the Sovereign in giving his commands which are law is exercising a right arising from the subject’s contract». Hart, 1982: 253. Un claro ejemplo del pensamiento que tengo en mente lo constituyen los anarquistas a posteriori. Para los anarquistas a posteriori no hay estados legítimos porque no se da de hecho (y es altamente improbable que se dé) el tipo de consentimiento universal que permitiría constituirlos como tales. Pero si se diera ese consentimiento, si todos prometiéramos obediencia a una autoridad, entonces ésta tendría derecho a mandar. Al respecto ver Simmons, 2001: 122-157. 24 Por cierto, para una teoría contractualista como la que intento esbozar no tiene demasiado sentido distinguir entre deberes morales y jurídicos. Al respecto ver Wolff, 1973: 224.

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so o tácito la epistemología moral correcta con anterioridad a la emisión de mandatos es el no cognitivismo.25 Pasemos, ahora sí, a estudiar la conexión existente entre el primer conjunto de teorías por un lado y el segundo conjunto por el otro. No pretendo demostrar aquí la existencia de un vínculo conceptual. Me contentaré con que se me conceda que la visión de conjunto es más armónica si, separando los conjuntos, mantenemos vinculados sus elementos. Comencemos por suponer una epistemología no cognitivista como la del contractualismo expreso o tácito. ¿Cómo hemos de dar cuenta dentro de este marco del contenido de los mandatos autoritativos en tanto creadores de deberes categóricos? Con independencia de su viabilidad teórica, cuestión que no he evaluado aquí, lo que me interesa destacar es que estas teorías no pueden dar cuenta del contenido de los mandatos autoritativos en términos de las creencias morales del mandante. ¿Pues cuál sería el objeto de esas creencias? Seguramente no razones morales, en este mundo no las hay ex hipotesi. Tampoco razones prudenciales. Pues si este fuera el caso entonces los mandatos reflejarían razones prudenciales pero no generarían deberes categóricos. En cambio sí tiene sentido dar cuenta de dicho contenido apelando a la voluntad del mandante. En esta situación nos somete25 De aquí en más y por razones de simplicidad en la exposición cuando me refiera al no cognitivismo antirrealista tendré en mente este tipo de teorías. Sin embargo no creo que sea el único tipo de antirrealismo no cognitivista posible. Por ejemplo, una teoría que conciba que la fuente de la moral es la voluntad divina es antirrealista no cognitivista respecto de los mandatos divinos, i.e. Dios no manda lo que manda porque es bueno con independencia de su voluntad sino que lo bueno es bueno porque Dios lo manda. Y, por cierto, en mi opinión una teoría moral semejante guardaría el tipo de relación que aquí postulo con una teoría voluntarista de la justificación de los mandatos autoritativos y con una teoría voluntarista de la explicación de su contenido. Puede parecer que este no es el caso. Pues aún si lo que debemos hacer está determinado por la voluntad de Dios bien puede resultar que haya alguien que conozca mejor su voluntad. ¿No tendríamos, en ese caso, un deber de obedecer a esa persona en tanto autoridad epistémica? Sin embargo esa persona no sería autoridad a menos que Dios quisiera que funcione en tanto tal. Para decirlo en otras palabras, supongamos que debemos hacer lo que Dios quiere. x sabe lo que Dios quiere. Pero no forma parte de la voluntad de Dios que sigamos los mandatos de x. ¿Debemos obedecer a x? A mi entender este no es el caso. Al menos yo, aun conociendo la voluntad divina respecto del hacer de sus súbditos, me abstendría de pretender representarlo sin su consentimiento. Igual prudencia me imagino mostrarían los súbditos, bien que desde el lado de la obediencia, en semejante situación.

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mos al querer de uno para no vernos sometidos al querer caótico de todos. Ese querer es vinculante para nosotros en tanto le hemos prometido obediencia. Si, al fin y al cabo, no tenemos más deberes que aquellos a los que directa o indirectamente hemos consentido y siendo el consentimiento un tipo de acto de voluntad, bien cabe pensar que un acto que pretende influir sobre nuestros deberes, i.e. cambiar la situación normativa, no puede ser otra cosa que un acto de voluntad. Igualmente, si no hay ningún mundo moral previo a los estados volitivos de alguien (nosotros o Dios) no cabe entonces justificar los mandatos sino como expresión de la voluntad normativamente relevante. Consecuentemente la autoridad legítima será concebida ya como la voluntad normativamente relevante, ya como su representante.26 Partamos ahora de presupuestos cognitivistas. Entendemos que hay enunciados prácticos verdaderos y cognoscibles siquiera para algún agente. ¿Cómo hemos de explicar los mandatos de la supuesta autoridad? ¿Tendría algún sentido concebirlos como actos de voluntad? Me parece que no, por lo menos no si lo que está detrás del cognitivismo es el realismo. ¿Pues podría la voluntad de alguien hacer alguna diferencia en un mundo moral cuyos principios al menos están determinados a priori de cualquier voluntad?27 Parece más coherente concebir los mandatos como expresión de las creencias del mandante sobre el contenido del mundo moral que nos vincula. Igualmente, tendremos por justificada a esa autoridad cuando de hecho tenga un conocimiento más refinado de ese mundo. Lo mismo sucede si el cognitivismo en juego tiene detrás teorías constructivistas. Pues para estas teorías 26

Es cierto que este tipo de teorías parece suponer la existencia de un deber objetivo de respetar las promesas. Dicho deber se derivaría de una exigencia de coherencia inherente a nuestro carácter de agentes racionales. Parece que este es el mínimo racionalismo posible, necesario para dar cuenta del carácter normativo de la voluntad. 27 Por cierto, no se está afirmando aquí que para el realismo el mundo moral sea completamente estático y que la voluntad de los agentes no pueda introducir ninguna modificación. Pero para los realistas, como señala Raz «Reasons precede the will. Though the latter can, within limits, create reasons, it can do so only when there is a non-will-based reason why it should» (Raz, 1986: 84). Para los antirrealistas la relación es la inversa: «Me parece que está fuera de duda la relevancia de los intereses del agente para la justificación práctica. La relevancia de toda otra cosa, excepto en la medida en que afecte los intereses del agente, me parece sumamente dudosa» (Gauthier, 1989: 26).

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los enunciados prácticos son verdaderos o falsos y esto con independencia de las voluntades concretas de los agentes. Ahora bien, supuesto el cognitivismo moral la viabilidad de una justificación epistémica de la autoridad depende en buena medida de cuál sea la teoría sobre la distribución de las capacidades epistémico-morales que debamos adoptar. Al respecto hay dos posiciones divergentes. Por un lado es posible pensar, como de hecho se pensaba y se presuponía en el antiguo régimen, que hay sabios morales, personas con un acceso privilegiado a la verdad moral. Si éste es el caso, todos aquellos que no pertenezcamos a ese selecto grupo tenemos una buena razón para dejarnos guiar en nuestra vida práctica por esos ilustrados morales: ellos conocen más. Por otro lado está la idea, típica de la modernidad, de que todos, en tanto seres igualmente dotados de razón, tenemos la misma capacidad de acceso a la ley moral. Schneewind expone magistralmente la diferencia entre la epistemología moral del antiguo régimen y la de la modernidad: During the seventeenth and eighteenth centuries established conceptions of morality as obedience came increasingly to be contested by emerging conceptions of morality as self-governance. On the older conception, morality is to be understood most deeply as one aspect of the obedience we owe to God. In addition, most of us are in a moral position in which we must obey other human beings. Good’s authority over all of us is made known to us by reason as well as by revelation and the clergy. But we are not all equally able to see for ourselves what morality requires. Even if everyone has the most fundamental laws of morality written in their hearts or consciences, most people need to be instructed by some appropriate authority about what is morally required in particular cases [...]. The new outlook that emerged by the end of the eighteenth century centered on the belief that all normal individuals are equally able to live together in a morality of self-governance. All of us, on this view, have an equal ability to see for ourselves what morality calls for and are in principle equally able to move ourselves to act accordingly, regardless of threats or rewards from others. These two points have come to be widely accepted —so widely that most moral philosophy now starts by assuming them. In daily life they give us the working assumption that the people we live with are capable of understanding and acknowledging in practice the reasons for the moral cons-

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traints we all mutually expect ourselves and others to respect. We assume, in short, that people are equally competent as moral agents unless shown to be otherwise. There are many substantive points on which modern moral views differ from what was widely accepted at the beginning of the seventeenth century, but our assumption of prima facie equal moral competence is the deepest and most pervasive difference (Schneewind 1998: 4).

Aquí no pretendo investigar qué teoría sobre la distribución de las capacidades epistémico-morales debe adoptarse. Sí me interesa mostrar que, presupuesta la adopción de una teoría, se siguen consecuencias respecto de la posibilidad o imposibilidad de autoridades legítimas entendidas como sabios morales. Para una epistemología del acceso privilegiado es perfectamente coherente asumir que puedan existir este tipo de autoridades y que, en consecuencia, la renuncia al juicio propio se encuentre justificada. Para una epistemología que conciba que todos tenemos igual acceso, la posibilidad de tal justificación se vuelve al menos mucho más tortuosa. ¿Qué diferencia? La versión voluntarista y la versión epistémica Suponiendo que se me ha concedido la existencia de las relaciones arriba postuladas, en adelante me referiré en general a la concepción voluntarista de la autoridad para nombrar el primer conjunto de relaciones y a la concepción epistémica para nombrar el segundo. En tanto estamos dentro de la tesis de la diferencia, bajo cualquiera de las dos concepciones en juego el acto de la autoridad debe ser concebido como un acto de cambio, ya creación ya modificación, de razones para la acción. Ahora bien, la concepción voluntarista y la epistémica entienden en sentido diferente la idea de «cambiar la situación normativa de los agentes». En su versión voluntarista, la tesis de la diferencia supone que el acto autoritativo puede implicar un cambio radical e incluso crear un deber absolutamente nuevo. Afirma esta tesis que existen deberes propiamente dependientes de los actos de mandato e independientes de una situación normativa preexistente. En principio sólo bajo la concepción voluntarista puede entenderse la idea de cambio como aptitud para hacer que determinada acción que en un tiempo T1 tiene determinado carácter normativo (e.g. 33


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prohibido) pase en un tiempo T2 a tener otro carácter normativo (e.g. obligatorio). Llamemos a esta idea «cambio en sentido fuerte». Por el contrario la concepción epistémica afirma que si bien a resultas del acto autoritativo el sujeto normativo cuenta con una nueva razón para la acción, ésta no puede cambiar radicalmente la situación normativa —pues la creencia de la autoridad reflejada en el mandato pretende a su vez reflejar una situación normativa determinada independientemente—.28 Bajo una concepción epistémica el cambio en sentido fuerte puede darse sólo si está justificado actuar de acuerdo a los mandatos de la autoridad aún si ésta se equivoca.29 Pero si la autoridad presta adecuadamente su servicio epistémico entonces su mandato tendrá el mismo contenido que el orden normativo que pretende reflejar. Si el mandato produce un cambio, lo produce sólo en un sentido débil. Para Raz, por ejemplo, la diferencia radica en el surgimiento de una razón de idéntico contenido pero de carácter diferente. Después del acto autoritativo el agente tiene no sólo una razón de primer orden para realizar el acto en cuestión (una razón moral por ejemplo) sino también una razón protegida.30 Por estas razones sólo en la versión voluntarista de la autoridad práctica bajo la concepción de la diferencia, y no en la epistémica, podemos distinguir los siguientes elementos: Autoría: dentro de la concepción voluntarista de la autoridad, la tesis de la diferencia como cambio en sentido fuerte es principalmente una tesis respecto de la fuente de la existencia de las normas. Las normas (o ciertas normas), afirma esta tesis, tienen 28

En el mismo sentido Bayón, 1991: 643. Una defensa de una autoridad práctica epistémicamente fundada que debe seguirse aún en caso de estar equivocada en el caso particular puede encontrarse en Raz, 1986: 60-61. 30 Para Raz (Raz, 1991: 44) una razón de primer orden es una razón para hacer o dejar de hacer algo. Una razón de segundo orden es una razón para actuar por una razón o para abstenerse de actuar por una razón. Una razón excluyente es una razón de segundo orden para abstenerse de actuar por una razón. En The Morality of Feedom Raz caracterizaba las normas emanadas de mandatos como razones excluyentes ver Raz, 1986: 60. En el poscriptum a la segunda edición de Razón Práctica y Normas (Raz, 1991: 238), Raz se rectifica y pasa a considerarlas como razones protegidas: «…una combinación sistemática de una razón para realizar el acto […] exigido por la regla y una razón excluyente para no actuar por ciertas razones (en pro o en contra de ese acto)». En contra de la posibilidad de cambio normativo a partir de una concepción epistémica de la autoridad ver Bayón, 1991: 690, nota 632. 29

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autor, son enteramente producto del acto de voluntad del sujeto puesto en lugar de autoridad quien es, asimismo, la razón de su autoridad o vinculatoriedad. La tesis del cambio en sentido fuerte implica justamente que a resultas del acto normativo existen razones categóricas «enteramente nuevas». Discrecionalidad: si una autoridad puede, mediante actos de voluntad, crear normas, es perfectamente entendible que concibamos que la autoridad tenga discreción sobre el contenido de esas normas. Sólo bajo esta concepción, y no —o por lo menos no en principio— bajo la epistémica, podemos atribuir discrecionalidad a la autoridad. Es común pensar que autoría y discrecionalidad son rasgos distintivos de la autoridad en general y no sólo de la concepción voluntarista de la autoridad práctica en los términos de la tesis de la diferencia. Andrews Reath por ejemplo, se expresa en los siguientes términos: In general, a legislative enactment is taken to settle the shape of the normative landscape for the issue in question (Reath, 1994: 455). Where significant externals constraints determine the content of legislation, and where the reasons to comply with a body of principles exist prior to the legislative enactment, the agent in question does not exercise sovereignty, in any interesting sense (1994: 436).

Pero claramente éste no es el caso. Pensemos en el funcionamiento típico de las autoridades del antiguo régimen. Las autoridades de ese orden no se habrían descrito a sí mismas como cambiando en sentido fuerte la situación normativa de sus súbditos. Por el contrario, la autoridad del antiguo régimen entendía que su función era leer en el orden inmutable, respecto del cual tenía un acceso privilegiado, y realizar un servicio de mediación entre dicho orden y los súbditos. El principal interés —al menos declarado y autoconsciente— de la autoridad era el mantenimiento y concreción (encarnación) en el mundo de ese orden trascendente. Resumiendo, la versión voluntarista de la tesis de la diferencia entiende la idea de cambio de las razones para la acción en el sentido de creación de nuevas razones por la voluntad de la autoridad legítima. Como la voluntad puede tener un contenido u otro, resulta que las razones que de ella emanan tendrán uno u otro 35


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contenido, i.e. serán ya razones para realizar una acción, ya para abstenerse de realizarla. La versión epistémica por su parte «en tanto que entiende que lo que hace legítima a una autoridad es su mayor conocimiento de las razones objetivas aplicables a los sujetos normativos y dado que éstos deben renunciar a juzgar por sí mismos sólo en tanto es más probable que actúen conforme a esas razones siguiendo los mandatos de la autoridad» no puede concebir el funcionamiento correcto de la autoridad en términos de generación de razones con cualquier contenido. Las razones generadas por los mandatos tendrán característicamente el mismo contenido que las razones que éstos pretenden reflejar. En este esquema el cambio generado por el mandato debe entenderse como la generación de una nueva razón con el mismo contenido pero de carácter distinto (excluyente o protegida en Raz) a la que el agente tenía con anterioridad al mandato. 3. Autonomía Moral Dos concepciones de la autonomía moral: juicio propio y autolegislación El conflicto entre autoridad y autonomía, tal como es presentado por Wolff en In Defense of Anarchism, está construido a partir de la idea de autonomía «moral». Sólo ella es relevante a la hora de discutir la verdad de la tesis de que dicho conflicto es irresoluble.31 31

Por ello dejo de lado el análisis de otras concepciones de la autonomía tales como la idea de autonomía como ámbito privado y la idea de autonomía personal. La primera refiere al espacio de libertad individual (libertad negativa en Berlín) donde la autoridad no puede legislar legítimamente. Pero si se afirma la existencia de este espacio de libertad individual es porque se concibe que hay un espacio, el ámbito público, donde la autoridad sí puede legislar. Así entonces, este concepto de autonomía no entra en contradicción con la idea de autoridad. Por su parte, la idea de autonomía personal refiere a la capacidad de las personas de ser dueñas de sus propias vidas (autopropiedad). Usualmente se entiende que una persona goza de autonomía personal si es libre de ser el tipo de persona que quiere ser. Pero como bien señala G. Dworkin, es claro que alguien puede querer ser un buen ciudadano, i.e. una persona obediente de las leyes. No hay entonces contradicción conceptual entre autonomía personal y autoridad (al respecto ver Dworkin, 1988: 27-28). Para un análisis de las diversas concepciones de la autonomía presentes en el debate contemporáneo, ver Iosa, 2010: 55-72.

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En relación con esta idea cabe realizar una distinción central que guiará el resto del trabajo. Solemos hablar de «autonomía moral» para referirnos tanto a la idea de que somos autores de la ley moral como a la idea de que tenemos el derecho y el deber de juzgar por nosotros mismos sobre cuestiones morales y de actuar en consecuencia. Por lo tanto debemos distinguir entre autonomía como autolegislación y autonomía como juicio propio. a) Autonomía como autolegislación: Para un agente autónomo la fuente de cualquier deber categórico que se le aplique, así como aquello que da cuenta de su carácter normativo, es su propia voluntad (en algún sentido, todavía por determinar, de esta expresión). Según Wolff, por ejemplo: Since the responsible man arrives at moral decisions which he expresses to himself in the form of imperatives, we may say that he gives laws to himself, or is self-legislating. In short, he is autonomous. As Kant argued, moral autonomy is […] a submission to laws which one has made for oneself. The autonomous man, insofar as he is autonomous, is not subject to the will of another (Wolff, 1970: 14).

b) Autonomía como juicio propio: Aquí la exigencia no es de creación de la ley. Lo que la autonomía requiere bajo esta concepción es, lato sensu, que actuemos sobre la base de nuestro propio juicio moral. Wolff expresa la idea con estas palabras: «The responsible man is not capricious or anarchic, for he does acknowledge himself bound to moral constraints. But he insists that he alone is the judge of those constraints» (Wolff, 1970: 13). Thomas Scanlon, por su parte, sostiene: An autonomous person cannot accept without independent consideration the judgment of others as to what he should believe or what he should do. He may rely on the judgment of others, but when he does so he must be prepared to advance independent reasons for thinking their judgment likely to be correct, and to weigh the evidential value of their opinion against contrary evidence (Scanlon, 1972: 216).

Comenzaré por el análisis de esta última idea para pasar luego a la primera. 37


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Autonomía como juicio propio La idea de autonomía como juicio propio es ambigua. Una primera ambigüedad es que, por un lado, se la usa para nombrar nuestra (supuesta) capacidad fáctica y nuestro (supuesto) derecho-deber de juzgar por nosotros mismos sobre cuestiones morales y de actuar de acuerdo al resultado de ese juicio (somos autónomos en tanto tenemos, de hecho y de derecho, esa capacidad —con independencia de si la ejercitamos o no—) y, por otro, para referirse al hecho de la satisfacción de esa obligación (es autónomo quien cumple con su obligación de juzgar por sí y quien actúa de acuerdo al resultado de su juicio).32 Una segunda ambigüedad está dada por el hecho de que el significado de «juicio propio» también varía según la epistemología moral presupuesta. Supongamos el cognitivismo moral. Según esta concepción es posible conocer el valor de verdad de los enunciados prácticos. Supuesto el cognitivismo, la idea de juicio propio puede dividirse en tres. En primer lugar está la exigencia de soberanía epistémica, de independencia en la adquisición de conocimiento. La autonomía como juicio propio exige entonces juzgar por uno mismo en el sentido de involucrarse en un procedimiento que nos permita conocer qué razones morales hay. 33 Ahora bien, aquí «juicio» sufre de la típica ambigüedad procesoproducto. Así, el juicio propio exige, en segundo lugar, que las creencias morales adquiridas en virtud del procedimiento en cuestión sean el antecedente de la acción. Pero la exigencia no está sólo puesta en la idea de que actuemos sobre la base de «nuestras» creencias, sino que esto es importante en tanto las consideramos «correctas». El último elemento es la acción, que debe estar basada en esas creencias producto de ese proceso epistémico. Resumiendo, el juicio propio bajo el cognitivismo exige que el 32

Cuando afirma la tesis de la incompatibilidad conceptual (dejando por un momento de lado su oscilante uso de las dos concepciones de autonomía aquí expuestas) Wolff se está refiriendo a la segunda idea. Cuando actuamos porque la autoridad ha requerido determinada acción lo que sucede es que dejamos de atender a nuestro propio juicio moral. Sin embargo, a su entender, permanecemos moralmente responsables pues seguimos teniendo el deber de atenderlo. Ver Wolff, 1970: 14. 33 Aquí no pretendo dar cuenta de ese procedimiento pero es claro que debe ser confiable y accesible para todos aquellos de quienes se predica la obligación de juicio propio.

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agente actúe en virtud de creencias suyas que considera verdaderas y justificadas (i.e. considera que constituyen conocimiento —aunque, por cierto, puede que de hecho no lo constituyan—) en tanto son fruto de un procedimiento epistémico confiable que tiene a su alcance. Es importante que veamos que «en un sentido» la idea de juicio propio está en tensión con el cognitivismo. Supongamos el realismo moral como doctrina cognitivista. Bien podría alguien afirmar que es imposible a la vez sostener el realismo y la idea de autonomía como juicio propio. Pues quien pretendiera hacerlo se enfrentaría a un dilema: si existen razones objetivamente vinculantes, entonces lo importante es que actuemos de acuerdo con ellas y no con nuestro juicio sobre ellas. Por el contrario, si debemos actuar de acuerdo a nuestro propio juicio moral, entonces pareciera que no hay razones objetiva y categóricamente vinculantes (pues nos vincularían sólo a condición de que las juzgáramos vinculantes).34 Sin dudas el realismo no está necesariamente vinculado con la autonomía como juicio propio. Quien acepte una de estas ideas puede negar la otra sin contradicción. Pero para escapar del dilema planteado basta con mostrar que no hay contradicción conceptual entre ambas doctrinas. De hecho, a mi juicio, no existe tal contradicción: el realismo moral es perfectamente compatible con la idea de que existe una obligación de juzgar por sí y de que somos autónomos en tanto la satisfacemos. Para demostrarlo el realista sólo debe probar que su teoría es a la vez compatible con una epistemología moral que afirme que todos tienen la misma capacidad de conocer el orden moral y con una teoría normativa que sostenga que juzgar por uno mismo es de algún modo obligatorio. El realista que acepte estas tesis adicionales puede perfectamente asir el dilema por los cuernos. En primer lugar, cabe notar que incluso si aceptamos que existen razones objetivas y vinculantes para todo ser racional, debemos reconocer que no tenemos posibilidad de acceso a ellas más que a través de nuestro juicio y nuestras creencias (o, mejor dicho, a través del juicio y las creencias de alguien). Ahora bien, el 34 La idea de presentar este problema en forma de dilema me fue sugerida por Cristina Redondo.

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hecho de que sólo podemos actuar sobre la base de razones en las que alguien cree no hace que estas razones pierdan ni su objetividad ni su carácter categórico. Son objetivas porque están completas como razones, aún si nosotros no creemos en ellas. Son categóricas porque son independientes de nuestros deseos. Sin duda, el que no podamos actuar sobre la base de razones sino en tanto sean razones en las que alguien cree, no implica que no nos esté permitido delegar el juicio en otro. Para ello se requiere además suponer que todos, en tanto seres racionales por ejemplo, gozamos de la misma capacidad de acceso a la moral (de lo contrario sería irracional postular un requerimiento de igual esfuerzo epistémico) y que existe una obligación moral de juzgar por sí. Aquí no pretendo demostrar la existencia de semejante obligación. Bástame con señalar que no es en absoluto inconsistente un sistema que tiene un conjunto de normas sustantivas y al menos una norma procesal que impone la obligación de cada agente de comprometerse en el conocimiento de esas normas sustantivas. Un realista semejante podría afirmar, sin comprometer su realismo, que existe una obligación de juzgar por uno mismo en cuestiones morales.35 Pasemos ahora a analizar la idea de juicio propio bajo presupuestos no cognitivistas. Aquí esta idea ya no refiere a un procedimiento epistémico. No importa el juicio como proceso epistémico porque no se supone que haya nada que conocer. Lo importante bajo esta concepción es que actuemos sobre la base de nuestras creencias por el hecho de que son «nuestras». Bajo el antirrealismo la idea de juicio propio colapsa con la de aceptación de (o consentimiento a) ciertos criterios como criterios vinculantes, donde

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Kant, por ejemplo, afirma que todos tenemos igual acceso a la ley moral (F, 4: 391, 404, 411), y que, en tanto agentes racionales, tenemos la obligación de actuar racionalmente, i.e. moralmente en el ámbito práctico (F 4:412). Para citar la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres ([1785] 2002) de Kant (abrevio F) utilizo la numeración canónica de la Academia. Si además, tal como afirman Allen Wood (Wood, 2008: 112) y Patrick Kain (2004: 266) la teoría moral kantiana debe ser leída en clave realista, entonces reuniría los tres requisitos enunciados. Raz también cuenta entre los realistas que consideran que, al menos prima facie, existe una obligación de juicio propio. Su teoría de la autoridad es justamente un intento de exposición de las condiciones bajo las cuales está justificado renunciar a juzgar por uno mismo (respecto del resultado del balance de razones de primer orden).

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lo que los hace vinculantes es el hecho de que nosotros los aceptemos como tales. Autonomía como autolegislación Tesis de la legislación y tesis de la soberanía Quien supone una concepción de la autonomía moral como autolegislación supone la existencia de una relación intrínseca, conceptual y normativa, entre la idea de autonomía, (el contenido de) la moral y (la razón de) su normatividad. Quien afirma esta relación sostiene que nos damos a nosotros mismos (en algún sentido de esta expresión) los deberes morales a los que estamos vinculados y es este hecho el que explica que sean vinculantes o normativos para nosotros. Es más, este hecho explicaría la normatividad de cualquier deber. He formulado aquí dos tesis que conviene distinguir. La primera establece una relación entre la noción de autonomía y el con tenido de la moral, i.e. de nuestros deberes categóricos. Siguiendo a Andrews Reath la llamaré «tesis de la legislación»: «[...] the moral law, and the requirements to which it leads, are laws that the rational will legislates» (Reath, 1994: 435). Kant es el primer filósofo que ha vinculado estrechamente autonomía y moral, tanto que se habla de su concepción en términos de moral como autonomía o autogobierno, oponiéndola a concepciones premodernas (en occidente han tenido particular relevancia las de raíz cristiana) de la moral entendida como obediencia (a los mandatos de Dios, por ejemplo).36 Esta tesis pretende responder a la pregunta «¿qué deberes morales tengo?» o su equivalente «¿cuál es el contenido de la moral?» Y la respuesta es, por supuesto, «tienes los deberes que surgen de tu autonomía moral». La segunda tesis establece una relación entre autonomía, moralidad y normatividad y ha sido bautizada, también por Reath, como «tesis de la soberanía»: «An agent who is subject to an unconditionally valid principle (i.e. a practical law) must be (regarded as) the legislator from whom it receives its authority» (Reath, 2006: 36

Ver Schneewind, 1998: 3.

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122). «[...] rational agents are bound only to laws which they have given, or laws of which they can regard themselves as legislators» (Reath, 1994: 435). Para Kant: «[...] it is only because of the legislative action of our own will that we are under moral law» (Schneewind, 1998: 6).37 La normatividad intrínseca de la moral y, en última instancia, de todo deber categórico, se explica en virtud de su vínculo esencial con nuestra autonomía, la autonomía es la fuente de la normatividad de la moral. Esta tesis pretende responder a preguntas normativas del tipo: ¿por qué debo hacer lo que debo hacer? o ¿por qué debo ser moral?. Y la respuesta es nuevamente: «debes hacerlo porque así lo exige tu autonomía». Relevancia de la autonomía como autolegislación para el problema de la normatividad de los mandatos autoritativos A mi juicio, parte de la inquietud que genera el concepto de autoridad y parte de los intentos de responder a la pregunta sobre la normatividad de los mandatos autoritativos en términos de su compatibilidad o incompatibilidad con nuestra autonomía moral se explican en virtud de la presuposición —muchas veces inconsciente— de la verdad de la tesis de la legislación y de la tesis de la soberanía. Observemos que si son verdaderas entonces toda otra pretensión de normatividad —como la pretensión de normatividad del derecho— deberá mostrar cómo se deriva de nuestra autonomía moral, ya que la autonomía es, se postula, la fuente de cualquier normatividad categórica.38 Si resulta que es imposible 37 Ver también Wood, 2008: 106: «Kant’s ethical theory is grounded on the idea that the moral law is binding on me only because it is regarded as preceding form my own will». 38 Hoy la mayoría de los intérpretes de Kant entienden que la autonomía es la fuente de la normatividad categórica en general. Quienes, como Katrin Flikschuh (ver Flikschuh, 2010: 51-70), niegan que este sea el caso y afirman por el contrario que, según Kant, en el ámbito jurídico «autonomy as self-legislation is simply irrelevant» (p. 53), entienden que Kant es un defensor del fraccionamiento del razonamiento práctico. Consecuentemente intentan mostrar un fundamento distinto de la autonomía (tal como la idea de libertad externa) para las obligaciones jurídicas. Por mi parte no me comprometo aquí con ninguna de las posibles lecturas de Kant. Me basta con mostrar las diferentes posibilidades.

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derivar la normatividad del derecho a partir de la normatividad de la moral entendida como autonomía, entonces nos quedan abiertos los siguientes caminos: • • •

Negar normatividad categórica al derecho y a cualquier otra pretensión heterónoma. Argüir a favor de una fuente de normatividad independiente de la moral para dar cuenta de la normatividad del derecho; i.e. fraccionar el razonamiento práctico. Renunciar a derivar el contenido y la normatividad de la moral de la autonomía (i.e. renunciar a entender la moral como autonomía) y proponer una teoría alternativa de los fundamentos de la moral, una que sí nos permita derivar la normatividad del derecho a partir de la normatividad de la moral.

Autonomía como autolegislación de la ley moral objetiva Estas tres últimas posibilidades son dignas de atención sólo si resulta que es imposible derivar la normatividad del derecho a partir de la normatividad de la moral entendida como autonomía. Aquí me limitaré a intentar precisar las líneas generales que, a mi juicio, deberían transitar los esfuerzos de determinación de la viabilidad de tal derivación. Sin duda es en el pensamiento kantiano en donde alcanza sus máximas cumbres el proyecto ilustrado de fundar la praxis en la razón, i.e. la creencia en una autonomía de la voluntad racional o razón práctica. Esta autonomía toma forma en la idea kantiana de autolegislación. Kant nos ofrece la fórmula clásica de la idea de auto nomía como autolegislación, «la idea de la voluntad de cualquier ser racional como una voluntad que legisla universalmente» (F, 4: 431) en el “Capítulo II” de la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, como tercera fórmula del imperativo categórico: «Así pues, no se trata sólo de que la voluntad quede sometida a la ley, sino que se somete a ella como autolegisladora, y justamente por ello ha de comenzar a considerársela sometida a la ley» (de la cual ella misma puede considerarse como autora) (F, 4: 431). En su forma propiamente imperativa la fórmula de la autonomía dice: no acometer ninguna acción, sino «de tal modo que la 43


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voluntad pueda considerarse a sí misma por su máxima al mismo tiempo como universalmente legisladora» (F, 4: 434). En tanto que la voluntad a la que alude aquí Kant es la voluntad de un agente racional y nosotros somos agentes (imperfectamente) racionales ¿cómo debemos interpretar su afirmación de que somos, o debemos considerarnos como, legisladores de la ley moral? La pregunta surge porque la relación establecida es claramente problemática y da lugar a lecturas encontradas de la idea de autolegislación. ¿Es que nosotros, como individuos particulares, legislamos la ley moral mediante actos positivos de nuestra voluntad? ¿O es más bien la voluntad racional, presente en nosotros pero en absoluto dependiente de nuestros actos ni de ninguna otra particularidad nuestra, la que legisla? El problema es si son compatibles, y en ese caso cómo, las afirmaciones kantianas de autolegislación de la ley moral y las características —objetividad, universalidad, necesidad— persistentemente atribuidas a la moral, i.e. a las normas que son el contenido de los supuestos actos de autolegislación. Si cuando hablamos de un agente autónomo entendemos que es el agente el que legisla mediante sus actos particulares de voluntad, si la ley moral es creación de «su» voluntad, entonces pareciera que podemos dar cuenta del carácter práctico o motivador que solemos imputarle a dicha ley. Pero el resto de los predicados comúnmente atribuidos a la moral tienen una relación conflictiva con esta interpretación de la idea de autolegislación. Las ideas de universalidad, objetividad y necesidad apuntan a la existencia de una ley moral válida con independencia de cualquier acto de voluntad particular. Asimismo la idea de que se puede juzgar objetivamente sobre cuestiones morales presupone la existencia de una ley que puede entonces ser conocida objetivamente. Pero si la fuente de la existencia y de la normatividad de los mandatos morales es «mi» voluntad particular entonces, por lo menos en principio, la idea de corrección objetiva de los juicios morales queda totalmente desdibujada: «hacer x es correcto» colapsará con «hacer x es correcto para mí», idea que sólo tiene sentido si se acepta un relativismo moral a ultranza. Lo mismo sucede con la ideas de objetividad y de universalidad de las normas: si mis deberes son producto de mi voluntad particular, i.e. si carecen de existencia objetiva, entonces sólo me vincularán a mí. Tampoco será posible 44


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atribuirles necesidad: puedo legislar lo que quiero y desvincularme a mi antojo. Allen Wood define el problema en los siguientes términos: «After all, a moral law proceeding from my will seems by that fact to be a law valid only for me, perhaps even a law whose content is subject to my whims and arbitrariness. But that leads to a natural question: How can a law bind me at all if I am its author, because that apparently puts me in a position to change or invalidate it at my own discretion? (Wood, 2008: 107).

Si, en cambio, subrayamos la idea de que la moral obliga objetiva, universal y necesariamente, entonces no se ve qué lugar queda para mi voluntad. Para que podamos afirmar que hay un espacio para la voluntad individual pareciera que debe quedar algún ámbito de discrecionalidad sobre el contenido de las obligaciones. Esto no sucede bajo ninguna idea objetivista de la moral. Si éste es el caso, como bien señala Wood: […] the autonomy which attracted us so much to Kantian ethics begins to look like nothing but a euphemism, or even a deception. If the will which gives the moral law is not my will, but an ideal rational will, then there seems no force left in the assertion that this will is mine. If the moral law is a law whose authority lies in the power of reason common to all people, then instead of saying that the authority of the law lies in my will, why shouldn’t we say instead that its authority lies simply in the rationality of its content. Why shouldn’t we admit that when we are following the law, we aren’t following our own will at all, but merely doing what is rational (even 39 if we really want to do something else)? [...] this tension threatens to pull the doctrine of autonomy apart, depending upon whether we emphasize the «autos» or the «nomos» -the rational being’s will as author or legislator of the moral law, or the law itself as ob40 jectively binding on that same will (Wood, 2008: 106).

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A. Wood, Autonomy as the Ground of Morality, disponible en . 40 La aparente inconsistencia interna del concepto kantiano de autonomía moral es algo hoy ampliamente aceptado en los estudios sobre el tema. Al respecto ver Reath, 1994: 435; Kain, 2004:264; Dworkin, 1988: 39; O’ Neill, 2015: 103 y ss.

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Para dar una interpretación filosóficamente viable de la concepción kantiana de la autonomía debemos, en mi opinión, dar cuenta consistentemente de esta idea en apariencia internamente contradictoria: autolegislación de la ley moral objetiva. Debemos, sin renunciar a la objetividad, universalidad e indisponibilidad de la moral, dar cuenta del lugar del elemento subjetivo, es decir, de la idea de que: […] todo ser racional, como fin en sí mismo, ha de poder considerarse a sí mismo al mismo tiempo como legislador universal con respecto a todas las leyes a las que pueda verse obligado [...], ha de adoptar sus máximas desde su propio punto de vista, pero al mismo tiempo ha de asumir también el punto de vista de cualesquiera otros seres racionales como legisladores (a los que por eso se llama también personas) (F, 4: 438).

