El Concilio en Lucio Gera (Texto Publicado)

Lucio Gera (1924-2012) fue uno de los teólogos argentinos más conocido y se ha destacado por vivir y dar a conocer el Concilio Vaticano II. Este hecho lo sitúa como intérprete privilegiado de este acontecimiento eclesial. Es por ello que se presentará, no exhaustivamente, lo que ha significado para este teólogo el Concilio en tanto fue un acontecimiento, que produjo un texto y reúne el espíritu de la ingente tarea de dar a conocer el depósito de la fe de forma cada vez más eficaz. Palabras claves: Lucio Gera, EscritosTeológico-Pastorales, Concilio Vaticano II, acontecimiento, texto, espíritu. Lucio Gera (1924-2012) was one of the most well-known theologians argentine and has been highlighted by live and to publicize the Second Vatican Council. This fact it is a privileged interpreter of this ecclesial event. This is why it is present, not in detail, what it has meant to this theologian in both the Council was an event, which produced a text and meets the spirit of the enormous task of publicizing the deposit of faith ever more efficiently. Key words: Lucio Gera, Escritos Teológico-Pastorales, Vatican II, event, text, spirit.

La recepción del Concilio Vaticano II en Lucio Gera Ricardo Daniel Graneros

Anatéllei

Donde me digo En lo alto no se baten las alas ni en el silencio se nombra al silencio. De dios no sabemos nada esa nada hiende todo saber, esa hendidura es lo aprendido la ausencia que queda, la huella donde me digo. Hugo Mujica

200 años de poesía argentina Alfaguara Buenos Aires – 2010

La ausencia que queda, la huella donde me digo.

Introducción

En el contexto de la conmemoración de los 50 años trascurridos de la clausura del Concilio Vaticano II, se hace todavía elocuente aquellas palabras de Juan Pablo II: “en la preparación del gran jubileo, he pedido a la Iglesia que se interrogase sobre la acogida del Concilio. ¿Se ha hecho?” (NMI 57). “En efecto, la mejor preparación al vencimiento bimilenario ha de manifestarse en el renovado compromiso de aplicación, lo más fiel posible, de las enseñanzas del Vaticano II a la vida de vida de cada uno y de toda la Iglesia” (TMA 20). Esta convicción eclesial se debe fundamentalmente a que “a medida que pasan los años, aquellos textos no pierden su valor ni su esplendor… [Pues se ha de] ver en el Concilio la gran gracia de la que la Iglesia se ha de beneficiado en el siglo XX. Con el Concilio se nos ha ofrecido una brújula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza” (NMI 57). Interrogarse sobre la recepción del Concilio en los diversos niveles de la vida de la Iglesia es, por tanto,una exigencia constante a la hora de vivir el presente milenio evangelizador. Dar cuenta de la acogida del Concilio en el campo en la Iglesia implica también prestar atención a la recepción del mismo en sus diversas vocaciones. En tanto que “entre las vocaciones suscitadas… por el Espíritu en la Iglesia se distingue la del teólogo”,1 es justo y necesario para el Pueblo de Dios valorar y tomar conciencia de la realización del Concilio a través de la reflexión de sus teólogos. A su vez en esta atestación estaremos dando respuesta a la exhortación que nos hicieran nuestros obispos latinoamericanos reunidos en Aparecida en el 2007: “Invitamos a valorar la rica reflexión postconciliar de la Iglesia presente en América Latina y el Caribe… a fin de fortalecer nuestra identidad, desarrollar la creatividad pastoral y potenciar lo nuestro” (DA 354). En el presente escrito, pretendemos solo dar unas pinceladas sobre la primera recepción del Concilio que hiciera Lucio Gera, y lo haremos teniendo en cuenta que el Concilio generó un acontecimiento (3), produjo unos textos (4), y se le puede reconocer en un espíritu (5). Previamente realizaremos, por un lado, una valoración de los textos fuentes,a través de los cuales podemos conocer el pensamiento de nuestro teólogo (1), y por otro, una breve referencia de Gera como teólogo del conciliar (2). En tanto el presente trabajo se aproxima a lo que Bernard Lonergan llama, investigación de datos e interpretación,2 recurrimos, en algunas ocasiones,a algunos aportes ofrecidos por Paul Ricoeur, ya que de algún modo nos invita a que “pensemos nuestra fe con un rigor no menor al que nos ha acostumbrado este filósofo, que es a la vez, hombre de fe”.3

Lucio Gera en sus Escritos Teológico-Pastorales

El ejercicio teológico postconciliar tuvo en Argentina, desde Buenos Aires, como figura clave a Lucio Gera (1924-2012). Se trata de un teólogo conocido por muchos, por su constante servicio teológico a la Iglesia.4 Gracias a la difusión de su pensamiento Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, 6. BernardLonergan, Método en teología, Sígueme, Salamanca, 1994, 145-167. 3 RicardoFerrara, “Paul Ricoeur (1913-2005): Sus aportes a la teología”, Teología 89 (2006) 48. 4 Para la reconstrucción de su itinerario biográfico, véase: Guillermo Rodríguez Melgarejo, “El don de una vida”, en Ricardo Ferrara - Carlos Galli (Eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Paulinas, Buenos Aires, 1997, 40-53 [En adelante esta obra la citaremos simplemente como Presente y Futuro]; Virginia Azcuy, “Una biografía teológica de Lucio Gera”, en Virginia Azcuy -Carlos Galli - Marcelo González (Comité Teológico Editorial), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. 1. Del Preconcilio 1

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Ricardo D. Graneros, La recepción del Concilio Vaticano II en Lucio Gera, 163-184.

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llevada adelante por algunos de sus discípulos, teólogos contemporáneos y obispos de su generación,5 las futuras generaciones podrán conocer la originalidad de su pensamiento en el contexto del quehacer teológico argentino6 y latinoamericano.7 Su constante servicio teológico ligado a diversas instancias institucionales no deja opacar que fue un “hombre, sacerdote y teólogo que siempre vivió en la casa del Padre y que pensó la condición peregrina del ser humano y del Pueblo de Dios”, tal como lo destacara Carlos Galli.8 En relación a la obra teológica de Lucio Gera cobra notoriedad la recopilación llevada adelante por un grupo de teólogos ligados a la Facultad de Teología, publicada en 2 tomos: Escritos teológicos-pastorales de Lucio Gera. Esta publicación ubica a nuestro teólogo en el horizonte de una literatura teológica, posibilitando así, acceder a su reflexión: “Sus textos reflejan un pensamiento teológico y pastoral, profético y sapiencial, clásico y actual, inculturado y universal, original y eclesial. La calidez personal, la hondura espiritual, la misericordia cordial y la belleza de su palabra dejaron huellas imborrables en muchas personas, comunidades, instituciones, iniciativas, documentos y escritos. Quién desee conocer sus aportes dispone de los dos tomos coeditados por la Facultad de Teología y Ágape Libros. La lectura de muchos de esos textos seguramente sorprenderá gratamente a nuestros lectores”.9

Se trata de una publicación destinada a continuar y completar una insipiente tradición teológica postconciliar. Esta tarea, supondrá, entre otras cosas, realizar una lectura atenta de a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Agape-Facultad de Teología UCA, Buenos Aires, 2006, 23-57 [En adelante esta obra la citaremos como Escritos I ]. Se retratan rasgos de su persona en: AA.VV., “Ministerio peregrino y mendicante. Lucio Gera 50 años de su sacerdocio”, Nuevo Mundo 55 (1998) 5-154; AA.VV., Juntos en su memoria. 50 años de sacerdocio con Lucio Gera (1947-1997), Buenos Aires, Abadía Santa Escolástica (Edición privada), 1997. Se conoce al P. Gera también desde las diversas entrevistas que se le realizaron, como por ejemplo: Oscar Campana, “San Miguel una promesa escondida. Reportaje a Lucio Gera”, Voces 17 (1990) 6-20; Pablo Reartes, - Salvador Vilar - Miguel Hilal -Oscar Blanco, “Padre Lucio Gera. Entrevista al cumplir 50 años de su sacerdocio”, en Nuevo Mundo 55 (1998) 37-63; Cecilia Avenatti de Palumbo - Pedro Bayá Casal, “Desafíos actuales del diálogo teología, estética y literatura: experiencia y lenguaje. Entrevista a Lucio Gera (1924-2012)”, Revista Teología 110 (2013) 11-22. Desde el género testimonial, es de especial importancia recurrir a la publicación de su intervención pronunciada con ocasión de la presentación del segundo tomo de Escritos Teológico-Pastorales: Lucio Gera, “Vocación sacerdotal y ministerio teológico”, en Revista Teología 111 (2013) 11-22. 5 La difusión de su pensamiento tiene como referencia primaria los dos tomos de algunos de los textos publicados bajo su autoría: Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. El primero de ellos, anteriormente citado, recoge los textos que ponen de manifiesto su primera recepción de Concilio. El segundo de ellos, reúne los textos de la década el 80 hasta iniciado el tercer milenio (Virginia Azcuy - José Caamaño - Carlos Galli (Comité Teológico Editorial), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007), Ágape-Facultad de Teología UCA, Buenos Aires, 2007 [En adelante esta obra la citaremos como Escritos II. Cada vez que citemos algunos de los textos de Gera de algunas de sus Escritos, lo haremos indicando el título del mismo, seguido de la indicación del tomo y las páginas]. 6 Marcelo González, La reflexión teológica en Argentina. 1962-2010. Un mapa de sus relaciones y desafíos hacia el futuro, Docencia, Buenos Aires, 2010, 94-106. 7 Joseph Ignasi Saranyana, Breve historia de la teología en América Latina, BAC, Madrid, 2009, 312-314; Xavier Pikaza, Diccionario de Pensadores Cristianos, Verbo Divino, España, 2012, 332-333. 8 Carlos Galli, “Lucio Gera. La luz del amor en la cruz. Buen pastor y maestro de teología”, en Vida Pastoral 313 (2012) 4. 9 Carlos Galli, “Lucio Gera, buen pastor y maestro en teología”, en Lucio Gera, Meditaciones Sacerdotales, Ágape, Buenos Aires, 2015, 21.

