Teología de La Misión. Introducción a La Misiología, Abya-Yala, Quito 2012

Teología de la Misión Introducción a la Misiología

Teología de la Misión Introducción a la Misiologí Misiología a 1era. edición:

Diseño, Diagramación e Impresión:

Ediciones Abya–Yala Av.. 12 de Octubre 14-30 y Wilson Av Casilla: 17-12-719 Teléfonos: 2506-247 / 2506-251 Fax: (593-2) 2 506-255 / 2 506-267 e-mail: [email protected] diagramació[email protected] www.abyayala.org www .abyayala.org Quito-Ecuador

Ediciones Abya-Yala Quito-Ecuador

ISBN:

978-9942-09-082-0

Impresión:

Ediciones Ab Abya-Yala Quito - Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, junio 2012

Teología de la Misión Introducción a la Misiología

Iglesia, Pueblos y Cultura Nº 63

2012

Presentación

L

a teología de la misión, por su misma naturaleza, está en permanente replanteamiento. El decreto “Ad Gentes” del Concilio Ecuménico Vaticano II no constituye un punto de llegada, sino de partida para desarrollos posteriores. Evidentemente la fuente de inspiración de esta teología no puede ser sino la Palabra Develada, que se nos entregó de una vez por todas de manera definitiva, pero el que cambia en continuación es el mundo al cual esta Palabra va dirigida. Como bien sabemos, las misiones nunca han dejado de ser un estímulo para la renovación del pensamiento eclesial. En efecto su actividad se despliega en la periferia, en contacto con mundos y problemas muy diferentes a los de la vieja cristiandad. Esos planteamientos siempre nuevos no solo exigen la elaboración de respuestas adecuadas, sino que obligan a revisar las mismas formulaciones tradicionales. Esto se pone de manifiesto al leer los artículos que constituyen este número de Iglesia, Pueblos y Culturas, empezando con el de José Camblin, que aparece primero. Este teólogo, nacido en Bélgica, nos ha dejado en 2011, después de una vida gastada en América Latina, especialmente en Chile y Brasil. Su legado es importante y la Iglesia del continente entero nunca podrá pagar la deuda de gratitud que ha contraído con él. Al publicar estos artículos el editor deja a cada autor la responsabilidad de sus opiniones, pero juzga conveniente difundirlas, para alimentar un debate que considera ineludible1. Juan Bottasso Julio, 2012

1

Los primeros seis artículos son parte del curso de misiología que se dictaba en San Paulo, en años anteriores. Los de J. Mattam y Marek Rostkowski sus ponencias p resentadas en la Asamblea Internacional de Misiología Católica (Cochabamba-Bolivia, 29 de septiembre, 3 de octubre 2004).

Índice

Cuestiones introductorias a la misiología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Paulo Suess

Teología de la misión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35

José Camblin

Fundamentos bíblicos de la misión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67

Sergio Brandanini

La misión en San Juan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Francisco Rubeaux, omi

Modelos eclesiológicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 J. B. Libanio

Espiritualidad misionera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 José María Vigil

El mensaje de Jesús y nuestro lenguaje teológico . . . . . . . . . . . . . . . 137 Joseph Mattam, s. j.

El idioma como instrumento de la inculturación . . . . . . . . . . . . . . 155 Marek Rostkowski, omi

La misión en la historia de América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Juan Bottasso, sdb

Cuestiones introductorias a la misionología Paulo Suess

Inculturación: concepto, prácticas, horizontes Punto de partida: colonización, ruptura e incomprensión. Descolonización y seguimiento

En el contexto de la historia latinoamericana, el paradigma de la inculturación exige un camino de descolonización de una evangelización histórica y culturalmente situada. La inculturación es un imperativo del seguimiento de Jesús (Sto. Domingo, 13) que exige una permanente reinterpretación del Evangelio, en medio de los proyectos de vida de cada pueblo y grupo social. Reunificación y cercanía

En la Exhortación Apostólica” Evangeli Nuntiandi” sobre la evangelización en el mundo contemporáneo (1975) Paulo VI lamentó: “La ruptura entre el evangelio y la cultura, es sin duda, el drama de nuestra época” (N20). Recomponer esa ruptura entre cultura y Evangelio es la intención profunda de la inculturación. El Evangelio no tiene una cultura propia. Por esto puede ir al encuentro de todas las culturas. La inculturación se propone una nueva proximidad a la realidad terrestre y espiritual de la familia humana. Traducción y comunicación

En este encuentro, los evangelizadores intentan traducir el mensaje del Evangelio en las lenguas y lenguajes, en los mitos y los ritos, en los símbolos y señales, en las costumbres y el ethos de todos los pueblos y grupos sociales. La relevancia del Evangelio para el mundo de hoy -y este mundo puede ser un mundo tradicional y religioso -depende de la capacidad de traducir las contribuciones propias del cristianismo en lenguajes particulares y universales, privados y públicos, religiosos (de

10

P AULO SUESS

otras religiones) -y secularizados, sin perder sus referencias y sus raíces. Siempre se trata de las tareas centrales de la Iglesia, “enviada por Cristo a manifestar y comunicar la caridad de Dios a todos los hombres, mujeres y pueblos” (Ad Gentes, n 10).

Surgimiento histórico del paradigma de la inculturación El neologismo “inculturación” surgió de una larga práctica en los primeros tiempos de la iglesia y fue retomado mucho tiempo antes del Concilio Vaticano II (1962-1965). A través de las experiencias pastorales que asumieron los desafíos del mundo tradicional y del mundo moderno, la inculturación respondía a la exigencia histórica de la descolonización y a los imperativos del seguimiento de Jesús. Ejemplos preconciliares de inculturación

Como ejemplo concreto de una vivencia de inculturación preconciliar se puede citar la opción por los otros de Charles de Foucauld (19581916) y de sus seguidores en los más diversos movimientos espirituales y fundaciones religiosas. La presencia de las Hermanitas de Jesús de Charles de Foucauld, junto al pueblo Tapirapé desde 1952, constituyó, 20 años más tarde, una referencia inspiradora para el trabajo del Conse jo Indigenista Misionero (CIMI) fundado en 1972. Precedió e inspiró el Vaticano II la lucidez de la opción por los obreros de Joseph Cardijn, fundador de la Juventud Obrera (JOC) e inspirador de la Acción Católica en 1925, con su método de “revisión de vida”. Posteriormente, toda “Pastoral de América Latina y sus documentos eclesiales se beneficiaron del método de la JOC y de su “ver-juzgaractuar”. La sobriedad vivencial y pastoral del P. Antoíne Chevrier (1926-1979) y de sus seguidores en el movimiento del Prado (Lyon), el movimiento de los sacerdotes obreros y de la Misión de France, el despojamiento del Abbé Pierre, fundador del Movimiento de los Traperos – constructores de Emaús, ya apuntaban a la opción por los pobres y por los que sufren más.

CUESTIONES INTRODUCTORIAS A LA MISIOLOGÍA

11

La realidad y la historia como lugares teológicos.

Precursores de la inculturación los hubo también en al creatividad del movimiento litúrgico y bíblico, que abrieron horizontes para la celebración de la vida y la lectura de la Palabra de Dios histórica y vivencialmente contextualizada. Siguiendo la reflexión teológica de Melchor Cano, teólogo del Concilio Tridentino (1545-1563) que colocó la historia como lugar teológico en la reflexión teológica de su tiempo, la hermenéutica de la realidad como lugar teológico -la teología de las realidades terrestres de un P. Chenu, por ejemplo, contribuyó a un nuevo acercamiento teológico y pastoral al mundo moderno. De la inserción a la inculturación.

La cercanía física y espiritual en medio del mundo y, particularmente, en medio de los pobres, en la época del Vaticano II fue después designada como “inserción”. Para respaldar teológicamente esta “inserción” y el paradigma posterior de la “inculturación”, era necesaria su articulación no solo con los propósitos básicos de la modernidad, con la descolonización de los pueblos, con su autonomía, autodeterminación y emancipación, sino, sobre todo, con la tradición de la iglesia. Nuevos discernimientos, a partir de la Patrística

El Vaticano II, y en seguida, el magisterio de la Iglesia y el magisterio latinoamericano de las conferencias episcopales de Medellín, Puebla y Santo Domingo, rescataron algunos tópicos teológicos de los primeros siglos del cristianismo, que permitieron configurar el nuevo concepto de evangelización inculturada. Fueron resaltados algunos tópicos teológicos de Justino (+165) Irineo (+202), Tertuliano (+220) y Eusebio de Cesarea (+339). La elección de estos textos fue selectiva, porque, desde temprano, están presentes al mismo tiempo en el cristianismo dos doctrinas y prácticas misioneras. Una declara que las costumbres paganas se encuentran fuera de la historia de la salvación y en nada pueden enriquecer el cristianismo, ya cualitativamente perfecto. La plenitud cuantitativa, conversión de toda la humanidad al cristianismo -se consideró como la

12

P AULO SUESS

tarea de la misión y de una metodología misionera que puede ir desde la invitación desarmada hasta la fuerza de la “espada y vara de hierro”1. La otra corriente admite que en las culturas paganas se encuentran “destellos de la Verdad” (Nostra aetate,2) y semillas del Verbo (Ad gentes, 11). Estos “Destellos y “Semillas”, tampoco añaden nada al cristianismo, pero proyectan sus vestigios en otras religiones y culturas. La “Gaudium et spes”, de acuerdo a su visión positiva del mundo afirma, refiriéndose a Irineo, que el Verbo de Dios, antes de encarnarse para salvar y recapitular en sí todas las cosas, ya estaba en el mundo como “luz verdadera que ilumina a todo hombre” (Jn 1,9s). La segunda corriente sirvió al Vaticano II como matriz, para conducir a la iglesia fuera del gueto cultural y colocarla en condición de dialogar con el mundo moderno. Analogía entre encarnación e inculturación

El Vaticano II estableció una analogía entre encarnación y cercanía solidaria con los pobres (Gaudium et spes,32). La “Lumen gentium” (n8) habla de una no mediocre analogía entre el misterio del Verbo encamado y la asunción de la realidad terrestre de parte de la iglesia. La articulación del paradigma de la inculturación con el misterio de la Encarnación y con tópicos de la patristica, permitió probar que, con la inculturación, no se trata de una “ola modernizante”, sino un tópico teológico que hunde sus raíces en la tradición de la iglesia. La analogía entre Encarnación y presencia cristiana en el mundo hizo que la reflexión misionológica acentuara el paradigma de la inculturación (Cf Lumen gentium, 8; Sto. Domingo 30 y 213).

1

Carta de José de Anchieta al segundo general de la Compañía de Jesús, Diego Láinez, escrita en Sao Vicente (Ver, Leite, cartas de los primeros Jesuitas del Brasil, Vol. ID, Coimbra Sao Paulo, 1958, p554).


13

Elementos de la antropología cultural Culturas

A partir de la segunda mitad del siglo XIX la antropología formuló el concepto de “ cultura”, para describir la experiencia humana. Originalmente la noción de cultura se aplicaba al singular, casi coincidente con el concepto de “civilización occidental”. La cultura es la del observador exógeno, del antropólogo, del misionero, del viajero. La cultura era idéntica a la civilización occidental. A esta se la consideraba como el punto de llegada. El concepto de “cultura” nació en el contexto evolucionista. En América Latina el evolucionismo se convirtió en fuerza política, mediante el positivismo de Compte. Los militares lo adoptaron, al comienzo del siglo XX, como su ideología de fondo. Según esta visión, la emancipación de los pueblos indígenas coincide con su civilización. Hoy, el concepto “cultura”, casi siempre usado al plural, nos permite observar la diversidad de las experiencias humanas, sin acudir a esquemas meramente evolucionistas (primitivo x civilizado), racistas (inferior x superior) o totalizantes (universalismo x relativismo). No existe un punto de llegada de una cultura -civilización, que pueda servir para constituir la identidad de todos los pueblos. Existen contemporáneamente diferentes experiencias humanas, una multiplicidad de culturas, todas ellas válidas y precarias. Monogenismo versus evolucionismo

De acuerdo al monogenismo bíblico, al interior del cristianismo se pensaba el origen de la humanidad a partir de la perfección de una criatura divina. La primera pareja humana, creada por Dios en el sexto día de la creación, como consecuencia del pecado original degeneró y se diversificó. Esa visión de una filiación divina jerárquica, vertical y casi biológica, hecha frágil por el pecado original, dio lugar a leer las diferencias pluriculturales de la humanidad en clave de degeneración y rebeldía contra la ley de Dios, inscrita en la naturaleza y el orden cosmológico inmutable, en clave de pérdida (del estado de gracia) y de castigo (expulsión del paraíso y confusión babélica, de desvío del camino único trazado por Dios en la Iglesia católica (fieles herejes e infieles). A partir

14

P AULO SUESS

de esa visión de un origen único, perfecto e igual para todos, a la expulsión “geográfica” del paraíso, sigue la diversificación cultural, simbolizada en la confusión lingüística de Babel. El evolucionismo biológico, asociado a las investigaciones de Darwin y hoy ampliamente respaldado por el cristianismo, lleva a pensar el origen de la humanidad a partir del primitivismo animal, seguido por la evolución civilizatoria: desde entonces, el origen de la humanidad es pensado a partir de un simio antropide, o chimpacé. La unidad del género humano no es algo prestablecido, sino el resultado de una articulación de la diversidad de experiencias de la hominización y civilización. La diversificación de la vida desde las células primitivas hasta el surgimiento de seres humanos y después la diversidad cultural, ya no pueden ser pensadas como “degeneración” de una pareja perfecta o como la confusión de Babel, sino como la condición para el surgimiento de la vida humana. El concepto de “cultura” transformó el concepto “hijos a Hijos de Dios”, originariamente tomado al pie de la letra en una metáfora. Los misioneros de América comparaban siempre la diversidad lingüística que encontraban, con la confusión de Babel. El P. José de Acosta, primer provincial de los jesuitas en Perú, por ejemplo, escribe que frente a la confusión de Babel, con sus 72 lenguas, la zona central, donde encontró más de 700 lenguas diferentes, representaba una confusión 10 veces más grande que la de Babel. En esta perspectiva, la historia de la salvación, las alianzas de Dios con su pueblo, el cristianismo, -todo tiene un solo sentido: revertir la expulsión, la dispersión, la fragmentación y la confusión. La cristiandad fue el último intento global para reconstruir esa “unidad perdida”. Todos son cultos de acuerdo a sus patrones culturales.

Cultura no es sinónimo de erudición, alfabetización o estudios universitarios. Si la subjetividad cultural consistiera en la alfabetización, muchos pueblos indígenas no tendrían cultura.


15

Una cultura diferente no debemos evaluarla de acuerdo a los templos, los edificios y los aviones, es decir, partiendo de la “cultura material”. En esa perspectiva consideraríamos a los monjes tibetanos muy atrasados, a pesar de su grandiosa cultura espiritual. Una cultura es perfecta en la medida en que consigue que el mayor número de personas irradie felicidad. Los misioneros pensaban que los indios fueran niños, porque sonreían mucho. En la civilización europea, el lugar de aquel que ríe siempre es el jardín de infantes o el hospicio. También la “seriedad” es un factor cultural.” Los bárbaros”, advertía Montaigne ya en la época de la conquista, “no son más extraños para nosotros de lo que nosotros lo somos para ellos “y cada uno llama barbarie lo que no pertenece a sus costumbres” 2 Es imposible enunciar relaciones simétricas de fraternidad y sororidad, como propone el Evangelio, a partir de una supuesta superioridad cultural. Proyecto históricos y segundo medio ambiente

Las culturas son proyectos históricos integrales de vida, codificados en las diferentes esferas sociales: en el campo sociopolítico, económico e ideológico. La observación cultural tiene siempre que ver con una dimensión más estática y sistemática (la sincrónica), comparable a una fotografía y una dimensión histórica en movimiento (la diacrónica) comparable con una película. Las culturas son construcciones históricas en proceso y herencias sociales que desafían cada generación para que discierna entre la necesidad de asumir el pasado y la necesidad de transformarlo. Las personas humanas son herederas y autoras de sus culturas. La cultura, como tal, no es una herencia biológica. La cultura se aprende, no está en la sangre. Es por eso que podemos aprender otras culturas. Pero hay una gran diferencia entre aprender nuestra cultura (enculturación) desde la infancia, y aprender una segunda cultura siendo ya adultos (inculturación).

2

Michel de Montaigne, Essais (1588) 1.23 y 1.31

16

P AULO SUESS

La cultura nos distingue del reino biológico de los animales. En cuanto seres humanos somos biológicamente frágiles. Las culturas son las muletas que los grupos sociales inventaron para poder vivir y compensar su precariedad biológica. Todos los grupos sociales quieren vivir y viven gracias a sus culturas. Los que viven en la calle, los migrantes, los que recogen papeles, todos quieren vivir: no es muy difícil detectar su cultura. Ellos se alimentan, duermen, viven, se relacionan con otras personas y grupos sociales. Crían hijos, se aman, se emocionan, pelean y se reconcilian; pasan por momentos de alegría y de tristeza, creen en Dios y tienen una ética, como todo el mundo. Sobre todo tienen una firme esperanza de un mundo mejor. Para ellos la vida tiene sentido. No se suicidan, siguen viviendo y soñando con sus proyectos que tal vez mañana podrán realizar. ¡He allí los elementos esenciales para la inculturación! La cultura es un segundo medio ambiente, que los grupos sociales construyen. El primer medio ambiente es la naturaleza. Sobre este primer medio ambiente construimos un segundo medio ambiente que es nuestra cultura. Ella nos proporciona instrumentos, relaciones estandarizadas y sentido de la vida. Sin ese segundo medio ambiente no estaríamos en condición de vivir. Esto es lo que nos hace diferentes de los animales. Ellos viven biológicamente, dirigidos por el instinto. Antes de la hora del peligro las ratas abandonan el barco. Son todas “videntes”. Nuestra previsión del peligro funciona a través de la meteorología, de los aparatos técnicos y la experiencia. La cultura entonces es un sistema históricamente construido. En la cultura conservamos, codificadas nuestras experiencias históricas de ayer y nuestro proyecto histórico para mañana. Otros conceptos de cultura

Cuando se habla de “cultura de la paz”, por ejemplo, no se trata de una cultura propiamente dicha. La “cultura de la paz” no tiene sujetos que puedan ser identificados, ni tampoco un territorio en que vivan. Cuando se habla de “cultura de la paz”, “cultura de la solidaridad”, “cultura del trabajo”, se habla de cultura solo en sentido analógico, así como


17

se puede hacer una cultura (cultivo) de bacterias, para hacer un experimento. Es necesario distinguir entre cultura propiamente dicha (proyecto histórico hereditario y siempre reconstruido) y una cultura entre comillas. Con una “cultura” de bacterias se puede hacer un experimento para combatir una determinada enfermedad, así, analógicamente, con una “cultura” de la solidaridad, compuesta por muchos núcleos de solidaridad, se puede combatir el desinterés o el egoísmo. Pero esas culturas entre comillas no tienen un pueblo, ni un territorio. Por eso no sirven para la inculturación. Como se puede intuir, existen varias maneras de entender el concepto de cultura. Unos dividen la realidad en tres grandes campos: realidad económica, realidad sociopolítica y realidad cultural. Según esa visión la cultura es apenas un sector de la realidad social que abarca la religión, la filosofía, el derecho, la educación. Economía y política quedan fuera del campo cultural. La inculturación, en este caso, no tiene que ver con la política, ni con la economía. Cultura y civilización

Es útil distinguir entre cultura y civilización. La civilización es algo que abarca un campo más amplio. La civilización no confiere identidad. Usted posee una identidad junto a su grupo social. No somos ciudadanos de la modernidad, somos ciudadanos de nuestro barrio, de nuestra comunidad, de nuestra familia. Por eso distinguimos entre inculturación en una determinada micro estructura y apropiación civilizatoria. La civilización es una caja común a la cual han contribuido todas los pueblos: después nos podemos apropiar de los objetos de plata de esa civilización y analizar su utilidad al interior de nuestras culturas. Las personas no se inculturan en la modernidad; se apropian de elementos de la modernidad que son importantes. Las conquistas civilizatorias a veces ayudan, a veces complican el estilo de vida de los diferentes pueblos. El camión que entra en la aldea indígena no necesita destruirla; la emisora de radio, en manos de los sin tierra, puede ser políticamente muy importante. No es la civilización que destruye las culturas, sino la desapropiación política de los respectivos sujetos culturales.

18

P AULO SUESS

Aproximación cultural: enculturación, aculturación, inculturación

La aproximación cultural, tiene varios niveles. La en(do)culturación o socialización cultural es el aprendizaje de la propia cultura. La aculturación, teóricamente, es la aproximación de las culturas diferentes, a medio camino. En la realidad la aculturación se da en condiciones de asimetría social, debido a la hegemonía de una de las dos culturas sobre otra, la inculturación es el intento de asumir las expresiones culturales de otro grupo social, con la finalidad de comunicar el Evangelio. La inculturación, en cuanto inserción en la cultura del otro, es un aprendizaje siempre precario; intenta revertir la práctica histórica de la evangelización colonial, que había intentado integrar el evangelizado en el universo cultural del evangelizador. La aculturación, de hecho, se da en todas partes, pero no es una meta para la evangelización inculturada. No tiene fundamento bíblico, ni teológico. Dios no se aculturó en el mundo. Se encarnó en este mundo por medio de Jesús de Nazareth. Jesús no vino para un encuentro a medio camino. Él no descendió un poco para elevar la humanidad un poco más arriba. Él no se adornó con la cultura de su pueblo. Dios descendió y se encarnó en la condición más vil de la humanidad, en el portal de Belén y en la cruz, fue un sin casa y un sin tierra. Otra forma de “aproximación” cultural en las Américas fue la integración colonial. Pero Vaz de Caminha, al describir la primera misa en Brasil, celebrada por fray Enrique de Coimbra, se mostraba edificado por la capacidad de los indios para imitar a sus colonizadores. “Cuando se llegó al Evangelio, nos pusimos todos de pie, con las manos levantadas; ellos se levantaron con nosotros y elevaron las manos, estando así hasta llegar al final; entonces volvieron a sentarse como nosotros (...). Según me parece a mí y a todos, a esta gente, para ser cristiana no le falta


19

otra cosa que entendernos, porque así harían todo lo que nos vieron hacer a nosotros3 Tanto la identificación del otro en mi universo cultural, como mi identificación con la cultura del otro, son destructivas, frente a la identidad del otro. Consecuentemente, la aproximación cultural en forma de inculturación, no apunta a la identificación con el otro y su cultura, sino a la solidaridad (Gaudiun et Spes,n 32) Proyectos de vida, atravesados por “sstructuras de pecado”

Las culturas no pueden valorarse como “superiores” o “inferiores” “primitivas” o “avanzadas”. En todas las culturas se encuentran primitivos y sabios. Ninguna cultura es perfecta o pura. Todas las culturas se ven atravesadas por impases, frente a las contingencias de la vida y de la muerte. Todas las culturas se ven atravesadas por “estructuras de pecado” y luchan contra “poderes de muerte” (Sto. Domingo, 13 y 243). La cultura perfecta sería el final de la historia. A causa de esa relatividad histórica, la cultura de un pueblo nunca es normativa para otro pueblo. Para los sujetos que pertenecen a una cultura en particular, ella es, de todas maneras, completamente normativa. Pero ninguna cultura puede reivindicar su normatividad frente a otras culturas. Las culturas, en cuantos proyectos de vida, luchan siempre contra la muerte. Por eso no tiene sentido hablar de “cultura de la vida” ni de “cultura de la muerte”. La “cultura de la vida” es una redundancia. Si la “cultura de la vida” es algo obvio, “la cultura de la muerte” es algo absurdo. Cada grupo social se une para vivir y no para matar a los otros o para matarse así mismo. Sólo eso representaría una cultura de la muerte.

3

Silvio Castro (ed.), A carta de Pero de Vaz de Cominho, Parto Alegre, LEPM, 1985, pp95s.

20

P AULO SUESS

Evangelio y culturas La historia de la salvación en la historia de los pueblos.

La historia de la salvación rebasa la historia de cada pueblo y grupo social. Ella no es idéntica a la historia político social de los pueblos, pero tampoco representa una historia paralela. La lectura o reconstrucción de la historia de la salvación en la propia historia no debe obligar a los pueblos a minusvalorar su cultura o a olvidar su historia, sino invitarles a leer a ambas -cultura e historia -desde un ángulo nuevo. Cuando los israelitas trabajaban como esclavos en la construcción de las pirámides en Egipto, más o menos 1200 años a.C., en la misma época grupos indígenas trabajaban en la construcción de las pirámides en Guatemala y México. La liberación de Egipto hace parte de la historia de la salvación ¿y el trabajo esclavo de los indios? ¿O había también para ellos un libertador escogido por Dios que desconocemos, porque su memoria fue destruida? Hasta hoy entre los teólogos existe cierta dificultad para articular la historia de los diferentes pueblos y campos sociales, con una historia de la salvación de la humanidad, compuesta por muchas historia salvíficamente relevantes. La cultura es el Primer Testamento de los pueblos

Cada cultura produjo, originariamente, su propia religión. La religión de cada pueblo, coherentemente vivida es un camino ordinario de su salvación. Esa cultura fue el Primer Testamento de cada pueblo y grupo social. La presencia del Dios Trino en la historia humana, desde la creación del mundo, precede la encarnación de Jesús de Nazareth. El Dios de la creación y de la vida lo tenemos en común con todas las religiones. Para la convivencia en paz y la tolerancia entre los pueblos, la configuración con un Dios en común se volvió un factor importante en la evolución de la conciencia humana. La Biblia pedagógicamente incentiva esa evolución. La elección de Israel no es un mero privilegio, es una elección para servir a la humanidad. Pedagógicamente Dios se muestra como el Dios de la cercanía y de la alianza con la humanidad. Las imágenes de la creación del mundo, el caos, la separación entre pruebas y luz, la asunción del barro para recibir


21

el espíritu, muestran ese proceso educativo, a través de la proximidad liberadora de Dios. La liberación es un proceso que abre caminos, donde la vida estaba bloqueada. En la historia de la salvación, la proximidad entre Dios y la humanidad se vio siempre amenazada por el fundamentalismo legalista por un lado y por la dispersión por otro lado. En el Verbo Encarnado Dios revela otra vez su cercanía a la humanidad. Ahora pueblo de Dios ya no significa exclusivamente hijo de Abraham. Pueblo de Dios son los pobres. El Espíritu de Dios ungió a Jesús de Nazareth y lo envió para anunciar la buena nueva a los pobres (CfLc4,18). Es el año de la gracia, se acabó la linearidad, el privilegio. Jesús, hijo de Abraham, dice que no importa ser hijo de Abrahám, porque hasta las piedras pueden transformarse en hijos de Abrahám. Hay una ruptura en la genealogía. Jesús no es hijo de José. Toda la historia es redimida. No hay historia alguna que no haya sido tocada por la creación y por la encarnación. Toda historia es historia de Salvación. En las culturas secularizadas la religión puede diversificarse en diferentes denominaciones o filosofías de la vida. En muchos grupos del Brasil convive una religión ética cultural (religión indígena, candomblé, catolicismo popular) con diferentes denominaciones religiosas (cristianos) oficiales y externos. Jesucristo vino para unimos en tomo al Padre. El Dios de la VIDA quiere unir toda la humanidad, más allá y a través de las particularidades religiosas de cada pueblo. Verificación del Evangelio en todas las culturas

El Evangelio no tiene una cultura propia. El Evangelio no tiene identidad cultural. La pluralidad e historicidad de las culturas impiden reivindicar una cultura cristiana o evangélica. El Evangelio de la Vida puede ser vivido en todas las culturas, porque todas son proyectos de vida. La “Evangelii Nuntiandi” (n20) aclara la ambigüedad del término “Cultura cristiana”, cuando declara: “El Evangelio y, consecuentemente, la evangelización, no se identifica por cierto con la cultura y son independientes en relación a todas las culturas y, sin embargo, el Reino que el Evangelio anunció es vivido por hombres profundamente hijos de una

22

P AULO SUESS

determinada cultura y la edificación del reino no puede dejar de servirse de elementos de las culturas humanas. El Evangelio y la evangelización, independientes de las culturas, no son necesariamente incompatibles con ellas, pero son susceptibles de impregnarlas a todas, sin esclavizarse a ninguna. Las culturas no necesitan del Evangelio o del cristianismo que, históricamente, son fenómenos tardíos. El Evangelio no pertenece al reino de la necesidad, sino de la gratuidad. El Evangelio es gracia de Dios en expresiones humanas. Por eso el Evangelio necesita del soporte cultural. Para expresarse en diferentes lenguas utiliza los conceptos filosóficos, las imágenes y las parábolas disponibles. “Envoltura” cultural del evangelio

El evangelizador no tiene acceso al Evangelio” puro “, sino al Evangelio culturalmente situado. Por eso, la llamada” evangelización de las culturas” es siempre una evangelización a partir de un Evangelio influido por una cultura. No existe una cultura -modelo o una cultura pura para la evangelización. Evangelizamos siempre a partir de una determinada cultura que, a su vez, es también atravesada por estructuras de pecado. Históricamente el cristianismo fue transmitido a partir de un Evangelio influido, imbuido de una cultura hegemónica. El llamado “primer mundo”, con la cultura dominante, intentó evangelizar al “tercer mundo”. Con el Evangelio podemos llegar a un discernimiento frente a las estructuras de pecado que atraviesan las culturas. No evangelizamos las “culturas o las estructuras de pecado”; evangelizamos a las personas. No evangelizamos la fábrica, sino a los obreros de la fábrica. No evangelizamos el sistema, sino grupos sociales e individuos. Intentamos transformar estructuras y sistemas, a partir de nuestra inspiración en el Evangelio. Pero esa transformación estructural no conviene llamarla “evangelización”. La transformación de las estructuras es moldeada por muchos grupos sociales que no aceptan ser encuadradas en una “acción evangelizadora” propiamente dicha.


23

Cultura e identidad

Las culturas son el campo de la diversidad, de la identidad y de la alteridad. Nos ayudan a reconocer al otro y a la otra, en cuanto sociopolíticamente iguales y autónomos y culturalmente diferentes. La mundialización de los mercados y la globalización informática y tecnológica, amenazan la identidad de los grupos sociales. La identidad es siempre local, regional y tribal. Pertenecemos a determinados grupos étnicos que, a veces, coinciden con determinadas nacionalidades. El mundo -mercado sin fronteras es un mundo sin raíces y sin lealtades. Brasil, en el pasado, registró tres opciones de identidad: la identidad como identificación con Europa, la identidad del laboratorio racial y del mestizaje y la identidad específica, que emerge de la lucha de los diferentes sectores sociales. A fines del siglo XIX e inicios del siglo XX los cientistas sociales como Nina Rodríguez (1862-1906), registraban la persistencia de costumbres bárbaras, de aborígenes y africanos, obstáculos que impedían que “Brasil llegara al esplendor de la civilización europea”. El racismo y el eurocentrismo caracterizaron los análisis de aquella época. La iglesia católica contesta a la heterogeneidad y supuesta “ignorancia” religiosa con un amplio movimiento de civilización y romanización. Las “Actas y Decretos del Primer Concilio Plenario de América Latina”, celebrado en Roma en 1899, define “la civilización” de las “tribus que aún permanecen infieles” como meta pastoral. Esa meta marcó la pastoral de la Iglesia hasta el Concilio Vaticano II. Frente a la supuesta disputa disarmónica que solamente la inclusión en la civilización europea podría remediar, dos eventos de la década de 1920 marcaron un revés en la concepción de la identidad nacional. La semana de Arte Moderno de Sao Paulo, en 1922, y la aparición de una nueva religión afro-americana: la umbanda. “Somos, en realidad, los primitivos de la nueva era”, decía Mario de Andrade (18931945). Su Macunaima, héroe sin carácter alguno, representa la síntesis personificada y dispar de las cualidades indígenas, africanas y europeas, el encuentro entre la selva, el asfalto, el mito y la historia. Oswaldo de Andrade (1890-1954) animador del grupo modernista después de

24

P AULO SUESS

la semana de 1922, en su Manifiesto Antropológico (1928) explica como la brasilianidad incorpora y devora las demás civilizaciones. De la síntesis emerge la originalidad brasilera que es, de hecho, la “originalidad” con que la inteligencia mestiza y burguesa intenta resolver la crisis de identidad de su clase, sin acudir a modelos europeos. En el nivel de la religiosidad popular, se asiste en el mismo tiempo y espacio geográfico de la semana de Arte moderno, a otro movimiento de síntesis en la gestación de un nuevo culto afrobrasileño, la umbanda. Su cielo es habitado por divinidades indígenas, africanas y europeos. Cada una de las fuentes ya representa una” síntesis dispar”. La contribución europea está presente, no solo con el catolicismo, sino sobre todo con el espiritismo kardecista. La umbanda se convirtió en un instrumento de “confrontación” y adaptación entre negros, “ex indígenas”, mulatos, migrantes pobres y sectores de la clase media. Al mismo tiempo fue un instrumento de adaptación a la vida urbana y de sobrevivencia en la vida moderna. La semana de Arte moderno y la umbanda representan una nueva mirada a la misma realidad, no a partir de afuera y en comparación con una Europa supuestamente homogénea, sino a partir de la misma realidad sociocultural y carnavalesca, que no permite la hegemonía de un grupo sobre otro. De cierta forma el movimiento teológico eclesial después del Vaticano II, con Medellín, Puebla y Santo Domingo, realiza la conexión católica con el movimiento que pretende dar continuidad al proyecto propio. Pero la misma “opción por los pobres” de la iglesia latinoamericana puede leerse en clave de un sincretismo heterogéneo, al que se suman igualmente indios, negros, campesinos, obreros y demás empobrecidos. Hoy entramos en una nueva fase de cristiandad del “proyecto propio”. A la fragmentación de las ciencias corresponde un momento de diferenciación en el abordaje antropológico y social de la cuestión humana. Nuevos protagonistas, hasta hace poco considerados irrelevantes para las transformaciones sociales del mundo, emergen en el horizonte de la historia y nos obligan a repensar la acción social y la práctica eclesial. A partir de esos protagonistas, emergen nuevas teologías (Teología


25

de la tierra, Teología feminista, Teología india) y prácticas pastorales (CEBs, Movimiento Bíblico).

Evangelización inculturada Analogía entre inculturación y encarnación

El paradigma propio de la inculturación se inspira en el Misterio de la Encamación del Verbo. De todas maneras se trata apenas, como dice el Vaticano II, de “una no pequeña analogía (Lumen gentium 8). Jesús, según su naturaleza humana, nació en Belén y se crió en Nazareth, donde se inculturó y socializó con su propia cultura. Hasta aquí no hubo inculturación en una cultura extraña. El aprendió desde pequeño su propia cultura, como todos nosotros. Como Persona Divina, sin embargo, podemos analógicamente decir que él vino de “otro continente”, salió de su patria divina y se inculturó en una patria “extranjera”, en la patria humana. La encarnación, entonces, tiene algo específico y no puede, sin más, ser identificada con la inculturación. Es siempre necesario distinguir esos dos momentos. Dios se despojó. San Pablo habla de Kénosis (Fil 2) de su divinidad y entró en esa cultura de Nazareth (inculturación). Pero ese Dios nació también como persona humana y se inculturó, aprendiendo como los nazarenos. Evangelizar con lo culturalmente disponible

Como la cultura de ningún pueblo es normativa para otro, Jesús de Nazareth no aprendió su cultura para vivir y atestiguar la experiencia de Dios. Tampoco se convirtió, en medio de su pueblo, en lo que los etnólogos llaman “héroe civilizador” o “ innovador cultural”. Jesús intervino en su propia cultura -dentro de los límites de la conciencia posible en su época -cuando se trataba de estructuras de pecado al interior de su pueblo (critica del fariseísmo). Para explicar la voluntad de Dios, Jesús se sirvió, en todas las circunstancias de su vida, de lo culturalmente disponible. Jesús no toma prestado ni importa elementos culturales para explicar los misterios de Dios. No mandó a buscar en Egipto una bebida

26

P AULO SUESS

fermentada para la última cena con los Apóstoles. A pesar de la sencillez de su cultura, explicaba los misterios del Reino con un lenguaje comprensible para todo el mundo, sin pedir préstamos a Grecia. Lo culturalmente disponible no es “cualquier cosa”. Las diferentes experiencias humanas vividas y culturalmente codificados por grupos sociales, no son algo arbitrario o desechable. Son el resultado de una larga experiencia histórica. Representan experiencias de vida complementarias a la nuestra. Frente al que es diferente, no permanezco indiferente, sino tolerante, solidario, atento. En la primera evangelización de América las cosas eran diferentes. Cuando Bartolomé de las Casas celebró su primera misa en Cuba, en 1510, él escribe que” no se bebió en ella una sola gota de vino, porque no se halló en toda la isla, dado que eran días que no llegaban barcos de Castilla4. Como el vino no había legado de España, celebró una “Misa seca”, aún permitida antes del Concilio de Trento (1545 -1563). Normatividad de la inculturación

La inculturación del Evangelio es un imperativo del seguimiento de Jesús (Cfr. Sto. Domingo 13). Se trata de la normativa para la misión de la iglesia y significa descolonización y nueva evangelización.         lización de una supuesta cultura-modelo; trabajar con lo culturalmente disponible);             foras y parábolas, en la cultura del respectivo grupo social (alfabetización evangelizadora en lengua materna) para volver comprensible y palpable el amor de Dios. Es difícil hacer una declaración de amor en una lengua mal hablada. Es imposible evangelizar partiendo de una cultura no comprendida. Así con la alfabetización debe hacerse en la lengua materna y nunca en una “segunda lengua”, así también la socialización del Evangelio debe

4

Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, Lib II C.54.


27

hacerse en la lengua materna, es decir en la primera cultura en la que está enraizado el respectivo grupo social. Es difícil hacer la experiencia de Dios en la cultura del grupo colonizador. En la evangelización no se trata de inculcar contenidos doctrinales, sino de vibrar con la experiencia de otros. Contenidos normativos, enseñanzas paradigmáticas y reglas convencionales

En el proceso de la evangelización inculturada necesitamos distinguir tres niveles: aquel que en el Evangelio representa el contenido normativo, el que tiene valor paradigmático, como las parábolas y aquel que es opción convencional y regla que cambia. Normativo, en el Evangelio, es por ejemplo el misterio de la Encarnación del Verbo de Jesús de Nazareth. La normatividad del Evangelio nos remite a otra cuestión: la de la identidad del Evangelio. ¿Qué debe ser vivido en todas las culturas? El vino, como materia eucarística, ¿es normativo o paradigmático? La inculturación actúa a nivel paradigmático y convencional. Evidentemente no puede tocar lo normativo. Pero, ¿qué es normativo en el evangelio? Con la Encamación Jesús de Nazareth no dogmatizó su cultura: dio un ejemplo para la “Encamación” del Evangelio en todas las culturas. Las parábolas del Reino, está claro, son paradigmáticas y, por lo tanto, culturales. En otras culturas se pueden inventar otras parábolas. La elección de los Doce de parte de Jesús, seguramente era paradigmática. Cuando ya no fue posible administrar la Iglesia con doce ministros apostólicos, la Iglesia aumentó el número, a pesar de que el número 12 tenía un valor simbólico de las 12 tribus de Yahvé. La “necesidad de las almas” es la ley suprema. La comunidad eclesial necesita establecer ciertas normas que no son explicitas en el Evangelio, porque deben ser entendidas dentro del Espíritu del Evangelio. Tales opciones las encontramos, por ejemplo, en la ley canónica, en algunas prescripciones litúrgicas, en la ley del celibato. Cambiarlas no implica la normativa del Evangelio.