El problema es si esto es posible. Y todo pareciera indicar que no lo es; que hay dos alternativas y que son excluyentes.41 De hecho, la pregunta por la consistencia de la noción de autonomía, puede verse como una versión secularizada del dilema de Eutifrón, es decir, de la vieja disputa entre voluntarismo y racionalismo.42 Dentro de los estudios sobre el concepto kantiano de autonomía se han dado tres respuestas a este problema: la voluntarista, la constructivista y la realista. Las presentaré escuetamente. El voluntarismo, defendido principalmente por Wolff y Bittner, asume que los actos de voluntad de los agentes, su elección contingente de ciertos fines, es la única fuente de normatividad (más allá de la exigencia de coherencia incita en la idea de racionalidad) y, en consecuencia, rechaza cualquier pretensión de atribuir a la moral objetividad, universalidad y necesidad anterior a esos actos contingentes. Todo deber es «constituido» por nuestros actos de voluntad legislativos. Particularmente los deberes morales surgen de actos contractuales expresos o tácitos y alcanzan sólo a los participantes de dichos acuerdos. 41

Al respecto, ver Wood, 2008: 110. «Reflexiona sobre esto: lo que es piadoso ¿es aprobado por los dioses por ser piadoso o es piadoso porque es aprobado por los dioses?», Platón. Eutifrón o de la Piedad, en Platón, 1977: 344 (9e/10a). Igualmente podríamos preguntar del siguiente modo. Lo que aprobamos como correcto ¿lo aprobamos por ser independientemente correcto o es correcto porque nosotros lo aprobamos? 42

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El constructivismo, sostenido entre otros por Rawls, O’Neill, Korsgaard y Reath, tiene la pretensión de que podemos entender la idea kantiana de autolegislación como la afirmación de que la ley moral emana de nuestra voluntad (escapando así a la necesidad de asumir compromisos ontológicos excesivos, i.e. la postulación de entidades «extrañas» para dar cuenta de las normas) pero que esto no nos lleva necesariamente a renunciar a la objetividad de la ley. Para el constructivismo «[...] moral requirements are in some sense generated by a process of rational deliberation».43 La materia de este procedimiento es aportada por las máximas del agente que, si superan el «procedimiento imperativo categórico», se transforman en leyes objetivo prácticas.44 El realismo en la interpretación de la noción de autonomía, con destacados expositores en Kain y Wood, niega que se requiera postular la existencia de algún acto o estado psíquico particular del agente para afirmar que se encuentra sometido a la ley moral. La ley moral está más bien, por decirlo de algún modo, inscripta en la estructura normativa de la voluntad de un agente racional, de un ser que no está totalmente determinado por el orden causal de la naturaleza sino que es capaz de actuar por razones. Si existe una ley tal, nos dice Kant «ha de hallarse ya vinculada (plenamente a priori) con el concepto de la voluntad de un ser racional en general» (F, 4: 426). En este sentido, la voluntad racional es autónoma, es la fuente de toda normatividad. En palabras de Kant: «La autonomía de la voluntad es aquella modalidad de la voluntad por la que ella es una ley para sí misma (independientemente de cualquier modalidad de los objetos del querer» (F, 4: 440). Lo que afirman los realistas es que el primer principio de la moral —sólo el primer principio, no todo el sistema— se deriva a priori del concepto de agencia racional, voluntad racional o razón práctica y que este principio es la única y suprema fuente de toda normatividad categórica. Consecuentemente los realistas deben morigerar las afirmaciones kantianas de autoría de la ley moral por parte de los agentes.

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Reath, 2006: 164, nota 17. Para la idea de ‘procedimiento imperativo categórico’ puede verse Rawls, 1993: 291-319. 44

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Vale subrayar que esta interpretación realista de la noción de autonomía no renuncia a considerar a la voluntad como fuente de la normatividad de los deberes morales. Justamente difiere de otros realismos (el de los intuicionistas o el de los teóricos del derecho natural) en que rechaza la idea de que descubrimos nuestros deberes morales mediante el ejercicio de capacidades cognoscitivas que tienen por objeto ciertas entidades abstractas que están «ahí afuera». Es cierto que rechaza la idea de que es la voluntad particular la que legisla; sostiene, en cambio, que la fuente de la normatividad de los mandatos es la voluntad (o el concepto de la voluntad) de todo sujeto racional, con independencia de sus actos volitivos específicos. 4. Concepciones de la autoridad, concepciones de la autonomía y tesis de la incompatibilidad conceptual Tenemos entonces dos concepciones de la autoridad, la voluntarista y la epistémica, y dos concepciones de la autonomía: como autoría y como juicio propio. Es natural pensar entonces que tenemos dos versiones de la tesis de la incompatibilidad conceptual. Pues la versión voluntarista de la autoridad se opone naturalmente a la idea de autonomía como autolegislación así como la versión epistémica de la autoridad se opone a la versión de la autonomía como juicio propio. He aquí entonces las dos versiones de la tesis de la incompatibilidad conceptual: a) El conflicto entre autoridad y autonomía es irresoluble porque la autonomía moral requiere que siempre seamos los autores de las normas que hemos de obedecer mientras que la autoridad pretende que su voluntad sea la fuente de tales normas. b) El conflicto entre autoridad y autonomía es irresoluble porque la autonomía moral requiere que siempre juzguemos por nosotros mismos sobre qué razones categóricas deben guiar nuestra acción y que obremos en consecuencia, mientras que la autoridad pretende que renunciemos a actuar sobre la base de nuestro propio juicio para descansar en el suyo. 48


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Cualquier teoría que pretenda responder a la tesis de la incompatibilidad conceptual entre autoridad legítima y autonomía moral, debe hacerse cargo de las dos versiones de cada una de estas ideas. Así, quien como Raz, pretenda meramente dar cuenta de la existencia de razones para renunciar al juicio propio o para rechazar esta exigencia como improcedente, puede aún no dar cuenta de la existencia de razones para renunciar a darnos a nosotros mismos las razones que nos vinculan (renunciar a autolegislarnos) o para rechazar tal idea como poco plausible y, por lo tanto, no solucionar en todos sus términos el conflicto entre autoridad y autonomía. Para aclarar la idea vale un ejemplo. Supongamos que concebimos a la autoridad en términos de la concepción epistémica y que entendemos que hay casos de autoridad justificada. Si el sostenedor de la concepción epistémica de la autoridad es coherente y asume el cognitivismo moral, concebirá la justificación de la autoridad en términos de justificación de la renuncia a juzgar (conocer) por sí qué debe hacerse, i.e. renuncia a la autonomía moral.45Ahora supongamos un posible objetor no cognitivista. Este posible objetor además entiende la autonomía moral en términos de autolegislación y tiene una lectura voluntarista de esta idea. Semejante objetor entiende que una persona es autónoma cuando se rige por aquellas leyes que ella misma crea. Si esta persona considera que es autónoma en tanto sigue las leyes emanadas de su voluntad y que tales leyes serán categóricas cuando su voluntad se exprese mediante acuerdos alcanzados con otros o por su consentimiento a regirse por los mandatos de un tercero, por cierto que no podrá siquiera considerar la pretensión de una autoridad basada en el mayor conocimiento. En tanto esta persona no cree que haya nada que conocer 45 Se me podría objetar sin duda que no es necesariamente cierto que justificar sobre bases epistémicas la autoridad práctica requiera justificar la renuncia a la autonomía como juicio propio. El mismo Raz puede ser visto como alguien que justifica la autoridad negando que esto implique renunciar a la autonomía. La cuestión se aclara si distinguimos entre autonomía de primer orden (juicio propio sobre razones de primer orden, razones para hacer o no hacer algo) y autonomía de segundo orden (juicio propio sobre todas las razones relevantes, incluyendo razones de segundo orden, razones para tener en cuenta o dejar de tener en cuenta otras razones). Para Raz, y creo que para cualquier cognitivista, la justificación de la autoridad requiere necesariamente la justificación de la renuncia a la autonomía de primer orden. La autoridad no requiere, en cambio, renuncia a la autonomía de segundo orden. Al respecto, ver Raz, 1979: 27.

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con anterioridad a sus propios actos de voluntad legislativa, no puede atender a los argumentos de quien pretende que su mayor conocimiento es lo que justifica su autoridad. Por el contrario, tenderá a tener por buenas o en principio atendibles a teorías que basen la autoridad de alguien en el consentimiento o la promesa de los gobernados. Pues así, al obedecer a la autoridad, estos no estarían más que siguiendo su propia voluntad.

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Autonomía como autolegislación. El conflicto desde la concepción voluntarista46

1. El problema Entre los teóricos dedicados al estudio del problema de la normatividad del Derecho hoy es dominante una posición escéptica respecto de la existencia de una obligación general de obedecer el Derecho. El grado de este rechazo varía en intensidad y los fundamentos ofrecidos también son diversos. Dentro de este espectro quizás la posición más radical sea el anarquismo filosófico a priori y autonomista. Esta postura, sostenida por R. P. Wolff en In Defense of Anarchism,47 afirma que las ideas de autoridad legítima y autonomía moral son conceptualmente incompatibles y que por ello es imposible la existencia misma de autoridades legítimas. En consecuencia, sostiene, no tenemos ningún deber de obe46

Publicado originalmente en Doxa bajo el título Wolff entre Autoridad y Autonomía, Un análisis de la concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación y de sus consecuencias respecto de la tesis de la incompatibilidad conceptual entre autoridad y autonomía (Iosa, 2010b), En el presente trabajo todas las referencias a trabajos de Kant son acordes con la paginación de la edición de la Academia. Para la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres (Kant, [1785] 2002) abrevio (F), para la Metafísica de las costumbres (Kant, [1797] 1996,) abrevio (MC). El resto de las traducciones son mías, salvo que indique lo contrario.Ver, por ejemplo: M. B. E. Smith, 1973: 950 - 976; Raz, 1986, especialmente el c. 4; 1979, especialmente el c. 12; y 2001, especialmente el c. 15; J. Simmons, 1979; Caracciolo, 1997: 159178; 2000: 37-44, y particularmente 1998: 6; Gans, 1992; Greenwalt, 1987; Wolff, 1970. 47 Wolff, 1970. En adelante DA.

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decer ningún Derecho positivo en tanto emanado de fuentes con pretensiones de autoridad.48 Al estudio de esta tesis en una de sus variantes posibles —la que deriva la incompatibilidad conceptual a partir de una concepción voluntarista de la autonomía entendida como autolegislación—, está dedicado este capítulo. El análisis y refutación de la postura de Wolff se ha convertido en el primer paso obligado para los teóricos preocupados en fundar la autoridad del Derecho o por lo menos en negar que debamos a priori descartar su fuerza normativa. Pero la mayoría de los análisis obvian el hecho de que en DA, Wolff maneja inadvertidamente dos concepciones diferentes e incompatibles de la autonomía moral: por un lado una comprensión voluntarista de la autonomía como autolegislación y, por otro, una idea de autonomía como juicio propio, como independencia epistémica. Estas concepciones presuponen teorías opuestas sobre la fuente y la naturaleza de los deberes morales. Para la segunda, la existencia de la moral es independiente de cualquier estado subjetivo del sujeto normativo y, por tanto, es susceptible de conocimiento objetivo —de juicio en última instancia—, mientras que para la primera los deberes surgen de actos de voluntad del agente y por tanto no son cognoscibles con independencia de sus estados subjetivos. Cada una de ellas tiene, tal como sostendré aquí, implicancias distintas en relación con el conflicto entre autoridad y autonomía. Una vez distinguidas estas concepciones se verá claramente que la existencia del conflicto y la viabilidad de las propuestas de solución dependen de cuál se use en la construcción del problema. Mantenerlas separadas nos permite, por otra parte, dividir en dos la tesis de la incompatibilidad conceptual: 48

«The defining mark of the state is authority, the right to rule. The primary obligation of man is autonomy, the refusal to be ruled. It would seem, then, that there can be no resolution of the conflict between the autonomy of the individual and the putative authority of the state. Insofar as a man fulfills his obligation to make himself the author of his decisions, he will resist the state’s claim to have authority over him. That is to say, he will deny that he has a duty to obey the laws of the state simply because they are the laws. In that sense, it would seem that anarchism is the only political doctrine consistent with the virtue of autonomy» (Wolff, 1970:18). «If all men have a continuing obligation to achieve the highest degree of autonomy possible, then there would appear to be no state whose subjects have a moral obligation to obey its commands. Hence, the concept of a de jure legitimate state would appear to be vacuous, and philosophical anarchism would seem to be the ‘only reasonable political belief for an enlightened man» (Wolff, 1970:19).

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a) El conflicto entre autoridad y autonomía es irresoluble porque la autonomía moral requiere que siempre seamos los autores de las normas que hemos de obedecer y la autoridad pretende que su voluntad sea la fuente de tales normas. b) El conflicto entre autoridad y autonomía es irresoluble porque la autonomía moral requiere que siempre juzguemos por nosotros mismos sobre cuestiones morales y la autoridad pretende que renunciemos a dicho juicio. La mayoría de los análisis vigentes de la autoridad se centran en esta última noción, destacando que la autoridad exige renuncia a la independencia epistémica (al juicio propio) y que justificar la autoridad es justificar tal renuncia.49 La idea de autolegislación tal como la maneja Wolff, i. e. la concepción voluntarista de autonomía como autolegislación, ha sido objeto de escasa atención en este debate.50 Por ello en este trabajo me centraré en su análisis. En primer lugar mostraré las razones que han llevado a Wolff a adoptar esta concepción. Ella se sigue como conclusión de los argumentos esgrimidos por Wolff en The autonomy of reason.51 Mediante dichos argumentos Wolff pretende mostrar la inviabilidad de la pretensión kantiana de fundar la ley moral sobre bases a priori. Considero que cualquier intento de refutar la concepción voluntarista de autonomía debe enfrentarse con dichos argumentos y mostrar que la pretensión kantiana se sostiene o, por lo menos, que Wolff no ha demostrado lo contrario. Creo que una refutación 49

Ésta es la comprensión estándar del conflicto. Así, J. Raz describe el supuesto conflicto en los siguientes términos: «[...] el principio de autonomía implica que se actúe basándose en el propio juicio en todas las cuestiones morales. Como la autoridad algunas veces requiere que se actúe en contra del propio juicio, exige, así, el abandono de la autonomía moral», Raz, 1985: 17-18. Asimismo, en The Morality of Freedom (Raz, 1986: 48), afirma: «Todo el punto y propósito de las autoridades... es excluir el juicio individual sobre los méritos del caso...». En el mismo sentido Bayón, 1991: 618-619. 50 Considero, sin embargo, que es la más importante, ya que, a diferencia de la de juicio propio, es una tesis sobre la fuente de la normatividad categórica y cualquier teoría de la autoridad como generadora de deberes debe dar cuenta de qué tesis sobre tal fuente supone. Cabe destacar que Wolff maneja aquí una concepción posible, la voluntarista, de autonomía como autolegislación. En la discusión del concepto kantiano de autolegislación hay otras dos interpretaciones que no discutiré aquí, la constructivista y la realista. De dichas concepciones se siguen resultados diferentes para la resolución del conflicto entre autoridad y autonomía. 51 Wolff, 1973 (en adelante AR).

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semejante es perfectamente posible, que la concepción voluntarista de la autonomía no se sostiene. Sin embargo no argumentaré aquí en contra de la concepción voluntarista. Me limitaré a presentar los argumentos de Wolff en contra de Kant, tarea que espero sea útil tanto para permitirnos determinar los contornos de la concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación como para explicitar los compromisos que su adopción implica. En segundo lugar mostraré que desde de una concepción voluntarista de la autonomía (y con independencia de su viabilidad sustantiva), no puede sostenerse coherentemente la tesis de la incompatibilidad conceptual. A partir del voluntarismo, tanto la promesa de obediencia a determinadas personas (i. e. el contrato social entendido como acto histórico) como el consenso, pueden fundar autoridades legítimas. Sin duda, a partir del voluntarismo —y a defender este punto se limitará mi argumentación— hay al menos un caso de consenso, el de la democracia directa y por unanimidad, en que podemos hablar con propiedad de autoridad legítima.52 De aquí se sigue que, partiendo de esta concepción de la autonomía no es cierta la tesis de la incompatibilidad conceptual. La viabilidad del consenso como fundamento de autoridades legítimas nos explica que Wolff afirme que la democracia directa y por unanimidad (el caso paradigmático de un consenso expreso) sea la única solución genuina al desafío del anarquismo.53 Sin la distinción entre dos concepciones de autonomía aquí propuesta, tal afirmación implicaría por parte de Wolff una crasa contradicción con su tesis de la incompatibilidad conceptual. Pero que Wolff se contradice es cierto sólo en parte, en tanto que la tesis de la «única solución posible» está sostenida y es viable dentro del marco de una concepción voluntarista de la autonomía. La tesis de la incompatibilidad conceptual puede, por el momento, mantenerse para la concepción de la autonomía como jui52

Limito aquí la tesis a defender. No pretendo dar a entender que los argumentos de este trabajo bastan para fundar el deber de obedecer las normas emanadas de cualquier contrato o cualquier consenso. Simplemente defiendo que a partir del voluntarismo no es cierta la tesis de la incompatibilidad conceptual porque hay por lo menos un caso de autoridad compatible con la autonomía. 53 Wolff, 1970: 27. La única condición que cabe agregar aquí para tener por buena esta hipótesis es que acordemos con Wolff en que la democracia directa y por unanimidad es un caso de autoridad —afirmación cuya verdad no es, tal como se verá en el texto, en absoluto obvia—.

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cio propio y para otras concepciones no voluntaristas de la autonomía como autolegislación. 2. Autonomía moral en In Defense of Anarchism Agencia racional y autonomía moral En In Defense of Anarchism, Wolff comienza su exposición del concepto de autonomía afirmando una relación conceptual entre agencia racional (entendida como capacidad de elegir actuar por razones) y responsabilidad moral (entendida como capacidad de ser sujeto de imputación). Del hecho de que no podemos dejar de pensarnos como responsables por nuestras acciones se sigue necesariamente que somos (o debemos considerarnos como) agentes racionales, i. e., capaces de elegir actuar por razones. Sólo tiene sentido atribuir responsabilidad a agentes capaces de elegir actuar por razones, no lo tiene imputársela a seres totalmente determinados por la causalidad natural.54 Dos son los elementos del concepto de agencia racional. Por un lado, la capacidad de elegir, la libertad. «The fundamental assumption of moral philosophy is that men are responsible for their actions. From this assumption it follows necessarily, as Kant pointed out, that men are metaphysically free, which is to say that in some sense they are capable of choosing how they shall act» (Wolff, 1970, 12). Pero inmediatamente Wolff agrega que la libertad de elegir no es el único elemento necesario a la hora de dar cuenta del presupuesto de la responsabilidad, i. e. de la agencia racional: «The obligation to take responsibility for one’s actions does not derive from man’s freedom of will alone... Only because man has the capacity to reason about his choices can he be said to stand under a continuing obligation to take responsibility for them» (Wolff, 1970, 12). 54 Este punto está vinculado a la afirmación kantiana en la Crítica de la Razón Práctica (5:30) de que la moral (el sabernos responsables) es anterior a la libertad (el concebirnos como agentes racionales) en el orden del conocimiento, mientras que la libertad es anterior a la moral en el orden del ser.

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Libertad y razón son entonces los elementos mutuamente necesarios y conjuntamente suficientes del concepto de responsabilidad y de su presupuesto, el concepto de agencia racional. Según Wolff, y según Kant a quien Wolff está siguiendo aquí, todo hombre que goza tanto de libertad (de una voluntad libre) como de razón, todo agente racional, es responsable. A su vez todo hombre responsable debe asumir responsabilidad por sus acciones. Igualmente, todo agente racional tiene la obligación de actuar racionalmente (Wolff, 1970: 12-13). Hasta aquí Wolff ha realizado dos afirmaciones. Primero, que cuando concebimos a alguien como un ser responsable necesariamente nos comprometemos con la idea de que es un agente racional, un ser capaz de elegir actuar por razones. Segundo, que todo ser responsable tiene la obligación de asumir responsabilidad (y que todo agente racional tiene la obligación de actuar racionalmente). Analicemos entonces esta distinción entre «ser responsable» y «asumir responsabilidad». Ser responsable es una «facultad (una capacidad de asumir responsabilidad)» que es una propiedad necesaria de los agentes en tanto son capaces de elegir y de reconocer las razones existentes. Sólo los seres responsables son susceptibles de imputación, sólo a ellos se les puede atribuir acciones como acciones suyas. Consecuentemente, sólo a ellos tiene sentido exigirles que asuman sus consecuencias (por ser consecuencias de acciones suyas). Quienes son responsables tienen a su vez la obligación de asumir responsabilidad, i. e. tienen el deber de elegir actuar de acuerdo a las razones (que consideran) existentes. Pero no todos los que son responsables cumplen necesariamente con esta obligación. Sólo de quienes de hecho lo hacen puede decirse que asumen responsabilidad. La asunción de responsabilidad no es un hecho necesario para agentes responsables pero imperfectamente racionales como nosotros. ¿Qué se requiere para satisfacer la obligación de asumir responsabilidad? El satisfacer la obligación de asumir responsabilidad, i. e. el asumirla, requiere, según Wolff, hacer uso tanto de la propia libertad como capacidad de elección como de la propia razón como capacidad epistémica. Notemos que si bien todas nuestras acciones son «nuestras»en la medida en que somos seres responsables, no es cierto, y menos necesariamente cierto, que en todas nuestras accio56


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nes hagamos uso de nuestra libertad y de nuestra razón. Quien hace algo por la mera razón que otro le dijo que lo hiciera —digamos que usted me pide que me tire a un pozo y yo me tiro, o que mate a alguien y yo lo mato— no está haciendo uso ni de su libertad ni de su razón. Este último requisito —el hacer uso de la propia razón— no requiere, según Wolff, que se logre identificar adecuadamente las razones existentes, sino que no se renuncie al esfuerzo de realizar dicha tarea: «When we describe someone as a responsible individual, we do not imply that he always does what is right, but only that he does not neglect the duty of attempting to ascertain what is right» (Wolff, 1970: 12-13). Intentar determinar qué es correcto implica a su vez dos cosas que definen el alcance de la noción de juicio propio: por una parte, aumentar el conocimiento de los datos, tanto normativos como fácticos, relevantes en el razonamiento categórico-práctico que nos llevará a decidir la cuestión y, por otra, ejercitar dicho razonamiento (el balance de razones y el juicio de subsunción) cada vez que la situación demande tomar decisiones morales: «Taking responsibility involves attempting to determine what one ought to do, and that … lays upon one the additional burdens of gaining knowledge, reflecting on motives, predicting outcomes, criticizing principles, and so forth» (Wolff, 1970: 12). De un agente que ha decidido libremente actuar de acuerdo a razones que, tras un proceso de conocimiento, ha llegado a considerar como las razones aplicables a su caso, se puede decir que ha asumido responsabilidad por sus actos. Nada habrá que reprocharle aún si no ha logrado actuar por las razones que decidían el caso. Ha hecho todo lo que se podía esperar de él. A su vez la noción de autonomía moral es idéntica, según Wolff, a la idea de asumir responsabilidad: «... moral autonomy is simply the condition of taking full responsibility for one’s actions...» (Wolff, 1970: 14). Así, la idea de autonomía está vinculada, mediante la de responsabilidad, con la de agencia racional.55 Asumen responsabili55

Consecuentemente, al referirse a la teoría del contrato social, Wolff afirma que es un intento por superar el conflicto entre «the primary demand of moral agency, which is autonomy…» (Wolff, 1970:87).

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dad, satisfacen su obligación de actuar racionalmente, son autónomos, quienes eligen por sí haciendo uso de su razón. Posibles objeciones al concepto normativo de un agente racional Antes de seguir con el análisis de las tesis de Wolff es importante detenerse en este punto kantiano porque está presupuesto en el resto de la discusión y un malentendido aquí puede llevar a confusiones más adelante. Hasta ahora se ha afirmado que la idea de responsabilidad presupone la de agencia racional (la idea de un agente capaz de elegir actuar por razones) y que todo agente responsable tiene la obligación de asumir responsabilidad así como todo agente racional tiene la obligación de actuar racionalmente. Un primer mal entendido consistiría en suponer que lo que se afirma es que de hecho estamos obligados a actuar racionalmente. Muy por el contrario, lo único que Kant está afirmando es que si alguien es un agente racional, entonces debe actuar racionalmente (F, 4: 412-413). Igualmente, Wolff afirma que «si» alguien es un ser responsable, entonces está obligado a asumir responsabilidad. Una segunda cuestión. Bien podría objetarse que aquí tanto Kant como Wolff están dando un salto de lo conceptual a lo normativo. Ésta es sin duda una objeción importante, quizás la más importante. ¿Cómo puede ser que del concepto de un agente racional derivemos la obligación de actuar racionalmente? Igualmente podemos pensar que no se puede derivar la obligación de asumir responsabilidad, esto es, de actuar responsablemente, a partir del concepto de un agente responsable. Los conceptos de responsabilidad y de agencia racional, afirman Wolff y Kant, son conceptos normativos. Una forma posible de concebir un concepto normativo es, tal como en una conversación sobre este punto sostuvo R. Caracciolo, entenderlo como un concepto cuya definición incluye una norma. Así como un juez penal es un agente que en sus decisiones públicas debe aplicar las normas penales y procesal-penales, un agente responsable es uno que debe asumir responsabilidad por sus acciones. Un agente ra58


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cional, a su vez, es uno que está obligado a actuar racionalmente, i. e. a elegir actuar por las razones que considere correctas.56 ¿Son estas definiciones normativas correctas en tanto definiciones de agencia racional y de responsabilidad? Bien podríamos contestar que éste no es el caso. Así, uno podría pensar que el concepto de agencia racional implica meramente la capacidad, pero no la obligación, de actuar por razones. Para revisar la plausibilidad de esta definición alternativa vale acudir a Kant. Cuando se enfrenta a la noción de agencia racional lo hace en los siguientes términos: Cada cosa de la naturaleza opera con arreglo a leyes. Sólo un ser racional posee la capacidad de obrar según la representación de las leyes o con arreglo a principios del obrar, esto es, posee una voluntad. Como para derivar las acciones a partir de leyes se requiere una razón, la voluntad no es otra cosa que razón práctica (F, 4: 412).

56 Kant defenderá esta última afirmación bajo una forma específica. Porque entiende que del concepto de un agente racional se deriva no sólo la obligación de actuar racionalmente, sino también el criterio para determinar cuáles acciones son racionales y cuáles no. La idea kantiana es que del concepto de un agente racional se deriva una norma, el imperativo categórico, a la que los agentes racionales están vinculados en tanto tales. Por tanto, si alguien es un agente racional y está vinculado a actuar racionalmente, entonces está vinculado a actuar de acuerdo al primer principio de la moral. Todo el segundo capítulo de la Fundamentación está dedicado a mostrar la verdad de este condicional. El imperativo categórico es obligatorio para agentes racionales. Idealmente todo el argumento de la Fundamentación podría ser reconstruido como un gran modus ponens con el anterior condicional como premisa mayor. Es cierto, uno esperaría que Kant inmediatamente afirme que somos de hecho agentes libres y racionales para poder derivar que de hecho estamos vinculados por el primer principio. Pero debemos advertir que ésta es una cuestión diferente. Kant se enfrenta a ella recién en el tercer capítulo. Allí, sin embargo, no afirma categóricamente que somos agentes libres y racionales. Semejante afirmación teórica queda excluida del ámbito de lo que se puede decir con sentido en virtud de los argumentos de la primera crítica. En cambio Kant se limita a afirmar por un lado que el concebirnos a nosotros mismos como agentes libres y racionales es compatible con el hecho de que en determinado nivel somos meros fenómenos y que como tales estamos inscriptos en el orden causal. Por otro lado, Kant afirma que en tanto decidimos y actuamos no podemos dejar de concebirnos a nosotros mismos como seres libres y racionales. Cualquiera que niegue esta afirmación es de esperar que lo haga por una razón. Pero si la niega por una razón cae inmediatamente en contradicción, pues está afirmando algo, y el afirmar algo por una razón es actuar por una razón. Quien acepta que actúa, acepta que se concibe a sí mismo como un agente racional.

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Un agente racional entonces, tiene la capacidad de obrar según la representación de «leyes», es decir, de «razones a las que está vinculado». La agencia racional es una capacidad de obrar en virtud de razones que nos vinculan. Para un agente capaz de razón práctica no tiene ningún sentido decir «reconozco que ésta es una razón vinculante que se aplica a mi caso pero no estoy vinculado a actuar conforme». Alternativamente, podríamos entender que si somos agentes racionales es «necesario» que actuemos racionalmente. Pero que del hecho de que esto sea necesario no se sigue que sea obligatorio. Ahora bien, cabe preguntarnos, ¿es cierto que un agente racional actúa necesariamente de modo racional? La idea kantiana de que somos agentes «imperfectamente» racionales trata de captar la intuición de que éste no es el caso. Muchas veces, pese a representarnos las razones que deberían guiar nuestra acción, las razones que triunfan y deciden el caso desde el punto de vista de la razón, actuamos en contra de esas razones. Kant explica el hecho de que actuemos irracionalmente como el resultado de una lucha entre la razón y la inclinación. Con independencia de la corrección de la explicación kantiana es claro que nuestro actuar racional no es necesario. Ahora bien, el hecho de que actuemos irracionalmente no nos vuelve agentes irracionales. Porque la agencia racional no implica que necesariamente actuemos racionalmente, sino meramente que estamos obligados a actuar así. Vale en este punto traer nuevamente a Kant: Si la razón determina indefectiblemente a la voluntad entonces las acciones de un ser semejante que sean reconocidas como objetivamente necesarias lo serán también subjetivamente, es decir, la voluntad es una capacidad de elegir sólo aquello que la razón reconoce independientemente de la inclinación como prácticamente necesario, o sea, como bueno. Pero si la razón por sí sola no determina suficientemente a la voluntad y ésta se ve sometida además a condiciones subjetivas (ciertos móviles) que no siempre coinciden con las objetivas, en una palabra, si la voluntad no es de suyo plenamente conforme con la razón (como es el caso entre los hombres), entonces las acciones que sean reconocidas como objetivamente necesarias serán subjetivamente contingentes y la determinación de una voluntad semejante con arreglo a leyes objetivas supone un apremio... La representación de un principio objetivo, en tanto resulta apremiante para una voluntad, se llama un

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mandato (de la razón) y la fórmula del mismo se denomina imperativo (F, 4: 413).

Si no nos convenciera Kant, ¿hay algún otro argumento que se nos pueda ofrecer a favor de la tesis de que el concepto de agencia racional implica la obligación de actuar racionalmente? Quizás baste preguntarnos ¿tiene sentido la idea de un ser racional que no está obligado a actuar racionalmente? La pregunta es más iluminadora si utilizamos la idea de responsabilidad. ¿Podemos pensar un agente responsable que no tiene la obligación de actuar responsablemente? Semejante agente podría decir «tengo el permiso de actuar irresponsablemente pero eso no compromete mi responsabilidad». Sin embargo esto parece ser contradictorio. Los agentes racionales, entonces, tienen la obligación de asumir responsabilidad, i. e., de ser autónomos. Nuevamente, entonces ¿por qué deberíamos considerar a todos los agentes libres y racionales como obligados a ejercitar su autonomía, i. e. su capacidad de elegir y su razón? ¿Es acaso, tal como sostienen algunos de los objetores de Wolff, una obligación moral más, que puede ser derrotada bajo determinadas circunstancias? Las consideraciones aquí apuntadas indican que el alcance y el peso de la obligación de autonomía están ya determinadas por la misma idea de agencia racional: existe un vínculo entre el concepto de agencia racional, como concepto normativo, y el surgimiento de esta obligación. Esto es, en tanto somos seres libres y dotados de razón tenemos necesariamente la obligación de ejercitar tales facultades. Por ello, aunque según Wolff podemos de hecho renunciar a asumir responsabilidad, renunciar a la autonomía, no podemos dejar de vernos a nosotros mismos como bajo la obligación de asumirla. Así la persona que realiza una acción meramente porque otro le dijo que la hiciera, digamos una acción dañosa, no puede excusarse alegando que el otro se lo ordenó. Permanece responsable aun cuando no haya asumido su responsabilidad. Autonomía como juicio propio vs. autonomía como autolegislación Ahora bien, ¿cuál es el rol específico de estas dos facultades, voluntad libre y razón, en el ejercicio de esta responsabilidad por 61


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las propias acciones? Una respuesta coherente, la que parece estar implícita en gran parte de DA, es que la razón se debe encargar por un lado de identificar los elementos relevantes para el razonamiento práctico normativo y, por otro, de ejercitar ese razonamiento (i. e., aplicar los deberes generales al caso concreto). La libertad de elegir es, por su parte, capacidad de actuar por razones, de modo que una vez que identificamos mediante el juicio propio qué es lo que debemos hacer en el caso concreto, ahora esta capacidad, como una capacidad ejecutiva (en Kant arbitrio libre, willkür-MC, 6: 226), hace que podamos actuar sobre la base de esas razones. De modo que la libertad de elegir no juega ningún papel ni respecto de la existencia de las razones (no las crea) ni del ejercicio del razonamiento práctico (que es una capacidad epistémica). Presupone esta explicación una teoría respecto de la naturaleza y la fuente de las razones categóricas, de los deberes que la razón identifica y aplica. Aunque Wolff no explicita esta teoría, parece claro que entiende que la razón como facultad epistémica puede identificar y aplicar estas razones (razones existentes independientemente), razones que, por tanto, serán enunciables en proposiciones normativas susceptibles de verdad o falsedad (i. e. serán susceptibles de conocimiento objetivo). De modo que la teoría supone tanto el realismo como el cognitivismo moral. Ésta parece ser la concepción metaética en juego, vinculada a lo que podemos llamar una concepción judicial o epistémica de la autonomía. De hecho, en el párrafo que sigue a las distinciones establecidas dentro del concepto de responsabilidad y analizadas más arriba, Wolff continúa del siguiente modo: The responsible man is not capricious or anarchic, for he does acknowledge himself bound by moral constraints. But he insists that he alone is the judge of those constraints. He may listen to the advice of others, but he makes it his own by determining for himself whether it is good advice. He may learn from others about his moral obligations, but only in the sense that a mathematician learns from other mathematicians –namely by hearing from them arguments whose validity he recognizes even though he did not think of them himself. He does not learn in the sense that one learns from an explorer, by accepting as true his accounts of things one cannot see for oneself (Wolff, 1970:13).

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Hasta aquí parece que Wolff está presentando una concepción de la autonomía como ejercicio del propio juicio, de modo que quien juzga por sí mismo es autónomo y quien no lo hace no lo es. Pero a continuación extrae una consecuencia totalmente inesperada y que nos introduce en una concepción diferente de la autonomía, autonomía entendida ahora como autolegislación, concepción que en su interpretación voluntarista (con implicaciones metaéticas diametralmente opuestas a cualquier realismo) adoptará en AR: Since the responsible man arrives at moral decisions which he expresses to himself in the form of imperatives, we may say that he gives laws to himself, or is self-legislating. In short he is autonomous. As Kant argued, moral autonomy is a combination of freedom and responsibility; it is a submission to laws which one has made for oneself. …we must acknowledge as well the continuing obligation to make ourselves the authors of such commands as we may obey (Wolff, 1970; 14 y 17).

Pero esta concepción de la autonomía como autoría (por lo menos tal como más adelante la desarrollará en AR) implica una teoría totalmente diferente tanto respecto del rol de la libertad de la voluntad y de la razón como de la fuente y naturaleza de los deberes. Porque si nosotros mismos hemos hecho la ley para nosotros mismos, entonces ahora parece que nuestra voluntad libre es la fuente de la normatividad. La razón no tiene que salir a «descubrir» deberes porque los tiene muy cerca suyo: han sido «creados» por la voluntad libre del agente. De modo que el papel epistémico de la razón parece acotarse al ejercicio del razonamiento práctico entendido meramente como especificación de las razones creadas por la voluntad libre. E incluso dejarle este rol mínimo suena forzado. Wolff no tiene explícitamente en cuenta en DA, la distinción entre autonomía como autolegislación y autonomía como juicio propio aquí ensayada. Bien podría pensarse que usa la idea de autoría o autolegislación solamente como una metáfora. En el mismo sentido podría sostenerse que la idea principal que Wolff pone tras el rótulo de «autonomía» es que los agentes morales tienen una obligación de juzgar por sí. La idea de que ellos hacen su propia ley no sería sino una forma de enfatizar el hecho de que 63


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toman sus propias decisiones morales, aun si no crean las razones para dichas decisiones. Si no fuera porque el mismo Wolff reinterpretará (en AR) toda su teoría en términos de autolegislación, podríamos conformarnos con sostener, tal como lo hace por ejemplo Raz junto con todos los que entienden la justificación de la autoridad como la justificación de la renuncia al juicio propio, que Wolff entiende autonomía como juicio propio.57 3. La concepción voluntarista de autonomía como autolegislación Tesis metaéticas Paso ahora a analizar la concepción de la autonomía como autolegislación que Wolff desarrolla en AR, y que está implícita en buena parte de las afirmaciones sostenidas en DA. El voluntarismo —tal es el nombre con que, por su vínculo con las homónimas concepciones teológicas de la fuente de la moral, la discusión filosófica contemporánea ha rotulado a la concepción de la autonomía sostenida por Wolff en aquel texto— pone en el centro de la discusión sobre la fuente, el contenido y la vinculatoriedad de la moral la noción de una voluntad libre. Sostiene que los actos de voluntad, las contingentes elecciones de los agentes, sumados a determinada concepción meramente formal de la racionalidad, son la fuente última de cualquier normatividad. Tales actos de elección no están a su vez respaldados por razones (porque no hay fines en sí, no existe lo bueno incondicionado). La moral no puede exigirnos la adopción de máximas. En consecuencia esta concepción rechaza cualquier pretensión de atribuir a la normatividad moral los caracteres de objetividad, universalidad y necesidad positivas. Sólo queda una objetividad negativa relativa a la obligatoriedad de excluir cualquier máxima internamente contradictoria o la adopción conjunta de dos máximas externamente contradictorias. La normatividad resultante es una normatividad hipotética (dependiente de la contingente adopción de máximas). Ahora 57 Ver Raz, 1985:17-18. Para un análisis de la concepción de la justificación de la autoridad como justificación de la renuncia al juicio propio ver Bayón, 1991: 618 y ss.