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Anatéllei nº 33, junio 2015.


los textos legados por la generación de teólogos que realizó la primera recepción del Concilio Vaticano II. Desde esta exigenciaPaul Ricoeur nos ofrece herramientas útiles para comprender un texto. Con la publicación de algunos de algunos escritos de Lucio Gera, “el mundo del texto puede hacer estallar el mundo del autor”, tal como lo afirma el filósofo: “tanto desde el punto de vista sociológico como psicológico, el texto debe poder descontextualizarse para que se lo pueda recontextualizar en una nueva situación: es lo que hace precisamente el acto de leer. Esta liberación con respecto al autor tiene su paralelo del lado de quién recibe el texto. A diferencia de la situación del diálogo, donde el cara a cara está determinado por la situación misma del discurso, el discurso escrito se crea un público que se extiende virtualmente a cualquiera que sepa leer. La escritura encuentra aquí su mayor efecto: la liberación de la cosa escrita respecto de la condición dialogal del discurso; de allí resulta que la relación entre escribir y leer ya no es un caso particular de la relación entre hablar y escuchar. Esta autonomía del texto tiene una primera consecuencia hermenéutica importante: el distanciamiento no es el producto de la metodología y, en este sentido, algo agregado o parasitario; es constitutivo del fenómeno del texto como escritura”.10

En este sentido, el mismo Ricoeur nos dice: “sólo cuando el autor está muerto la relación con el libro se hace completa y, de algún modo, perfecta; el autor ya no puede responder; sólo queda leer su obra… el texto es el lugar mismo donde el autor adviene”.11 En el centro estará el texto que cumple una función mediadora,12y que en el caso de la teología de Gera, posibilitará el encuentro real con el lector ofreciéndonos la posibilidad de transformar la vida. En palabras del ante citado filósofo: “El sentido o el significado de un relato surge en la intersección del mundo del texto con el mundo del lector. El acto de leer pasa a ser así el momento crucial de todo análisis. Sobre él descansa la capacidad del relato de transfigurar la experiencia del lector”.13 Desde esta perspectiva, es decir, a partir de su comunicabilidad, la lectura de la obra de Lucio Gera es también una invitación a la conversión y a la trasformación del lector. Convergen así, invitación a la transformación en la lectura de nuestro teólogo y la constante interrogación sobre la acogida del Concilio (Cfr. NMI 57). A partir de esta actitud interior, la lectura de la obra de Lucio Gera y su consecuente puesta en práctica, se podrádar un paso más en la tarea de recepción e interpretación constante, no solo el de un legadode nuestra incipiente tradición teológica, sino también del Concilio Vaticano II.

El ConcilioVaticano II y Lucio Gera

Un testimonio elocuente del ejercicio teológico de Lucio Gera en el itinerario de recepción del Concilio noslo ofreció, Mons. Gerardo Farrell en el libro de homenaje a Lucio Paul Ricoeur, “La función hermenéutica del distanciamiento”, en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010, 104-105. 11 Paul Ricoeur, “¿Qué es un texto?” en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010, 129.131. 12 Cf. Paul Ricoeur, “La vida: un relato en busca de narrador”, ÁGORA 25/2 (2006) 16: “Desde el punto de vista hermenéutico, es decir, desde el punto de vista de la experiencia literaria, un texto tiene una significación distinta a la que el análisis estructural tomado de la lingüística le reconoce; es una mediación entre el hombre y el mundo, entre el hombre y el hombre, entre el hombre y sí mismo. La mediación entre el hombre y el mundo, es lo que se llama referencialidad. La mediación entre el hombre y el hombre, es la comunicabilidad; la mediación entre el hombre y sí mismo, es la comprensión de si. Una obra literaria implica estas tres dimensiones de referencialidad, comunicabilidad, y comprensión de sí”. Los destacados son del autor. 13 Idem, 15. 10


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Gera con ocasión de los 50 años de ministerio sacerdotal y 40 años de dedicación a la facultad de teología (UCA): “Pienso que monseñor Lucio Gera ha sido uno de los principales protagonistas intelectuales, si no el principal que, con una actitud de comprensión profunda y de servicio a los agentes pastorales y a la Iglesia toda, se esforzó para que la iglesia en la Argentina realizará el proceso de renovación conciliar”.14

Mons. Carmelo Giaquinta, dará un testimonio elocuente en estrecha relación con lo expresado por Farrell: “Lucio Gera creció como teólogo de la generación que hizo el Concilio, y conserva de ella lo mejor. De allí, su espíritu contemplativo; su estar siempre pensando al hombre, al mundo y a la Iglesia desde el silencio de Dios. De allí, también su total desinterés en brillar, porque lo más propio del teólogo es ayudar a que brille la verdad. Como hombre que hizo el Concilio, es también un teólogo apasionado por el momento presente, tan cambiante y complejo, en el que interactúan fuerzas y pensamientos casi imposibles de catalogar, pero que es preciso captar”.15

Así mismo, Carlos Galli, uno de sus discípulos, destacó su labor teológica considerándolo como un teólogo del Concilio Vaticano II: “Gera es destinatario y agente de la renovación contemporánea y conciliar de la teología en nuestro medio. Es un teólogo del Vaticano II en todo sentido, por participar como perito en algunas sesiones y comentar varios documentos. Bajo su inspiración nuestra Facultad [de teología de la UCA] fue pionera en comentar Lumen gentium y Gaudium et spes. Merece el calificativo de ‘conciliar’ porque se ha desvivido por conocer y dar a conocer el Concilio”.16

Estos testimonio refuerzan la conciencia de la necesidad de seguir profundizando en la compresión de la obra de Lucio Gera como fiel representante de la generación que le tocó vivir el XXI° Concilio Ecuménico de la Iglesia, ya que su teología nos conduce indudablemente al ethos de la teología conciliar. De aquí el exigente esfuerzo que se ha de llevar adelante por interpretar con el mayor rigor posible sus textos. En tanto que “hay varios niveles de compresión del Concilio Vaticano II”,17nos ajustaremos, a continuación, a su comprensión y recepción, considerándolo en tanto fue un acontecimiento (3), es un texto (4) e implica un espíritu (5).

Gerardo Farrell, “Lucio Gera y la recepción pastoral del Concilio Vaticano II en la Argentina”, en Presente y Futuro, 107. El testimonio que dio Mons. Farrell, es significativo en tanto ambos amigos asumen una misma orientación de una labor teológica y pastoral. Al respecto Gera dijo: “[Farrell] Cultivó ambas inclinaciones, su liderazgo pastoral y su entrega al estudio en el mimo campo, particularmente mientras se desempeño como secretario de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL), desde 1967 hasta 1972. Fue entonces, en el inmediato posconcilio, y allí, en el seno del equipo formado por la esa Comisión, donde surgió una amistad que influyó también en la orientación que tomó mi propia reflexión y mi comportamiento en el campo teológico y pastoral” (Testimonio: Recuerdo de Gerardo Farrell, en Escritos II, 804). 15 Carmelo Giaquinta, “Rasgos para una semblanza teológica”, en Presente y futuro, 62. 16 Carlos Galli, “Interpretación, valoración y actualización del pensamiento de Lucio Gera en ‘Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla’ (1956-1981)”, en Escritos I, 874. 17 Carlos Galli, “Cristo, por su espíritu, en su Iglesia y en el hombre. Centralidad de Cristo y nexos entre sus diversas presencias según el Concilio Vaticano II”, en Víctor Fernández Carlos Galli (Dirs.), Presencia de Jesús. Caminos para el encuentro, San Pablo, Buenos Aires, 2007, 11. 14

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El Concilio como acontecimiento en Lucio Gera

En coherencia con lo antedicho, desde el testimonio de sí, nuestro teólogo, manifestó la centralidad del acontecimiento conciliar, en los siguientes términos: “Si en el año 2000, después de haber vivido la mayor parte de mi vida en el siglo XX, se me preguntara cuáles han sido los acontecimientos históricos que me han impactado e influido, no dudaría en nombrar en primer lugar, al Concilio Vaticano II… El anuncio de un Concilio suscitó inmediatamente un sentimiento de sorpresa. No se esperaba un Concilio… De todos modos, la sorpresa por lo inesperado, era al comienzo un sentimiento inespecíficado, abierto, que podría resolverse en rechazo temeroso o en acogida esperanzada, o en ambas cosas a la vez, según se fueran conociendo mejor los objetivos del Concilio y las orientaciones que asumiera la asamblea conciliar. El mismo Juan XXIII diría, posteriormente, que, cuando anunció su intención de convocar a un Concilio, fue ‘como si fuera arrojado una pequeña semilla con ánimo y mano trémula’ (HS).18 Poco a poco, a medida que se iban clarificando los objetivos del futuro Concilio, y los diversos problemas que se proponían abordar, fueron cobrando mayor consistencia por una parte los temores, por otra las esperanzas, como componentes del debate que habría de desarrollarse en el aula conciliar, y también de las tensiones que habrían de surgir en el pueblo cristiano” (Concilio Ecuménico Vaticano II, en Escritos II, 787-788).

Para Lucio Gera el Concilio fue ante todo un acontecimiento. “El Concilio Vaticano II, en cuanto acontecimiento, es una epifanía de gracia y comunión que Dios regala a su Iglesia para renovarla hacia el futuro”.19Aún así, esto no opacó cierto impacto y sorpresa en los miembros de aquella generación, generandoacogidas y rechazos.20Pero fue, más bien, la actitud esperanzada o la esperanza misma como acto volitivo,21 la que hizo, en definitiva, del Concilio un acontecimiento. La acción de la esperanza forja un acontecimiento solo en tanto está orientada teológicamente.22Solo así un acontecimiento pierde su neutralidad. En palabras de Ricoeur: “Decir que un acontecimiento ocurre porque es contemplado como fin, no es recurrir a una entidad oculta, virtud dormida u otra, sino describir un sistema y una ley de sistema, tales que, en ese sistema, un acontecimiento suceda porque las condiciones que lo han producido 18 Cf. Juan XXIII, Constitución Apostólica por la que se convoca el Concilio Vaticano II, Humanae Salutis, 11. 19 Carlos Galli, “Claves de la eclesiología conciliar y postconciliar desde la bipolaridad Lumen Gentium – Gaudium et Spes”, en Sociedad Argentina de Teología (Ed.), A cuarenta años del Concilio Vaticano II: recepción y actualidad, San Benito, Buenos Aires, 2006, 52. 20 Es señero el rechazo al Concilio la figura de Marcel Lefebvre por cierta aversión a la novedad: “La conclusión se impone, sobre todo después del inmenso desastre que sufre la Iglesia desde este Concilio; este acontecimiento ruinoso para la Iglesia católica y toda la civilización cristiana no ha sido dirigido y llevado por el Espíritu Santo… el espíritu que ha dominado al Concilio y le ha inspirado tantos textos ambiguos y equívocos y hasta francamente erróneos no es el Espíritu Santo sino el espíritu del mundo moderno, espíritu liberal, teilhardiano, modernista, opuesto al reino de Nuestro Señor Jesucristo… Alejarse de la Tradición es alejarse de la Iglesia, porque está en la naturaleza de la Iglesia el ser una tradición que siempre ha tenido instintivo horror a la novedad, al cambio, a la mutación, bajo cualquier pretexto” (Marcel Lefebvre, Acuso al Concilio, ICTION, Buenos Aires, 1978, 12 y 125). Para Gera semejante actitud es considerada como racionalista: “Lo que llamaba la atención, lo que hacía reaccionar a una mentalidad más bien racionalista y abstracta, era precisamente que los hechos contingentes tuvieran un ‘significado’, más aún, que pudieran ser ‘voz de Dios’ que nos interpelaban a la acción” (Concilio Ecuménico Vaticano II, en Escritos II, 792). 21 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, c. 18, a.1. 22 Idem, I-II, c. 1, a. 1; c.12 a. 1