28

P AULO SUESS

Precariedad de la inculturación

Toda inculturación del Evangelio representa una aproximación precaria a los misterios de Dios. La realidad de Dios no cabe en los lengua jes humanos. La evangelización inculturada es un imperativo vivido en el “ imperfecto histórico”. Cuando Jesús habló de la realidad del reino, contó parábolas. Cuando hablamos de la realidad de Dios necesitamos siempre acudir a parábolas, metáforas, lenguajes poéticos. Las definiciones de los misterios de Dios en lenguajes humanos son siempre, de alguna manera “falsificaciones”. Prima más la no semejanza que la semejanza. La inculturación del cristianismo en el helenismo hizo olvidar algunas páginas genuinas del Evangelio. Ninguna inculturación y ninguna definición se aproximan realmente a Dios. Son muletas. No pueden se normatizadas. Los misterios de Dios no caben en una cultura. Alguna parte del Logos, alguna razón divina, está en todas las culturas. Pero ninguna cultura posee el Logos por completo. El Logos se revela en todas las culturas, pero se revela parcialmente. Por eso, su verificación pluricultural representa la mayor aproximación posible a los misterios divinos. La inculturación es un proceso permanente, con diferentes etapas. La primera etapa es el momento de la aproximación. Una persona o un grupo entra en un ambiente cultural extraño, escucha, aprende, comienza a comunicarse. De la segunda etapa responde el pueblo respectivo, al colocar el Evangelio dentro de su cultura. Como nadie logra colocar plenamente el mensaje evangélico dentro de su cultura, queda siempre un imperativo para una inculturación más adecuada. La inculturación no tiene punto final. Inculturación y liberación

El paradigma de la inculturación no sustituye el paradigma de la liberación, sino que ayuda a profundizarlo. La meta de la inculturación es la liberación y el camino de la liberación pasa por la inculturación. La liberación macroestructural exige la cercanía microestructural.


29

Frente a los grandes problemas del siglo XXI, la inculturación puede confundirse con la fuga de la macro perplejidad y de las mega-estructuras. El documento “Rumbo al nuevo milenio” de la CNBB, responde correctamente a esta cuestión, cuando afirma: “Debe quedar claro que, para nosotros, la inculturación no sustituye la liberación sino que la profundiza (n 84). La evangelización inculturada no debilita la opción por los pobres. La pobreza también es inculturada. La inculturación no nos desvincula de las grandes cuestiones de la humanidad, sino que se adentra a los lugares donde tales cuestiones dejan su huella, alcanza a los grupos más perjudicados. Afrontar los grandes desafíos de una época en la micro estructura de los grupos sociales, al interior de sus culturas, lenguajes y visiones del mundo: he aquí el desafío de la inculturación. El “cuerpo a cuerpo” de la evangelización inculturada “se realiza en el proyecto de cada pueblo, fortaleciendo su identidad y liberándolo de los poderes de la muerte” (Sto. Domingo,13). Identidad y alteridad

El nuevo paradigma de la identidad, a partir del Evangelio, considera la identidad no como algo inclusivo (inclusión del otro en un universo o identificación con el universo del otro), ni exclusivo (a=e; b=b; a excluye b) no existe una tercera posibilidad), sino como algo dinámico que invita, que es “intercambiante” y relacional (el átomo puede ser materia y honda). La exclusión y la inclusión destruyen la alteridad y la identidad. La identidad puede describirse solamente frente a la respectiva alteridad. No existe una identidad eclesial en sí. La alteridad de la Iglesia es Dios y el mundo. La identidad del proceso de evangelización está en la continuidad de los cristianos que hacen la experiencia de Dios y de Jesús resucitado en la practica del Reino, en le camino y la travesía, en el compartir y en el servicio. Frente a la mímesis aculturativa y evolucionista (alguien quiere ser como los demás; el presente de ellos es nuestro futuro) y frente a la cerrazón fundamentalista (después del regreso de “ Babilonia” construir muros de protección en torno a “Jerusalén”, al templo, a los seminarios,

30

P AULO SUESS

a la Iglesia) estamos frente a los desafíos de la “identidad mesiánica” de estar en el mundo sin ser del mundo. No excluimos al otro como “tercero”, lo acogemos, sin identificarnos con él y sin incorporarlo en nuestro universo cultural. Intervención misionera

No solo la evangelización colonizadora, sino también la evangelización inculturada es una intervención cultural. La intervención misionera se limita al testimonio de la experiencia de Dios y a la comunicación de esa experiencia social y culturalmente relevante, a través de palabras e imágenes de la experiencia y relaciones simétricas. Vivir es convivir y convivir significa también interferir. Nuestra “intervención” pertenece a nuestro estatuto social. En las condiciones históricas concretas necesitamos estar atentos para hacer una evaluación crítica de esa interacción. Nuestra presencia debe ser evaluada de acuerdo al espacio que supo crear en vista del reconocimiento y el protagonismo de los otros. El Evangelio nos vuelve cautivos de los otros, pero nos impulsa también, en la ternura de una área más grande, a “cautivar” a los demás pobres, en medio de nosotros y en los confines del mundo. A la globalización respondemos con una contextualización universalmente articulada; a la exclusión no respondemos con la simple inclusión; corremos las cortinas de un horizonte de esperanza. El Evangelio nos vuelve eternamente responsables los unos de los otros. La comunidad misionera relativiza su cultura

La misión relativiza la cultura del evangelizador y fortalece la identidad cultural histórica de los demás. El evangelizador relativiza sus expresiones culturales en función de la comunicabilidad del amor de Dios, acepta nuevos modelos, fortalece al otro, asumiendo sus expresiones, hasta que este se vuelva capaz de relativizarse a su vez. El Evangelio fortalece la cultura del otro. Pero, cuando este otro/a se hace cristiano y, consecuentemente, misionero, el mismo evangelio relativiza su cultura.


31

En el despojamiento, en la kénosis, el Señor de la historia nos acompaña hasta los confines del mundo. La cruz y las llagas del mundo asumidas, son el “ precio” de su presencia. Pero, para los discípulos de Jesús, sus llagas no son causa de miedo, sino de “intensa alegría” (Jn 20,20). Experiencia pascual. Ser comunidad misionera significa vivir el seguimiento y la inculturación como solidaridad, significa estar bien con la vida, atento para el discernimiento, inagotable en la gratuidad del perdón. Significa sobre todo, vivir abiertos al misterio de Dios y del prójimo; vivir sin fronteras en la diaconía, en el compartir y la misericordia, ser puerta y camino.

Horizontes abiertos A partir del paradigma de la inculturación, hoy se pueden distinguir tres sectores al interior de las iglesias. El primero intenta evitar, en lo posible, la palabra inculturación. El segundo considera inevitable este tema e intenta leer el paradigma de la “inculturación”, sin cambiar las estructuras que dificultan la participación eclesial del pueblo, en clave tridentina de “conversión”, “fundación de la Iglesia”, “integración” o “adaptación”. También las conclusiones de Sto. Domingo no están todavía libres de esta perspectiva y del lenguaje colonizador. La “cultura cristiana” y la fe, según Sto. Domingo, deberían “penetrar” (machismo!) en las culturas de los pueblos (SD 35,1616,229,302) e “invadir” (colonizador!) sus corazones (SD 229), para corregir sus errores. Un tercer sector habla de inculturación en cuanto disponibilidad para la renuncia al etnocentrismo y colonialismo. Habla de disponibilidad para el diálogo y de reconocimiento de lo Otro como principio de identidad de la Iglesia. En su conjunto, la inculturación permanece, hasta hoy, un sueño. Ella exige de las iglesias una identidad adulta, una sensibilidad hermenéutica y una libertad audaz, para acoger la experiencia de Dios en los más diferentes proyectos de vida de los pueblos. La realidad pastoral no ha ido más allá de las adaptaciones folklóricas.

32

P AULO SUESS

Hoy se conoce el precio de una evangelización colonizadora que es la violencia y la alienación. Inculturación y diálogo inter -religiosos apuntan a la felicidad de un mundo reconciliado, es decir, un mundo sin alienación y violencia, donde el extraño, en el espacio de la cercanía, permanece autónomo y diferente, lejos de una heterogeneidad babélica y de una unidad producida por el abrazo mortal de la integración en lo propio. La inculturación, con sus presupuestos de kénosis y gratuidad, sigue siendo el horizonte de un “encuentro feliz”, en un mundo para todos.

Bibliografía AZEVEDO, Marcello de Carvalho, Viver de fé Crista nas diferentes culturas. Sao Paulo: Loyola, 2001. COMBLIN, José. As aporias da inculturação. REB, v.56 e 57, n.223 e 224, p.664684 e 903-929, set.e dez.1996. IRARRAZA VAL; Diego. Inculturación. Amanecer eclesial en América Latina, Lima: Cep, 1998. LARIA, ROQUE DE BARROS. Cultura: um conceito antropológico. Río de Janeiro: Jorge Zahar, 1986. MIRANDA, Mario de França. Inculturação da fé. Urna Abordagem teológica. Sao Paulo: Loyola, 2001. PEELMAN, Achiel, L’ Inculturation. L’Église et lés cultures. Ottawa: Desclée/ Novalis, 1989. -PHAN, Peter. IN our own tongues. Perspectivas from Asia on Mission and Inculturation. Maryknoll, New York: Orbis Books, 2003. SUESS, Paulo. Incultura~ao. Desafios, caminhos, metas. Reb, v.49, n.193, p.81126, março 1989. -Tambén CELAM (org). Pastoral indígena hoy em la amazónia Bogotá, (col. Dernis, 1O),1989,p. 15-84.-Tb Ellacuría, Ignácio, SOBRINO, Jon, liberación, 2 vol, Madrid: Trotta.1990, vol. 2, p. 377-442. SUESS, Paulo. Apontamentos para a evangelizaçao inculturada. IN: COUTOA: Marcio; Batagin Sónia (Orgs). Novo MILENIO. Perspectivas, debates, sugestoes. Sao Pauilo: Paulinas, 1997, p.1I-52. SUESS, Paulo. O paradigma da inculturacao revisitado. Apontamentos para itinerário, limites e desafios de um conceito frente ao pluralismo religioso. In: TAVARES, Sivaldo: (org). Incultura9ao da fé. Petrópolis: Vozaes, 200l.


33

TORRE ARRANZ, Jesús A. Evangelización Inculturada y Liberadora. La praxis misionera a partir de los encuentros latinoamericanos del postconcilio. Quito: AbyaYala, 1989.

Documentos eclesiais PAULO VI: Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi, 1975. JOAO PAULO II. Exortação Apostólica Catechesi Tradende, 1979, 1979, n 53. JOAO PAULO II. Carta Encíclica Slavorum Apostoli, 1985, n.21. JUAN PABLO II carta encilica Rendemtoris Missio, 1990, n.52-54. CONCLUSOES DA IV CONFRENCIA DO ESPISCOPADO LATINOAMERICANO (SANTO DOMINGO). 1993, N13, 15, 24, 30, 33, 43, 49, 53, 55, 58, 84, 87, 102, 128, 177, 224, 230, 243, 248, 250, 253s, 256, 271, 279. CONFERENCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRAZIL. Rumo ao novo milênio. Projeto de evangelização da igreja no Brasil em preparação ao grande jubileu do ano 2000. São Paulo: Paulinas, 1996 (serie Documentos da CnBB56).

Teología de la misión José Camblin

Formación de la teología de la misión El pasado

Hasta el siglo XVI, el concepto de misión se aplicaba solamente a las misiones divinas, la misión del Hijo y la misión del Espíritu Santo. El concepto estaba reservado al tratado de la Santísima Trinidad. En el siglo XVI los jesuitas usaron este concepto para expresar la actividad de expansión del cristianismo en el mundo recién descubierto. Por extensión, el concepto fue aplicado también a las actividades de sacerdotes dedicados a la predicación popular de la conversión que se hiciera dentro de la cristiandad, sobre todo bajo el impulso de S. Vicente de Paul, fundador de los Padres de la Misión (“lazaristas”): las “Santas Misiones”. Este concepto prevalece hasta 1950, pero en menor grado. Durante todos esos siglos, la misión era una parte marginal de la actividad de la Iglesia, una parte orientada hacia el mundo exterior, a la cristiandad. Ni la Iglesia, ni la teología se definían por la misión. Todos encontraban normal que la Iglesia y la teología se definiesen por la cristiandad y sus actividades. El 90% de los recursos humanos y recursos materiales estaban dedicados a la preservación de la cristiandad y, en el menor de los casos, 10% a las “misiones”. Hasta el siglo XX, la palabra misiología no existía y se pensaba que para los misioneros de la teología era superflua. Los misioneros eran personas audaces y capaces de enfrentar los peligros del mar, los ríos, las selvas, los insectos, las cobras y las enfermedades tropicales. Karl Barth fue, en 1952, el primero en atreverse a cambiar la perspectiva de la teología fundamental: estableciendo la continuidad entre la misión de Dios y la misión de la Iglesia. La Iglesia era vista como realizadora de la misión de Dios y no solamente como receptora y divulgadora de una doctrina sobre Dios y proveniente de Dios. Desde entonces, la misiología entra en la teología, aunque por las puertas laterales. Aún no es reconocida en

36

JOSÉ C AMBLIN

los círculos oficiales que son muy conservadores y mantienen, como un fetiche, la estructura de los siglos pasados. En general, la teología académica y seminarística es muy lenta en evolucionar. Todavía no integra la exégesis bíblica, ni la historia de la Iglesia, y no integra la misiología dentro de su estructura. Hechos nuevos

Hechos nuevos de extrema importancia estremecieron la tranquilidad académica de los teólogos. En primer lugar, en el contexto de la Segunda Guerra Mundial, la toma de conciencia de la “muerte” de la cristiandad. Evidentemente, aún no había desaparecido, pero los observadores más lúcidos estaban conscientes de que la cristiandad estaba afectada por una enfermedad mortal. En esa condición, la Iglesia no podía continuar concentrándose en la conservación de la cristiandad, sino que debía volver los ojos hacia el mundo exterior y redescubrir que su vocación era evangelizar a todos los pueblos y no defender los restos de la cristiandad. Desde entonces, 50 años de historia confirmarían esa decadencia de la cristiandad tradicional, incluso el declive de su importancia numérica en el conjunto de la humanidad. En 1941, el padre Alberto Hurtado publicó un librito con el título provocativo de: ¿Es Chile un país católico?

Un segundo hecho fue la descolonización. Durante siglos la expansión del cristianismo en el mundo se suma a la conquista de otros continentes por parte de potencias occidentales. La evangelización del mundo fue practicada como una conquista del mundo por parte de las Iglesias. Las misiones simplemente fueron parte de la expansión de las Iglesias metropolitanas y de los pueblos convertidos permanecerían puramente pasivos en las manos del clero uniformado con el modelo romano. Con la descolonización, las estructuras de la cristiandad perdieron toda credibilidad en las antiguas colonias. El mundo ya no podía ser tratado como una colonia, ni los cristianos del mundo emancipado como representantes de los antiguos colonizadores. Fue preciso revisar completamente el concepto de “misiones”. Durante casi todo ese tiempo, la ac-

TEOLOGÍA DE LA MISIÓN

37

tualización de la doctrina de la misión fue efectuada por representantes de los antiguos misioneros o las congregaciones de dichas misiones. La “gran teología” permanecía inalterable. Aún hoy, esa es la situación en muchos países. Entre tanto, los hechos mencionados obligan a cambiar radicalmente la estructura de la “gran teología”: debe estar en la base de la revisión de los tratados de Dios, de Jesucristo, del Espíritu Santo, de la Iglesia, de la Gracia, de la escatología, en fin, de la totalidad de la teología que fue enseñada en los últimos siglos.

De las misiones divinas y las misiones humanas Las misiones divinas

El concepto del envío o misión es central en el Nuevo Testamento. Fue sobre todo la literatura de Juan que empleó el modo más enfático. Jesús enseña que fue enviado por el Padre y enseña que, después de su muerte y resurrección, el Padre y él mismo enviarán el Espíritu Santo. La noción de misión expresa las relaciones entre las Tres Personas divinas. La misión define todo el ser de las Personas. Jesús es enviado por el Padre y el Espíritu Santo es el enviado del Padre y del Hijo. Los teólogos medievales establecieron un paralelo entre las “procesiones” y las misiones divinas. Asimismo como el Hijo procede del Padre, Él es enviado por el Padre, como si ese envío correspondiese a su propia naturaleza, o sea, a su propio modo de existir. Él es enviado, porque procede. El Espíritu Santo es enviado por el Padre y por el Hijo porque procede del Padre y del Hijo. Corresponde a su posición en la divinidad que Él sea enviado por el Padre y por el Hijo 1. El concepto de la misión dice algo más que el concepto de revelación. La revelación es la manifestación de una doctrina. La misión significa una presencia activa y permanente del Hijo y del Espíritu en medio de este mundo, para realizar en él una operación que es una transformación. El Hijo y el Espíritu vienen para actuar, o sea, para realizar, como dice Jesús, la obra del Padre. La entrega de la misión a los discípulos.

1

Dejamos de lado aquí la cuestión controvertida del “Filioque” que pertenece al tratado de la Santísima Trinidad.

38

JOSÉ C AMBLIN

La misión por la cual Jesús fue enviado por el Padre, Jesús la transmite a sus discípulos. “Como mi Padre me envió, también yo los envío”. Lo que se comunica no es solamente el hecho de ser enviado, sino todo su contenido, la obra del Padre que es preciso realizar. El conjunto del Nuevo Testamento muestra que Jesús delega toda su misión a los discípulos. Esa misión no es algo alejado de las otras prescripciones. No es un nuevo mandamiento al lado de otros, no es otra obra. Esa misión es todo, toda la vida de los discípulos, ya que Jesús les exige la totalidad de su vida, en el tiempo, en el espacio, en la intensidad. Los discípulos son aquellos enviados al mundo como presencia activa de Jesús. Por medio de ellos Jesús realiza su misión. No quiere decir que Jesús abandona su misión y descansa, sino que, de aquí en adelante, la misión de Él la realiza usando las personas de los discípulos. Todas las actividades de los cristianos son, o deberían ser, parte de la misión de Jesús. Esta delegación de la misión se dirige al pueblo como colectividad y a cada uno de los miembros de ese pueblo. No hay una acción única del pueblo de la cual todas las acciones particulares serían un fragmento. Cada acción individual tiene su autonomía y su propio valor. Sin embargo, todas juntas están insertadas en una obra común, que es la que la misión entrega al pueblo como totalidad. No es una totalidad de tipo militar o imperial en que todos copian el mismo esquema de acción y obediencia a un mismo plano, sino una totalidad unida por el soplo mismo del Espíritu, con la mayor diversidad de aplicaciones particulares. Desde el Concilio Vaticano II, el pueblo de Dios comenzó a tomar conciencia de que toda la Iglesia es misionera y que ella no tiene otra razón de ser que no sea la misión, es decir, es, el mensaje a todos los pueblos. El documento Evangelii nuntiandi trató ese tema con mucha fuerza y desde entonces todos los Papas y todos los obispos repiten que la razón de ser de la Iglesia es la evangelización del mundo. En la práctica, todo es un poco distinto. Después de proclamar que su razón de ser es la misión, continúan administrando las mismas cosas de siempre, dentro del público tradicional. De cualquier manera, existe la conciencia clara de que la Iglesia se define por la misión 2.

2

No vamos a abordar aquí la cuestión de cuáles son los límites de la Iglesia y, por consiguiente, cuáles son los enviados por Jesús. Esta es una cuestión típica de eclesiología.


39

Qué es la misión? Enviado a los pobres

Jesús fue enviado a los pobres. Los Sinópticos se muestran viviendo en medio del pueblo pobre de Galilea, en disputa permanente con las autoridades. El evangelio de Lucas se centra en la oposición ricospobres y la Magníficat representa de cierto modo su síntesis. También las bienaventuranzas son muy claras. S. Pablo es muy claro en su opción. Para él, la misión se dirige a los pobres, a tal punto, que quiso vivir de su trabajo manual como un pobre. En Juan, la vida de Jesús fue un inmenso debate entre Jesús y las autoridades. Los discípulos son los pequeños y Jesús defiende a los pequeños contra la dominación de los grandes. Esta doctrina tan evidente fue olvidada durante casi siete siglos, pero ella reaparece en las crisis sociales del siglo XIX. Es verdad que los apóstoles, sacerdotes o seculares, que se acordaban de la misión a los pobres no fueron bien tratados por la institución de la Iglesia, ni por la burguesía católica, cuya influencia era tan fuerte en la jerarquía. Mas, ellos redescubrieron el núcleo central del evangelio. El Concilio Vaticano II no se atreve a declarar que el evangelio era la buena nueva para los pobres, a pesar de las exhortaciones de prelados como el cardenal Lercaro. Por eso, en América Latina, tuvo lugar el estallido de Medellín, cuando las opciones por los pobres hechas por verdaderos profetas, obispos, sacerdotes, seculares, mujeres y hombres, fueron consagradas por la Conferencia de los obispos de América Latina. Después de eso apareció Puebla con sus afirmaciones contundentes, y muchos documentos del episcopado latinoamericano. Hubo sobre todo una generación de misioneros que fueron a los pobres para entregarles la buena noticia que les era destinada. Desde entonces, la conciencia de que los pobres son los destinatarios de la misión permanece más en los textos que en la realidad, más en las palabras que en las acciones. ¿Por qué la misión es destinada a los pobres?

Porque el objeto de la misión es para ellos un mensaje de alegría y que no es para todos. El objeto de la misión es el anuncio de la llegada del reino de Dios. El reino de Dios es la liberación de los pobres: la realización de las bienaventuranzas, la realización de las promesas proclamadas por María. Un mundo nuevo está comenzando. Comienza con

40

JOSÉ C AMBLIN

la llegada de Jesús y continuará con la misión de los discípulos. Es el advenimiento de la vida. Como dice Jesús a las autoridades de Israel: ellos solo quieren la muerte, mas Jesús quiere la vida de todos aquellos que las autoridades quieren matar. El evangelio de Juan expresa esa libertad con imágenes muy fuertes. Lo que sucede es que la misión de Jesús es el combate final entre Dios y Satanás. Satanás quiere la muerte y seduce por medio de mentiras. Él actúa por intermedio de las autoridades de Israel, los sacerdotes, los doctores, los poderosos, los fariseos, todos aquellos que exigían a Pilatos que condenara a Jesús a muerte. Por un lado, están los poderosos y por otro lado, están las víctimas de los poderosos. Ese reino de Dios fue buena nueva para todos aquellos que esperaban las promesas de los profetas. Pues, la liberación anunciada por Jesús es obra de justicia, recuperación de la dignidad de los pobres, reconquista de la autoestima después de tantas humillaciones. La misión de la Iglesia es anunciar, proclamar ese evangelio, pero también trabajar para esa venida. Pues, Jesús no viene a anunciar un milagro, sino que es la llegada de una nueva en que los propios pobres, animados por el espíritu de Dios, podrían recuperar la vida, recuperar la libertad, la dignidad humana. El reino de Dios no viene por milagro, sino por la acción del propio pueblo pobre. La misión de Jesús es esa acción del pueblo pobre que se libera. La misión del pueblo de Dios es entrar en el camino de la liberación dirigida por la fuerza del Espíritu Santo. Por todas esas razones, la misión se dirige a los pobres. El amor

El accionar del pueblo de sus discípulos puede ser definido por la palabra por la cual Jesús condensa su mensaje en el cuarto evangelio: el amor. Se trata, con certeza, de amar a Dios. Por eso, amar a Dios es el propósito de todas las religiones. Jesús vino a anunciar que el amor a Dios es el amor al prójimo. No hay otra manera de amar verdaderamente a Dios que no sea el amor al otro. El reino de Dios es la culminación del amor. El amor tiene por objeto al otro: el otro es el diferente, el oprimido, el rechazado, el excluido, el pobre. Amar a aquel o aquella que no puede retribuir, aquel o aquella cuyo nombre nunca aparecerá


41

en los medios de comunicación, amar gratuitamente. En esto Jesús es muy claro: no es la persona más religiosa la que ama realmente a Dios. La denuncia hecha por Jesús se dirige contra los más religiosos de su pueblo, los fariseos, los sacerdotes, los doctores: todos ellos se suponen amantes de Dios. Y el pueblo pensaba que los que amaban a Dios fueran ellos. Jesús vino a tirar esa máscara. Hay una sola manera de amar a Dios que es el amor al otro. Amar y dar vida o por lo menos, ayudar a tener más vida, ya que solamente Dios da la vida... Amar es hacer que el otro que no era, sea, que aquel que estaba rechazado sea aceptado, aquel que estaba excluido sea incluido. ¿Jesús piensa que solamente los pobres pueden amar? Exactamente. “Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y doctores y las revelaste a los pequeños” (Mt 11, 25). ¿Qué reveló el Padre? Reveló que el reino de Dios es el amor, no el sentimiento de amor, sino el amor práctico que hace vivir. Los ricos no se entregan y no dan nada o poco: se quedan en promesas. Las cosas no han cambiado desde tiempos de Jesús. Los ricos dan solamente para ser vistos. Dan en la medida de sus intereses, mas su generosidad acaba desde el momento en que sus intereses están en juego. Basta ver como los ricos se organizan para defender sus privilegios, desde el momento en que comienzan a temer que los pobres adquieran más fuerza. Desde el momento en que su riqueza está en duda, ellos defienden ese dinero con uñas y dientes, ferozmente. Quien pide justicia es tachado de terrorista, comunista, ladrón, subversivo, inmoral. Un caso muy evidente es la reforma agraria: los propietarios defienden sus tierras, inclusive matando. No es que Jesús quiera excluir a los ricos por principio. Por el contrario, él propone el camino al joven rico. Los ricos deben colocar sus riquezas al servicio de la vida, de los oprimidos y excluidos. Pues sus riquezas les fueron dadas para que sirvan a la promoción de todos. Si no fueran usadas de esa forma, se volverían injustas e ilegítimos. Ese es el proceder del reino de Dios. Fue lo que Jesús hizo y lo que pidió a los discípulos.

42

JOSÉ C AMBLIN

Hay una forma de amor que es común para todos. Como decía S. Tomás: los mismos criminales tiene amigos y los ladrones saben actuar por amistad y hasta los nazis que exterminaban a los judíos, protegían una familia de judíos, lo que les daba buena conciencia. Los ricos tienen “sus pobres”, ofrecen sus “limosnas” que les permiten tener buena conciencia. Pero siempre con la condición de no tocar sus bienes. Por eso, Jesús sabe que solamente el reino de Dios es hecho para los pobres y por los pobres. El reino de Dios es una nueva sociedad en que las relaciones entre los seres humanos son de servicio. ¿Quién va a crear tal sociedad? Seguramente no serán los privilegiados de la sociedad actual. El amor se dirige a las personas individuales. Por eso, esas personas forman grupos, sociedades: amar es también servir y dar vida a las comunidades en todos los niveles, desde la comunidad de la familia local hasta la humanidad total. Hay el amor personal, que se dirige a las personas, hay el amor a la familia, a la comunidad, a las clases, al pueblo, a la raza, hay el amor “político” que consiste en establecer una sociedad más justa y fraterna. El amor es un don de Dios, y ese don es ofrecido a todos. No todos lo aceptan porque muchos tienen miedo. Tienen miedo de perder su vida dando vida a otros. Pero como dice Jesús, quien quiere ganar la vida, va a perder la vida y quien quiere perder la vida para dar vida a otros, ganará la propia vida. La esperanza

El soporte del amor es la esperanza. Si alguien entra en el camino de Jesús, porque es el camino de amor, es porque tiene una esperanza. Tiene la esperanza de que el mundo actual pueda cambiar. Tiene la esperanza de que Dios lo esté cambiando. Tiene la esperanza de que la acción de los pobres puede transformar la realidad de cada día, a pesar de la incredulidad y de la desesperación de las multitudes. Espera contra toda esperanza. Espera porque Dios es el Dios de la esperanza y si la esperanza fuese ilusión, Dios no existiría. Podría existir otro Dios, pero no el Dios de la Biblia porque este es esperanza, desde Abraham, pasan-


43

do por Moisés y todos los profetas que hablaban de él. La esperanza es paciente. Aprende cada día que las transformaciones son lentas, parciales, localizadas. El reino de Dios comienza en realizaciones pequeñas, pequeñas comunidades, pequeñas transformaciones. Comienza por la conversión de uno, y después de este, de un número mayor. Abrahán era el único, más de él nació una generación innumerable. Los pobres se valen de la experiencia de esas pequeñas transformaciones locales que les permiten vivir con alegría en un mundo de perversidades y de opresión. Estas pequeñas realizaciones confirman las promesas divinas y muestran que un cambio está en camino. Pueden entrar en una vida dedicada al amor al prójimo porque esperan que con eso se vaya a transformar el mundo y acelerar la venida del reino de Dios. La misión tiene como primer objetivo despertar la esperanza en un mundo diferente que es el reino de Dios en la tierra. La fe

El misionario llama a una persona, una comunidad, un pueblo para entrar en el camino del pueblo de Dios. Llama a personas concretas, reales. Llama por un contacto directo, inmediato. No permite que la persona se quede indiferente. Dirige un llamamiento urgente, serio, fuerte. La persona interpelada se siente atraída o no. Se puede resistir durante mucho tiempo. Se puede resistir hasta el fin de la vida. La parábola de las semillas explica eso. Por ello, muchos escuchan y se sienten interpelados personalmente. Descubren que el llamamiento del misionero es un llamado de Dios y que ese llamado constituye una invitación para cambiar, entrar, tomar un nuevo rumbo. La persona llamada necesita pensar que es capaz de entrar en ese camino, que la fuerza de Dios no le faltará. Necesita creer que el Espíritu Santo está en ella para vivir en el camino de Jesús. Esa confianza en la presencia y en la fuerza del Espíritu para caminar en el camino de Jesús, esa confianza radical en su propia capacidad, no por la propia fuerza, sino por la fuerza del Espíritu, es lo que se llama fe. El misionero no puede dar la fe a nadie, porque ella viene del Espíritu y de la aceptación del Espíritu que es libre y soberano. El misionero no puede imponer la fe y, si la impusiese, no sería la fe, sino una falsificación de la fe. La base de la vida de amor es esa fe verdadera dada por el Espíritu.

JOSÉ C AMBLIN

44

La conversión

El anuncio de la llegada del reino de Dios, que es el mundo nuevo, es acompañado por un llamado a la conversión. “Conviértanse” (Mt 4, 17). La entrada al reino de Dios exige un cambio total, un cambio de rumbo, de convicción y de acción. Es un cambio de la existencia entera que pide Jesús. El conjunto del Nuevo Testamento expresa el contenido de esa conversión. Se trata de una conversión personal, y de una conversión social en todos los niveles de la vida social. Pues, la persona humana no vive sola. Si ella cambia, cambian también todas sus relaciones y cambia la sociedad. Además, el reino de Dios es amor y, por consiguiente, formación de comunidad. La conversión es también conversión de la soledad, del egoísmo a la vida comunitaria, una vida insertada en innumerables lazos sociales. La conversión incluye un cambio en las estructuras del mundo. La tradición latinoamericana nacida de Medellín explicita muy claramente esa conversión de toda la sociedad. En América Latina, la sociedad es fundamentalmente injusta, como confesó un día un presidente muy conservador; la corrupción social es profunda y la Iglesia permaneció indiferente a ella durante siglos. De ahí la urgencia de la consideración de la conversión social, que es transformación radical de todas la estructuras. La conversión es pasar de la muerte a la vida. Jesús acusa a las autoridades de Israel de querer la muerte (Juan 8, 40s.44). Jesús quiere la vida y viene para dar vida. El mundo actual quiere la muerte de todos aquellos que incomodan. No lo hacen tan abiertamente como el Holocausto, pero emplean métodos más sofisticados: eliminan de la vida social todos aquellos que no les sirven más3. La conversión es el paso del pecado a la justicia, esto es, a la vida buena y correcta. Lo que es pecado, consta muy claramente en las controversias de Jesús con las autoridades de su pueblo (Mt 23; Juan 7-8), y en los comentarios de S. Pablo, sobre todo, en la carta a los Romanos. El pecado es todo lo que destruye la vida. Para las autoridades de Israel, pe-

3

Entre los innumerables hechos que comprueban esa voluntad de muerte, no resisto la tentación de citar un artículo que acabo de leer en Lé Monde diplomatique de abril de 2004, p. 16-17, mostrando cómo los estados Unidos hacen todo para olvidar a sus propios heridos y mutilados de guerra. Ellos incomodan y por eso, muchos quedan abandonados en la miseria.


45

cado es infringir la ley. Para Jesús, el problema no es la ley. El problema es la vida. Dios quiere la vida y quien destruye la vida destruye la obra de Dios. Quien entra en el camino del reino de Dios rompe con todo lo que destruye la vida; rompe con su egoísmo personal, con el egoísmo colectivo, el egoísmo de la dominación que configura la sociedad. Entra en una lucha contra el pecado que está en él o en ella, y contra el pecado que está en la sociedad humana en todos sus niveles. La conversión es el paso de la ley hacia la libertad. Para las autoridades de Israel la referencia suprema es la ley. Por eso, en esta ley ellos colocan todos sus intereses y privilegios. La ley sirve para oprimir a los pobres y para defender la corrupción de la situación que los privilegia. Todavía ho yes así: la ley sirve para que los ricos puedan defender sus privilegios, sus propiedades contra los pobres, para no tener que compartir. La ley castiga a los pobres que quieren justicia y da seguridad a los ricos. Para Jesús, solamente hay una ley: la que manda a amar al prójimo, querer la vida de ese prójimo. Eso es aquello que Jesús llama la perfección de la ley, o sea, la ley convertida y restituida a su sentido original. Esa es la ley de libertad. La vocación para la libertad

El evangelio es el anuncio de la libertad, y este anuncio es también un llamamiento. “Ustedes fueron llamados a la libertad”, escribe S. Pablo a los Gálatas (GI 5,13). Pablo se refiere en primer lugar a la ley judía. Los discípulos de Cristo son llamados a liberarse de la ley judaica. Entre tanto, esa misma liberación está ligada a la liberación del pecado y de la muerte. La libertad de la muerte es victoria sobre todo aquello que lleva hacía la muerte. La ley judía lleva a la muerte y el pecado también. La libertad es poder hacer vida, hacer para la vida, es la capacidad de poder dar vida. La libertad emancipa de todo lo que impide el amor. Libera los lazos que obstaculizan dentro de la persona: miedo de dar, miedo del otro, miedo de comprometerse, miedo de perderse, miedo a los otros, de las estructuras de la cultura, miedo inculcado por la religión. El ser humano siente una multitud de fuerzas que lo impiden o limitan su capacidad de amar. Jesús llama a ser libre de todo aquello. La libertad es también la capacidad, la fuerza, la energía, la perseverancia para amar a pesar de todas las resistencias externas, de las resistencias de otras personas o de las estructuras sociales. Jesús llama a ser libre de todas las ataduras sociales para poder actuar a partir de una conciencia lúcida, sin necesidad de mentirse a sí

46

JOSÉ C AMBLIN

mismo. Jesús otorga por el Espíritu Santo esa capacidad, esa fuerza, da la capacidad de ser libre. La libertad completa no se alcanza de una vez. Ella es una conquista, un camino que coincide con el camino del reino de Dios. Dios reina cuando la humanidad está libre.