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bien, cuando dichos actos expresan una libre decisión colectiva tenemos, según Wolff, la fuente de la moral categórica positiva, una moral contractual que pese a ser categórica en virtud de ser producto del acuerdo, ya no es incondicionada.58 Fundamentos del voluntarismo R. P. Wolff desarrolla estas ideas como respuesta a lo que él considera objeciones definitivas a la concepción kantiana de la autonomía. Refiriéndose a ella sostiene: Kant’s unclarity here stems directly from his commitment to two incompatible doctrines. On the one hand he believes that there are objective, substantive, categorical moral principles, which all rational agents, insofar as they are rational, acknowledge and obey. If this is true, then the notion of self-legislation seems vacuous. On the other hand, he believes (I think correctly) that rational agents are bound to substantive policies only insofar as they have freely chosen those policies. But if this is true, then one must give up the belief in objective substantive principles and recognize that the substance or content of moral principles derives from collective commitments to freely chosen ends (Wolff, 1973:181).

Como podemos ver, Wolff sostiene que en el análisis kantiano del concepto de autonomía están presentes los dos elementos, voluntad libre y razón, que he señalado en el propio análisis wolffiano. Sólo que aquí, y como resultado de un meditado análisis de las tesis sostenidas por Kant en la Fundamentación, Wolff toma partido explícitamente por el elemento volitivo rechazando el epistémico, i. e. la existencia de principios objetivos de la razón práctica, independientes de los actos volitivos de los agentes y por ello susceptibles de conocimiento objetivo. Presupuesto este nuevo significado de «autonomía», entendida ahora no como independencia epistémica sino como una particular concepción acerca de la fuente de la normatividad, se sigue que debemos reinterpretar en su totalidad el conflicto entre auto58 Por «positiva» me refiero aquí a una moral que implique que algunas máximas deben ser aceptadas, una que no se limite a excluir posibles máximas del debate moral.

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ridad y autonomía tal como fue presentado por el mismo Wolff en DA. Pero para poder analizar el conflicto bajo la concepción voluntarista primero debemos precisar la concepción misma. Para ello es necesario explorar sus fundamentos, tarea que comenzaré a desarrollar en el próximo apartado. Una vez precisada la concepción voluntarista de la autonomía analizaré qué resultados se siguen de su adopción respecto del conflicto entre autoridad y autonomía. Al respecto sostendré que a partir del voluntarismo (tal como lo entiende Wolff) no se sostiene la tesis de la incompatibilidad conceptual. El análisis de Wolff de las tesis de la Fundamentación La concepción voluntarista de la autonomía no pretende ser una mera exégesis del pensamiento de Kant, ni siquiera una interpretación de su pensamiento. Por el contrario, Wolff llega a ella tras un análisis del argumento kantiano, análisis que pretende seguir a Kant hasta donde sus afirmaciones son correctas y rectificarlo donde, a su juicio, se equivoca. Wolff adopta el voluntarismo básicamente en virtud de que entiende que la empresa kantiana, entendida como la búsqueda de principios incondicionados de la razón práctica, ha fracasado. De modo que me centraré en el análisis wolffiano de los argumentos kantianos de la Fundamentación con el objeto de reconstruir las razones por las que Wolff considera que de la noción kantiana de autonomía —la idea de que en un agente racional su voluntad es una ley para sí misma— no se pueden derivar semejantes principios. Tal como acabo de afirmar, Wolff entiende que el propósito central de Kant en la Fundamentación es «to discover unconditionally valid principles of practical reason» (Wolff, 1998:39).59 Kant habría intentado dar cuenta de estos principios principalmente por dos vías. Por un lado Kant habría pretendido derivar el imperativo categórico, tanto en su versión de la fórmula de la ley universal como en su versión de la fórmula de la humanidad, a partir del concepto de un agente racional. A su vez, el imperativo 59 Recordemos que Kant señala que el propósito de la Fundamentación es «la búsqueda y el establecimiento del principio supremo de la moralidad» (F 4:392).

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categórico permitiría derivar a priori principios sustantivos incondicionados que bastarían para determinar el carácter normativo de cualquier máxima, i. e., si su adopción está permitida, prohibida o es obligatoria. Por otro lado, Kant habría pretendido haber demostrado la existencia de dos fines —la felicidad ajena y la propia perfección— necesarios (de adopción obligatoria) para todo agente racional pero independientes del concepto de un agente racional. De existir, estos fines permitirían derivar principios que manden incondicionalmente a todo agente racional la adopción de las máximas necesarias para la realización de las acciones requeridas como medios para la satisfacción de esos fines. Para demostrar que existen principios incondicionados de razón, a Kant le bastaría con mostrar que alguna de estas vías es sólida. Como la primera tiene a su vez dos versiones tenemos que explorar la viabilidad de tres argumentos. Kant, entonces, tendría que mostrar la verdad de alguna de las siguientes tesis de modo de establecer la validez universal, objetiva y necesaria de los principios morales: a) Que del concepto de un agente racional se deriva la fórmula de la ley universal —FUL— 60 y que FUL sirve como criterio para establecer las condiciones necesarias y suficientes de determinación del carácter normativo de cualquier máxima; i. e. FUL permite determinar si la adopción de una máxima cualquiera es permitida, prohibida, u obligatoria. b) Que del mero concepto de agencia racional se puede derivar FH (la Fórmula de la Humanidad) y que FH sirve como criterio necesario y suficiente para establecer el carácter normativo de cualquier máxima. c) Que existen fines necesarios para todo agente racional derivados de alguna otra fuente independiente del concepto de agencia racional. Ésta es la vía que, según Wolff, Kant elige en la Metafísica de las costumbres al postular como fines necesarios la búsqueda de la propia perfección y la felicidad ajena.

60 FUL vale por las iniciales de la «fórmula de la ley universal», en inglés: formula of universal law, denominación que adopto por ser hoy estándar.

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Wolff, por su parte, afirma que ninguna de estas tesis está adecuadamente fundada. Por tanto, considera que Kant no ha demostrado la existencia de principios incondicionados de la razón práctica. Respecto de las alternativas A y B, comencemos por advertir que, para Wolff, la contribución principal de Kant en la Fundamentación es su intento de mostrarnos cómo derivar el imperativo categórico a partir de un análisis del concepto de agencia racional.61 Pero Wolff bien nos advierte que Kant intenta derivar a partir del concepto de un agente racional, de un ser capaz de actuar por razones, no sólo la fórmula del imperativo categórico y la prueba de su carácter vinculante respecto de nosotros en tanto que agentes racionales, sino también la fórmula y la vinculatoriedad del imperativo hipotético. Dos serían entonces los intentos kantianos: AgR→IC y AgR→IH. El imperativo hipotético manda adoptar una máxima de medios presuponiendo la adopción de un fin. Wolff considera que Kant muestra acertadamente que el imperativo hipotético es vinculante (es un imperativo) para todo agente que ha adoptado el fin que le sirve de condición. Por su parte, el imperativo categórico pretendería, según Wolff, ser un test válido a priori para determinar a priori la validez de cualquier máxima sustantiva.62 La repetición se justifica: por a priori entiende Wolff aquí no sólo el carácter epistémico del primer principio, sino también el de los principios sustantivos particulares. Si la empresa kantiana (tal como Wolff la entiende) fuera exitosa, entonces los deberes sustantivos y las permisiones podrían derivarse analíticamente del primer principio y, por tanto, el estatus normativo de cualquier máxima sería cognoscible a priori.63 Ahora bien, respecto del im61

AR, 51. Vale recordar que por «máxima», Kant se refiere al principio subjetivo del obrar, i. e., aquel por el cual el agente obra. Se diferencia de la idea de ley práctica, es decir, el principio objetivo, aquél por el cual el agente debe obrar (F 4: 421, nota). 63 Hoy sin embargo, y a partir del resurgimiento del interés por el estudio de la Metafísica de las costumbres y de los trabajos antropológicos de Kant, es común entender que la pretensión de apriorismo kantiana no es para toda la moral sino sólo para el primer principio. La derivación de deberes sustantivos generales o particulares a partir del primer principio requeriría el establecimiento de hechos con diferente grado de generalidad que permitirían especificar su contenido. A. Wood y P. Kain son claros expositores de esta forma de entender la empresa kantiana. 62

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perativo categórico así entendido, Wolff considera que Kant no muestra que se derive analíticamente del concepto de un agente racional. Debemos entonces determinar tanto la propiedad de la comprensión wolffiana de la primera de las empresas kantianas en cuestión como la corrección de su negación del éxito de la misma. Este paso es decisivo para nuestro propósito de elucidar la noción voluntarista de autonomía moral, noción que parte de negar que Kant haya visto coronado con el éxito su esfuerzo sobre esta cuestión: «…it is possible to reconstruct Kant’s derivation of the Categorical Imperative. But it is not possible to reconstruct it in a way that gives Kant what he really wants» (Wolff, 1973: 153). Respecto de las alternativas B y C, advirtamos que si hubiera fines necesarios, fines de adopción obligatoria para todo agente racional, podríamos derivar máximas de adopción obligatoria para todo agente racional en tanto tal, máximas que a su vez requieran acciones que fueran medios conducentes a esos fines.64 Estos fines, en tanto presupondrían una condición necesariamente satisfecha por cualquier agente racional (y no meramente derivada de la naturaleza humana, como el deseo de felicidad) darían lugar a imperativos categóricos. Pero, entiende Wolff, no hay fines necesarios o, en todo caso, Kant no nos ha mostrado que los haya (Wolff, 1973: 132.) Rechazadas las tesis A, B y C, lo único que Kant, según Wolff, lograría mostrar es que del concepto de agencia racional se deriva FUL pero entendido sólo como criterio de admisibilidad o no de las máximas. Toda máxima que no satisfaga este criterio es una máxima que debe ser excluida a priori en virtud de no satisfacer una exigencia mínima de racionalidad. En otras palabras, satisfacer FUL es condición necesaria de la racionalidad o moralidad de las máximas. Pero dicha satisfacción no es suficiente para determinar su carácter normativo (una máxima que satisfaga FUL puede aún ser de adopción prohibida, permitida u obligatoria). 64 Entiendo que la idea de «fines necesarios» es equivalente a la de «fines de adopción obligatoria» en lo que a agentes imperfectamente racionales respecta. Para nosotros no hay fines necesarios en sentido estricto, i. e., fines que no podamos dejar de adoptar. Todo fin debe ser incorporado mediante un acto de la voluntad libre. Un fin necesario, en estos términos, no es más que un fin que cualquier agente racional tiene buenas razones para adoptar.

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Lo que nos queda entonces es que del mero concepto de agencia racional podemos derivar analíticamente dos cosas: por un lado, FUL entendido en los términos recién descritos y, por otro, el imperativo hipotético. Si esto es cierto ahora se entiende claramente por qué Wolff sostiene su particular concepto de autonomía: no hay valores previos a ninguna decisión, sólo la adopción de un fin vuelve valioso el curso de acción conducente al logro de ese fin. Notemos además que si éste es el concepto de autonomía en juego, resulta ocioso postular una obligación incondicionada de juzgar por uno mismo. Bajo este esquema no hay ningún esfuerzo epistémico que hacer ya que no hay razones objetivas ni externas. De ser éste el caso sólo estaremos vinculados a nuestras propias decisiones (y por una exigencia de coherencia).Analizaré primero la tesis que afirma la utilidad de FUL como mero criterio de determinación de la admisibilidad de las máximas (un resultado bastante pobre dadas las pretensiones kantianas pero no carente en absoluto de relevancia). Luego analizaré las razones por las que Wolff considera que Kant falla en fundamentar las tres tesis recién enumeradas. Por último reconstruiré su análisis respecto de la normatividad de los imperativos hipotéticos. La Fórmula de la Ley Universal como mero criterio de admisibilidad de las máximas: la ley moral como exigencia de coherencia The categorical imperative itself remains, however, for as we shall see, it is a perfectly universal negative criterion of the rationality of policies, and as such is binding on all rational agents. (Wolff, 1973:138). The categorical imperative rules out the adoption of policies or sets of policies which are internally inconsistent and, hence, impossible to carry out as specified (Wolff, 1973:159).

Cuando Kant presenta la primera fórmula del imperativo categórico (FUL) cerca del final del primer capítulo de la Fundamentación lo hace en los siguientes términos:

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Como he despojado a la voluntad de todos los acicates que pudieran surgirle a partir del cumplimiento de cualquier ley, no queda nada salvo la legitimidad universal de las acciones en general, que debe servir como único principio para la voluntad, es decir, yo nunca debo proceder de otro modo salvo que pueda querer también ver convertida en ley universal a mi máxima (F, 4:402).

Es clásica la discusión sobre la vacuidad de FUL. Wolff, como ya indiqué, la presenta como la cuestión de si tal imperativo es condición solamente necesaria o también suficiente para la validez de cualquier máxima. En la frase anterior a la fórmula Kant sostiene que la conformidad con el imperativo es lo único que debe servir de principio a la voluntad, sugiriendo enfáticamente que considera que éste es condición necesaria y suficiente para determinar la validez de todas las máximas morales. Asimismo, tras la segunda presentación de la primera fórmula del imperativo, en el capítulo II, sostiene que «... si a partir de este único imperativo pueden ser deducidos —como de su principio— todos los imperativos del deber...» (F, 4: 421). Así pues, parece claro que la idea de Kant es que la fórmula de la ley universal del imperativo categórico nos otorga un criterio necesario, suficiente y a priori, para decidir si debemos adoptar una máxima determinada. Sin embargo Wolff se ubica dentro de la tradición escéptica poniendo en duda, con razones atendibles, el hecho de que el imperativo categórico pueda cumplir con la tarea que Kant parece adjudicarle. Pero podemos tener una interpretación más débil de la fórmula de la ley universal del imperativo categórico: considerar que establece sólo una condición necesaria. En este caso toda máxima que no satisfaga la condición establecida por FUL será considerada como inadmisible en la discusión moral. Incluso podríamos decir que su adopción está prohibida. Pero el hecho de que una máxima satisfaga la condición en cuestión sólo será indicador de su admisibilidad prima facie. Esto es, sólo tendrá sentido discutir el carácter normativo de máximas que satisfagan FUL. Pero la satisfacción de esta condición no será suficiente para determinar el carácter normativo de ninguna máxima. Tendremos entonces un criterio para excluir algunas máximas del ámbito de la moral pero no uno para adoptar máximas. Clara71


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mente Kant, por lo menos en la presentación de FUL en el primer capítulo de la Fundamentación, no creía que el imperativo categórico cumpliera solamente este papel más modesto, aun cuando la expresión «salvo que» contenida en la fórmula, pudiera apuntar en la dirección de interpretarla como estableciendo solamente una condición necesaria. Wolff sostiene, sin embargo, que esto es lo único que podemos derivar de un análisis del concepto de agencia racional. A su entender, lo que Kant (en parte) pretende es mostrar que a partir del mero análisis de la noción de agencia racional, voluntad racional o razón práctica, se deriva un principio general de consistencia en el querer y que este principio a su vez implica (o es idéntico a) un principio de universalidad de tal modo que cuando un agente se da razones a sí mismo se compromete implícitamente con la afirmación de que cualquier agente en similares circunstancias tiene las mismas razones a su disposición: This requirement of consistency in willing can be expressed quite generally in the form of a command, which reason gives to itself, to adopt only those rules of action (maxims in Kant´s terminology) the reasons for the adoption of which are equally compelling reasons for any rational agent as such. Or, in the more familiar language of the first formulation of the Categorical Imperative „Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law (Wolff, 1998:41).

Reformulando la cuestión podemos preguntar: ¿Hay algún deber que podamos derivar sin mayores discusiones del mero concepto de agencia racional? Ciertamente, podemos derivar el deber de actuar racionalmente. Como nos indica Wolff, de «Being as you are a rational agent… The only possible command of reason that could follow… would be a command to be rational» (Wolff, 1973:154). Esto a su vez implica un mandato de adoptar máximas para las cuales tengamos buenas razones. Como las razones, en tanto hemos abstraído cualquier condicionamiento que las convierta en buenas razones sólo para algunos agentes, son universales en su forma, entonces éste es un mandato de actuar sobre la base de razones que sean buenas razones para todo agente racional. ¿Qué razones son obviamente buenas para todo agente racional? Según Wolff, puede haber sólo dos conjuntos de razones buenas para 72


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todo agente racional, separadas en virtud de la distinción entre materia y forma. Cada conjunto tiene un solo elemento: The only material reason for acting on a maxim that would be a good reason for all rational agents insofar as they are rational is: Because the state of affairs proposed or intended in the maxim is good. This is what Kant calls, being moved by the Idea of the Good. The only formal reason for acting on a maxim that would be a good reason for all rational agents insofar as they are rational is: Because the maxim is logically consistent (Wolff, 1973:75).

Dejemos de lado por ahora, en tanto que estamos analizando FUL, el elemento material para centrarnos en el formal. Aquí vemos que no parece ser el caso de que la mera consistencia lógica de una máxima pueda ser razón suficiente para adoptarla. Pero sí es una buena razón para rechazarla el que sea inconsistente. Todos, en tanto agentes racionales, tenemos una razón para no adoptar, para excluir, máximas internamente contradictorias. Podríamos decir entonces que existe una implicación entre universalidad y no contradicción. Toda máxima que pueda ser querida por cualquier agente racional es una máxima no contradictoria. Por ello la exclusión de cualquier querer contradictorio (o sea, la prohibición de la adopción de una máxima internamente contradictoria o la adopción conjunta de máximas mutuamente contradictorias) está implicada en la fórmula de la ley universal del imperativo categórico. El caso más típico de máxima internamente contradictoria en la literatura kantiana es aquel en que se adopta como máxima una regla universal pero se permite una excepción para uno en el caso concreto. Una regla universal y abstracta manda para todos los agentes racionales y para todos los casos particulares que están dentro de su alcance. Si yo al mismo tiempo de adoptar esta regla acepto una excepción para mi caso, en el mismo acto de aceptar esta excepción estoy negando la universalidad de la regla. FUL funciona entonces como un requerimiento de imparcialidad en la adopción de máximas. Si yo acepto que se deben cumplir todas las promesas salvo ésta que he asumido y que va en contra de mis intereses, entonces estoy negando que se deban cumplir todas las promesas. Como nos indica Wolff, la contradicción consiste en la adopción de máximas que no pueden ser ejecutadas conjuntamente. 73


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For example, a company which announced as its hiring policy, „We are an equal opportunity employer: no women, blacks, or Indians need apply,‟ would be guilty of inconsistent willing. The policy (or pair of policies) thus announced cannot be carried out, because the first part will be violated if the second part is followed and vice versa (Wolff, 1973:159).

Respecto de dos máximas internamente consistentes pero mutuamente inconsistentes, el imperativo categórico, según la lectura wolffiana, nos dice meramente que si hemos adoptado la máxima X, y si no estamos dispuestos a abandonarla, entonces no podemos adoptar al mismo tiempo la máxima Y en tanto sea inconsistente con X. Para que el imperativo nos mande dejar de lado la máxima Y debemos postular la adopción —contingente— de la máxima X. Lo que ahora sucede es que el rechazo de Y no se sigue enteramente a priori de la mera idea de un agente racional. Para ilustrar lo afirmado revisemos brevemente dos de los ejemplos kantianos acompañando a Wolff en su análisis de cuál es, según el imperativo categórico interpretado en los términos hasta aquí descriptos, el carácter normativo de estas máximas. a) El suicidio: La máxima del suicida kantiano dice: «He de terminar con mi vida cuando ésta me amenace a largo plazo con más desventuras que placeres». Ahora bien, para extraer una contradicción, nos advierte Wolff, Kant se ve obligado a introducir la razón para la máxima dentro de la fórmula de la máxima, de modo que ésta se leerá: «En base al egoísmo (o por amor propio) terminaré mi vida si es que…». Según Kant, si tornáramos esta máxima en ley de la naturaleza65 encontraríamos que es internamente contradictoria, ya que el impulso del egoísmo tiene como función natural preservar la vida. Ahora bien, es contradictorio que el mismo impulso sea a la vez causa tanto de la finalización como de la preservación de la vida. Para Wolff este argumento tiene una falla fatal, ya que presupone que la naturaleza perseguiría ciertos fines al dotarnos de egoísmo, una teleología natural totalmente excluida por los argumentos de la primera crítica (que sólo permite afirmar la existencia de causas eficientes en la naturaleza). Como las inclinaciones egoís65

Los ejemplos kantianos están contrastados con la Fórmula de la Ley de la Naturaleza (fln). Como fln es nada más que la expresión más intuitiva de ful, no debería haber problemas para su análisis.

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tas no tienen ningún fin natural (porque no hay fines naturales), debemos rechazar el argumento que sostiene que una máxima basada en semejante impulso es autocontradictoria, y que por ello debe ser excluida. Si es cierto que debemos rechazar cualquier teleología natural, entonces por ahora no tenemos razón para considerar irracional la adopción de esta máxima que implicaría un deber negativo para con uno mismo. Pero, claro, si elegimos vivir, entonces sí es irracional elegir al mismo tiempo suicidarnos. b) La falsa promesa: Según Wolff, el ejemplo de la falsa promesa (un deber negativo y para con los otros) es el más importante: «…since Kant’s Moral Theory is (in my judgment) essentially a contract theory of obligation, false promising or breach of contract must necessarily go to the heart of his doctrine» (Wolff, 1973:65). Por esto, y porque para Wolff la promesa es una de las razones más plausibles para creer en la posibilidad de autoridades legítimas, debemos prestarle especial atención. Wolff sostiene que el argumento kantiano a favor de la posibilidad de derivar la prohibición de prometer falsamente a partir del imperativo categórico es inadecuado, pero que, por otras vías, se puede dar un argumento convincente al respecto, un argumento que muestre que una máxima de admitir la promesa falsa implica una incoherencia lógica y que, por tanto, es inconsistente con la interpretación mínima del imperativo categórico que aquí estamos evaluando. Kant formula el problema en los siguientes términos: Enseguida me percato de que, si bien podría querer la mentira, no podría querer en modo alguno una ley universal del mentir; pues, con arreglo a una ley tal no se daría propiamente ninguna promesa, porque resultaría ocioso fingir mi voluntad con respecto a mis futuras acciones ante otros, pues éstos no creerían ese simulacro o, si por precipitación lo hicieran, me pagarían con la misma moneda, con lo cual la máxima, tan pronto como se convirtiera en una ley universal, tendría que autodestruirse (F, 4: 403 y 422).

Para Wolff, el argumento que ofrece Kant a favor la contradicción interna de ésta máxima, en la medida en que se basa en una «heterónoma» apelación a las consecuencias de prometer falsamente, es incoherente con los propios principios kantianos y, por 75


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tanto, resulta inadecuado (Wolff, 1973: 89). Más específicamente, Wolff considera incorrecto el presente argumento por las siguientes razones: 1) Es contingente que la práctica de prometer falsamente lleve a la anulación de la práctica de prometer vía descreimiento general en las promesas ajenas. También es un hecho contingente el que la gente tienda a descreer en quien persevera en el incumplimiento de sus promesas. De hecho se pueden mostrar casos en que la situación es justamente la contraria: la práctica de prometer, y de creer en las promesas ajenas, sobrevive aún frente a incumplimientos masivos.66 2) El argumento de no prometer falsamente para evitar que los demás en el futuro dejen de creer en mis palabras o me paguen con la misma moneda, es de naturaleza prudencial y aquí no estamos tratando de determinar si me conviene prometer falsamente sino si es correcto. 3) La forma de la pregunta de Kant “¿acaso me contentaría que mi máxima (librarme de un apuro gracias a una promesa ficticia) debiera valer como una ley universal (tanto para mí como para todos los demás)?” nos lleva por mal camino. Porque no tenemos hasta aquí ningún criterio que nos diga con qué tipo de situaciones no puede estar contento un agente racional meramente en tanto tal. Es perfectamente posible que un psicópata o un aventurero estén dispuestos a sufrir el riesgo de ser alguna vez engañados por otros si pueden esperar ganar más que perder en una situación de engaño recíproco. Alguien, sin dejar de ser racional, podría estar contento con esta situación. Lo que importa no es si alguien pudiera quererla, sino si pudiera quererla consistentemente. Sin embargo, pese al (alegado) yerro kantiano en su intento de argumentar a favor de la incoherencia de la máxima en cuestión, Wolff sostiene que puede demostrarse por otras vías que semejante máxima es internamente contradictoria y que, por tanto, 66 No es mi intención aquí evaluar críticamente los argumentos de Wolff, pero cabe destacar que si bien la práctica de la promesa puede subsistir frente a incumplimientos generalizados, es más discutible que pueda hacerlo frente a un incumplimiento universal.

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debe ser condenada. La clave para entender la relevancia del ejemplo de la promesa está, en sus palabras, en la noción de una práctica social gobernada por reglas, práctica a la que el agente ha ingresado voluntariamente. Recordemos que lo que excluye el imperativo categórico, bajo esta interpretación, es la contradicción en el querer, la adopción conjunta de máximas mutuamente excluyentes. Ahora bien: ...the most important kind of contradictory willing is the case in which I commit myself to the adoption, with others, of a collective policy, thereby establishing a practice or institution, and then privately adopt another policy which contradicts it. For example, I and my fellows adopt a collective policy of binding our future actions by certain ritual utterances («I promise») and then I also adopt the policy of breaking my promises under circumstances not allowed in the rules of the original, collective policy. The contradiction consists simply in the logical impossibility of acting in all possible situation on both policies (Wolff, 1973: 166).

De la presentación del caso según Wolff surge con claridad que para estar vinculados a no prometer falsamente los agentes deben haber ingresado, mediante una manifestación expresa o tácita de su voluntad, en una práctica de prometer. Lo que no puedo es simultáneamente querer comprometerme con otros en la adopción de determinada política —en este caso la adopción de una práctica de prometer— y querer que rijan excepciones para mí. A su entender, el ejemplo de la falsa promesa muestra que existe una ley que prohíbe prometer falsamente pero que manda condicionalmente: no para todo agente racional meramente en tanto tal, no enteramente a priori, sino sólo para el agente que haya adoptado como suyas ciertas máximas: en este caso, que haya postulado como máxima suya el ingresar en una práctica de prometer.67 Como podemos ver, Wolff entiende que los ejemplos funcionan pero sólo bajo la condición de que el agente haya adoptado ciertas máximas. O en otras palabras, si los argumentos de Wolff 67

«What Kant’s argument, suitably reconstructed, demonstrates, is that false promising is incompatible with the practice of promise-making, from which it follows that we must, in all consistency, choose either, not to endorse, participate in, and commit ourselves to the practice of promising or else not to make false promises» (Wolff, 1998: 44).

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son correctos, ningún ejemplo funciona como Kant pretendía: no podemos establecer enteramente a priori estos deberes para todo agente racional. No tenemos lo que Kant buscaba: una derivación de los deberes morales sustantivos a partir de un análisis del concepto de un agente racional, vía el imperativo categórico. El intento de derivar leyes morales sustantivas a partir de la noción puramente formal del imperativo categórico Volviendo a la reconstrucción wolffiana del argumento de Kant, lo que molesta a Wolff es que Kant parece creer que FUL no es sólo criterio necesario, sino también suficiente para la identificación de máximas morales sustantivas: What makes Kant`s moral theory so controversial…is the extraordinary claim that the purely formal principle of consistency in willing is sufficient to identify, from among the host of possible moral rules, just those which reason commands, ad which therefore constitute the substance of morality (Wolff, 1998, 41).

Wolff niega que Kant logre llevar a cabo la tarea que se propone, es decir, niega que FUL sea un criterio para determinar el carácter normativo de cualquier máxima sustantiva y, específicamente, para determinar qué máximas son de adopción obligatoria. Por el contrario, tal como vimos, Wolff entiende que FUL solamente es un criterio para determinar cuándo es inadmisible la adopción de una máxima. Pero si Kant pudiera derivar FUL, concebido como condición necesaria y suficiente de la moralidad de las máximas, del mero concepto de agencia racional, habría realizado una tarea hercúlea: habría dotado a la moral de un fundamento que ningún agente racional podría rechazar, y nos habría dado un criterio para determinar la corrección de cualquier juicio categórico-práctico. Esto es, habría determinado el contenido de la moral y la razón de su vinculatoriedad. Por tanto, si hemos de rechazar la pretensión kantiana debemos hacerlo por muy buenas razones. Dado que esto es justamente lo que Wolff nos sugiere que debemos hacer, cabe analizar minuciosamente sus argumentos en contra de 78


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Kant. He aquí algunas de las razones por las que rechaza una interpretación positiva del imperativo categórico: …the actual argument of the Groundwork again and again treats the Categorical Imperative as a sufficient condition of the validity of maxims. Consequently Kant talks as though an agent who conformed his action to the Categorical Imperative would have thereby a sufficient reason for action. Thus, in the passage before us, Kant argues: «Since I have robbed the will of every inducement that might arise for it as a consequence of obeying any particular law, nothing is left but the conformity of actions to universal law as such» (F, 4: 402). But this makes no sense at all. Having «robbed the will» of all reasons for action based upon some mere the facto condition of the self, such as its possession of certain desires or inclinations, Kant leaves nothing which could motivate the will save those reasons which are good reasons for any agent qua rational. Among those reasons for adopting and acting on a policy is the Categorical Imperative, to be sure. But as a merely necessary condition of the objective validity of policies (maxims), it can at most serve to rule out those proposed policies which are inconsistent. Something more, namely the Idea of the Good, will be needed to rule in certain specific policies as objectively valid for all rational agents (Wolff, 1973: 86).

Dado el contexto en que Kant introduce la fórmula del imperativo categórico y los problemas de diverso orden que surgen de la cita de Wolff inmediatamente precedente, conviene comenzar el tratamiento de este punto distinguiendo tres problemas diferentes: 1) El de la determinación de qué puede motivar la acción. Aquí la pregunta es si el agente que reconoce que determinada acción es conforme al imperativo categórico tiene una razón suficiente para actuar en el sentido de un motivo que lo impulse a la acción. Al respecto Kant se preguntaba si la razón pura puede ser por sí misma práctica. 2) El del establecimiento de las condiciones bajo las cuales la realización de acciones correctas otorga mérito moral al agente. La respuesta kantiana a esta cuestión es que la acción otorga mérito moral al agente sólo cuando éste la realiza por la razón de que es una acción correcta (y no meramente en virtud de que los fines buscados son buenos, ya que puedo realizar 79


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una acción cuyo fin es bueno pero por las razones equivocadas: en tal caso no merezco mérito moral). 3) El de la determinación de la respuesta a la pregunta «¿qué es moralmente correcto?». Aquí la pregunta es si el imperativo categórico es criterio suficiente para responder a esa pregunta, i. e. para establecer el carácter normativo de cualquier máxima, para determinar el contenido de la moral. Ahora bien, el imperativo categórico debe primero dotarnos de un criterio para determinar la moralidad de cualquier máxima para que después podamos preguntarnos por sus otras funciones. Si la ley moral no nos otorgara un criterio para determinar qué debemos hacer, ¿a qué postularla como aquello que otorga valor a la acción y mérito al agente, o como aquello que debe motivarlo? Y éste es el problema que tenemos por delante. ¿Es la mera legitimidad universal un criterio suficiente para determinar la validez de máximas sustantivas? La respuesta de Wolff, como ya vimos, es negativa. ¿Qué razones avalan esta negativa? No parece haber otra razón que su comprensión del funcionamiento de FUL.68 Ya establecimos que el imperativo categórico prohíbe la adopción de una máxima internamente inconsistente o la adopción conjunta de dos máximas mutuamente inconsistentes. Ahora bien, sobre cuál de dos máximas internamente consistentes pero externamente inconsistentes adoptar, el imperativo categórico entendido como criterio de evaluación de la moralidad de las máximas a través de la posibilidad de querer consistentemente su universalización, no nos dice nada. Para ello, según Wolff, debemos agregar en el ámbito práctico lo equivalente a la evidencia en el ámbito teórico: la idea material de lo bueno, i. e. salirnos fuera del ámbito de FUL.

68 Podemos pensar que Wolff ofrece escasos fundamentos a favor de su idea de que FUL es sólo un criterio necesario de la moralidad de las máximas. A su favor cabe sostener que quien pretende afirmar que FUL es un criterio también suficiente corre con la carga de la prueba.

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La postulación de un fin necesario para todo agente racional Sólo la existencia de un fin necesario puede ser fundamento de un imperativo categórico Tanto el segundo como el tercer intento partirían de reconocer que un principio puramente formal no puede proveer de una guía moral sustantiva para decidir entre máximas internamente consistentes pero externamente contradictorias; que para poder emitir reglas prácticas vinculantes para todo agente racional se requiere contar con un fin que todos los agentes, en tanto racionales, busquen. Si existiera un fin necesario para todos los agentes racionales no podríamos «zafarnos de la prescripción si desistimos del propósito» (F, 4: 420). Por lo tanto, aunque un fin tal sea fundamento de normas condicionales, no establecería deberes contingentes sino necesarios. ¿Pero existe un fin semejante, un fin necesario para todo agente racional? Al respecto hay, según Wolff, dos posibilidades, ambas exploradas por Kant: intentar derivar un fin necesario a partir de la mera idea de un agente racional o fundar por otras vías una teoría de los fines necesarios u obligatorios. Si alguno de estos dos caminos resultara viable, es decir, si contáramos con un fin necesario, bien podríamos derivar de la fórmula del imperativo hipotético —que puesta en términos no de mandato sino de proposición analítica, reza «quien quiere el fin quiere los medios necesarios para ese fin»— más el fin necesario en cuestión, la obligación para todo ser racional de adoptar determinadas máximas y de realizar determinadas acciones en tanto sean medios conducentes a la consecución de esos fines obligatorios. Así, la fórmula del imperativo categórico rezaría: «Siendo como eres un ser racional y teniendo como fin tuyo la realización de lo bueno (el fin obligatorio), adopta las máximas x, y, y z y realiza las acciones r, s y t en tanto son medios necesarios para la realización del fin obligatorio».69 69

Un ejemplo puede aclarar la idea. Supongamos que Kant logra demostrar que el hombre es un fin en sí mismo. Supuesto este fin necesario, de aquí puede derivarse la obligación de comprometerse con la felicidad ajena (y con todos los deberes a su vez derivados de este deber amplio). La FH manda respetar a la humanidad en cada persona como un fin en sí mismo. Ahora bien, «los fines del sujeto que es fin en

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Un fin obligatorio derivado de la mera idea de agente racional: El hombre como fin en sí mismo Kant cree que del concepto de una voluntad racional se puede derivar no sólo un principio moral formal, sino también uno material: el hombre como un fin en sí. Wolff, por el contrario, rechaza categóricamente que se pueda dar sentido a la idea de que el hombre es un fin en sí mismo y que la fórmula de la humanidad —«obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio»— (F, 4: 429) se derive del concepto de agencia racional. Por mi parte, si bien no estoy seguro de la viabilidad de la tesis kantiana, sí me parece que la negativa de Wolff es por lo menos prematura. Pero no es objeto de este trabajo emprender la refutación del análisis wolffiano de Kant, por lo que me abstendré de desarrollar mis opiniones al respecto.70 Aquí me limitaré a la presentación del argumento kantiano y al análisis de la reconstrucción wolffiana. El argumento kantiano a favor de FH corre aproximadamente del siguiente modo: Kant comienza preguntándose si es posible enjuiciar cualquier máxima que sirva como principio subjetivo de la acción en base a una ley objetiva y afirmando que «si existe una ley tal, esta ha de hallarse ya vinculada (plenamente a priori) con el concepto de la voluntad de un ser racional en general» (F, 4: 426). Seguidamente repite su definición de voluntad: «La voluntad es pensada como una capacidad para que uno se autodetermine a obrar conforme a la representación de ciertas leyes. Y una facultad así sólo puede encontrarse entre los seres racionales» (F, 4: 427). Ahora bien, Kant reconoce que la voluntad racional tiene sí mismo tienen que ser también mis fines en la medida de lo posible, si aquella representación debe surtir en mí todo su efecto» (G 4:430). Así, el imperativo categórico a este respeto diría más o menos lo siguiente: «siendo como eres un ser racional y teniendo como tienes la persecución de los fines lícitos de los demás como fin tuyo en la medida de lo posible, elige los medios conducentes a ayudar a los demás en el logro de esos fines». Wolff no ve la vinculación entre la FH y los fines necesarios de la Metafísica de las costumbres. Parte de la crítica a su argumento (crítica que no emprenderé aquí) corre por esta vía. 70 Para un lúcido análisis de la derivación de FH a partir de la idea de un agente racional, Ver A. Wood, “Kant’s Ethical Thought”, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, c. 4.