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sean requeridas para producir este fin, o por citar a Charles Taylor, ‘La condición de aparición de un acontecimiento está en que se produzca un estado de cosas tal que ocasione el fin en cuestión, o tal que este acontecimiento sea requerido para este fin’… No postulamos, pues, ninguna entidad anterior o interior; decimos solamente que, para un acontecimiento, el hecho de ser requerido para un fin determinado, es una condición para la aparición de este acontecimiento”.23

Considerar el Concilio como acontecimiento, implica descartar toda comprensión del mismo como una realidad qué irrumpe en la vida de las personas simplemente como algo inesperado y azaroso. Por el contrario, un evento es tal, en la medida en que está orientada hacia alguna finalidad y en la medida que dicha orientación coincida enla persona misma del receptor. Esto se pone de manifiesto en Gera cuando en el pre-concilio reclama que la Iglesia no se aísle del mundo, ni de la clase obrera, ni se la identifique con el clero, comprendiendo la catolicidad de la Iglesia no solamente desde su perspectiva geográfica: “Si por tanto es lícito hablar de herejías prácticas o inconscientes, debe concluirse que, cuando nuestras actitudes prácticas identifican totalmente a la Iglesia con el clero, cometemos una herejía que toca a la estructura misma de la Iglesia. Una herejía que tiende a destruir la catolicidad misma de la Iglesia si, por catolicidad entendemos no una nota puramente geográfica o cuantitativa, sino una dimensión cualitativa de la sociedad eclesial. Herejía que consiste en reducir ilegítimamente el concepto de Iglesia y que además tiene la consecuencia funesta de llevar al clero y a la Iglesia con él identificada, al aislamiento. La Iglesia se convierte así en un extranjera de este mundo. Y en este caso, la distancia que existe entre ser extranjero y ser enemigo no es mayor que la de una hoja de papel” (Reflexiones sobre el clero y el laicado, en Escritos I, 96). “La ausencia de la Iglesia en la clase obrera es trágica, desde luego, para esta misma clase. Pues desde el momento que la Iglesia no ha asumido en el ámbito de sus solicitudes al destino temporal de la clase obrera, ésta ha perdido a la que podría ser su más auténtica compañera de camino hacia su promoción humano-cristiana. Será ella guiada en el camino de la promoción –promoción que ya no será cristiana– por cualquier mesianismo de tipo marxista. Pero la ausencia de la Iglesia en las masas obreras no es menos trágica para la Iglesia misma, que al perder las capas proletarias de la sociedad ha perdido uno de los elementos primordiales que debían integrar su catolicidad” (Reflexiones sobre la Iglesia, burguesía y clase obrera, en Escritos I, 109).

La finalidad del Concilio fue la de ser fiel a Cristo. Dicha fidelidad será el fundamento, para Gera, de toda adaptación o actualización y de una renovada interpretación de los temas doctrinales de fondo: “Desde su inauguración por parte del papa Juan XXIII en octubre de 1962 hasta su cierre en diciembre de 1965 bajo el papado de Pablo VI, la Iglesia Católica se consagró a reflexionar y debatir sobre sí misma, pero no en forma narcisista, sino al contrario, con clara conciencia de que su luz no es más que el reflejo de la luz originaria de su iniciador: Jesucristo…. Frente a los desafíos de esta época, el Concilio Vaticano II se propuso suscitar dentro de la comunidad católica, una nueva sensibilidad, una nueva mentalidad, nuevas actitudes, algo así como un nuevo modo de ser católico, a partir de una renovada interpretación de ciertos temas doctrinales de fondo” (Introducción, en Escritos II, 608-609). “Era necesario discernir si y en qué medida los cambios de la época requerían cambios en la Iglesia, cambios de orden pastoral, sea relativos al lenguaje para poder proponer con más eficacia el Evangelio, sea a las actitudes o también a las estructuras susceptibles de modificaciones. Aquí nace el llamado a lo que el Papa calificaba de opportuniaggiornamenti, palabra que ha sido Paul Ricoeur, “Una semántica de la acción sin agente”, en Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI, México, 2011, 64.

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traducida de diversas maneras: como ‘puesta al día’, ‘adaptación’ a los cambios de época, ‘actualización’, y que indica según las expresiones del Papa Juan, que la Iglesia, en la realización de su misión, no puede andar a destiempo, sino que ha de acompasarse al ritmo de la historia” (Concilio Ecuménico Vaticano II, en Escritos II, 792-793)

El deseo de aggiormamento será leitmotiv de su vida teologal buscando en todo momento reproducir en sí mismo el Concilio. Tomando el Concilio Vaticano II como evento, en tanto acto humano, “es una obra abierta, cuyo significado está en suspenso. Por el hecho de abrir nuevas referencias y recibir de ellas una nueva pertinencia, los actos humanos están también a la espera de nuevas interpretaciones que decidan su significación”.24 Pero no hemos de olvidar que en este acto humano se realiza la acción del Espíritu Santo, que percibimos desde la fe: “Si aquí está la Iglesia, aquí está el Espíritu Paráclito que Cristo ha prometido a su Apóstoles para la edificación de la Iglesia misma”.25“El Concilio –en su realidad– es un acto de fe en Dios, de obediencia a sus leyes, de esfuerzo sincero por corresponder al plan de la Redención, para la cual ‘Verbum caro factum est de María Virgen’”.26“Bajo este aspecto el Concilio quiere ser un despertador primaveral de inmensa energías espirituales y morales latentes en el seno de la Iglesia. Se presenta un decidido propósito de rejuvenecimiento no sólo de las fuerzas interiores, sino también de las normas que regulan sus estructuras canónicas y formas rituales”.27 El acontecimiento conciliar pervive, por ello, en contante tensión esperanzada en búsqueda de actualización incesante, como exigencia de la fe: “el llamado a la renovación no es una objetivo particular sino amplio, que desborda hacia otros objetivos. En cada uno de ellos –liturgia, predicación de la palabra, instituciones, educación, etc.; cambio de actitudes, la expresión de la doctrina, etc.– habrá que interrogarse acerca de la eventual renovación exigida. El concilio asumió la difícil tarea del discernimiento, que, a los cuarenta años de su finalización todavía perdura. No podemos reposar en la idea de que el Concilio ya ha sido cabalmente realizado” (Concilio Ecuménico Vaticano II, en Escritos II, 793-794).

“La esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa… en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Solo así permanece también como esperanza también humana” (SS 34). Esta tensión activa hacia lo esperado, manifestada en el ministerio sacerdotal y teológico de Lucio Gera, fue testimoniada por el Cardenal Eduardo Pironio: “Su modo de edificar la Iglesia fue desde el silencio y el sufrimiento. Fue, también desde su innegable fidelidad a la verdad. Su camino eclesial ha sido de ocultamiento y de cruz. Tal vez por eso haya hecho tanto bien a la Iglesia en Argentina y en América Latina; también en el ámbito de la Iglesia universal. Soy testigo personal de este bien hecho a la Iglesia y de su auténtico amor a la Iglesia local. La suya no ha sido una simple eclesiología conceptual, sino algo que el Espíritu de Dios ha ido mostrándole desde la Palabra de Dios, el Magisterio de la Iglesia y la realidad del mundo. También aquí ha partido siempre de la contemplación: de Dios en sí mismo o de la Dios en la historia… Si no fuera una palabra demasiado manoseada, diría que se adelantó al Concilio. Pero lo cierto es que supo acoger, interpretar y comunicar a sus discípulos… Su aporte a la construcción de la Iglesia –aún a nivel universal– ha sido innegablemente rico. Con generosa disponibilidad ha servido a la Iglesia poniendo sus talentos en la ayuda de reflexión a obispos y sacerdotes. Tengo una buena experiencia de ello”.28 24 Paul Ricoeur, “El modelo del texto: la acción significativa considerada como un texto”, en Paul Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010, 181-182. 25 Pablo VI, Discurso pronunciado en la apertura de la tercera sesión del Concilio Vaticano II, 3. 26 Juan XXIII, Discurso pronunciado en la clausura de la primera sesión del Concilio Vaticano II, 4. 27 Pablo VI, Discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio Vaticano II, 27. 28 Eduardo Pironio, “Semblanza sacerdotal”, en Presente y futuro, 56-57.


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En síntesis, solo desde la esperanza es posible hacer, comprender, y acoger el Concilio como evento de gracia y presencia del Espíritu Santo, que el testimonio de Lucio Gera nos ofrece en su vida y obra.