Memoria y culto La memoria de Jesús

La herencia de Jesús no es una teología o una filosofía. No es simplemente una doctrina religiosa, una sabiduría de vida o una nueva ley, es decir, un nuevo sistema religioso. La herencia es la memoria de su persona y de su vida, acompañando a sus discípulos. Jesús prometió a los discípulos que permanecería siempre con ellos. Por eso, los discípulos lo conmemoran. Jesús está unido a su Iglesia que es su pueblo, y a cada uno de sus miembros. Los discípulos no pueden olvidarse de esa presencia. Ahora, el Jesús que los acompaña es aquel que se mostró en la tierra. No es un Jesús imaginado por la sensibilidad religiosa de sus fieles. Jesús es por siempre aquel que estuvo en Galilea y el Jesús de Galilea es aquel que resucitó y vive con nosotros. Él no cambió. Él continúa siendo el Mesías de los pobres, montado en un burrito, el hijo del carpintero de Nazareth. Es el mismo que pronunció las bienaventuranzas. La resurrección no lo cambió, no hizo de él otra persona. Las sucesivas etapas culturales hablarán de diversos aspectos como productos de la imaginación y de la sensibilidad humana, pero son tradiciones del verdadero Jesús. Cuando, después de Constantino, representarán a Jesús como emperador, fue una traición, porque nunca quiso ser semejante a un emperador, y nunca quiso actuar como un emperador. La imagen de Jesús no es el emperador, no es el obispo o el padre: es el pobre. Asimismo lo dice él mismo. Jesús pidió que se lo recordase: fue en la última cena cuando hizo de la cena de pascual una pascua nueva y verdadera la señal por la cual él quería ser recordado. Los discípulos entendieron bien esa voluntad de Jesús cuando repitieron las palabras y sus actos, y cuando los últimos testigos estaban desapareciendo, pusieron por escrito sus memorias. Los escritos del Nuevo Testamento proceden, en última instancia, de los discípulos que acompañaron a Jesús y tuvieron conocimiento directo de él. Más tarde, el concepto de “tradición” expresó esa voluntad de guardar


47

fielmente la memoria de Jesús. La tradición es todo aquello que vemos en Jesús. La memoria de Jesús asume diversas formas concretas. Hay la memoria individual en la conciencia de cada uno, iluminada por las escrituras y por la tradición. Jesús no quiso ser objeto de culto, sino que quiso ser recordado. La oración cristiana consiste en recordar. Se trata de recordar la presencia actual de Jesús y de recordar su rostro y su actitud de ser tal como lo conocemos por los evangelios y por los primeros escritos. Ya que las palabras de Jesús eran un llamado y también sus actos lo eran para todos los tiempos, pues tenían alcance universal, la memoria de Jesús no es puramente intelectual, sino que es la apertura, la disponibilidad para escuchar y aceptar, como misión propia, todo aquello que Jesús nos recuerda. La memoria pretende alimentar la acción. La memoria de Jesús es también comunitaria. Desde los orígenes, los discípulos se reunieron para hacer memoria. Las reuniones renuevan las dos partes de la memoria: la lectura de las Escrituras y la celebración de la Cena. Son las dos partes de la memoria de Jesús. Al inicio, no hay en eso ningún culto. Es la raíz de la liturgia cristiana que no es cultural en su esencia, sino memorial. La misión consiste también en mantener y cultivar la memoria de Jesús, porque la conversión es permanente y continua y también el amor en el camino del reino precisa ser renovado y alimentado. La memoria de Jesús se extiende en el tiempo y en la diversidad de las condiciones al llamado que fue aceptado en el inicio. El culto de Jesús

A lo largo de los 20 siglos de historia del cristianismo, hubo un extraordinario desarrollo del culto de Jesús. Jesús fue y aún es tratado como objeto de culto. Observadores superficiales podrían tener la impresión de que el cristianismo es el culto de Jesucristo. De hecho, si se consideran las actividades más visibles de la Iglesia católica, y también las expresiones de la religión individual, tenemos la impresión de que el culto ofrecido a Jesús, complementado por el culto a María y a los Santos, constituyen la verdadera esencia del cristianismo. De esta manera,

48

JOSÉ C AMBLIN

el cristianismo aparece como una religión, paralela a otras, que veneran a otras entidades con un culto semejante. Jesús se opuso siempre a cualquier forma de culto a sí mismo. Quiso ser seguido y no adorado. En lugar del culto quiso lavar los pies de sus discípulos. En el día de la transfiguración no quiso que los tres se dispusiesen a organizar un culto a los tres entes celestiales. No es aquel que dice: “Señor! Señor!” ... En esto, Jesús se quedó en la tradición de los profetas que protestaban contra el culto organizado por el clero judío. Dios no quiere el culto, sino que quiere justicia y misericordia misericordia.. Después de resucitado, Jesús no quiere que María Magdalena le rinda culto. El culto a Jesús procede de la fe trinitaria. Una vez identificado al Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, Jesús recibió los mismos honores y fue asociado al Padr Padree y al Espíritu Santo en las oraciones litúrgicas. Jesús conversaba con el Padre. Los discípulos también fueron invitados para conversar, ya que son hijos adoptivos. Pero, Jesús no promueve ningún culto al Padr Padre, e, ni acepta el culto judío. El culto de Jesús se desarrolla sobre todo después de la integración del cristianismo en el Imperio Romano. Romano. De ahí se tomaro tomaron n varias orientaciones. En primer lugar, hubo la transformación de Jesús en emperador o rey. Proyectaron en él los atributos de los emperadores y de los reyes y organizaron un culto de homenaje, inspirado en los homenajes hechos a los soberanos de los imperios y de los reinos de aquella época. El clero se transformó en la corte del rey y dedicó la mayor parte del tiempo a los homenajes o actos de culto. El culto de Jesús fue obligatorio en los ejércitos cristianos y en la administración imperial. Visto desde el punto de vista de las autoridades de la cristiandad, el culto de Jesús se transformó en una actividad política de primera grandeza. Desde el fin de las monarquías católicas, la asistencia del rey y de la corte a la misa diaria era un acto político fundamental, porque era un homenaje del soberano a Jesús, de quién recibía su legitimidad. También ese homenaje enseñaba a los súbditos del rey el deber de prestar un homenaje semejante a su soberano. Los habitantes de la cristiandad fueron educados para prestar homenaje a Jesús con actos de culto: esos actos eran obligatorios porque, como soberano, Jesús tenía derecho a ellos y po-


49

día exigir esos actos de parte de sus súbditos. Entró en la cristiandad el concepto de obligación del culto y del culto concebido como sumisión a una obligación. Hubo obligación de la asistencia a la misa de los domingos, de recibir la comunión y de confesar los pecados en la Pascua, sin mencionar las obligaciones referidas al ayuno y a la abstinencia de carne, actos culturales también. Una segunda orientación del culto tuvo su inspiración en las religiones populares del mundo mediterráneo y, después de eso, de los pueblos conquistados por la cristiandad. En esas religiones populares, el culto consistía en pedir salud, bienes materiales, paz, satisfacción de las necesidades básicas, o sea, la solución de los problemas de la vida diaria del pueblo. Jesús, seguido por María y los Santos, fue el Santo cristiano que substituyó a las divinidades anteriores y que resolvió los mismos problemas de la vida, pero sobre todo el problema de la salud. Hubo una exuberante explosión del culto de pedidos que se mantienen hasta hoy, sobre todo, en las clases populares, que aún no pueden aprovechar las soluciones que ofrecen las ciencias y las técnicas modernas. Jesús es aquel que interviene, milagrosamente. Jesús Jesús es en primer lugar lugar,, milagrero. Hoy en día, estamos asistiendo a una nueva explosión de esa forma de culto en las expresiones neo-pentecostales, tanto en el mundo protestante, como en el mundo católico. El marketing religioso incentiva activamente esa forma de culto. Una tercera tercera orientación del culto de Jesús vino de su introducción en el programa de las fiestas. Todos los pueblos celebran fiestas y, en general, las fiestas están asociadas a las expresiones religiosas. Las fiestas no son puramente actos religiosos, sino que han sido asociadas a la religión hasta hace poco tiempo. Ahora, en la cristiandad aparecieron muchas fiestas de Jesús, acompañadas por las fiestas de María y de los Santos. Jesús regresó al lugar de las antiguas divinidades en la celebración de las fiestas. El ejemplo típico es la fiesta de Navidad. Dicho de otro modo, fue el programa anunciado por el Papa Gregorio I, en la famosa carta a los misioneros enviados a Inglaterra. Jesús se vuelve la figura alrededor de la cual se celebra la fiesta. Esto nos desvía cada vez más del Jesús del Nuevo Testamento. Claro está que el clero procuró purificar de toda infiltración pagana la celebración de las fiestas. Colocó en el centro a

50

JOSÉ C AMBLIN

los actos sacramentales que impuso. Entre tanto, los pueblos nunca dan esa importancia a los actos de liturgia oficial y hacen la fiesta a su manera. Aceptan la disciplina impuesta por el clero, pero siempre buscan brechas para expresar su propio sentido. Ellos tienen su Jesús y cada parroquia tenía el suyo suyo.. Hay muchas variedades que pueden dar lugar l ugar a rivalidades entre parroquias. En fin, debemos recordar el culto místico a Jesús. Este culto tiene sus expresiones más profundas en las expresiones religiosas de vinculación amorosa entre Jesús y el místico o la mística. Este culto místico se desarrolla de modo espectacular en la edad media y se extiende más aún desde entonces. No es aquí el lugar para interpretar esos fenómenos. Pero, Per o, es importante resaltar que de esas experiencias místicas de algunas personas privilegiadas nacerán devociones populares que tuvieron y todavía tienen una inmensa extensión. Basta citar la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, la devoción al Santísimo Sacramento o las devociones a María. Culto y reino de Dios

Existe una diferencia radical entre el culto o la religión y el mensaje de Jesús. El culto y la religión pertenecen a la naturaleza humana. Son realidades comunes a todos los seres humanos, aunque puedan revestir una increíble variedad de formas. El ser humano es religioso por nacimiento. Con certeza el culto responde a una necesidad del ser humano. Forma parte importante de la vida, ayuda a soportar las tristezas y organiza las alegrías de la vida. No se puede negar que haya personas y grupos de personas insensibles insensibles al culto, insensibles a la religión. Constituyen una minoría. Hasta ahora es una minoría exclusiva del mundo occidental, sobre todo, del mundo europeo. Casi siempre el culto ocupa una parte muy importante de las culturas. La mayor parte de los restos de las antiguas culturas consta de objetos de culto (templos, estatuas, imágenes, altares, etc. ...). A pesar de la secularización, no parece que el culto esté condenado a desaparecer. En toda América Latina, como en los Estados Unidos, se conoce una nueva expansión, gracias al pentecostalismo.


51

El mensaje del reino de Dios y el camino que de él procede, no pertenecen a la naturaleza humana: no son algo innato al ser humano, sino una realidad que es preciso despertar. Es algo nuevo, presentado a la humanidad por mensajeros enviados por Jesús. Su contenido no es religioso, porque Jesús no vino ni a fundar una religión, ni a instituir un culto, sino a anunciar la idea de amor, a partir de los pobres y excluidos de este mundo. Jesús vino a promover una transformación radical de este mundo en todos sus aspectos, pero nunca pensó que eso se hiciese por medio de actos culturales o religiosos. Lo que promueve, son actos de vida real que cambian realmente y no simbólicamente las cosas. No fue hombre de símbolos, sino de realidades concretas y materiales. Su mundo no son los símbolos, sino los actos de amor efectivo. La relación entre el reino de Dios y culto o religión fue expresada con mucha claridad y de modo contundente por S. Pablo en la carta a los Corintios: “Aunque yo hablase lenguas, de los hombres y de los ángeles, si no tuviese el amor, sería como un bronce que suena o un címbalo que tiñe. Aunque yo tuviese el don de la profecía, el conocimiento de todos los misterios y de toda la ciencia, aunque tuviese toda la fe, al punto de transportar montañas, si no tuviese amor, yo nada sería. Aunque yo distribuyese todos los bienes a los hambrientos, aunque entregase mi cuerpo a las llamas, si no tuviese amor, eso nada me ayudaría” (Cor 13, 1-3). La razón es que todos esos actos religiosos proceden de lo innato, de lo espontáneo y no atañen a la realidad última que es el amor, que solamente se puede reconstituir mediante el don de Dios. Todos esos actos religiosos pueden ser actos de egoísmo, orgullo, afirmación de superioridad. Jesús trajo el don del amor, todo el resto es inútil. Todo culto a Jesús es inútil si no se tiene amor. ¿Sería posible vivir todas las devociones a Jesús sin amor? Evidentemente. La experiencia de cada día muestra que las personas más devotas no son necesariamente aquellas que más practican el amor al prójimo. Sucede que el llamado de Jesús para el reino de Dios se dirige a seres humanos concretos que son seres religiosos, ansiosos de religión, que no pueden vivir sin religión. Mejor dicho, todos tienen su religión y los primeros discípulos estaban pero mas nunca totalmente. S. Pablo fue la

52

JOSÉ C AMBLIN

excepción que, por eso mismo mostró el camino. Cuando se desprendieron de la religión judía, entraron a las religiones de otros pueblos del Imperio Romano. Entonces nace una simbiosis, una convivencia con influencias recíprocas, entre el recorrido del pueblo de Dios y una vida religiosa. El cristianismo se sitúa sobre la religión con más o menos intensidad. Hay pueblos cuya religión anterior fue poco modificada por la cristianización. Fue lo que aconteció en América con muchos pueblos indígenas y muchos esclavos importados de África. Pero, también la transformación puede ser profunda de tal modo que la vida religiosa, hecha de símbolos, alimenta y fortalece realmente la vida de fe, de esperanza y de amor. El método preconizado por Gregorio 1 solamente podía dar lugar a un cristianismo totalmente superficial; fue lo que sucedió en muchas campañas de evangelización. En muchos casos, la evangelización consistía simplemente en una propaganda por un culto y ese culto ocupa el lugar del culto pagano tradicional. Lo que sucede con el pentecostalismo puede responder en gran parte a ese esquema. Son expresiones naturales típicas de la cultura contemporánea que emplean a Jesús y su mensaje como símbolo, pero el culto consiste en expresiones religiosas espontáneas, sin fe, esperanza o amor en sentido cristiano. Pueden repetir sin cesar la palabra amor, pero no le dan el sentido que Jesús le daba. Lo que encontramos en nuestra experiencia eclesial de cada día es una asociación entre una religión y el mensaje de Jesús en que cada elemento ocupa una proporción variable. No se puede vivir sin religión, pero muchos viven sin el evangelio aunque sean religiosos. Esta es la situación en que se halla la misión. La misión necesita ser bien clara, bien distinta de la religión para no mantener a los oyentes en la ignorancia del verdadero Jesús. La misión no puede ser propaganda religiosa, aunque esa propaganda sea mucho más fácil y tenga mucho más éxito de lo que lo que se anuncia en el evangelio. La propaganda religiosa es el camino largo, agradable, exitoso. La predicación del evangelio es el camino estrecho. Pues el anuncio del evangelio obliga a los cristianos a una reconversión permanente de su vida para que no estén prisioneros de una religión. Las personas que usan símbolos religiosos cristianos hallan, con mucha ingenuidad, que


53

son discípulos de Jesús, pero los verdaderos discípulos se reconocen en la práctica del amor. Misión y administración

Innumerables veces y de innumerables maneras en la historia, la Iglesia Católica quiso hacer de la misión y de todo el sistema religioso un solo conjunto, como si todo eso fuese el cristianismo. Convirtió todo el sistema en un conjunto cada vez más elaborado de dogmas, ritos y prescripciones jurídicas. De esa manera, se precisó una administración muy desarrollada. Creció y aún crece la administración central en Roma. Las diócesis y las parroquias son unidades administrativas. El clero es, antes que nada, un administrador de las parroquias o de las diócesis. El propio Concilio Vaticano II aún define el papel de los obispos como administradores del sistema católico, al mencionar la misión. El clero es encargado de la administración, sin referencia a la misión. Últimamente, los documentos oficiales atribuyen a los obispos y a los sacerdotes una misión evangelizadora. Pero, mirando de cerca, se constata que lo que se llama evangelización no deja de ser una administración de la doctrina, de los sacramentos, y del derecho canónico. La administración trata de cosas. Trata a las personas como receptoras de cosas: receptores de la doctrina, de los sacramentos, de las normas jurídicas. La administración tiene que preocuparse por la continuidad del sistema. Es siempre conservadora. Es difícil hallar una administración que quiera lo mismo y acepte transformaciones. Por eso, las Iglesias de Occidente se volvieron extremadamente conservadoras. El derecho canónico es el código de la administración. Aún hay muchos católicos que piensan que la misión consiste en aplicar el derecho canónico. La misión no es la transmisión de un sistema religioso, ni la integración de las personas en un sistema religioso. La misión tiene por objetivo comunicar a todos el mensaje de Jesús, el anuncio de una liberación, la mayor alegría del mundo. La misión es siempre alegre, pero la administración es, muchas veces, triste. Lo que decía Nietzsche sobre alegría y tristeza se refería al cristianismo que él conocía y era triste, porque era una administración.

54

JOSÉ C AMBLIN

La misión es comunicación con personas. Consiste en traer alegría, confianza, esperanza a las personas. Parte de la situación en que cada persona está, y, por eso, presenta el mensaje de Jesús, en su realidad, el mensaje de las bienaventuranzas, en el lenguaje que cada persona entiende. La misión es vocación para la libertad. Para la administración, la evangelización siempre es vista como conquista: quiere resultados numéricos; más bautismos, más comuniones, más libros vendidos, más procesiones, más personas en las misas y demás. La misión no calcula, no hace la cuenta, porque se interesa por cada uno y procura la liberación de cada uno: acompaña en el camino de cada uno. No es conquista, sino don de vida.

Las dos vías de la misión La vía del poder

Jesús envió a los discípulos para la misión sin ningún recurso, sin reserva de nada, sin dinero, sin fuerza ni militar, ni política, ni cultural, ni religiosa. A pesar de eso, un día se presentó un nuncio apostólico afirmando que sin alianza con el poder político, la Iglesia no puede evangelizar. Otros encuentran que es lo contrario, que la Iglesia no puede evangelizar cuando está asociada al poder político. Esas son las vías representadas simbólicamente. Ese conflicto entre las dos vías está dividiendo las Iglesias en América Latina. Medellín simboliza una parte de la Iglesia que pretende evangelizar sin poder, pero muchos encuentran que ella necesita aumentar cada vez más su poder para evangelizar y esta tendencia está creciendo en forma intimidadora. En América Latina, la evangelización fue hecha casi siempre con el poder: poder militar, poder político, poder económico, poder cultural. Algunos, como Bartolomé de Las Casas, afirmarían que se podía evangelizar a los indígenas sin imposición, sin presión, sin fuerza. Ellos fueron siempre derrotados. Esa opción influyó mucho en la historia del Continente. Bartolomé mostró en la práctica que era posible, pero fue castigado por haber mostrado que era posible. Los esclavos negros fueron bautizados por imposición, sin siquiera saber de qué se trataba. Pero, una vez bautizados, debían someterse a todas las leyes de la Iglesia.


55

Este origen de la Iglesia en la imposición interviene mucho en aquel fenómeno que el CELAM calificó como deserción silenciosa de las masas. La Iglesia perdió el poder y ya no consigue imponer su religión. La vía del poder ya había sido la vía dominante en la cristiandad. Salvo Irlanda, todos los países de Europa fueron convertidos por imposición. Muchas veces, fue la conquista militar que impuso la religión católica. Todos los movimientos que quisieron contestar a ese sistema de imposición fueron reprimidos por cruzadas feroces. Hasta hoy los albigenses son testigos de la terrible cruzada hecha por el Norte de Francia contra los herejes del Sur; fue un exterminio sangriento, un saqueo total. Los conquistadores sabían muy bien que la cristianización no se hace solamente por la fuerza militar, o sea, por el temor. Añadieron dos principios que permitirían los éxitos de la vía del poder. La alianza con las élites.

Durante toda la época de la cristiandad, los misioneros seguirían casi siempre la misma estrategia. Esta no se extinguió, se está recuperando la fuerza hoy en día. En la conversión de los pueblos europeos, germánicos o eslavos, el proyecto era convertir a las élites en primer lugar: los reyes, los barones, los jefes de guerra. Constantino era el modelo. Para eso, los misioneros mostraban a las élites todas las ventajas que podían recibir de la nueva religión. Esta conferiría legitimidad y sacralidad a su poder. La Iglesia aseguraría la sumisión al poder de las élites, como obligación para los cristianos, so pena de pecado mortal. De hecho, las élites entenderían, como Constantino había entendido, todas las ventajas que podían recibir de la Iglesia. En América Latina el principio fue aplicado con constancia. Los misioneros intentarían dar educación cristiana a los hijos de los caciques. Pensaban que, una vez que asumieran la sucesión de su país, los nuevos jefes convertirían a sus pueblos. Lo que se esperaba de las élites era que convirtiesen a las masas. Los jesuitas fueron muestras de esa estrategia. Cuando se separó la Iglesia y el Estado por la República, los obispos del Brasil se plantearon la meta de reconquistar el poder, en la sociedad, por la reconquista de las élites y, por consiguiente, los colegios católicos para los hijos de las élites fueron la prioridad pastoral casi hasta

56

JOSÉ C AMBLIN

las puertas del Vaticano II. Siempre se tuvo la ilusión de que las élites evangelizarían las masas de dependientes. Pero, las élites no se preocupaban por la evangelización. Querían la sumisión de las masas y eso les bastaba. Para ellos, las masas católicas debían aprender un solo dogma: que Dios quiere que ellos obedezcan en todo a sus señores. La alianza con las élites representaba que el clero se asimilaba a las élites. El clero quiso ser reconocido como la más alta clase social y ese privilegio le fue reconocido por las élites. De esta manera, la separación entre el clero y el pueblo fue consumada. El clero se acostumbró a actuar por la vía de la autoridad, exigiendo a los fieles obediencia total. Los miembros de la cristiandad debían obediencia al clero y a la élite noble. Fue la alianza entre las dos clases superiores de la sociedad. Esta alianza fue firme hasta la Revolución Francesa y Roma le fue fiel hasta León XII. El precio de la alianza con las élites fue la transformación del clero en clases superiores en la sociedad. La política de alianza de la cristiandad produjo resultados históricos impresionantes. El clero construyó un conjunto religioso increíble: iglesias, monasterios, devocionarios, arte, fiestas, Santos para todos los problemas humanos. Europa es un gigantesco museo de cristiandad, visitado por millones venidos de todos los continentes. Ninguno acepta el evangelio sin visitar a ese museo. Roma es por sí misma todo un museo, testigo de la glorificación del Papa y de la Iglesia Católica con él. Nadie cambió de vida por haber visitado Roma. Se creó una civilización de valor estético inigualable. Fue el triunfo de la Iglesia que, en la realidad, era el triunfo del clero y ‘no de los obreros o de los campesinos cristianos. El triunfo fue tan grande que se explica que hasta hoy el sentimiento dominante en el sistema clerical es el del triunfo. Es eso mismo que vuelve tan difícil cualquier cambio. En el Concilio, un obispo denunció ese triunfalismo y fue aplaudido. Pero luego, todo recomenzó como antes. Dentro de la cristiandad hubo mucha santidad, hubieron muchas obras de caridad, hubieron incluso reyes y reinas santos. Fueron excepciones. Si se evalúa a la cristiandad desde el punto de vista del evangelio, la impresión es diferente. En los tiempos de Medellín, muchos obispos y miembros del clero estaban angustiados: ¿cómo es posible que después


57

de 500 años de presencia de la Iglesia, el pueblo esté viviendo en una miseria tan grande y que las élites que viven al nivel del primer mundo, sean tan egoístas? ¿No fueron educadas en los colegios y en las parroquias católicas? Estuvieron dentro del sistema católico, pero el anuncio del evangelio estuvo lejos de ellos. Ellos no tenían la culpa, pues sus educadores no les hablaron del evangelio, sino que ellos transmitían el sistema. En el seno del clero siempre hubo una minoría que no se conformaba con el estilo y el método de la cristiandad. Hubo entre los laicos muchos movimientos que querían refundar la Iglesia según el modelo de Jesús. S. Francisco de Asís fue el ejemplo típico de esa otra vertiente de la Iglesia. De hecho, en medio de los pobres del campo o de las ciudades hubieron muchos hombres y mujeres que vivían auténticamente el evangelio de Jesús y practicaban heroicamente el amor al prójimo. Varias veces tales movimientos procuraron convencer o presionar al clero, pero casi siempre fracasaron. Durante siglos pedirían una reforma, pero el que vino fue el Concilio de Trento y Trento fue un aumento del sistema clerical. El pueblo de Dios nunca dejó de existir, pero estaba en la sombra, entre los pobres, escondidos por atrás del esplendor de la Iglesia clerical. La manipulación de la religión popular

Tanto las élites como el clero sabían muy bien en el fondo que el evangelio es peligroso. No fue sin motivo que Ch. Maurras, publicista francés incrédulo y de extrema derecha, felicitara a la Iglesia Romana por haber extirpado de la Iglesia el veneno peligroso del evangelio. Puede ser que él estuviese exagerando. En tanto, durante la cristiandad, el clero y las élites procuraban contener el evangelio dentro de los límites de una religión socialmente inofensiva. Los misioneros usarían ampliamente ese método. Favorecerían el deseo de actos maravillosos. La cristiandad fue poblada de imágenes, de Santos y de santuarios para la gran alegría de los pueblos. Pues los seres humanos necesitan de religión, quieren una religión rica, florida, múltiple, colorida. Todo eso les fue dado. La religión popular tiene otro aspecto: es también penitencial. Los seres humanos tienen sentimiento de culpabilidad y quieren expiar sus

58

JOSÉ C AMBLIN

faltas, conseguir el perdón y estar reconciliados con las fuerzas sobrenaturales. Todo eso les fue dado. Los misioneros usaron además el sentimiento de culpa de los pueblos. Insistirían en los castigos divinos, alimentarían el miedo del infierno, inventarían mortificaciones, todo con la esperanza de poder alimentar el sentimiento de miedo y de culpa. Aquí mismo, no hace tanto tiempo, las misiones populares estaban centradas en la predicación sobre el infierno. Es verdad que esa religión popular antigua está en crisis. Los modos de expresión de nuestros contemporáneos son diferentes. Las misiones tradicionales ya no producen efectos. Esto no quiere decir que los pueblos actuales ya no quieren religión. En realidad, ellos quieren una religión diferente que se exprese en un lenguaje que ellos entiendan. De ahí el éxito de las nuevas religiones que saben usar las técnicas psicológicas de manipulación de las emociones y de los sentimientos. La religión antigua usaba sobre todo objetos sagrados. La religión nueva usa los recursos psicológicos para despertar emociones y adhesiones. Los objetos sagrados aún se mantienen pero en un nivel inferior. La manipulación del sentimiento religioso confiere un gran prestigio social. Puede conferir un poder político: basta ver la ascensión política de las Iglesias pentecostales en el Brasil. Confiere también un gran poder económico. Basta ver el poder económico de las nuevas Iglesias, como la Iglesia Universal del Reino de Dios o la Iglesia Internacional de la Gracia de Dios. La religión aún es una gran fuente de poder. El problema es que el triunfo de la religión popular puede estar acompañado por un vacío de cristianismo. El cristianismo no se rinde al poder. La búsqueda de triunfo lleva al clero a descuidar todo lo que es cristiano para dedicarse a las actividades religiosas que dan resultados visibles. Fue el problema de la antigua cristiandad. Aún es el problema de hoy. La tentación del poder

La tentación del poder es permanente en todas las instituciones. En Israel, Samuel hace una advertencia solemne al pueblo que quería un rey, o sea, un poder. Toda la historia de Israel fue la historia de los compromisos de los dirigentes de la nación con el poder, inclusive, el poder


59

imperial de los conquistadores. Lo mismo en los tiempos de Jesús, los sacerdotes estaban conviviendo con los romanos y el rey Herodes no era nada más que un títere en las manos de los romanos. Jesús conoció la tentación del poder. Fue la gran tentación de su vida y los evangelistas presentan esas tentaciones en forma muy fuerte. Satanás usa hasta a los discípulos para ser tentadores y Jesús tuvo que reprender duramente a Pedro que le representaba de nuevo la gran tentación. La historia de la cristiandad muestra hasta qué punto los jefes de la Iglesia, el clero, cedieron a la tentación del poder. Hoy en día, en el Vaticano II, la Iglesia hizo la promesa solemne de abandonar el poder y el propio Papa fue llevado a renunciar a la triple corona, que fue el distintivo de su poder durante los siglos de la cristiandad. Oficialmente, la Iglesia renuncia al poder. En la práctica, las cosas no son tan simples. En Argentina, durante el régimen militar, un militante cristiano preguntó un día a un obispo por qué el episcopado argentino no denunciaba las atrocidades cometidas por las fuerzas armadas argentinas. El obispo respondió: “Sería romper con las fuerzas armadas”. Para él, esa era una justificación suficiente. Para la Conferencia Episcopal Argentina, la alianza con el poder militar que incluía el poder político y económico, era la prioridad. La prioridad era el poder. Después de eso, qué credibilidad puede tener, aún cuando pretenden hablar en nombre de Jesús? Jesús rompió con el poder militar y con los otros poderes. Probablemente, ese prelado hallaba que hoy en día Jesús está ahí para ser adorado, pero no para ser seguido. Hubo la generación de Medellín que, de hecho, en la práctica dejó el poder, y por eso fue perseguida, calumniada, castigada. Desde entonces las cosas cambiaron. En América Latina la opción preferencial por los pobres fue abandonada, oficialmente, por el documento final del Sínodo de América. En lugar de los pobres, el Sínodo definió, como prioridades, los medios de comunicación y las universidades. Media y universidades son los dos canales de ascenso para el poder. El Sínodo hizo solamente opción por el poder. Qué bueno que un sínodo no representa al pueblo de Dios. El pueblo de Dios puede continuar asumiendo la opción por los pobres, aunque muchos de los prelados la hayan abandonado. Un

60

JOSÉ C AMBLIN

documento sinodal no manda en la conciencia, y no debe ser asumido por el pueblo, sobre todo, cuando es contrario al evangelio. Actualmente (2004), la opción por el poder crece vertiginosamente en la Iglesia. La Iglesia Católica está pasando por un proceso de deserción silenciosa. Muchos encuentran que la respuesta es reforzar la institución para la conquista del poder. De ahí una exaltación del poder y una insistencia en los resultados cuantitativos. Basta recordar la satisfacción de tantos ante los triunfos mediáticos del padre Marcelo Rossi que es emblemática. Lo que es preciso considerar, no es el hecho del padre Marcelo Rossi que hace lo mejor que puede. Lo raro es la alegría de los obispos y de gran parte del clero ante ese crecimiento financiero, político, económico, cultural, como, por ejemplo, el Opus Dei o los Legionarios de Cristo. Muchos tienen la impresión de que esos movimientos son representativos de la marcha de la Iglesia Católica de hoy, mientras la generación de Medellín, cómo la opción por los pobres, está siendo olvidada. La vía de la debilidad

El segundo modelo es la vía sin poder, es decir, sin poder humano y solamente con el poder de Dios. Esa vía sin poder fue presentada por los evangelios con mucho énfasis. Jesús no tenía nada. Envía a sus apóstoles sin nada. S. Pablo muestra en su caso de qué manera actúa el misionero en la práctica de las grandes ciudades griegas. “Estuve entre ustedes lleno de debilidad, recelo y temor; mi palabra y mi predicación nada tenían del persuasivo lenguaje de la sabiduría, pero era una demostración de Espíritu y poder” (Cor 2,2-4). “Traemos este tesoro en vasos de arcilla”. Sabemos de la importancia que S. Pablo dio a su trabajo manual. Él, con su trabajo manual, se situaba en la clase de los trabajadores manuales. Llegando a una ciudad, él se quedaba en medio de los trabajadores manuales, en medio de los pobres. Esta situación material es decisiva, porque una persona termina pensando como piensa el barrio en que se encuentra. Pablo se sitúa en aquello que llamaríamos hoy la periferia de la ciudad. Él evangeliza de abajo hacia arriba. Durante todos los siglos de la cristiandad hasta el siglo XX el clero quiso evangelizar de arriba hacia abajo. Mons.


61

Expedito Medeiros, párroco de S. Pablo de Potengi (RN), durante 53 años, es el iniciador de las comunidades de base en el Brasil, le gustaba contar cómo fue enviado por su obispo don Marcolino para S. Pablo de Potengi. El obispo dice: “Expedito, recuerde: usted es la autoridad!”. Ser sacerdote era ser la autoridad. En ese caso, la evangelización vendría de la autoridad, de arriba hacia abajo. Al mismo tiempo, el obispo recomendaba; “Una sola recomendación, Expedito: quede bien con el prefecto, con el delegado y con el juez. En cuanto al resto, usted verá”. Era exactamente el programa ejecutado durante siglos. Mons. Expedito contaba eso bromeando, porque él había experimentado que la evangelización se hace a partir de los pequeños. Solamente los pequeños anuncian el evangelio vivido por ellos mismos. Ellos hablan de su vida, de su conversión, de su compromiso con Jesús. Las autoridades anuncian una doctrina oficial, pero no hablan de sí mismas, no hablan de su experiencia de vida. El argumento de la autoridad no es: “haz como yo”. El sacerdote pocas veces puede decir eso. Los pobres lo pueden decir. Por eso, ellos tienen credibilidad. En América Latina, hubo la generación de Medellín que partió de la convicción de que la evangelización se hace de abajo hacia arriba, sin poder, sin presión, sin coacción, sin recurrir a los deseos humanos, sino contando con la fuerza del Espíritu. En la pobreza de los medios, se puede hablar de Jesús como del maestro a seguir, no simplemente como objeto de culto. Quien tiene el poder solamente hablará del poder de Jesús, del culto que se le debe a Jesús. La vía del poder reduce la existencia humana de Jesús, reduce su humanidad a un puro símbolo. La vía sin poder presenta al Jesús que realmente vivió aquí, en esta tierra, sabiendo que aún es el mismo y que lo que él quiere es el seguimiento y no el culto. Es verdad que, sin poder, los misioneros encuentran hostilidad, críticas, denuncias, incomprensión. Así fue con todos los de la generación de Medellín. Así habían sido los primeros misioneros de los primeros años de conquista, cuando se opusieron a los crímenes de los conquistadores. Esos frailes repetían lo que habían aprendido de los movimientos de pobreza de los siglos XII y XIII, particularmente de los Fundadores de

62

JOSÉ C AMBLIN

los Mendicantes. A pesar del prestigio del poder, a pesar de la tentación siempre ofrecida por los poderosos, siempre aparecen cristianos que no aceptan las tentaciones y opinan que las enseñanzas de Jesús aún sirven en nuestros tiempos. Durante siglos, el clero esperó que las élites muy católicas, formadas en los colegios y en las parroquias, fuesen a evangelizar a los pequeños, y esto nunca sucedió. Los pobres cristianos de América Latina no fueron evangelizados por los propietarios o por los dueños de la tierra, del poder, de las minas o del gobierno. Fueron evangelizados por los españoles pobres o los portugueses pobres que acompañaran a los conquistadores en las tareas materiales. Como siempre, fue una evangelización de los pobres por los pobres. Además, los sacerdotes administran los sacramentos, pero la evangelización no es de ellos, salvo algunas gloriosas excepciones. La misión no puede evitar la opción: con el poder o sin poder. Quien no hace opción clara por los pobres, con certeza, ya hizo opción por el poder, aunque no quiera confesarlo, pero su acción o mejor dicho, su ausencia de acción, está llena de significado. Si su discurso es hablar mucho para no decir nada, la situación está muy clara: opción por el poder! Si el discurso fuera contundente porque habla de la vida de los hombres y de las mujeres para ellos y ellas, habría opción por los pobres.

Historicidad de la misión Las condiciones históricas

La misión comenzó en la tierra de Israel. Según Lucas y Juan, habría comenzado en Jerusalén. Según Mateo y Marcos, comenzó en Galilea. Debe haber comenzado simultáneamente en Jerusalén y en Galilea. Entonces comenzó la dispersión, primero lenta y más acelerada después. Los apóstoles no eran ni geógrafos, ni estrategas. No elaboraron ningún plano. Siguieron los caminos abiertos. Fueron a donde estaban las puertas abiertas. No pudieron evangelizar el mundo entero de una vez. Pablo tuvo un poco la ilusión de recorrer el mundo entero con su viaje a España. Pero, los misioneros tuvieron que descubrir un Imperio inmenso compuesto por 50 pueblos. Durante de la primera generación, la misión


63

no se compuso en primer lugar por misioneros enviados oficialmente. El mensaje de Jesús fue llevado por comerciantes, viajeros, soldados itinerantes. Se viajaba mucho en el Imperio Romano. Todo fue hecho por las vías existentes. La misión fue realizada sin plano preconcebido, de acuerdo con las posibilidades de cada uno. Condiciones físicas

No había todavía vínculo alguno entre Eurasia y América. No había caminos para ira hasta el Extremo Oriente desde Palestina. Algunos fueron a Persia y de ahí pudieron seguir hasta la India. En China, los nestorianos debieron haber llegado muy tarde, en los siglos IX o X. Al África negra llegaron en el siglo VI, vinieron desde Egipto. Arabia estaba cerca, pero no parece que Mahoma tenía conocimiento del cristianismo. Después de las conquistas musulmanas, en Oriente Medio y en África del Norte, la cristiandad fue cercada y le fue muy difícil enviar algunos aventureros al otro lado del Islam, “la tierra del presbítero Juan”, mito famoso en la Edad Media. Las condiciones políticas

La tierra de Israel estaba dentro del Imperio Romano. Por eso, la misión se extendió al Imperio Romano y permaneció dentro de los límites del Imperio en casi su totalidad hasta el siglo VII, cuando Carlomagno conquistó Germania. Una vez que el cristianismo se volvió religión oficial del Imperio, la entrada en los países enemigos fue más difícil. Millones de mártires murieron en el Imperio persa por causa de la guerra entre Roma y Persia. Todavía hoy, la misión cristiana es casi imposible en todo el mundo musulmán por causa de las guerras incesantes entre la cristiandad y el Islam. Fueron 1400 años de guerra. Esto hace al diálogo muy difícil. Muchos países entraron a la cristiandad como consecuencia de la conquista militar: los pueblos germánicos y eslavos, los pueblos de América y gran parte de África. Los que resistirían a la conquista, resistirían también a la religión de los conquistadores, con en China o Japón. De cualquier manera, la colonización dejó un fuerte establecimiento del cristianismo en América, en Filipinas, en Siberia. Hubo tentativas de misión entre los mongoles en la edad media. Pero era preciso rodear a

64

JOSÉ C AMBLIN

todo el mundo musulmán, y finalmente, buena parte de los mongoles accedieron al Islam. Condiciones culturales

Ciertas culturas se mostraban más abiertas y otras más cerradas, no solamente por razones políticas, sino por motivos culturales. Algunos pueblos pensaron que podían combinar su propia cultura con el cristianismo y otros no. El cristianismo encontró un terreno muy favorable en África, pero mucho más difícil en Asia, por causa de la resistencia de religiones más antiguas y amalgamadas con culturas milenarias. La rigidez del sistema católico volvió el diálogo más difícil. Después de Trento, el catolicismo se encerró en un sistema riguroso de dogmas, ritos y leyes que constituyen un obstáculo mayor para la misión. Pues, la misión de la Iglesia pide al mismo tiempo la conversión al evangelio y la aceptación de todo el sistema religioso de la cristiandad occidental. En muchos casos, el propio cristianismo desaparece debajo la abundancia de formas culturales del sistema católico. Nadie consigue más reconocer el mensa je de Jesús debajo de un revestimiento tan sólido. Condiciones internas

Hay épocas en las que la Iglesia tiene más conciencia misionera y otras épocas en que esa conciencia disminuye. Después del cisma protestante, muchas energías fueron derrochadas en el conflicto entre católicos y protestantes. La lucha en contra de los herejes fue la primera prioridad y la misión vendría en segundo lugar. Después de la Revolución Francesa, la prioridad fue la defensa de la cristiandad contra la ofensiva de la modernidad (liberalismo, socialismo, comunismo). Solamente un pequeño porcentaje de recursos personales y materiales fue orientado a las obras misioneras. Las circunstancias eran excepcionalmente favorables, gracias a los descubrimientos y la invención de tecnologías que facilitaban los viajes y las comunicaciones. Esto no fue aprovechado por causa de guerra religiosa. Hoy en día, la misión casi desapareció. Supuestamente, la Iglesia está instalada y fundada en todos los países. En cuanto a la evangelización de los pueblos que no entraron en esos pequeños núcleos eclesiásticos, son poquísimas las personas que


65

se dedican al diálogo religioso, o la inculturación. Lo que queda de los Institutos misioneros se dedica a la administración de los restos de la cristiandad que fueron fundados. Por ejemplo, en América Latina esa misión es prácticamente inexistente. América Latina envía misioneros a administrar los restos de cristiandad en África, pero no hay ninguna preparación para llevar el mensaje cristiano al Extremo Oriente o al mundo musulmán. La mayoría de los católicos está en América Latina, pero la mentalidad es de cristianos que la recibe de Europa, no de cristianos que llevan su fe a esa inmensa mayoría de la humanidad que aún no reciben la buena nueva. Se habla mucho en misión, pero todo se queda en discurso. Claro está que esa no es prioridad en Roma y las Iglesias locales esperan que el Papa de una señal positiva, lo que todavía no sucedió. Durante 25 años, la Iglesia católica quedó mirándose como un mundo cerrado. ¿Hasta cuándo? Los modos de la misión

Los modos de expresión varían de acuerdo a la evolución de las culturas y estas varían de acuerdo a la evolución de los medios de comunicación. En los orígenes, la comunicación del evangelio deber haber sido según el modo de conversación. Jesús no hace discursos, sino que emite sentencias, cuenta historias, en fin, emplea el estilo de las conversaciones en las puertas de las casas al anochecer. Sucedió que la misión entró en el Imperio Romano, eso es, dentro de la cultura griega. Esta creó el discurso. Desde entonces, el discurso fue un modo fundamental de transmisión, sobre todo por parte del clero, cuando el clero fue letrado. Por eso, no se desarrolló igualmente en todos los siglos. En la edad media, con el 90% de la población viviendo en el campo y analfabeta, el discurso ocupó poco espacio; el clero no predicaba. Lo que predominó fue las conversaciones, o la narración de los milagros en los santuarios, la historia de los Santos hacen maravillas, un estilo que aún permanece hoy en los pueblos analfabetos. En la reforma del siglo XVI, el discurso volvió a ser importante. Los protestantes colocaron el discurso en el centro de sus actividades religiosas y también en la Iglesia católica el discurso fue importante. Hubo una época en que la oratoria sagrada o la elocuencia sagrada eran la ma-

66

JOSÉ C AMBLIN

teria más importante de la formación sacerdotal. Hoy en día, el discurso está en franca regresión. Volvemos al reino de las imágenes, pero con medios técnicos infinitamente superiores. Con las imágenes hay música. Las letras de las músicas atañen a la juventud, pero ningún discurso. La comunicación es puntual: provoca sensaciones rápidas, slogans, palabras repetidas sin parar. La atención a un discurso elaborado es cada vez más difícil y reservada a una élite intelectual, sin penetración en las masas. La misión necesita conocer los medios de comunicación de la época en que se realiza. No se adelanta a usar medios de comunicación a los que nadie más presta atención. De cualquier manera, el argumento más fuerte fue siempre y aún lo será la propia vida del misionero, o su modo de ser y de vivir. Se puede expresar muy mal, pero si la vida de él o de ella habla, el mensaje se transmite. Puede que aunque no sepa la lengua de sus interlocutores, los pueblos entiendan el lenguaje del amor. El discípulo de Jesús transmite la buena nueva por su vida, porque su vida aparece como buena nueva. A su llegada ya es una buena nueva.