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una forma (la universalidad) y tiene un fin. Al respecto nos dice: «Fin es lo que sirve a la voluntad como fundamento objetivo de su autodeterminación y cuando dicho fin es dado por la mera razón, ha de valer igualmente para todo ser racional» (F, 4:427). El concepto mismo de agencia racional, voluntad racional o razón práctica entraña para Kant la postulación de un fin para esa voluntad. No es posible imaginar una voluntad que mueva a la acción al agente sin un fin para esa voluntad. Hasta aquí podemos seguir a Kant sin problemas. El argumento se torna difícil, y para Wolff errado, en tanto Kant también afirma que el mero concepto de agencia racional entraña la existencia de un fin objetivo, necesario para todo agente racional. Para fundar tal tesis Kant comienza distinguiendo entre fines subjetivos «que descansan sobre móviles», es decir, sobre deseos contingentes, y fines objetivos, necesarios, «válidos para todo ser racional» (F, 4: 427). Los fines contingentes no pueden dar lugar a leyes prácticas que todo agente racional en tanto tal deba obedecer. Los fines contingentes que un agente se postula dan base a imperativos hipotéticos que mandan sólo a aquellos que adoptan el fin particular al que sirven los medios que el imperativo manda usar. Ahora bien, Kant sostiene con toda razón: «Suponiendo que hubiese algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo que como fin en sí mismo pudiera ser un fundamento de leyes bien definidas, ahí es donde únicamente se hallaría el fundamento de un posible imperativo categórico, esto es, una ley práctica» (F, 4: 428). Está claro que si podemos vincular al concepto de una voluntad racional no sólo la idea de fines que puedan motivar a esa voluntad a la acción sino la de fines necesarios, entonces podemos fundar imperativos categóricos vinculantes para todo agente racional.71 En este sentido Wolff: «If there is an end which is in itself good, then that is a good reason for its adoption as an end by every rational agent, and any policies which are efficient means to such an end will thereby be good policies for every rational agent» (Wolff, 1973: 174).

71 Aquí «imperativo categórico» no significa imperativo incondicionado, sino imperativo cuya condición es necesariamente satisfecha por todo agente racional.

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Pero, y he aquí la primera objeción de Wolff, Kant no nos ofrece ningún argumento convincente para su afirmación de que existe un fin necesario, algo valioso en sí. Simplemente Kant comienza el párrafo que sigue a la anterior cita con esta afirmación: «Yo sostengo lo siguiente: el hombre y en general todo ser racional existe como un fin en sí mismo, no simplemente como un medio para ser utilizado discrecionalmente por ésta o aquella voluntad» (F, 4: 428). Y de aquí extrae la famosa fórmula de la humanidad antes citada. Kant, sostiene Wolff, estaría poniendo un valor supremo del cual extraer luego todo el sistema de los deberes morales. No habría ningún argumento a favor de su afirmación de que el hombre es el valor supremo y el fin necesario.72 Es cierto que en virtud de los párrafos que siguen a la postulación de la idea del hombre como fin en sí mismo podemos interpretar a Kant como formulando un argumento por eliminación. Si no hubiera nada de valor absoluto, entonces no habría ningún principio categórico de conducta. Pero «debe» haber un principio categórico de conducta. Por lo tanto, debemos encontrar aquello que es de valor absoluto. Si hubiera un fin que todos los hombres en tanto tales deben adoptar, ese fin cumpliría ese papel (de valor absoluto capaz de fundar un imperativo categórico). El valor de los objetos de nuestra inclinación, así como los medios que usamos para alcanzarlos, no es más que relativo, porque si no tuviéramos esa contingente inclinación no tendrían valor alguno. Las inclinaciones mismas distan a su vez tanto de ser valiosas en sí «que más bien ha de suponer el deseo universal de cualquier ser racional el estar totalmente libre de ellas» (F, 4: 428). Nada queda que podamos postular como de valor absoluto, como fin en sí mismo, salvo las personas (o los agentes racionales en general) en sí mismas. Ahora bien, el argumento presupone que debe haber un principio categórico de conducta y que, por tanto, debe haber algo de valor absoluto que le sirva de fundamento. Sin embargo, hay que advertir que ésta es una presuposición que, como bien señala Wolff, corta para los dos lados. Si no encontramos nada de valor absoluto, no podremos fundar un imperativo categórico (Wolff, 1973: 49). 72

Nótese que no tenemos por qué conceder sin más a Wolff la verdad de su tajante afirmación. Kant ofrece un argumento a favor de FH en F 4:429. A favor de la validez de dicho argumento, ver Wood, 1999: c. 4.

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Por otra parte, ¿qué quiere decir la idea de que el hombre es un fin en sí mismo? Al respecto Wolff: «¿Now, in what sense can a moral agent —whether myself or another— be an end of my action? Can a person be my purpose?» (Wolff, 1973: 175). La pregunta misma parece no tener sentido. Yo puedo hacer algo por el bien de otra persona. En este sentido «su bienestar» es mi fin, no la persona misma.73 Otra manera plausible de interpretar lo que Kant está diciendo es que, al actuar y al tomar decisiones que involucran a otros no debemos descuidar el hecho de que los demás, en tanto agentes racionales, también adoptan ciertos fines, lo que implica que debemos respetar los fines que estas personas libremente eligen. Si ésta es la interpretación correcta de lo que Kant quiere decir con su idea de que el hombre es un fin en sí mismo, entonces el mero hecho de que otro adopte un fin debería ser una razón para respetarlo. Pero no es cierto que debamos respetar cualquier fin que otro adopte por el mero hecho de que lo adopte. Porque los fines ajenos pueden ser morales o inmorales. Debemos respetar los primeros y rechazar los segundos. Pero ahora cabe preguntarse ¿cuál es el criterio para distinguir entre unos y otros? Justamente se esperaba que el imperativo categórico en su versión de la humanidad como fin en sí lo proveyera. Hasta aquí los argumentos de Wolff contra la idea kantiana de que todo agente racional tiene valor absoluto y, por tanto, es un fin en sí mismo. Una teoría de los fines obligatorios independiente del concepto de agencia racional: la Teoría de la Virtud de la Metafísica de las costumbres. Tiene que haber, pues, un fin semejante y un imperativo categórico que le corresponda. En efecto, puesto que hay acciones libres, tiene que haber 73 En el mismo sentido, D. Ross (Ross, 1954: 51), afirma que un fin es algo que todavía no existe, y por tanto que Kant hace una distinción impropia, un uso inadecuado del lenguaje, cuando distingue entre un fin establecido por cuenta propia (categoría a la que pertenecerían los hombres) y un fin a realizar (F, 4: 437). A favor de la inteligibilidad de la noción de hombre como fin en sí mismo y de fin existente o establecido por cuenta propia, ver Wood, 1999: 116 y 362, n. 4.

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también fines a los que se dirijan como objeto. Pero entre estos fines tiene que haber algunos que a la vez sean deberes (es decir, según su concepto). Porque si no hubiera fines semejantes, y puesto que ninguna acción humana puede carecer de fin, todos los fines valdrían para la razón práctica sólo como medios para otros fines, y sería imposible un imperativo categórico; lo cual anularía toda doctrina de las costumbres.... ¿Cuáles son los fines que son a la vez deberes? Son la propia perfección y la felicidad ajena (F, 4: 385).

Aquí, sostiene Wolff, Kant ya ha renunciado a su intento de extraer principios morales sustantivos meramente a partir de un análisis del concepto de agencia racional. Es más, Wolff entiende que en la Metafísica de las costumbres Kant no hace ningún intento de derivar nuestras supuestas obligaciones de buscar nuestra propia perfección y de favorecer la felicidad ajena a partir de ese concepto. Tampoco ofrecería ningún argumento equivalente, ningún otro intento de justificar esos supuestos deberes. Por ello Wolff considera que esta empresa no es más que un intento fallido: «Kant offer no grounds for attributing unconditional obligatoriness to any set of independent ends, and the entire Metaphysics of Morals must therefore be set aside as a mere exercise in hypothetical possibilities» (Wolff, 1973: 49). En esto Wolff no hace más que seguir la tradicional crítica a la Teoría de la Virtud. En ella Kant habría abandonado la concepción meramente formal de la ética para anclar en una ética de bienes.74 Creo, sin embargo, que Wolff descarta con excesiva ligereza la posibilidad de fundar los deberes en cuestión en una teoría de la agencia racional. De hecho no ofrece ningún análisis de la teoría kantiana de los fines obligatorios, lo que vuelve dogmática su afirmación y en última instancia le impide apreciar la fuerza de la argumentación kantiana. Al respecto basten aquí las siguientes sugerencias como indicadores de una refutación posible de la tesis wolffiana. En primer lugar, no es cierto que Kant en la Metafísica de las costumbres no argumente a favor de estos dos fines obligatorios.75 74

Al respecto, ver el prefacio de A. Cortina a la Metafísica de las costumbres de Kant (Kant, MC: XX). 75 Respecto del deber positivo de cultivar las propias facultades ver MC 6:392. Respecto del deber positivo de comprometerse con la felicidad ajena el argumento está en MC 6:393 (y también en Kant, [1788]1961: (5: 34-35).

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Considero que Wood acierta al afirmar que la obligatoriedad de estos fines se funda en el imperativo categórico bajo la fórmula de la humanidad, que a su vez se deriva del concepto de agencia racional.76 Porque el hombre es un fin en sí mismo tenemos necesariamente el deber de buscar nuestra propia perfección y el deber de promover la felicidad ajena. Si FH tiene, contra Wolff, fundamento adecuado en la noción de un agente racional, Kant entonces podrá derivar de allí estos dos deberes como incondicionados, válidos para todo agente racional. Asimismo podrá derivar válidamente toda la lista de deberes específicos, positivos y negativos, que extrae de estos dos fines obligatorios: la prohibición del suicidio, la deshonra de sí mismo por la voluptuosidad, la mentira, etcétera; así como las obligaciones de beneficencia, gratitud, amistad, etcétera En segundo lugar, en la Fundamentación están los principios de un argumento al respecto. Cabe observar que los deberes de buscar la propia perfección y la felicidad ajena no son sino la contracara positiva de los deberes negativos de no adoptar una máxima de descuido de los propios talentos ni una de no beneficencia universal.77 Hasta aquí la tarea wolffiana de crítica a los argumentos kantianos destinados a demostrar la existencia de una moral objetiva, universal y necesaria. Según Wolff, si sus argumentos son buenos, si Kant no puede rebatirlos, entonces debemos dejar de lado nuestra creencia en una moral semejante, por lo menos hasta tanto encontremos buenos argumentos para sostenerla. Wolff comienza ahora su construcción de un sistema moral basado en el contrato.

76 «As we shall see, Kant’s ethical theory holds that there are two other ends that every rational being is required to set in obedience to the moral law: namely my own perfection and the happiness of others. But these are ends represented as necessary consequent on the moral law: they are not ends that might be appealed to in grounding it» (Wood, 1999: 353, n. 27). 77 Es decir, no son exactamente los mismos, porque en la Fundamentación, y particularmente al desarrollar los ejemplos de máximas evaluadas usando FUL, Kant meramente muestra la inadmisibilidad en el discurso moral de una máxima de no beneficencia universal, y de una máxima de descuido sistemático de los propios talentos. Pero no argumenta a favor de la conclusión más fuerte de que exista un deber positivo al respecto. Tal deber no se puede derivar de las conclusiones meramente negativas arribadas mediante el uso de FUL. Al respecto, ver Wood, 1999: 101.

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Autonomía y elección libre de fines Hasta aquí el análisis de Wolff pretende haber demostrado que del concepto de un agente racional no se deriva más que FUL entendido como un criterio de exclusión de máximas contradictorias. Pero la mera no contradicción no es una razón suficiente para la acción. A su entender, tampoco podemos derivar de aquel concepto la existencia de fines de adopción obligatoria. La razón pura, entonces, no puede motivar la acción en tanto que no puede establecer criterios a priori de acción debida (no nos podemos motivar por el imperativo categórico en ninguna de sus variantes si éste no nos dice qué hacer). ¿En virtud de qué razones cabe entonces esperar que actúe el agente? ¿Y con qué criterios de acción correcta nos deja este análisis? Sólo cabe actuar, sostiene Wolff, en razón de fines adoptados libremente. «The adoption or positing of ends is a nonrational process determined neither by reason nor by desire. There are, in principle, no ends that reason requires and no ends that it rules out» (Wolff, 1973: 223). Aquí yace el centro de la concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación que Wolff desarrolla en AR. Somos autónomos en tanto adoptamos libremente nuestros fines. Adoptar un fin es un acto de la voluntad libre.78 Los deseos no explican por sí mismos la acción sino en la medida en que el agente adopta un fin en base a ellos. Este acto a su vez implica la incorporación de los deseos dentro de una máxima general en virtud de la cual el agente actúa.79 78 «Fin es un objeto del libre arbitrio, cuya representación determina al libre arbitrio a una acción (por la que se produce aquel objeto). Toda acción tiene, por tanto, un fin y, puesto que nadie puede tener un fin sin proponerse a sí mismo como fin el objeto de su arbitrio, tener un fin para las propias acciones es un acto de la libertad del sujeto agente y no un efecto de la naturaleza» (MC, 6: 385). Tenemos que distinguir entonces entre desear un objeto o tener una inclinación hacia algo y querer un fin. De aquí se sigue que la fórmula del imperativo hipotético no es idéntica a «quien desea el fin, quiere los medios». La segunda no es analítica y como proposición sintética, muchas veces es falsa, es decir, no es universalizable. Un agente puede desear un fin sin quererlo, es decir sin realizar el acto de la libertad de elegirlo como fin de su voluntad y, por tanto, puede no querer los medios. 79 «La libertad del albedrío tiene la calidad totalmente peculiar de que éste no puede ser determinado a una acción por ningún motivo impulsor si no es en tanto que el hombre ha admitido tal motivo impulsor en su máxima (ha hecho de ello para

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Normatividad del imperativo hipotético Una vez que tenemos un criterio de qué vale como una explicación correcta de una acción, cabe preguntarnos por qué criterio de justificación es compatible con esta teoría de la acción. Al respecto Wolff destaca que Now on Kant’s view, the paradigmatic case of rational action is a case in which: first I form a concept of some event, object, or state of affairs which I choose to bring into being; and second, I do something which I believe will actualize that which my concept represents. In short, I act so as to realize my end (Wolff, 1973:111).

Por ello el único criterio de corrección para las acciones, diferente de la mera no contradicción de las máximas que las inspiran, es el imperativo hipotético, la adecuación de las acciones como medios para los fines que pretenden satisfacer. El imperativo hipotético es válido para todo agente racional (Wolff destaca que su fórmula se sigue directamente de la definición kantiana de voluntad, ver Wolff, 1973: 143-144). Pero para determinar su contenido, es decir, qué manda específicamente, debemos esperar a que el agente se postule —contingentemente— un fin. De modo que sólo sabemos qué manda en concreto el imperativo hipotético con posterioridad a ese acto de la voluntad libre: cuando la condición, en términos kantianos, está dada. Por ello, para Wolff, la fuente de la normatividad por excelencia es la elección de un fin. En tanto actúa sobre la base de principios relevantes a condición de que haya elegido libremente un fin, el agente es, según Wolff, autónomo. Fundamentos voluntaristas de la normatividad categórica En el análisis de Wolff los agentes cuentan con dos criterios de corrección. Por una parte, deben evitar tanto la adopción de máxisí una regla universal según la cual él quiere comportarse); sólo así puede un motivo impulsor, sea el que sea, sostenerse junto con la absoluta espontaneidad del albedrío (la libertad)».  Kant, [1793-4]1995: (6: 24). Esta tesis ha sido denominada por H. Allison como «tesis de la incorporación». Al respecto, ver Allison ,1990: 40-41.

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mas internamente contradictorias como la adopción conjunta de máximas externamente contradictorias. Además deben adoptar los medios conducentes a los fines que haya elegido libremente. El primero no es un criterio para la adopción de máximas sustan tivas, sino para su exclusión. El segundo manda sólo bajo la condición de que el agente haya adoptado un fin. Bajo esta reconstrucción pareciera que nos hemos quedado sin moral (entendida como un conjunto de deberes categóricos, objetivos, universales y necesarios). Así lo reconoce el mismo Wolff: If there are no reasons for the choice of ends, then there can be no reasons which would be good reasons for all agents qua agents. One could still talk of good reasons for the adoption of policies, but all such reasons would be good only for agents having the specified ends, and so the principles expressing those reasons would be what Kant calls hypothetical rather than categorical (Wolff, 1973:89).

Claro está entonces que para Wolff no hay principios morales obligatorios para todo agente racional meramente en tanto tal, i. e. derivados del concepto mismo de agencia racional. Sin embargo, su escepticismo moral no va tan lejos como para negar cualquier moral posible. Dados estos presupuestos no parecen quedarle a Wolff sino dos caminos para fundar algo similar a una moral, i. e. un conjunto de deberes categóricos (aunque ya no incondicionados): 1. El consenso, es decir la elección común de fines. El consenso fundaría una moral entendida como el compromiso con políticas colectivas conducentes al logro de los fines colectivamente adoptados y el rechazo de aquellas que puedan frustrarlos. En tanto que los fines en cuestión son producto del consenso, cada agente no estaría en libertad de librarse de la obligación renunciando al fin. En este sentido las normas, pese a ser producto de la elección contingente de fines, serían categóricas para cada agente. 2. El ingreso en una práctica de prometer y la realización de promesas vinculantes dentro de esa práctica. Por ambos caminos sólo a posteriori tendremos deberes categóricos sustantivos. En el primero, el contenido de la normativi90


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dad categórica dependerá del contenido del consenso, y en el segundo, del contenido de las promesas de los agentes. Quisiera centrarme ahora por un lado en la explicación, a partir de una concepción voluntarista, de la fuerza normativa de la promesa y del consenso y, por otro, en las consecuencias que la adopción de estos fundamentos tiene para la distinción entre prudencia y moralidad. Comencemos con el caso de la promesa. Como ya vimos, Wolff considera que una persona que ingresa en una práctica de prometer tiene la obligación de cumplir con cada una de sus promesas. De lo contrario caería en una contradicción volitiva pues no se puede querer estar dentro de la práctica y a la vez querer poder dejar de cumplir con el contenido de las particulares promesas realizadas. Todas mis promesas me vinculan categóricamente, i. e. no puedo desvincularme renunciando al fin concreto que me llevó a prometer en el caso particular.80 El límite entre moral y prudencia, entre normatividad categórica y normatividad hipotética, queda entonces determinado por el alcance de las promesas de los agentes. El caso del consenso resulta un poco más complicado. Comenzaré aportando soporte textual a mi afirmación de que Wolff considera que el consenso es un fundamento adecuado de la moral. En AR se expresa sobre este punto en los siguientes términos: I am persuaded that moral obligations, strictly so-called, arise from freely chosen contractual commitments between or among rational agents who have entered into some continuing and organized interaction with one another. Where such contractual commitments do not exist, cannot plausibly be construed as having been tacitly entered into, and cannot even be supposed to be the sort that would be entered into if the persons were to attempt some collective agreement, then no moral obligations bind one person to another (Wolff, 1973: 219).

Wolff entiende que el consenso puede funcionar como fundamento de la moral, i. e. de un conjunto de normas universales ob80

Aunque todavía está abierto si no sería posible lograr ese resultado renunciando a la práctica de la promesa. De todos modos, ¿qué significa renunciar a dicha práctica?, ¿es una práctica a la que podamos renunciar con sentido?

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jetivas y necesarias. Pero semejante moral estará limitada en su alcance. Sólo vinculará a los participantes en el acuerdo o a quienes racionalmente se lo pueda extender. Las normas morales mandan categóricamente —con independencia de los deseos y fines contingentes que los agentes puedan adoptar o abandonar con posterioridad al consenso—, pero sólo a quienes hayan, expresa o tácitamente, acordado. Wolff también considera que el consenso nos permite distinguir la moral de la prudencia: Those ends which one posits by oneself, treating other persons as external to the process of choice, give rice to what are commonly called principles of prudence. Those ends which one posits collectively with other rational agents, through a process of rational discourse culminating in unanimous agreement, give rise to what are commonly called moral principles (Wolff, 1973: 224).

¿Cómo es que el consenso puede funcionar como fundamento de la moral? ¿Y cómo es que nos permite distinguir la moral de la prudencia? La respuesta a ambas cuestiones está, a mi entender, en la similitud entre el consenso y la promesa. Para poder, en el caso del consenso, trazar la línea entre prudencia y moral, hay que distinguir entre la mera concordancia de fines y el ingreso deliberado en una práctica común que implique un proceso deliberativo por el que llegamos a acuerdos sobre qué fines adoptar y mediante qué medios alcanzarlos. Porque si partimos de agentes racionales sólo comprometidos por un deber de consistencia y por imperativos hipotéticos, el hecho de que adopten fines meramente concordantes con fines de otros no parece ser razón para otorgarle carácter categórico a los principios de conducta que se sigan de esa adopción. ¿No podrían acaso liberarse de sus obligaciones renunciando a los fines adoptados? Sólo podemos negar esta conclusión si otorgamos al acuerdo la misma fuerza normativa de una promesa, que es lo que parece pensar Wolff. No puedo querer ingresar en una práctica de prometer y a la vez querer poder zafarme a mitad de camino de los

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compromisos implicados por mis promesas particulares.81 El consenso, por su parte, no es más que una promesa, dirigida por cada uno de los participantes a todos los demás, de mantenerse en la adopción de los fines y los medios consensuados. Según Wolff entonces, cualquier razón que vincule a un agente presupone por su parte un acto suyo de elección de un fin. Si ha elegido un fin por sí mismo, la razón es prudencial; si lo ha elegido con otros en un proceso deliberativo, o si dentro de una práctica de prometer ha elegido un fin que lo llevó a realizar una promesa particular, la razón es moral (categórica). Pero para tener una razón el agente debe siempre elegir el fin, es decir, ser el autor de las razones que lo vinculan. 4. Voluntarismo y autoridad Seguidamente desarrollaré la concepción de la autoridad de Wolff y luego su tesis de la incompatibilidad conceptual entre autoridad y autonomía. Inmediatamente pasaré a evaluar dicha tesis en relación con la concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación. Tal como vimos, pareciera que esta concepción pudiera dar lugar a deberes categóricos mediante dos dispositivos: el consenso y la promesa. Si no hay ninguna diferencia entre cualquier consenso y la democracia directa y por unanimidad (el caso paradigmático de un consenso explícito), si no hay ninguna 81

G. Dworkin no ve este punto y por eso se equivoca cuando critica a Wolff en los siguientes términos: «“From the temporal perspective the commitments of my earlier self must bind (to some degree) my later self. It cannot always be open for the later self to renounce the commitments of the earlier self. This implies that even selfimposed obligations create a world of otherness” —a world that is independent o my current will and that is not subject to my choices and decisions. The distance between my earlier and later selves is only quantitatively different from that between myself and others. In his discussion of the one state he believes has authority and is consistent with autonomy —unanimous direct democracy— Wolff fails to see this point. He argues that there is no sacrifice of autonomy because all laws are accepted by every citizen. But this is only true at a given point in time. What if the individual changes his mind about the wisdom or goodness of the law? Is he then bound to obey it?» (Dworkin, 1988: 42). Dworkin parece no percatarse de que dentro de la concepción voluntarista de Wolff la vinculatoriedad a largo plazo de los deberes emanados de la promesa o el consenso no pone en juego la autonomía moral de los agentes. Si los agentes cambian de parecer siguen estando vinculados, de lo contrario caerían en una contradicción volitiva.

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diferencia entre cualquier promesa y la promesa de obedecer los mandatos de otro, entonces pareciera que un voluntarista debería rechazar la tesis de la incompatibilidad conceptual. Me centraré en el caso del consenso ya que éste da cuenta de lo que en DA Wolff entiende como la única autoridad justificada. La autoridad según Wolff Para comenzar recordemos su concepto de autoridad legítima: «Authority is the right to command, and correlatively, the right to be obeyed» (Wolff, 1970: 4). El derecho a mandar por parte de quien detenta autoridad implica un deber de obediencia por parte del sujeto normativo.82 En tanto que un mandato es un acto de ha82

Si bien es cierto que el derecho a ser obedecido, i. e., el deber de obediencia por parte del sujeto normativo, es el problemático, basta con centrarnos en el derecho a mandar ya que quien justifica este derecho justifica el deber de obediencia de los sujetos normativos. Esta afirmación implica la aceptación de la hoy conocida como tesis de la correlatividad, la idea de que el derecho a mandar no es concebible con independencia del deber de obedecer. No deben desconocerse sin embargo los esfuerzos realizados por desligar el derecho de la autoridad a mandar del deber de obediencia del sujeto normativo. Así, R. Ladenson, (Ladenson, 1990: 35 y ss.) ha sostenido que el concepto de Derecho implicado en el derecho a mandar es un derecho como justificación (justification-right). Estos derechos (a diferencia de los derechos como pretensiones (claim-rights), no son derechos a que otro haga algo y por tanto no implican, como sí implican aquéllos, un deber por parte del sujeto pasivo de la relación. Como señala J. C. Bayón (Bayón, 1991: 629), el ‘derecho a mandar’ en la concepción de Ladenson implica meramente la pretensión de que la autoridad tiene una justificación para ejercer el poder. Así una autoridad legítima tendría derecho a mandar si el ejercicio de la fuerza por su parte está justificado. Esta situación no implicaría sin embargo que aquéllos a ella sometidos tengan el deber de obedecerla. Sin embargo, J. Raz (Raz, 1986: 25-26) ha sostenido que este intento de separar el derecho a mandar del deber de obedecer no conduce por buen camino: «It seems plain that the justified use of coercive power is one thing and authority is another. I do not exercise authority over people afflicted with dangerous diseases if I knock them out and lock them up to protect the public, even though I am, in the assumed circumstances, justified in doing so. I have no more authority over them than I have over mad dogs. The exercise of coercive or any other form of power is no exercise of authority unless it includes an appeal for compliance by the person(s) subject to the authority. That is why the typical exercise of authority is through giving instructions of one kind or another. But appeal to compliance makes sense precisely because it is an invocation of the duty to obey». Raz nos señala además que una sociedad en que la autoridad funcionara como Ladenson pretende sería una sociedad cuyas prácticas nos resultarían irreconocibles. Así las Cortes no impondrían penas o mandarían pagar indemnizaciones en virtud de que las personas han violado un deber de comportarse de

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bla, quien afirma autoridad afirma que ese acto o el contenido de ese acto produce un cambio en la situación normativa del sujeto normativo, i. e. en algún sentido es relevante y debe ser tenido en cuenta por el sujeto normativo a la hora de determinar sus deberes finales. Llamemos a ésta tesis de la diferencia práctica. Cabe entonces preguntarse en qué sentido considera Wolff que pretende relevancia el acto de quien pretende autoridad. De las muchas precisiones que cabría hacer al respecto me interesa aquí una en particular: ¿Considera Wolff que la autoridad pretende que su voluntad es creadora de normas? ¿O más bien considera que la autoridad pretende que su dicho es relevante en tanto es reflejo de su mayor conocimiento de un mundo normativo existente independientemente? La primera opción es la correcta. Wolff entiende que la autoridad pretende, mediante su voluntad, crear razones. Específicamente, razones operativas, independientes del contenido y de carácter absoluto. Notemos que si éste fuera el caso, si la autoridad tuviera la capacidad de modelar mediante su voluntad nuestro paisaje normativo, su actividad pareciera, en principio, ser un obstáculo para la autonomía moral en sus dos versiones (autolegislación y juicio propio). Bajo esta hipótesis no tiene sentido pensarse como autor de las normas a obedecer y tampoco lo tiene comprometerse en un esfuerzo epistémico por conocer razones

determinado modo. En dicha sociedad los tribunales sólo afirmarían que «a las personas que se comporten de ciertos modos se las hará sufrir» (27) Y se tendrá dicho sufrimiento por moralmente justificado. En el mismo sentido, Bayón (629) señala que si la doctrina en cuestión fuera verdadera esto implicaría que toda coerción justificada debería contar como un caso de autoridad legítima, lo que evidentemente confunde las ideas de actuar como autoridad y estar moralmente autorizado a usar la fuerza sobre otro. Bayón (632) destaca una idea que a mi juicio resulta muy esclarecedora, sino concluyente, respecto de la diferencia entre la afirmación de que alguien tiene una justificación para usar la fuerza y el decir que alguien tiene autoridad legítima: «... decir que alguien tiene una justificación para usar el poder, es decir, que hay razones morales que amparan la realización de actos que pueden modificar las razones prudenciales de otro (y sólo esa clase de razones). Por el contrario, pretender que —en tanto que autoridad legítima— uno cuenta con un poder normativo equivale a sostener que mediante la emisión de directivas se puede modificar el conjunto de razones para actuar dominantes sobre las meramente prudenciales del destinatario de las normas». Para una discusión sobre la tesis de la correlatividad que incluye una reconstrucción precisa de las posiciones de Ladenson y Raz, ver Ródenas, 1996: 84-88.

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existentes independientemente.83 Con vistas a brindar soporte textual a mi lectura de Wolff, explicitar la teoría wolffiana de los mandatos y exponer las razones de su rechazo a la tesis que afirma su fuerza normativa (i. e. su rechazo a la tesis de que agentes autónomos deban obediencia a algún mandato), analizaré algunas de sus afirmaciones claves con relación a este tema. 1) «Obedience is not a matter of doing what someone tells you to do. It is a matter of doing what someone tells you to do because he tells you to do it» (Wolff, 1970: 9) 2) «The autonomous man, insofar as he is autonomous, is not subject to the will of another» (Wolff, 1970: 14). 3) «…men can forfeit their autonomy at will. That is to say, a man can decide to obey the commands of another without making any attempt to determine for himself whether what is commanded is good or wise» ((Wolff, 1970: 14). 4) «But by refusing to engage in moral deliberation, by accepting as final the commands of the others, he forfeits his autonomy» (Wolff, 1970: 24). 5) «Taking responsibility for one’s actions means making the final decisions about what one should do. For the autonomous man, there is no such a thing, strictly speaking, as a command» (Wolff, 1970: 15). Las aserciones expuestas prestan tesis distinguibles y merecen un análisis por separado: a) El mandato es un acto de habla o algún tipo de acto comunicativo. Esta tesis se sigue de lo afirmado en 1). b) Los mandatos, en tanto que actos de habla, son expresiones de la voluntad del mandante. En 2), interpretado a contrario, se puede leer esta tesis. 83

Vale destacar un punto. Si la autoridad diseñara nuestro paisaje normativo aún sería relevante el juicio propio, aunque en un sentido débil. Aún deberíamos juzgar, es decir, conocer y aplicarnos a nosotros mismos las normas de ese paisaje normativo artificial creado por la autoridad. Claro que no tendríamos ninguna obligación de juzgar por nosotros mismos al respecto, bien podríamos contratar un abogado. Pero la idea de juicio sigue teniendo sentido. Lo que pierde sentido es la idea de juicio sobre un mundo normativo existente independientemente de los actos de la autoridad.

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c) Tesis de la diferencia: quien manda pretende que existe un vínculo entre la realización del acto del mandato y la producción de algún cambio en el catálogo de deberes del agente.84 Podemos leer esta tesis principalmente en la última frase de 5) y también en 4). Recordemos, por otra parte, su definición de autoridad como derecho a mandar y correlativo surgimiento de un deber de obediencia. Si surge un deber de obediencia al mandato esto es porque el mandato ha logrado cambiar la situación normativa del sujeto normativo, específicamente ha logrado crear una norma. d) Independencia del contenido: quien manda pretende que existe un deber que ha surgido del acto de mandato, un deber dependiente del mandato e independiente de consideraciones de justicia o corrección. Creo que esta tesis está implícita en todas las afirmaciones anteriormente citadas. Si actuamos en virtud de lo que otro nos dice porque nos lo dice, parece que entendemos su acto como generando deberes, i. e. deberes dependientes del acto de mandato. Cómo el dicho de una persona no tiene una conexión necesaria con ningún contenido, es evidente que si consideramos su dicho como fuente de normatividad lo consideraremos como fuente de una normatividad independiente del contenido. e) Carácter absoluto de los mandatos: quien manda pretende que el mandato genera razones absolutas, es decir, no razones prima facie que hayan de ingresar como premisas al razonamiento práctico y competir con otras razones válidas, sino razones que siempre triunfan en el razonamiento práctico y por tanto, en un sentido, excluyen el juicio propio o por lo menos su relevancia práctica. Es decir, quien acepta un mandato cuenta, según Wolff, con una solución (espuria en su análisis) al problema práctico. Esta tesis está expuesta en las afirmaciones 4) y 5). Tiene sentido hablar de que la autoridad crea deberes finales si su mandato excluye toda la relevancia del razonamiento práctico.85 84

Si aceptamos que se produce un cambio, cosa que no hace Wolff, habrá que explicar en qué consiste, pero ésta es una tarea independiente. 85 Cabe advertir que si bien se pudiera pensar que la reinterpretación de las tesis de Wolff aquí propuesta es deudora del pensamiento de otros autores, todo lo que le atribuyo surge, a mi entender, de su propio y particular pensamiento. Respecto de las

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La idea de Wolff, entonces, es que la autoridad pretende que su mandato, expresión de su voluntad, puede generar razones normativas, independientes del contenido y absolutas, esto es, capaces de excluir la relevancia práctica de cualquier otro hecho que pretenda funcionar como razón. Por ello pretende excluir la relevancia tanto de la voluntad como del juicio propio del sujeto normativo. Dos versiones de la tesis de la incompatibilidad conceptual Wolff, al menos en DA, niega que el mandato tenga la fuerza que pretende. Afirma, por el contrario, que en virtud de que esta pretensión es incompatible con nuestro deber de autonomía, el mandato carece de toda fuerza normativa. Ya en estas tesis sobre la naturaleza de los mandatos se deja entrever la distinción aquí tesis c) y d) que atribuyo a Wolff, es cierto que él no habla en términos de deberes dependientes de la emisión de mandatos ni de deberes independientes del contenido; tampoco se refiere explícitamente a la tesis de la diferencia. Para buscar los referentes de tales términos hay que revisar los trabajos de Rawls, Hart y Raz. Pero, a mi entender, las ideas a que esos términos refieren sí están presentes en el análisis de Wolff. Respecto de la tesis e) cabría pensar que aquí debería más bien afirmarse que Wolff considera que los mandatos generan razones excluyentes en lugar de razones absolutas, tal como afirmo en el texto. Mi reiterado uso de la afirmación de que las razones absolutas excluyen la relevancia del juicio propio bien puede sugerir esto. Sin embargo no debe interpretarse a Wolff como afirmando que los mandatos generan razones excluyentes. De hecho la teoría de los mandatos como razones excluyentes es parte de la teoría de la autoridad como servicio con que Raz pretende mostrar el espacio en que es posible hablar de autoridades legítimas. Wolff, en cambio, no tiene ningún interés en legitimar la autoridad. Si Wolff afirmara que los mandatos son razones excluyentes, estaría diciendo que son razones para excluir el juicio propio, cosa que enfáticamente niega. Uno podría aún pensar que lo que Wolff quiere decir es que los mandatos pretenden generar, sin éxito, razones excluyentes. Pero de hecho la tesis de Wolff es que los mandatos pretenden generar razones absolutas (ver Wolff, 1970: 111). Una razón excluyente es una razón para dejar de considerar ciertas razones (de primer orden) en el balance de razones. Sin embargo una razón excluyente no soluciona necesariamente el problema práctico. Sí sucede esto con las razones absolutas, éstas excluyen la relevancia del juicio propio de un modo mucho más radical: nos ofrecen una solución directa al problema práctico, i. e., son razones finales (o deberes, en términos de Wolff). Los mandatos tampoco pueden pensarse como razones concluyentes. Mientras que una razón es absoluta si no puede haber una razón que la supere, una razón es concluyente si no hay de hecho una razón que la derrote. No podemos saber de antemano si una razón no absoluta es concluyente. Tenemos que ver en el caso si es la razón que resuelve el problema práctico. Para un análisis de la distinción entre razones absolutas, concluyentes y prima facie, ver Raz, 1991: 31.