El texto del Concilio en Lucio Gera

Los textos producidos en el Concilio fueron considerados por Juan Pablo II, como textos cargados de “valor y esplendor” (NMI 57), y a su vez comprendidos por Benedicto XVI como “fuerza para la renovación siempre necesaria”.29 Estos textosdel Concilio serán ahora el centro de nuestra consideración, teniendo en cuenta cómo Lucio Gera los interpretó. Por otro lado, y recordando a Pablo VI, el Concilio “se ha ocupado principalmente de la Iglesia, de su naturaleza, de su composición, de su vocación ecuménica, de su actividad apostólica y misionera”.30 Es por esta razón que nuestro teólogo se concentrará en la recepción de los textos del Concilio en clave eclesiológica, sobre todo en una primera etapa de su pensamiento. Gera en el proceso de recepción de los textos del Concilio conformará su carácter31 como teólogo del Vaticano II identificándose con sus textos. En palabras de Ricoeur este proceso se incorpora a la identidad narrativa, en la noción de identificación adquirida: “en gran parte la identidad de una persona, de una comunidad, está hecha de estas identificacionescon valores, normas, ideales, modelos, héroes, en los que la persona, la comunidad, se reconocen. El reconocerse-dentro de contribuye a al renoconocerse-en…”32 Es así que en Gera se podrá identificar, compresivamente la teología del Concilio y a la vez, él mismo puede ser reconocido como teólogo conciliar, es decir receptor e intérprete de dicho magisterio.Nos situamos ahora, básicamente en el nivel informativo de la primera recepción de los textos del Concilioincluidos en Escritos I. Siguiendo una metodología propia de Gera,33 realizaremos a continuación una lectura, más que un comentario, dando la palabra al autor, en todo momento posible. Destacaremos, por tanto, solo algunos aspectos de su recepción fiel y creativa de las múltiples comprensiones eclesiológica integradas en el Concilio Vaticano II. Benedicto XVI, PortaFidei. Carta apostólica en forma motu proprio con la que se convoca el año de la fe, 5. 30 Pablo VI, Discurso de clausura del Concilio, el 7 de diciembre de 1965, 5. 31 “El carácter,…designa el conjunto de disposiciones verdaderas en la que reconocemos a una persona” (Paul Ricoeur, “La identidad personal y la identidad narrativa” en Paul Ricoeur, Si mismo como otro, Siglo XXI, México, 2011, 115). Este filósofo recorre varias etapas en la consideración del “carácter”, a saber: en la época en que escribe Lo Voluntario y lo Involuntario, subraya la naturaleza inmutable del carácter en su condición de perspectiva finita, no elegida, del acceso a los valores y poderes (concepción inmutable del carácter); más tarde, en El hombre falible, el carácter es comprendido como la manera de existir según una perspectiva finita afectando la apertura al mundo de las cosas, de las ideas, de los valores, de las personas (concepción dinámica o mutable del carácter); aquí en Si mismo como otro, el carácter se situará en los signos distintivos que permiten identificar a un individuo humano como siendo el mismo (concepción mutable-inmutable del carácter). Estos aspectos del carácter se integran en las nociones de “disposición” e “identificaciones adquiridas”. Nociones que serán de gran utilidad para expresar la originalidad conceptual, es decir, el “desde donde” o lugar hermenéutico de la teología argentina. 32 Idem, 116. 33 “Quien lee o comenta está ceñido al texto que tiene entre manos. Pero cuando se trata de un comentario tiene mayor libertad para extenderse, más allá del texto, añadiendo sus propias ideas; en cambio, si se trata de una simple lectura, debe esmerarse en no recargar demasiado el texto leído, tapándolo con ideas añadidas al mismo” (Puebla: Evangelización de la cultura, en Escritos I, 817). Esta metodología nos pone en relación, no solamente con la hermenéutica del texto de Paul Ricoeur, sino fundamentalmente una característica de los profesores de la facultad de teología (UCA) del inmediato posconcilio con los que Gera ha cultivado su pensamiento. 29

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“¿Qué es la Iglesia? Esta pregunta ha jalonado gran parte del itinerario teológico de Gera”.34 Aunque es difícil resumir la eclesiología de Lucio Gera,35 entre los aspectos característicosde su eclesiología,36 resaltamos la consideración de la Iglesia desde el binomio Lumen Gentium-Gaudium et Spes, “interpretando la GS a la luz de LG y la LG a la luz de GS”:37 “La Iglesia es la presencia del misterio de Dios en el hombre y, a través de éste, en el mundo (Cf. LG caps. 1 y 2; GS 40). El ‘misterio’ es Dios mismo en su ‘propósito’ de comunicarse al hombre (Cf. LG 2). La Iglesia por consiguiente, se constituye a partir del hecho que Dios ‘pone su tienda de campaña entre nosotros’, ‘inhabita’ entre los hombres. En otras palabras, a partir del hecho que Él es ‘Dios para su Pueblo’, y éste último es ‘Pueblo para su Dios’ (Jer 31, 33; Cf. LG 9). Tal presencia se verifica a través de la fe, en la interioridad del hombre; interioridad que es el lugar original donde surge y se establece la Iglesia (‘Comunidad de fe, de esperanza y caridad’ LG 8). Dios se hace presente en el hombre mediante el acogimiento que éste le presta en la fe. De este modo la Iglesia es un realidad humana, se constituye de hombres: esté presente en el mundo, es una actividad, específica y original, la fe, que el hombre actúa por la fuerza de Dios. La Iglesia son los creyentes (Cf. LG 2); pero al decir creyentes, no videntes, se connota la situación co-esencial a la Iglesia peregrina: ella está en el mundo, condicionada por el tiempo, en relación ineludible con una humanidad que está viviendo dramáticamente su historia (Cf. LG 8; GS 1, 4, 40). La Iglesia, es decir, la fe, que fundamentalmente constituye a la Iglesia, presenta según esto el carácter de una interpretación y realización del sentido de la existencia humana en el mundo” (Misión de la Iglesia en la Universidad, en Escritos I, 326-327).38 José Caamaño, “El rigor de los contrastes”, en Escritos II, 991. En los ’90 Carlos Galli, afirmaba que esta dificultad radicaba en que su pensamiento y eclesiología: “1) se trasmite sobre todo por clases y ponencias puestas por escrito en artículos ocasionales que guardan su estilo oral; 2) se expresa en un modo de reflexión personal que no acostumbra a explicitar su erudición ni a citar sus fuentes; 3) está presente en los más importantes textos del Magisterio latinoamericano y argentino del último cuarto de siglo, explícitamente en MD, SM; IRP y DP, implícitamente en DCP y DTP, ICN, ECC y LPNE; 4) se vincula a los principales temas de la Iglesia de América Latina en las últimas décadas. Se podría seguir el curso de su reflexión acompañando los signos de los tiempos y los documentos eclesiales, precediéndolos y prosiguiéndolos”, Carlos Galli, “La encarnación del Pueblo de Dios en la Iglesia y en la eclesiología latinoamericanas”, Sedoi 125 (1994) 50. Estos problemas aun siguen vigentes a pesar de la publicación de sus Escritos TeológicoPastorales, sobre todo aquellos que hacen referencia a las fuentes de conocimiento de su pensamiento. Es por ello que parece necesario la continua publicación de ediciones críticas de los textos que reproducen de alguna forma el pensamiento de Lucio Gera. Para una concepción crítica de los textos recogidos en Escritos I, ver: Eduardo De La Serna, “Una alegría. Una preocupación. Una reflexión a partir del justo homenaje a Lucio Gera”, Vida Pastoral 262 (2006) 23-31. 36 Al respecto Galli, expresa: “Editar y estudiar su obra eclesiológica es una tarea pendiente que contribuiría a sistematizar un tratado en gestación… Sobre esto hago tres observaciones: a) Gera distingue el lenguaje acerca de la Iglesia que nos legan las fuentes del discurso eclesiológico que puede sistematizarse en base a distintos principios, categorías y esquemas; b) Desarrolla las nociones de misterio y pueblo para comprender el misterio del Pueblo de Dios… c) Ha pensado la misión en el mundo al dictar eclesiología y pastoral, sobre todo al reorganizar la cátedra de pastoral según Sapientia Christiana [en la facultad de teología de la UCA], Carlos Galli, “Aproximación al ‘pensar’ teológico de Lucio Gera”, en Presente y futuro, 98. 37 Carlos Galli, “La encarnación del Pueblo de Dios en la Iglesia y en la eclesiología latinoamericanas”, Sedoi 125 (1994), 51. 38 Agregamos en el texto las citas que se encuentra a pie de página de nuestro texto fuente, de manera que se pueda percibir con mayor facilidad la lectura entrelazada que realiza Gera de Gaudium et Spes y Lumen Gentium al momento de describir la Iglesia. 34

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Como ser ve en este proceso de recepción creativa de Lumen Gentium-Gaudium et Spes, describirá la Iglesia, también desde el binomio Misterio de Dios y Pueblo de Dios, implicandoy explicandomutuamente los capítulos I y II de dicha Constitución. De esta manera pone de manifiesto que “la originalidad y el alcance doctrinal de la Constitución no se hallan solamente al nivel de las doctrinas particulares, sino también al nivel sistemático. La originalidad no se halla tanto en los elementos incorporados cuanto en la síntesis de los mismos”.39 El momento sintético de ambas conceptos la explicitará Gera en la comunión: “En la primera etapa de nuestra reflexión, hemos dirigido el foco iluminador de nuestra conciencia hacia el ser de la Iglesia, en cuanto misterio de comunión: comunión con Dios, el Ser absoluto; comunión de los fieles entre sí, en un nuevo nivel de relación y convivencia con el otro, el semejante; como integración máxima del propio cuerpo y del cosmos en el núcleo espiritual de la persona. Pero el ser de la Iglesia, así entendido, se verifica en dos diversos estadios de existencia: el estadio final, escatológico y el presente estadio terrestre. Queremos, por consiguiente en esta segunda etapa de nuestra reflexión, dirigir nuestra atención a la condición presente de la Iglesia. En su presente condición, aparece la Iglesia como comunión con Dios e intercomunión de los creyentes, vividas en el tiempo de la historia, es decir, medidas por el tiempo. Que la Iglesia como misterio de Dios se realiza ahora en el tiempo, significa que el tiempo no solamente le es paralelo y coexiste con ella. Hay que dar todo su énfasis a la formula conciliar en la que se expresa que la Iglesia ‘entra en la historia humana’ (LG 9), que bien podemos invertir, diciendo que el tiempo histórico, entra en la Iglesia, es decir, la condiciona y determina” (Reflexiones teológicas sobre la Iglesia, en Escritos I, 372).

Otras categorías utilizadas para comprender la Iglesia, serán: misterio e historiatiempo,40 o misterio y sacramento.41 Desde el primer binomio, se acentúa de la Iglesia el momento descendente de su origen en la Trinidad; desde el segundo, se acentúa el momento extensivo de la Iglesia en su peregrinación misionera:

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39 Ricardo Ferrara, “Estructura de la Constitución Dogmática. ‘Lumen Gentium’”, en Ricardo Ferrara - Lucio Gera - Alfredo Chiesa - Rafael Tello - Carmelo Giaquinta - Pedro Geltman Domingo Basso, Lumen Gentium. Constitución Conciliar sobre la Iglesia, Guadalupe, Buenos Aires, 1966, 18. 40 Cf. El misterio de la Iglesia, en Escritos I, 250-264. En este texto Gera leerá trasversalmente el capítulo I (2-8) desde ambas categorías: 1) primeramente desde la categoría misterio, presente en las “Relaciones” de la comisión teológica en donde la categoría sacramento es puesto en equivalencia con la categoría de misterio; 2) en un segundo momento incorpora la categoría y concepto de historia para releer este primer capítulo de LG, que sin estar presente directamente en el texto conciliar ni en las “Relaciones” le permite abrir paso y prolongar la comprensión de la Iglesia hacia el capítulo II. 41 Las categorías de misterio y sacramento serán el eje estructurador de la ponencia realizada en Mallín, Córdoba, con ocasión de las semanas de estudio organizada por la COEPAL en 1968: Reflexiones teológicas sobre la Iglesia, en Escritos I, 346-399. En este texto, tal como se cita en el cuerpo de este escrito, Gera articula su ponencia en dos partes. Una primera parte titulada: I El ser íntimo de la Iglesia: su carácter de ‘misterio’. En esta primera parte, los subtítulos guiarán al lector a comprender el uso que Gera hace de la categoría misterio aplicada a la Iglesia: 1. La Iglesia como comunión del hombre con Dios; 2. La Iglesia, intercomunión de los hombres; 3. La Iglesia, cuerpo y cosmos. Como se ve la categoría misterio servirá para expresar que en LG y GS la “Iglesia se presenta como el lugar –no geográfico sino humano– de la comunión” (371). En la segunda parte la categoría sacramento servirá para organizar la materia de la exposición bajo el título: II. La condición presente de la Iglesia: su ser sacramental y su misión. Del mismo modo que en la primera sección los subtítulos guiaran la comprensión del uso de la categoría sacramento aplicada a la Iglesia por nuestro teólogo: 1. El tiempo en la Iglesia como límite; 2. El tiempo de la Iglesia como posibilidad y misión. Se podrá observar que la categoría sacramento se explica desde la categoría tiempo y misión. Así Gera comprende que “la posibilidad que el tiempo ofrece a la Iglesia es la de realizar su misión en esta historia, y… en orden a esta misión, cobra ella una dimensión sacramental ” (374).