Fundamentos bíblicos de la misión Sergio Brandanini

La misión en el Antiguo Testamento Introducción general

Para evitar mal entendidos y eventuales reduccionismos, el AT debe ser considerado como un todo. Eso significa reconocer que el AT tiene una palabra y valor propio y desempeña una función determinante, en relación al NT, en cuanto nos pasa por encima de sus características y peculiaridades. En cuanto se habla de respeto a la cuestión de la “misión”, se vuelve necesaria e imprescindible una actitud de escucha. El AT no siempre puede ofrecer las respuestas correctas a nuestras preguntas y satisfacer nuestras expectativas. Si por “misión” se entiende el hecho de dirigirse a los paganos con la intención de comunicarles la verdadera fe y de convertirlos al verdadero Dios, entonces el AT es una decepción total, porque desconoce totalmente una misión de ese tipo. Punto de partida: el verbo hebreo shalah: enviar / mandar

Es notorio que en el AT no se encuentra el término “misión”, sino que la idea está expresada claramente en el verbo “enviar/mandar”. El verbo shalah aparece 847 veces y generalmente expresa el hecho de “enviar/mandar” un objeto o una persona a alcanzar un determinado ob jetivo, para cumplir una determinada tarea o para cumplir una orden. Sin entrar en un análisis detallado del término, para nuestra finalidad podemos considerar algunos aspectos. l. Hay un cierto número de ocasiones (cerca de 40) en que el verbo indica el envío de presentes o mercaderías (32, 19: presentes; 38, 17, 20, 23, Jz 3, 15: tributos; 1Sm 16, 20: Josué tomó 5 panes, un odre de vino, un cabrito y mandó a su hijo David a llevar todo a Saúl; 1Rs 15, 19; Is 16, 1; etc.); lanzar flechas (2Sm 22, 15= SI 18, 15; SI 144, 6); el envío de

68

SERGIO BRANDANINI

las plagas por parte de Dios (Ex 9, 19; 23, 28) o de beneficios (JII 2, 19; SI 20, 3; 43; etc.). En la mayoría de las veces, el verbo hebreo indica el “envío de alguien” con una función definida: mensajero (Gn 24, 7, 40; 32, 4; 37, 13, 14; etc.); enviar “palabras” (Prov 26, 6); una carta (2Sm 11, 14; 2Rs 5, 5) en el sentido de enviar un mensaje. 2. Llama la atención el hecho de que más o menos la cuarta parte de los textos tienen a Yahvé/Dios por sujeto, en este caso el verbo tiene el significado de “enviar/mandar a alguien”. Algunos ejemplos son significativos. a) Dios manda a alguien con la función de proteger: el ángel (Ex 23,20; 33,2; Nm 20,16; etc.); personas que no tienen necesariamente la función de mensajeros: envía al pueblo por el camino (1Rs 8,44; 2Cron 6,34); José como instrumento de la providencia (Gn 45,5,7; SI 105,17); Gedeón como salvador (Jz 6,14) y otros jueces (1Sm 12,11); Saúl el futuro rey libertador de los filisteos (1Sm 9,16); un salvador y defensor (1s 19,20) y en fin, “pescadores y cazadores” con la tarea de perseguir a los pecadores dispersos (Jr 16,16). b) Significativo e importante es el “envío” de los profetas, los mensajeros de Dios. Antes de todo, emerge la figura de Moisés (Ex 3,1415; 4,13.28; 5,22; Nm 16, 28-29; Dt 34,11; Is 24,5; ISm 12,8; Mi 6,4; SI 105,26); figuras anónimas (Jz 6,8; Is 42,19; 48,16; 61,1; Mal 3,1); profetas conocidos como Samuel (1Sm 15,1; 16,1), Natan (2Sm 12,1), Gad (2Sm 24,13), Elías (2Rs 2,2.4; Mal 3,23), Isaías (ls 6,8), Jeremías (Jr 1,7; 19,14; 25,15.17; etc.), Ananías (Jr 28,15), Semeías (Jr 29,31), Ezequiel (2,3,4: 3,6), Ageo (Ag 1,12), Zacarías (Zac 2,12-15; 4,9; 6,15), Semeías bem Delaías (Ne 6,10) y, en fin, verdaderos y falsos profetas (Jr 7,25; 14,14; 23,21.32.38; 25,4; Ez. 13,6; 2Cron 24,19;25,15; etc). c) En fin, es preciso recordar también aquellos textos que presentan a Yahvé que envía el “espíritu” (Jz 9,23= espíritu malo: SI 104,30) su “instrucción” (2Rs 17,13= Torá) y su “palabra” (Is 9,7, SI107,20; 147,15.18). En general el A T, evidencia la iniciativa desinteresada y soberana de Yahvé/Dios que “envía” a los profetas como sus mensajeros al pueblo de Israel (2Rs 17,13; Jr 7,25; 25,4; 29,19; Zac 7,12; etc). Esto lleva a considerar más de cerca 3 problemas estrictamente ligados entre sí: el problema

FUNDAMENTOS BÍBLICOS DE LA MISIÓN

69

de la misión profética, el problema de la relación entre Israel y las naciones y en fin, el problema del mensaje universal del A T. La “misión” de los profetas

“Desde el día en que vuestros padres salieron de la tierra de Egipto hasta hoy, les envié todos mis siervos, los profetas; cada día los envié, incansablemente” (Jr 7,25). Yahvé, Dios de Israel, manifiesta su solicitud constante para con su pueblo “enviando” a sus siervos, los profetas, pero el pueblo no siempre los acepta: desde la salida de Egipto y de la constitución de la Alianza el pueblo de Israel no obedece la voz de su Dios! (Cf Jr 11,7-8). En el discurso pronunciado en el templo de Jerusalén, Jr recuerda la solicitud divina de “enviar profetas” (7,25), pero luego en seguida recuerda la situación del pueblo: “ellos no me escucharán ni prestarán oídos, sino endurecerán su cerviz y serán peores. Tú les dirás todas estas palabras, pero ellos no te escucharán” (7,26-28). La tradición bíblica realza frecuentemente este desprecio de la Palabra de Dios y de la misión profética: el pueblo no quiere oír el mensaje de Dios predicado por los profetas (Ez 33,31-32). Los propios “enviados” tienen la misma dificultad: Moisés exige señales para dar credibilidad a su misión (Ex 3,11ss.) induce a rechazarla (Ex 4,13) o se queja con amargura (Ex 5,22); Jeremías coloca objeciones antes de aceptar (Jr 1,6), solo Isaías se ofrece diciendo: “Heme aquí, envíame” (Is 6,8). En términos generales, los profetas desempeñan la misión de ser portadores de la Palabra de Dios en una situación determinada, pero a partir del contexto de la Alianza. Por eso, cuando el pueblo olvida la Alianza, Dios “envía” a los profetas para que el pueblo recuerde los compromisos asumidos y cambie su comportamiento. Ese cambio de perspectiva, llamada de “conversión”, invita a contemplar el futuro de acuerdo a las promesas de Dios. El hecho de ser Israel el depositario de las promesas de Dios se expresa a través del concepto de elección que es una convicción constitutiva de la fe de Israel. El texto clásico que considera la elección como acto desinteresado de Dios y que exige reciprocidad de parte del pueblo es DL 7,6-8 (VII-VI

70

SERGIO BRANDANINI

s). Los profetas pre-exilio conocen la cuestión de la elección (Am 3,2) pero la critican (Am 9,7), porque crea ilusiones peligrosas respecto a la salvación del pueblo. El Deutero-Isaías, después de la catástrofe del exilio, concentra su mensaje en ese término y lo amplía (Is 41,8-13). Él ve la realización de la elección en el hecho de que Yahvé ha reintegrado a Israel “desde los confines de la tierra”. Los 2 títulos anteriormente aplicados al rey: “Siervo y elegido” (cf SI 105,6; 78,70; 89,4; 2SM 7,5) ahora el Dt-Is los aplica al pueblo entero (Is 42,1), indicando que la elección no puede ser separada de la misión en el mundo. Israel frente a las naciones es testigo de Yahvé y tiene la misión de convertirse al Dios único (43,10.12; 44,8). Israel y las naciones

Según el AT el mundo se divide en 2 partes: de un lado está Israel, el pueblo de Dios, y del otro están las naciones (Dt 32,8-9). No ignora por eso, el parentesco con otros pueblos vecinos: Ismael (Gn 16); Madian (Gn 25,1-6), Moab y Amón (Gn 19,30-38), Arameos (Gn 29,1-14), Edom (Gn 36). Sobre el punto de vista de la elección, las naciones representan para Israel una continua amenaza política y religiosa. Amenaza religiosa

Frente al pueblo de Dios los otros pueblos representan también la “idolatría” que seduce y tiraniza. Israel recuerda que sus ancestros eran idólatras (Js 24,2) y sufre la misma tentación a lo largo de la historia. Frecuentemente se entrega a los dioses cananeos (Jz 2,l1s), el rey Salomón constructor del templo construye también santuarios para los dioses nacionales de los países vecinos (lRs 11,5-8). Durante el período de la monarquía los cultos de Asiria van en aumento (2Rs 16,10-18; 21,3-7; Ez 8). En la época de los Macabeos surge la seducción del prestigio y de la cultura griega, que Antíoco IV sugiere imponer a todos (1Mac 1,4361). En esa perspectiva a las prescripciones severas de Dt 7,1-8 quieren alertar a Israel: debe separarse radicalmente de las naciones extranjeras para no contaminarse. Además, revela también una actitud violenta y agresiva: demoler altares, despedazar sus columnas, cortar sus postes sagrados, quemar sus ídolos (Dt 7,5).


71

El plan de Dios para las naciones no se reduce a esta posición de hostilidad y de agresividad. Israel sabe que Yahvé es un Dios universal, pues todos los pueblos dependen de él: “fue él que hizo que los Filisteos subieran a Cáftor, los Arameos de Quir, como hizo a Israel subir de Egipto “ (Am 9,7). Eso excluye cualquier pretensión de nacionalismo religioso. Israel Israel recuerda también que los valores humanos de las naciones no deben ser menospreciad menospreciados, os, pues son dones de Dios: entrando en la tierra de Canaán se benefició de su civilización (Dt 6,1 Os) y en cada época es influenciado positivamente por las culturas internacionales (1 Rs 5,9-14; 7,13s). Las naciones en general continúan al margen, a no ser cuando ocasionalmente practican un culto agradable a Dios: Melquisedeq (Gn 14,18ss) Jetro (Ex 18,12), Naamán (2Rs 5,17). Otros personajes se integran al pueblo de Israel. Tamar Tamar (Gn 38), Raab (Js 6,25), Ruth (Rt 1,16), los gabaonitas (Js 9,19-27) los extranjeros residentes que se hacen circuncidar (Ex 12,48s; Nm 15,14ss). Estos son señales de la tendencia universalista. El mensaje universal del AT AT

La salvación no es una realidad exclusiva de Israel, sino que, respecto a las naciones es una realidad futura. Por eso, ellas vieron a Jerusalén aprender del Torá de Yahvé, indicando el “retomo” a la paz universal (ls 2,2-4). Las naciones se volvieron al Dios vivo (Is 45,14-17.20-25) y participaron de su culto (ls 60,1-16; Zac 14,16). Egipto y Asiria se convertirán e Israel servirá de aro de alianza (ls 19,16-25). Puso fin a la dispersión de Babel, Yahvé reunirá a su alrededor a todos los pueblos y todas las lenguas (ls 66,18-21). Todos Todos los pueblos reconocerán su soberanía uniéndose al pueblo de Abraham (SI 47) Y todos llamarón a Sión “madre” (SI 87,5). El Siervo, según esta perspectiva desempeña una función de mediador (ls 42,4.6). Así en el último día debe existir un único pueblo de Dios. Si la Torá da a Israel una connotación exclusiva, la escatología profética abre las puertas al universalismo. universalismo. Después del exilio hay una variación entre 2 tendencias. La 1era lleva al encerramiento porque en el pasado el contacto con otros cultos causó muchos problemas. Esta es una razón que explica el clima de intenso

72

SERGIO BRANDANINI

nacionalismo de restauración judaica en el tiempo de Esdras y Neemías (Esd 9-10; Ne 10; 13). Es la lectura de la “elección” como privilegio. La 2da tendencia lleva a la abertura a los paganos: censura el nacionalismo religioso exagerado del libro de Jonás; concede un estatuto oficial a los extranjeros que se quieren unir a Israel (Is 56,1-8); yen fin, el judaísmo alejandrino toma la iniciativa de traducir la Biblia al griego y toma conciencia de ser “pueblo testigo” testigo” en medio de las naciones (Sb 13-15). Es la lectura de la “elección” como misión. Dentro de esa visión general es preciso descubrir si existe en el AT AT una perspectiva misionera propiamente dicha. El AT tiene la convicción de que Israel tiene una misión para cumplir a favor de toda la humanidad? Para responder a esa pregunta generalmente quien es llamado en causa es el DeutoroIsaías. Ahora el mensaje de consolación de ese profeta se dirige a sus “hermanos” deportados y el centro de su predicación es el retorno del pueblo a Jerusalén. Los pueblos paganos desempeñan solo una función marginal: deben inclinarse delante de Yahvé y delante de Israel (42,28s). Es importante notar que no hay ninguna tendencia a convertir las naciones (49,13). Mejor dicho, los motivos de la actividad del” profeta son otros:               tivo la liberación del pueblo de Yahvé;             (49,26);          la destrucción de los enemigos (Is 47; 41,7) Y otros muestran que los paganos asisten a la salvación de Israel, pero no participan, son solo testigos de la rehabilitación del pueblo de Yahvé.             -te de Israel como “esclavos” (Is 45,14).


73

En resumen, estas pocas líneas revelan que el profeta está concentrado en la salvación de Israel, los otros pueblos solo interesan en la medida en que ayudan a su liberación, liber ación, nada más. Los cantos del Siervo (Is 42, Iss; 49,lss) parecen presentar otro punto de vista: el Siervo es enviado a las naciones, teniendo la misión de hacer conocer a los gentiles el nombre de Yahvé. Parece tener que evangelizar a la humanidad entera: gracias a él “Luz de las naciones” la verdadera fe sería predicada hasta los l os confines de la tierra. tier ra. Entre tanto, manifiesta manifiesta solo el juzgamiento que Yahvé pronuncia a favor de Israel. Las naciones no reciben ninguna invitación a la conversión, simplemente “asisten” al juzgamiento divino (42,1). Además Además,, el siervo recibe el título de “alianza del pueblo” (42,6; 49,8), pero ninguna misión para cumplir. Más de una vez tienen la tarea de hacer conocer la obra de Yahvé a favor de Israel. La única cosa que las naciones hacen es reverenciar la intervención de Dios. En general, el AT no parece indicar que Yahvé haya exigido a su pueblo la misión de evangelizar al mundo. El Dt-Is, a su vez, no suministra ninguna indicación de que Israel tiene la misión de predicar el nombre de Yahvé hasta los confines de la tierra. El AT por eso presenta persona jes y situaciones abiertos a la universalidad. universalidad. Gn 12,1-44a: Abrahám es instrumento de “bendición” para el mundo. (NB: la dimensión universal del AT no es una invención tardía, sino que está presente en los textos más antiguos). A través del patriarca, Yahvé procura salvar a toda la humanidad: la “bendición divina” evidencia la función de Israel como “mediador” de salvación para “todas las familias de la tierra”. Ex 19,4-6: indica la situación de Israel frente a Yahvé (elección = don) y frente a las naciones (elección = misión). El texto es tardío, pero refleja elementos de una tradición más antigua. La expresión “Vosotros seréis para mí un reino sacerdotal y una nación santa”, indica al mismo tiempo la relación especial entre Yahvé Yahvé e Israel y la relación entre Israel y las naciones: ambas están sobre la soberanía divina: “Toda “Toda la tierra tier ra es mía” (v.5). En ese contexto aparece claramente que Israel debe ejercer entre las naciones la misma función que el sacerdote ejerce en medio de su pueblo. pueb lo. La “nación santa” sant a” debe santificar sa ntificar el nombre de Yahvé Yahvé frente al

74

SERGIO BRANDANINI

mundo: así como el sacerdote representa a Yahvé frente al pueblo, Israel representa la realeza de Yahvé frente a los pueblos. Es preciso recordar que ese contexto es, teológicamente, muy significativo porque los conceptos de “elección y alianza” no definen la posición de Israel delante de Dios, sino que definen también su misión: exigen servicio y obediencia incondicional para la realización del plan de Dios. Is 19,21-24: es también un texto tardío que evidencia la “reconciliación” de enemigos tradicionales: Egipto y Asiria “sirvieron a Yahvé” (v. 23). Llegará el tiempo en que las potencias enemigas se unirán en adoración frente a Yahvé y podrán gozar de sus bendiciones. Aquí Israel desempeña solo la función secundaria de ser el anillo de la alianza entre los vecinos extremos: el camino que une Egipto y Asiria pasa por el territorio de Israel. En ese sentido puede ser “una bendición en medio de la tierra” (v.24). La conclusión es clara: Egipto que para Israel recuerda el tiempo de la esclavitud, y Asiria símbolo de orgullo y crueldad (cf Is 10,12;14,24-27), prestaron culto a Dios. Israel por eso, no tiene ninguna función activa en todo esto: es Yahvé quien conduce la historia, e Israel solo es testimonio. Jn 4,1-11: En su actividad profética Jn anuncia únicamente a la destrucción de Nínive y como resultado de su predicación los habitantes de esa gran ciudad reconocen el mal que hicieron, pero no se adhieren a la fe en Yahvé. El contenido de predicación de Jn es la infinita compasión divina (4,2b.11), y el autor insiste en mostrar que ella realmente no tiene límites. En otros términos, Yahvé tiene derecho de perdonar aunque a su profeta/ su pueblo no le guste eso. En el libro de Jn no aparece ni la conversión de Nínive a la fe de Israel, si una misión de Israel para evangelizar a los paganos. Parece que el autor quiere corregir una interpretación errada de elección, para que Israel no se vuelva un obstáculo en la relación entre Yahvé y las naciones. Is 2.2-4: en el tiempo final acontecerá la reunión de los pueblos en Sión, el monte de Yahvé, ellos vendrán para escuchar la Palabra de Dios. Quien toma la iniciativa de reunir a las naciones en Jerusalén es Yahvé. Sión solo tiene la misión de transmitir la Torá y hacer conocer la Palabra


75

de Yahvé. En un último análisis, el contenido central del texto anunciando antiguamente en el monte Sinaí Yahvé transmitió la Torá al pueblo por Moisés, así en los últimos tiempos en el monte Sión Yahvé va a transmitir la Torá a las naciones mediante el pueblo de Israel (cf otros textos que se sitúan en la misma línea: Is 25; 60; Ag 2; Zac 14). En resumen es posible destacar tres elementos: 1. Israel ocupa la posición de “testigo” de la soberanía universal de Yahvé: antes de la asamblea final de las naciones no hay ninguna pretensión y ninguna tarea de convertirlas. 2. Israel no debe ira a los paganos, sino por el contrario, son ellos los que se dirigen a Jerusalén, donde Yahvé se revela. 3. Los paganos se encuentran con Yahvé con la mediación de Israel reunido en Sión. Por medio de Israel Yahvé ofrece su Torá/Palabra (= comunión de vida). La misión propiamente dicha hace parte del último capítulo de la historia de la salvación: cabe a la Iglesia (= comunidad escatológica) desempefiarla a partir del testimonio del A T. La Iglesia no puede olvidar que es Dios quien convoca a las naciones a través de su pueblo. Solamente la intervención divina hace de Israel “luz de las naciones”.

La misión en el Nuevo Testamento Es bueno dejar claro desde el comienzo que el NT no presenta una visión uniforme de la misión, sino que cada escrito tiene su propia manera de tratar la cuestión, de modo que es preciso tomar conciencia de que estamos frente a una variedad de enfoques, de modelos y de teologías de misión. Eso nos lleva a considerar sumariamente la perspectiva de cada evangelista.

La misión en Pablo El 1er aspecto que llama la atención es la vocación de Pablo. El acontecimiento de Damasco (At 9; 22;26; Gl 1,11-17; ICor 9,1-2; 15,8-10) es fundamental para comprender y definir su misión. “Dios me envió... para proclamarlo entre las multitudes” (Gl 1,155s). Para expresar su vo-

76

SERGIO BRANDANINI

cación-misión Pablo se identifica con las figuras proféticas de Jeremías y del Deutero-Isaías. En su experiencia el camino de Damasco descubre a Jesús no solo como Resucitado, sino como Soberano universal, que ofrece la salvación a todos, los judíos y paganos. Esta convicción está en el origen de su misión. La misión de Pablo es universal. En Rm 1,1 se presenta como “siervo de Jesucristo/ apóstol escogido por el Evangelio de Dios” y luego más adelante afirma ser “deudor de griegos y de bárbaros...” (Rm 1,14); se coloca el Evangelio en el centro de toda su existencia y de toda su actividad (Rm 1,16s). En ese sentido se considera apóstol entre judíos y gentiles, mostrando que su misión depende totalmente de la iniciativa divina. Según Pablo, a partir de la Soberanía divina: “no hay más distinción como judíos y gentiles, el mismo Señor es el Señor de todos”... (Rm 1O,12, cf GI 3,28; At 10,36). Es este el “Evangelio” que anuncia en su actividad misionera: la gracia de Dios es la fuente / fundamento de la misión. El texto de 2Cor 5,14-21 presenta la misión como ministerio de reconciliación. Algunas expresiones pueden iluminar el modo de entender la misión de Pablo. En 1º lugar realza la importancia de la muerte y la resurrección de Jesús: él murió y resucitó por todos. En eso él encuentra el más profundo motivo de la misión, pues es la experiencia del amor de Cristo que lo impulsa a anunciar el Evangelio (vv. 14-15). En 20 lugar muestra cómo eso lo transformó en “embajador de Cristo” o “ministro de la reconciliación” (vv. 18-20). Como consecuencia, Pablo no tiene una autoridad y un mensaje propio, todo eso le fue entregado: el protagonista de todo es Dios que actúa en Jesucristo. Surge entonces la necesidad de anunciar el Evangelio (1 Cor 9,16): “Anunciar el Evangelio... es una necesidad que se me impone: ay de mí si no evangelizo”. Libre en relación a todos, Pablo se hace siervo de todos (v. 23). Él se dedica totalmente al Evangelio, yendo al encuentro de los otros, allá donde ellos están y respetando lo que ellos son (judíos, paganos, débiles) con la finalidad de “ganárselos” para el Evangelio. Es interesante notar el contraste entre “libre” y “siervo” (v.l9): si él, siendo libre, se hace siervo es porque tiene como modelo al propio Cristo (9,21:


77

está encima de la “Ley de Cristo”). Detrás de eso, él deja en claro que en la base de su modo de actuar está el “amor de Dios”. En la exhortación a los Gálatas se expresa de manera semejante: “Carga del peso de otros y así cumpliréis la Ley de Cristo” (Gl 6,2; cf Rm 13,8). Para Pablo el Evangelio de Jesús está destinado a todos, indistintamente, y puede ser proclamado con eficacia sin ser impuesto a nadie. De esa forma, Pablo no paganiza a los judíos ni judaíza a los paganos, sino que lleva a ambos al encuentro con Cristo. Entre tanto, Pablo está bien consciente de que, frente a su predicación, puede haber rechazo. Para evitar que el Evangelio sea confundido con una ideología, o sea considerado como simple propaganda religiosa, toma las debidas distancias del judaísmo y del paganismo, porque los primeros “piden señales” y los paganos “buscan sabiduría” (1 Cor 1,2224): los dos en ese sentido no pasan de la autosuficiencia humana. En efecto, para el egocentrismo religioso judío el Crucificado es escandaloso, y para el egocentrismo intelectual griego es realmente una locura. En tanto, Pablo anuncia que Dios tomó la iniciativa de revelarse a través de la cruz de su Hijo. El contenido esencial de la misión de Pablo es el mismo que recibió de la tradición de los primeros testimonios: Jesús muerto y resucitado (1 Cor 15,1-5). Él habla por eso de “su evangelio” (Rm 2,16; 2Cor 4,3) para desvincular el anuncio cristiano del condicionamiento judío, no en el sentido de abolir todas las diferencias (culturales, sociales y antropológicas: Gl 3,28), sino en el sentido de indicar que ellas ya no determinan el sentido y el destino de la vida cristiana. Dios no discrimina a nadie y trata a todo el mundo con absoluta imparcialidad (cf At 10,34-35). Pablo evidencia que está en juego la “verdad del Evangelio” (Gl 2,14), y los Gálatas, amenazados por la actividad de los judaizantes, son reprendidos por haber pasado deprisa a otro evangelio (Gl 1,6-8). El libro de los Hechos puede dar la impresión de que Pablo sea casi exclusivamente un predicador itinerante, pero tomando en cuenta también las informaciones de las cartas paulinas, él no solo funda sino también acompaña el crecimiento cristiano de las comunidades. Como método misionero él escoge los grandes centros urbanos en donde se

78

SERGIO BRANDANINI

desenvuelve la cultura, el comercio, la religión, y donde se forman las opiniones y las filosofías. En esos centros, Pablo funda comunidades cristianas, y dentro de ellas suscita los liderazgos, de modo que el Evangelio se difunde por las cercanías, alcanzando a los poblados vecinos. A partir de los centros de Corinto y de Efeso funda las comunidades de Cencreas (Rm 16,1-2) Y aquellas de Colosos y de Laodicea en el valle del Lico (Coll,7; 4,16). La misión de Pablo es incluyente y quiere alcanzar a todos. Para no crear problemas a los otros él resalta la cuestión de trabajar con las propias manos (1 Cor 4,12; lTs 2,9); predica ante todo en las sinagogas de los centros urbanos, donde no encuentra solamente a los judíos de la diáspora, sino también muchos paganos simpatizantes del judaísmo, pero anuncia asimismo en las casas de Lidia en Filipos, y de Josué en Tesalónica, en la casa de Aquila y Priscila (1Cor 14,19) y de Ticio Justo y Gaio en Corinto (At 18,7). En eso él encuentra un punto de apoyo para la difusión del mensaje cristiano, mas lleva adelante su misión inclusive en el lugar de trabajo (1Ts 2,9.11). Se acerca a muchos colaboradores, organizando su trabajo de forma articulada y eficiente: hay un grupo de colaboradores más próximo (Bernabé, Tito) y otros representantes de varias comunidades. En caso de la gran colecta para los pobres de Jerusalén, incentiva a sus comunidades para que sean solidarias y manifiesten concretamente la unidad de la Iglesia (Rm 15,25-28; 1Cor 16,1-4; 2Cor 1,16; 8-9; GI2,10).

La misión en los Hechos de los Apóstoles El libro de los Hechos puede ser entendido como el itinerario de la experiencia misionera que lleva el mensaje cristiano de Palestina, provincia periférica del Imperio, hasta Roma, su centro. Las cartas de Pablo muestran el nacimiento, la formación y el desarrollo de las comunidades que son fruto del anuncio evangélico. De forma sintética distinguimos solo algunos aspectos significativos que en los Hechos marcan el itinerario de la misión: la fuerza de la Palabra y del Espíritu, el Testamento y la apertura universal.


79

La fuente de la misión

Cuando Lucas escribe el libro de los Hechos en los grandes centros urbanos del imperio ya existen grupos o comunidades cristianas. Para poder reconstruir su difusión él recalca 3 elementos importantes: a) La iniciativa divina es la fuente de la expansión del movimiento cristiano; b) Ella se manifiesta especialmente en los momentos cruciales de la historia: en el inicio los Apóstoles reciben solamente la “misión”; en el centro sucede el paso del mundo judaico al mundo pagano, y en fin el desarrollo de la misión de Pablo tenía como meta Roma, el centro del imperio. c) El “Programa” al ser ejecutado es anunciado en Hechos 1,8: “Pero recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que descenderá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén y en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la Tierra”. Estas Palabras de Jesús, antes de la Ascensión, serán confirmadas por el Espíritu Santo en el día de Pentecostés, de esa forma los Apóstoles reciben la habilitación y la misión de anunciar el Evangelio a todos los pueblos. Para Pablo no es diferente, pues en el origen de su misión está la iniciativa gratuita de Jesús resucitado y le entrega la tarea de ser “siervo y testigo” (26,16). Dios es el verdadero protagonista de la misión, es la fuente que sustenta y acompaña el camino de sus apóstoles, y que habilita Pablo para la misión universal (9,3-6.15; 22,610.14-15; 26,12-18). También en el caso de la 1º misión oficial en la diáspora judía, en Antioquia fuera de Palestina, la iniciativa es del Espíritu Santo que escoge a Bemabé y Pablo (13,2). En el episodio de Comelio, la presencia divina actúa en profundidad en la vida de los personajes involucrados. El testimonio desinteresado del Espíritu provoca una “conversión” también en Pedro, que debe abandonar ciertas “amarras” que lo aprisionan a la religión judía, para poder encontrar “humanamente” al pagano Comelio (10,44-47). Esta nueva realidad deberá ser reconocida públicamente por la Iglesia de Jerusalén: “También a los paganos, Dios concedió la conversión a la vida”

80

SERGIO BRANDANINI

(11,18; cfr. 15,8). La transformación histórica que produce el paso de la misión cristiana del mundo judío al mundo pagano es atribuida únicamente a la iniciativa de Dios. Así, Pablo y Bemabé, volviendo de la 1º actividad misionera, relatan a la comunidad de Antioquia y a Jerusalén “todo aquello que Dios había hecho con ellos, abriendo a los paganos la puerta de fe” (l4,27; 15,12). Lucas muestra que todos los protagonistas de la misión actúan según un proyecto guiado por la iniciativa divina. La difusión del cristianismo primitivo es fruto de la respuesta pronta y generosa de los que fueron enviados por Jesús resucitado, los cuales actúan por impulso del Espíritu Santo. Los protagonistas de la misión

Lucas prioriza la iniciativa divina, pero realza también a los protagonistas de la misión. En la 1º parte de los Hechos, Lucas destaca a Pedro y en la 2ºparte destaca a Pablo. Pedro actúa en el ambiente judío de Jerusalén y de Judea y, en presencia de Juan, a su lado, confirma y reconoce su autoridad como representante de los Doce. Se trata de una responsabilidad eclesial que debe ser ejercida en sintonía con la comunidad en que residen los otros apóstoles (8,14; 11,1-2). El grupo de los “Siete” también poseían sus representantes en la figura de Esteban y de Felipe. Después de la muerte de Esteban, Felipe evangeliza a Samaria, la costa a lo largo del Mediterráneo hasta establecerse en Cesarea, donde anima una comunidad contando con la ayuda de sus 4 hijas “profetisas” (21,8-9). Es claro que Felipe no tenía la envergadura ni de Pedro, ni de Pablo, pero Lucas no quiere dejar caer en el olvido a este misionero en segundo plano, y le atribuye el título de “evangelista” (21,8). Cristianos helenistas y que actúan de forma anónima, recorren las ciudades de Fenicia y anuncian el Evangelio a los paganos de Antioquia (11,19-21). También esta experiencia misionera iniciada casualmente recibe el reconocimiento de la iglesia de Jerusalén, mediante el envío de Bernabé como delegado oficial (11, 22). Bemabé es un cristiano de la “1º


81

hora” que recibe la función de ser animador de la comunidad cristiana de Antioquia, y enseguida, junto con Pablo, se vuelve protagonista de la 1ºactividad misionera de la diáspora. A partir de ese momento surgen otros colaboradores: basta mencionar a Juan Marcos, cristiano de Jerusalén, hijo de María que hospeda en su casa a un grupo de cristianos; Silas también de Jerusalén, Timoteo de Listra (15,37-40; 16,1-3). Además, Pablo encuentra nuevos colaboradores en las comunidades que él funda. Lucas admira principalmente a Pablo, que en una década consigue crear una red de comunidades cristianas en los principales centros urbanos del imperio. Los destinatarios de la misión

Al inicio de los Hechos se ha establecido el itinerario de la misión: de Jerusalén hasta los confines de la tierra (1,8). La apertura universal aparece luego en el discurso de Pedro, al citar Joel 3,5: “Quien invoca el nombre del Señor será salvado” (2,21), siguiendo la perspectiva de dirigir el anuncio antes a los judíos y después a los paganos (3,25-26; 13,26, 32-33). Lo mismo acontece en 18,6 cuando Pablo choca con la oposición de los judíos de la sinagoga. En la parte final de los Hechos, una cita de Isaías (40,59 confirma y define el horizonte universal del mensaje cristiano: “Fue enviada a las multitudes esta salvación de Dios, y la escucharon” (28,28). El hecho de que el anuncio cristiano pasara del mundo judío al mundo pagano, depende únicamente del proyecto divino. Antes de todo él se dirige al ambiente judío de Jerusalén, y luego alcanza el territorio de Judea y de Samaria; en seguida sobrepasa la mentalidad y el territorio judío con la acogida del pagano Comelio en la iglesia; y solo después de este episodio los Helenistas se dirigen a los paganos de Antioquia, en donde Pablo y Bemabé van a iniciar los grandes viajes misioneros en el mundo griego. Según esta trayectoria la afirmación de Pedro en su discurso en Cesarea, ocupa realmente un lugar central: “en verdad me estoy dando cuenta de que Dios no es parcial, sino que en toda nación mira con benevolencia, quien tiene y practica la justicia le favorece” (10,34).

82

SERGIO BRANDANINI

En la base de todo está el Resucitado, el Señor de todos (10,36); es él quien provoca la superación de las barreras nacionales judías. Es la fe en él que da nuevo aliento a la misión que tiene su referencia principal en la misión histórica de Jesús de Nazareth. Muchos gestos de Jesús realizados en su actividad pública son recordados para que los discípulos sean responsables de una misión cada vez más universal (Lc. 13,29-30; 11,29-32). Otro factor de superación es la experiencia de la diáspora judía que tiene en la sinagoga su centro religioso y cultural. De hecho, en tomo a las sinagogas se crea un ambiente de simpatía que lleva a muchos paganos a la conversión. Los primeros destinatarios del anuncio cristiano, fuera del judaísmo, son los paganos simpatizantes que frecuentan la sinagoga. De esta forma la experiencia de la diáspora y lo relativo al ambiente sinagogal ofrecen al anuncio cristiano el ambiente propicio para su difusión en el imperio romano. La finalidad y el método misionero

La finalidad de toda actividad misionera encuentra su expresión más clara y profunda en las palabras que Jesús dirige a Pablo: “Este es el motivo por el que aparecí: para que te construyas en siervo y testigo de la visión en la que me viste y que te mostraré constituyentes más adelante. Yo te libraré del pueblo y de las naciones gentiles a las cuales yo te envío para abrirles los ojos y así se convertirán de las tinieblas a la luz y de la autoridad de Satanás a Dios. De tal modo recibieron, por la fe en mí, la remisión de los pecados y la herencia entre los santificados “ (26,1618). Aquí consiste en anunciar la salvación, entendida como paso de las tinieblas a la luz, de la idolatría a la fe, del poder de Satanás a la soberanía de Dios. Por la fe en Jesús se obtiene el perdón de los pecados y la herencia eterna. El método misionero presentado por Lc es el siguiente: antes que nada el anuncio de la Palabra parte de los hechos y de las expectativas de las personas, en seguida interpreta estos hechos a la luz del “evento -Jesús” situado dentro del horizonte de las promesas proféticas, y termina con la invitación a tomar una decisión concreta de fe y de conversión. Todo eso ayuda a construir una comunidad que sea estable y sólida en


83

su acuerdo de fe. Este método misionero se revela eficaz, porque crea una sintonía con las expectativas y los problemas de las personas y del ambiente, de modo que la propuesta del mensaje cristiano da un nuevo significado a la vida humana. En ese sentido el estilo de vida de los misioneros y de las comunidades se caracteriza como “camino” (9,2; 16,17; 19,9.23; 24,22). El encuentro con las personas, la solidaridad y el diálogo, forman la trama del itinerario misionero, mediante el cual, la Palabra de Dios bajo el impulso del Espíritu, da sentido a las expectativas salvíficas y ofrece una nueva esperanza a todos los hombres.

La misión en el Evangelio de Mateo Introducción

Probablemente los destinatarios de Mt son especialmente de origen judeo-cristiano por los siguientes motivos: 1. Mt insiste en el respeto del cumplimiento de las Escrituras; 2. Jesús es presentado como “nuevo Moisés”, siendo por tanto, fiel a la Ley mosaica; 3. Mt omite la explicación de usos y costumbres judaicos; 4. Las discusiones entre Jesús y sus adversarios están basadas en modelos rabínicos. En tanto, es posible notar una tensión constante en la comunidad de Mt. Existe una preocupación interna: la actividad de Jesús y de sus discípulos se limita a Israel; subraya el valor de la Ley mosaica y la necesidad de la justicia, el cumplimiento de las promesas mesiánicas, etc. Al lado de esa preocupación existe también una exigencia de apertura a los gentiles, para superar las barreras culturales y religiosas del judaísmo: reivindica la autenticidad del legado judío en contraste con el judaísmo fariseo, de manera muy dura. Dentro de ese horizonte complejo y diversificado es posible notar también una doble visión del proceso de la historia de salvación que puede iluminar la cuestión de la misión. 1. Ante todo, Mt presenta el templo de la Ley y de los profetas, culminando en Jesús que proclama e inaugura el Reino de Dios. Desde

84

SERGIO BRANDANINI

el comienzo, Mt señala el cumplimiento de las antiguas profecías (1,22s; 2,5s; 2,15.17-18.23) pero aclara que el ministerio de Juan Bautista marca la transición definitiva entre AT y la persona de Jesús (cf 11,12-13). Además el inicio de la actividad de Jesús anunciando el Reino (4,7) cumple las Escrituras (4,14-16) y muestra que el Reino está en acción (11,2-6; 12,28). Bajo este mismo punto de vista, la serie de 10 milagros (cap 8-9) tiene la función de mostrar que Jesús cumple concretamente su misión mesiánica. Finalmente, el desenlace de la actividad de Jesús, la muerte -resurrección, está marcado por sefiales escatológicas que acompañan el evento: el terremoto es sefial del juzgamiento divino (cf Am 8,9; JI 3,16: “el día de Yahvé”) y la apertura de los túmulos y la resurrección de los ‘justos” del AT es sefial de la era escatológica (Ez 37,11-14; Is 26,19; Dn 12,2). En resumen: así como en el AT los profetas cumplían la misión teniendo como destinatario al pueblo de Israel, también Jesús realiza las promesas proféticas, cumpliendo su misión de proclamar e inaugurar el Reino en el horizonte del pueblo de Israel. 2. Mt presenta el templo de la predicación mesiánica de la Iglesia en perspectiva de la plenitud del Reino. Es verdad que las sefiales apuntan a la era escatológica, pero el fin aún no viene, él vendrá cuando “el hijo del Hombre venga en su gloria” (16,27-28; 25,31). Antes de eso existe el tiempo de la predicación mesiánica, la cual debe enfrentar muchas dificultades: falsos Mesías, conflictos y guerras, desastres naturales, persecuciones, resistencias, etc. Durante ese tiempo “la buena nueva del Reino será proclamada a todas las naciones, y entonces llegará el fin” (24,4-14). Además, esta perspectiva está presente en 4 parábolas exclusivas de Mt: la parábola del trigo y de la cizaña (13,24-30.37-43), de la red (13,47-50), de las vírgenes sabias e insensatas (2,5,113) Y de las ovejas y cabritos (25,31-46). En el tiempo de la predicación de la Iglesia, la misión de Jesús continúa a través de sus discípulos, pero se destina a todas las naciones, hasta cuando venga el Reino definitivo.