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usada entre dos concepciones de la autonomía. Por ello, tal como hice al comienzo, dividiré en dos su tesis de la incompatibilidad conceptual. Pues por un lado tenemos una versión voluntarista de dicha tesis y, por otro, tenemos una versión epistémica. a) El conflicto entre autoridad y autonomía es irresoluble porque la autonomía requiere que siempre seamos los autores de las normas que hemos de obedecer y la autoridad pretende que su voluntad sea la fuente de tales normas Los actos de voluntad ajenos, entiende Wolff, no tienen relevancia normativa (no pueden cambiar la situación normativa; en todo caso funcionarán como cualquier hecho, para determinar, como razones auxiliares, la situación normativa del agente en el caso concreto). ¿Por qué piensa Wolff que un acto de voluntad de otro no puede hacer una diferencia normativa? Para entenderlo, simplemente debemos recordar su concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación, su tesis de que tenemos razones sólo en tanto elegimos libremente fines. Las elecciones de otro no pueden cambiar el catálogo de mis razones. ¿Pero realmente se sigue de dicha concepción que la voluntad de otro no puede nunca cambiar la situación normativa del sujeto normativo? En el próximo apartado intentaré dar respuesta a esta pregunta. b) El conflicto entre autoridad y autonomía es irresoluble porque la autonomía requiere que siempre juzguemos por nosotros mismos sobre cuestiones morales y la autoridad pretende que renunciemos a dicho juicio La autoridad puede pretender el derecho a desplazar el juicio del agente por dos razones: Primero, porque considera que su voluntad es una fuente de razones normativas de peso absoluto o por lo menos superador de cualesquiera otras razones inidentificables mediante el ejercicio, por parte del agente, de su capacidad de juicio. Si se acepta, como acepta Wolff, que los actos de voluntad ajenos no tienen, en tanto tales, relevancia normativa, se debe dejar de lado esta posibilidad de justificación de la renuncia al juicio propio. Segundo, quien pretende autoridad puede considerar que su entendimiento es mayor y por tanto el sujeto normativo, en tanto conoce menos, tiene buenas razones para dejar en manos de la autoridad la identificación de las razones (existentes con independencia de la voluntad de la autoridad) por las que 99


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debe actuar. Wolff no da señales de pensar la autoridad mediante este último esquema. Por ello no profundizaré en su análisis. El voluntarismo y la tesis de la incompatibilidad conceptual Una concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación, en tanto que pone en el centro la noción de autoría de las razones a través de la elección subjetiva de un fin, parece llevar a la tesis anarquista que niega la posibilidad conceptual de autoridades legítimas, i. e., que otro pueda ser el autor de las razones que debo atender. Si soy autónomo sólo en tanto elijo fines y, por tanto, si estoy vinculado sólo por los fines que elijo, no se ve a primera vista cómo pueda vincularme otro. Según este punto de vista, la voluntad de otro no puede vincularme porque sólo puedo vincularme a través de mi voluntad. Pero bien mirado cabe por lo menos dudar que a partir de estas premisas se siga la incompatibilidad conceptual postulada. Pues bien, puedo querer quedar vinculado por la voluntad de otro (como en el caso de la promesa plasmada en el contrato social entendido como acto histórico) o querer quedar vinculado por el consenso logrado con otros. Analizaré este último caso ya que es el más importante según Wolff para la determinación de la posibilidad de autoridades legítimas. Autoridad basada en el consenso (democracia directa y por unanimidad) Wolff comete en DA una gruesa contradicción: sostiene por un lado el anarquismo a priori, su tesis de la contradicción conceptual entre autoridad y autonomía, y luego afirma que la democracia directa y por unanimidad es la única solución genuina al conflicto. Pero es obvio que si es cierto que dicha democracia es la única solución posible entonces no es verdadera la tesis de la incompatibilidad conceptual. Ahora bien, la democracia directa y por unanimidad es o no es un caso de autoridad legítima. Si es un caso de autoridad legítima, entonces no es verdadera la tesis de la incompatibilidad conceptual. Si no es un caso de autoridad legíti100


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ma, entonces Wolff puede seguir afirmando su tesis de la incompatibilidad conceptual, pero debe negar que la democracia en cuestión sea la única solución genuina al conflicto. Comenzaré analizando la primera posibilidad, supondré con Wolff que el procedimiento bajo análisis es un caso de autoridad legítima. Wolff afirma que «unanimous direct democracy... is a genuine solution to the problem of autonomy and authority» (Wolff, 1970: 27). Esto en virtud de que: …under unanimous direct democracy, every member of the society wills freely every law which is actually passed. Hence, he is only confronted as a citizen with laws to which he has consented. Since a man who is constrained only by the dictates of his own will is autonomous, it follows that under the directions of unanimous direct democracy, men can harmonize the duty of autonomy with the commands of authority (Wolff, 1970: 23)

Advirtamos que lo que Wolff propone como solución al conflicto no es la sumisión a un conjunto de instituciones que seres racionales puedan querer, sino la sumisión a leyes que todos los ciudadanos de hecho quieran. El querer de los ciudadanos no está limitado aquí por ningún principio restrictivo. Y aunque postulásemos que los que deciden son todos sujetos racionales, no sería, según Wolff, su racionalidad lo que los lleva a querer las mismas leyes. La racionalidad, en esta versión, no ofrece criterios sustantivos de decisión. Entendemos mejor cómo es que Wolff puede caer en semejante contradicción si la miramos con la lupa de la distinción aquí propuesta entre distintas concepciones de la autonomía moral presentes en su análisis. Aquí Wolff considera explícitamente a la voluntad de los agentes como la fuente de la normatividad por excelencia. Así dice que en la democracia directa y por unanimidad «todo miembro quiere toda ley», y que un agente autónomo es aquel que está limitado «sólo por los dictados de su propia voluntad».86 Si el querer de los agentes es la fuente de la normatividad de las leyes, entonces es perfectamente posible que éstos se 86

«Just as the truly responsible man gives laws to himself, and thereby binds himself to what he conceives to be right, so a society of responsibly men can collectively bind themselves to laws collectively made…» (Wolff, 1970: 22).

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vean vinculados y que su situación normativa cambie en virtud de leyes que hayan querido conjuntamente con otros. El hecho del consenso hace, por otra parte, que el querer de los agentes inmersos en esta práctica sea vinculante para ellos de un modo que no lo sería la mera adopción privada de un fin. Pues sólo en este último caso los agentes podrían desvincularse renunciando al fin. Cabe también destacar que el consenso puede cambiar la situación normativa de los agentes sólo bajo una concepción voluntarista de la autonomía como autolegislación. Si, en cambio, sostuviéramos una concepción de la autonomía como juicio propio y además afirmáramos que existen deberes independientes de los actos colectivos de elección de los agentes, deberíamos negar al consenso, entendido como acuerdo de voluntades, cualquier fuerza normativa.87 Afirmar lo contrario sería similar a afirmar que éste puede cambiar las leyes causales que rigen el mundo físico. Algo semejante sucedería si aceptáramos concepciones diferentes de la autonomía como autolegislación, ya sea constructivistas o realistas. Frente a ellas, el mero acuerdo de voluntades no tendría necesariamente la misma fuerza normativa.88 Por las razones expuestas creo poder afirmar que bajo una concepción voluntarista de la autonomía y suponiendo que la democracia directa y por unanimidad sea un caso de autoridad, no existe la contradicción conceptual afirmada por Wolff. Bajo tal concepción esta última es la tesis que debe ser abandonada, no la tesis de que una democracia directa y por unanimidad resuelve el conflic-

87 Nótese que Wolff sostiene aquí que lo que concilia la autoridad y la autonomía en el caso de la democracia directa y por unanimidad es el hecho de que todos los ciudadanos quieren la ley sancionada. Bien pudiera ser otra justificación el hecho de que en este caso todos los ciudadanos juzgan que la ley sancionada es correcta. Pero esta última no es la línea argumentativa que Wolff sigue aquí. 88 Me he limitado a mostrar aquí la falsedad de la tesis de la incompatibilidad conceptual sólo en tanto partamos de una concepción voluntarista de la autonomía. Este trabajo deja abierta la posibilidad de que a partir de otras concepciones de la autonomía la incompatibilidad en cuestión se mantenga. Sólo si aclaramos lo suficiente nuestras concepciones de la autonomía podremos evaluar acabadamente la tesis de la incompatibilidad conceptual. Esto es un buen antídoto contra quienes, como Simmons (Simmons, 2001: 110-111, n. 15), al observar que existen para el mismo Wolff casos de autoridad legítima, dan por tierra sin más con la tesis de la incompatibilidad conceptual.

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to.89 La incompatibilidad se torna meramente empírica y contingente. Los problemas con la democracia directa y por unanimidad no son conceptuales sino técnicos,90 derivados de las contingentes y empíricas limitaciones a nuestras capacidades de lograr consenso. Pero es lógicamente posible pensar una sociedad en donde las decisiones se tomen por el acuerdo de todos los ciudadanos. La única forma en que Wolff podría seguir manteniendo su tesis de la incompatibilidad conceptual es negando que la democracia directa y por unanimidad sea un caso de autoridad. En tanto que su definición de autoridad decía que autoridad es el derecho de uno a mandar sobre otros, esta posibilidad no parece en absoluto descabellada. Lo que tendríamos en este caso sería, más que Derecho, una moral basada en el consenso.91

89 Sí debe ser también abandonada la afirmación de que la democracia directa y por unanimidad es la única solución posible. Porque, y aunque aquí no se ha argumentado mayormente al respecto, parece que desde una concepción voluntarista la promesa de obediencia también funciona como fundamento posible de una autoridad legítima. Esto, por otra parte, lo reconoce el mismo Wolff: «A contractual democracy is legitimate, to be sure, for it is founded upon the citizens’ promise to obey its commands. Indeed, any state is legitimate which is founded upon such a promise» (Wolff, 1970: 69). Extrañamente Wolff continúa inmediatamente con la siguiente y desconcertante afirmación: «However, al such states achieve their legitimacy only by means of the citizens’ forfeit of their autonomy...». Cómo la condición de legitimidad del Estado es el respeto de la autonomía, esta última afirmación no parece tener ningún asidero. La extrañeza se resuelve en tanto nos percatamos que el concepto de autonomía en que Wolff, confusamente sin duda, piensa aquí, es el de autonomía como juicio propio. Porque ciudadanos que voluntariamente (autónomamente) prometen obediencia a un Estado constituyendo así su legitimidad, renuncian sin embargo a su autonomía como ejercicio del juicio propio. 90 Tal como el mismo Wolff reconoce (ver Wolff, 1970: 34). 91 Agradezco a R. Caracciolo el haberme ayudado a pensar en esta posibilidad.

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Autoridad como delegación del juicio propio. Una evaluación de la teoría de la autoridad como servicio de Raz92

1. Introducción: el argumento de la pericia puesto en cuestión Los últimos intentos de dar cuenta de la posibilidad de autoridades legítimas fundan la obligación de obediencia sobre el rol que ocupa quien posee autoridad al interior de una práctica o institución valiosa (Hershovitz, 2011, Marmor 2011a y b; Kyritsis, 2015). La vieja idea platónica93 de que las autoridades prácticas son tales en virtud de su capacidad de ofrecer un servicio epistémico (el argumento de la pericia) ha sido dejada de lado en estas investigaciones. Sin embargo esta idea, central en la más influyente concepción de la autoridad legítima de los últimos tiempos (me refiero a la teoría de la autoridad como servicio de Joseph Raz) no ha sido, al menos hasta donde sé, objeto de un análisis tal que nos permita cerrarla definitivamente en tanto vía de fundamentación de la legitimidad de las autoridades prácticas.94 De hecho Raz, en 92

Presenté una primera versión de este trabajo en el Seminario de Filosofía del Derecho de la uam, donde gocé de una estancia de investigación financiada por la Fundación Carolina y la Universidad Siglo 21. Agradezco a Silvina Álvarez, Juan Carlos Bayón, José Luis Colomer, Pablo de Lora y Francisco Laporta, sus críticas y sugerencias. 93 Ver Platón, 1977: 488d. 94 Las tres tesis que componen la teoría de la autoridad como servicio de Raz (la tesis de la justificación normal, la tesis de la dependencia y la tesis de la exclusión) han sido objeto de detallado análisis y crítica sistemática. La literatura es tan abundante que no tiene sentido intentar aquí dar acabada cuenta de ella. Debido a su estrecha vinculación con el objeto de esta investigación sí me permitiré destacar los trabajos

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su último trabajo dedicado integralmente al tema (Raz, 2006) sigue defendiendo su validez.95 Incluso investigaciones críticas respecto del enfoque general de este autor entienden que el argumento de la pericia aún es viable (Ródenas, 2006). Por mi parte creo que no lo es. Aquí pretendo demostrar dicha tesis de un modo sistemático, tal que permita afirmarla categóricamente. Para ello, si bien apelaré a algunos argumentos ya presentes en la literatura, también aportaré algunos a mi juicio novedosos. El desafío del anarquismo Comenzaré reconstruyendo el problema al que Raz trataba de dar respuesta: el desafío del anarquismo filosófico. Básicamente afirma lo siguiente: • • •

Existe una contradicción conceptual entre las ideas de autoridad legítima y autonomía moral. La obligación de autonomía moral es inderrotable. Por lo tanto, no existen autoridades legítimas ni consecuentemente, obligación de obedecer el derecho positivo.

de Ehrenberg, 2011 (allí contamos con un buen resumen de las más importantes críticas a la teoría de la autoridad de Raz), Himma, 2007, Tucker, 2012, Darwall 2013, Shapiro, 2002 y Venezia, 2013. En nuestra lengua especialmente relevantes son los trabajos de Bayón, 1991, y Rodenas, 1996. La crítica ha sido tal que no es arriesgado decir que la teoría en cuestión ha perdido el lugar hegemónico del que disfrutaba hasta hace poco tiempo y que necesitamos una nueva teoría de la autoridad (en este sentido Hershovitz, 2011). En cuanto al objeto de presente análisis, el argumento de la pericia (tal como veremos uno de los modos en que, según Raz, puede satisfacerse la tesis de la justificación normal), si bien ha sido abundantemente criticado (especialmente Darwall, 2013 y Bayón, 1991), entiendo que no lo ha sido de modo suficientemente sistemático. Dichas críticas, por lo tanto, no permiten extraer una conclusión categórica en el sentido de que el argumento referido debe ser abandonado. De aquí al menos parte del interés que pueda revestir el presente análisis. 95 Es cierto que, en su respuesta a Darwall, Raz ha puesto en cuestión la generalidad del argumento de la pericia al afirmar que el mayor conocimiento es relevante para las autoridades prácticas «sólo cuando está vinculado a otras consideraciones, tales como la necesidad de coordinación, de concretizar límites indeterminados y cosas semejantes» (Raz, 2010: 301). Ahora bien, este reconocimiento, si bien importante en tanto indica que el mismo Raz desconfía hoy del argumento de la pericia, está tan calificado y depende de un argumento de una oscuridad tal que es difícil determinar su alcance. En todo caso aquí se pretende mostrar que la concepción epistémicopráctica de la autoridad debe ser abandonada incondicionadamente.

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Para rechazar la conclusión de este argumento basta con rechazar cualquiera de las premisas. En este trabajo me interesa evaluar el intento raziano de negar la verdad de la primera. Procederé del siguiente modo. Ofreceré primero una reconstrucción esquemática del argumento en virtud del cual se ha sostenido la existencia de una incompatibilidad conceptual entre autoridad y autonomía. Luego de señalar que dicha tesis puede ser dividida en una versión epistémica y una voluntarista me centraré en la epistémica. Para explicar por qué se ha llegado a afirmar que la autoridad legítima es incompatible con la autonomía moral entendida como exigencia de juzgar por sí sobre cuestiones morales, i.e. como exigencia epistémica, me detendré en la reconstrucción y análisis de las tesis sostenidas por Robert Paul Wolff en su In Defense of Anarchism (Wolff, 1970). Presentaré luego la respuesta de Raz al desafío presentado por Wolff. Para ello reconstruiré primero sus tesis conceptuales respecto de las ideas de autoridad y autonomía y luego, sus tesis normativas,96 i.e. su teoría de la autoridad como servicio. Prestaré especial atención a la idea de que la autoridad brinda un servicio epistémico. Por último evaluaré la viabilidad de su propuesta y trataré de demostrar que su argumento no llega a dar cuenta de la existencia de autoridades legítimas ni siquiera en la acotada medida de sus pretensiones. La tesis de la contradicción conceptual entre autoridad y autonomía y la consecuente inexistencia de una obligación de obedecer el derecho En otra oportunidad (Iosa, 2011: 56-57) he sostenido que deben distinguirse dos versiones de la tesis de la incompatibilidad conceptual: a) El conflicto entre autoridad y autonomía es irresoluble porque la autonomía moral requiere que siempre seamos los autores de las normas categóricas que hemos de obedecer mientras 96 Esta distinción de niveles me parece útil a los fines expositivos a pesar de la conocida tesis raziana de la interdependencia de cuestiones conceptuales y normativas en el análisis de la autoridad legítima, tesis que será tenida en cuenta en su momento.

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que la autoridad pretende que su voluntad sea fuente de tales normas. b) El conflicto entre autoridad y autonomía es irresoluble porque la autonomía moral requiere que siempre juzguemos por nosotros mismos sobre qué razones categóricas deben guiar nuestra acción y que obremos en consecuencia, mientras que la autoridad pretende que renunciemos a actuar sobre la base de nuestro propio juicio para descansar en el suyo. Para hacer inteligible esta afirmación de modo de justificar la atención que aquí prestaré a la segunda forma de entender el conflicto, i.e. como un conflicto entre exigencias epistémicas incompatibles, me permitiré un brevísimo análisis de esta distinción. La versión estándar de la autoridad legítima afirma que ésta es el derecho a mandar y que cuando dicho derecho es ejercido surge correlativamente un deber de obediencia de parte de los súbditos.97 Luego del mandato entonces, cambia la situación normativa de los agentes: ahora tienen una razón para la acción que no tenían antes del mandato. ¿Cómo es posible dar cuenta de este cambio en el catálogo de razones del agente? Es claro que el contenido del cambio dependerá del contenido del mandato. A su vez el contenido del mandato (por qué la autoridad A mandó al sujeto S hacer x en lugar de y) puede explicarse de dos modos divergentes. O bien se explica en virtud del contenido de la voluntad del mandante (quería que s hiciera x) o bien se explica en virtud de sus creencias (creía que S debía hacer x). Estas teorías explicativas del contenido de los mandatos, intuitivamente al menos, se vinculan con sendas teorías acerca de la justificación de la autoridad, i.e. del carácter vinculante de sus mandatos. Pues este carácter se puede deber a la fuerza normativa de la voluntad que los emite, la voluntad de Dios o del pueblo, 97

Al respecto, ver Raz, 1979: 12, Wolff, 1970: 4, Kant, 1996: 31, Lucas, 1966: 16. No comparto la tesis de Bayón en el sentido de que la versión estándar implica directamente la exigencia de delegación del juicio propio (Bayón, 1991: 618). A mi entender esta versión es compatible tanto con la exigencia de delegar el juicio como con la de delegar la autoría. Por eso me parece preferible dejar el concepto limitado al derecho a mandar y el deber de obedecer, habilitando así dos concepciones de la autoridad compatibles con ese concepto.

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por ejemplo, o al mayor conocimiento del mandante, conocimiento que haría más probable el actuar conforme a las razones existentes. Por último ambos pares de teorías parecen conectadas de modo natural, por así decirlo, a dos epistemologías morales antitéticas. La explicación doxástica de los mandatos y la justificación epistémica suponen, al menos en principio, el cognitivismo moral, i.e. que los juicios prácticos son susceptibles de verdad o falsedad y, asimismo, que hay algunos juicios prácticos que de hecho son verdaderos y cognoscibles. En el nivel ontológico hay más de una teoría compatible con el cognitivismo moral, pero a los fines expositivos, y dado que la teoría de la autoridad de Raz en la que haré foco aquí asume este compromiso metaético, supondré que detrás del cognitivismo subyace el realismo moral, i.e. que hay hechos morales que hacen verdaderos los juicios morales. Para comprometerse con una explicación voluntarista del contenido de los mandatos y una justificación equivalente no se requiere, por el contrario, asumir ningún compromiso epistémico. En un estado de naturaleza tal que no hay deberes morales podríamos concebir a sujetos vinculándose voluntariamente a una autoridad cuyos actos de voluntad serían vinculantes justamente en virtud de aquella voluntad originaria plasmada en el contrato.98 Vayamos ahora al análisis sucinto de la noción de autonomía moral. Por ella suele entenderse o bien la idea de que somos autores de las normas morales que hemos de obedecer, i.e. que dichas normas son, en algún sentido, producto de nuestra voluntad, o bien que tenemos el derecho y el deber de juzgar por nosotros mismos sobre la existencia y el alcance de las normas morales que nos vinculan. Podemos entonces hablar de autonomía como autolegislación de la ley moral o de autonomía como juicio propio. La primera es una teoría sobre la fuente de la normatividad mo98

Sin duda, para que el contrato originario sea vinculante se requeriría algo así como una norma moral no dependiente de ningún contrato que dijera que «deben cumplirse las promesas». Una norma semejante puede ser perfectamente derivable de la idea de un agente racional ya que un agente racional está vinculado a actuar y querer sin contradicción, y por lo tanto no puede querer a la vez insertarse en una práctica de la promesa y no cumplir una vez que ha prometido. De modo que, tal como afirmara Kant, si hay agentes racionales entonces están vinculados a cumplir las promesas. Pero esto en todo caso es un argumento a favor del racionalismo y en contra del voluntarismo, no un problema interno al voluntarismo.

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ral, la segunda una exigencia moral (requerida de intelección mediante un argumento que muestre cómo se inserta en la teoría moral correcta o al menos considerada correcta por quien afirma la existencia de esa exigencia) de carácter procesal que indica que uno mismo debe comprometerse en el proceso de conocimiento de las normas morales por las que ha de actuar. No me detendré en el análisis de la primera idea ya que este trabajo está destinado al análisis de la segunda. Baste con mostrar que estos dos sentidos de autonomía se oponen naturalmente, por así decirlo, a los dos sentidos de autoridad antes explicitados, de ahí que tenga sentido desdoblar el conflicto tal como propuse arriba.99 2. Autonomía como juicio propio en Wolff Los dos sentidos de autonomía moral arriba formulados están presentes en el análisis de Wolff.100 Por un lado él nos dice que el hombre autónomo es autor de las leyes que lo vinculan, i.e. que estas emanan de su propia voluntad, lo que a su vez implica que el hombre autónomo no está sujeto a la voluntad de otro (Wolff, 1970: 14),101 y por otro lado, que el hombre autónomo está sujeto a límites morales, pero límites de los que sólo él es juez (Wolff, 1970: 13). Para ser gráficos podríamos hablar entonces de una concepción legislativa y de otra judicial de la autonomía. Pasemos al análisis de la segunda de estas ideas: el hombre autónomo es juez de sus propias acciones, i.e. determina por sí mismo cuál es su situación normativa y actúa en consecuencia. Observemos que la idea de juicio propio puede entenderse de dos modos opuestos, uno subjetivista y otro objetivista. En el sentido subjetivista la idea es que juzgo por mí mismo meramente en tanto actúo sobre la base de razones que creo correctas, i.e. correctas en tanto que son mías. En este sentido la creencia es una metáfora 99

Para un análisis en detalle de las ideas aquí sucintamente expuestas ver el primer capítulo de este volumen. 100 Aun si las nombra, nuestro autor no parece registrar la tensión entre estas dos concepciones. De hecho su análisis ni siquiera explicita que se trate de dos concepciones. 101 La concepción wolffiana, i.e. voluntarista, de la autonomía como autolegislación, ha sido analizada en detalle en el segundo capítulo.

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para referirse a la aceptación de ciertas razones. La concepción objetivista por el contrario entiende que soy autónomo en tanto actúo en base a razones que juzgo o creo correctas, i.e. razones cuya corrección es independiente de mis creencias, creencias que estoy dispuesto a cambiar si encuentro que son equivocadas en virtud de criterios externos a las mismas creencias. Aquí estoy interesado en una concepción objetivista, epistémica de la autonomía como juicio propio, concepción que, por otra parte, supone Raz en su respuesta al desafío del anarquismo. Supuesta esta concepción del juicio propio cabe precisar el alcance de la referida exigencia. ¿Qué exige la obligación de juicio propio y en qué consiste su delegación? ¿Qué debe hacer quien desea juzgar por sí sobre cuestiones morales, i.e. satisfacer la exigencia de juicio propio? La reconstrucción del pensamiento de Wolff puede ser un buen punto de partida en la clarificación de esta idea. Juicio propio como exigencia de determinación del deber final Así como Kant entiende que los agentes racionales tienen la obligación de actuar racionalmente, Wolff afirma que todo agente responsable tiene la obligación de asumir plena responsabilidad por sus acciones, i.e. debe ser autónomo. Satisfacer esa obligación, ser autónomo, requiere «…intentar determinar lo que uno debe hacer» (Wolff, 1970: 12). Esto a su vez exige «tomar por uno mismo las decisiones finales sobre lo que se debe hacer» (Wolff, 1970: 15).102 ¿Qué significa exactamente ‘tomar las decisiones finales’ sobre lo que se debe hacer? Una posibilidad es entender que lo que la obligación de autonomía prohíbe y lo que el hombre autónomo de hecho no hace, es renunciar al juicio propio entendido como mero juicio de aplicación, como determinación del deber final del agente. Pero esta interpretación parece por un lado requerir una renuncia mayor que la que la autoridad pretende, porque ésta emite reglas generales que en la mayoría de los casos debemos 102

Para un análisis detallado de la vinculación entre las ideas de agencia racional, ser responsable, tener obligación de asumir responsabilidad, autonomía moral y juicio propio, ver Iosa, 2010b: 518-523.

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interpretar y aplicar por nosotros mismos (las reglas jurídicas, como bien dice Hart, están primeramente dirigidas a los ciudadanos quienes deben aplicárselas a sí mismos).103 Por otro lado, asumir tal posibilidad implica no hacer justicia a las mismas afirmaciones de Wolff quien parece, en otros párrafos, indicar que la exigencia de juzgar por sí no requiere meramente un ejercicio de especificación de deberes sino que está vinculada a una tesis más fuerte: la negación de la existencia de razones absolutas, independientes del contenido y dependientes de la emisión de mandatos. Estudiemos entonces esta tesis. Mandatos como generadores de razones absolutas o prima facie Sentencias wolffianas como la recién citada son mejor interpretadas como afirmaciones de la tesis de que la autoridad pretende generar razones absolutas, razones que hagan una diferencia tal que de antemano sabemos que determinarán la conclusión del razonamiento práctico.104 Notemos que, de ser así las cosas, el juicio propio del agente (entendido como conocimiento y balance de las razones existentes y posterior juicio de determinación del deber final que ofrece la solución normativa al caso) se vuelve irrelevante. Pues lo que deba, en última instancia, hacerse estará determinado de antemano. A esta concepción se ha opuesto la idea de que la autoridad pretende tan solo generar razones categóricas prima facie, i.e. razones que cuentan en el balance de razones categóricas pero que no necesariamente triunfan (pues pueden ser derrotadas por otras razones de mayor peso). De tener meramente esta pretensión, el mandato de la autoridad todavía dejaría un espacio para el ejercicio relevante del juicio propio como conocimiento, balance y 103

Ver Hart, 1995: 49-52. «I want... to emphasize the absoluteness of the typical state claim to authority» (Wolff, 1970: 111). Al respecto: Jeffrey Reiman (Reiman, 1972: xx) afirma que en el planteo de Wolff «“moral authority” entails something stronger than a right to give commands which are merely prima facie binding, i.e. morally binding in the absence of more compelling moral reasons. Such a right would not be irreducibly in conflict with moral autonomy, since it would not deprive the individual commanded of the right to make the final decision about what he should do». Para la distinción entre razones absolutas, concluyentes y prima facie ver Raz, 1991: 31. 104

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aplicación al caso del conjunto de razones existentes, incluida la razón prima facie emanada del mandato. Pero debemos advertir que, sea cual sea la viabilidad de la afirmación de que la autoridad pretende sólo generar razones prima facie, dar cuenta de la autoridad legítima es dar cuenta de cómo es posible que actos de emisión de mandatos generen incluso ese tipo de razones. El vínculo entre el acto de emisión de un mandato y el surgimiento de una razón no deja de ser problemático meramente porque sostengamos que la razón en cuestión es prima facie.105 Exigencia de juicio propio como tesis acerca del «espacio de las razones» A mi entender, Wolff sitúa el nudo de la cuestión en el vínculo entre el mandato y el surgimiento de una razón para la acción. Para Wolff el agente tiene el deber de no renunciar a juzgar por sí, tiene prohibido poner en el lugar de las razones identificadas mediante el ejercicio de su propio juicio el contenido de los mandatos de quien pretende autoridad, porque dichos mandatos en ningún caso pueden constituir razones. No existen razones categóricas dependientes de la emisión de mandatos: «For the autonomous man there is no such thing, strictly speaking, as a command» (Wolff, 1970: 15). ¿Por qué no puede haber razones categóricas dependientes de la emisión de mandatos? Porque los mandatos son, entiende Wolff, expresión de la voluntad de otro y la voluntad ajena no es fuente de normatividad categórica. Obedience is not a matter of doing what someone tells you to do. It is a matter of doing what he tells you to do because he tells you to do it (Wolff, 1970: 9). The autonomous man, insofar as he is autonomous, is not subject to the will of another. He may do what another tells him, but not because he has been told to do it. He is therefore, in the political sense of the world, free (Wolff, 1970: 14).

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Ver Caracciolo, 1999: 2 (nota 3).

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La razón de fondo, entonces, por la que Wolff rechaza que la pretensión de la autoridad (de que el agente renuncie a juzgar por sí y se guíe por el contenido de su dicho) pueda estar alguna vez justificada es que la autoridad pretende vanamente que su voluntad sea creadora de normas. Si éstas son absolutas o prima facie es una cuestión secundaria. Lo importante es que Wolff entiende aquí que nunca la voluntad de otro puede crear deberes categóricos, vinculantes para el sujeto normativo. Si la voluntad de otro pudiera moldear nuestro paisaje normativo, entonces bien pudiera ser que debiéramos tomar en cuenta el contenido de sus mandatos, ya sea de modo prima facie o absoluto. Pero, afirma Wolff, este no es el caso. ¿Es cierto que la voluntad de otro no puede nunca crear razones categóricas? La afirmación de que aceptar la voluntad de otro como fuente de dichas razones es equivalente a renunciar al juicio propio implica la afirmación de dos tesis. Primero, que todo lo que requiere la exigencia de juzgar por uno mismo es el tomar decisiones sobre la base de razones existentes; segundo, que la voluntad ajena no es fuente de tales razones. Puesta así la exigencia de autonomía como juicio propio pasa a ser una tesis ontológica sobre el tipo de hechos que son, o son fuente de, razones106 o, si se quiere, una teoría sobre lo que cuenta (y lo que no cuenta) como fuente de normatividad categórica. 106

En este sentido la postura de Shapiro me parece una lectura adecuada del desafío propuesto por Wolff. Según Shapiro lo que ofende a Wolff no es sólo el carácter perentorio, excluyente del juicio propio, que pretenden tener los mandatos, sino también el hecho de que son actos de voluntad que pretenden mandar con independencia de su contenido. «Authority and autonomy clash not simply because one who obeys does not deliberate. The problem is also that such a person believes that the fact that he was ordered to act in a certain way gives him a reason to so act. He takes the will of another as his reason, indeed the only reason, rather than the merits of the case at hand… An autonomous person, by contrast, never treats a command as a content-independent and peremptory reason for action. The demands of authority means nothing to the autonomous agent, for such a person never allows his will to be determined by the will of another». Por ello, para Shapiro, en concordancia con lo sostenido aquí, la tesis anarquista meramente afirma que no existen razones categóricas emanadas de actos de voluntad ajenos: «To say that everyone should act in a morally autonomous manner is to make a claim about the space of reasons. Autonomous agents are those who recognize that the only reasons that exist are either content-dependent or non-peremptory ones. Moral autonomy is important because it is important that people act on reasons and not act on non-reasons» (Shapiro, 2002: 389, 390).

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Pero la tesis wolffiana de la intrascendencia de la voluntad ajena en la creación de razones parece excesivamente fuerte como para tomarla por verdadera sin análisis. Negar que la voluntad pueda nunca modelar de ningún modo el paisaje normativo es demasiado contraintuitivo. Sin duda damos lugar a la voluntad, a los deseos, ya sean ajenos o propios, en el diseño de nuestro paisaje normativo, de otro modo instituciones como las promesas, la adopción de proyectos, de relaciones, etcétera, no tendrían sentido. Se requiere entonces precisar la tesis para volverla plausible al menos en principio. Una posibilidad es negar sin más la tesis de la intrascendencia de la voluntad. Por esta vía parece circular Raz cuando afirma lo siguiente: What after all is disturbing in the case of authority? It is not the fact that one person complies with the will of another. … The special problem with authority is not that it requires one to regard the will of another as one’s reasons for action, but that it requires one to let authoritative directives preempt one’s own judgment. One should comply with them whether or not one agrees with them (Raz, 1990: 5).

Pero negar que la voluntad ajena como fuente de deberes sea en absoluto un problema es pasarnos completamente del otro lado; de hecho en su teoría Raz no entiende el contenido de los mandatos como dependiendo de la voluntad de la autoridad. De modo que tenemos razones para tomarnos con precaución esta afirmación de Raz. La verdad seguramente ha de estar al medio. Una primera forma de pensar la tesis de Wolff, justamente la que da lugar al rechazo de Raz, es que nunca los deseos ajenos son razones para la acción propia. Esta tesis, puesta así, sin ninguna calificación, es insostenible. Es claro que los deseos ajenos a veces son razones para nosotros. Tal como aclara Raz, «If when I walk the street I realize that someone wants to find the gate to my college I will, other things being equal, help him to do so. That person desire to find the gate is my reason» (Raz, 1990: 5). Pero claro, esta respuesta es fácilmente descartable. Primero, si advertimos que lo que Wolff está afirmando no es que los deseos de otro no puedan ser en absoluto razones para la acción sino que nunca, por el mero hecho de ser deseos, pueden ser razo115


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nes categóricas, ie, deberes. Seguramente Raz concedería este punto: negaría, por ejemplo, que los deseos inmorales de otro sean razones en absoluto. Segundo, si fuera el caso que el único problema con la autoridad es que pretende siempre excluir el juicio propio, entonces si fuera cierta la tesis de que las razones dependientes de la emisión de mandatos son meramente prima facie y, por lo tanto, hubiera aún un sentido relevante en que el agente debe juzgar por sí, resultaría que Raz no tendría nada de qué quejarse. Wolff en cambio seguiría manteniendo que no debemos tener en cuenta esas pretendidas razones. Ahora bien, supuesto que lo que está afirmando Wolff es que la voluntad ajena no puede ser fuente de deberes categóricos, cabría entonces preguntase lo siguiente. ¿La voluntad ajena no tendría potencia normativa porque es «voluntad» o porque es «ajena»? Negar que cualquier voluntad pueda ser fuente de deberes categóricos es, de nuevo, implausible: la institución de la promesa indica que tenemos la capacidad de vincularnos categóricamente (al menos dentro del ámbito de lo moralmente permitido) a voluntad. Parece entonces que lo que debería molestar a Wolff es el carácter ajeno de esta voluntad. Pero cabe observar que si es cierto que sólo se puede prometer válidamente sobre el ámbito de lo moralmente indeterminado (o al menos no prohibido) esto puede dar una señal del espacio en el que podría tener sentido la tesis de Wolff. Recordemos que los iunsanaturalistas clásicos (hoy realistas morales) hablaban de la existencia de un «orden moral inmutable». Este orden moral, a su entender, no era modificable por actos de voluntad, ni propios ni ajenos. Para decirlo en términos llanos, nunca nada moralmente malo puede, por el mero acto de voluntad de una supuesta autoridad, pasar a ser moralmente bueno o exigido, y viceversa. Quizá esto es lo que nos está tratando de decir Wolff (en la clave realista de lectura aquí propuesta) al negar que la voluntad ajena puedas ser fuente de razones categóricas: la voluntad no puede modificar las razones objetivas sobre las que tiene que ejercerse el juicio propio, si tomo esa voluntad como fuente de razones objetivas estoy entonces renunciando al juicio propio. Esto, por cierto, es algo que el mismo Raz podría aceptar. Recordemos que a su entender: «Reasons precede the will. Though the latter can, within limits, create reasons, it can do 116


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so only when there is a non-will-based reason why it should» (Raz, 1986: 84).107 Juicio propio como exigencia de soberanía epistémica Hasta aquí he intentado clarificar la exigencia de autonomía como juicio propio, establecer qué se acepta cuando se acepta que se tiene una obligación de éste tipo. Y vimos que el concepto de autonomía como juicio propio puede ser entendido como una tesis acerca de cuáles son las razones existentes, o acerca de qué vale como fuente de razones categóricas. La tesis de Wolff es que la voluntad de otro, expresada en su mandato, no es fuente de tales razones (al menos no cuando se refiere a acciones con valencia moral previa, ya sea prohibidas u obligatorias) y, por lo tanto, no debe ser tenida en cuenta a la hora de decidir qué debemos hacer. Ahora bien, aun si fuera éste el caso, si la voluntad no fuera fuente de razones categóricas, quedaría sin embargo otro sentido en que pudiera decirse que es racional delegar el juicio propio. Como sabemos, el contenido del mandato de quien pretende autoridad puede ser entendido no sólo como manifestación de su voluntad sino como manifestación de su entendimiento. Si la autoridad conociera mejor las razones que se nos aplican, en principio no se vería por qué debiera postularse una obligación de juicio propio tal que la delegación nunca estuviera justificada. Wolff ni siquiera se plantea esta última posibilidad. Sí circula por estas vías el proyecto de Raz. Al analizar su teoría evaluaremos si es posible justificar la renuncia al juicio propio sobre la base de la capacidad de la autoridad de ofrecernos un servicio epistémico.