“En el Concilio Vaticano II, la Iglesia es presentada como ‘misterio de Dios’. Misterio de Dios cuya plenitud de epifanía y de realización tendrá lugar en el ‘día de Yahweh’, ‘cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas’ (Hech 3, 21; cfr. LG 48); no obstante, misterio que ya aquí en el tiempo de la peregrinación, está en vías de realización y de revelación. Ahora, durante su peregrinación, y luego llegada a su consumación, el misterio de la Iglesia permanece el mismo; hay un núcleo irreversible de su ser, que ya se da y permanecerá. Pero, a la vez, la Iglesia pasa por diversas condiciones o estadios, el de su peregrinación y el de su consumación, que presentan modificaciones, diversos modos de realización del núcleo íntimo de su propio ser. Las fórmulas que usamos –estado de peregrinación y de consumación– describen, en su línea más general, las modificaciones y el carácter de ambos estadios: en uno de ello el misterio de la Iglesia arribando a su plenitud, en el otro no la ha alcanzado aún, y bajo esta perspectiva, es un estadio de imperfección. Esta breve introducción nos da la pauta que seguirá nuestra exposición: en una primera parte, reflexionaremos sobre el núcleo más íntimo del ser de la Iglesia, núcleo que puede ser meditado en base a la categoría de ‘misterio’; en la segunda parte atenderemos a las condiciones de la Iglesia particularmente a su condición de peregrina; accederemos directamente, a la categoría de ‘sacramento’ también aplicada por el Concilio Vaticano II a la misma Iglesia” (Reflexiones teológicas sobre la Iglesia, en Escritos I, 346-347).

El Concilio recupera la noción de sacramento para aplicarla a la Iglesia (LG 1). “Su novedad radica en que por primera vez en un concilio se aplica la palabra ‘sacramento’ a una realidad no litúrgico-ritual, ligando dicha realidad a la cristología en lugar de a la sacramentología”.42 Gera utilizará esta noción para expresar la misión o acción evangelizadora de la Iglesia en tanto permite hacer visible aunque no plenamente o de forma imperfecta del misterio de Dios: “… la Iglesia es ‘expresión’, anuncio, comunicación visible del oculto misterio de Dios. Epifanía y mediación del misterio de Dios. Testimonio y evangelización. Ésta es su sacramentalidad, y ella cumple su misión a través del ejercicio de su dimensión sacramental. Cuando se dice que la Iglesia es sacramento, se significa que ella expresa, visibiliza, comunica el misterio del que ella participa, que se realiza ya en ella misma; que el misterio no queda oculto, sino que es anunciado. Pertenece y es constitutivo de la Iglesia, en su condición presente, no sólo ser misterio (área de la presencia salvífica de Dios), sino también ser expresión (sacramento) de ese misterio. De aquí su visibilidad, que ha de entenderse fundamentalmente como una visibilidad testimonial, significativa e instrumental –signo sensible e instrumento, cf. LG 1–. Esta dimensión de la visibilidad sacramental lleva consigo una tensión y en ella se muestra el régimen del tiempo. Involucra una tensión porque, por una parte, permite a la Iglesia expresar, comunicar, ser mediadora del misterio y así cumplir su misión; pero, por otra parte, es una expresión siempre limitada, imperfecta ya que siendo medio, en alguna forma se interpone y así mantiene una cierta distancia y una cierta inexpresividad de lo que busca expresar. La misma expresión sacramental de la Iglesia es limitada; a través de ella, el misterio es significado, hace su epifanía, pero una epifanía todavía velada. La Iglesia es signo y simultáneamente velo; luz, pero que ilumina en la penumbra. Está bajo el régimen de la fe y de la inefabilidad del misterio de Dios” (Reflexiones teológicas sobre la Iglesia, en Escritos I, 387-388).

La categoría misterio, de forma complementaria con las anteriores categorías (historia43 y sacramento), se usará como expresión síntesis de lo hasta aquí señalado. Esta síntesis es comprendida desde una perspectiva descendente, que va del misterio de Dios al hombre (y el hombre en su corporeidad y materialidad), y desde una perspectiva ascendente, que va de la historia, tras la participación en el misterio (escatología), hasta el fin último en Dios. Así la Iglesia es el misterio de Dios y del hombre en Cristo: 42 Salvador Pié-Ninot, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Sígueme, Salamanca, 2007, 175. 43 Para una profundización de esta categoría a la luz de Lucio Gera, véase: Omar Albado, “La teología de la historia y la categoría de sentido en Lucio Gera”, Nuevo Mundo 8 (2007) 9-36. Ricardo D. Graneros, La recepción del Concilio Vaticano II en Lucio Gera, 163-184.

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“Misterio indica cierta relación dinámica, salvífica, que va de lo trascendente a lo inferior. Recorre tres ámbitos: el divino y trascendente, de donde surge; el humano, en el cual se posa; finalmente (o intermediariamente) el ámbito de la materia, de la que se vale para revelarse y comunicarse al hombre” (El misterio de la Iglesia, en Escritos I, 252). “La historia es concebida como un proceso de crecimiento; la historia de la Iglesia universal es historia santa porque es participación, en el tiempo, del misterio de Dios; pero es historia porque es participación progresiva del misterio. Esa participación progresiva es expresada a través de la descripción de las etapas de esa historia, que tiene carácter ascensional; en cada una se va realizando el misterio de un modo más intenso que en la inmediata anterior… es la historia el conjunto del tiempo estructurado orgánicamente en un orden salvífico. Ahora, este conjunto del tiempo, es a su vez ubicado dentro de un cuadro más amplio: principio y origen del tiempo es Dios; conclusión y fin, nuevamente presente. De este modo, hay un origen, un comienzo anterior al tiempo, y un fin posterior a la historia; y una incidencia del origen y del fin en todo el período de duración. Así aparece el tiempo, ubicado en un englobante que es la trascendencia; y la ‘amplitud’ temporal de la Iglesia universal enraizada en sus raíces metafísicas intemporales. La categoría de anterioridad, posterioridad y simultaneidad, atribuidas a Dios, asume proporciones metafísicas y muestran que toda esta cronología del tiempo, con su principio, medio y fin, se resuelve en una participación del misterio de Dios, en los diversos ordenes de eficacia, finalidad y ejemplaridad” (El misterio de la Iglesia, en Escritos I, 258. 260). “El misterio de la Iglesia es el misterio de nuestra existencia; pero el misterio de nuestra existencia es el misterio de Dios. El misterio de Dios es el misterio del hombre. En Cristo y derivadamente en la Iglesia, se conectan; se recubren en alguna forma el misterio de Dios y el misterio del hombre. Por eso, Cristo, y por consiguiente, de algún modo, la Iglesia, su Cuerpo, son el lugar de la síntesis” (Reflexiones teológicas sobre la Iglesia, en Escritos I, 348).

Otro grupo de términos para comprender la Iglesia, refiere al binomio Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios. En ambos términos del binomio resume el Concilio la eclesiología tradicional y funda la base para una nueva eclesiología centrada en la comunión.44 Este binomio le permite a Gera destacar la catolicidad de la Iglesia en su realización cósmica e histórica: “La Iglesia es el ‘Cuerpo de Cristo’. El presupuesto de esta expresión está en el misterioso designio de Dios de revelarse y hacerse presente en la humanidad y en el cosmos, de impregnar, por consiguiente, el mundo con la fuerza y vitalidad de su Divinidad. De este modo, el mundo ha de resultar cuerpo habitado por el Espíritu de Dios… la formula ‘Cuerpo de Cristo’ se inscribe así en una especie de horizonte cósmico, de amplia extensión, que ha de ser llenada (hasta su plenitud) por la Divinidad. La formula ‘Pueblo de Dios’ también tiene este horizonte, pero con ella queda más resaltada la perspectiva histórica. El Concilio lo califica como ‘pueblo mesiánico’, es decir que ‘tiene por Cabeza a Cristo’ (LG 9). En CristoAl respecto Pablo VI afirmaba años después de finalizado el Concilio: “Sí, la Iglesia es una comunión, es decir, una sociedad ensamblada con vínculos propios, resultado, como un ser vivo, de un elemento exterior, visible y orgánico que son los fieles que forman la Iglesia, y de un elemento interior, invisible y vivificante, que es la acción del Espíritu Santo, como el alma del cuerpo, cuya cabeza, en nuestro caso, es Cristo: la Cabeza del Cuerpo místico que es la Iglesia precisamente (cfr. Ef 4, 15-16; col 1, 18). Es una asamblea, un conjunto humano, físico y místico al mismo tiempo. Es la ‘Comunión de los Santos’. ¿Sabéis en qué documentos solemnes se ha expresado a Iglesia sobre esta doctrina? En dos recientes: la Encíclica ‘Mystici Corporis’ (29 de junio de 1943), y la constitución dogmática ‘Lumen Gentium’ (21 de noviembre de 1964), que es el más autorizado de todos. Son la base de la eclesiología moderna, interprete de la apostólica y tradicional. Dejemos a los estudiosos que nos hablen de este tema sin fronteras; existe a este propósito toda una literatura, toda una teología que la cultura católica no puede ignorar”, Pablo VI, “Catequesis en la audiencia general del miércoles 21 de junio de 1971”, en La Iglesia (I), Don Bosco - Claretiana, Buenos Aires, 1976, 28. 44

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cabeza, y, por consiguiente, en el pueblo mesiánico, Dios establece su presencia. Así pues, Cristo, y derivadamente su Pueblo, quedan constituidos como portadores de Dios. Por esto, así como Cristo, así también este pueblo de Dios, en su propio orden, está llamado a manifestar y comunicar al Dios que lleva en sí. Es un pueblo sacramental” (Reflexiones teológicas sobre la Iglesia, en Escritos I, 383-384).