85

La misión de Jesús

Una de las preocupaciones de Mt es establecer un lazo de alianza entre la predicación profética del AT y la misión de Jesús. Solo él cita explícitamente al AT mediante la “fórmula del cumplimiento” (11 veces); muestra que Juan Bautista es el “último y mayor” de los profetas (11,9-13), en cualidad de heraldo, que “prepara el camino del Señor” (3,3;11,10; cf Mc 1,2-3; Lc 3,4-6; 7,27). Como en la misión profética, quien envía es el Padre: él requiere de “operarios” (9,37-38) para “enviarlos en misión”: Juan B. (11,10), Jesús (10,40), profetas (23,37). Naturalmente el enviado por excelencia es Jesús. Es interesante notar que desde el inicio del Evangelio (1,1), Mt presenta 3 títulos significativos que están directamente ligados a la misión. 1. Jesús (= Yahvé salva) Cristo (= ungido): los 2 nombres se relacionan con la misión, en efecto 1,21 afirma: Él (Jesús) salvará a su pueblo y 11,2-3 define a Cristo como aquel que debe venir. Para los lectores de Mt el “ungido” / Mesías-Cristo, es un enviado de Dios para cumplir las promesas. 2. Hijo de David: muestra no solamente la descendencia (cf 1,20: José), sino la misión. De hecho, en el episodio de la entrada en Jerusalén, Jesús por 2 veces es invocado como “Hijo de David” (21,0.15), a partir de Is 62,11 y Zac 9,9: textos que bordean claramente la dimensión de la realeza: Jesús es entonces el “rey” que tiene la misión de proclamar el Reino. 3. Hijo de Abraham: solo aquí ese título es aplicado a Jesús, y recuerda Gn 12,1-4, cuando Abraham es llamado a volverse “padre de Israel” y las naciones encuentran un punto esencial de convergencia. Evidentemente otros títulos pueden presentar las mismas características (Emmanuel: 1,23; Servo: 12,15) o revelar la identidad de Jesús (Sefior: 7,21s; 8,21; etc.) o muestran la relación con el Padre (3,17; 4,3; etc....; en total 9 veces como en Jo). La misión de Jesús consiste en “salvar a su pueblo de sus pecados” (1,21): perdona los pecados, porque vino a llamar a los pecadores (9,19.13). La expresión “su pueblo” indica el destinatario de su misión: se trata de Israel, pues 10,5-6 y 15,24 confirman esa indicación, pero no

86

SERGIO BRANDANINI

puede ser entendida de forma exclusiva. Es verdad, tanto que la mención de 4 mujeres en la genealogía (1,3-6) señala que “su pueblo” incluye personas que no pertenecen al pueblo judío (cf Raab y Ruth). La narración de la visita de los Magos (2,1-12) evidencia el contraste entre la acogida de los paganos y la hostilidad de los líderes judíos. A lo largo del evangelio el horizonte se amplía, pues Jesús muestra “compasión” por los excluidos y libera y cura a los más necesitados, sean ellos judíos o paganos (8,5-13.28-34). En resumen, la misión de Jesús consiste en enseñar en sus sinagogas; proclamar el evangelio del reino; curar todo tipo de enfermedad (4,23; 9,35), cuyo resultado es la inauguración de la Nueva Alianza del reino para el perdón de los pecados (cf las parábolas del reino: 13-14-50). La narración de la última Cena de Mt es la única que incluye la expresión “por el perdón de los pecados” (26,28). La misión de los discípulos

La parte final de Mt presenta a Jesús resucitado, revestido de toda autoridad, que envía a sus discípulos. Mt 28,16-20 es un texto que pertenece a la redacción del evangelista, el cual quiere fundamentar su mensaje a partir de modelos bíblicos conocidos por su comunidad. a) Mt probablemente se inspira en el “decreto de Ciro de Persia” (2Cron 36,23). Eso no deja de tener sentido, porque Mt inicia su evangelio hablando del “origen” (1,1) y lo concluye refiriéndose al último versículo de la Biblia hebrea: de esa forma él indica que la historia de Jesús lleva al cumplimiento toda la historia del pueblo de Dios. b) En esa última parte del evangelio están concentrados los grandes temas presentados anteriormente. Bajo la tensión entre cristianos de origen judío que quieren dirigirse únicamente a las “ovejas perdidas de la casa de Israel” y los otros de horizontes más abiertos, la solución propuesta puede ser esta: hacer discípulos a todos los pueblos (sin distinción); introducirlos en la comunidad mediante el bautismo; enseñándoles todo lo que Jesús enseñó (vv. 19-20): este sería el programa de la misión de la Iglesia.


87

Los discípulos reciben esta misión, porque para eso fueron llamados desde el comienzo (4,19). En esa perspectiva Mt presenta 5 discursos en que Jesús da a sus discípulos las instrucciones necesarias: el sermón de la montaña (5,1-7,29); el discurso misionero (18,1-19,2); al discurso escatológico (24,4-25,46). Toda esa enseñanza de Jesús tiene como punto central el Reino, y tiene como finalidad la preparación para la misión. Por eso Jesús entrega las “llaves del reino” a Pedro, representante de todos los discípulos (16,17-19). En conclusión, la misión de los discípulos puede ser caracterizada por las 4 condiciones ofrecidas en la parte final del sermón de la montaña: 1. entrar por la puerta estrecha (7,13-14); 2. producir buenos frutos (7,15-20); 3. cumplir la voluntad del Padre (7,2123); 4. poner en práctica las palabras de Jesús (7,24-27). Todavía la expresión “hacer discípulas todas las naciones” (28,19) es exclusiva de Mt (ocurre solo 4 veces en NT: Mt 13,52; 27,57; 28,19; At 14,21). La imagen del Maestro que enseña a sus discípulos, frecuentemente usada a lo largo del evangelio, quiere evidenciar la continuidad entre la misión de Jesús y la misión de los discípulos. En tomo a ese único imperativo aparecen otros tres compromisos: 1. “caminando”: indica la condición de itinerancia que Jesús ya presentó en el discurso misionero (10,1-42); 2. “bautizando”: esta actividad estaba limitada a la figura de Juan Bautista. Ahora el bautismo en nombre de la Trinidad tiene la función de introducir los nuevos adeptos en la comunidad cristiana; 3. “enseñando”: actividad recurrente de la misión de Jesús, contiene su Palabra “para cumplir todo aquello que ustedes ordenen”. Se trata de enseñar a los otros cómo ser miembros de la comunidad del Reino. En fin, la misión tiene un alcance universal (todas las naciones) y evoca el comienzo del evangelio, donde la misma perspectiva está presente en Jesús llamado el “hijo de Abraham” (1,1), en la genealogía (1,3-

88

SERGIO BRANDANINI

6), donde hay personas que no pertenecen al judaísmo, y en los magos, paganos que visitan al Mesías (2,1-12). Además, la expresión “fin del mundo” (ocurre solo 5 veces: 13,39.40.49; 24,3; 28,20) indica que la misión de los discípulos continúa hasta la venida definitiva del Reino. En la misma dirección, va la promesa “estaré con vosotros”, que evoca el título “Emmanuel” (1,23), y el término “Galilea” (28,16), que recuerda el inicio del ministerio de Jesús (4,15: Galilea de los gentiles). En resumen, la misión de Jesús terminó, pero él continúa presente en de los discípulos.

La misión en el Evangelio de Marcos Introducción

Hay dos temas que se acercan al evangelio de Mc y su enseñanza de la misión: la persecución y el sufrimiento de Jesús repercuten en la vida de los discípulos. Por el hecho de que Jesús “según Dios” (8,31-33) y hace la voluntad de Dios (14,35s), él sufre en las manos de las autoridades políticas y religiosas, y advierte a los discípulos que ellos tendrán que enfrentar dificultades semejantes. La identidad del discípulo sobrelleva renuncias: cargar la cruz y seguir al Maestro por el mismo camino (8,34). Mc deja bien claro que, si Jesús enfrentó muchas dificultades, asimismo será con sus seguidores: en la instrucción después del 2° anuncio de la pasión (9,30-31) afirma claramente que “todos serán templados en el fuego” (9,49). Más adelante, en el discurso escatológico, Jesús advierte a los discípulos de que las persecuciones, las presiones de parte de miembros de la propia familia y de las autoridades políticas y religiosas, no van a faltar en su actividad misionera (13,5-13). Es en el desempeño de esa misión que ellos necesitan valor, pues “es necesario que el Evangelio sea proclamado a todas las naciones” (13,10). Probablemente Mc escribió el evangelio en un contexto marcado por la persecución y el sufrimiento. Todavía, para superar las dificultades bajo un ambiente repleto de hostilidades, Mc presenta a su comunidad la figura de Jesús como “siervo” que se somete libremente a la voluntad de Dios (14,35-36) y que da


89

la vida en “rescate de muchos” (10,45). De otro lado, el evangelista no tiene miedo de presentar las fallas de los discípulos. “La semilla que cae entre las piedras” indica aquellos que no aguantan las pruebas y desisten durante las persecuciones (4,16-17). Frecuentemente Mc se topa con la incomprensión de los discípulos (8,14-21) y la incapacidad de encarar el camino de la pasión (8,31-33). En la hora de la prueba ellos fallan y se fugan (14,50) o niegan (14,66-72: Pedro). A pesar de esas fallas, Jesús no los abandona, más bien, en el contexto de la pasión, anuncia un tiempo para recomponer el grupo disperso (14,27-28). Después de la Resurrección los discípulos tendrán que testimoniar, pero siempre en un ambiente hostil (10,39; 13,9-13). Mc muestra que los discípulos pueden sufrir la tentación de desistir desistir,, pueden fallar y realmente fallan pero, a pesar de todo, continúan siendo seguidores de Jesús. Tal vez, él quería advertir a aquellos que buscan recompensas y confort en la comunidad cristiana, dejando bien claro que el camino del discípulo es más arduo de lo que se imagina. La enseñanza misionera de Marcos

1. Para Para indicar la misión misión Mc recuerda recuerda varias varias figuras de “en “enviados viados”” por por Dios: - Juan Baut Bautist istaa es enviad enviadoo por Dios Dios a prep preparar arar la la venid venidaa del Mesí Mesías as (1,2-3; cf 11,32 en que el pueblo lo considera un profeta); 2. La parábola parábola de los viñador viñadores es presenta presenta a los prof profetas etas como como siervos siervos enviados por Dios (12,2-5). - El Hij ijoo am amad adoo (1 (12, 2,66-11 11)) - Jesús Jesús mismo mismo se prese presenta nta como como envi enviado ado de Dios Dios (9,37) (9,37) para pred predicar icar (1,38), llamar a los pecadores (2,17), dar la vida en rescate de muchos (1 0,45)~ llama a los discípulos para que se queden con él, pero también los envía como sus apóstoles (3,14; 6,7.30). A partir de su condición de Maestro, Maestro, Jesús los autoriza a predicar y les comunica el poder sobre enfermedades y espíritus impuros (3,14-15~ 6,7-13), es decir,, los habilita para ser pescadores de hombres (1,17). decir Muchos de esos aspectos están presentes en los otros evangelios sinópticos, por eso, Mc parece enfatizar algunos elementos específicos.

90

SERGIO BRANDANINI

1. La predicación en Galilea ocupa un lugar importante en Mc. La proclamación del evangelio es casi exclusivamente reservada a esta región habitada por una población mixta. Se trata de un elemento que, desde el comienzo comienzo,, presenta la universalidad del evangelio: observando la actividad de Jesús al margen del lago de Galilea, es posible notar que incluye judíos y paganos. Eso ya es una anticipación de que también la misión de la Iglesia debe tomar el mismo rumbo. La misión en la “otra orilla” del lago comienza con la narración de la tempestad (4,35-41) y continúa en territorio pagano, donde Jesús cura al endemoniado de Gerasa (5,1-20). Es interesante notar que este hombre quiere “permanecer con Jesús” de la misma forma que los discípulos (3,14), pero recibe una misión diferente.: “Ve para tu casa con los tuyos, y anúnciales todo lo que ha hecho por ti el Señor en su misericordia” (5,19). El ex endemoniado se convierte en el primer el 1er misionero de los paganos. Galilea, como señal de universalidad, reaparece reaparece en la parte final del evangelio, cuando Jesús, durante durante el camino de la pasión anuncia a los discípulos que, después de la resurrección, resu rrección, los “precederá “precederá en Galilea” Ga lilea” (14,28 (14,28;; 16,7). Se inicia la predicación de Jesús y el primer encuentro con los discípulos; se inicia también la misión universal de la iglesia. 2. El camino de la cruz revela la identidad de los discípulos. La misión de los discípulos (predicar el evangelio, expulsar demonios, curar enfermos, enseñar y servir) tiene su origen en Jesús, la cual no puede ser separada de su destino en la cruz. El camino de la cruz sirve como paradigma para todos los seguidores. En la parte central del evangelio, Mc Mc presenta la enseñanza de Jesús a los discípulos, después de los 3 anuncios de la pasión, muerte y resurrección (8,31-33; 9,30-31; 10,3234). Eso significa que, seguir a un Mesías que muere en la cruz, implica renuncia, sufrimiento y servicio. En otros términos, cumplir la misión recibida de Jesús, significa seguirlo y compartir con él el mismo destino. Es importante notar que para recorrer el camino de la cruz, es preciso “dejar” algo: Pedro y Andrés dejan las redes (1,18), Santiago y Juan de jan también a los sirvientes y al padre (1,20); Levi deja el lugar de traba jo (2,14); Bartolomé deja el manto (10,28), reciben el céntuplo desde ya, ya, pero con persecuciones (10,30).


91

3. La predicación del evangelio a las naciones es otro gran punto destacado (13,10). El discurso escatológico presenta la misión universal de los discípulos entre la resurrección de Jesús y la venida definitiva del Hijo del Hombre. Se trata de un tiempo caracterizado por la proclamación y por el testimonio, pero es un tiempo de grandes turbulencias: guerras y tumultos, terremotos, terremotos, hambre y mucho sufrimiento (13,7-8), juicios y castigos (13,9) grandes tribulaciones (13,9-20). En ese contexto es necesario (expresión que indica el cumplimiento del proyecto de Dios) predicar el evangelio a las naciones, testimoniar frente frente a los tributr ibunales políticos y religiosos, gobernadores y reyes. Esta perspectiva de la misión a los paganos fue preparada a lo largo del evangelio. Generalmente, en su actividad, Jesús se dirige al pueblo de Israel (7,27) pero, como fue señalado arriba, penetra en territorio pagano y trata positivamente los que se relacionan con él (5,1-20; 7,24-30) y vislumbra una misión que supera las l as fronteras de Israel (7,27; l2,9; 14,9). Además, Mc es el único de los sinópticos en justificar la acción de Jesús en el templo, afirmando que “es casa de oración para todos los pueblos” (11,17). Mediante la cita de Is 56,7 el evangelista refuerza la dimensión de la misión universal. 4. Un hecho que puede parecer extraño, es que en Mc no hay ningún mensaje misionero después de la resurrección, ni apariciones del Resucitado. Mc terminando su narración en 16,8, omite esos aspectos para reforzar la idea de que la misión es una dimensión importante a lo largo de todo el evangelio. En resumen, es suficiente recordar algunos de esos momentos:              hombres (l,17);                        -posición del grupo (l4,27s). La finalidad de la reconstitución del grupo de los discípulos no es solo de asumir nuevas responsabilidades, sino es de cumplir lo que originalmente fueron llamados a hacer:

92

SERGIO BRANDANINI

proclamar el mensaje de conversión y llevar las personas al encuentro con Jesús.              importancia del “seguimiento” y del “servicio” que deben ser permanentes. De hecho, quien quiere ser discípulo de Jesús debe estar dispuesto a todo: renuncia, sufrimiento (cargar la propia cruz), servicio (8,34; 9,35; 10,42-45).              ausente (2,20) por eso falsos profetas y falsos mesías intentan ocupar el lugar de Jesús, verdadero mesías; los discípulos deben prestar atención para no ser engañados (13,5-6.21-22); deben encarar sufrimiento y persecuciones (13,9-13) y conservar una actitud de vigilancia permanente (13,33-37). 5. Puede parecer extraño también el hecho de que Mc no evidencie la presencia del Espíritu. Juan Bautista anuncia que Jesús va a bautizar a su pueblo con el Espíritu Santo (1,8), pero recuerda solo una vez su intervención: durante las persecuciones él hablará en lugar de los discípulos (13,11; cfr Mt 10,36). En 12,36 el Espíritu Santo es mencionado como fuente inspiradora de David, al citar a SI 110. Por otro lado, Jesús mismo es muy discreto al realizar los milagros: nunca los realiza para confirmar la autenticidad de su predicación, sino más bien para evitar mal entendidos relacionados con el “secreto mesiánico” (1,43s; 5,43; 7,36; 8,26). En todo caso, se trata de señales que revelan su compasión para con los que necesitan de él (1,41; 6,34). En fin, la situación difícil en que se encuentra la comunidad de Mc no inválida ni elimina la importancia de la misión, sino que siempre es posible que la Palabra de Dios caiga en “tierra buena” y produzca frutos abundantes (4,20). En efecto, el Reino es como una semilla que crece desinteresadamente (4,26-29): forma parte de la misión contar con su presencia para testimoniar su crecimiento.


93

La misión en el Evangelio de Lucas Introducción

El evangelio de Lc quiere presentar la historia del proyecto de Dios, desde la venida de Jesús hasta los confines de la tierra, por eso coloca en paralelo a los dos volúmenes de su obra: al tiempo de Jesús (Evangelio) sigue el tiempo de la Iglesia (Hechos). Se trata de una obra amplia y significativa, porque entre los evangelios, fue aquel que recibió más calificativos: evangelio del Espíritu Santo; evangelio de la misión; evangelio de la historia de la salvación; evangelio del gran perdón; evangelio de los pobres, de los extranjeros y de los marginados; evangelio de las mujeres; evangelio del seguimiento radical; evangelio de la alabanza, de la alegría y de la felicidad universal, el evangelio de la oración y de la liturgia, y así por el estilo. Estos aspectos bastan para mostrar la presencia de un horizonte muy amplio. En lo que manifiesta respeto a la misión, Lc parece privilegiar algunos aspectos importantes como: el dinamismo del Espíritu Santo, la centralidad del arrepentimiento y del perdón de los pecados, la buena nueva para los pobres, el encuentro entre evangelio y cultura. El evangelista, antes de todo evidencia la iniciativa divina que, para realizar sus promesas, envía Jesús para proclamar la buena nueva de la liberación. Esa iniciativa aparece de forma discreta desde el comienzo en el cántico de Zacarías: “Bendito sea el Señor Dios de Israel que visitó y redimió a su pueblo...” (1,68s), y prosigue en el de Simeón, mostrando Jesús como salvación que Dios preparó frente a todos los pueblos: Israel y las naciones (2,29-32). En seguida Jesús entre los doctores, lo designa como “mi Padre” (2,49) y en la sinagoga de Nazareth “el Señor me ungió... y me envió” (4,18) ya lo largo del evangelio lo presenta como “aquel que me envió” (9,48; 10,16). De acuerdo a este punto de vista, Dios interviene en la historia humana enviando a Jesús. Este es el último de una larga serie de profetas y de apóstoles que fueron enviados por Dios al pueblo de Israel y que fueron maltratados, rechazados y asesinados (11,49-51; 13,34; 19,14; 20,10). La misión de Jesús termina también con la muerte, pero asume

94

SERGIO BRANDANINI

un profundo significado salvífico, porque es el “ungido” por Dios que debía sufrir y resucitar de los muertos (24,46). En tanto, para comprender mejor la misión en Le, es necesario tomar en consideración dos textos importantes, uno en el comienzo y el otro al final del evangelio. La inauguración de In misión de Jesús en la sinagoga de Nazareth: Le 4,14-30

Jesús, en el inicio de su actividad pública, asume el título de profeta (4,24) y no solo inaugura su misión, sino que pronuncia un discurso programático, retomando la profecía de Is 61,1-2 (Le 4,18-19). Sin entrar en muchos detalles, es posible reconocer la presencia de varios elementos muy importantes en el ámbito de la misión: 1. Dios toma la iniciativa de actuar mediante el espíritu profético; 2. El anuncio de la buena nueva a los pobres; 3. La proclamación del año de gracia del Señor; 4. La relectura de las Escrituras La primera característica del texto es la afirmación de la iniciativa divina que “unge y envía” Jesús como profeta (4, 18); en efecto luego él mismo se denomina como tal (4,24) y se compara en su actuación a las grandes figuras proféticas del AT, Elías y Eliseo. La narración indica también en qué consiste la misión profética de Jesús: evangelizar a los pobres; proclamar: la liberación de los presos, la recuperación de la vista a los ciegos y un año de gracia del Señor. Es importante señalar que Lc hace una relectura de las Escrituras: elimina dos expresiones de Is 61,12: “consolar a los corazones atribulados” y “el día de la venganza del Señor”, porque no están en sintonía con su perspectiva teológica, y añade una expresión de 1s 58,6: “para, por, en la libertad de los oprimidos”. La perspectiva de Lc quiere, por ende, destacar la actuación de Jesús a favor de los marginados. Se trata, por tanto, de una dimensión necesariamente social: Jesús se dedica generosamente a todos los desamparados, débiles y excluidos. Esta dimensión social es reforzada por la mención del “año de gracia del Señor”. En efecto, esta expresión recuerda el


95

año jubilar (Lv 25, 8-55) que en el AT exigía la liberación de los esclavos y de la devolución de las tierras a los legítimos propietarios, reconociendo que la tierra y el ser humano pertenecen a Dios. En ese sentido, Jesús se presenta como un profeta que exige el cumplimiento de la justicia, evitando de esa forma cualquier posible “espiritualización”. La segunda característica es la evangelización de los pobres, que depende del verbo “me ungió”, en cuanto, las otras funciones depende del verbo “me envió”: esta distinción en el inicio de la actividad mesiánica de Jesús es importante, porque se trata de una actuación constante (cf 7,18-23; cf At 10,38). De parte de Jesús evangelizar significa declarar que, en su actuación, el proyecto salvífico de Dios llegó a su realización. Además, el término “pobres” en Lc es una categoría que incluye presos, ciegos, oprimidos, leprosos, sordos, cojos, etc. Esto es, todo aquel que lleva una vida que no corresponde absolutamente al proyecto de Dios. Por eso, para dar credibilidad a su misión, Jesús actúa en favor de ellos. La mención del año jubilar indica que la misión de Jesús coincide con el fin de las injusticias y de las desigualdades entre los hombres. Esa buena nueva debe por tanto ser “proclamada” con fuerza (en griego keryssein), y después de la resurrección Jesús es reconocido como “profeta poderoso en obras y palabras” (24,19). Como fue señalado, el discurso programático de Jesús es situado en el horizonte del Año Jubilar. Se trata de un hecho conocido en el AT, sea por textos legislativos (Lv 25; Dt 15) como por textos proféticos (Jr 34,8-22; IS 61,1-2). Según el AT las tradiciones que relatan el “Jubileo” afirman sustancialmente dos aspectos: 1. Dios es el único soberano de Israel, a él pertenecen los hombres y las cosas, inclusive la tierra; 2. la estructura de la sociedad israelita debe confiar en sí misma la soberanía divina. Eso quiere decir, corregir las injusticias acumuladas para recomenzar nuevas relaciones, cimentadas en la justicia y en la libertad para todos. Para Le se trata de la irrupción de la salvación de Dios, confirmada después de la lectura de la profecía por el propio Jesús: “Hoy cumplió a vuestros oídos este pasaje de la escritura” (4,21).

96

SERGIO BRANDANINI

La fuente de la misión: Le 24, 46-49

Este texto presenta los elementos esenciales de la teología de la misión en Lc. En efecto, es posible notar: 1. La muerte y la resurrección de Jesús son la fuente de la misión: para Lc representan el punto culminante de toda la historia de Jesús. Es en el contexto de la aparición del Resucitado entre sus discípulos que surge la misión en todas sus dimensiones: Jerusalén es el punto de partida para que la proclamación del Evangelio se irradie por el mundo entero. Es importante notar que la ciudad de Jerusalén se torna un eslabón significativo entre la historia de Israel y la expansión del mensaje cristiano, pasando por la historia de Jesús. Además el evangelio de Lc comienza en Jerusalén, en el templo (1,9) y termina en el mismo lugar (24,52-52). 2. La muerte y la resurrección de Jesús son el cumplimiento de las Escrituras: es el propio Jesús Resucitado que interpreta las Escrituras (24,27) para los discípulos de Emaús, tornándose al mismo tiempo en interpretación (24,44): él mismo es exegeta (abre las Escrituras) y exegese (abre la mente). Lc recuerda la necesidad del sufrimiento del Mesías como camino para la realización plena de la salvación (24,44-46), por eso evidencia que el AT en su totalidad -Ley, Profetas y Salmos-es el anuncio de ese cumplimiento. 3. La proclamación del arrepentimiento para el perdón de los pecados es el contenido de la misión, y está relacionada con el anuncio del A T. En efecto, Lc es destaca la misericordia divina, y a lo largo del evangelio Jesús es de cierta forma el gran testimonio de ese amor misericordioso. Jesús no solo atiende a los pedidos que le son dirigidos (17,13), sino que se manifiesta extremadamente sensible frente al dolor y necesidad humana, por eso actúa a favor de los más débiles y sufridores, sobre todo mujeres (7,1-17; 7,36-50; 13,11.17) y extran jeros (7,9; 10,25-37; 17,11-19). Además Lc recuerda que la misma misericordia debe caracterizar la vida del discípulo. La parábola del Buen Samaritano, situada casi al final del cap. 10, que narra la misión de los 72 discípulos, constituye un ejemplo práctico para quien quiere seguir a Jesús: “Ve y también haz lo mismo” (10,37; cfr las pa-


97

rábolas de la misericordia del cap. 15). De otro lado, en el inicio del evangelio, Juan Bautista tiene la misión de transmitir “a su pueblo el conocimiento de la salvación por el perdón de los pecados” (1,77) Y proclama “un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados” (3,3). El don de la salvación, expresión de la misericordia divina, se realiza por medio del perdón otorgado por Jesús (5,21; 7,36-50; 23,34). Los discípulos deben por tanto proclamar todo eso “en su Nombre” a todos. 4. La misión es universal: a partir de Jerusalén se extiende a todas las naciones. El anuncio del evento pascual, que incluye la proclamación de la “conversión para el perdón de los pecados”, sobrepasa las fronteras de la cultura y la historia judía, para alcanzar a todas las naciones. El anuncio de la salvación expresado por el término “keryssein” fue tarea de Jesús en el discurso programático en Nazareth (4,18), fue tarea confiada a los Doce (9,2); ahora el Resucitado renueva esta misión transformando a los discípulos en “testigos oculares” mencionados en el prólogo (1,2). 5. “Vosotros sois testigos de eso” (24,48). Con esta expresión el evangelista indica la modalidad de la misión. Él está convencido de que la fe se difunde a través de una existencia renovada, que manifiesta la fuerza liberadora de Jesucristo, muerto y resucitado, el cual perdona los pecados y ofrece a todos su salvación. Es interesante notar que, en el evangelio de Lc, el término “testigo” ocurre solo aquí, pero tendrá su desarrollo en el libro de los Hechos (13 veces), donde los discípulos deberán atestiguar todos los hechos ocurridos, desde el bautismo de Juan hasta la resurrección de huesas (At 1,22; 332, etc). 6. La misión se realiza por la “fuerza de las alturas”: el Espíritu Santo prometido. El último elemento retoma el primero, mostrando que el Espíritu Santo es fruto de la promesa del Padre. Lc antes de concluir el discurso del Resucitado evoca la fuente suprema, el Padre que es el origen de todo. El don del Espíritu a la comunidad de los discípulos es fruto del evento pascual y, junto con la proclamación de la Palabra, él será protagonista de la misión en el Hechos de los Apóstoles.

98

SERGIO BRANDANINI

El discurso del resucitado prepara de esa forma el desarrollo de la misión de la Iglesia en los Hechos (At. 1,8).

La misión en el Evangelio de Juan Introducción

En el evangelio de Juan, frecuentemente, Jesús se presenta como “enviado del Padre”, mostrando así el origen divino de su misión. Es una expresión que salta a los ojos: Jesús no vino al mundo por iniciativa propia (7,28), sino que fue enviado por el Padre, con el fin de que el mundo fuese salvado (3, 17); su único deseo consiste en hacer la voluntad de aquel que lo envió a llevar a cabo su obra (4,34). Por eso el Hijo nunca está solo (8,16.29) y, en consecuencia, quien honra al hijo honra al Padre que lo envió (5,23) y quien cree en Jesús cree en el Padre (12,44); quien ve a Jesús, ve también al Padre (14,7-9). El evangelista, con extrema claridad, destaca que Jesús es el “revelador” del Padre, y que vino al mundo con la misión específica de revelar mediante sus palabras y gestos, el rostro de Dios. La misión de Jesús consiste esencialmente en donar la propia vida para la salvación de la humanidad. La misión de Jesús es universal

Desde el inicio del evangelio esta apertura universal se manifiesta sobretodo en el encuentro de algunos personajes con Jesús. Nicodemo (3,1-21) representa a aquellos judíos que simpatizan con Jesús, pero dudan en manifestarse abiertamente (cf 12,42-43). Nicodemo entrará en escena solo después de la muerte de Jesús, para rendirle el último homenaje (19,39). Su encuentro con Jesús en Jerusalén indica el origen de la salvación que será confirmada más adelante, en el encuentro con la samaritana (4,22: la salvación viene de los judíos). La samaritana (4,142) representa un pueblo hermano de los judíos, pero “cismático” y contaminado con los paganos. Jesús pasa a través de la región de Samaria, derriba la barrera social, racial y religiosa y, en el encuentro con la mujer samaritana, hace de ella una misionera. Al final del episodio los samaritanos reconocen a Jesús como “salvador del mundo” (4,42). Luego, Jesús se desplaza a Galilea y un pagano, un funcionario real, va a su encuentro pidiendo la curación del propio hijo. Jesús promete y da la vida a “quien


99

cree” en él, sin hacer distinción entre judíos y paganos. En el episodio del Buen Pastor, después de afirmar que da la vida por las ovejas, Jesús subraya también que tiene otras ovejas que no pertenecen al mismo rebaño: “debo reducirlas también, ellas seguirán mi voz, entonces habrá un solo rebaño y un solo pastor” (10,16). Es interesante notar que, en su ministerio, Jesús no sobrepasa los límites territoriales de Israel para dirigirse directamente a los paganos. Sus adversarios levantan una suposición que se revela luego sin fundamento: “A dónde irá él que no lo podemos encontrar? Irá acaso con los griegos de la diáspora, a enseñar a los griegos?” (7,35). En fin, de la 1º parte del evangelio, algunos griegos expresan a Felipe el deseo de ver a Jesús (12,22), pero no hay un encuentro directo con ellos durante el ministerio público de Jesús. Los paganos pueden encontrar a Jesús solo después de la donación total de sí en la cruz: “Cuando seré elevado de la tierra, atraeré a todos a mí” (12,32). En efecto, en la cruz Jesús cumple el acto supremo de donación de sí, y en eso se manifiesta la gloria de Dios que finalmente realiza la unidad del pueblo mesiánico. Todos son atraídos por Dios y reciben del Mesías crucificado el don de la vida mediante “la entrega del Espíritu” (19,30). La madre y el discípulo, a los pies de la cruz, representando a toda la humanidad, reciben el acto del Espíritu divino, mediante el don de la vida del Hijo. Un episodio en la 1º parte del evangelio ya llamaba la atención respecto a eso. Durante la fiesta de loa Tabernáculos, Jesús había anunciado solemnemente el don del agua viva, y el evangelista encontró una brecha para incluir en el episodio su comentario: “Él hablaba del Espíritu que debían recibir aquellos que habían creído en él; pues no había todavía Espíritu, porque Jesús aún no había sido glorificado” (7,39). Hasta cuando Jesús no manifiesta la gloria de Dios en la propia muerte, en el mundo no hay Espíritu. Eso muestra que la finalidad de la misión de Jesús consiste en comunicar el Espíritu. La promesa del “Paráclito” domina los discursos de despedida de la 2º parte del evangelio y explica el sentido de la muerte de Jesús. “Si yo no me fuera, el Paráclito no vendría a ustedes. Pero sin yo me fuera, lo enviaría a ustedes” (16,7).

100

SERGIO BRANDANINI

La misión de Jesús se cumple con la misión del Espíritu Santo: en la cruz Jesús “entrega” el Espíritu; en la tarde del día de Pascua lo comunica a los discípulos: “Reciban; al Espíritu Santo” (20,21), y repite simbólicamente el gesto del Creador comunicando al ser humano el “soplo vital”. El evento pascual es una nueva creación que da origen a una nueva humanidad. En ese sentido el don del espíritu hace posible la misión de la Iglesia: solo después de la Pascua de Jesús y del don del Espíritu inicia la misión de los apóstoles: “Como el Padre me envió, también yo los envío” (20,21). A partir de ese envío” los discípulos deben transmitir todo aquello que había recibido: la vida en plenitud. La figura del Padre

Según el evangelista, el Padre es al mismo tiempo el origen y el punto final de la misión. Sobre este punto de vista, todo el evangelio gira en tomo de ese centro: Jesús sale del Padre y retoma al Padre, habiendo recibido de él la misión de revelarlo al mundo (16,28). El motivo fundamental por el cual el Padre envía a su Hijo al mundo está claramente expresado en 3,16-17: “Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo único para que todo aquel que en él crea no perezca, sino que tenga la vida eterna. Pues Dios no envió a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo fuese salvado por él”. A partir de eso, se puede afirmar sin vacilación, que el origen y la fuente de la misión de Jesús es el amor de Dios al mundo. En efecto, la auto donación de Jesús en la cruz es la suprema manifestación del amor de Dios, fruto de una vida enteramente vivida para los otros. Si el amor de Dios es la fuente, la finalidad de la misión de Jesús consiste realmente en “donar la vida”, cosa que Jesús hace a lo largo de todo su ministerio (3,16; 5,24s; 6,57; 10,10; 12,25s; 17,2; 20,31). Jesús no hace otra cosa si no cumplir la voluntad “de aquel que lo envió” y “llevar a término su obra” (4,34). Eso significa ofrecer la salvación a la humanidad, dándole la vida eterna (10,10) pues la obra del Padre es llevada a término en la cruz: “Todo está consumado” (19,30; cf 17,4).


101

La figura del Hijo

Jesús vino al mundo para salvarlo y no para juzgarlo (3,16-17), por eso “envía” al mundo a sus discípulos (17,18) para que el mundo crea (17,21). El evangelista evidencia el envío de los discípulos en 3 momentos importantes. Jn 4,31-38: insertada en el contexto del encuentro entre Jesús y la samaritana, la misión de los discípulos se caracteriza por un lado por “segar” o recoger el fruto del trabajo de los otros, y por otro lado, por estar insertada en el mismo trabajo. La misión de los discípulos consiste en recoger lo que otros sembraron. En ese sentido, el sembrador se alegra con quien cosecha (“recoge frutos para la vida eterna: 4,36”). El acto de “recoger /reunir/juntar” es muy significativo porque ocurre en otras partes del evangelio: el pastor debe “reunir/recoger otras ovejas en un solo rebaño” (10,16); el propio Jesús deberá morir “para congregar en la unidad a todos los hijos de Dios dispersos” (11,52; cf 12,32). Es importante notar que todo eso tiene que ver con la muerte de Jesús: “Si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, permanecerá solo, pero si muere producirá mucho fruto” (12,24). Entonces, es la muerte de Jesús la que produce aquellos frutos que los discípulos tiene la misión de recoger, y los primeros frutos son los samaritanos. Jn 17,18: “Como tú me enviaste al mundo, yo también los envío al mundo”. En la oración que Jesús dirige al Padre antes de enfrentar el camino de la pasión, el término enviar ocurre significativamente siete veces (17,3.8.18.21.23.25). Aquí se afirma que los discípulos son enviados “al mundo” (17,18) sin que por eso “pertenezcan al mundo” (17,16). Los discípulos se deben identificar con el maestro, permaneciendo profundamente unidos a él (cf 15,5). El mundo en ese contexto posee una connotación negativa y representa la autosuficiencia humana, en contraposición con la voluntad divina (cf 15,18-21). En efecto es en un mundo repleto de hostilidades, que se desarrolla la misión de los discípulos, a pesar de toda hostilidad, el mundo continúa siendo objeto de la solicitud amorosa de Dios.

102

SERGIO BRANDANINI

Jn 20,19-23: Jesús resucitado, antes de enviar a los discípulos, realiza una serie de acciones significativas. Él se manifiesta situándose en medio de ellos; comunicándoles la paz como señal de la plenitud de los bienes mesiánicos; se identifica como el Crucificado. Los discípulos se alegran profundamente al ver al Señor resucitado (20,20). En seguida Jesús renueva el don de la paz y envía solemnemente a los discípulos: Como el Padre me envió, también yo los envío” (20,21). Es interesante notar que la misión de los discípulos nace del misterio pascual, del Cristo muerto y resucitado. De esa forma, la misión de la comunidad apostólica se identifica con la misión de Jesús, y continúa en la misma dirección: perdonando los pecados. Así como en la muerte-resurrección Jesús se revela como el Cordero de Dios “que quita el pecado del mundo” (cf 1,29), asimismo la Iglesia recibe la misión de transmitir y de testimoniar la presencia misericordiosa y desinteresada de Dios mediante el “perdón de los pecados”. La figura del Espíritu

En lo que referente a la misión, el Espíritu ocupa un lugar central y desempeña una función de gran importancia, sobretodo en los discursos de despedida y naturalmente en el evento pascual. En efecto, antes del envío de los discípulos en la tarde del día de Pascua, Jesús “sopló sobre ellos”, comunicándoles el don del Espíritu (20,22). El Resucitado realiza una nueva creación, en que inicia el camino de una nueva humanidad. A partir de eso, la comunidad apostólica encuentra a su identidad como comunidad de salvación: tiene la misión de construir lazos de comunión (perdón) eliminando toda negatividad (pecado). El Espíritu, enviado por el Padre y por el Hijo, tiene la función de dar testimonio a Jesús (15,26), del mismo modo como los discípulos deben dar testimonio (15,27). Se trata de una presencia significativa que “permanece” con los discípulos (14,16), que “enseña y recuerda” las palabras de Jesús (14, 26; 16,13). En resumen, el Espíritu no substituye sino que intensifica la presencia del Resucitado en la comunidad de los discípulos. El evangelista presenta la misión de la iglesia profundamente enraizada en Dios Padre que envía al Hijo y al Espíritu para la salvación del mundo. El objetivo de esa “missio Dei” se revela en la actividad del Hijo,


103

el cual la realiza de varias maneras: revelando la misericordia del Padre, llevando a término su obra, haciendo la voluntad de aquel que lo envió, pero sobretodo donando la propia vida y comunicando el “soplo vital” del Espíritu, que renueva y salva al mundo. La misión de la iglesia, según Juan, consiste en dar continuidad a ese proyecto desinteresado en la historia humana.

La misión en san Juan Francisco Rubeaux, omi

Ambientación Conceptos

El término “misión” (envío) se refiere, necesariamente, a otros cuatro términos. No hay misión si nadie envía. Es verdad que puede suceder que alguien se presente como “enviado” sin serlo. Sucedió en el Antiguo Testamento con los falsos profetas (Deuteronomio 18,20-22 y Jeremías 14,14). El apóstol San Pablo en su segunda carta a los Corintios hace referencia a personas metidas a evangelizadoras, misioneras, pero que, en realidad, se predican a sí mismas (2Corintios 4,2 y 5; 1 Tesalonicenses 2,4-5). En todas las narraciones bíblicas, podemos constatar que quien envía es Dios mismo (Isaías 6,8). Puede ser que, en su nombre, otra persona envíe a alguien, pero Dios está siempre al origen de toda misión (envío). Si alguien envía, es claro que hay alguien que es enviado. Dios envía a sus mensajeros. El llamamiento de Dios para enviar puede ser escuchado, aceptado, rehusado o simplemente ignorado. En las experiencias bíblicas, tenemos todos los ejemplos posibles, desde la espontaneidad de Isaías (“He me aquí Señor, envíame” Isaías 6,8) hasta el rechazo o las disculpas como Moisés (“soy tartamudo” Éxodo 4,10) o Jeremías (“Soy demasiado joven”, Jeremías 1,6-7). Hay también el rechazo total como Jonás que recibió la misión de llevar el llamamiento divino para la conversión en Nínive, que se sitúa al este de Palestina, y se embarcó para el oeste. Una manera clara de rechazar la misión, pues dio la espalada a su compromiso. Si envía, envía con un objetivo, tiene siempre un motivo para el envío. Y el mensaje de Dios es siempre una Buena Nueva (Evangelio), el mismo que cuando se trata de un llamamiento a la conversión, pues de

106

FRANCISCO RUBEAUX

ella resultará la felicidad y la paz, como afirma el salmista: “Es de paz que el Señor Dios nos habla” (Salmo 85,9). En fin, para que la misión sea completa, llevada a su cumplimiento, necesita de destinatarios. En el libro de Juan, todas y todos son destinatarios. Dios no excluye a nadie del buen mensaje que él comunica a través de su Hijo. A todas y todos el mensaje es transmitido: mujeres y hombres, judíos y griegos (gentiles), puros e impuros: la misión es universal.