107 Esto podría apuntar en la dirección de que debemos dejar a la voluntad ajena un espacio en que puede crear razones categóricas en tanto esta creación esté respaldada por una razón no basada en la voluntad. La necesidad de solucionar problemas de coordinación, en tanto es bueno que tengan una solución, podría ser interpretada como un caso en que concedemos a la voluntad ajena semejante capacidad creadora de razones.

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3. La teoría de la autoridad de Joseph Raz La comprensión raziana del desafío del anarquismo La teoría de la autoridad de Raz pretende ser una respuesta explícita al desafío del anarquismo tal como él entiende que ha sido planteado por Wolff, i.e. como postulando una contradicción conceptual entre autoridad y autonomía como juicio propio: «[...] one’s right and duty to act on one’s judgment of what ought to be done, all things considered. I shall call this the principle of autonomy» (Raz, 1979: 27). A su vez entiende, como vimos, que la autoridad es problemática en tanto tiene la pretensión de excluir dicho juicio. No one has brought out the problematic aspect of authority better than Robert Paul Wolff in his In Defense of Anarchy… Wolff insight was to see that the problem is not in the right to rule directly, but in the duty to obey the ruler which it brings in its wake. The duty to obey conveys an abdication of autonomy, that is, of the right and the duty to be responsible for one’s action and to conduct oneself in the best light of reason. If there is an authority which is legitimate, then its subjects are duty bound to obey it whether they agree with it or not. Such a duty is inconsistent with autonomy, with the right and the duty to act responsibly, in the light of reason. Hence, Wolff’s denial of the moral possibility of legitimate authority. This is the challenge 108 of philosophical anarchism (Raz, 1990: 4).

Sin embargo, no debemos descuidar el hecho de que Raz considera que son dos las paradojas de la autoridad implicadas por el desafío del anarquismo y que por lo tanto se deben ofrecer dos respuestas. Por un lado la autoridad parece entrar en conflicto con la razón, entendida como la exigencia de actuar «on the balance of reasons of which one is aware» (Raz, 1979: 3; 1982: 17).Como la autoridad requiere sumisión a sus mandatos incluso cuando estos contradicen el balance de razones del cual uno es consciente, la autoridad sería contraria a la razón. Por el otro, la autoridad con108

Un poco más adelante (p. 6) especifica Raz en qué consiste este desafío: Al obedecer a la autoridad, afirmaría el anarquismo, los individuos han «abdicated their responsibility to decide on the balance of reasons themselves».

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tradiría la autonomía ya que « [...] authority sometimes requires action against one’s jugdment» (Raz, 1979: 3; 1982: 17). La distinción parece indicar que la autoridad niega por un lado un deber sustantivo, i.e. actuar sobre la base de las razones existentes; y por otro un deber procesal, i.e. juzgar por uno mismo cuáles son esas razones. Si entendiéramos la exigencia de racionalidad en términos de un deber de actuar sobre la base de las razones existentes, entonces claramente la exigencia de autonomía diferiría de la exigencia de racionalidad. Sin embargo la razón, según Raz, requiere actuar sobre la base de las razones «de las que uno es consciente». Si la única forma de saber cuáles son las razones de fondo existentes es juzgando por uno mismo al respecto, entonces la distinción parece colapsar. De todos modos, y dado el carácter condicional de la última afirmación, debemos tener en cuenta ambos aspectos del desafío del anarquismo. Consecuentemente interpretaré a Raz como afirmando que el desafío del anarquismo plantea exigencias distintas: por un lado la exigencia de actuar sobre la base de las razones existentes y, por otro, la de actuar sobre la base del propio juicio, respecto de cuáles son esas razones. Estructura de la respuesta raziana al desafío del anarquismo La respuesta de Raz al desafío del anarquismo puede dividirse en dos partes. Por un lado está la cuestión de qué es la autoridad. Raz es uno de los defensores de la concepción estándar, a su entender «authority is the ability to change reasons for action» (Raz, 1979: 16). Quien pretende autoridad pretende, mediante sus mandatos, cambiar las razones para la acción de los sujetos normativos. Ahora bien, para Raz los mandatos no pretenden tener una fuerza absoluta ni una prima facie (Raz, 1979: 13-15). Pretenden, más bien, crear un tipo particular de razón para la acción: las razones protegidas. «Authority over persons is ability to change protected reasons for their actions» (Raz, 1979: 21).109 Así, la explicación raziana de la naturaleza de la autoridad depende de a) la viabilidad filosófica de la noción razón protegida (y de la presu-

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En breve presentaré el concepto raziano de razón protegida.

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puesta noción de razón excluyente),110 b) de que haya razones protegidas y c) de que las órdenes de una autoridad legítima sean (o generen) este tipo de razones, (i.e. de la verdad de la tesis de que todo mandato autoritario pretende ser tomado como una razón protegida y que los mandatos de la autoridad legítima de hecho lo son). Raz pretende que su análisis del concepto de autoridad sirve como respuesta al desafío del anarquismo, esto es, muestra que las paradojas de la autoridad son meramente aparentes (Raz, 1979: 5; 1982: 19). Entiende que su concepto de autoridad es compatible con los de racionalidad y autonomía. En tanto no hay incompatibilidad conceptual, se abre la posibilidad de justificación. La segunda parte de su respuesta consiste en especificar las condiciones bajo las cuáles estamos justificados en tomar a los mandatos de quien pretende autoridad como razones protegidas, i.e. bajo qué condiciones está justificada la pretensión autoritativa. Sin embargo la división de tareas presentada, aunque esclarecedora y ordenadora, puede resultar engañosa. Da la impresión de que se puede especificar el concepto de autoridad con independencia de si contamos o no con una teoría de la autoridad legítima. Si este fuera el caso se podría refutar la tesis de la incompatibilidad conceptual en términos puramente conceptuales, antes de introducirnos en la cuestión de la justificación. Esta idea es avalada por el mismo Raz quien, por lo menos en The Authority of Law, parece entender en estos términos su empresa. The question of the legitimacy of authority takes the form that it was always assumed to take: an examination of the grounds that justify in certain circumstances regarding some utterances of certain persons as exclusionary reasons. There is no short cut that will make such an inquiry redundant by showing that the very concept of legitimate authority is incompatible with our notion of rationality or morality (Raz, 1979: 27).

No parece, empero, que las cosas sean así de simples. Como el mismo Raz lo reconoce, en el análisis de la noción de autoridad es imposible desligar el nivel conceptual del normativo. Pues la 110

Según Raz, los conceptos de razón de segundo orden, razón excluyente y razón protegida son coherentes y pueden ser integrados «con las razones de primer orden para elaborar una lógica coherente del razonamiento práctico» (Raz, 1991: 45).

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pretensión de cambiar las razones protegidas de los sujetos normativos logrará su cometido cuando sea una pretensión justificada. Sólo la autoridad legítima tiene la capacidad de cambiar las razones protegidas de los destinatarios de sus mandatos; el tercer requisito del concepto de autoridad es un requisito normativo.111 Para ponerlo en otros términos, la cuestión de si el concepto de autoridad es o no coherente con los conceptos de racionalidad y autonomía será pasible de respuesta sólo después de ofrecer una teoría de la autoridad legítima, de las condiciones bajo las cuales estamos justificados en tomar los mandatos autoritativos como razones protegidas. Sólo si tenemos buenas razones para considerar los dichos de alguien como razones protegidas para nosotros, sus dichos serán razones protegidas. Alguien será autoridad sólo si estamos justificados en tenerlo por tal. Teniendo en mente esta aclaración no hay razón para que no nos guiemos en la exposición por la distinción entre el nivel conceptual y el normativo. Análisis conceptual de la autoridad El concepto raziano de autoridad El concepto de autoridad de Raz está vinculado a su explicación de la naturaleza de las órdenes o mandatos (pues sólo una autoridad legítima tiene la facultad de dictar órdenes vinculantes). Una vez que entendemos qué tipo de razones ofrecen las órdenes de una autoridad legítima y cómo intervienen estas razones en el ra111 Raz es el primero en destacar el vínculo entre lo conceptual y lo normativo en el análisis de la noción de autoridad. Tras presentar las tesis que estructuran su concepción de la autoridad como servicio afirma: «Three thesis were presented as part of an explanation of the concept of authority. They are supposed to advance our understanding of the concept by showing how authoritative action plays a special role in people’s practical reasoning. But the theses are also normative ones. They instruct people how to take binding directives, and when to acknowledge that they are binding. The service conception is a normative doctrine about the conditions under which authority is legitimate and the manner in which authorities should conduct themselves. Is not that a confusion of conceptual analysis and normative argument? The answer is that there is an interdependence between conceptual and normative argument» (Raz, 1986: 63).

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zonamiento práctico, entendemos, según Raz, porqué el concepto de autoridad no es conceptualmente contradictorio ni con el de racionalidad ni con el de autonomía. Lo primero que hay que destacar respecto de los mandatos autoritativos es que son emitidos con la intención de que sean tomados como (o como creando) razones para la acción. Como sabemos, el concepto de una razón para actuar se opone al de una razón para creer. Del mismo modo, la idea de una autoridad práctica se opone a la de una autoridad teórica. Para entender las condiciones de uso de estos conceptos es útil distinguir la idea de mandato de la de consejo.112 Pues el consejo —de una autoridad teórica— es emitido con la intención de brindar información acerca de una situación relevante para el destinatario del consejo, sea ésta moral, legal, prudencial o acerca de hechos brutos. No es parte constitutiva de la idea de consejo el que el consejero quiera influir en lo que el aconsejado decida hacer. Si pretende influir, su influencia se ejerce haciendo consciente al aconsejado de las razones del caso (ver Raz, 1979: 13-14). La evaluación de su peso relativo y la decisión de qué hacer estarán a cargo de este último. Así, cuando llevamos el auto al mecánico, se nos informa sobre qué problemas tiene el auto y nosotros decidimos si asumimos el arreglo o no o si buscamos una segunda opinión. Si este análisis es correcto, entonces, como bien señala Raz, los consejos de una autoridad teórica son razones para creer: «...the adviser must intend his giving the advice to be taken as a reason to believe that what he says is true, correct or justified» (Raz, 1979: 14). Raz nos indica que, por oposición a los consejos, las órdenes y las súplicas son emitidas con la intención de que sean tomadas por el destinatario como razones para la acción, i.e. para realizar el acto ordenado o pedido (ver Raz, 1979: 14). Debemos ahora 112 La idea de consejo aquí relevante es la de un informe de situación, dado por un experto con la intención de informar. Sin embargo debemos advertir que «consejo» suele implicar que se aconseja qué hacer antes que qué creer. Aquí limitamos el uso de la idea de consejo a la segunda situación. El mismo Raz advierte esta ambigüedad: «These remarks (sobre la idea de consejo) apply most naturally to “advice that p”. Are they true of “advice to φ”? This is a moot point, but it seems to me that “I advise you to apply to Balliol”, when used to advice, is used to make the same statement as is often made by “Balliol is your best choice”, or by “On balance I think applying to Balliol is preferable to the alternatives”. “Advice to φ”, is reducible to “advice that p”» (Raz, 1979: 14, nota 14).

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encontrar el criterio que divide a estos dos últimos tipos de actos comunicativos imperativos. Raz pone la diferencia en estos términos: Suppose that a man makes a request and is told in reply that his request was considered, but on the balance it was found that the reason against the action requested overrode those for it including the request itself. He will no doubt be disappointed, but he will not feel that his request was disregarded. He has nothing to complain about. He must concede that whatever his hopes, he intended no more than that the action be taken on the balance of reasons, his request being one of them. This is not so if he gave an order. A man who orders someone else does not regard his order as merely another reason to be added to the balance by which the addressee will determine what to do. He intends the addressee to take his order as a reason on which to act regardless of whatever other conflicting reasons exist (Raz, 1979: 1415).

La diferencia entre órdenes y súplicas es importante porque se requiere autoridad para dar órdenes y no se requiere autoridad para suplicar. La idea de orden o mandato está conceptualmente unida a la de autoridad (ver Raz, 1979: 15). De modo que sabiendo qué son las órdenes tendremos una puerta de acceso confiable a la de autoridad. El pasaje recién citado nos indica que una súplica es, en general, una razón prima facie válida para su destinatario. El destinatario considerará el balance de razones aplicables a la situación en que tiene que decidir qué curso de acción adoptar, incluyendo en este balance la súplica (como una razón prima facie, i.e. una razón que cuenta pero que no determina necesariamente la solución) y tomará la decisión en virtud del resultado del balance. Ahora bien, parece que si así funcionan las súplicas o solicitudes, no pueden funcionar del mismo modo las órdenes o mandatos. En tal caso nos quedaríamos sin criterio para distinguir entre ambas ideas. Necesitamos entonces entender en su especificidad la idea de orden o mandato, i.e. que tipo de razones pretende ofrecer quien dicta una orden y cómo intervienen estas razones —cuando la orden es exitosa en crearlas, esto es, cuando son órdenes de una autoridad legítima— en el razonamiento práctico de su destinatario. 123


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La tesis de Raz sobre la naturaleza de las órdenes es que son razones protegidas. Para entender la idea de una razón protegida y su funcionamiento dentro del razonamiento práctico de un agente se requiere complejizar nuestra idea de razones para la acción. En esta línea, Raz entiende que las razones para la acción no están todas en el mismo nivel sino que están estratificadamente ordenadas. Debemos reconocer, nos indica Raz, que «razones diferentes pertenecen a niveles diferentes, hecho que afecta a su impacto en las situaciones de conflicto» (Raz, 1991: 39). La concepción tradicional de la naturaleza de la racionalidad —o de la estructura de las razones para la acción—, la presupuesta en la paradoja entre racionalidad y autoridad, supone que «todos los conflictos prácticos se adecuan a un patrón lógico: los conflictos de razones se resuelven por medio del peso o la fuerza relativos de las razones en conflicto, lo cual determina cuál de ellas supera a las otras» (Raz, 1991: 40). Raz considera que si bien esta imagen de la estructura de las razones y de cómo se resuelven los conflictos prácticos es adecuada para la mayoría de las situaciones, en última instancia está equivocada: Mi tesis... es que debemos distinguir entre razones para la acción de primer orden y razones para la acción de segundo orden y que los conflictos entre las razones de primer orden se resuelven por medio de la fuerza relativa de las razones en conflicto, pero que esto no es verdadero por lo que se refiere a los conflictos entre razones de primer orden y razones de segundo orden (Raz, 1991: 40).

En el esquema de Raz, una razón de primer orden es una razón para realizar o para abstenerse de realizar determinada acción. Por contraposición, una razón de segundo orden es «toda razón para actuar por una razón o para abstenerse de actuar por una razón» (Raz, 1991: 44, ver 1979: 17) Dentro de las razones de segundo orden son de especial importancia para el análisis de los mandatos y del concepto de autoridad las razones excluyentes: «I shall call a reason to act for a reason a positive second-order reason. There are also negative second-order reasons, that is, reasons to refrain from acting for a reason. I shall call negative secondorder reasons exclusionary reasons» (Raz, 1979: 17; 1991: 44). 124


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Para ilustrar su distinción, Raz nos propone una serie de ejemplos (Raz, 1991: 40-44). En uno de ellos nos pide que imaginemos el caso de Colin, un padre que ha prometido a su pareja que en todas las decisiones que afectarán a la educación de su hijo actuará sólo sobre la base de los intereses del niño, dejando de lado cualquier otra consideración. Ahora surge la cuestión de si lo enviará a un colegio privado o a uno público. Puede haber un sinnúmero de razones a favor o en contra de mandar al niño a un colegio privado o a uno público. Algunas de estas razones afectan directamente sus intereses. Seguramente la más importante es dónde recibirá una mejor educación. Supongamos que esta razón pesa a favor de enviarlo al colegio privado. Pero puede haber también otras razones que afecten los intereses del niño. Puede que sus amigos se hayan inscripto en la escuela pública, o que ésta sea mejor en deportes o en artes y que estos sean temas que le interesan especialmente, o que los padres consideren que es mejor para su socialización que comparta su educación con niños de diversas extracciones sociales y no sólo con los niños ricos que pueblan la escuela privada. También puede haber otras razones a favor o en contra de mandar a su hijo a la escuela privada que no son razones que afecten los intereses del niño. Raz nos ofrece dos de ellas: si Colin manda a su hijo a la escuela privada no podrá renunciar a su trabajo para escribir el libro que tanto desea escribir. Además, dado que Colin es una persona respetada en su comunidad y su conducta es tomada como ejemplo por otros, puede que su decisión afecte a las de otros padres, y puede que para algunos de ellos enfrentar ese gasto resulte muy costoso o muy frustrante el no poder enfrentarlo. Con este ejemplo en mano podemos entender mejor la distinción raziana entre razones de primer y segundo orden. Todas las razones aquí expuestas, salvo la promesa, son razones de primer orden. Las razones que hacen al interés del niño son las más obvias. Todas las razones que tienen en cuenta el interés del niño pueden funcionar como premisas en un argumento que concluya en la afirmación de que hay o no razón para enviarlo a un colegio privado, o que hacerlo sería bueno. También pueden funcionar como premisas de tal argumento razones no vinculadas a su interés. Así puede ser que teniendo en cuenta el interés del padre por escribir un libro o el hecho de que su decisión afectará negativamente 125


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a otros padres resulte que no es bueno mandar al niño al colegio privado. Pero la promesa realizada a la madre «no es una razón a favor ni en contra de enviar a su hijo al colegio privado» (Raz, 1991: 44). Del hecho de que el padre haya prometido a la madre no tomar más consideraciones en su decisión que aquellas que afecten al interés de su hijo, no se sigue que sea bueno o malo enviarlo al colegio privado. Pero sí resulta que debido a la promesa, el padre tiene una razón para no tomar en cuenta algunas razones: aquellas que no afectan directamente al interés del niño. La promesa en este caso es, según Raz, un particular tipo de razón de segundo orden: una razón excluyente, una razón para no tomar en cuenta otras razones. Las distinciones hasta aquí trazadas nos permiten, según Raz, captar en su especificidad la naturaleza de las órdenes o mandatos (y la autoridad es el título o capacidad para emitir órdenes o mandatos). A su entender «All mandatory rules are protected reasons» (Raz, 1979: 18, nota 19). He aquí la idea de razón protegida: «sometimes the same fact is both a reason for an action and an (exclusionary) reason for disregarding reasons against it. I shall call such facts protected reasons for action» ( Raz, 1979: 18; 1991: 238). Es decir, un mandato es a la vez una razón de primer orden para realizar la acción mandada y una razón excluyente para no tener en cuenta ciertas razones (las excluidas) en contra de realizar la acción. Raz define al poder normativo en términos de razones protegidas y a la autoridad en términos de poder normativo: I will define normative power as ability to change protected reasons (Raz, 113 1979: 18). ...there is a close relation between normative power and authority. On the simple explanation of authority power is a special case of authority. Authority is ability to change reasons. Power is ability to change a special type or reasons, namely protected ones. However… we should regard authority basically as a species of power (Raz, 1979: 19). 113 En Razón Práctica y Normas, texto originalmente editado en 1975, Raz sostenía que «Un poder normativo es una capacidad para afectar a las razones excluyentes que se aplican a la acción de uno mismo o de otros. Esto explica por qué la noción de poder normativo no se aplica a acciones que afecten sólo a razones de primer orden» (Raz, 1991: 115). Sin embargo, en 1979: 18, nota 19, considera errada la anterior definición.

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La autoridad es una especie de poder normativo porque éste poder, esta capacidad de cambiar las razones protegidas, puede ser ejercido sobre uno mismo o sobre los demás. El poder normativo ejercido sobre uno mismo equivale a la capacidad de asumir obligaciones voluntarias, i.e. a la capacidad de prometer. En cambio, el poder normativo sobre otros «is authority over them» (Raz, 1979: 19).114 Disolución de las paradojas Raz entiende que si tenemos en cuenta que hay razones de diverso nivel y que la autoridad es una especie de poder normativo consistente en la capacidad de cambiar las razones protegidas aplicables a terceros, podemos enfrentar con éxito y disolver las paradojas de la autoridad. Si este es el concepto correcto de autoridad entonces, según Raz, la autoridad no entra en conflicto ni con la racionalidad ni con la autonomía.115 Como vimos, Raz entiende que son dos los desafíos propuestos por el anarquismo: la incompatibilidad entre autoridad y razón y la incompatibilidad entre autoridad y autonomía. Respecto del primero, Raz sostiene que presupone una teoría falsa sobre la naturaleza de la racionalidad, i.e. sobre la estructura de las razones para acción y sobre el impacto que los mandatos autoritativos tienen en el razonamiento práctico. La racionalidad, para cualquier teoría, exige actuar sobre la base de las razones existentes. Ahora bien, según la teoría de la racionalidad presupuesta por el desafío del anarquismo las únicas razones existentes son las razones de primer orden (recordemos la negativa de Wolff a considerar 114

Debemos destacar nuevamente que en este punto el ámbito conceptual y el normativo están estrechamente vinculados. Pues si bien siempre que alguien emite una pretendida orden lo hace, según Raz, con la intención de que sea tomada como una razón protegida, sólo quien tiene derecho a emitir órdenes realmente logra crear razones protegidas, i.e. tiene derecho a que su mandato sea tomado como tal razón. Y tiene semejante dereho sólo aquel respecto de quien está justificado, es bueno, el concedérselo: «An act is the exercise of normative power if there is sufficient reason for regarding it either as a protected reason or as canceling protected reasons and if the reason for so regarding it is that it is desirable to enable people to change protected reasons by such acts, if they wish to do so» (Raz, 1979: 18). 115 Ver nota 25.

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los actos de voluntad ajenos como generadores de razones, i.e. su tesis restrictiva respecto del «espacio de las razones»). Si las únicas razones existentes son las razones de primer orden y si la racionalidad exige que los agentes siempre actúen sobre la base del resultado del balance de razones existentes, se entiende que los agentes deben actuar sobre la base del resultado del balance de razones de primer orden. Si fuera cierto que las únicas razones existentes son las razones de primer orden entonces sería cierto que hay un conflicto conceptual entre racionalidad y autoridad. En tanto que los mandatos de la autoridad pretenden ser razones sin ser razones de primer orden, y en tanto sólo éstas existen «... legitimate authority involves a denial of one’s right to act on the merits of the case». Raz, por el contrario, sostiene su teoría estratificada de la racionalidad: las razones de primer orden no son las únicas razones existentes. A veces tenemos razones de segundo orden para dejar de lado las razones que se aplican al caso. De hecho, a su entender, las directivas de una autoridad justificada son razones de este tipo.116 Si éste es el caso entonces no hay contradicción entre autoridad y racionalidad. Ello porque la racionalidad exige actuar sobre la base de las rezones existentes dominantes. Eso sí, tal como sostiene Raz, el concepto de racionalidad debe reformularse. Debe dejarse de lado la idea de que el principio de racionalidad ordena que siempre se debe hacer lo que se debe hacer sobre la base del resultado del balance de razones de primer orden. En cambio «es siempre el caso que se debe, todas las cosas consideradas, actuar por una razón no derrotada» (Raz, 199: 45). Si existen razones protegidas, si los mandatos de una autoridad son razones protegidas y si estas razones protegidas no son derrotadas en el caso, entonces quien actúa por un mandato de una autoridad 116 En algunos pasajes da la impresión que para Raz bastara con que los conceptos de razón de segundo orden, razón protegida o razón excluyente, fueran coherentes de tal modo que pudiera haber este tipo de razones, sin necesidad de que de hecho las haya, ni de que los mandatos sean razones de este tipo, para dar por resuelto el conflicto entre autoridad y racionalidad. Refiriéndose al conflicto entre autoridad y autonomía, Raz afirma: «But since there could in principle be valid second order reasons, there is nothing in the principle of autonomy that requires the rejection of all authority» (Raz, 1979: 27). Pero si el principio de racionalidad exige actuar sobre la base de razones existentes, para que sea racional obedecer a las autoridades es necesario que los mandatos sean o creen razones protegidas.

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legítima actúa racionalmente, i.e. sobre la base de una razón existente no derrotada. De modo similar se resuelve la paradoja entre el concepto de autoridad y el de autonomía. Si la autonomía exige actuar sobre la base del juicio propio sobre las razones existentes, y se entiende que las razones existentes son todas razones de primer orden, es natural pensar que la autoridad, en tanto exige renunciar a actuar sobre el propio juicio sobre las razones de primer orden, implica abdicación de autonomía. Pero si existen razones de segundo orden, actuar sobre la base del propio juicio respecto de las razones existentes exigirá incluir en este juicio las razones de segundo orden, y particularmente las razones protegidas implicadas en los mandatos autoritativos. Así, si el caso está dentro del alcance de una razón protegida no derrotada por otra razón de segundo orden y no superada por razones de primer orden no alcanzadas por la exclusión, entonces el agente debe juzgar por sí mismo, concluir que esa razón ofrece la solución correcta al caso y actuar en consecuencia.117 Pese a que pueda parecer que Raz ha ofrecido una respuesta contundente al desafío del anarquismo, bien mirado, hasta aquí lo único que Raz ha hecho es afirmar que los mandatos de una autoridad legítima son razones para la acción de un tipo particular, y que el agente debe tomarlas en consideración al juzgar cómo debe actuar en las circunstancias del caso. Esto era justamente lo que Wolff había negado. Raz afirma que los mandatos son razones mientras que Wolff lo niega. ¿Cuál es la tesis correcta? Ya co117

Vale citar el pasaje en que Raz resuelve el conflicto entre autoridad ya autonomía. A su entender Wolff «tacitly and correctly assumes that reason never justifies abandoning one’s autonomy, that is, one’s right and duty to act on one’s judgment of what ought to be done, all things considered. I shall call this the principle of autonomy. He also tacitly and wrongly assumes that this is identical with the false principle that there are no valid exclusionary reasons, that is, that one is never justified in not doing what ought to be done on the balance of first-order reasons. I shall call this the denial of authority. This confusion is natural if one conceives of all reasons as essentially first-order reasons and overlooks the possibility of the existence of secondorder reasons. If all valid reasons are first-order reasons then it is a necessary truth that the principle of autonomy entails the denial of authority, for then what ought to be done all things considered is identical with what ought to be done on the balance of first-order reasons. But since there could in principle be valid second-order reasons, there is nothing in the principle of autonomy that requires the rejection of authority» (Raz, 1979: 27).

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nocemos las razones de Wolff (de Wolff en su versión epistémica) a favor de negar el carácter de razón para la acción a los mandatos autoritarios. Los mandatos reflejan la voluntad del mandante y la voluntad de otro no puede ser ni una razón categórica ni fuente de tales razones. Raz nos debe ofrecer un argumento que muestre que Wolff está equivocado. Corresponde entonces seguir a Raz en su paso del plano conceptual al normativo. Raz debe mostrarnos bajo qué condiciones estamos justificados en conceder a los mandatos de quien pretende autoridad el carácter de razones protegidas. Esto es, debe ofrecernos una teoría de la autoridad legítima. Sólo los mandatos de una autoridad legítima son razones protegidas. Pues si bien puede ser cierto que todo aquel que emite órdenes pretende que sean tomadas como razones protegidas, sólo las órdenes de una autoridad legítima tendrán ese carácter y deberán ser tomadas como tales. En otros términos, las paradojas se resuelven sólo si es cierto que por lo menos algunos mandatos son de hecho razones protegidas. Cómo sólo serán razones protegidas los mandatos de las autoridades legítimas, no podremos considerar correcta la solución raziana a las paradojas de la autoridad hasta tanto no tengamos en claro las condiciones bajo las cuales estemos justificados en considerar a alguien como una autoridad legítima y a sus mandatos como razones protegidas. Pasemos entonces a analizar la justificación raziana de la autoridad: su teoría de la autoridad como servicio. La teoría de la autoridad como servicio Ideas básicas Según Raz las autoridades son legítimas en la medida que nos brindan un servicio que necesitamos. Este servicio consiste básicamente en mediar entre nosotros y las razones que se nos aplican y en ayudarnos, gracias a esta mediación, a maximizar nuestro actuar sobre la base de esas razones. Conviene de entrada explicitar el carácter limitado de la tesis. La autoridad está instrumentalmente justificada como herramienta para maximizar el ajuste a razones sólo si lograr este resultado 130


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es lo más valioso en la situación. Si lo más valioso es actuar por nosotros mismos esta justificación no entra en juego (ver Raz, 1986: 56). De modo que necesitamos saber bajo qué circunstancias es más valiosa la primera opción y bajo qué circunstancias lo es la segunda. En tanto que Raz pretende ofrecer una teoría de la autoridad que responda al desafío del anarquismo hemos de suponer que siempre que están en juego cuestiones de deberes categóricos entiende que es más importante maximizar el ajuste a razones. Por otra parte así lo atestigua el hecho de que cuando se refiere a casos en que pese a aplicarse la tesis de la justificación normal no estamos obligados a tomar sus mandatos como vinculantes, se está refiriendo a casos sin relevancia moral, por ejemplo si debo tomar los consejos de un cocinero profesional o de un especialista en bolsa como razones protegidas, como mandatos vinculantes (Raz, 1986: 64-65).118 Si siguiendo una estrategia indirecta, si guiándonos no por las razones dependientes, subyacentes o de primer orden sino por las reglas emanadas del mandato autoritativo maximizamos nuestra conformidad a aquellas razones, en los casos en que maximizar dicho ajuste es más importante que cualquier otra cosa, entonces la autoridad es legítima (ver Raz, 1990: 13).119 He aquí su tesis de la justificación normal: The normal way to establish that a person has authority over another person involves showing that the alleged subject is likely better to comply with reasons which apply to him (other that the alleged authoritative directives) if he accepts the directives of the alleged authority as authoritatively binding and tries to follow them, rather than by trying to follow the reasons which apply to him directly (Raz, 1986: 53).

Para que podamos maximizar nuestro ajuste a razones mediante el expediente de seguir los mandatos de la autoridad deben darse al menos las siguientes condiciones. En primer lugar tiene que haber razones cuya existencia sea independiente de la existencia de mandatos. La teoría de la justificación normal presupone algu118

Sobre esta cuestión también puede verse J. Raz, 1991, postcriptum. Utilizare de modo equivalente «razón dependiente o subyacente» y «razón de primer orden». A los efectos de este trabajo no creo que haya ninguna distinción importante que realizar entre estos conceptos. 119

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na ontología de las razones. Raz es explícito sobre esta cuestión: la ontología en juego no es sino el realismo metaético. Así, luego de sostener que la idea de razón se ha identificado tanto con enunciados como con creencias y hechos, y de negar que los enunciados sean propiamente razones, Raz salda en los siguientes términos la cuestión de si debemos aplicar el término «razón» preponderantemente a creencias o a hechos: Las creencias son a veces razones, pero sería equivocado considerar a todas las razones como creencias. Debería recordarse que las razones se usan para guiar la conducta, y las personas deben guiarse por lo que es el caso, no por lo que creen que es el caso. Sin duda, para guiarse por lo que es el caso una persona debe llegar a creer que tal cosa es el caso. Sin embargo, es el hecho y no su creencia en él lo que debe guiarle y lo que es una razón (Raz, 1991: 120 19).

Raz no está negando que el término «razón» se use adecuadamente para referirse a creencias. Simplemente resalta que éste es un sentido secundario: Sólo las razones entendidas como hechos son normativamente significativas; sólo ellas determinan lo que debe hacerse. Para decidir lo que hemos de hacer debemos descubrir cómo es el mundo, y no cómo son nuestros pensamientos. La otra noción de razón es relevante exclusivamente para propósitos explicativos y no, de ninguna manera, para propósitos de guiar la conducta (Raz, 1991: 21). Lo que guía nuestra acción es el mundo, pero dado que inevitablemente lo hace por medio de nuestro conocimiento de él, nuestras creencias son importantes para la explicación y el enjuiciamiento de nuestra conducta (Raz, 1991: 25).

Otro dato importante: el sentido en que Raz usa la idea de «hecho» incluye a los valores morales: Cuando digo que los hechos son razones uso el término «hecho» en un sentido amplio, para designar aquello en virtud de lo cual los enunciados verdaderos o justificados son verdaderos o justificados. En este sentido los hechos no

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Para una interpretación de Raz en clave realista ver Carracciolo, 1991: 78-79.

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se contraponen a los valores, sino que los incluyen («Es un hecho que la vida humana es el valor supremo») (Raz, 1991: 19).

En segundo lugar, para poder brindarnos el servicio de optimizar nuestro ajuste a las razones dependientes la autoridad tiene que conocer esas razones. La tesis bajo estudio presupone también entonces alguna forma de cognitivismo. La autoridad tiene que conocer mejor, o en todo caso tanto como nosotros, las razones dependientes o subyacentes. Bajo esta última situación, que no será por cierto la situación normal, debemos tener alguna otra razón para descansar en el juicio de la autoridad. Lo importante es destacar que la tesis de la justificación normal presupone la idea de que los mandatos autoritativos reflejan la creencia de la autoridad respecto de la situación normativa (independiente de los mandatos autoritativos) del sujeto normativo. Esto es confirmado por la tesis de la dependencia: «All authoritative directives should be based on reasons which already independently apply to the subjects of the directives and are relevant to their action in the circumstances covered by the directive. Such reasons I dubbed above “dependent reasons”» (Raz, 1986: 47). Si la autoridad conoce, típicamente mejor, las razones dependientes entonces hay buena probabilidad de que si seguimos sus mandatos maximicemos nuestro ajuste a la razón. Pero para obtener este beneficio es necesario, según Raz, que tomemos los mandatos autoritativos como razones protegidas para la acción, como razones para hacer lo ordenado y como razones para dejar de lado otras razones que puedan apuntar en la dirección contraria. La autoridad ya ha evaluado las razones dependientes, su mandato refleja esa evaluación. Por ello, en tanto tomamos en cuenta el mandato de la autoridad, no debemos comprometernos nosotros mismos en una evaluación semejante. O en todo caso podemos hacerlo como un mero juego intelectual, pero nunca debemos actuar sobre su base. De lo contrario estaríamos contando dos veces la misma razón, por un lado la razón dependiente y, por otro, el mandato que la refleja. En otras palabras, no debemos tomar los mandatos meramente como razones prima facie, como razones que agregan peso a la consideración de que determinada acción es debida, pero que no excluyen el juicio propio entendido como balance de razones de primer orden o dependientes (Raz, 1986: 58). 133


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Más aún, de no tomar los mandatos autoritativos como razones protegidas nos perderíamos las ventajas obtenidas gracias al actuar siguiendo autoridades. Estas ventajas consisten tanto en maximizar nuestro ajuste a razones como en evitarnos tener que juzgar por nosotros mismos en cada situación sobre cuestiones de valores últimos.121 En tanto la autoridad conoce mejor, sólo difiriendo el juicio logramos ese resultado. Por ello, entiende Raz, la tesis de la dependencia lleva a la tesis de la exclusión: 122 «The fact that an authority requires performance of an action is a reason for its performance which is not to be added to all other relevant reasons when assessing what to do, but should exclude and take the place of some of them» (Raz, 1986: 46). Análisis de la tesis de la justificación normal La tesis de la exclusión se aplica sólo a autoridades legítimas. Sólo cuando se dan las condiciones de la tesis de la justificación normal tenemos razones para tomar los mandatos autoritativos como razones excluyentes y como razones protegidas. Cabe entonces comenzar precisando los casos típicos en los que, según Raz, podemos afirmar que se satisfacen esas condiciones:123 Sobre el punto Raz afirma lo siguiente:

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Para el primer punto ver Raz, 1986: 67-69. Para el segundo Raz, 1986: 58. Sobre la relación entre estas tesis ver Raz, 1986: 59. 123 En realidad Raz se refiere a las siguientes situaciones como aquellas que pueden satisfacer la tesis de la justificación normal (Raz, 1986: 75): 122

1. The authority is wiser and therefore better able to establish how the individual should act. 2.It has a steadier will less likely to be tainted by bias, weakness or impetuosity, less likely to be diverted from right reason by temptations or pressures. 3. Direct individual action in an attempt to follow right reason is likely to be self-defeating. Individuals should follow an indirect strategy, guiding their action by one standard in order better to conform to another. And the best indirect strategy is to be guided by authority. 4. Deciding for oneself what to do causes anxiety, exhaustion, or involves costs in time or resources the avoidance of which by following authority does not have significant drawbacks, and is therefore justified. 5. The authority is in a better position to achieve (if its legitimacy is acknowledged) what the individual has reason but in no position to achieve. El primero es el argumento de la pericia, del mayor conocimiento. El quinto caso se refiere a la capacidad de la autoridad para solucionar problemas de coordinación.