La recepción de la eclesiología del Pueblo de Dios en Gera,45 será el fundamento teologal de uno de los aspectos de su teología más conocido y estudiado:46 su teología del Pueblo y teología de la cultura. Ambos temas estarán en consonancia con los temas del Magisterio Pastoral y serán asumidos e integrados en el ámbito del magisterio argentino,47 latinoamericano48y universal.49Gera “privilegió la categoría Pueblo de Dios a otras categorías eclesiológicas postconciliares como ‘comunidad’ o ‘comunión’ no solo por su raigambre bíblica y reafirmación conciliar sino también porque se pone de relieve al mismo tiempo los momentos históricos, personal-comunitario y social de la Iglesia”.50 Así el ser de la Iglesia como Pueblo de Dios será el momento síntesis de la relación del hombre con Dios Uno y Trino: “Pues bien, al convocar y congregar Dios a los hombres en la Iglesia, al llamarlos a una existencia eclesial, los congrega en torno a sí. El concepto de Iglesia como ‘Pueblo de Dios’ no significa solamente que Dios es Señor y dueño del pueblo, que ese grupo le pertenece; significa además que Dios es de ellos, de los que integran ese pueblo (‘Ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios, cf. Jer 31, 31-34); es decir, el Dios que es común destino y posesión de ese pueblo. El Pueblo, la Iglesia, se congrega en torno a un mismo destino y sentido de existencia. Por eso, la Iglesia se congrega en torno a un mismo destino y sentido de existencia. Por eso, la esencia íntima de la Iglesia está en que Dios, como Bien supremo, es co-participado, co-heredado. Es Dios, como destino, posesión y sentido definitivo y supremo de la existencia lo que los miembros se intercomunican y conviven. Dios, al convocar a los hombres a participar de sí mismo, como Bien supremo, trascendente, los unifica en base a la misma aspiración y posesión intercomunicada y los eleva a una más profunda fraternidad. 45 En una entrevista Gera afirma al respecto: “el Concilio y toda la eclesiología que vemos volcada hacia la categoría del Pueblo de Dios jugó en nosotros [los miembros de la COEPAL] no solo como emergencia del laicado dentro de la Iglesia sino también como la inserción de la Iglesia en el transcurrir histórico de los pueblos. Nosotros captamos de Lumen Gentium más el Pueblo de Dios como el que se inserta en la historia y camina con los pueblos en la historia”, Oscar Campana, “San Miguel una promesa escondida. Reportaje a Lucio Gera”, Voces 17 (1990) 16. 46 Cf. Sebastián Politi,Teología del Pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana 1967-1975, Castañeda - Guadalupe, Buenos Aires, 1992; Juan C. Scannone, “Teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos”, en Teología de liberación y Doctrina Social de la Iglesia, Cristiandad - Guadalupe, Madrid - Buenos Aires, 1987, 61-66; “Los aportes de Lucio Gera a la teología latinoamericana”, en Presente y Futuro, 121-147; Marcelo González, La reflexión teológica en Argentina. 1962-2010. Un mapa de sus relaciones y desafíos hacia el futuro, Joseph Ignasi Saranyana, Breve historia de la teología en América Latina. 47 Cf. Conferencia Episcopal Argentina, Declaración de San Miguel, 1969; Iglesia y Comunidad Nacional, 1981; Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización, 1990. 48 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Medellín, 1968; Celam, Iglesia y Religiosidad en América Latina, 1976; III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Puebla, 1979. 49 Cf. Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, 1975; Francisco, Evangelii Gaudium, 2013. Para profundizar la explicita relación de Evangelii Gaudium con la teología del Pueblo de Lucio Gera véase: Víctor Fernández - Jorge Lozano - Carlos Galli - Juan C. Scannone - Jorge Seibold - Eloy Mealla, De la misión Continental (Aparecida 2007) a la Misión Universal (JMJ – Rio 2013 y Evangelii Gaudium). Anunciando la revolución de la ternura, Docencia, Buenos Aires, 2013. Ver especialmente los comentarios de Carlos Galli y Juan Carlos Scannone. 50 Juan C. Scannone, “Los aportes de Lucio Gera a la teología latinoamericana”, en Presente y Futuro, 131-132.


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Y es esta unidad entre los hombres que surge de una misma vocación (de una misma fe, de una misma esperanza y amor), de una misma destinación, de la común presencia del único Santo en aquellos que de esta forma resultan santos (‘templo’ de piedras vivas, LG 6), la que es constitutiva de la Iglesia: ‘Pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo’ (LG 4)” (Reflexiones teológicas sobre la Iglesia, en Escritos I, 360-361).

Nuestro teólogo, en el modo de meditar sobre la Iglesia como Pueblo de Dios unido al misterio de la Trinidad, ha puesto de manifiesto que la originalidad del Vaticano II está en “hablarnos de la Trinidad, no en sí misma, sino en función de su obra de salvación”.51 La Trinidad será el fundamento de la Iglesia como Pueblo de Dios: “La sección trinitaria es concluida con una frase en la que engarza una cita de San Cipriano: ‘Así pues, la Iglesia entera se presenta como un pueblo unido por la unidad del Padre, Hijo y Espíritu Santo’. La cita establece una correspondencia entre el momento orgánico de la Trinidad y el de la Iglesia: diversidad y unidad interna de las Personas trinitarias son paralelas a la diversidad y unidad del pueblo que es la Iglesia. Esta correspondencia es dinámica, en el sentido de que la organicidad de la Iglesia está realizada por la Trinidad. La cita de Cipriano, desprendida de su contexto, adquiere un tenor suficientemente indeterminado y comprensivo como para significar que la Trinidad determina la unidad de la Iglesia a través de los diversos órdenes eficientes, ejemplar, formal y final. Las Tres Personas, unidas en su comunidad trascendente, hacen a la Iglesia como comunidad. La hacen, en efecto, a imagen y semejanza suya: la Iglesia encuentra su modelo en la Trinidad, en el ser divino, en el cual se dan Personas divinas, pero mutuamente referidas unas a otras, en el que se verifican misiones que surgen de una oposición que confirman, pero constituyendo, por eso mismo a las Personas en la solidaridad de enviante y enviado. La Iglesia además se une en torno a la Trinidad, a la cual, de esta forma, posee, o mejor, por la cual, como centro unificante es poseída. Tiene así la dicha de estar radicada en la realidad divina y de ser acogida, en constante retorno de su aventura temporal, en el Seno trascendente e iniciador de esa aventura, seno donde está la vida. Y porque es peregrina y está aún en retorno, posee la Iglesia su centro original tendiendo todavía hacia Él, como meta en la espera de que lo que es sólo anticipación y como adelanto de salario se torno participación plena de la Trinidad. En esto consiste su misterio” (El misterio de la Iglesia, en Escritos I, 275).

En este breve recorrido de algunas de las características de la primera recepción que, del Concilio, hiciera Lucio Gera, pusimos de manifiesto un aspecto característico de su forma mentis: su pensamiento orgánico e integrador heredado de su formación tomista52 y fruto de su decisión de enfrentar la compleja experiencia generacional de disociación.53 Así “Gera piensa Nereo Silanes, La Iglesia de la Trinidad. La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético-teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1981, 125. 52 No es difícil ver la correspondencia entre el pensamiento de Gera y Santo Tomás, en las siguientes palabras de Olegario Gonzales de Cardedal: “Santo Tomás es concepto y sistema, razón analítica de las cosas particulares, clara distinción entre el aspecto formal y el contenido material del discurso, penetración con la inteligencia en los principios, reducción a concepto universal y articulación de cada uno de los elementos en un sistema orgánico”, Olegario Gonzales de Cardedal, El quehacer de la teología. Génesis. Estructura. Misión, Sígueme, Salamanca, 2008, 645. 53 En una entrevista dada un grupo de jóvenes teólogos argentinos, nuestro autor ofrecía el siguiente testimonio: “Creo que mi generación hereda grandes disociaciones… En primer lugar, teología y pastoral. En segundo lugar teología y espiritualidad… y esto, a costa de las dos cosas. Por un lado sufría la pastoral, ya que resultaba un pastoral ‘boba’, puramente pragmática, o de arte, de normas para cómo obrar, pero nada más. Y sufría la teología que no estaba alimentada por una misión evangelizadora. Y lo mismo con lo espiritual, sufría la teología que no estaba alimentada por la cosa espiritual y sufría la piedad, porque nuestra piedad y nuestra espiritualidad eran un desastre, era rezar pragmáticamente”, Juan Bender - Virginia Azcuy - Marcelo González, “Entrevista con Lucio Gera”, Capital Federal, 12 de mayo de 1999, 7, inédita, citado por Marcelo González, La reflexión teológica en Argentina. 1962-2010. Un mapa de sus relaciones y desafíos hacia el futuro, 95-96. 51

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guiado por el sensus fidei impregnado de un anhelo de totalidad e integración… [y] explica esta unidad en la distinción con la analogía de la encarnación”.54 Por ello es que se podría afirmar que la recepción que nuestro autor hace del Concilio Vaticano II estámarcada por su pasión por integrar y “parece constituirse en el aporte fundamental que nos deja Lucio Gera en toda su vida y su obra”.55 “El hombre no puede encontrar en sí mismo su unidad. Ha de hallarla fuera de sí, por sobre sí mismo”.56 Al respecto nuestro teólogo afirma que “la unidad de vida la otorga básicamente la caridad” (Caridad pastoral y unidad de vida, en Escritos II, 511), y en tanto “el amor es más unitivo que el conocimiento”,57 su sabiduría se funda en el amor.58 Y es aquí en donde también sus escritos y su persona coinciden con el Concilio cuando, Pablo VI afirmaba: “Y no parece difícil dar a nuestro Concilio ecuménico el carácter de un acto de amor, de un grande y triple acto de amor: a Dios, a la Iglesia, a la humanidad”.59