Histórica El libro del Evangelio atribuido al apóstol Juan, hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, recibió su forma final, probablemente, a finales del primer siglo de d.C. Tenemos fragmentos de ese libro datados en los años de 120 de d. c., descubiertos en Egipto en el siglo pasado: se trata de los versículos 31-33 y 37-38 del capítulo 18. Por tres veces, el libro se refiere a la expulsión de los discípulos de Jesús de las sinagogas (Juan 9,22; 12,42; 16,2). Ahora, esa medida fue tomada por las autoridades judías de la Academia de Jamnia (Jabné), después de la destrucción de la ciudad de Jerusalén y del templo, por el general romano Tito, en el año 70 de E.C. Los fariseos, reagrupados alrededor del doctor y maestro. Rabí Johanan bem Zakkai, reorganizan la vida del pueblo judío, ahora disperso por todo el mundo habitado. Los judíos no forman ya una nación, pues les falta 10 principal, que es una tierra, pero continúan siendo un pueblo, por eso, requieren estructurarse, darse normas y referencias, salvaguardar su identidad como Pueblo de Dios, conservar su manera de vivir como judíos. El libro, en su elaboración final, resiente de ese clima polémico. Frente a las comunidades judías de obediencia farisea que se están organizando, las comunidades del nazareno necesitan también afirmar su identidad. Pero el peligro, frente a la amenaza judía, se cierra para conservar, preservar esa identidad. El libro de Juan va a afirmar, alto y en buen tono, que para ser una comunidad de discípulos de Jesús es preciso ser misionera. No pueden permanecer cerrados, tiene que abrirse, ir al encuentro, como Jesús que fue enviado por el Padre y que envió a sus

L A

MISIÓN EN SAN JUAN

107

discípulos: “Como el Padre me envió, yo también os envió” (Juan 20,21). Es abriéndose para la misión que la identidad de la comunidad será fortalecida. Si se cierra, el peligro es la asfixia.

Mensaje Vamos ahora a retomar cada uno de los elementos constitutivos de la misión y procurar ver cómo en el libro de Juan ellos son presentados. Más que un análisis pormenorizado de los textos, intentaremos formar una visión de conjunto, abordando varios textos en cada ítem. Quien envía

“Dios amó tanto al mundo que envió a su Hijo” (Juan 3,16). Ese versículo del tercer capítulo de Juan no deja ninguna duda en cuanto al origen de la misión de Jesús, desde ya presentado como Hijo. Antes del envío del Hijo, hay en el libro de Juan otra persona presentada como enviado: “Hubo un hombre, enviado por Dios, su nombre era Juan” (Juan 1,6). Juan, que nunca es llamado como Bautista en el libro del evangelista en cuestión, vino con la misión de reconocer al Enviado de Dios y de presentarlo al pueblo. “Aquel que me envió para bautizar con agua, me dijo: aquel sobre quien verás al Espíritu Santo descender y permanecer es el que bautiza con el Espíritu Santo. Yo vi y doy testimonio que él es el elegido por Dios” (Juan 1,33-34). En esos dos versículos, tenemos una amplia visión de lo que viene a ser la misión en la teología de Juan. El enviado de Dios tiene por misión reconocer una presencia en la realidad de la vida y atestiguar esa presencia. “Vi y doy testimonio”. El contenido de su misión lo precede. Él no trae nada sin la certeza de que existe una presencia salvífica que debe descubrir y ayudar a descubrir. Juan vino en nombre de Dios a cumplir con su misión, designando a Jesús como aquel que viene a bautizar en el Espíritu Santo. Él aún indicará a Jesús como el “Cordero de Dios”, dando así a dos de sus propios discípulos la oportunidad de seguir a Jesús y de volverse sus primeros discípulos. El misionero no trabaja para sí, sino para quien lo envió.

108

FRANCISCO RUBEAUX

Jesús, poco a poco, se va revelando y, al revelarse, revela quién lo envió. Un trabajo interesante sería anotar cuántas veces Jesús habla de “quien me envió”. A veces, identifica a la persona, otras no, pero siempre el contexto permite entender que se trata del Padre. Él se identifica plenamente con quien lo envió: “Mi alimento es hacer la voluntad de aquel que me envió a realizar su obra” (Juan 4,4). Esa identidad entre el Padre que en y el Hijo que es enviado es tan profunda que crea una comunión de vida y acción: el enviado hace lo que hace quien lo envió y por eso merece la misma honra: “Quien no honra al Hijo, no honra al Padre que lo envió” (Juan 5,23). Las obras de Jesús testifican quién es él, pero también el Padre testifica a su favor: “Tales obras yo las hago y ellas dan testimonio de que el Padre me envió. También el Padre que me envió da testimonio de mí” (Juan 5,36-37) “Vine en nombre de mi Padre, pero no me han acogido” (Juan 5,43). El Cristo de Juan es consciente de la misión recibida y de quien la recibió. “Así como el Padre que vive me envió y yo vivo por él, también aquel que me come, vivirá por mí” (Juan 6,57). “Mi doctrina no es mía, sino de aquel que me envió” (Juan 7,16). “No vine por mi propia voluntad, el verdadero es aquel que me envió. Yo, por él, lo conozco, porque de él procedo y él fue quien me envió” (Juan 7,28-29). Quién es enviado

Luego, al inicio de la vida pública de Jesús, Juan da su testimonio, afirmando haber reconocido al enviado de Dios. Él designa a Jesús por varios nombres y todos se refieren al Mesías: “elegido de Dios” (“siervo sufriente, según Isaías”), “Cordero de Dios” (otro nombre atribuido al siervo e imagen del Mesías, en la tradición judía). Él también es aquel que bautiza en el Espíritu Santo. Para Juan, Jesús aún es aquel de quien no es digno de desatar la correa de las sandalias. Es una posible alusión a la costumbre de desatar la sandalia para lanzarla al terreno del cual la persona se volvía propietaria. Juan no es el dueño de la misión, mucho menos del pueblo que Jesús vino a rescatar (el verdadero Goel-redentorrescatador es Jesús). En ese sentido, sería la misma alusión al amigo del

L A

MISIÓN EN SAN JUAN

109

esposo, hecha por Juan en 3,29-30. El amigo del esposo era aquel amigo más íntimo que conducía hasta el esposo a la joven esposa. Es posible que haya una referencia a la divinidad de Jesús, cuando Juan afirma: “Después de mí viene un hombre que pasó delante de mí, porque existía antes de mí” (Juan 1,30). Una cosa es cierta, en el libro de Juan, Jesús es el Mesías, el enviado de Dios; Juan es un simple testigo, como él mismo lo afirma a quien vino a preguntarle: “Quién eres tú?”, él respondió: “Yo no soy el Cristo” (Juan 1,20). Es Jesús mismo el que va a revelar quién es en su esencia profunda, además de su existencia humana. De hecho, al revelar quién 10 envió, Jesús se revela como el enviado, como el Hijo, pues es el Padre quien lo envió. Para los judíos, esa es ciertamente la revelación más chocante, pues entienden muy bien que Jesús se vuelve igual a Dios: “Nosotros no te lapidamos por causa de una buena obra, sino por blasfemia, porque, siendo apenas un hombre, tú te haces Dios” (Juan 10,33). Jesús realiza su misión, tanto por las palabras, sus enseñanzas, como por sus acciones: “La palabra que escuchan no es mía, sino del Padre que me envió” (Juan 14,24). “El Hijo, por sí mismo, nada puede hacer, sino solo aquello que ve hacer al Padre; todo lo que este hace, el Hijo lo hace igualmente. Porque el Padre ama al Hijo y le revela todo lo que hace” (Juan 5,19-20). La vida plena se encuentra en el reconocimiento de quien es Dios, pero también de quien le envió: “La vida eterna es esta: que ellos te conozcan a ti, el Dios único y verdadero, aquel que tú enviaste, Jesucristo” (Juan 17,3). Enviado del Padre, Jesús es la revelación plena de quien lo envió: “Quien me vio, vio al Padre” (Juan 14,9). Existe una perfecta identificación entre quien envía y quien es enviado. Característica típica de esa pedagogía progresiva en la revelación de quien es el enviado de Dios, encontramos el diálogo de Jesús con la samaritana. Ese diálogo se convierte en un excelente ejemplo de diálogo misionero. En primer lugar, la mujer se espanta con el hecho de que un judío pueda hablar con una samaritana, porque el hecho de ser samaritana, pero podemos añadir por el hecho de ser una mujer y encontrarse en un lugar público. Después se va a sorprender, al preguntarse si su in-

110

FRANCISCO RUBEAUX

terlocutor es más grande que el padre Jacob, si es mayor que los patriarcas. Así, ella llega a reconocer en él a un profeta, tal vez el profeta que los samaritanos, adeptos del Pentateuco, esperaban como otro Moisés (Deuteronomio 18,18). Al declararse como el profeta-Mesías, Jesús da a entender mucho más, pues afirma: “Soy yo”, que es el nombre divino. Recibimos en esa narración una gran lección de misiología por parte de Jesús y de las comunidades de Juan. El misionero parte de la realidad preocupante de su interlocutor y, a unos pocos, los eleva a la revelación plena. Por fin, la finalidad de la escritura del libro de Juan fue la misma: “Estas han sido escritas para que crean que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios y para que, creyendo, tengáis la vida eterna en su nombre” (Juan 20,31). ¿Quién envía el mensaje?

Esa identificación entre el enviado y quien lo envía se intensifica aún más cuando consideramos el mensaje de qué enviado fue el encargado. Jesús afirma: “Yo vine para que todos tengan vida y en abundancia” (Juan 10,10). Ahora, esa vida plena, eterna, es la vida misma de Dios, es participación a la comunión en la vida trinitaria. “La vida eterna es conocerte a ti, único Dios verdadero, y aquel al que enviaste, Jesucristo” (Juan 17,3). Esa vida plena o eterna que Jesús trae es simbolizada de muchas maneras en el Evangelio según San Juan. Es el agua de la vida, agua viva que sacia todo tipo de sed y para siempre (Juan 4,4). Esa agua brota del corazón del creyente en ríos abundantes (Juan 7,37-3). Esa agua viva que Jesús ofrece es el propio Espíritu Santo que él da con su muerte y resurrección. La vida es el pan que desciende del cielo, maná muy superior al maná entregado por Dios en el desierto. Es el pan de la vida (Juan 6,48-51s). Es la luz que ilumina y da la visión profunda de las cosas y de las personas. Quien recibe y sigue esa luz no anda en las tinieblas (Juan 9,39). Es vida restituida para quien murió (Juan 11,25-27). La vida es el propio Jesús, pues es de su costado abierto por el golpe de la lanza que brota el agua viva, definitiva, fuente de salvación para quien cree (Juan 19,34). Jesús es el propio mensaje que el Padre nos en-

L A

MISIÓN EN SAN JUAN

111

vió. Por eso, la salvación se encuentra en la aceptación (fe) del enviado de Dios: creer que él es el Cristo (Mesías), el Hijo de Dios, la fuente de fe y, por tanto, de la vida y de la vida plena (Juan 20,30-31). Jesús se identifica plenamente con su misión, tomándose su propia misión. Así Jesús, enviado del Padre, se identifica con quien lo envía y con el mensaje de quien lo envía. Los destinatarios del mensaje

Como lo mencionamos, el mensaje es dirigido a todas y todos, la humanidad en su integridad. En la lección de los fundamentos de la misión en la Biblia, ya se mostró que, en el Evangelio según San Juan, existe una presentación universal de la misión. De hecho, existe lo que los biblistas llaman “inclusión” entre el inicio del segundo capítulo del libro de Juan y el final del cuarto capítulo. El segundo capítulo inicia con la narración de las “bodas de Canáan”. Esa narración termina con las siguientes palabras: “Este primer de los milagro, Jesús lo hizo en Canáan de Galilea...” (Juan 2,11). El cuarto capítulo termina con estas palabras: “Fue este el segundo milagro que Jesús realizó al volver de Judea a Galilea” (Juan 4,46). Entre esas dos afirmaciones, Jesús recorrió el camino que lleva de Galilea a Judea y Jerusalén, camino de la misión realizada, camino que lleva hasta la hora de la glorificación. Pero, como la hora aún no llegó (Juan 2,4), él vuelve a Galilea. En ese trayecto, Jesús da señales de su misión, manifiesta su gloria (la gloria es el poder liberador de Dios, como Yahvé manifestó su gloria en el primer éxodo -Éxodo 15,21). La gloria manifiesta, por tanto, la liberación que Jesús trae en nombre del Padre. En esos tres capítulos, la Buena Nueva es presentada a tres grupos de personas o, mejor dicho, a tres personas que representan grupos determinados de personas. Nicodemo representa el judaísmo oficial (Sanedrín, sinagoga, fariseos). La samaritana representa el judaísmo heterodoxo, los grupos que interpretan la fe en Yahvé, Dios de Israel, de modo muy diferente del judaísmo oficial. Así, los samaritanos aceptan únicamente el Pentateuco y tienen el Monte Garizim como lugar de culto y no el templo de Jerusalén. En fin, el oficial real, probablemente al servicio del tetrarca Herodes, no era judío, sino pagano. A cada uno la

112

FRANCISCO RUBEAUX

Buena Nueva es anunciada a partir de su manera de creer, de vivir su fe. Esa universalidad de la Buena Nueva es también expresada al final del episodio de la samaritana. Las personas de la aldea llegan hasta Jesús, a partir del testimonio de la samaritana y lo reconocen como Mesías, “salvador del mundo” (Juan 4,42). Podemos constatar también que la samaritana, así como Juan, al inicio de la vida pública de Jesús, vio y fue a dar su testimonio a sus coterráneos: “Vengan a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho” (Juan 4,29). La misión de la samaritana fue conducir a Jesús a sus vecinos y conocidos, a partir de lo que ella testificó. Llegando junto a Jesús, las personas van por sí mismas a constatar: “Ya no es por causa de tu palabra que acreditamos. Nosotros mismos lo escuchamos y sabemos que este es verdaderamente el salvador del mundo” (Juan 4,41-42). Hay en el libro de Juan otro episodio que relata esa universalidad de la misión. “Había algunos griegos que subían a Jerusalén para la fiesta. Dijeron a Felipe: Queremos ver a Jesús” (Juan 12,20-21). Esos griegos son probablemente de raza no hebrea, pero practicantes de la religión judía, eran llamados temerosos de Dios o prosélitos. Jesús toma conciencia de que su misión va más allá del Pueblo de Palestina, más allá del pueblo judío. “Ha llegado la hora en que el Hijo del Hombre será glorificado... y cuando yo sea elevado de la tierra, yo atraeré a todos hacia mí” (Juan 12,23 y 32). De nuevo aquí constatamos que la misión de Felipe es llevar a los griegos hacia Jesús. Ellos quieren ver a Jesús y el apóstol va a facilitar ese encuentro, como ya lo hizo Natanael (Juan 1,46: “Ven y verás”). La misión de los discípulos, por tanto, consistirá, esencialmente, en testimoniar lo que escucharon y vieron: “Lo que escuchamos, lo que vimos con nuestros ojos, lo que contemplemos y nuestras manos palparon de la Palabra de la vida, nosotros vimos y damos testimonio” (Juan 1,1-2) y la misión será permitir que se establezca una relación entre el evangelizado y Dios. Fue esa la misión de Jesús: “No los llamo más siervos, porque el siervo no sabe lo que su señor hace, pero yo los llamo amigos, porque todo lo que escucho del Padre, les doy a conocer” (Juan 15,15).

L A

MISIÓN EN SAN JUAN

113

El prólogo, síntesis de la misión según San Juan

Si consideramos, en primer lugar, la forma literaria dada al texto (Juan 1,1-18), percibiremos rápidamente que está escrito en forma de “quiasma”. Los últimos versículos del texto retoman la misma idea presentada en los primeros, los penúltimos con los segundos, etc. Veamos: Versículos 1 y 2: “En el principio era el Verbo...”. Versículo 3: “Todo fue hecho por medio de él”. Versículos 4 y 5: “En él estaba la vida”. Versículos 6 a 9: “Hubo un hombre enviado por Dios”. Versículos 10-11: “Él estaba en el mundo”. Versículos 12 y 13: “Se vuelven hijos de Dios”. Versículo 14: “El Verbo se hace carne”. Versículo 15: “Juan da testimonio”. Versículo 16: “De su plenitud recibimos la gracia”. Versículo 17: “La Ley fue dada por Moisés”. Versículo 18: “Nadie jamás vio a Dios”. Al comenzar el prólogo, el evangelista nos sitúa en el centro de la Santísima Trinidad, en la comunión de Dios: allí está el Verbo, la Palabra, la Acción (dabar), el Logos, Él está con Dios, Él es Dios. Al final del prólogo, volvemos al seno del Padre, de donde vino la Palabra, el Hijo unigénito: solo él tiene el poder de hablamos del Padre, de damos a conocer al Padre (exegesato= hacer la exégesis). La Palabra vino del Padre y regresa al Padre (Juan 13,1). Ese es el trayecto misionero de Jesús, el estatuto teológico de la historia terrenal de Jesús de Nazareth, el Verbo encamado. La Palabra que está, desde toda la eternidad, junto al Padre, regresando a su seno, es la Palabra de vida, Ella crea la vida (Juan 4, 46-54: el segundo milagro en Canáan de Galilea. “Tu hijo vive”). Esa vida es poder llegar al pleno conocimiento de Dios, que es “gracia y verdad”. “Gracia y verdad” es traducción griega de “amor y fideli-

114

FRANCISCO RUBEAUX

dad”, o sea, del nombre de Dios “Hesed we emet” (Éxodo 34,6; Oseas 2,21-22; Salmo 103,8). Jesús vino (enviado del Padre) para transmitimos una buena nueva (Evangelio) que no consistió en una Ley (Torá), como fue la misión de Moisés, sino vino a revelamos a una persona. Solamente, el Hijo que está, desde toda eternidad, en el seno del Padre podía revelamos al Padre, como ya vimos. Así, tenemos a quien envía, quien es enviado y el mensaje a ser transmitido. Los destinatarios son todos aquellos que, recibiendo el testimonio del Hijo que revela el Padre, van a creer en el mensaje y así pueden volverse hijos de Dios: ahí está el corazón del prólogo, los versículos 12 y 13 ellos, en el quiasma, no tienen parangón, por ser el meollo del texto. A veces, pensamos que el mensaje central del texto se encuentra en el versículo 14: “El Verbo se hace carne”. Pero, en la realidad, el Verbo se hace carne en función de una misión. Esa misión es damos la posibilidad de volvemos hijos de Dios y, al mismo tiempo, es la realización de la misión. En esto consiste la vida (Juan 17,3): entrar en la comunión trinitaria, conocer a Dios y al Hijo que envió.

L A

MISIÓN EN SAN JUAN

115

Bibliografía Libros: Mateos Juan y Barreto Juan, El Evangelio de Juan. Gran comentario bíblico. San Pablo, Paulinas, 1989. Mateos Juan y Barreto Juan, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan. San Pablo, Paulinas, 1989. R.E. Brown, La comunidad del discípulo amado. San Pablo, Paulinas, 1984. Rubeaux Francisco, Mostrándonos al Padre. La Palabra en la vida. CEBI, 1989. Cuadernos Bíblicos. Ed. Paulus. El Cristo en el Evangelio de Juan. San Pablo, Paulus. Evangelio según San Pablo. San Pablo, Paulus.

Revistas RIBLA: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana. Petrópolis, Vozes. N°. 22 Cristianismos originarios (30-70 d.C.) N°. 17 La tradición del discípulo amado. PROCURADORÍA DE LAS MISIONES: MISONEROS DEL VERBO DIVINO (Org.). Las misiones católicas: Pronunciamientos de los Papas desde León XJI hasta Juan Pablo JI, y documentos del Vaticano JI. Petrópolis: Vozes, 1980.

Modelos eclesiológicos J. B. Libanio

La Iglesia católica vive varias tensiones, debido a su naturaleza propia de una realidad sociológica y teologal, respondiendo simultáneamente a las necesidades y coyunturas histórico culturales y ese intención Jesús la expresa con su vida, mensaje y prácticas. En esta lección veremos dos modelos: Iglesia jerárquica e Iglesia Pueblo de Dios. Dentro de ellos, destacaremos la relación entre la Iglesia universal y la Iglesia particular.

Modelo de iglesia jerárquica ¿En qué consiste?

Consiste en una percepción del ser interno de la Iglesia y de su misión a partir de la autoridad constituida por la jerarquía. La Iglesia se estructura de arriba hacia abajo, de manera vertical, naturalmente sin negar la necesidad de una vida interna de comunidad y de misión. La cohesión interna es vista desde la institución y la autoridad a la que representa. La preocupación central de la unidad conduce a una insistencia en la actuación de las autoridades, guardianes de la ortodoxia -esto es, de la permanencia inalterada de las verdades reveladas dogmáticas y morales-, de las prácticas sacramentales, de los ministerios, sobre todo ordenados y de su forma organizativa, desde los órganos centrales hasta las instituciones locales menores. La doble vigilancia de la verdad y de la disciplina eclesiástica es ejercida con constancia y competencia por las instancias institucionales, sobre todo romanas, que están al servicio doméstico del ministerio petrino. La Iglesia se entiende como una “sociedad perfecta”, de naturaleza original y única, dotada de todos los elementos necesarios y suficientes

118

J. B. L IBANIO

para cumplir con su misión visible e institucional a través de los tiempos y lugares, como un cuerpo social. Sus raíces históricas y constitución.

Tal concepción se sostuvo a partir del siglo XI, mas hecha raíces en el IV al V siglo. En el centro de ese modelo está el poder del obispo de Roma. San Agustín está en su origen tras el aspecto teológico. En tensión con la crisis donatista, enfatiza una comprensión institucional y jerárquica de la Iglesia y de todo el Occidente. La teología de la historia del libro de la Ciudad de Dios influenciará fuertemente a la Edad Media. El poder romano fue creciendo desde los papas de los siglos IV/V, a través de las tensiones con los concilios y de las leyendas del Papa S. Silvestre y la “Donación de Constantino”. Gregorio Magno (590-604) tiene importancia en ese proceso, como el verdadero primer papa medieval. La Iglesia mantiene estrecha unión con el Estado, de modo que en Occidente ser ciudadano era ser cristiano, católico y romano. Tal modelo tiene repercusiones en la liturgia, en el canto gregoriano, en la práctica de la confesión individual, en el rigorismo de la moral sexual. A partir de Gregorio VII (siglo XI) ese modelo se fortalece, al extender el Papa por el “Dictatus papae” su poder sobre todo el mundo con competencia ilimitada. La centralización, el legalismo de la Iglesia y su ciencia del derecho canónico, la politización a través del poder eclesiástico y su dominio sobre todo el mundo, la militarización con la “guerra santa”, la clerización con un clero celibatario, van configurándolo. Él encuentra en Tomás de Aquino la gran síntesis teológica. En el siglo XVI, en reacción la teología de los reformadores se elabora una eclesiología fuertemente comprimida en la visibilidad. La posición de S. Roberto Bellarmino (15421621) se volvió paradigmática al cambiar los aspectos visibles de la Iglesia. “Para que alguien pueda ser declarado miembro de esa Iglesia verdadera, de la que hablan las Escrituras, no pensamos que de él se despega ninguna virtud interior”. Basta

MODELOS ECLESIOLÓGICOS

119

la profesión exterior de fe y de comunión de los sacramentos, cosa que el propio sentido puede constatar. La Iglesia es una comunidad de hombres tan visibles y palpables como la comunidad del Pueblo Romano o el Reino de Francia o la República de Venecia” 1 El Concilio Vaticano I (1870) se desarrolla en un contexto tenso, de violentos ataques a la Iglesia católica jerárquica, con la consiguiente postura defensiva y restauradora. Por razones históricas, el Concilio no consiguió llevar a cabo toda la tarea que se propuso y termina por tratar unilateralmente el poder papal, separado del conjunto de la Iglesia. Define el Primado Romano Pontífice y su infalibilidad. Pío XII termina ese ciclo, insistiendo en el aspecto de que el Cuerpo Místico de Cristo se identifica con la Iglesia Católica Romana. En ese modelo se entiende de manera unilateral ·la relación entre Iglesia universal e Iglesia particular. Tensión entre Iglesia universal y particular.

La tensión entre Iglesia universal y particular se vive en ese modelo sobre la forma de sumisión de las iglesias particulares a la Iglesia de Roma, como si esta fuera la encamación de la única Iglesia universal. No se percibía bien la dialéctica. Gregorio VII ya se atribuía el título de “universalis pontifex” y de “universalis ecclesiae episcopus”, generando la impresión de que Roma era realmente la Iglesia universal y las iglesias particulares subordinadas a ella. El propio Paulo VI firma los documentos del Concilio con el título de “episcopus ecclesiae catholicae”. Ese título permite un doble sentido. Del primer sentido, se vale todo obispo. Así un obispo de una diócesis es obispo de la iglesia católica, situada en la ciudad o región de la que es obispo. O puede significar que el Papa es el único obispo de la Iglesia católica, esto es, universal. En ese sentido, lo universal se identificaría con Roma, que está en la mente de muchos miembros de la Iglesia, inclusive hasta de los obispos, la comprensión del Obispo de Roma.

1

Y. Congar, L Élglise de St. Augustin a r époque moderne, col Historie des dogmes 20, Paris, Cerf, 1970: 373.

120

J. B. L IBANIO

Esa concepción de que el Obispo de Roma es en la práctica el Obispo de la Iglesia universal tuvo consecuencias para el ministerio episcopal en toda la Iglesia católica. Lo mismo que dogmáticamente el obispo sabía, según la enseñanza del Concilio de Trento, que él recibe el poder inmediatamente de Dios por el sacramento de la ordenación episcopal, en la práctica se comporta como si fuese un vicario del Obispo de Roma y de él recibiese el ministerio episcopal. El lenguaje es la gran vía de las equivocaciones. Como la Iglesia de Roma, sobre todo a partir de Gregorio VII, se atribuyó títulos como “caput, mater, fons, origo, fundamentum. Basis et cardo totius ecclesiae” -cabeza, madre fuente, origen, fundamento, base y núcleo de todo Iglesia”, se creó el imaginario de la omnipotencia y omnipresencia de Roma. Ahora esos son atributos universales. El primado de jurisdicción, definido en el Concilio Vaticano 1, funcionó en la práctica como la universalización del modelo de la Iglesia de Roma, que es una Iglesia particular, impuso sus particularidades a todas las Iglesias. Inhibiendo o hasta reprimiendo la autonomía de las Iglesias particulares en el campo de la liturgia, de las tradiciones doctrinales, de disciplinas específicas y de tantas otras manifestaciones de vida de las iglesias locales. En el imaginario es como si la Iglesia de Roma fuese una única Iglesia de la cual las otras serían partes subordinadas. Relación en el interior de la Iglesia

Ese modelo se reproduce al nivel de diócesis y de parroquia. Cada autoridad se entiende en relación a sus súbditos como un pequeño papa con poder absoluto y universal. Las autonomías desaparecen. Naturalmente los seculares son la mayor víctima de tal modelo. Son reducidos a un papel de pura obediencia y dependencia del clero. Pío X manifestó de manera clara esa conciencia, al afirmar que la vida de los fieles en la Iglesia dependía y se originaba de la jerarquía. Esta establecería los verdaderos pilares, dentro de las cuales los seculares se situaban y se entendían. “Solo en la jerarquía reside el derecho y la


121

autoridad de orientar y dirigir […]. El deber de la multitud es dejarse gobernar y seguir con obediencia la dirección de los que la rigen”2. Fue necesario esperar el Concilio Vaticano II para que ese modelo fuese superado en el sentido hegeliano de ir al frente, reteniendo los elementos válidos y fundamentales y negando su negatividad, para alcanzar un modelo más rico e integrado: el modelo Pueblo de Dios.

Modelo pueblo de Dios El cambio copernicano.

Es sabido que el esquema sobre la Iglesia, preparado por la Comisión Teológica preconciliar y propuesto al plenario del Concilio, fue agresivamente criticado por los Padres Conciliares, terminando por su rechazo como un todo. Se elaboró entonces un nuevo esquema. Y en un momento dado, hubo una votación decisiva que fue la inversión del orden de los capítulos. Los capítulos de la jerarquía precedían a los seculares. Se creó entonces un capítulo previo a los dos dedicado al Pueblo de Dios en que la jerarquía y los laicos fueran contemplados en su unidad anterior. No se trataba de algo puramente redaccional, sino teológicosimbólico. Primero, el Pueblo de Dios que se constituye por el bautismo, al sacerdocio común de los fieles, también es fundado en el bautismo. A su servicio está la jerarquía. Está jugada la gran carta eclesiológica. Se establece la base laica de la Iglesia. Modelo Pueblo de Dios.

Se caracteriza por la base laica y colegial, como aparece en la Lumen gentium. La Iglesia es laica en el sentido de ser pueblo de Dios, y el adjetivo es laical. En el centro de la vida de la Iglesia está el bautismo que nos hace iguales a todos los miembros de un mismo Pueblo de Dios. Sobre tal igualdad fundamental y después de ella, cambiaron las diferencias de ministerios y carismas. No es la jerarquía la que nos hace cristianos, sino el nacimiento por el bautismo. La autonomía del bautizado no significa

2

Pío X, Encíclica Vehementer, 11 de febrero de 1906.

122

J. B. L IBANIO

independencia ni rebelión. Nadie es independiente de nadie. Todos tenemos lazos de relación que nos hacen mutuamente dependientes. El carácter de gracia sacramental del poder en la Iglesia no lo vuelve absoluto, sino que obliga al ministro a la conciencia de que recibió, como gracia, el servicio de todo el cuerpo. No es don de la gracia que siempre es de Dios. El bautismo en la Iglesia nos confiere derechos y deberes en el oficio o cargo que ejercemos. Donde hay tantas relaciones no existen poderes absolutos, ya que el poder se enfrenta con el límite impuesto por los derechos y libertad de los otros, concedidos por Dios, por la gracia bautismal. La base secular de la Iglesia nos abre nuevos horizontes para pensar en la relación entre los fieles, en una igualdad fundamental y cuando emergen las diferencias por causa de los ministerios y carismas, estas son pensadas en función al servicio de la igualdad fundamental bautismal. Infelizmente la parte canónica y legislativa de la Iglesia aún no acompaña ese modelo de Pueblo de Dios. Relación entre Iglesia universal y particular.

Para responder al cambio en la relación entre Iglesia universal y particular, que en el modelo jerárquico era de dependencia, el Concilio Vaticano II introdujo la categoría “colegialidad”. Es una consecuencia de la base secular de la Iglesia. Si el ser y actuar en la Iglesia parte de la igualdad fundamental del bautismo, se entiende que todos son responsables por todo y eso se expresa en la colegialidad. El Concilio he tratado en última instancia de la jerarquía de la Iglesia: la colegialidad de los obispos con el papa, cabeza del colegio. En ese nivel existen varias instituciones que permiten su concretización práctica: las conferencias regionales y nacionales anteriormente existentes en muchos lugares y la institución del Sínodo de los Obispos, creada después del Concilio. Para que el modelo de Pueblo de Dios se realice es necesario que tal colegialidad afecte a los centros de la Iglesia -Roma, diócesis y parroquia-entre sí, encontrando formas de participación. Y dentro de cada


123

centro las relaciones también se deben hacer en base a la igualdad bautismal y la colegialidad de responsabilidad. En vez de dirigir cualquier centro eclesial menor, los otros miembros de la comunidad se sienten corresponsables por tales decisiones. Todos son Pueblo de Dios. La construcción de ese modelo pide que la participación nazca en el interior de las comunidades menores para ir subiendo a los niveles más altos de poder. Tal modelo no contradice al modelo anterior en su elemento fundamental. Pues los ministerios que se reciben en el interior del Pueblo de Dios, no son conferidos por la voluntad popular, sino por la gracia de Dios, transmitida en la ordenación para los ministerios ministeriales. La Iglesia universal es la comunión de todas las iglesias particulares entre sí y con la Iglesia particular de Roma. Cada Iglesia particular realiza la totalidad de la Iglesia católica. Pero ella no se piensa fuera de la comunión con las otras iglesias. La Iglesia universal no puede existir en sí misma, sino solamente en las iglesias particulares. Es el sacramento universal de la salvación, continuando en la historia la presencia universal salvífica de Jesucristo y lo realiza en la mediación de las Iglesias particulares. La Iglesia universal es la expresión de la unidad del plan salvador universal de Dios, que se concretiza en el tiempo y espacio de las Iglesias particulares. La Iglesia de Roma es una señal y presta un servicio especial a esta universalidad, pero no hay una iglesia universal sin una particular: tienen una lengua, un territorio, un obispo, pastorales propias, etc. Relaciones en el interior del Pueblo de Dios.

En ese modelo el secular asume más plenamente su autonomía y ciudadanía en la condición de bautizado. No se opone al clero, porque todos parten de la misma base común. Se reconocen diferentes servicios en el interior de la Iglesia. El Espíritu Santo está presente tanto en el laico con su gracia y despertando carismas como en el clero, en el cumplimiento de su ministerio. No puede haber contradicción en el interior del Espíritu Santo. Toda tensión viene de la perfección de nuestra comprensión y del pecado de nuestra sed de poder. El camino será el

124

J. B. L IBANIO

reconocimiento de la libertad del Espíritu, el diálogo entre todos, la responsabilidad de la totalidad de la Iglesia.

Conclusiones

Los modelos se escogen y se construyen. Después del Concilio Vaticano II ya no tiene sentido mantener el modelo jerárquico, sino construir el modelo del Pueblo de Dios. Trabajo lento y difícil, que no se hace sin tensiones y hasta conflictos. La confianza está depositada en la fuerza del Espíritu y en el espíritu de la responsabilidad de fieles y miembros de la jerarquía de la Iglesia. Solo una obra conjunta, en la fuerza del Espíritu Santo, es capaz de construir el modelo de Pueblo de Dios, cuya base última y laical bautismal y colegial-ministerial.


125

Referencias bibliográficas Bibliografía general ALVES DE MELLO, Antonio. Evangelización en el Brasil. Dimensiones teológicas y desafios pastorales. El debate teológico y eclesial (1952-1995). Roma: Pontificia Universitaria Gregoriana, 1996. BOSCH, David J. Misión transformadora. Mudanzas de paradigma en la teología de la misión. San Leopoldo IRS: Sinnodal IEST, 2002. CLAI. Misión, unidad e identidad de la Iglesia. Proceso Regional de Reflexión para la Cuarta Asamblea General del CLAI. Quito: CLAI, 2000. COMBLIN, José. Teología de la misión. Petrópolis: Vozes, 1980. DONE GANA, Constanzo (org.). Tercer milenio. El desafío misionero. Sao Paulo: Ave María, 1999. LAS CASAS, Bartolomé de. De unico vocations modo. Obras completas. Vol. 2., Madrid: Alianza, 1990. MÜLLER, Karl. Teología de la misión. Petrópilis: Vozes, 1995. PONTIFICIAS OBRAS MISIONERAS/ CNBB, Se vuelve próximo. La misión allá en las fronteras. Brasilia: Pontificias Obras Misioneras/ CNBB, 1999. RICHARD, Pablo. Muerte de las cristiandades y nacimiento de la Iglesia. Análisis histórica e interpretación teológica de la Iglesia en América Latina. Sao Páulo: Paulinas, 1982. SUESS, Paulo (Org.). Los confines del mundo en medio de nosotros. Simposio misiológico Internacional. Sao Paulo/Quito: Paulinas/Abya Yala, 2000. VV. AA. La misión en el umbral del tercer milenio. Simposio latinoamericano de misionología. Cochapambal Buenos Aires: UCB Verbo Divino/Guadalupe, 2000.

Documentos eclesiales CONCILIO VATICANO II, Decreto 4d gentes. 1965. PAULO VI, Exhortación apostólíca Evangelii Nuntiandi. 1975. WAN PABLO II, Carta encíclica Redemptoris Missio. 1990.

CONCLUSIONES DE II, III, IV CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO (Medellín, Puebla, Santo Domingo).

126

J. B. L IBANIO

CONFERECIA NACIONAL DE LOS OBISPOS DEL BRASIL. Rumbo al nuevo milenio. Proyecto de evangelización de la Iglesia en Brasil en preparación a lo grande jubileo el año 2000. Sao Paulo: Paulinas, 1996 (Serie Documentos de CNBB 56).

Espiritualidad misionera José María Vigil

De qué hablamos

Hablamos de “espiritualidad” como espíritu, fuerza, manera de ser y sentir, sentido que mueve, pasión que empuja y arrastra 1. Hablamos de espiritualidad “misionera”, no en el sentido amplio de “evangelizadora” o “apostólica”, sino en el sentido específico de “ad gentes”, teniendo por objetivo los no-cristianos. Y hablamos de espiritualidad misionera “latinoamericana”, no tanto como si fuese a partir de un continente físico concreto -aunque también-sino, a partir de un continente utópico, de un lugar que no está en ninguna parte, sino que habita corazones y mentes, que orienta voluntades y luchas, y que pertenece a una “geografía espiritual”. Sin América Latina (AL), el continente que más señales de identidad emite, tiene patrimonio y sello propios en el mundo “misionero” (ad gentes, en cuanto no digamos otra cosa), por más que muchos desatentos acrediten que ella sea toda católica, con apenas un puñado de cristianos de otras confesiones. La misión ad gentes existe en AL, ocurre, está ahí, principalmente junto al mundo indígena, y realizó, en los últimos 40 años un recorrido de maduración que le caracteriza. De esa “característica latinoamericana” de la espiritualidad misionera es que vamos a hablar en este artículo. En A.L., como en todas partes, hay de todo. Pero mucho de aquello que existe por ahí no es “latinoamericano”. Aunque suceda aquí y viva aquí, viene de otras partes, depende de otro lugar, y se orienta a partir de referencias exteriores. También aquí, “ni son todos los que están, ni están todos los que son”. Ni todas las misiones físicamente situadas en

1

Sobre el concepto y la definición de espiritualidad escribimos ampliamente en Espiritualidad de la Liberación.

128

JOSÉ M ARÍA V IGIL

este continente tienen espíritu latinoamericano, ni deja de haber mucha espiritualidad misionera “de espíritu latinoamericano” fuera de él. Esa característica latinoamericana de la espiritualidad misionera, esa “espiritualidad misionera latinoamericana” (EML) es reciente, no es de siempre. La espiritualidad misionera que predominó en nuestro continente, durante siglos, fue, como en todo el mundo, importada de Europa. Durante 450 años, AL no pronunció su palabra. En el Concilio Vaticano 11 (1962-1965), aún hablarían apenas las Iglesias del Primer Mundo, mediante el quórum silencioso de Iglesias del Tercer Mundo -y latinoamericano concretamente 2. Pero los tiempos cambiarían y, en los últimos 40 años -por obra y gracia del estímulo del vaticano 11, con certeza-, AL pronunció su palabra, rescatando la propia identidad y dejó transparentar su espíritu en una nueva espiritualidad misionera. De esa EML de los últimos 40 años es que hablaremos a continuación. Vamos, primero, a abordar los grandes fundamentos o ejes que cimentan, como su estructura teológica, la EML. En seguida, nos vamos a referir más descriptivamente a los trazos característicos o a las actitudes en que esos fundamentos se manifiestan en la vivencia espiritual y práctica.