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El tercer caso no es sino la tesis de la justificación normal enunciada en otras palabras. Dicha tesis nos dice que la autoridad es legítima cuando si guiamos nuestra acción por un estándar, el mandato autoritario, es más probable que maximicemos el ajuste de nuestra acción a otro estándar, las razones subyacentes. Afirma entonces que cuando hay una autoridad legítima tenemos razones para seguir una estrategia indirecta. Podemos entonces prescindir de este caso. El segundo caso es más difícil de analizar. ¿En qué sentido es relevante el hecho de quien pretende autoridad tenga una voluntad más estable y menos sujeta a tentaciones o a cualquier otra debilidad? Por lo menos en principio no parece que la debilidad de la voluntad del sujeto normativo sea un problema en relación a la determinación de qué razones hay, pues ésta es una capacidad epistémica que no ven aminorada ni el perezoso ni el disoluto. Evidentemente los débiles de la voluntad tienen dificultades no para identificar lo que deben hacer sino para pasar al acto. Si la debilidad de la voluntad es una razón para tener autoridades es una razón para tener alguien que nos ofrezca motivos extra, digamos sanciones, para hacer lo que ya debemos hacer. Pero no es este el sentido de ‘autoridad’ que aquí nos interesa sino la capacidad de cambiar las razones protegidas para la acción. No parece que la debilidad de la voluntad sea una razón para adoptar la estrategia indirecta implicada en la adopción de autoridades. Pero a lo que aquí parece estar refiriéndose centralmente Raz es a la situación en la que nuestra posición interesada nos hace perder objetividad en la evaluación de las razones dependientes. Tenemos una buena razón para tener autoridades si tenemos una buena razón para dudar de nuestra imparcialidad, i.e. de nuestra capacidad de conocer desde un punto de vista objetivo las razones dependientes y, por contraparte, podemos confiar en la imparcialidad de la autoridad y por lo tanto en su capacidad de esforzarse por identificar objetivamente las razones existentes. Bajo esta interpretación el caso en cuestión no es sino una variante del primero. El cuarto caso, como bien reconoce Raz, «is a borderline case between normal and deviant justification». (Raz, 1986: 75). En primer lugar, cabe señalar que tiene sentido delegar en otro la tarea de decidir qué hacer como dispositivo para ahorrar trabajo, tiempo o recursos, o para evitar la ansiedad y el cansancio, si ese otro conoce por lo menos igual que nosotros, si no más, cuáles son las razones que se nos aplican. No tendría ningún sentido delegar esta tarea en otro por estas razones si ese otro no tiene la menor idea de las razones subyacentes relevantes. Por lo tanto este caso es, en un sentido, dependiente del primero. Por otro lado cabe recordar la distinción kantiana entre conocimiento a priori y conocimiento a posteriori. La ley moral, o por lo menos su primer principio, es cognoscible a priori. No parece ser el caso que determinar qué se debe, categóricamente, hacer sea algo que insuma muchos recursos o tiempo. De cualquier modo, delegar el juicio moral propio por estas razones resulta frívolo. Tras haber obrado mal en virtud de seguir el mandato autoritario y haber, por ejemplo, dañado a otro, la víctima de nuestra acción no aceptará como disculpa el que por razones de tiempo o para evitar ansiedad delegamos el juicio. Este argumento sí puede aplicarse correctamente a situaciones en que no estamos evaluando qué debemos categóricamente hacer. Un médico de urgencia bien hace en tomar como una razón protegida, como una regla, el protocolo sobre cómo se debe mover desde el piso a la camilla a un paciente que ha sufrido un traumatismo. No puede ponerse a revisar en la situación las razones para mover al paciente de una u otra manera. Ello en virtud de la urgencia y del hecho de que en el breve tiempo en que tiene que tomar la decisión no puede incorporar un conocimiento equivalente al reflejado en la regla. Pero aquí el ‘debe’ no es un debe categórico, es una regla de experiencia que nos indica los medios por los cuales se hace mejor aquello que ya tenemos el deber de hacer, i.e. auxiliar al paciente. En este caso el médico principal que dictó la regla con el protocolo, es una autoridad, en el sentido de Raz, para el médico que atiende el caso. Pero el médico principal no es en absoluto una autoridad respecto de qué debemos categórica-

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I believe that the primary arguments in support of political authority rely on its expertise (or that of its policy-making advisers) and on its ability to se124 cure social coordination (Raz, 1990: 6).

En cierto sentido, sin embargo, el argumento de la coordinación social es una subclase del argumento epistémico, porque una condición necesaria para que la autoridad tenga la capacidad de resolver mejor los problemas (objetivos) de coordinación es que se encuentre especialmente ubicada para juzgar cuándo existe un problema de ese tipo.125 En todo caso aquí me limitaré a analizar y evaluar el argumento epistémico. El argumento epistémico Según Raz cuando la autoridad conoce mejor las razones dependientes o de primer orden y puede determinar con mayor precisión su peso relativo, i.e. cuál de ellas debe decidir el caso genérico, sus mandatos generan razones protegidas y por lo tanto estamos justificados en tomarlos como tales.126 Pues sólo si los tomente hacer, no es autoridad sobre los fines. De aquí que entienda que los únicos argumentos realmente interesantes son el primero y el quinto, el epistémico y el de la coordinación. 124

Hay que destacar que sobre el punto Raz ha cambiado su posición en ciento ochenta grados entre The authority of Law, publicado por primera vez en 1979, y su Introduction a “Authority” publicada en 1990. En aquel texto sostenía lo siguiente: “I share the belief that a legitimate authority is of necessity effective at least to a degree. But this is a result of substantive political principles (e.g that one of the main justifications for having a political authority is its usefulness in securing social coordination, and that knowledge and expertise do not give one a right to govern and play only a subordinate role in the justification of political authority). It is not entailed by a conceptual analysis of the notion of authority… (Raz, 1979: 9; 1982: 23). 125 «... I am aware of the possibility that another person, or organization, might be better able to judge when there are strong or sufficient reasons for social coordination in which I should participate» (Raz, 1990: 9-10). 126 El hecho de que la autoridad –legislativa- evalúa razones dependientes aplicables a casos genéricos hace que puede equivocarse de dos maneras. Al evaluar las razones dependientes aplicables al caso genérico su mandato puede no reflejar adecuadamente el resultado del balance. Así, puede decidir mal todo el conjunto de casos particulares abarcados por el caso genérico. En segundo lugar, pese a haber decidido bien en su gran mayoría los casos particulares abarcados en el caso genérico, puede que su decisión sea una mala decisión para algún caso particular. Puede que la autoridad no haya tenido en cuenta en su decisión general una propiedad relevante aplicable al caso particular en cuestión. Incluso puede que no haya podido tenerla en cuenta. De

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mamos así conseguiremos maximizar el ajuste de nuestra acción a aquéllas razones. Ahora bien, el argumento epistémico sólo da lugar a una justificación limitada de la autoridad. Sólo estarán obligados a seguirla quienes conozcan menos que ella sobre el tema objeto del mandato. En otras palabras, mediante el argumento epistémico no puede fundarse una obligación general de obedecer el derecho. Veamos, en palabras de Raz, cómo juega el argumento epistémico dentro de la tesis de la justificación normal en la determinación del alcance de tal obligación: …the thesis allows maximum flexibility in determining the scope of authority. It all depends on the person over whom authority is supposed to be exercised: his knowledge, strength of will, his reliability in various aspects of life, and on the government in question. These factors are relevant at two levels. Fist, they determine whether an individual is better likely to conform to reason by following an authority or by following his own judgment independently of any authority. Second, they determine under what circumstances he is likely to answer the first question correctly” (Raz, 1986: 73). “Of course, sometimes I do have additional information showing that the authority is better than me in some areas and not in others. This may be sufficient to show that it lacks authority over me in those other areas. The argument about the preemptiveness of authoritative decrees does not apply to such cases (Raz, 1986: 68-69).

Me parece importante destacar que dentro del alcance del argumento epistémico los mandatos autoritativos son excluyentes sólo en tanto quien pretende autoridad conoce de hecho más que el sujeto normativo sobre el tema objeto de regulación. Los mandatos autoritativos no son excluyentes respeto de cuestiones sobre las cuales no es cierto que la autoridad conoce más. Y si hay algún ámbito en que, por principio, la autoridad no pueda conocualquier modo si solucionamos el caso de acuerdo a la regla dependiente del mandato, estaremos ofreciendo una solución incorrecta, no abalada por el balance de razones dependientes. Por supuesto, si como sostiene el particularismo, cualquier intento de resolver casos particulares resolviendo casos genéricos está destinado al fracaso porque el caso particular siempre es particularísimo, siempre tiene propiedades relevantes imposibles de determinar por adelantado, entonces quien pretende autoridad para resolver casos genéricos no puede resolver nunca adecuadamente ningún caso particular y por lo tanto nunca está justificado el reconocer autoridades.

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cer más —o, en general, nadie pueda acreditar fehacientemente mayor conocimiento—, en ese ámbito no habrá autoridades. 4. Evaluación y crítica de la fuerza del argumento epistémico dentro de la tesis de la justificación normal Según Raz entonces una autoridad legítima hace una diferencia en las razones para la acción que debe tomar en cuenta el agente: su mandato crea una razón protegida. Ahora bien, es condición de la legitimidad el que sea más probable que aumentemos nuestro ajuste a las razones subyacentes siguiendo los mandatos de la supuesta autoridad que nuestro propio juicio (tesis de la justificación normal). Como la autoridad debe basar su mandato sobre su juicio respecto del balance resultante de aquellas razones (tesis de la dependencia) una forma de aumentar esta probabilidad es que las conozca mejor, que tenga un mayor acceso. Si quien pretende autoridad de hecho conoce más, entonces, según Raz, tenemos buenas razones para dejar de lado nuestro juicio al respecto y actuar sobre la base del mandato, i.e. tomarlo como razón protegida para la acción (tesis de la exclusión o remplazo). Así, conservando nuestra autonomía (pues juzgamos que el mandato es una razón protegida), delegamos la tarea de evaluar las razones subyacentes o dependientes en la autoridad. Queda entonces resuelto el conflicto entre autoridad y autonomía. Pasemos ahora a evaluar la viabilidad de esta respuesta. Para ello comencemos por precisar el desafío que pretende enfrentar. La tesis de la incompatibilidad conceptual puede ser coherentemente afirmada sólo si nunca es racional renunciar al juicio propio. ¿Pero qué afirma exactamente esta tesis en tanto exigencia de soberanía epistémica? Pensemos las siguientes posibilidades: a) Que la obligación de juicio propio se extiende a cualquier ámbito en que debamos tomar decisiones. La negación de esta tesis afirma que sólo en el ámbito moral es relevante el juicio propio y que en otros ámbitos delegar el juicio es perfectamente racional. b) Que si bien la obligación es sólo respecto del ámbito moral, en ese ámbito abarca todos los pasos del razonamiento prácti138


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co. Si esto es así el agente debe juzgar sobre las razones operativas, las auxiliares (justificación externa) y realizar además el juicio de derivación (justificación interna.). Este es el sentido más estricto en que se puede concebir la idea de que el agente tiene la obligación de establecer por sí el deber final aplicable a su situación. c) Que el agente tiene obligación de juzgar por sí solamente respecto de las razones operativas o normativas de su razonamiento categórico-práctico. d) Que el agente tiene obligación de juzgar por sí respecto de las razones auxiliares. Seguidamente presentaré estas concepciones de la obligación de juicio propio, precisaré si tienen visos de viabilidad al menos prima facie e intentaré determinar en qué medida la teoría de Raz puede concebirse como respuesta a cada una de ellas. Juicio propio como obligación omnicomprensiva ¿Hasta dónde alcanza la obligación bajo análisis? ¿Es a veces racional renunciar a la autonomía? Si, tal como afirma Wolff (1970: 12), es cierto que hay un vínculo conceptual entre la noción de agencia racional (ser responsable según sus términos) y la obligación de asumir responsabilidad por nuestras propias acciones (intentar determinar por uno mismo lo que se debe hacer), entonces toda vez que dejamos de asumir esta responsabilidad, toda vez que renunciamos a nuestra autonomía, estamos actuando irracionalmente. Sin embargo, Wolff considera que hay casos en que es razonable renunciar a juzgar por sí: There are many forms and degrees of forfeiture of autonomy. A man can give up his independence of judgment with regard to a single question, or in respect of a single type of question. For example, when I place myself in the hands of my doctor, I commit myself to whatever course of treatment he prescribes, but only in regard to my health. I do not make him my legal counselor as well… From the example of the doctor, it is obvious that there are at least some situations in which it is reasonable to give up one’s autonomy (Wolff, 1970: 15).

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La afirmación contenida en la última frase de la cita es contradictoria con la tesis wolffiana de que la obligación de asumir responsabilidad por nuestras propias acciones, la obligación de autonomía moral, está conceptualmente vinculada con la idea de que somos (o debemos considerarnos como) agentes libres y racionales. Si éste es el caso ¿cómo puede ser que a veces sea racional renunciar a nuestra autonomía? Si en algunas situaciones es razonable renunciar a nuestra autonomía, esto equivale a afirmar que en algunas situaciones es razonable suspender el juicio propio en la determinación de nuestros deberes morales. De ser así las cosas el conflicto entre autoridad y autonomía no será un conflicto entre autoridad y racionalidad, de modo que en algunas situaciones será racional determinar nuestros deberes finales teniendo en cuenta los mandatos de quien pretende autoridad legítima. Pero entonces el planteo de Wolff perdería toda su fuerza. Sin embargo pareciera que el problema podría resolverse mediante el simple expediente de distinguir entre casos en los que juzgamos sobre cuestiones fácticas, cognoscibles a posteriori, cuestiones, por lo tanto, en las que algunas personas conocen más que otras, y el especial caso de las normas morales. 127 Pues cuando nos ponemos en las manos de nuestro médico no estamos renunciando en ningún sentido a nuestra autonomía moral. Las razones por las que lo hacemos son en general prudenciales, esto es, hacemos lo que nos dice nuestro médico porque queremos recuperar la salud. Por otra parte el conocimiento sobre el funcionamiento del cuerpo humano y sobre los medios para mantener la salud y curar las enfermedades es un conocimiento empírico, cuya adquisición depende de cuestiones contingentes como el estudio, las vocación, etcétera. Cuestiones, esto es, en que no parece en absoluto problemático diferir el juicio de conocimiento dados ciertos fines cuya identificación no diferimos. Consecuente127 Otra estrategia destinada a dar cuenta de la afirmación de Wolff de que a veces es racional renunciar a la autonomía consiste en afirmar que lo que la autonomía prohíbe es que renunciemos en general, a largo plazo, al juicio propio, aunque estaría permitido renunciar respecto de temas concretos y por un tiempo limitado. Igualmente, el conflicto entre autoridad y autonomía debería ser entendido como la afirmación de que es imposible fundar una autoridad general (de obedecer el derecho). Aunque no habría nada problemático en aceptar autoridades prácticas sobre cuestiones particulares y concretas. Ricardo Caracciolo, por ejemplo, entiende en estos términos el conflicto en cuestión. Por mi parte entiendo que el problema existe aún respecto de renuncias particulares y concretas.

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mente, nadie toma las directivas de un médico como cambiando su situación normativa, sus deberes categóricos. Una posición omnicomprensiva sobre la obligación de juicio propio llegaría a límites tan ridículos como prohibir el uso de una calculadora.128 ¿Pero qué tiene de especial el ámbito moral? ¿Por qué no podríamos diferir aquí el juicio mientras sí podemos diferirlo en otros ámbitos? Juicio propio sobre todo el razonamiento categórico-práctico A mi juicio, el modo preanalíticamente más plausible de entender la exigencia de juicio propio es concebirla como exigiendo que el agente realice por sí todos los pasos del razonamiento categóricopráctico, es decir, que se comprometa tanto en su justificación externa como en su justificación interna. Respecto del compromiso con la justificación interna no hay mucho que decir. Si es verdad que debe comprometerse con el conocimiento de las normas y de los hechos entonces esta última exigencia no implicaría mucho mayor costo. Analicemos entonces las otras exigencias por separado. Pues si resulta que alguna no se sostiene entonces tampoco se sostendrá esta concepción más requirente de la obligación de juicio propio. Comencemos por la obligación de juzgar sobre las razones operativas del razonamiento práctico, i.e. las normas morales, las razones dependientes en Raz.129 ¿Existe tal obligación? ¿Sobre qué bases se puede afirmar tal cosa? 128

Raz también podría apropiarse de la distinción propuesta pues, a mi juicio, cae en el mismo error de Wolff (Raz, 1990: 12). La cuestión no es que es irrazonable renunciar a decidir por uno mismo por largos períodos de tiempo (el caso del esclavo por opción) mientras que es razonable hacerlo respecto de cuestiones particulares. Más bien la diferencia es cualitativa. Existe un deber continuo (afirma la tesis de la obligación de juicio propio) de juzgar por uno mismo en cuestiones morales, y este deber no se ve afectado cuando ponemos determinados asuntos, sin relevancia moral, en manos de un tercero. 129 Bayón entiende que en Raz el argumento de la pericia se aplica sólo a las razones auxiliares, no a las operativas (Bayón, 1991: 654, n. 591). Por mi parte no he encontrado soporte textual que justifique dicha restricción. Soporte para imputarle una concepción amplia del argumento en cuestión puede encontrarse en Raz, 1986: 59. Se asume por otra parte que las razones morales que son razones dependientes han de concebirse como valores morales antes que como reglas o normas de mandato en el sentido de Raz. Pues si las concebimos como reglas entonces las debemos

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Juicio propio sobre las razones operativas Supongamos qué alguien afirma que existe una exigencia moral, al menos prima facie, de que el agente juzgue por sí sobre las razones operativas (morales). ¿Bajo qué condiciones podría conceder que tiene sentido delegar el juicio propio? Tal vez bajo las condiciones que afirma Raz: a) Cuando la autoridad tiene mayor conocimiento de las razones operativas, i.e. morales, del razonamiento práctico (gracias a ese mayor conocimiento se satisfacen las exigencias de la tesis de la justificación normal). b) Cuando en virtud de su mayor conocimiento y de la consiguiente satisfacción de las exigencias de la tesis de la justificación normal, tenemos razón para tomar su mandato como una razón (protegida) para la acción (tesis de la exclusión). Si éste es el caso el mandato de la autoridad produce un cambio en nuestro catálogo de razones para la acción. Las autoridades epistémicas pueden, en otras palabras, ser prácticas. Revisemos los desafíos con los que se enfrentaría cada una de estas tesis. Comencemos por la segunda. La capacidad de cambiar las razones operativas Recordemos que hemos aceptado, con Raz, que hay razones objetivas para la acción. Nos estamos preguntando cómo cuentan los actos de mandato de una autoridad en el razonamiento práctico de un agente racional i.e. uno que atiende a razones. Si los actos autoritativos cuentan entonces producen un cambio: la situación normativa no es igual antes y después del mandato. Sus actos tienen, en otras palabras, relevancia práctica. ¿Cómo hemos de explicar esa relevancia? Es preciso ofrecer una reconstrucción adecuada del razonamiento práctico en el que intervienen mandatos. considerar como razones excluyentes y en la mayoría de los casos como razones protegidas (Raz, 1991: 86). Bajo esta comprensión los mandatos autoritativos pretenderían excluir razones protegidas, lo que dificultaría la intelección del modo en que interactúan ambos tipos de razones y de cómo se resuelven estos conflictos.

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En su reconstrucción estándar el razonamiento práctico (que a su vez puede tener por una parte, varios pasos desde el máximo nivel de generalidad, el imperativo categórico por ejemplo, hasta el deber final de realizar una acción concreta en determinada situación y, por otra, incluir conflictos de razones cuyo balance aquí se supone realizado) está compuesto por una norma como premisa mayor (a su vez la norma está compuesta de una premisa fáctica que delimita un caso genérico y una consecuencia normativa), como premisa menor figura un hecho que es una instancia del caso genérico previsto en el antecedente de la premisa mayor, y una conclusión normativa que se deriva lógicamente de las premisas. Así, por ejemplo: a) El bosque nativo debe ser preservado en las zonas del estado donde aún existe. b) En las zonas p, q y r, aún existe bosque nativo. c) Deben preservarse las zonas p, q y r. Aquí nos estamos preguntando si es posible que el mandato autoritativo produzca un cambio en las razones operativas, dejemos por el momento de lado las razones auxiliares. ¿Qué es lo que la autoridad tiene, en la teoría de Raz, el poder de cambiar? ¿Las razones para la acción propiamente dichas, i.e. los hechos que son razones (de ahora en más razones operativas-hecho)?130 ¿O lo que el agente en su «razonamiento práctico» debe considerar como razón para la acción (razones operativas-premisa)?131 Tenemos entonces dos posibilidades: a) El mandato autoritativo cambia las razones operativas-hecho. b) El mandato autoritativo cambia las razones operativas-premisa.

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Estos hechos serán normativos si, como es aquí el caso, estamos hablando de razones operativas normativas. Serán fácticos si hablamos de razones auxiliares. 131 Respecto de la distinción entre razón para la acción y razón premisa ver Redondo, 1996: 17, 121-122. También es importante distinguir entre un sentido psicológico o subjetivo y uno objetivo de razonamiento práctico. El primero es el proceso mental de justificación y depende de las razones que acepta el agente. El segundo es el que sirve de criterio de corrección al primero y depende lo que el agente debe aceptar. Para esta discusión el relevante es el segundo sentido. Sobre el punto ver Redondo, 1996: 90, 114-115.

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La teoría de Raz parece proponer un cambio en sentido fuerte, i.e. el mandato es una nueva razón-hecho, es un hecho normativo que desplaza y ocupa el lugar de las razones de primer orden. Luego de mostrar las dificultades que dicha lectura enfrenta revisaré si es posible reinterpretar su teoría como proponiendo un cambio en las razones operativas-premisa (no afirmo, es claro, que esta reinterpretación sea la correcta desde el punto de vista exegético). Por último mostraré por qué esta opción también debe ser descartada como explicación de la fuerza normativa de una autoridad práctica, i.e. una tal que hace una diferencia. Con este fin en mente comenzaré especificando el sentido de «cambio» del que la teoría pretende dar cuenta. Cambio en las razones operativas-hecho Si por cambio entendemos la modificación del contenido de lo que debe hacerse entonces la concepción raziana niega que la autoridad, al menos típicamente, produzca ningún cambio. Pues mientras la autoridad preste adecuadamente su servicio, mientras no se equivoque, sus mandatos tendrán exactamente el mismo contenido que las razones subyacentes que pretenden reflejar. Para esta teoría entonces, cuando la autoridad funciona correctamente en un sentido no hay cambio: si antes del acto de mandato el sujeto tenía razón para hacer p luego del mandato sigue teniendo razón para p. En este esquema la autoridad no puede cambiar deliberadamente el contenido de lo que se debe hacer. Hay otro sentido, sin embargo, en que la teoría pretende dar cuenta del carácter práctico de las autoridades. Pues el mayor conocimiento tiene, afirma la tesis de la exclusión, carácter práctico: luego del mandato las personas tienen razón para tener en cuenta como razones las directivas autoritativas y no las razones subyacentes: al parecer entonces el mandato autoritativo ha producido un cambio en las razones. Antes del mandato la razón que debía determinar la acción era la razón subyacente (una razón moral por ejemplo), ahora es el mandato (o la norma que es su contenido); antes la razón para hacer p era una razón de primer orden, ahora es una razón protegida. 144


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Ahora bien, a esta lectura de la teoría raziana, como postulando un cambio en las razones operativas-hecho, se le ha objetado que hay un pase mágico en afirmar que una autoridad sobre bases epistémicas, i.e. teórica, pueda ser práctica. A mi modo de ver debe concederse que la teoría en cuestión no da cuenta de la capacidad de la autoridad de producir un cambio en los hechos (normativos) que son razones para la acción. Pues si la autoridad presta un servicio epistémico, un servicio basado en su mayor conocimiento de esas razones, entonces no parece que pueda cambiarlas (el conocimiento, las creencias, no producen un cambio en ningún mundo, son inertes). Si la autoridad conoce más el mundo moral entonces parece que nos da razones para creer (para tener ciertas creencias y no otras sobre cómo es el contenido de ese mundo) y no para actuar. Ahora bien, ésta negación de la posibilidad de una autoridad teórica de ser práctica puede resultar dogmática; Raz estaría justamente afirmando dicha posibilidad, y además dando razones para ello. En todo caso debemos determinar si es racional o no para un agente tomar los mandatos de una pretendida autoridad práctica sobre bases epistémicas como razones excluyentes. El test útil en este sentido es el de la determinación del peso normativo de los mandatos, i.e. de la racionalidad de considerarnos vinculados por ellos, en los casos en que la autoridad se equivoca y además esto nos resulta evidente. Si aun cuando sabemos que la autoridad se equivocó debemos seguir sus mandatos entonces resulta que ha surgido una nueva razón sustantiva tal que ha desplazado a las razones dependientes. Por el contrario, si cuando sabemos que se ha equivocado resulta que no es racional tomar en cuenta su mandato, pues entonces está claro que la autoridad no ha logrado crear una nueva razón operativa. El tratamiento raziano del error de una autoridad epistémica ¿Cómo debemos reaccionar frente al error de una pretendida autoridad práctica sobre bases epistémicas? ¿Debemos considerar vinculantes esos mandatos? Una respuesta posible, que Raz analiza y descarta, afirma que cualquier error sustantivo descalifica el mandato de una autoridad 145


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justificada por su servicio epistémico; que la autoridad sólo excluye las razones dependientes cuando las refleja correctamente, pero que cuando se equivoca debemos reabrir el juicio propio, es decir, no tomar sus mandatos como razones protegidas. Claro que para determinar si el mandato reflejó correctamente las razones dependientes no tenemos más alternativa que revisarlas por nosotros mismos. Si así son las cosas, entonces siempre debemos reabrir el balance de razones dependientes. Pero todo el punto de tener autoridades está, sostiene Raz, en que delegando nuestro juicio en el suyo, por principio más confiable, aumentamos nuestra conformidad con las razones subyacentes. Si cada vez que no estamos seguros si la autoridad acertó reabrimos el balance de razones de primer orden, entonces nos perdemos esa ventaja.132 Así, según Raz, aun cuando una autoridad en general justificada por razones epistémicas —i.e. una autoridad cuyas decisiones tomadas en conjunto nos ayudan a maximizar nuestro ajuste a razones— se equivoca en un caso particular, los agentes siguen teniendo razones para tomar su mandato como una razón protegida y, por lo tanto, para obedecer: «…there is no point in having authorities unless their determinations are binding even if mistaken (though some mistakes may disqualify them)» (Raz, 1986: 47, 61). El problema está en determinar qué errores pueden descalificarla. Sin duda para Raz algunos de estos errores pueden tener ese resultado: «Even where an authoritative decision is meant finally to settle what is to be done it may be open to challenge on certain grounds, e.g. if an emergency occurs, or if the directive violates fundamental human rights, or if the authority acted arbitrarily» (Raz, 1986: 46). Parece claro que Raz debe ofrecer un punto a la crítica (a la crítica que afirma que los errores de la autoridad ameritan reabrir el balance de razones) sin abandonar su tesis de la exclusión. Su estrategia es imputarle a la objeción la ausencia de distinción entre un error grande y un error claro: Consider a long addition of, say, some thirty numbers. One can make a very small mistake which is a very clear one, as when the sum is an integer whereas one and only one of the added numbers is a decimal fraction. On the 132

Para el análisis raziano de la objeción y su respuesta, ver Raz, 1986: 60-62.

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other hand, the sum may be out by several thousand without the mistake being detectable except by laboriously going over the addition step by step. Even if legitimate authority is limited by the condition that its directives are not binding if clearly wrong, and I wish to express no opinion whether is so limited, it can play its mediating role. Establishing that sometimes is clearly wrong does not require going through the underlying reasoning. It is not the case that the legitimate power of authorities is generally limited by the condition that it is defeated by significant mistakes which are not clear (Raz, 1986: 62).

Hay muchos puntos para discutir en este párrafo: a) ¿Es cierto que determinar que existe un error claro no requiere revisar el razonamiento subyacente? En el caso de la suma por ejemplo, ¿cómo hemos de saber que el resultado es errado si no revisamos los números que componen la suma e identificamos que hay un número decimal? ¿Y cómo hemos de determinar que el resultado es errado a menos que razonemos que si hay un número decimal y sólo uno entre todos los sumandos entonces el resultado no puede ser un entero? El único sentido en que aquí es cierto que determinar la existencia de un error no requiere revisar el razonamiento subyacente es que no hay que volver a hacer toda la suma para determinar que hubo un error. ¿Pero por qué sería este el único sentido de ‘revisión’ relevante? b) ¿A qué se debe que Raz no quiera expresar opinión sobre si los errores claros limitan la vinculatoriedad de los mandatos de una autoridad en general legítima? Pensar que la tesis de la exclusión manda tomar los mandatos como razones protegidas aun cuando estos expresan errores claros va en contra de la idea de que tenemos autoridades meramente como instrumento para mejorar nuestra conformidad a las razones subyacentes. Aquí es importante introducir una distinción. Una cosa es que la autoridad se equivoque, otra que ello nos resulte claro. La idea de un error claro es justamente la de un error efectivamente u objetivamente cometido respecto de cuya comisión además tenemos seguridad, certeza subjetiva. Aunque Raz se abstenga de expresar opinión, todo indica que debería sostener que los errores claros justifican no tomar los mandatos como 147


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vinculantes. 133 Y esto tanto para los errores claros grandes como para los pequeños. c) ¿Funciona la distinción raziana entre errores claros y errores grandes no claros? El hecho de que Raz use un ejemplo matemático es revelador. Seguramente no le hubiese resultado tan fácil mostrar su distinción entre un error claro y uno grande en el ámbito moral. Pues en éste ámbito los errores grandes son por lo general tan claros como un elefante recortado en el horizonte.134 Si los errores morales claros ameritan no tomar los mandatos autoritativos como vinculantes, y los errores grandes son tendencialmente claros, entonces los errores morales grandes, significativos, por lo general también ameritan desconocer las pretensiones autoritativas. d) Parece entonces que sólo quedaría espacio para tomar los mandatos autoritativos equivocados como razones protegidas si sus errores morales no son claros. Afirmar que un error de apreciación moral no es claro es afirmar que no estamos seguros de si se cometió o no. Lo que es igual a afirmar que no tenemos certeza sobre cuál es la situación normativa. Justamente, sólo para los casos de incertidumbre es que puede tener algún sentido, al menos en principio, diferir el juicio moral. Esto implica según parece que en estos casos tenemos razones para seguir el mandato aun si no estamos seguros si el juicio de la supuesta autoridad, más fiable por principio, refleja adecuadamente el balance de razones subyacentes. Ahora bien, recordemos que el test propuesto afirmaba un sentido muy específico de «cambio»: cambio en las razones sustantivas. Y dijimos que sólo había cambio en estas razones si los mandatos eran vinculantes aun si equivocados. Luego descartamos que los mandatos fueran vinculantes para los casos en que estábamos seguros del error. Esto indica que la autoridad no cambia las razones existentes en ningún caso, no sólo en los casos de error. Pues si hubiese logrado cambiar las razones existentes entonces debería ser vinculante aun en el caso de error. Ahora bien ¿Qué pasa para los casos de incertidumbre? 133

En este sentido Bayón, 1991: 649. Seguro puede haber grandes errores morales que no resultan claros, e.g, el caso de la resolución equivocada de dilemas morales. Pero estas situaciones son la excepción antes que la regla. 134

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Obsérvese que en ellos la autoridad puede tanto haber acertado como haber errado. Simplemente que no lo sabemos. ¿Bajo estas circunstancia, debemos considerar sus mandatos como generando algún tipo de cambio, aunque sea diferente al hasta ahora presupuesto? Revisemos si éste es o no el caso. Cambio en las razones operativas-premisa ¿Qué pasa entonces en los casos en que no estamos seguros sobre cuál sea el resultado del balance de razones aplicables al caso y hay quién está en mejores condiciones epistémicas para resolver la cuestión? Observemos que seguir bajo estas circunstancias el mandato autoritativo haría más probable que actuemos conforme el resultado del balance de razones dependientes. Aún si no debemos seguir a una autoridad semejante cuando estamos seguros que se equivoca, ¿hay todavía algún sentido en que sus mandatos pueden ser relevantes? ¿Puede que debamos interpretar su mandato como cambiando en algún otro sentido las razones existentes? De hecho hay una ambigüedad fundamental en la idea de cambio que parece apuntar en la dirección señalada. Tal como sostuve arriba, en una teoría como la de Raz si antes del mandato la razón que debía determinar la acción era la razón subyacente, luego lo es el mandato, he aquí el cambio. Pero debemos distinguir dos dimensiones de las razones en tanto determinantes de lo que se debe hacer. A veces las razones exigen que nos guiemos por ellas, otras veces, (u otras razones) exigen que actuemos en conformidad con ellas.135 Los mandatos de una autoridad legítima bien pueden concebirse como cambiando las razones que guían nuestra acción y no las razones a las cuales debemos conformar nuestra acción. Como para guiar nuestra acción las razones deben figurar en nuestros razonamientos, entonces un cambio en las razones-guía bien puede interpretarse como un cambio en las razones operativas-premisa. Observemos la cuestión más de cerca: al guiarse por los mandatos autoritativos el agente, si bien deja de guiarse por las razones 135 Respecto de la distinción entre guiarse por una razón y conformarse a una razón ver Raz, 1991: 220-226.

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objetivamente existentes, aumenta las probabilidades de conformar su conducta a dichas razones. Raz considera que las razones para la acción son primordialmente razones para que la acción esté en correspondencia con ellas. A su entender «lo importante es que el acto para el cual la razón es una razón llegue a hacerse (salvo que la razón sea derrotada). No necesariamente importa si se hace por ésta o por alguna otra (buena) razón».136 En otros términos, lo importante es que nos conformemos a las razones objetivas. Si el guiarnos por el mandato aumenta nuestra posibilidad de conformarnos con las razones objetivas entonces tenemos buena razón para guiarnos por el mandato. Las consecuencias respecto de la relevancia práctica de los mandatos (el sentido relevante de la idea de cambio de las razones para la acción en cuestión) no son menores. De acuerdo con esta lectura todo el punto de seguir los mandatos es aumentar la conformidad con las razones subyacentes. Sin duda, si los mandatos reflejan las razones subyacentes entonces guiándonos por, y en consecuencia conformándonos a ellos, aumentaremos nuestra conformidad con aquellas razones. Pero lo que esto indica es que los mandatos de una autoridad legítima son razones por las que debemos guiarnos. Cuando satisfacemos este deber nos guiamos por ellos. Es decir, los tenemos en cuenta en nuestros razonamientos. En otras palabras, los mandatos producirían un cambio en las razones operativaspremisa. Y por cierto, ex post facto funcionarían como razones explicativas de nuestra acción. La misma cuestión permite una aproximación desde otro ángulo: ¿Cómo debemos interpretar la idea de que debemos actuar correctamente? ¿Sólo actuamos correctamente (justificadamente) cuando actuamos de acuerdo a las razones sustantivas para la acción que de hecho tenemos? ¿No está acaso justificado el agente que actuó en virtud de las razones que, luego de un sincero es136 Ver Raz, 1991: 221- 222. «Uno tiene razón para hacer todo lo que facilite el actuar en correspondencia con la razón…. Es trivialmente cierto que ser guiado por una razón conducirá a… actuar en correspondencia con ella. De ahí que uno siempre tenga razón para ser guiado por una razón. Pero tales razones instrumentales desaparecen si su fin se alcanza de alguna otra manera… no hay ninguna pérdida, ni defecto, ni tacha, ni ninguna otra deficiencia, en la actuación en correspondencia con la razón que se logra no a través de ser guiado por ella sino por otras razones» (Raz, 1991: 225-226).