El espíritu del Concilio en Gera

El Papa Bueno, al inicio de las sesiones conciliares, destacó que la finalidad del mismo era hacer “que el depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado de forma cada vez más eficaz”.60“¿De qué otra cosa se ha hablado en este período del Concilio sino de ‘actualización’, es decir, de rejuvenecimiento?”.61 Esta intención definió que el magisterio conciliar sea considerado prevalentemente pastoral. En definitiva este motivo, orientó a que toda reforma o actualización no tenga otra finalidad que la de llevar el evangelio de forma más eficaz a los hombres.62 Pablo VI, en el décimo aniversario del Concilio expresaba que sus “objetivos se resumen, en definitiva, en uno solo: hacer a la Iglesia del siglo XX cada vez más apta para anunciar el Evangelio a la humanidad del siglo XX” (EN 2). Una década posterior, en Carlos Galli, “Aproximación al ‘pensar’ teológico de Lucio Gera”, en Presente y futuro, 80, 83. Virginia Azcuy, “Semillas de espiritualidad sacerdotal”, en Lucio Gera, Meditaciones Sacerdotales, Ágape, Buenos Aires, 2015, 214. 56 Jean Maritain, El Doctor Angélico, Club de lectores, Buenos Aires, 1942, 54. 57 Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, c. 28, a.1, ad 3. 58 Idem., II-II, c. 45, a. 3, solución: “Así pues, la sabiduría, como don, tiene su causa en la voluntad, es decir, la caridad”. 59 Pablo VI, Discurso pronunciado con motivo de la apertura de la cuarta y última sesión del Concilio, 9. 60 Juan XXIII, Discurso pronunciado en el acto de inauguración solemne del Concilio ecuménico Vaticano II, 13. 61 Pablo VI, “Catequesis en la audiencia general de los miércoles del 12 de junio de 1974”, en La Iglesia (I), 11. 62 Gera es particularmente crítico frente al mero empeño de considerar el Concilio solo como un hecho de renovación sin una clara finalidad, al considerar como incompleto y con ciertos desequilibrios la primera Declaración Pastoral del Episcopado Argentino, “La Iglesia en el período posconciliar”, Criterio 1501 (1966) 417-421. Aún cuando el tema de la declaración es la renovación, dice Gera, que: “Podría uno preguntarse: renovación ¿para qué? O bien: ¿orientada en qué perspectiva?”. Y prosigue, Gera, “Encontramos en la declaración algunos desequilibrios. En efecto hay un cierto olvido de que la Iglesia se da también como forma de vida testimonial y de acción, tendiendo a una presentación casi exclusiva del aspecto estructural-institucional de la Iglesia; un desarrollo de objetivos en la línea de su renovación, con una indicación algo marginal y abstracta de su relación con el mundo y el país real. Se orienta hacia una presentación de la nueva organización institucional” (Apuntes para una interpretación de la Iglesia Argentina, en Escritos I, 516, 517). Dos son los temas que aquí se enuncian y serán el objetivo de su reflexión: 1) la búsqueda de una fundamentación eclesiológica que supere concepciones socio-institucionales reductivas; 2) la búsqueda de comprender el país desde categorías histórico culturales no opuestas a una visión teológica. 54

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el contexto del pontificado de Juan Pablo II, el Sínodo de 1987 los obispos afirmaban que: “El Concilio Vaticano II, profundizando el misterio de la Iglesia, ha suscitado un dinamismo renovador, favoreciendo en todo el Pueblo de Dios formas de participación y empeño misionero de los laicos”.63 El mismo Juan Pablo II, por su parte, ha afirmado que “el Concilio Vaticano II ha querido renovar la vida y la actividad de la Iglesia según las necesidades del mundo contemporáneo; ha subrayado su ‘índole misionera’, basándola dinámicamente en la misma misión trinitaria” (RMi 1). Así, “el mandato misionero nos introduce en el tercer milenio invitándonos a tener el mismo entusiasmo de los cristianos de los primeros tiempos” (NMI 58). Benedicto XVI en el cincuenta aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II, destacó que el Catecismo de la Iglesia Católica es un “auténtico fruto del Concilio Vaticano II” (PF 4) destinado a ser un instrumento fundamental en la acción evangelizadora y catequética. Y en esto últimos tiempos el Papa Francisco interpreta que: “el Concilio Vaticano II presentó la conversión eclesial como apertura a un permanente reforma de sí por fidelidad a Cristo” (EG 26), y considera que “la salida misionera es el paradigma de toda la obra de la Iglesia (EG 15), por ello nos exhorta a asumir un “estilo evangelizador en cualquier actividad que se realice” (EG 18). De este significativo recorrido de las expresiones de los sumos pontífices, podemos claramente considerar que el espíritu del Concilio Vaticano II se concreta en la acción misionera y evangelizadora de la Iglesia, tema que Gera ha destacado en el proceso de recepción e interpretación del Concilio en el contexto del magisterio posconciliar. Al decir de Mons. Justo Laguna en la década del ’90, Gera se diferencia de los teólogos latinoamericanos justamente por el acento puesto en la evangelización: “Por otra parte, volviendo a la línea de Gera y de todos sus compañeros, es importante recordar que mientras toda América Latina de alguna manera se pone en el tema de la justicia, de la marginación y de la liberación en el sentido válido del término, la Argentina toma una postura en la evangelización que tiene que ver con la cultura y fundamentalmente con la cultura popular”.64

Esta afirmación es correcta mientras no se entienda de forma antagónica la evangelización y la liberación. Gera se ha preocupado por superar cualquier dualismo, que en definitiva conduce a un monismo, en la relación de ambas acciones. Nuestro teólogo utilizará algunas categorías provenientes del Concilio para resolver la disociación:

“El campo de este encuentro está ofrecido, en la constitución conciliar Gaudium et Spes, -el documento conciliar más explotado por la teología de la liberación- por algunas afirmación de carácter antropológico en las que pueden estar de acuerdo una visión cristiana y una concepción humanista del hombre. Dichas afirmaciones se valen fundamentalmente de tres categorías: las de persona, fraternidad e historia” (La Iglesia frente a la situación de dependencia, en Escritos I, 693).

En concreto, nuestro autor, definirá la relación entre acción evangelizadora y praxis liberadora desde el modelo Calcedonio de la encarnación sin confusión y sin separación:65 “Puesto que la fe incluye en sí la liberación, la misión evangelizadora de la Iglesia cuyo fin es suscitar la fe, es objetivamente liberadora. Quién predica la fe, que es en sí misma un VII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de Obispos, Mensaje de los Sínodo de los Obispos al Pueblo de Dios, 2. 64 Justo Laguna, Luces y sombras de la Iglesia que amo, Sudamericana, Buenos Aires, 1996, 43. 65 Cf. Juan C. Scannone, “El misterio de Cristo como ‘modelo’ para el diálogo de la teología con la cultura, la filosofía y las ciencias humanas”, en Sociedad Argentina de Teología (Eds.), El misterio de Cristo como paradigma teológico, San Benito, Buenos Aires, 2001, 127-158. 63

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potencial, suscita la base (un ethos) que dinamiza la voluntad de ser libre, a la vez que mina la base de toda conciencia dominadora. Ocurre así, aún cuando el predicador, subjetivamente, no tome conciencia de esa función de la fe, ni la exprese. Si expresara lo contrario ocurriría entonces que su explicación de la fe, sería incoherente con la fe misma que predica. Bajo este punto de vista la liberación no añade a la finalidad de la evangelización (fe) otro fin extrínseco o adventicio. La predicación de la fe, en la cual la liberación está objetivamente incluida, constituye el fin único de la misión de la Iglesia que, por eso, no tiene dos misiones sino una sola. Constituye su fin universal y permanente; en todo tiempo y lugar la Iglesia tiene como finalidad suscitar la fe, la cual está ligada a la liberación, como también a otros valores y procesos” (La Iglesia frente a la situación de dependencia, en Escritos I, 696-697).66

Este binomio de evangelización-liberación será luego retomado en el ciclo en torno a Puebla bajo los términos evangelización y promoción humana. “El espíritu conciliar dinamiza la evangelización en América Latina, donde se llega a integrar la promoción humana en la evangelización”.67 Es por ello que Gera considera que el acontecimiento de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, “ha puesto de manifiesto la voluntad y la capacidad de otorgar al tratamiento de estos problemas [de la pobreza, los derechos humanos, la situación política, etc.], su exacta especificación evangélica; de reflexionarlos a partir del corazón de los valores de la doctrina evangélica” (Puebla, un acontecimiento, en Escritos I, 815). A su vez, resume el centro de la propuesta pastoral de Puebla, en “evangelizar ‘la propia cultura en el presente y hacia el futuro’ (939, título)” (Puebla evangelización de la cultura, en Escritos I, 418), que en cierto sentido equivale a la “evangelización de los pueblos”, ya que el “pueblo es el sujeto de una cultura” (Idem, 812), y cuyo objetivo “ha de tener como meta general la constante renovación y transformación evangélica de nuestras culturas” (Idem, 838). Todo este proceso evangelizador realizado en Puebla, tiene su origen en la exhortación apostólica postsinodal Evangelii Nuntiandi, de Pablo VI. “Gera presenta el documento papal como inspirador de una nueva etapa en la interpretación de la concepción de la acción Gera en este mismo texto expresa que también se evitar una visión reductiva de la fe: “Esta afirmación no ha de ser interpretada como si la fe fuera simple medio, pues más bien es raíz existencial de autoliberación. Con esta imagen de la raíz queremos decir dos cosas. Primero, que el objetivo pastoral esta en evangelizar, explicitando el significado descolonizador de la fe. Si como dijimos antes, la fe incluye objetivamente la liberación, la actual situación de nuestro pueblo requiere que tomemos subjetivamente conciencia de esa inclusión y la proclamemos, De este modo explicaremos el significado histórico del kerigma en aquella encrucijada de de tiempo y lugar en la que nos interpela el evangelio. Por ello la evangelización no puede ser abstracta, como lo sería si sólo anunciáramos los principios de la fe. En la entraña de esos principios evangélicos está la exigencia de liberación, que la actual situación requiere sea desentrañada y anunciada. Segundo, la proclamación explícita y la promoción de la liberación no puede ser realizada por la Iglesia como algo que se da aislado y como hipostasiado aparte de la predicación de la fe. La Iglesia –y esto es lo propio de su aporte– ha de promover la liberación a partir de la fe y por consiguiente al proceso suscitando la fe y explicitando su potencialidad liberadora. En efecto, le corresponde dar al proceso de liberación de un pueblo, base religiosa, creyente, fe y religión, por su propia naturaleza, impregnan más radicalmente la conciencia del hombre y dan un más hondo y permanente arraigo a la voluntad de autodeterminación de un pueblo” (La Iglesia frente a la situación de dependencia, en Escritos I, 698). Esta comprensión de la vinculación de la liberación en el proceso evangelizador, elaborada teológicamente por Gera en los ’70, será asumido por el magisterio argentino en los ’90, bajo la terminología de Puebla, en el capítulo 2 de Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización. 67 Antonio Grande, Aportes argentinos a la teología pastoral y a la Nueva Evangelización, Ágape, Buenos Aires, 2011, 507. 66


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evangelizadora que viene del Concilio, que bebe en la fuerza luminosa del Año Santo, y que traza un programa pastoral que quiere evangelizar el mundo actual con una proyección histórica”:68 “Por lo demás, la Evangelii Nuntiandi pertenece a una etapa que, al coronar ‘un tiempo de reflexión y de reforma’, dio comienzo, con el Año Santo, ‘a una nueva fase de construcción en la elaboración de la doctrina teológica, espiritual y pastoral’. La exhortación apostólica es por lo tanto un elemento que quiere contribuir a iniciar una etapa creativa dentro de la Iglesia. Esto nos dice que su actualidad no se agota en dos años. Pablo VI prevé que la luz del Año Santo, a la que pertenece Evangelii Nuntiandi, ‘pueda difundirse igualmente después del Jubileo mediante un programa de acción pastoral, del que la evangelización es el aspecto más fundamental, y se prolongue a lo largo de estos años que preanuncian la vigilia de un nuevo siglo, y la vigilia del tercer milenio del cristianismo’ (81)” (Comentarios introductorios a los capítulos de la Evangelii Nuntiandi, en Escritos I, 747).