Estructura teológica de la espiritualidad Misión latinoamericana La espiritualidad, en sí, no es teología, no es idea, concepto... sino fuerza, pasión, afecto, vivencia, utopía, sentimiento, práctica. Mas, todo eso se realiza en personas y comunidades “humanas”, que no han sido solo corazón, afectos, pasiones sino también cabeza, razón, racionalidad y una necesidad ineludible de marcar todas aquellas vivencias con un marco teórico de referencias integrado, coherente, que sabía “dar la razón de la propia fe”: esa es teología. La espiritualidad es más que teología, sino que no puede ser sin ella. Una espiritualidad que no tuviese su coherencia interna, no será una espiritualidad propiamente humana. 2

La espiritualidad misionera que aparece en la Declaración Ad Gentes es bastante tradicional-europea.

ESPIRITUALIDAD MISIONERA

129

La espiritualidad misionera latino-americana se caracteriza, también por la teología latinoamericana que le es propia, que le posibilita tener una estructura coherente y que le da los principios y la fuerza esenciales a su dinámica. No vamos a desarrollar esos principios, que ya fueron expuestos en la lección 5.2, del “Macroecumenismo latinoamericano”. Simplemente, recordamos cuales son esos tres principios estructurales básicos característicos de la teología latinoamericana y, por tanto, presentes en la estructura de fondo de la espiritualidad misionera. Son estos: Una lectura histórico-escatológica de la realidad

La persona que tiene espiritualidad y teología latinoamericana es realidad como historia, como proceso, como un gran proyecto de Dios, al cual la humanidad es invitada a incorporarse. No tiene una visión de la realidad como un mundo estático, ahistórico, dualista (Dios arriba, nosotros abajo), sin proyecto (solo con ellos), sin una tarea histórica para construir (solo como una moral). El mundo futuro no es otro mundo, separado, sino la dimensión del futuro de ese propio mundo. La escatología está en la historia; haciendo historia, estamos haciendo el futuro; la misión es “futurizar la historia”. Reinocentrismo

Durante siglos, la Iglesia pensó en sí misma como una mediación imprescindible y central (el “exclusivísimo” afirmaba que “fuera de la Iglesia no hay salvación”). Por eso, se daba lo que se llama de “eclesiocentrismo”: la misma Iglesia era el fin de sí misma. La misión consistía en “implantar la Iglesia”. Eso es lo que fue superado en el siglo pasado, con el descubrimiento más afinado del propio mensaje del Jesús histórico: él no vino a proclamar la Iglesia, sino a establecer el Reino, y la propia Iglesia está y debe estar al servicio total del Reino, como realidad absoluta. La espiritualidad misionera latinoamericana está enteramente marcada por esa dimensión reinocéntrica. Una espiritualidad misionera eclesiocéntrica no es latinoamericana (hablando en una geografía espiritual...)

130

JUAN JOSÉ M ARÍA V IGIL

Opción por los pobres

La opción por los pobres es la emergencia de la teología y de la praxis cristiana (también de la espiritualidad) del continente, en la dimensión política. Casi todas las teologías anteriores pensaban en sí mismas como “apolíticas” y, sobre todo, las espiritualidades pensaban en sí mismas como “estrictamente espirituales”, sin nada que ver con el mundo de la política, de los conflictos sociales, de las diferencias entre pobres y ricos. La OP (opción por los pobres) es la salida de la neutralidad, es dejar de permanecer “en la cima del muro”, al margen de los conflictos humanos. Es un aprendizaje a partir del propio Jesús, que encontró su misión en la entrega de la “Buena Nueva a los pobres”, y se posicionó indudablemente a su favor. La EML no es espiritualista, ni neutra, ni permanece en la cima del muro. Tiene ojos y corazón para ser sensible a los intereses de los pobres, a las causas de los pueblos, a las injusticias sociales, y hace de todo eso materia de su propia oración y de su compromiso. Esas tres dimensiones teológicas fueron profundizadas en la lección 5.2., Y no vamos a desarrollarlas aquí. Pero llamamos la atención sobre ellas. Usted puede reconocer que un texto, una oración, una parte de una declaración no pertenece al EML si se percibe que esas dimensiones teológicas no están presentes en ellos y viceversa. Mas la espiritualidad no es solo la estructura teológica básica sobre la cual se apoya: es, sobre todo, visión de conjunto, sentido profundo, contemplación, agradecimiento, fuerza y deseo... Vamos en este segundo punto, a describir los rasgos de esa espiritualidad.

Rasgos de la espiritualidad misionera latinoamericana Actitud contemplativa

La fe nos ofrece una visión contemplativa de la realidad. Y esa fe, depurada por la EML, ofrece una visión contemplativa toda especial. El misionero de “espíritu latinoamericano” tiene capacidad para “ver”, para discernir el recorrido ascendente del Reino en la historia, en la única historia (sagrada y profana, sin dualismos), del punto de vista de los pobres como sujetos predilectos, en una ascensión paralela y convergente de los pueblos, de las religiones, de los movimientos sociales, todos


131

bajo la acción del Espíritu. El misionero de espíritu latinoamericano no se siente angustiado, ni abrumado por la magnitud de la obra de conversión de los pueblos, sino que contempla con alegría la acción insondable e irreprimible del Espíritu que, antes y al margen de la acción misionera, actúa en los pueblos, los empuja para adelante, los guía e inspira. Es capaz de contemplar la presencia de Dios en los procesos sociales, en las luchas de los pobres, incluso en sus retrocesos, en los esfuerzos de tantos militantes generosos, aunque se manifiesten como distantes de un Dios confesado o de una Iglesia o de una religión reconocidas. Optimismo soteriológico

El misionero del espíritu latinoamericano no sufre aquella desgarradora angustia de los misioneros frente al espectáculo de los millones de almas que cada día van a caer en el infierno. Durante siglos, como no podía dejar de ser, la situación fue de las más pesimistas. Aunque en el Congreso sobre las Misiones (Chicago, 1960) de las Iglesias protestantes, se admitía sin discutir que “en los quince años transcurridos después de la Segunda Guerra Mundial, más de un billón de personas habían pasado a la vida eterna y más de la mitad fue al fuego eterno sin siquiera haber oído el nombre de Jesucristo”... 3. Francisco Xavier partió, a las Indias Orientales, movido por la convicción común en aquella época-de que las personas que no conocía a Jesucristo no alcanzaban la salvación eterna4. Y el jansenista Saint Cyran gritaba en una especie de entusiasmo y horror sagrado: “No cayó ni una sola gota de gracia sobre los paganos”5. Cuando el Vaticano II comenzó a pensar lo contrario, hubo misioneros que entraron en crisis: “Si esos pueblos pueden salvarse sin precisar de la Iglesia, cual es el sentido de la misión?”. Fue preciso encontrar una respuesta nueva para el sentido de la misión, que no solo consistía en afirmar que “la misión es la única vía de salvación para

3 4 5

Mensajes pronunciados en el Congreso de la Misión Mundial, ed. Por JO. Percy, Chicago 1960, p. 9 A pesar de la opinión contraria de F.A. SULLIVAN, Hay salvación fuera de la Iglesia? Desclée, Bilbao, 1999, p. 10 Citado por Angel SANTOS, Teología sistemática de la misión, Verbo Divino, Estrella, 1991, p-255.

132


los pueblos paganos”, sino que la misión continúa teniendo sentido, sin embargo no deja el sentido de que sin ella no hay salvación para los paganos. Aunque todos los pueblos tenían contacto directo con Dios en su propia religión, siempre tendrá sentido “salir” al encuentro de las otras religiones para entablar un diálogo religioso para, en él, “dar y recibir”. Actitud penitencial

Heredera de la postura crítica de la espiritualidad libertadora, la misión latinoamericana es también crítica de su propio pasado. Con algunos siglos de evangelización misionera en las costas, con el apoyo del brazo del Patronato Real, del Estado colonial después 6, de los poderes locales siempre, del latifundio y del capital, la misión latinoamericana tiene viva la memoria de los pecados originales en que fue concebida en este continente y evita con toda su alma caer nuevamente en ellos. Se trata de una espiritualidad críticamente escarmentada -en el sentido positivo de la palabra-, penitencialmente arrepentida y eficazmente convertida. No se hacen declaraciones triunfalistas ni se pretende volver a situaciones de cristiandad. Desapego institucional

La misión es “misión por el Reino”, como el misionero también lo es. La misión no es principalmente un centro institucional, ni el misionero un funcionario. Una y otro son, a su modo, militantes utópicos por la causa de Jesús, que es la causa de Dios y, al mismo tiempo, la causa de la Humanidad. No tiene intereses personales ni institucionales. Su interés máximo, su absoluto es el Reino y no sus mediaciones. Su pasión mayor es hacer que en todo reine el amor de Dios y que todas las mediaciones e instituciones se rindan enteramente a su reinado y se pongan completamente a su servicio. Por eso, ni una ni otro son eclesiocéntricos ni proceden con otros intereses ni proceden con otros intereses que no sean el bien del otro a quien se dirigen.

6

Cuando se decía a los misioneros que debían hacer simultáneamente “Iglesia y Patria” (de la metrópoli).


133

Actitud positiva de colaboración

La misión latinoamericana, comprometida con el Reino, “para que todos tengan vida y la tengan en abundancia” (Juan 10,10), Y desbloqueada por todos esos presupuestos teológicos precedentes, es hija también del espíritu ampliamente ecuménico del Vaticano II que nos invitaba a “colaborar de buen grado con todos aquellos que buscan los mismos fines” 7, como también del espíritu de aquel que ya dije antes: “Quien, no está en nuestra contra, está a nuestro favor” (Mc 9,40). El chauvinismo, el destino de concurrencia y de rivalidad, las pretensiones de protagonismo o exclusividad no son propios de la misión latinoamericana. En ciertos lugares, se encuentran misiones que parecen estar “arriba del mundo”, al margen del lugar en que se sitúan, como si obedeciesen a un partido patrón universal (muchas veces “europeo”, en la realidad). En Asia, el problema es que las misiones son el cuerpo de una “Iglesia en Asia”, pero no “de Asia”. La misión latinoamericana, en general, reivindica a su carácter autóctono o encarnado, toma en cuenta la situación del continente y del mundo y, segundo la metodología típica latinoamericana, “parte siempre de la realidad (ver) para solo después juzgar y actuar”. La IV Conferencia del CELAM introdujo oficialmente en el magisterio eclesiástico de AL, al tema de la inculturación. Después de muchos siglos durante los cuales la Iglesia en la AL procuró “civilizar”, “aculturar”, “amansar”, “reducir” a los pueblos indígenas, la nueva misión adopta, ya hace algún tiempo, actitudes contrarias: aceptación, estudio, respeto y promoción de la cultura indígena. Exactamente al contrario de lo que se hacía durante siglos. La mayoría de las misiones, con historia documentada, puede testimoniar una auténtica conversión en ese punto. Valorización de la religión del pueblo acompañado

Esas misiones con historia documentada pueden mostrar, en muchos casos, los testimonios de misioneros en quien, tal vez no más que hay 50 o 60 años, predominaba aún la convicción de que las religiones

7

Gaudium et spes 43,93, 16,92,57,90, 77, 78; AG 12; AA 14

134


indígenas eran diabólicas o simples supersticiones, en todos los casos, algo que se debía combatir y erradicar... La “conversión de los misioneros” fue, en ese punto, realmente radical. Asimismo, hay personas que aún piensan que en las otras religiones no existe fe, sino simplemente “creencias”. Hoy, por eso, generalmente, los misioneros no solo valorizan mucho la religión del pueblo que están acompañado, sino se interesan por conocerla y hasta por vivirla, y son cada vez más comunes los casos de “doble pertenencia”, sin conflicto. El diálogo de religiones no es un diálogo que las propias religiones traban en el corazón de cada creyente, a comenzar por los propios misioneros. La humildad

La humildad, como virtud ascética, es muy antigua, pero como actitud presente en la actividad misionera es muy reciente, tal vez de ayer. Apenas ayer, los misioneros dejaran de despreciar la religión de los otros. Apenas ayer, comenzaron a valorizarla, estudiarla y, sobre todo, vivirla. Apenas ayer, tomamos conciencia de que toda la formulación sobre lo absoluto de Dios es relativa. Apenas a partir ayer -o tal vez de hoy a mañana-, el misionero camina sin la seguridad avasalladora de quien se sabe poseedor de la única verdad, de la única salvación y de la mediación de lo único. Salvador. Después de tantos siglos en la actitud contraria, ese cura de humildad no puede ser la señal con la mayor esperanza. Evidentemente, no pocos de esos trazos de espiritualidad misionera, a partir de AL, serán comunes a la espiritualidad misionera de otras latitudes. Pero, en su conjunto, son, ciertamente, señales características de la identidad de la espiritualidad misionera de este continente, para el bien de otras Iglesias, del cristianismo y del mundo.


135

Referencias bibliográficas BOFF, Leonardo. Contemplantivus in liberatione; de la espiritualidad de la liberación a la práctica de la liberación. Revista Eclesiástica Brasilera 39/156, diciembre 1979, p. 571-580. BOMBONATTO, Ivanise. La espiritualidad de la Iglesia de los pobres. Convergencia, Río de Janeiro, 23/211, abril 1988, p. 167-175, BONNÍN, Eduardo (Org). Espiritualidad y liberación en América Latina. San José: Dei, 1982. CALDERÓN, Miguel Ángel. La dimensión política de la espiritualidad en América Latina. In: CABESTRERO, Teófilo et alii. Primer taller de espiritualidad claretiana en América Latina; documento, marco y subsidios. Bogotá, 1988, p. 67-106. CASALDÁLIGA, Pedro; VIGIL, José María. Espiritualidad de la liberación. Petrópolis: Vozes, 1996. CONCILIO VATICANO 11. Ad Gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. 1995, (n. 24: espiritualidad misionera). GUTIÉRREZ, Gustavo. Beber en el propio pozo; itinerario espiritual de un pueblo. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 1987. JUAN PABLO 11. Redemptoris missio. Carta encíclica sobre la validez permanente del mandato misionero. 1990 (n. 87-91: la espiritualidad misionera). El renacer del Pueblo Tapirapé. Diario de las Hermanas de Jesús de Charles de Foucauld: 1952-1954. Sao Paulo, Salesiana, 2002. RICHARD, Pablo. El fundamento material de la espiritualidad: (Rm 8,1-17 y 1Cor 15,35-58). Estudios bíblicos, 2. ed. Petrópolis: Vozes, 7: 73-85, 1987. SOBRINO, Jon. Espiritualidad de Jesús y espiritualidad de la liberación; estructuras fundamentales. Revista eclesiástica brasilera 39/156, diciembre 1979, p. 598-615. SUESS, Paulo (Org). Quema y siembra. De la conquista espiritual al descubrimiento de una nueva evangelización, Petrópolis: Vozes, 1988. VIGIL, José María. La opción por los pobres es opción por la justicia y no es preferencial. Perspectiva Teológica 99, Belo Horizonte, XXXVI/99 (mayo/ agosto 2004) 241-252.

136


VIGIL, José María. Trazos de la espiritualidad misionera a partir de América Latina. Revista Eclesiástica Brasilera 64/253, Petrópolis, enero 2004, p. 27-40.

El mensaje de Jesús y nuestro lenguaje teológico La búsqueda de un nuevo lenguaje en la teología desde Asia. Joseph Mattam, S.J.

Hay muchas razones para buscar un nuevo lenguaje teológico en el contexto de Asia; es algo que la Iglesia necesita con urgencia. Como un organismo viviente la Iglesia necesita revitalizarse y refrescarse constantemente. Reconocemos que el pasado y sus contribuciones a la teología son verdaderamente vitales, pero ellos pueden aprisionar a la Iglesia y arrestar la vitalidad de si ella no se aplica constantemente a repensar su lenguaje teológico y misión. En este estudio, en primer lugar debemos consultar el testimonio de la Biblia, reconociendo su propio condicionamiento histórico, teológico y social. En segundo lugar, debemos examinar los desarrollos teológicos y doctrinales durante el transcurso de los siglos necesitan atención, reconociendo como éstos habían sido formulados mayormente como respuestas a herejías o prácticas erróneas que afrontaron a la Iglesia en ciertos tiempos o lugares. Reconociendo que estas definiciones o declaraciones fueran necesarias en su contexto, preguntamos si ellas tengan la misma fuerza obligatoria en otros contextos y lugares. En tercer lugar, el contexto actual en que nos encontrarnos también exige a nosotros repensar nuestro mensaje. Es lo que hoy llamamos inculturación. Examinando la Biblia

La Exhortación post-sinodal Ecclesia in Asia rectamente enfatiza la fidelidad a la literatura bíblica. Pero la Biblia presenta muchas dificultades. El Antiguo Testamento (A T) es la historia de la fe de un pueblo particular, con su propio modo de ver e interpretar todo: eventos, cosas, pueblo y Dios. Los Judíos pretendieron ser un pueblo escogido (tal como pretenden serlo los musulmanes y otros). Ellos af1l1I1aron que Dios les había prometido una tierra, que de hecho pertenecía a otro pueblo y que fue conquistada por los judíos por la pura fuerza y astucia.

138

JOSEPH M ATTAM

La Biblia no mira los hechos desde la perspectiva de los que se quedaron sin-tierra por la acción de los judíos. Los efectos de esta “promesa de Dios” se sienten hasta el día de hoy. No sólo en el AT sino aun en el NT se observa la influencia del pensamiento “patriarcal”. La confesión de Marta en Jn. 11.27 no es diferente en su contenido de la de Pedro en Mt 16.16; sin embargo su confesión se relega a un segundo plano. La de Pedro le confiere el derecho de ser “la piedra”. La condición establecida por los mismos Apóstoles es que sólo aquellos que han visto al Señor resucitado pueden ser considerados apóstoles; pero María Magdalena es la primera de ver al Señor resucitado, sin embargo ella no es considerada un apóstol. Pablo puede ser acusado de una lectura muy selectiva del AT. Por ejemplo, en 1 Cor 11.7b-8 y 1 Tim 2.13-14, Pablo cita el capítulo segundo del Génesis en vez del primero. Hay otros problemas con respecto a la Biblia, como veremos después. Hay muchos temas en la Biblia que piden una reevaluación. Pero yo quisiera enfocar sólo dos áreas: la revelación de Dios como Padre tal como Jesús la presenta en el Nuevo Testamento, especialmente en los Sinópticos, y lo que aporta a repensar Misterio Pascual (y la teología subsiguiente) y en segundo lugar, el modo de hablar de Jesús. Esto tiene que situarse en el contexto del AT. El AT has obviamente presenta muchas imágenes de Dios. A través de símbolos tanto femeninos como masculinos Dios se presenta como misericordioso, compasivo, fiel, dispuesto a perdonar, un creador y redentor atento. Sin embargo la imagen más prominente en el AT parece ser Dios como libertador y Dios de la alianza como un legislador y justo juez quien premia o castiga al pueblo según su comportamiento (Dt 30.15t). Entonces encontramos narraciones de cómo Dios castiga al pueblo por su infidelidad y lo premia por su fidelidad. Ya que Dios es un juez justo, si el pueblo peca, ellos viven en temor; si ellos son fieles, ellos tienden a ser satisfechos de sí (ver Lc 15.29). Las reglas de pureza-impureza, el sacerdocio, los sacrificios y los ritos son muy importantes en este sistema. Es desde este contexto que el libro de Hebreos halla sentido: Jesús ofrece una vez para siempre el sacrificio, que obtiene el perdón para el pueblo y abre acceso santuario de Dios. Mi contención en esta ponencia es que la imagen de Dios dada

EL MENSAJE DE JESÚS Y NUESTRO LENGUAJE TEOLÓGICO

139

por Jesús, tanto por sus palabras como por su vida, no corresponde a la interpretación habitual del acto salvífico de Cristo. El Padre misericordioso, quien perdona y ama sin condiciones.

Para defender su comportamiento Jesús cuenta las parábolas de las “cosas perdidas”: la moneda, la oveja y el hijo (Lc 15). El compartimiento de Jesús, atacado por los Fariseos y otros, es el hecho de que ha comido con pecadores, cobradores de impuestos, mujeres, prostitutas, Samaritanos y otros marginados y excluidos. Se relacionaba con mujeres y tenía a mujeres entre sus discípulos. Además de las parábolas en Lucas 15, hay muchas historias que revelan tanto la persona de Jesús como la persona del Padre. La actitud de Jesús hacia la mujer atrapada en el en adulterio (Jn 8: 1-11), la mujer que lava sus pies con sus lagrimas (Lc 7:36-50), la parábola del Fariseo y el publicano (Lc 18:9-14), la historia de Zaqueo (Lc 19.1-10) y muchas otras. Juan nos dice con frecuencia que Jesús está revelando al Padre, que sus acciones son las del Padre, que él enseña sólo lo que ha oído o aprendido del su Padre. Entonces la actitud de Jesús hacia los pecadores y los rechazados de la sociedad debe ser entendido como la revelación de la realidad de Dios, el Padre (Jn 1. 14, 18, 5.19; 8.29; 12.50; 14.9). En Lucas 15.32f el padre no aprueba las acciones de los hijos -ambos son pecadores y en necesidad del arrepentimiento. Dado el trasfondo del AT, es ciertamente una sorpresa ver la actitud del padre hacia el hijo menor, y el hermano mayor no exagera cuando dice que merece ser premiado y el otro debe ser castigado. La imagen de Dios que nosotros observamos aquí es algo totalmente nuevo. Aquí la imagen veterotestamentaria de Dios es, para decirlo así, “arrinconada” en favor de otra imagen: Dios ama sin condiciones y no es no controlado por nuestro comportamiento. Su bondad no es una respuesta a nuestra bondad. Lo que Jesús dice en Mt 5.43ff se verifica aquí. Su bondad no se muestra a alguien que le ha sido fiel, sino más bien al que había rechazado su amor, que se había distanciado de él. El Dios del AT es un Dios de poder quien aplasta a sus enemigos; no es el caso aquí-se presenta una imagen de Jesús muy diferente. Nosotros también observamos en Lucas 15 que mientras que la mujer y el pastor buscan 1; moneda y oveja perdidas,

140

JOSEPH M ATTAM

el padre no busca al hijo. En el AT Dios toma la iniciativa en buscar a Adán en su escondite (Gn 3:9). Más bien aquí el padre permite al hijo experimentar la miseria y encontrar su camino de retorno, aunque últimamente es la memoria de la bondad del padre que motiva al hijo descarriado a regresar a su casa y al amor de su padre. Jesús no condona la acción de los pecadores, sino más bien exige su arrepentimiento. Con mucha frecuencia llamó a sus oyentes a la conversión. Son ellos los que tenían que cambiar, son ellos los que debían creer en la buena nueva y ser renovados (Mc 1.14) -el cambio no tuvo lugar en Dios sino en la gente. La fe en la buena noticia del amor de Dios, tal como fue revelado en Jesús, se convierte en la fuente de arrepentimiento y fuente de una nueva vida. Mateo (20.1-16) nos comunica el mismo mensaje a través de otra historia. La bondad de Dios es no condicionado por nuestras obras, sino más bien responde a nuestras necesidades. El terrateniente ofrece a cada obrero lo suficiente para el día, aunque algunos no tenían la suerte de encontrar trabajo en las primeras horas. Los que critican su generosidad se portan exactamente conforme a lo que el AT esperaría de ellos. Nosotros debemos añadir, sin embargo, que la idea del A T de la justicia de Dios con frecuencia se entiende equivocadamente en oposición a su amor; mientras que su amor es su justicia, su justicia es su amor. Su amor/justicia está en responder a las necesidades de los necesitados: el pecador necesita el perdón y una oportunidad de comenzar de nuevo, el enfermo necesita la sanación, el dañado necesita ser reintegrado, el desesperado necesita ser animado, una oportunidad de vivir para algo mejor, algo mayor. Eso es lo que Jesús hace con un publicano como Mateo, un pescador como Pedro, con celotes como Juan, con la mujer samaritana, con Zaqueo, y la mujer atrapada en el adulterio. La Segunda carta a Timoteo, 2, 13. Afirma la misma verdad. “Si nosotros somos infieles. Él (Dios) permanece fiel – porque él no puede negar a sí mismo”. Este es otro modo de afirmar su amor/fidelidad incondicional e inalterable a pesar de nuestra infidelidad. Finalmente podemos referirnos a la actitud de Jesús hacia Pedro. Aunque Pedro, a pesar de las advertencias de Jesús, lo negó abiertamente (¡lo que hoy no-


141

sotros podríamos llamar una apostasía!), Jesús no hace ninguna referencia en absoluto a su pecado. Más bien simplemente le pregunta a Pedro si él ama a Jesús. No se refiere a nada del pasado – Jesús meramente mira el presente y al futuro, confiriendo a Pedro una responsabilidad en la comunidad. Si Dios ama al pecador , ¿qué sentido tiene su perdón? La Biblia habla mucho del perdón. Con frecuencia Jesús ofrece el perdón a otros. ¿Pero qué es el perdón? El daño hecho a otra persona tiene que ser compensado; aún Dios no puede excusar a uno de su obligación. Por el pecado nosotros herimos a nosotros mismos y nos privamos de ese amor vivificante de Dios, porque la palabra “pecado” significa “errar el blanco”. Dios no es el ofendido (¡él es demasiado grande para eso!), sino más bien él sufre (siente compasión) para con sus hijos tontos quienes se lastiman a sí mismos en su necedad. La palabra “perdón” según la definición dada en los diccionarios no puede ser aplicada a Dios, porque él sigue amándonos aún cuando nosotros hemos pecado, alejándonos de su presencia. Entonces el perdón es el amor incondicional de Dios, el amor que permanece inalterado, a pesar de nuestros pecados y faltas. Dios ofrece al pecador una oportunidad de comenzar de nuevo, abre l puerta para que el pecador se libere de su propia prisión. Cuando nosotros pedimos el perdón nos abrimos conscientemente a su amor incondicional y eterno y decidimos comenzar de nuevo. Si tomamos en serio esta imagen de Dios, mucha de nuestra teología y espiritualidad deben transformarse. El Misterio pascual revisitado

Mi contención es que nosotros necesitamos comprender todo el Misterio pascual a la luz de la imagen de Dios que hemos delineado anteriormente. Si Dios ama al pecador, si su perdón es incondicional y gratuito, entonces nosotros ya no debemos explicar la muerte de Jesús en términos de un sacrificio ofrecido a Dios. El tipo de pensamiento que tuvo su culminación en Anselmo debe ser visto como una aberración. En primer lugar Jesús en su manifiesto misionero inaugural, ¡no dice que ha venido para morir por los pecados del pueblo, o para ofrecerse en sacrificio a Dios!

142

JOSEPH M ATTAM

Tenemos que enfatizar el hecho de que Jesús fue asesinado. Con frecuencia nosotros lo hemos pasado por alto porque estamos acostumbrados a decir que “Él murió por nuestros pecados”, olvidándonos que al decir esto estamos dando una interpretación teológico a su suspensión brutal en una cruz, lo que era un escándalo a los Judíos y a todos. Entonces ellos tenían que interpretar su asesinato en términos salvíficos. Después de la carta a los Hebreos, que hizo una relectura del evento Cristo en términos del A T, se dio por sentada la interpretación sacrificial de su muerte. Algunas de las palabras de Pablo basadas en el vocabulario del AT también comenzaron a ser interpretadas en términos sacrificiales: expiación, redención, etc. A la luz de la imagen de Dios que nosotros hemos visto arriba, tenemos que afirmar que Dios nos ama y que somos sus hijos y amigos no porque Jesús murió por nosotros. Más bien es porque Dios ama a nosotros pecadores (y por eso, somos “sin vida”) que él envía a su Hijo: “Porque tanto amó Dios al mundo, que nos dio a su único Hijo, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Jn 3.16), y que él nos muestre el camino de retorno hacia el Padre. Pablo mismo habla muy claramente sobre el Padre como la fuente de salvación. “Por medio de él Dios [el Padre] quiso reconciliar a sí mismo todas las cosas” (Col 1.20). “Todo esto es de Dios (el Padre) quien nos ha reconciliado a sí mismo por Cristo, es decir que en Cristo Dios estaba reconciliando al mundo consigo” (2 Cor 5:18-19). Con este énfasis en la acción del Padre y su amor incondicional ¿cómo debemos nosotros interpretar el evento Cristo? Conocemos bien la cristología de Pablo, donde él contrasta a los dos Adanes: un Adán que desobedeció e introdujo el pecado y la muerte, y el otro que por su obediencia puso un fin al pecado e introdujo la vida (Rm 5: 12f; Rm 8.3, GaI 4.4, FiI2.6-II, 2 Cor 8.9). El contraste es entre la obediencia y la desobediencia. Lo que es obvio es que Jesús vive su vida como el Padre quiso de la humanidad desde el mismo comienzo: en obediencia amorosa. Su asesinato es la consecuencia directa de su modo de vivir. Esta obediencia amorosa significó que él vería la realidad a través de los ojos del Padre. Entonces él se opuso al pecado, la injusticia y todo lo que deshumaniza de cualquier modo y promovió la vida en


143

todas sus dimensiones. Además, la imagen de Dios presentado por Jesús constituyó una amenaza a los padrones [modelos] y prácticas religiosos establecidos. Si Dios es realmente el amigo de los pecadores y los acoge sin condiciones, si él prioriza nuestras relaciones justas como hermanos y hermanas por encima de cualquier acto de observancia religiosa, si el responder a las necesidades de los necesitados nos gana la salvación (Lc 15.1-32; 10.25-37, Mt 5.23; 25.31f) entonces el ser experto en la Ley, la observancia exacta de la Ley, el sistema sacrificial todas estas cosas pierden su importancia en el designio de Dios. Por consiguiente aquellos que daban importancia a estas cosas se sintieron atacados; para ellos Jesús constituía una amenaza. Así decidieron eliminarlo. El juicio de Caifás (Jn 11.50), que Juan interpreta teológicamente, es una consecuencia histórica directa de la vida de Jesús. Es también importante observar que eran los romanos los que mataron a Jesús. El apedreamiento fue la pena indicada para la blasfemia, de la que Jesús es acusado. Pero Jesús no murió apedreado, sino más bien fue crucificado, la pena indicada para los rebeldes políticos es también lo que afirma la inscripción en la cruz. El Nuevo Testamento parece culpar a los judíos por la muerte de Jesús. Los relatos de la pasión en los Evangelios tienen la intención de ser una escuela de vida para los cristianos, especialmente en tiempos de persecución. Estos relatos y los discursos de Pedro y de Pablo en Los Hechos tenían la intención de llamar a los judíos al arrepentimiento entonces ellos hablaron de cómo sus antepasados mataron a Jesús, aunque esto desgraciadamente condujo al antisemitismo. Ellos no pretendieron dar una relación exacta e histórica de la muerte de Jesús. En resumen, Jesús vivió una vida agradable al Padre. Jesús nunca permitió que el pecado tuviera poder sobre él, y aún en la cruz él amó a todos, incluso a sus enemigos. En ese sentido, el conquistó el pecado. Él vivió el tipo de vida que Dios quiso. En él, la humanidad ha llegado a la realización de su vocación de responder y de amar, y así ha hecho así ha hecho la respuesta justa al Dios que es amor, “ha retornado” al Padre. En él el amor de Dios se hizo realmente operativo. En Jesús el plan del Padre para la humanidad llega a su cumplimiento y perfección. En él la humanidad ha llegado a su destino: la obediencia amorosa a Dios y una relación armoniosa con la totalidad de la creación. Jesús constantemen-

144

JOSEPH M ATTAM

te está consciente de que él es del Padre, él hace sólo lo que el Padre desea de él, y así él confiere a la vida integridad, sanación y libertad, un nuevo futuro y una nueva esperanza. Jesús muestra cómo cada hijo(a) de Dios ha de vivir: frente alodio, a la oposición, al mal que se hace a nosotros , amamos y perdonamos, tal como el Padre hace con todos sus hijos (Mt5.43ss), y así nosotros también comunicamos la vida y contribuimos a la integridad de la creación. La vida y muerte de Jesús demuestran que la autorrealización humana no está en dominar, en ejercer poder sobre otros, en poseer la riqueza y ocupar puestos altos, sino más bien en el don de sí mismo y en el estar al servicio de los demás. En Jesús y por medio de Jesús Dios revela a nosotros lo que ella es (“Dios es amor”) y lo que nosotros hemos de ser y debemos hacer, “amar los unos a los otros tal como yo he amado a ustedes”. Jesús muestra una nueva posibilidad en este mundo de pecado: a pesar del odio y la violencia, uno puede vivir en el amor. Así la descripción que Juan da de él como el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14.6) es de gran significado. El modo de hablar de Jesús mismo sobre la salvación es también muy iluminador, pero es con frecuencia ignorado. Jesús habla de Zaqueo como salvado (Lc 19.9) cuando éste había cambiado su modo de relacionarse con los demás: él se convirtió en un hombre justo y atento, dispuesto a compartir su riqueza con los necesitados. La misma idea está en Mt 25.31 ss: ¿dónde y cómo nos encontramos con Dios y respondemos a Dios? Son aquellos quienes se inquietan por los necesitados, aquellos que aman, los que están con Dios, los que son salvados. En ambos casos nada se dice sobre el perdón de los pecados. Jesús dice “haz tú lo mismo” sólo en la historia del Buen Samaritano y en el lavado de los pies. No deseo minimizar la importancia la muerte de Jesús. Jesús mismo nos dice que el amor más grande está en morir por sus amigos. El sacrificio personal de Jesús, su aceptación de ser matado (no un sacrificio cúltico que se ofrece a Dios y que complace a Dios), se debe a su amor por su Padre y por los seres humanos: la última manifestación del Dios de amor, el Dios de compasión. Dios está con los sufridos y en los no sufridos.


145

Cuando el NT insiste que “fue la voluntad del Padre que Jesús sufra y muera”, necesitamos comprender esto también en su contexto histórico. Como dije arriba, para los judíos la crucifixión de Jesús fue incomprensible. Ellos interpretaron cada acontecimiento en la historia como algo planeado y querido por Dios, porque nada pudo acontecer aparte del plan de Dios y la voluntad de Dios -como la caída de las lluvias o la salida del sol. Lo que el Padre deseó directamente era que el Hijo viviera en la obediencia amorosa Su muerte fue la consecuencia del tipo de vida que el Padre deseó. El asesinato brutal de su Hijo inocente no es lo que complace al Padre sino más bien el hecho que a pesar del sufrimiento y la muerte, él permaneció obediente y amó hasta el fin. Este hecho central de nuestra religión tiene que ser re-interpretado. Un nuevo modo de mirar la persona de Jesús

Al hablar de Jesús aun el NT tiene sus limitaciones. No me refiero a las “críticas’” [históricas o literarias] sino más bien a otros aspectos. El pueblo del NT expresa el misterio de Jesús desde el fondo del él y sus esperanzas. Ellos vieron a Jesús como el cumplimiento de las promesas hechas por Yahweh a los judíos. Vieron a él como el Mesías y el Cristo y a ellos mismos como el nuevo Israel. Pablo va más allá de esto, pero es primariamente esta designación la que influye en el lenguaje de la Iglesia primitiva ¿Necesitamos nosotros ser obligados por esto hoy? Las traducciones, aun las mejor realizadas, no bastan. En los idiomas de la India palabras como “Mesías”, “Cristo”, y “Cordero de Dios” no significan nada Entonces en la India nosotros necesitamos pasar más allá de las primeras formulaciones sobre Jesús. Nosotros tenemos que encontrar nuevos modos de hablar sobre el misterio de esa Persona en quien el rostro del Misterio fue revelado en su compasión, misericordia y modo de compartir la mesa: en sus acciones que dan testimonio al amor del Padre. La gente fácilmente puede reconocer que Dios estaba obrando en este hombre. Pero el título “Cristo” es condicionado; la realidad de Jesús, su compasión, su perspectiva universalista, su modo de mirar a todos como hijos de Dios, su énfasis en el amor, en reinado de Dios -estos son perennes y van más allá de las limitaciones religiosas, culturales y lingüísticas.

146

JOSEPH M ATTAM

Hay otro aspecto del problema: los judíos todavía están esperando al Mesías. Algunos considerarían el Estado de Israel como el cumplimiento de la promesa; otros todavía esperan. El mero hecho de que no hay una verdadera identificación entre el Mesías todavía esperado y el que ya vino, debe invitarnos a pasar más allá. Los judíos no esperaban la aparición de un verdadero Hijo de Dios (“de la misma sustancia que el Padre”); esperaban más bien un libertador político quien ganaría la tierra prometida a ellos. Entonces ¿somos nosotros justificados en limitar a Jesús al esperado Mesías, ya que él es radicalmente más que un mero Mesías libertador y otro que eso? Por consiguiente, una cristología inculturada no parte desde cualquier formulación dogmática sobre Jesús. Nosotros tenemos que partir desde la imagen del hombre Jesús que nosotros encontramos en los Sinópticos, quien gracias a experiencia de Abba, fue notable por su libertad, amor y opción por los pobres. Él manifestó estos de diversos modos: el compartir de la mesa, la compasión por los sufridos, traspasando la barreras erigidas por la religión, el género, la cultura y la sociedad (ver Jn 11.52; Ef2.11s). Un título sacado del AT no puede adecuadamente describir a este Jesús. ll. Fidelidad al pasado e Inculturación (Mattam 2003: 203 – 204)

Sin negar su dimensión personal, la fe cristiana es la fe de la comunidad. Sin embargo el énfasis en la fidelidad al pasado puede ser un impedimento a una verdadera inculturación. Nosotros debemos reconocer que las declaraciones doctrinales formuladas en pasado respondieron a los problemas, las herejías y situaciones de un pueblo particular en un lugar y tiempo determinados, y eran condicionadas por el trasfondo filosófico y con frecuencia político. Por ejemplo, la mayoría de los primeros Padres se insertaban en un ambiente intelectual platónico y neoplatónico. Santo Thomas y otros emplearon las categorías de Aristóteles en sus teologías. La enseñanza de varios Concilios también ha sido condicionada por su contexto y en reacción a problemas específicos. Las expresiones que afirman la fe en Jesús en el Credo de Nicea eran necesarias para refutar los errores de Ario. Pero estas mismas formulaciones han causado daños serios en la comprensión del misterio de Jesús se minimizó su humanidad, el seguimiento de Jesús, fue remplazado por el culto a él, etc. Además, esas doctrines utilizan un lenguaje conceptualis-


147

ta y esencialista; olvidándose del hecho de que sólo el lenguaje simbólico es apto para expresar el Misterio. Hay otra razón para relativizar las enseñanzas de los Padres y de los Concilios. Estas no parecen tomar en cuenta [surgir de] el trasfondo histórico de la vida y enseñanzas de Jesús, sus valores, preferencias, prioridades, opciones y sobre todo, su idea de Dios. Entonces ellas son de poco valor para nuestra comprensión de Jesús. Una palabra con respecto al sensus fidelium. Este es muy condicionado por el aporte dado a un pueblo particular. El sensus fidelium así se hace muy ambivalente como una guía para la inculturación, porque el parecer de ninguna persona puede ser considerado simplemente aparte de su contexto. Si se había enseñando a la gente, por ejemplo, que el mensaje entero de Jesús era sobre la vida después de la muerte y sobre la salvación de las almas, entonces ellos están condicionados de tal modo que ven todo desde esa perspectiva. Esto ha ocurrido en casos [de cristianización] en el pasado. Citamos el ejemplo de los dalits (los así llamados ‘intocables’ en la India. Durante siglos los hindús los habían oprimido. Además, en un tiempo se les enseñaba a cosa relacionada al hinduismo. Ahora en cambio, la Iglesia, en el nombre de inculturación pide prestado elementos del hinduismo, bajo cuyo dominio ellos habían sufrido en otro tiempo, y que ellos conscientemente habían rechazado, su sensus fidei les dice que es malo. El “depósito de la fe” no es primariamente las doctrinas que hemos heredado, sino más bien la verdad fundamental del amor de Dios revelado en la vida, muerte y resurrección de Jesús. Es esto lo que tiene que ser preservado y transmitido. La fidelidad al pasado no significa la mera repetición o traducciones de los textos del pasado, sino más bien una formulación realmente nueva del Misterio de Jesús en el contexto actual y en una cultura determinada. Significa que nosotros, partiendo de los valores, prioridades, opciones y visión de Jesús, respondemos a nuestra situación concreta, tal como los Padres y los primeros Concilios hicieron en su contexto. Esto quiere decir que debemos asumir la audacia de mirar las formulaciones doctrinales del pasado y hacer una lectura crítica de ellas. Debemos relativizar aquellas enseñanzas acumuladas que no nos han ayudado a comprender mejor el Misterio ni a ser y discípulos más fieles de Jesús.