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fuerzo por la conformidad y de utilizar todas las herramientas que tenía a su disposición, consideró que le eran aplicables? Sin duda aquí hay dos sentidos de justificación en juego. Pero el segundo también es moralmente relevante: no hay ningún reproche que hacerle al agente que hizo su mejor esfuerzo por conformarse a las razones existentes. Y dicho esfuerzo puede implicar el acudir a aquellos que, se supone, conocen más. Si éste último es el caso, entonces la teoría raziana puede arrojar luz sobre la estructura del razonamiento práctico en que intervienen mandatos autoritativos. Ello a condición de que los interpretemos como generando un cambio de las razones operativas-premisa. Al fin y al cabo lo que el agente hace lo hace porque cree que es su deber. La conclusión de un razonamiento práctico en el sentido de que «debo hacer x» es el contenido de esta creencia, justificado en tanto derivación correcta de las razones operativas-premisa aplicables a las razones auxiliares-premisa relevantes (no hay relaciones de inferencia entre razones-hecho). Lo que sucedería entonces es que, al tener la autoridad mayor conocimiento de las razones relevantes, el agente tiene razón para creer que el enunciado que debe utilizar en su razonamiento práctico (razonamiento que le permitirá llegar a una conclusión sobre sus deberes finales) es el que la autoridad pone a su disposición (y no el enunciado al que llega mediante su propio juicio). Tal como dice Nino, «tenemos razones para hacer aquello que tenemos razones para creer que tenemos razones para hacer« (1989: 133). Si la reconstrucción de la idea de cambio de las razones operativas aquí ofrecida fuera plausible entonces tendríamos esclarecido de un punto muy importante de nuestra noción de autoridad: habría autoridades prácticas que son tales en base a sus méritos epistémicos. En otras palabras, si hubiera alguien que pretendiera autoridad sobre la base de su mayor conocimiento moral y fuera cierto que conoce más en este ámbito, entonces, y en tanto no estuviéramos seguros que se ha equivocado, tendríamos buenas razones para tomarlo como autoridad legítima. Pero éste no es el caso: pese a su apariencia de plausibilidad, este argumento sólo alcanza para sostener que los mandatos cambian las razones para creer que se debe hacer algo, no las razones

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para la acción,137 y aún si una autoridad epistémica pudiera cambiar las razones en este sentido, ello no sería suficiente para concederle carácter práctico.138 La prueba de la verdad de estas afirmaciones es que los mandatos de una autoridad epistémica en los términos aquí ofrecidos son mejor concebidos como generando razones indicativas antes que excluyentes.139 Las reglas indicativas cumplen típicamente su papel en situaciones de incertidumbre. Supongamos que en contextos de información completa hemos observado que en determinados casos de la clase p la acción correcta suele ser x. Ello porque típicamente en esos casos suele prevalecer determinada razón r. De aquí podríamos generalizar «en p se debe hacer x» para aquellos casos en que no contemos con todos los elementos de juicio o con el tiempo para determinar si allí se da la razón r. Seguir esta regla aumentará la probabilidad de que actuemos en el caso conforme a las razones existentes. Los protocolos médicos son un buen ejemplo de estas reglas. Ante casos de accidentes automovilísticos por ejemplo es una regla poner al paciente un cuello ortopédico o, si no hay uno disponible, movilizarlo evitando cualquier movimiento del cuello, pues si hay daño vertebral semejante movimiento puede dejarlo paralítico. Si no sabemos, como suele suceder, si de hecho sufrió semejante daño, bien cabe guiarse por el protocolo médico. Ahora bien, en condiciones de información completa, cuando, siguiendo el ejemplo, sabemos que no hubo daño vertebral, la regla indicativa no tiene ningún valor. Incluso puede que sepamos que en el particular accidente que estamos socorriendo la acción requerida para evitar el daño es estimular al paciente a que mueva la cabeza. Sin duda en estos casos dejaremos la regla de lado. Esto quiere decir que las reglas indicativas son vinculantes hasta cierto grado. En la medida en que no tenemos a mano los elementos de juicio relevantes o el tiempo o la capacidad de analizarlos debemos hacer uso de la regla, pero cuando esta situación no se dé y

137 Así lo entiende el mismo Raz al criticar lo que llama «la concepción del reconocimiento», en Raz, 1986: 28-30. 138 Salvo en el estricto y muy limitado sentido en que son vinculantes las razones indicativas. Como explicitaré más abajo creo que este es el único sentido en que se puede dar cuenta del carácter práctico de los mandatos autoritativos. 139 Ver Bayón, 1991: 649-653 cuyo análisis se sigue aquí.

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podamos determinar por nosotros mismos el resultado del balance de razones, aferrarse a ella sería irracional. Lo mismo sucedería con los mandatos de una autoridad epistémica. Si siguiendo sus mandatos aumentamos la probabilidad de actuar conforme con el balance de razones subyacentes (y este es el caso cuando quien pretende autoridad típicamente conoce mejor esas razones) entonces tenemos buenas razones para guiarnos por ellos. Pero esa razón desaparece cuando estamos seguros que se equivocó. Hay, en otras palabras, razones para tomar los mandatos como reglas indicativas. Pero quien dicta reglas indicativas no es una autoridad práctica sino teórica: éstas no son razones para actuar sino razones para creer, en nuestro caso para creer que determinada acción, la requerida en el mandato, es probablemente la que de hecho exigen las razones para la acción aplicables al caso en cuestión. Esto a su vez indica que bajo esta concepción no se satisfacen las exigencias de la teoría estándar de la autoridad (correlativismo) en tanto ella exige que los mandatos autoritativos para ser tales hagan una diferencia en nuestro catálogo de razones para la acción, i.e. que sean fuente de deberes para los sujetos normativos. Ahora bien, en el hipotético caso de que Raz pudiera refutar estos argumentos y mostrar que los mandatos de una autoridad epistémica pueden funcionar como razones excluyentes y, por lo tanto, satisfacer las exigencias de la concepción estándar de la autoridad, aun debería enfrentar otra objeción que será objeto de desarrollo en el siguiente apartado. Pues para que sean humanamente posibles autoridades prácticas sobre la base de su mayor conocimiento de las razones operativas, y siendo éstas razones morales, hay que suponer que hay gente que tiene un mayor conocimiento moral que otras. Éste es un supuesto al menos preanalíticamente incompatible con nuestras asunciones morales básicas como sujetos modernos. No estoy diciendo que sea falso, sino simplemente que nosotros pensamos y actuamos moralmente bajo el supuesto de que todos, en tanto agentes racionales, tenemos el mismo acceso a la moral, la misma capacidad de conocer, tal vez incluso el mismo conocimiento de lo que está bien y lo que está mal: nuestro mundo es un mundo sin sabios morales.140 140

Al respecto, ver Schneewind, 1998: 4.

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De la ausencia en nuestro mundo de sabios morales (posibilidad que, por ejemplo, está plenamente abierta como explicación de la autocomprensión de las autoridades del antiguo régimen), se sigue que nos quedamos sin personas reales que puedan funcionar como autoridades, i.e. la idea de autoridad como mayor conocimiento moral no nos permite dar cuenta de nuestro concepto de autoridad. Pero en todo caso hay que revisar si este presupuesto moderno de igualdad de acceso al conocimiento moral está justificado. Analicemos más detenidamente esta idea. Mayor conocimiento de las razones morales A mi parecer, para que pudiera afirmarse que estamos vinculados a juzgar por nosotros mismos sobre las razones morales aplicables a nuestra situación (o a una situación descripta en términos genéricos), debieran al menos darse por verdaderas las siguientes tesis que funcionarían como condiciones necesarias de dicha obligación. a) Todos tenemos la misma capacidad de conocimiento moral, si no el mismo conocimiento de la moral. b) La delegación del juicio, aún sin producir pérdida, no produce ninguna ganancia en términos de ajuste a razones. Dado que lo que está en juego es de suma importancia, una delegación semejante sería frívola. c) La delegación del esfuerzo epistémico tiene mayor probabilidad de producir malos resultados que buenos, i.e. hace más improbable que actuemos en base a las razones existentes. ¿Tenemos razones para considerar verdadera la primera tesis? Sin dudas, si reconociéramos que no todos tenemos igual acceso a la verdad sobre cuestiones morales, si hubiera por un lado sabios y por el otro brutos morales, no tendría ningún sentido afirmar que todos y cada uno tenemos una obligación moral de juzgar por nosotros mismos sobre el contenido y el alcance de nuestros deberes. Semejante obligación sería autofrustrante. Sólo si estas normas son, tal como sostiene Kant, cognoscibles incluso por la 154


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razón más común, entonces es inteligible hablar de una obligación de juicio propio. Qué teoría de la distribución de las capacidades epistémicomorales sea correcta depende a su vez de qué teoría moral sea verdadera. Así, si la teoría moral correcta resulta ser el utilitarismo, entonces parece que la teoría epistémico-moral correcta es una que afirme una distribución desigualitaria de esta capacidad. Ello en la medida que los cálculos necesarios para establecer de qué acciones cabe esperar que produzcan la mayor felicidad para el mayor número están, al menos en muchos casos, sólo al alcance de especialistas. Si éste es el panorama es claro que carece de sentido postular una obligación de juicio propio. La teoría kantiana en cambio parece directamente vinculada a la postulación de la obligación en cuestión. Kant entiende que existe un vínculo conceptual entre agencia racional, autonomía y ley moral en virtud del cual ésta, o al menos su primer principio, el imperativo categórico, es cognoscible a priori. 141 Creo que Wolff, dentro de una concepción de la autonomía como juicio propio, aceptando una moral de cuño kantiano (ésta es sin duda la teoría moral presupuesta en su análisis) puede coherentemente afirmar que nunca es racional renunciar a la autonomía moral. Sobre el punto sostiene Kant: … todos los conceptos morales tienen su sede y origen plenamente a priori en la razón, y ello tanto en la razón humana más común como en aquella que alcance las más altas cotas especulativas (F, 4: 411) ...no necesitándose ninguna ciencia ni filosofía para saber lo que uno ha de hacer para ser honrado o bueno, e incluso para ser sabio y virtuoso. Bien cabría presumir de antemano que el conocimiento sobre cuánto cada hombre se halla obligado a hacer, y por lo tanto también a saber, sería un asunto que compete a todo hombre, incluso al más corriente (F, 4: 404, ver F, 4: 391).

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El mismo Wolff reconoce que debemos distinguir entre autonomía moral y otros sentidos de autonomía en que puede estar justificada la renuncia. En la autonomía moral la renuncia nunca está justificada porque dicho concepto está vinculado analíticamente al de agencia racional: «a special authority can be acquired by some group of persons called “the state” only at the price of the moral autonomy of the subjects, and that is a price that it is contrary to the nature of rational agents to pay» (Wolff, 1970: 103).

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Cabe preguntarse con cuál o cuáles de dos tesis posibles se compromete aquí Kant. Cada tesis tiene una versión fuerte y una débil. La primera afirma que la ley moral es cognoscible a priori —se deriva del mero concepto de un agente racional—, y que, consecuentemente, todo agente racional tiene capacidad de conocerla. En su versión fuerte esto se predica de toda la ley moral. En su versión débil la tesis afirma que sólo el primer principio de la moral, cuya mejor versión quizás sea la idea de que el hombre es un fin en sí, es cognoscible a priori. Una segunda idea afirma que todos, meramente en tanto agentes racionales, tenemos de hecho el mismo conocimiento de la toda ley moral. Nuevamente, en su versión débil la tesis no se compromete con un conocimiento tan extendido. Afirma sólo que todos tenemos conocimiento del primer principio de la moral, i.e. que las personas son fines en sí, que tienen valor absoluto. ¿Existe algún vínculo entre la primera y la segunda tesis? ¿Se deriva el igual conocimiento de la igual capacidad epistémica? Asumir esto pareciera implicar, por un por un lado, que todos usamos estas capacidades por el mero hecho de poseerlas. Por otra parte, equivaldría a desconocer que el carácter a priori de la ley no implica de suyo que esté efectivamente al alcance de cualquiera ni que sea transparente o autoevidente. Hay, sin embargo, señales que indican una interpretación de Kant en este sentido. Bien podríamos pensar que la ley moral es una de aquellas «nociones necesarias» a las que Kant se refiere en El único argumento posible para una demostración de la existencia de Dios, cuando afirma: La providencia no ha querido que las nociones necesarias para nuestra felicidad tengan que reposar sobre la agudeza de sutiles razonamientos, sino que las ofrece inmediatamente al entendimiento natural común, el cual, si no se le confunde con falsas artes, no deja de conducirnos directamente a lo verdadero y útil, en cuanto estamos en extremo necesitados de ello (Kant, [1763] 2004: A2: 65).

Si hay nociones necesarias para la búsqueda de la felicidad cuánto más las habrá para la consecución de una vida racional, siendo en Kant la racionalidad (la moralidad) más importante que la felicidad. En todo caso, si ésta es la tesis, Kant debería mostrar cómo difiere la moral de la matemática. Porque el resultado de 156


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una complicada operación matemática, estando determinado a priori no es, sin embargo, de hecho accesible para la mayoría de nosotros. Resulta claro que Kant se compromete con la primera tesis en alguna de sus dos versiones: que, en virtud de su carácter a priori, i.e. derivado del mero concepto de agencia racional, todos tenemos las mismas capacidades epistémicas respecto de la ley moral o su primer principio. Así lo entiende Wood al comentar (F, 4: 404): To be a moral agent at all, you must be capable of recognizing both what morality demands of you and acknowledging the value of complying with those demands... Kant thinks we must attribute to anyone who is to be held morally responsible at all (even to the person with an utterly evil will) all the cognitive capacities that are needed to have a good will (Wood, 1999: 20).

Es discutible, en cambio, si debemos adjudicarle la segunda tesis ya sea en su versión fuerte o en su versión débil. ¿Es posible atribuir (en tanto hemos de considerarlo moralmente responsable) a todo ser humano el conocimiento de toda la ley moral? ¿Podemos siquiera atribuir universalmente el conocimiento del primer principio de la moral, i.e. que la humanidad en cada persona es esencialmente valiosa y el valor supremo? Respecto del primer principio, la frecuencia con que en la historia de la humanidad ha sido violado parece indicar que muchos lo desconocen. Pero, por supuesto, esto no es evidencia suficiente: bien pudiera suceder que los seres humanos, pese a conocer el valor último de la humanidad, lo violemos sistemáticamente por una pulsión al mal propia de nuestra naturaleza, por debilidad de la voluntad o por alguna otra razón. De hecho Kant se compromete con la afirmación de que todos los seres humanos conocen, si bien oscuramente, el primer principio de la moral. Recordemos que el primer capítulo de la Fundamentación, tiene por único objeto explicitar el principio que ya usamos al juzgar moralmente. Así, al presentar por primera vez la fórmula de la ley universal, cerca del final de dicho capítulo, Kant sostiene que con dicho principio «coincide perfectamente la razón del hombre común en su enjuiciamiento práctico, ya que siempre tiene ante sus ojos el mencionado principio» (F, 4: 402). 157


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Y unos párrafos más adelante sostiene: «Hemos recorrido el conocimiento moral de la razón del hombre común hasta llegar a su principio, que aun cuando no es pensado aisladamente por esa razón bajo una forma universal, tampoco deja de tenerlo siempre a la vista y lo utiliza como criterio de enjuiciamiento» (F, 4: 403). Por otra parte, y más allá del soporte textual, justamente ese conocimiento parece ser lo que se afirma cuando se sostiene que todo ser humano racional, presupone, en cada acto de elección y de atribución de valor, que él, en tanto ser racional, es un ser esencialmente valioso. Ahora bien, si asumo que yo soy valioso en tanto poseo humanidad y racionalidad, entonces me comprometo, o asumo implícitamente, que todo otro ser con las mismas capacidades es esencialmente valioso. ¿Es esta presuposición del valor de la humanidad en cada ser humano equivalente al conocimiento del primer principio de la moral? Nuevamente, de preguntarles, seguramente muchos seres humanos afirmarían que no reconocen, es más que no es cierto que todos los seres humanos sean intrínsecamente valiosos y la fuente de cualquier valor. Este rechazo, no obstante, no sería equivalente a la falsedad de la tesis kantiana, ya que ésta es una tesis a priori. Entonces nuevamente ¿presuposición equivale a conocimiento? Si el conocimiento es conocimiento consciente y proposicional, i.e. una creencia verdadera y justificada, no parece que la presuposición en cuestión equivalga a conocimiento. Pero esto quizás indique sólo que no es esa idea de conocimiento la que está implicada por la presuposición kantiana, sino una más débil. Respecto del conjunto de la ley moral, i.e. de su primer principio más todos los deberes que de allí se derivan mediante el agregado de premisas fácticas de diverso grado de generalidad, afirmar que todos los agentes racionales de hecho la conocen parece poco plausible por excesivamente exigente. Pero semejante concepción del conocimiento de la ley moral, como si fuera un cuadro que tuviéramos en frente y pudiéramos (o no) abarcar de una mirada, resulta poco convincente. Y ni siquiera es necesaria para sostener nuestra distinción entre un ámbito, el del conocimiento a posteriori, en que no es en absoluto problemático diferir el juicio en expertos, y un ámbito, el del conocimiento moral, en que dicho diferimiento resulta cuanto menos problemático y dónde sólo podrá ser aceptable si se cuenta 158


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con una justificación suficiente. Porque aunque en el momento presente no conozca, si tengo la capacidad de conocer, esto es, la capacidad de comprometerme en un juicio reflexivo y evaluativo de la calificación normativa de las acciones que me son moralmente requeridas dada la situación en la que me encuentro, teniendo además en cuenta que soy el mejor situado para ello, no se ve qué ganaría difiriendo mi juicio moral en otro.142 Si siempre que surge la pregunta «¿qué debo hacer en esta situación?» tengo en mí todas las herramientas necesarias para responderla, bien puedo decir que conozco la ley moral. Pues tengo permanentemente acceso a ella. Estas afirmaciones respecto del conocimiento de la ley moral o de su primer principio son, sin duda, tentativas y en absoluto concluyentes. Quizás todo lo que se pueda afirmar (suponiendo la verdad de una teoría moral como la kantiana) es la verdad de la primera tesis (capacidad de conocer) y a los mejor sólo respecto del conjunto de deberes morales derivados de hechos muy generales, vinculados a la condición humana y por ello familiares para todos. O más aún, quizás se pueda afirmar la verdad de la primera tesis meramente en relación al primer principio. La verdad de la segunda, la afirmación de actual conocimiento, es más dudosa, aún en su versión débil. Con la verdad de la primera nos basta, sin embargo, para responder una pregunta muy común que pongo aquí en boca de Shapiro: «Why must a person deliberate about every moral action? Shouldn’t he defer to another’s judgment when that judgment is better than his? The idea that a person must weigh the balance of reasons every time a moral decision arises is not only dangerous in cases of informational asymmetries or cognitive disabilities but it is also terribly wasteful» (Shapiro, 2002: 388). Si damos por buena una teoría moral como la de Kant (cuya defensa aquí no se ha emprendido) entonces al menos respecto del primer principio de la moral no hay asimetrías ni incapacidades cognitivas entre agentes racionales. Supongamos entonces que todos tenemos la misma capacidad de juicio sobre el contenido de la ley moral. ¿Se sigue de aquí 142

Para un análisis de las peculiaridades que para el conocimiento del deber moral final supone la necesidad de conocimiento de las premisas fácticas o razones auxiliares del razonamiento práctico, revisar la sección correspondiente.

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una obligación de juicio propio? La respuesta parece ser negativa. En muchos ámbitos delegamos responsabilidades aun cuando pudiéramos asumirlas. Yo podría construirme mi casa y sin embargo prefiero contratar un albañil. ¿Por qué el caso de la autonomía moral sería distinto? Sin duda si fuera cierto que delegar el juicio moral hace más improbable el ajuste a las razones morales entonces no debiéramos delegarlo. ¿Hay alguna razón para afirmar que ese es el caso? Bueno, pues dado que las razones morales se aplican a nuestras situaciones concretas y dado que somos los mejores situados para conocer las particularidades de esas situaciones, esto podría contar como una razón para afirmar que la delegación sería contraproducente. Sin embargo éste es un argumento muy embrionario y en absoluto concluyente, que parece suponer además la verdad de una teoría moral como el particularismo, radicalmente opuesta al universalismo kantiano. Ahora bien, no parece que para que negar que una autoridad empírica pueda satisfacer las condiciones de la tesis de la justificación normal vía sus mayores capacidades epistémicas sea necesario postular una obligación de juicio propio. Se requiere menos que eso: que no haya razón para la delegación. Pues para autorizar la delegación la tesis de la justificación normal exige que sea más probable que actuemos conforme con las razones subyacentes si seguimos los mandatos autoritativos que si actuamos conforme nuestro propio juicio. Para que se dé esta mayor probabilidad, por lo que hace al argumento epistémico, la autoridad debe conocer más. Si no está acreditado que conoce más entonces no se satisfacen las exigencias de la referida tesis. ¿Qué plausibilidad tendría una pretensión de mayor conocimiento moral si se asume una perspectiva kantiana? ¿Cuál de las siguientes tesis habría que negar? 1) Todos tienen igual capacidad de conocer el primer principio de la moral. 2) Todos tienen igual capacidad de conocer toda la ley moral. 3) Todos tienen igual conocimiento del primer principio de la moral. 4) Todos tienen igual conocimiento de toda la ley moral. 160


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Sin duda habría que negar la última. ¿Pero sobre qué bases cabría esa negación? Supongamos que queremos negar la última afirmando las otras tres. Bajo esta concepción, el conocimiento de los deberes generales derivados del primer principio dependerá del conocimiento de cuestiones fácticas que funcionan como premisas empíricas de diverso grado de generalidad, i.e. razones auxiliares, y resulta que tal conocimiento (que incluye acceso a la información, disponibilidad de acceso a la tecnología, etcétera) es desigual. Pero entonces el mayor acceso al conocimiento de los deberes morales dependería del mayor acceso al conocimiento de dichas premisas. Dejemos entonces el análisis de esta posibilidad para el momento de estudiar el argumento de las razones auxiliares. Otra posibilidad es negar la tesis tres. Afirmar que no todos conocen el valor de la vida humana. Pero, como ya vimos, la teoría kantiana se compromete con la afirmación de que todos presuponen dicho valor al juzgar moralmente, es decir, lo conocen aunque de modo oscuro. Si lo que se rechaza es la tesis, dos, i.e. igual capacidad de conocimiento de toda la ley pero sin negar la tesis uno, entonces la desigual capacidad de conocimiento se deberá, nuevamente a la desi gual capacidad de conocimiento de las razones auxiliares. Por cierto, si se rechaza la tesis uno se rechaza radicalmente la teoría kantiana aquí presupuesta. Dicho esto, parece que si aceptamos la misma capacidad de conocimiento moral, entonces no hay ningún argumento para afirmar el mayor conocimiento de la ley moral que sea independiente del mayor conocimiento de las razones auxiliares, posibilidad que será analizada en su momento. Queda, sin embargo, un punto por revisar. Hasta aquí se ha sostenido que si es cierto que los seres humanos, individualmente, tenemos igual acceso a la moral, entonces no hay agentes empíricos que puedan funcionar como autoridades epistémico-prácticas. Sin embargo la autoridad política es por lo general una institución, incluso una institución democrática. El mayor conocimiento de las razones operativas podría predicarse entonces de las instituciones democráticas. La teoría de la autoridad como servicio quedaría vinculada a la suerte del argumento a favor de

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la democracia deliberativa.143 El análisis de la viabilidad de dicho argumento no será emprendido aquí. Juicio propio sobre las razones auxiliares Visto que no hay modo de justificar una autoridad práctica sobre la base de su mayor conocimiento de las razones morales, i.e. operativas ¿queda alguna otra posibilidad de concebir a la autoridad como generando un cambio en las razones relevantes para la determinación de lo que los sujetos deben categóricamente hacer en última instancia? Estudiemos si es posible concebir la relevancia de la autoridad en términos de un cambio en las razones auxiliares relevantes para la determinación de los deberes finales. Pero primero lo primero. ¿Impone la obligación de juicio propio juzgar por uno mismo sobre la existencia de las razones auxiliares? Si la obligación en cuestión exige determinar por uno mismo el contenido de los deberes finales que han de guiar nuestra acción entonces pareciera que debemos también conocer por nosotros mismos las razones auxiliares. Ello porque un cambio en las razones auxiliares implicará un cambio en los deberes finales, i.e. aquellas son relevantes para la determinación del alcance de estos. Pero esto es igual a decidir estipulativamente el contenido de la obligación de juicio propio. Y justamente nos estamos preguntando qué razones tenemos para concebirla de uno u otro modo. Puestas así las cosas no se ve por qué el agente debería juzgar por sí mismo sobre las razones auxiliares. Éstas, por cierto, no son razones en sentido estricto, sólo trasladan la fuerza normativa de una razón operativa a los casos incluidos en su alcance: no tienen ningún peso normativo por sí solas. Y por cierto, son cuestiones de hecho, de conocimiento contingente. Antes exigimos que la obligación de juicio propio se limitara a cuestiones mora143 En contra de este compromiso el mismo Raz, en Raz, 2006b, 164, nota 20. Por cierto, si el argumento de la democracia deliberativa no funciona y la democracia no tiene fundamentos epistémicos, esto indicaría que la democracia no tiene mayores credenciales que cualquier otro sistema desde el punto de vista de la teoría de la autoridad como servicio. Esto es conforme con el pensamiento de Raz pero no con nuestra concepción de la democracia: a veces antes que tomar decisiones correctas nos importa tomar nosotros mismos, colectivamente, las decisiones que han de regular nuestra vida en común. En este sentido, ver Hershovitz, 2003.

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les. Pero en la estructura del razonamiento práctico aquí supuesta hay cuestiones, las razones auxiliares, que no son morales en sentido estricto (aunque sean relevantes a la hora de establecer nuestros deberes finales). Creo entonces que la obligación de juicio propio no alcanza a las razones auxiliares. Tanto mejor para la idea de autoridad legítima. Si la autoridad se puede justificar sobre la base de su mayor conocimiento de las razones auxiliares entonces no habrá conflicto entre autoridad y autonomía. Analicemos entonces esta idea. Lo que afirma es que la autoridad estaría justificada en virtud de su mayor conocimiento de las circunstancias fácticas a tener en cuenta en la determinación de los deberes finales. Si la autoridad conoce mejor estos hechos, afirma la tesis, entonces las personas tienen buena razón para dejar de lado su propio juicio al respecto y, en cambio, guiarse por el de la autoridad. Veamos un par de ejemplos tomados del propio Raz: El gobierno puede tener sólo una parte de la autoridad que pretende, puede tener más autoridad sobre una persona que sobre otra. La prueba es la que se ha explicado antes: ¿seguir las instrucciones de la autoridad incrementa la conformidad con la razón? Para cada persona la pregunta debe plantearse de nuevo… Un farmacólogo experto puede no estar sujeto a la autoridad del gobierno en asuntos relativos a la seguridad de los medicamentos; un habitante de un pequeño pueblo junto a un río puede no estar sujeto a su autoridad en materia de navegación y conservación del río por cuyos bancos ha pasado toda su vida (Raz, 1986: 74).

Preguntémonos cómo pretende (equivocadamente en estos casos según Raz) influir la autoridad sobre el razonamiento práctico del farmacólogo y del habitante del pueblito palustre. Veamos el primer ejemplo: 1) Sólo está permitido vender medicamentos seguros. 2) El medicamento x es seguro. 3) Está permitido vender el medicamento x. Y el segundo: 163


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1) En el río sólo estarán permitidas embarcaciones que no afecten la navegación ni alteren el medio ambiente. 2) Las embarcaciones con motores de más de x caballos de fuerza afectan la navegación y alteran el medio ambiente. 3) No se debe navegar con embarcaciones con motores de más de x caballos de fuerza. Estamos centrados en la posibilidad de concebir la autoridad como produciendo un cambio en las razones auxiliares. Retomemos la distinción formulada más arriba entre razones auxiliareshecho y razones auxiliares-premisa. ¿Sobre cuáles pretenden incidir (producir un cambio) la autoridad médica o la autoridad naval en tanto autoridades prácticas? ¿Puede el mandato basado en un mayor conocimiento modificar los hechos que son razones auxiliares? Parece que la respuesta es negativa. Así como la autoridad sobre bases epistémicas no puede cambiar el hecho de que, todas las cosas consideradas, debe preservarse el equilibrio del río (razón operativa), tampoco puede cambiar nada sobre el tipo de motores que alteran dicho equilibrio (razón auxiliar). La pretensión de la autoridad es mejor concebida como cambiando las razones auxiliares-premisa en virtud de su mayor conocimiento de las razones auxiliares-hecho. Cuando emiten mandatos que tienen por contenido las normas que figuran en las conclusiones de razonamientos como los recién reconstruidos, suponen que saben (más que nosotros por cierto) qué medicamentos son seguros o que embarcaciones son compatibles con el cuidado del río. Si resulta que de hecho tienen mayor conocimiento sobre los hechos que deben figurar como razones auxiliares (cosa totalmente compatible con nuestros presupuestos morales y con el costo económico de adquirir conocimiento fáctico en la modernidad técnica), entonces los agentes tienen buenas razones para utilizar en sus razonamientos prácticos no sus propias creencias sobre los hechos, no las razones auxiliares identificadas ejercitando su propio juicio, sino las presupuestas en los mandatos de la autoridad. Esto, afirma el argumento, equivale a sostener que los agentes tienen razones para tomar los mandatos como razones excluyentes, i.e. sus mandatos producen un cambio en lo 164


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que el agente debe considerar su deber final vía un cambio en las razones auxiliares-premisa. Sin duda que la autoridad no se expresa mediante enunciados de hecho sino que directamente emite mandatos con forma de norma. En nuestros ejemplos la autoridad permite vender el medicamento x o prohíbe navegar con determinado tipo de embarcaciones. Ahora bien, ¿cuándo tendremos razones para tomar dichos mandatos como normas genuinas, i.e.como razones protegidas? ¿Cuándo deberemos considerarlas como emanadas de autoridades legítimas? Cuando quienes emitan esos mandatos conozcan más que nosotros sobre los hechos relevantes según las razones operativas existentes. Si éste no es el caso o si pretenden modificar las razones operativas (si ordenan algo inmoral, por ejemplo) debemos negarles toda relevancia. Sin embargo, hay fuertes objeciones a esta concepción de la autoridad práctica. Primero, al igual que en el caso de las razones operativas, el mayor conocimiento por parte de la autoridad de las razones auxiliares relevantes sólo puede dar lugar a reglas indicativas. Como vimos esas reglas son razones para la creencia y no para la acción. Esta reconstrucción, en otras palabras, no da cuenta de las exigencias de la concepción estándar de la autoridad: quien emite reglas indicativas no cambia las razones para la acción. Sin duda, en situaciones de incertidumbre tenemos razón para guiarnos por las reglas indicativas, y quizás esta sea toda la vinculatoriedad que una autoridad práctica sobre bases epistémicas pueda pretender. De hecho no creo que sea desatinada la actitud de otorgarle justamente este peso a los mandatos de nuestras autoridades empíricas. Comenzar preguntándonos si podemos tener por cierto que conocen más en el ámbito de su competencia. De ser así, cabe tomar sus dichos en cuenta para especificar nuestros deberes en ese ámbito. Pero claramente esta actitud pierde sentido no sólo cuando sus mandatos son inmorales sino cuando pese a declamar mayor competencia en determinado ámbito fáctico no pueden justificar esa pretensión. Ahora bien, si este comportamiento no es del todo irracional, cabe observar que equivale a tomar a las autoridades no como si pretendieran desplazar nuestro juicio, sino, en todo caso, brindarnos elementos de juicio. Sin dudas esta no será su pretensión, pero será todo lo que estamos justificados en concederles. 165


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Hay sin embargo un último problema que debe enfrentar una autoridad aun tan débil como la concebida en términos de razones indicativas. Pues el argumento que la justifica en esos términos a partir de su mayor conocimiento de las razones auxiliares pareciera implicar que toda persona que tiene mayor conocimiento sobre hechos fácticos normativamente relevantes tiene autoridad práctica. Esto nos dejaría por un lado sin ninguna distinción entre las autoridades políticas y cualquier agente que tiene mayor conocimiento fáctico en ámbitos relevantes, amén de que cualquier ámbito es potencialmente relevante. A un agente semejante deberíamos, parece, concederle autoridad práctica e incluso política. Esto suena demasiado alejado de nuestras intuiciones preanalíticas como para ser viable. Deberíamos introducir una distinción entre aquellos que meramente conocen más sobre los hechos relevantes y aquellos que además son autoridades prácticas. Pero entonces será éste último el criterio de legitimidad y no el mayor conocimiento fáctico.

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Índice

Agradecimientos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. La estructura del conflicto entre autoridad y autonomía . 17 1. Escepticismo sobre la existencia de autoridades legítimas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 2. Autoridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Conceptos básicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 La concepción de la diferencia práctica. . . . . . . . . . 21 Variaciones dentro de la concepción de la diferencia práctica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Teoría de los mandatos, justificación de la autoridad y naturaleza de la moral. . . . . . . 24 ¿Qué diferencia? La versión voluntarista y la versión epistémica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 3. Autonomía Moral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Dos concepciones de la autonomía moral: juicio propio y autolegislación. . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Autonomía como juicio propio . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Autonomía como autolegislación . . . . . . . . . . . . . . . 41 Tesis de la legislación y tesis de la soberanía . . . 41 Relevancia de la autonomía como autolegislación para el problema de la normatividad de los mandatos autoritativos . . . . . . . . . . . . . . . 42 173


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Autonomía como autolegislación de la ley moral objetiva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 4. Concepciones de la autoridad, concepciones de la autonomía y tesis de la incompatibilidad conceptual. . . 48 2. Autonomía como autolegislación. El conflicto desde la concepción voluntarista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 1. El problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 2. Autonomía moral en In Defense of Anarchism . . . . . 55 Agencia racional y autonomía moral . . . . . . . . . . . . 55 Posibles objeciones al concepto normativo de un agente racional. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Autonomía como juicio propio vs. autonomía como autolegislación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 3. La concepción voluntarista de autonomía como autolegislación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Tesis metaéticas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Fundamentos del voluntarismo. . . . . . . . . . . . . . . . . 65 El análisis de Wolff de las tesis de la Fundamentación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 La Fórmula de la Ley Universal como mero criterio de admisibilidad de las máximas: la ley moral como exigencia de coherencia . . . . . . . . . . . . 70 El intento de derivar leyes morales sustantivas a partir de la noción puramente formal del imperativo categórico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 La postulación de un fin necesario para todo agente racional. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Sólo la existencia de un fin necesario puede ser fundamento de un imperativo categórico. . . . 81 Un fin obligatorio derivado de la mera idea de agente racional: El hombre como fin en sí mismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Una teoría de los fines obligatorios independiente del concepto de agencia racional: la Teoría de la virtud de la Metafísica de las costumbres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Autonomía y elección libre de fines. . . . . . . . . . . . . . 88 Normatividad del imperativo hipotético. . . . . . . . . . 89 174


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Fundamentos voluntaristas de la normatividad categórica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 4. Voluntarismo y autoridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 La autoridad según Wolff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Dos versiones de la tesis de la incompatibilidad conceptual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 El voluntarismo y la tesis de la incompatibilidad conceptual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Autoridad basada en el consenso (democracia directa y por unanimidad). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 3. Autoridad como delegación del juicio propio. Una evaluación de la teoría de la autoridad como servicio de Raz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 1. Introducción: el argumento de la pericia puesto en cuestión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 El desafío del anarquismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 La tesis de la contradicción conceptual entre autoridad y autonomía y la consecuente inexistencia de una obligación de obedecer el derecho . . . . . . . . 107 2. Autonomía como juicio propio en Wolff . . . . . . . . . . 110 Juicio propio como exigencia de determinación del deber final. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Mandatos como generadores de razones absolutas o prima facie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Exigencia de juicio propio como tesis acerca del «espacio de las razones». . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Juicio propio como exigencia de soberanía epistémica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 3. La teoría de la autoridad de Joseph Raz. . . . . . . . . . . 118 La comprensión raziana del desafío del anarquismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Estructura de la respuesta raziana al desafío del anarquismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Análisis conceptual de la autoridad. . . . . . . . . . . . . 121 El concepto raziano de autoridad . . . . . . . . . . . . 121 Disolución de las paradojas.. . . . . . . . . . . . . . . . 127 La teoría de la autoridad como servicio. . . . . . . . . . 130 Ideas básicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 175


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Análisis de la tesis de la justificación normal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 El argumento epistémico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 4. Evaluación y crítica de la fuerza del argumento epistémico dentro de la tesis de la justificación normal. . 138 Juicio propio como obligación omnicomprensiva. . . 139 Juicio propio sobre todo el razonamiento categórico-práctico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Juicio propio sobre las razones operativas. . . . . . . . 142 La capacidad de cambiar las razones operativas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Mayor conocimiento de las razones morales. . . . 154 Juicio propio sobre las razones auxiliares . . . . . . . . 162 Fuentes consultadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

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El conflicto entre autoridad y autonomía

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