Como se ve, el acento de la Iglesia esta puesto en la evangelización como síntesis del espíritu del Concilio, que en el período final de los textos recogidos en sus Escritos Teológico-Pastorales se explicita nuevamente en la temática de la Nueva Evangelización:69 “¿Qué quiere decir con la expresión ‘nueva evangelización’?... El Papa ha llamado ‘nueva’, diferenciándola así de la evangelización realizada al comienzo por los primeros misioneros venidos de España en la época del descubrimiento de este Continente. Esa fue la primera evangelización. Entre la primera y la nueva evangelización hay, pues, una diferencia temporal ya que se ubica en tiempos diversos, respectivamente pasado y actual… Pues, cuando se habla de una nueva evangelización, en relación y contraste con otra primera o con otras anteriores, queremos decir que se trata de una nueva evangelización que ha de atender a los giros que ha pegado la historia, a los cambios acaecidos, a lo nuevo, a las características, desafíos y esperanzas propias de la época actual, que no son del todo iguales a las de la época del descubrimiento de América o a las condiciones históricas vividas en el entretiempo entre el descubrimiento y la época actual. Se trata de responder, mediante la tarea evangelizadora, a la situación propia de este fin de siglo y milenio, a los desafíos y esperanzas que le dan una fisonomía singular. Dicha tarea nos exige, por lo mismo, conocer los rasgos principales que caracterizan a la actual situación” (Caminado hacia el tercer milenio: ‘Nueva Evangelización, en Escritos II, 560).

A lo largo de este sintético recorrido sobre la recepción del espíritu del Concilio Vaticano II, Gera se ha preocupado por comentar la mayoría de los textos del magisterio relativos al tema, colaborando en muchos de ellos a nivel nacional y continental, tarea que realizará siempre desde su perspectiva integral y orgánica.70 “El Concilio Vaticano II ha Idem, 526. Aunque jamás hemos publicado nada al respecto, un estudio sobre este tema lo realizamos en la tesis de licenciatura: Ricardo D. Graneros, Hacia la Nueva Evangelización en Lucio Gera. Estudio teológico-pastoral con especial atención al estilo y lenguaje del autor, Disertación escrita para la licenciatura en teología, Facultad de Teología (UCA), Buenos Aires, 2000. 70 Además habría que considerar que la temática de la evangelización es un tema que favores la necesidad de unificación personal, tal como lo expresó en una entrevista: “Cuando acabo mi decanato en el ’85 [en la facultad de teología]… [es] un período que inquieta mucho, donde más bien mi reflexión se hace personal. Empiezo a pensar sobre la muerte, son temas escatológicos si querés. No porque lo disocie de aquello, pero siendo que necesito orar, rezar esto y encontrarme con Cristo que está cercano y pensar un poco en eso. Me asocio más bien a una teología espiritual, aunque no me dedique mucho. Siento la necesidad de reflexionar por ahí; sin abandonar lo otro, como en el artículo de evangelización y promoción humana. Insistiendo en el tema de la evangelización como unificación de la pastoral. Nuevamente la evangelización es un poco el tema que me da unidad”, Bender, J.- Azcuy, V. - González, M., “Entrevista con Lucio Gera”, Capital Federal, 12 de mayo de 1999, 17. 68 69

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hecho que la fe brille dentro de la experiencia humana, recorriendo así los caminos del hombre contemporáneo. De este modo, se ha visto como la fe enriquece la existencia humana en todas sus dimensiones” (LF 6), y de esto es testigo Lucio Gera, y sus textos demuestran que a ello se ha dedicado.

Conclusión

Después de haber buceado en el mundo de texto de los Escritos Teológico-Pastorales, hemos podido encontrarnos con el autor de los mismos, Lucio Gera. Nos toca ahora comprendernos ante la obra. “El texto es la mediación por la que nos comprendemos a nosotros mismos”.71 ¿Qué podemos comprender de nosotros mismos? Seguramente muchas cosas. Pero entre ellas, Gera nos plantea algunos desafíos a asumir. Por un lado, nos ayuda a comprender que todo hombre de fe, y por ello todo teólogo, debe buscar la Verdad, y comprometerse con ella hasta el martirio, en el constante esfuerzo por comunicarla: “un teólogo debe hablar y hacerse escuchar” (Presentación de la revista teología, en Escritos I, 170). Por otro lado, Gera nos enseña cómo debe ser el proceso de recepción del Concilio Vaticano II: “tratar de coincidir con el Concilio. Esto implica la tentativa de repetirlo en nosotros. No se trata pues, solamente, de repetir citas, sino de reproducir las actitudes conciliares. Este acto de volver a producirlas en lo íntimo de cada uno es un acto creador y original, mediante el cual lo rehacemos en nosotros mismos expandiéndolo hacia la realidad que nos circunda” (La Iglesia y el mundo, en Escritos I, 311). Solo así realizaremos una autentica recepción del Concilio y esto implicará abrirse desde la esperanza a que Dios nos transforme, para acoger cada día más el Concilio, y así vivamos en el Espíritu presente en este acontecimiento, que nos ha hablado en sus textos, y nos ha impulsado hacia una necesaria acción evangelizadora recogiendo así lo central de su espíritu de renovación. Finalmente, damos gracias a Dios, que tras el don de la vida de Lucio ha iluminado a muchos, en su simple búsqueda de ser un buen profesor de teología, que guiado por el amor, da testimonio de haber sido un discípulo y misionero del misterio de Cristo. En este proceso mucho aprendió a su vez de Santo Tomas de Aquino al formarseen su esfuerzo por distinguir para unir. Damos por último la palabra, una vez más a Gera, para que él mismo nos exprese y sintetice su empeño, y para que podamos seguir en continua recepción de su pensamiento: “Creo haber sido un buen profesor de teología, sin haber llegado a ser un teólogo original. Lo que ha querido sugerir con el calificativo acoplado a mis escritos, es más bien la exigencia experimentada por mi generación, desde mediados del siglo pasado, de no disociar teología y pastoral sino de orientar la acción pastoral desde una estructura teológica del pensamiento y, correlativamente, de hacer descender el pensar teológico a la concreta encrucijada histórica” (Palabras Finales de Lucio Gera, en Escritos II, 1005). 30-04-15 / 13-05-15

Documentos del magisterio: EG: Exhortación Apostólica del papa Francisco, Evangelii gaudim. DA: Documento de Aparecida, V Conferencia del Episcopado latinoamericano y caribeño. GS: Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II. LG: Constitución Lumen gentium del Concilio Vaticano II. NMI: Exhortación Apostólica del papa Juan Pablo II, Novo millennio ineunte. PF: Exhortación Apostólica del papa Benedicto XVI, Porta fidei. RMi: Encíclica del papa Juan Pablo II, Redemptoris missio. SS: Encíclica del papa Benedicto XVI, Spes salvi. TMA: Exhortación Apostólica del papa Juan Pablo II, Tertio millennio adveniente.

Paul Ricoeur, “La función hermenéutica del distanciamiento”, en Paul Ricoeur, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010, 108.

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Datos de los autores Antonio G. Fidalgo

Misionero Redentorista (Congregación del Santísimo Redentor) Via Merulana, 31 / 00185- ROMA / ITALIA. Nacido en Santa Fe (Argentina) en 1964. Hizo su Primera Profesión religiosa en 1985. Recibió el Ministerio presbiteral en 1990. Es Doctor en teología Dogmática por la Pontificia Universidad Gregoriana. Enseña teología desde 1996 en varias Instituciones de Argentina y desde el 2010 en la Academia Alfonsiana en Roma.

Margarita Moyano Llerena

Fue presidenta durante dos períodos del Consejo Superior de las Jóvenes de Acción Católica Argentina (1955-1958/1958-1961). Elegida auditora laica en el Concilio Vaticano II, asistió siendo Presidenta de la Federación Mundial de Juventudes Femeninas Católicas residiendo en Bruselas. Formó parte de la Comisión conciliar de Laicos y fue una de las dos mujeres que representaban a América Latina de las veinte asistentes durante el Concilio. Después del Concilio, fue invitada a las reuniones de los obispos de América Latina, en Medellín (1968) y en Puebla (1979) y trabajó en ellas en la Comisión de Juventud. Margarita Moyano Llerena falleció el 19 de mayo de 2003.

Luis Denardi

Nació el 23 de mayo de 1921. Ex párroco (histórico) de San Nicolás de Bari, en el barrio Talleres Este de la ciudad de Córdoba, durante 44 años. Fue Vicepostulador de la causa de beatificación del Cura Brochero entre 1978 y 1993 y propició ampliamente su devoción. Predicó retiros espirituales, dictó conferencias siempre presentando a Brochero como modelo sacerdotal y cristiano comprometido con sus hermanos. Tuvo que ver con la Cantata Brocheriana que compuso Carlos Di Fulvio y con su difusión inicial. Al momento reside en el hogar sacerdotal de la Arquidiócesis de Córdoba. El próximo 22 de septiembre cumplirá 70 años de vida sacerdotal.

Miguel Esteban Hesayne

Nació en Azul el 26 de diciembre de 1922 y fue ordenado sacerdote el 12 de diciembre de 1948 en el seminario San José de La Plata por Mons. Tomás Juan Carlos Solari, arzobispo de La Plata. Fue profesor de literatura y latín en el Seminario diocesano de Azul y más tarde rector de ese Seminario. Fue destinado como cura párroco en Tapalqué, Veinticinco de Mayo, General La Madrid y Las Flores en la provincia de Buenos Aires. En tiempos del Concilio Vaticano II cursó estudios de Teología Pastoral en la Universidad de Lille, en Francia, y de eclesiología con el teólogo Yves Congar en París. Fue elegido como obispo de la diócesis de Viedma, provincia de Río Negro, por el papa Pablo VI el 5 de abril de 1975, y recibió la plenitud del sacerdocio en el Orden Episcopal el 4 de junio en la catedral de Azul por Mons. Manuel Marengo, obispo de Azul (co-consagrantes Mons. Eduardo Francisco Pironio,

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El Concilio en Lucio Gera (Texto Publicado)

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