148

JOSEPH M ATTAM

Una Iglesia realmente inculturada relativiza los dogmas del pasado y reinterpreta el Misterio haciéndolo comprensible para nuestro tiempo y lugar. Podría yo pensar en algunas doctrinas tales como el Pecado Original, muchas de las enseñanzas del Concilio de Trento, la Infalibilidad del Papa, los dogmas marianos, y muchos otros. Reconozco aunque que ellos merezcan un estudio teológico cuidadoso, podrían ser respetuosamente relegados a su lugar. Sin tal disposición la Iglesia no puede llegar a ser realmente inculturada. Eso quiere decir que necesitamos retornar a las enseñanzas básicas del Nuevo Testamento, como los primeros Cristianos hicieron durante los casi cuatro siglos antes de la formulación de los varios dogmas conciliares. Durante tres o cuatro siglos los primeros cristianos vivían el Misterio, le dejaron afectar sus vidas, y estaban dispuestos a entregar sus vidas por ello, sin que contaran con formulaciones muy certeras. Nosotros también debemos ser capaces de aplicarnos a vivir el Evangelio, sin tener que conceptualizarlo a la satisfacción de las autoridades romanas. La tradición apofática de la Iglesia tiene que ser recuperada. Los obispos locales tendrán que tomar mucho más en serio su responsabilidad como cabezas de las Iglesias locales. Con frecuencia muchos, especialmente en Asia, parecen considerarse funcionarios de Roma o de los Dicasterios romanos. El hecho de que este modelo eclesiástico había sido conservado durante todos estos siglos no justifica su continuación. lll. La inculturación es un asunto de fidelidad a la encarnación del Verbo de Dios en historia. Ella presupone una comprensión de la cultura, (del mismo concepto teológico) de la inculturación, y de los diversos problemas (teóricos y prácticos) con respecto a la inculturación, pero debido a una falta de espacio no entraré aquí en la consideración de ellos. Sólo mencionaré algunas de las condiciones necesarias para una verdadera inculturación y enfocar un área: el modo de inculturación de Jesús y lo que esto implica para nosotros hoy. Condiciones necesarias

           debe tener la autoridad para decidir sobre los cambios que ella consi-


149

dera justificados, sin la necesidad de que una autoridad externa haga las decisiones por ella. Todos tendrán que contribuir a este proceso.           necesarias, son capaces de estrangular un organismo viviente y en crecimiento.                            Una cultura dominante no debe ser convertida en la norma para todos, tal como se hizo en el pasado. No hay ninguna cultura o lenguaje especialmente privilegiado para la comunicación del Evangelio. El modo de inculturación de Jesús

En una localidad determinada, ¿en qué cultura vamos a inculcar el Evangelio: en la cultura de la minoría elitista o más bien en la de las masas oprimidas, sufridas y luchadoras? La respuesta vendrá sólo de nuestra visión y comprensión de Jesús y sus opciones, de su modo de “inculturación” (Rayan 1997, 40-41). Aunque Jesús nació judío, él no aceptó el la perspectiva, el sistema de valores, y en ese sentido la “cultura”, de su tiempo. El vivía una vida contra –cultural. En su tiempo una persona se valoraba según sus posesiones, su puesto en la sociedad, sus acciones, el grupo al que pertenecía y su apariencia externa. Este sistema necesariamente conduce a una competición con sus actitudes acompañantes de orgullo, las envidias, la oposición, la discriminación, el odio, lo temores – una vida sin amor. Aun hoy esta es la perspectiva que gobierna la vida de casi todos. Jesús no aceptó esta perspectiva. Su modo de compartir la mesa y la comida constituyó un rechazo explícito de esta “cultura”. Gracia a su “experiencia – Abba”, a pesar de vivir en una sociedad estratificada, Jesús hizo una opción por los pobres (Lc 4, 16f, Mt 4, 23 – 24, 9.35 – 36). Él se identificó a sí mismo con los pequeños y los pobres e hizo de su cultura su modo de vivir (Mt 25, 31 – 46). El bautismo de Jesús puede ser visto como su inserción en la cultura y vida de los pobres. Tal como dicen Juan, él se hizo “carne” – alguien socialmente si poder e insignificante. Pablo dice la misma cosa en la idea de Kenosis (Fil 2, 6f). Jesús eligió a sus amigos íntimos de las clases trabajadora, pescadores y

150

JOSEPH M ATTAM

también mujeres. Su campo de misión fue primariamente a las aldeas pobres de Galilea. El hablo por medio de cuentos e imágenes comprensibles a la gente ordinaria. Jesús optó por una cultura de atención al otro y de ayuda mutua. Eso e el punto del evento en Caná (Jn 2, 1 – 11), y de las historias de la multiplicación de panes. (Rayan 1997: 41 – 45).Jesús rechazó la cultura dominante opresiva. En sus cuentos y parábolas él mostró a los ricos la locura de acumular posesiones destinadas para las necesidades de todo (Lc 12, 13 – 21; Lc 6, 2 – 26). Jesús con frecuencia habló de la incompatibilidad entre el mamón y el reino (Mt 10, 23 – 27; Mt 6, 19 – 21; 24 – 33). La parábola del Buen Samaritano contrasta la cultura de los sacerdotes y de la élite espiritual, con la cultura del odiado samaritano (Lc 10, 25 – 37). El mismo contraste se halla en las historias de Lázaro y el rico (Lc 16, 19 – 31), los que sufrían de la lepra (Lc 17, 11 – 19), y en su propia no observancia de la ley del sábado (Jn 5, 1 21; Mt 12, 1 – 8; Mc 2, 13 – 17). Jesús sana a una mujer encorvada (Lc 13, 10 – 17); esta mujer representa a los pobres y pisoteadas, encorvados bajo los poderosos y las tradiciones del templo. Jesús está por la mujer y por el pueblo ordinario. El está por la vida y los derechos de los pobres (Rayan 1997 44). La inculturación hoy

La inculturación no es primariamente un asunto de emplear en la liturgia algunos elementos prestados de la alta cultura brahmánica (hablando de la India), sino más bien la interpretación del mensaje de un modo nuevo según el genio y la cultura del pueblo del lugar. Lo que es importante no es no el transplante de las formas doctrinales sino más bien una vida autentica, basada en una respuesta en fe al Evangelio de Jesús. El Espíritu está abriendo la fe cristiana más y más al mundo amplio de Asia, África y de las nuevas culturas emergentes y contra-culturas. Ofrece a la Iglesia la oportunidad de escuchar más atentamente a las muchas voces hasta hoy silenciadas, sean éstas las voces de la asombrosa riqueza y variedad de las diversas culturas del mundo, o las voces de los pobres que denuncian las características ambiguas de las culturas dominantes (Rayan).


151

La realidad de Asia es caracterizada por las religiones y el pluralismo religioso, por los pobres, por las variadas formas de luchas, por la modernización, por los cambios sociales y por la secularización, que amenaza los valores tradicionales. En este contexto la inculturación tiene que analizar críticamente estas situaciones y asumir una postura profética contra las tendencias modernizantes y globalizantes que están afectando, Asia profundamente. La inculturación también pide una toma de conciencia sobre las diferentes culturas en la India -las culturas tribales e indígenas, la cultura de los dalit, las diversas culturas populares, y las culturas sánscritas de las clases élites. En la India, por ejemplo, de una población de más de 1000 millones de habitantes, casi la mitad vive debajo de la línea de la pobreza; más de la mitad son analfabetos; las mujeres y los niños son explotados; la práctica de la intocabilidad se mantiene de varios modos sutiles; las villas miseria abundan, etc. Nuestros esfuerzos en la inculturación tienen que estar orientados hacia la encamación de la Iglesia en la vida y los sufrimientos de los excluidos de todas las afiliaciones religiosas, en sus luchas por la dignidad y sus derechos. Siguiendo la opción de Jesús, nosotros también optamos estar al lado de los pobres. Esto significa un nuevo estilo de vida para nosotros y una crítica a la codicia de la gente a nuestra codicia y nuestro consumismo. Dada la escala masiva de la pobreza en la India, es necesario que nuestro estilo de vida se vuelva más sencillo y más cerca de las clases pobres, disponiendo sólo de lo que nosotros necesitamos. El papel profético de los miembros de las Congregaciones religiosas también significaría que ellos se conviertan en grupos contraculturales. La Iglesia tiene que transformarse en una Iglesia de los pobres, no solamente un Iglesia por los pobres. A un nivel más profundo significaría apoyando su causa y acompañándoles en sus luchas contra la discriminación y las atrocidades, y por oportunidades y derechos iguales. Hay varias luchas actualmente. Nosotros tenemos que estar inmersos en las luchas, esperanzas y aspiraciones del pueblo. Un compromiso de fe nacido de esto conducirá a una espiritualidad de inserción, de praxis o del proceso de “acción-reflexión acción”, de solidaridad con y la liberación de los pobres y los oprimidos. El compromiso con las luchas del pueblo

152

JOSEPH M ATTAM

tiene que convertirse en fuente de teología y liturgia. Con esto, liturgias y ritos locales auténticos se configurarán y nacerán desde el interior de la misma lucha, tal como la celebración [de la Pascua] en el capítulo 16 del Éxodo nació de los dolores de la liberación precedente, y la Eucaristía de la Pasión de Jesús. Nosotros tenemos mucho camino para recorrer hasta que la liturgia sea expresiva de las luchas y aspiraciones del pueblo del lugar. Si nosotros no oímos a Dios llamándonos en la vida y las luchas del pueblo, entonces nosotros realmente no estarnos escuchando la Palabra de Dios (ver Mt 25.31s). Si nosotros no estamos sensibles a las inequidades e injusticias dramáticas dentro de la comunidad de la parroquia o en la sociedad en general, ¿cómo podemos nosotros compartir el mismo pan y cáliz en la Eucaristía? (Rayan 1997:35-45). Las semillas del Verbo están presentes en todas las culturas (Ad Gentes 11, Lumen Gentium 17). Ninguna cultura es ajena a Cristo. La automanifestación de Dios no excluye a nadie. En el plan de salvación de Dios, todos los seres humanos tenemos el mismo destino (1 Tim 2:3-4) la realización del Reino de Dios. Esto implica que nosotros aceptemos a cada cultura como el resultado de la presencia y acción del Espíritu Santo entre su pueblo, sin negar el elemento de pecado que también está presente. Ya que todas las han recibido el mensaje de Dios, revestido siempre en formas culturales, el proceso de inculturación es posible mediante los intercambios culturales, o la interculturación o ínter inseminación. Es una simbiosis de dos tradiciones religiosas permitiendo el libre intercambio, lo que resulta en el enriquecimiento interior de ambas. Este proceso implica la transformación del cristianismo por las ‘semillas del Verbo’ halladas en otras religiones como también la transformación de las culturas por la Buena Nueva de Cristo. La inculturación es un proceso de intercambio y de diálogo intercultural, en que una cultura aporta pero también recibe. Tal como el NT se edificó sobre los cimientos del AT, en los países de Asia y África necesitamos edificar sobre la historia de cómo Dios estaba obrando en su vida. Estos pueblos tienen su propio Antiguo Testamento”: la historia de la obra de Dios en su vida y cultura. Esto no puede ser ignorado, como ha sido en el pasado por muchos siglos. Sus historias, mitos, folklore, artes, canciones, juegos, habilidades, proverbios y metá-


153

foras, instrumentos musicales, parábolas, todos entresacados de su experiencia comunal necesitan convertirse en la base para la expresión del mensaje y de la persona de Jesús. Además de todo lo de arriba, podemos pensar del lenguaje, estructuras de autoridad, organización comunitaria, el elemento contemplativo de la tradición sánscrita, la conciencia de Dios presente en la naturaleza y en todo y el sentido fuerte de comunidad de las culturas tribales. En el pasado la Iglesia como una estructura fue llevada a otros lugares, pero no tanto la fe cristiana. La f es una perspectiva sobre la realidad amoldada sobre la de Jesús. Es una respuesta concreta al misterio de Jesús tal como ha sido revelado en su vida, muerte y resurrección. La fe no puede ser impuesta desde fuera. La gente puede comprender, experimentar y responder al Evangelio sólo cuando es asequible en sus propias realidades culturales y religiosas. Cuando la Buena Nueva de Jesús es proclamando al pueblo, en sus propias realidades vitales, en el contexto de su propio pasado religioso, ellos responderán a ella en sus reflexiones, culto, celebraciones y festividades. Ellos también emplearán su propio lenguaje, símbolos y otras expresiones de donde nacerá una nueva Iglesia local, nuevas formas de liturgia y una nueva teología. En nuestro deber y derecho vivir y expresar nuestra fe en nuestras propias culturas vivientes a través de características culturales y denominaciones autenticas, sin ser obligados por modelos y estructuras y formulaciones dogmáticas importados e impuestos (siríacos, latinos, ect). Necesitamos ser críticos de los que hemos recibido de la tradición: palabras, conceptos, prácticas, doctrinas, etc. Palabras como redención y rescate vienen de una sociedad que tenía esclavos; palabras como transubstanciación, unión hipostática, etc., proceden de un fondo filosófico y cultural y problemática particulares que nosotros no compartimos. Igualmente el problema de la Reforma y la teología defensiva del Concilio de Trento que crea su consecuencia no son nuestros problemas. Las estructuras de la Iglesia son un área que necesita mucha atención, ya que nada ha sido realizado hasta ahora en este campo. Algo ha sido atentado en la India en áreas como la teología, la liturgia y el arte; aunque a través mayormente de elementos culturales brahmánicas, de las altas castas sociales, mientras que en el área de estructuras eclesiales hasta ahora ningún cambio ha sido atentado.

154

JOSEPH M ATTAM

Conclusión

Para inculturar mejor, la Iglesia tiene que asumir un nuevo modelo, un nuevo concepto de la Iglesia como realmente el pueblo de Dios donde todos son miembros responsables e importantes, no sólo el clero. En otras palabras, la inculturación tiene que comenzar con la vida, no con la liturgia y los dogmas, aunque ellos son aspectos importantes de la vida. Una mayor confianza en la presencia del Espíritu y su acción oculta relativiza el pasado y su contribución. Dios no ha dejado de ‘hablar’ a su pueblo. Lo que nosotros necesitamos es no la mera expansión de la Iglesia, sino más bien la difusión de las buenas noticias del amor de Dios encarnado en comunidades de amor, participación y justicia, a las que se dirige la evangelización. La necesidad de la hora es la importancia de que la Iglesia y los cristianos se conviertan realmente en ser pueblo del Evangelio, con una nueva perspectiva, dispuestos a seguir al Maestro de un modo radical. Siguiendo el ejemplo de Jesús, la Iglesia tiene que convertirse en una Iglesia de los pobres, nacida en su cultura y comprometida con su causa, compartiendo sus luchas por la vida y la dignidad humana. Las liturgias y teologías tienen que surgir de tal compromiso -nosotros no necesitamos proteger y propagar las doctrinas y prácticas del pasado.

Referencias Mattam, 1.: (2002): “Inculturated Evangelisation and Conversion”, in Exchange 31/4, pp.306-322. Mattam, 1. (2003): “An Inculturated Servant Church” in Bend Without Fear: Hopes and Possibilities for an Indian Church. Edited by K.Pandikattu and R. Rocha, Jnana-Deepa VidyapeethlISPCK, Pune/Delhi 2003, pp.203-224. Rayan, S. (1997): “Inculturation and Peoples’ Struggles”: Indian Missiological Review, (IMR), March, 35 – 45.

El idioma como instrumento de la inculturación Marek Rostkowski, OMI.

Todos los evangelistas, cuando narran el encuentro del Cristo Resucitado con los apóstoles, concluyen con el mandato misionero. La versión de Marcos presenta la misión como proclamación o kerygma: “vayan por todo el mundo y prediquen el Evangelio a cada criatura” (Mc l6,15). Se puede añadir: “proclamen en cada idioma para ser bien comprendidos”. Marcos en la siguiente frase especifica entre los signos que acompañaran los creyentes que ellos “hablarán nuevos idiomas”. (Mc 16, 17b). Como en la revelación de las escrituras Dios se ha servido de las lenguas humanas empezando desde los más antiguos, la misma revelación implica una unión estrecha con las diferentes culturas en quien estos idiomas se han desarrollado! La misma Biblia es el resultado del encuentro entre la revelación de Dios y las culturas con quien cada vez que el pueblo entraba en contacto con Dios. No existe un anuncio que no sea inculturado, si no fuera por el hecho que para ser acogido tiene que ser ofrecido en un idioma comprensible por el destinatario. Este es lo que paso cuando la Biblia empezó a ser traducida desde el hebreo o desde el griego en los idiomas antiguos. A. Peelman escribe que la contextualización “permite a cada comunidad cristiana el descubrir como ella sea el resultado de la interacción de tres factores: el Evangelio (Palabra viviente de un Dios viviente), la Iglesia dinámica y misionera (que tiene que proclamar aquella Palabra), y la cultura de los destinatarios de la Palabra (que le permite de ahondar las raíces y de desarrollarse) En la historia de la Iglesia antigua, el primer evento de la inculturación está mencionado en la parte inicial de los Hechos de los Apóstoles como grande avenimiento de Pentecostés. El Espíritu Santo había empujado al grupo de los Doce a hablar, o por lo menos a hacerse escuchar, en los diferentes idiomas que utilizaban los auditores del primer keryg-

156

M AREK ROSTKOWSKI

ma. Podemos ver en este evento como la futura acogida en la variedad

de los idiomas y de las culturas del mundo. San Agustín ha notado que: la Iglesia en este momento contaba solo con pocas personas, pero ya se manifestaba en todos los idiomas del mundo; y esto ella bramaba. Porque esta Iglesia minúscula hablaba todos los idiomas diferentes, significa que una vez extendida a las dimensiones del mundo habría hablado el idioma de cada pueblo.

En la Carta a Diogneto encontramos la afirmación que “los cristianos no se distinguen de los otros ni por el vestido, ni por las instituciones de la vida pública, no viven en guetos cerrados, no hablan un idioma especial propio’’. La evangelización de los eslavos en el siglo IX lleva el problema de introducción de los idiomas locales en la liturgia. Adrian II y Juan VIII han aceptado la liturgia eslava y en general los métodos de inserción cultural propuestos por los hermanos Cirillo y Metodio encargados de Bisanzio de la evangelización de los moravos. Como subraya Juan Pablo ll, ellos han sido “verdaderos modelos para todos los misioneros ( ... ), que, desde la antigüedad hasta los tiempos modernos - desde Europa hasta Asia y hoy en todos los continentes - han trabajado para traducir en las lenguas vivas de los diferentes pueblos. La Biblia y los textos litúrgicos, al fin de hacer resonar en ellos la única palabra de Dios, hecha así accesible segundo las formas expresivas, propia de cada civilización”. En lo sucesivo el Sumo Pontífice ha profundizado la explicación del proceso de inculturación en la obra de los santos “Apóstoles de los Eslavos”: En la obra de evangelización, que ellos cumplieron - como pioneros en territorio habitado por pueblos eslavos -, está contenido al mismo tiempo un modelo de lo que hoy tiene el nombre de “inculturación” - la encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas - y conjuntamente la introducción de la misma en la vida de la Iglesia. Encarnado el Evangelio en la peculiar cultura de los pueblos que evangelizaban, los santos Cirillo y Metodio tuvieron meritos particulares para la formación y el desarrollo de aquella misma cultura o mejor de muchas culturas. De hecho, todas las culturas de las naciones eslavas tienen su “comienzo” o su propio desarrollo a la obra de los hermanos de Salonicco. Estos, con la creación, original y genial, de un alfabeto en lengua eslava, dieron su contribución fundamental a la cultura y

EL IDIOMA COMO INSTRUMENTO DE INCULTURACIÓN

157

a la literatura de todas las naciones eslavas. La traducción luego de los libros sagrados, hecha por Cirillo y Metodio conjuntamente a sus discípulos, dio capacidad y dignidad cultural a la lengua litúrgica paleas lava, que fue por largos siglos no solo la lengua eclesiástica, sino también la oficial y literaria, y hasta la lengua común de las clases más cultas de la mayor parte de las naciones eslavas y, en especial, de todos los eslavos de Rito Oriental

En su encíclica Ut unum sint de 1995 el Papa recuerda una vez más como Cirillo y Metodio ( ... ) han traducido las nociones de la Biblia y los conceptos de la teología griega en un contexto de experiencias históricas y de pensamientos muy diferentes. Ellos querían que la única Palabra de Dios fuera “accesible según las formas expresivas, propia de cada civilización”. Comprendieron de no poder “imponer a los pueblos asignados a su predicación ni siquiera la indiscutible superioridad de la lengua griega y de la cultura bizantina, o las costumbres de la sociedad más progresista, en la que ellos habían crecido”. Ellos ponían así en acto aquella “perfecta comunión en el amor que preserva a la Iglesia de cualquier forma de particularismo o de exclusivismo étnico o de prejuicio racial, como de cada superioridad nacionalística”.

Volviendo al análisis histórico hay que relevar también la aprobación implícita por parte del papado de la liturgia romana traducida en lengua Tártara al comienzo del siglo XIV siglo por Juan da Montecorvino en China. Bajo el influjo de Ramón Lullo y de los centros de preparación misionera existentes con las órdenes dominicas, el concilio de Vienne en 1311 toma la decisión de crear en las grandes universidades europeas algunas cátedras de enseñanzas de idiomas y culturas árabes. Durante el periodo de los grandes descubrimientos geográficos, el Papa Paulo V, aconsejado por Roberto Bellarmino, permitió en 1615 el uso de la lengua china en la liturgia. Algunas tentativas de inculturación fueron promovidas por los jesuitas: Roberto de Nobili en India y Matteo Ricci en China, lastimosamente sin éxito debido a las luchas por los ritos chinos. La Congregación de Propaganda Fide desde el comienzo ha colocado en su programa la importancia de una buena preparación intelectual de los misioneros. Ella exigía especialmente que los misioneros conozcan bien los idiomas locales. Con referencia a las decisiones del Concilio de

158

M AREK ROSTKOWSKI

Vienne y de Paulo V, Propaganda Fide mandaba a los superiores generales de erigir las cátedras de las lenguas en sus colegios. En el primer lugar mencionaba las lenguas orientales porque solamente estas, entre las numerosas lenguas de de los países de los misioneros, se podían enseñar en Europa a causa de la falta del personal competente. En la India los Carmelitas han tenido que organizar una cátedra lingüística en su colegio de Goa para responder a la orden estricto de la Congregación de “estudiar las lenguas de los inmensos y numerosos países, donde el Evangelio no había sido todavía predicado por ninguna Orden Religiosa”. El secretario de Propaganda Fide, Mon. Ingoli, acentuaba la importancia del estudio de los idiomas de las Indias Orientales y Occidentales, especialmente aquellas de las tribus de los territorios centrales, lejanos del influjo de los europeos: “si no se conoce la lengua de un país, no se puede ser misioneros allá”. La Congregación misma tenía necesidad de tener expertos lingüísticos para las traducciones y para las censuras de libros. Ella ha promulgado el decreto del 16 de octubre de 1623, que retenía la importancia del estudio de las lenguas. De este dicasterio misionero fue emanado en 1659 una verdadera “Carta magna” sobre la formación misionera: Instructivo Vicariorum Apostolicorum al regno Sinarum, Tonchini et Cocincinae proficiscentium . Entre las normas encontramos la siguiente disposición: Ya que es necesario promover en estos días el estudio de las lecturas sagradas, traducir del latín o del griego en el idioma local no pocas obras de los doctores de la Iglesia y de otros autores religiosos, busquen con toda inteligencia ya sea entre los nuestros allí, o alguien que esté capacitado para esta tarea con el perfecto conocimiento de los dos idiomas y de las ciencias sagradas, hacer conocer su nombre a la Sagrada Congregación”.

Un siglo después, el secretario general de la Congregación, Stefano Borgia, en el decreto del 5 de mayo de 1774, quería nuevamente exhortar todos y cada uno de los que cumplen la misión en territorios de misiones, con toda forma “en virtud de santa obediencia, para que ape-


159

nas lleguen en los lugares asignados para ellos, estudien con solicitud el idioma del lugar de aquella gente y lo hagan con el mayor compromiso”. Si un misionero no se esforzara de aprender el idioma local y no había superado dos pruebas en el año, sus Superiores eran obligados a hacerlo volver a su Provincia y quitarle los privilegios, incluyendo el castigo a causa de su pereza y apatía misionera. Tal misionero era nombrado como instrumento “flaco en el bien obrado y totalmente inútil para el trabajo de las sagradas misiones”. Para el período de la renovación misionera moderna, las grandes encíclicas misioneras se comprometieron a separar la religión cristiana del complejo cultural latin – occidental y a favorecer su inserción en las diferentes culturas. Así se preparaba la grande hedierna abertura de la Iglesia a las culturas locales empezada con el redescubrimiento de nuevas perspectivas de la teología sobre las Iglesias locales. Pío Xll en la encíclica Evangeli praecones subrayaba que los misioneros mientras todavía siguen en patria tienen que aprender aquellos conocimientos de orden cultural y técnico que después podrán serviles y ser de gran utilidad, una vez que han llegado ser mensajeros de la Buena Nueva en las misiones. Tienen que conocer bien los idiomas, especialmente las que serán necesarias a ellos en el lugar destinado. La enseñanza del Concilio Vaticano ll ha llevado un cambio de mentalidad y por consiguiente actitudes concretas en relación a la enculturación en el campo misionero. La Constitución sobre la Liturgia afirmaba como principio el respeto de la Iglesia por “las cualidades y las dotes de ánimo de los diferentes pueblos”. Se decidieron también medidas significativas como la adopción en la liturgia de las diferentes lenguas usuales: “A parte pero que ya sea en la Misa, sea en la administración de los sacramentos, sea en otras partes de la liturgia, no raramente el uso de la lengua viva pueda ser de gran utilidad para el pueblo. En la Constitución dogmática sobre la Divina Revelación Dei Verbum los Padres conciliares subrayan la necesidad que los fieles cristianos tengan amplio acceso a la Sagrada Escritura. Desde los comienzos la Iglesia acogió la antigua tradición griega de los Setenta y siempre ha

160

M AREK ROSTKOWSKI

tenido en honor las demás traducciones orientales y latinas, de modo particular la Vulgata. La importancia del acercamiento a la Palabra Divina a los fieles presupone el esfuerzo actual de traducirla en las lenguas actuales: “Y ya que la Palabra de Dios debe ser a disposición de todo tiempo, la Iglesia con maternal solicitud se preocupa que se hagan traducciones apropiadas y correctas en las diferentes lenguas, sobre todo desde los textos originales de los Libros Sagrados”. Los decretos sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentes en el capítulo IV pone en realce de forma especial la formación de los misioneros. En la parte que se refiere a la formación doctrinal y apostólica leemos: Cualquiera esté para ir a otro pueblo, tiene que valorar mucho el patrimonio, las lenguas, las costumbres ( ... ). Estas formaciones después serán completados en las tierras de misión ( ... ). Aprendan las lenguas muy bien para poderlas utilizar con soltura y propiedad, y así llegarán con más facilidad a la mente y al corazón de aquellos hombres.

Como resuenan las palabras del Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros Presbyterorum ordinis

Es igualmente necesario que los que se encaminan a un nuevo País procuren conocer no sólo el idioma del lugar sino también la especial actitud sicológica y social del pueblo hacia el cual se disponen humildemente a prestar su servicio. Sin el conocimiento del idioma local no se puede desarrollar la actividad misionera, no es posible entender bien las culturas, no se puede adatar bien la catequesis, la liturgia, las diferentes formas de la vida eclesial regional, “para que la fe en Cristo y la vida de la Iglesia no sean más extrañas a la sociedad en la que viven, sino que empiecen a penetrarla”. En el periodo pos-conciliar los documentos oficiales ha marcado a menudo estas posiciones del Vaticano II. Contribución de notable valor han llegado de los trabajos de los sínodos de los obispos, llevando como frutos los documentos magistrales de Pablo VI y Juan Pablo II. En la


161

exhortación apostólica Evangelii nuntiandi sobre la evangelización en el mundo contemporáneo el Papa afirma que “la evangelización pierde mucha de su fuerza y de su eficacia, si no considera al pueblo concreto al que se dirige, si no utiliza su idioma, sus signos y sus símbolos, si no responde a los problemas puestos por ellos, -si no interesa su vida real”. Una legitima atención a las Iglesias particulares, concluye Pablo VI, no puede que enriquecer a la Iglesia. La carta apostólica Los caminos del Evangelio en la ocasión del V centenario de la evangelización -del Nuevo Mundo en 1990, recuerda el rol de la actividad de la Iglesia en el continente americano. Juan Pablo II subraya que algunos pioneros de la evangelización quisieron vivir desde el primer momento entre los indígenas para aprender su idioma y adaptarse a sus costumbres. Como atestiguan los primeros historiadores de la actividad misionera, entre los cuales hay que mencionar sobre todo Bemardino de Sahagún , otros promovieron la formación de catequistas y colaboradores que les hacían de intérpretes, mientras ellos procuraban conocer su historia, cultura y entender su lenguaje. Sobre el tema del proceso dinámico de la enculturación y de la adaptación de los misioneros, Juan Pablo II retorna en la encíclica Redemptoris missio.

Para la enculturación la Iglesia encama el Evangelio en las diferentes culturas y, al mismo tiempo, introduce a los pueblos con sus mismas culturas en la misma comunidad, les transmite sus propios -valores, asumiendo lo bueno que hay en ellas y renovándolas desde su interior. Por su parte, con la enculturación la Iglesia se hace signo más comprensible para la misión.

Para poder llevar a los pueblos de forma creíble y fructuosa el conocimiento de la Buena Nueva, los misioneros, provenientes de otras Iglesias y países, tienen que insertarse en el mundo socio-cultural de aquellos a los cuales son enviados. Al comienzo tienen que superar los condicionamientos de su propio ambiente de origen, aprender el idioma de la región en la que trabajan y conocer bien aquella cultura, descubriendo los valores por directa experiencia.

La misión en la historia de América Latina Juan Bottasso, sdb

Primera evangelización y desafíos de la nueva evangelización Los comienzos

La evangelización de América comenzó con un entusiasmo enorme. No tanto por la impresión causada por la pérdida de la mitad de países europeos a causa de la Reforma protestante, que aún no había empezado, sino por el convencimiento de que América ofrecía una oportunidad única e inesperada para dar origen a un tipo de iglesia más cercana el modelo de los tiempos apostólicos. Para los espíritus más elevados la iglesia europea había llegado a un punto tal de corrupción que resultaba casi irreformable, empezando por la cabeza. Son los años en que la corte papal de Alejandro VI es completamente mundana Cuando Lutero acude a Roma en tiempo de León X queda escandalizado. Los ideales de Joaquín de Fiore, difundidos especialmente entre los franciscanos y la Utopía de Tomás Moro divulgada en muchos ambientes, hacían soñar con la construcción de comunidades de gente sencilla, libre de ambiciones y de apegos a la riqueza, como aparentaban ser los indios recién conocidos. Que hubiera una buena dosis de ingenuidad en estos sueños está fuera de discusión, pero esto no quita que semejante visión haya dado alas al fervor misionero de los frailes mendicantes, volviéndolos creativos, entusiastas e incapaces de medir fatigas y riesgos. El contacto con la realidad fue enfriando un poco los ardores iníciales. Pero lo que les dio el golpe de gracia fue el desplome demográfico. Los trabajos excesivos, los durísimos castigos impuestos a los rebeldes y -de manera especial-las enfermedades, diezmaron la población indígena, llegando casi a hacerla desaparecer en algunas áreas. Fue cuando la trata de los negros se encaminó a asumir dimensiones industriales.

164

JUAN BOTTASSO

El pesimismo comenzó entonces a cundir entre los misioneros. A este hecho de importancia fundamental deben añadirse otros, cuyo peso no fue indiferente. Estancamiento y decadencia

El “orden” colonial se fue afirmando, así que se convirtieron en “normales” las relaciones entre conquistadores y conquistados, que antes los misioneros denunciaban como abusivas e injustas. Además, muchos miembros de la jerarquía eclesiástica comenzaron a ser criollos, hijos de aquellos que administraban la justicia y mantenían la situación establecida. Es comprensible que las denuncias hayan bajado de tono. Paulatinamente los párrocos sustituyeron a los misioneros. Los bautizados ahora debían acudir al templo para los diferentes servicios religiosos. Más que de evangelización se comenzó a hablar de “doctrina”, entendida como Catecismo. La atención pastoral se fue sacramentalizando. Los poblados y las ciudades crecieron y el número de mestizos también. Insensible, pero imparablemente la atención se volcó hacia ellos. Los indígenas -hablo especialmente de la parte hispana del continente, y, en particular del mundo andino, se volvieron siempre más marginales con respecto a la labor pastoral. Se los atenderá con la administración de los sacramentos, regularmente retribuida y con la celebración de fiestas. Los indígenas-hablo siempre del mundo andino, porque el amazónico y patagónico fueron otra cosa-se convirtieron en el sostén económico del clero, tanto diocesano como religioso. En muchos países las comunidades y diócesis llegaron a poseer enormes extensiones de tierras cultivables, en las que los indígenas trabajaban en condición de semi-esclavitud. En Brasil se trató de esclavitud auténtica, pero con los negros como víctimas. En ese enorme país los indígenas que habitaban las regiones de la costa fueron diezmadas tempranamente y los del interior se salvaron en parte, definidos por la impenetrabilidad de la selva. A fines del ‘800 caucheros y garimpeiros se encargarán de ir a buscarlas en sus refugios, Pero volvamos al período colonial, la catequesis, confiados a personal laico, poco preparado y poco motivado, se redujo a menudo a la repetición de pocas fórmulas y oraciones. Se hizo mucha utilización

L A

MISIÓN EN LA HISTORIA DE A MÉRICA L ATINA

165

de las escenificaciones, un medio pedagógicamente eficaz, pero muy expuesto al peligro de quedarse en la superficie. En el período de los Borbones el entusiasmo misionero decayó. Ya antes de ser expulsados, los jesuitas habían visto menguar mucho el número de sus misioneros. La situación después precipitó y llego a ser casi desesperada en las primeras décadas de la era republicana. Renacimiento de la Iglesia Latinoamericana

La reconstrucción de la Iglesia latinoamericana de parte del Papa Pio IX trajo al continente una gran cantidad de congregaciones masculinas y femeninas. Es la época en la que en el continente se crean numerosos Vicariatos Apostólicos, una institución hasta el momento totalmente desconocida en América. En Brasil no se habla de Vicariatos, sino de prelaturas. Se conoce entonces un revivir del trabajo con los indígenas. Se comienza con las “correrías apostólicas” y poco a poco se privilegia el sistema de los internados. Las ventajas de este enfoque y, sobre todo las críticas, son más que conocidas. Mientras tanto los diferentes países han ido consolidando sus instituciones políticas, han dado paso al triunfo de las ideas liberales y se generaliza el entusiasmo por el progreso y la modernización. La población se va incrementando y la afluencia de migrantes europeos alcanza su apogeo. Todo esto conlleva un esfuerzo para ampliar las fronteras agrícolas y estractivistas. Argentina emprende la “conquista del desierto”, para sustraer territorio a los Mapuches y entregarlo a los granjeros. Chile acomete la “guerra de la frontera”, para ampliar sus tierras agrícolas, a expensas de los Araucanos. También en el campo laico hay efervescencia. Las tendencias que se manifiestan con fundamentalmente dos. Algunos opinan que los indios son una reliquia inútil de un pasado primitivo y que constituyen un lastre para el progreso. Deberían desaparecer. Otros, como el mariscal Cándido da Silva Rondón tienen una visión más humanista e iluminada. Para ellos se trata de seres humanos en sentido pleno, que, de alguna manera han sufrido un estancamiento,

166

JUAN BOTTASSO

quedando atrasados en el proceso evolutivo. Es un deber de los “civilizados” ayudarlos a salir del impasse, para poderse insertar a pleno título en el consorcio humano. Muchos de estos intelectuales son masones y miran con enorme desconfianza al trabajo de los misioneros católicos, partiendo del presupuesto que la religión es un factor de oscurantismo y un motivo de atraso. Esta desconfianza durará hasta nuestros días, asumiendo el aspecto del conflicto entre antropólogos y misioneros. Para algunos el enfoque de ambos sigue viéndose como simplemente incompatible. A pesar de esto, en muchos países los gobiernos delegan a la Iglesia amplios sectores de la actividad con los indígenas, especialmente en el área de la educación y de la salud. Hay países, como Colombia, en los que la Iglesia ha tenido en este campo una especie de monopolio, hasta épocas recientes. El Siglo XX

En las primeras décadas del siglo XX la visión de toda la problemática comienza a conocer mutaciones profundas. Es que cambió todo el escenario mundial. Las colonias de Asia y África empiezan a vislumbrar la posibilidad de la independencia política y nacen movimientos que apuntan a lograrla. Europa se desangra en dos guerras extremadamente cruentas y pierde su hegemonía en el mundo. La antropología conoce un verdadero florecimiento (se trata de la cultural y no solo de la física). Nacen, sobre todo el México, corrientes indigenistas que, paulatinamente se extienden a todo el continente. Son movimientos que miran con simpatía hacia esas masas postergadas y menospreciadas. El socialismo ve en los pueblos autóctonos un ejemplo claro de explotación de parte del capitalismo y los invita a sumarse a la lucha de los proletarios, para derrotar al opresor. La Iglesia Católica demora bastante para abrirse a esta nueva visión de las cosas: su actitud sigue siendo fundamentalmente paternalista. Los misioneros siguen hablando de “nuestros indios” y los tratan como menores de edad, necesitados de protección y de tutela y destinatarios de dádivas.

L A


167

En este contexto resulta profético el paso que se dio en Ecuador en 1974, con la organización de la Federación de Culturas Shuar, de parte del salesiano eslovaco Juan Shutka. Por primera vez se invita al pueblo a organizarse políticamente, para asumir el manejo de su propio destino, como ciudadanos adultos, sin necesidad de intermediarios. La repercusión que tuvo este hecho fue enorme y se extendió también fuera del país. La Federación fue mirada como un modelo en muchas partes del continente, especialmente en los países de habla hispana. A nivel propiamente eclesiástico fue decisivo el encuentro de Melgar (Colombia) en 1968. Allí estuvieron presentes dos antropólogos, José de Recasens y Miguel Reichel Dolmatof cuyas voces fueron muy escuchadas. La actitud misionera comenzó a verse desde una perspectiva totalmente nueva. Es una lástima que el mensaje de Melgar no haya sido recogido por Medellín, que se celebró pocos meses después. El encuentro de 12 antropólogos en Barbados (1971) dirigió críticas durísimas a la labor de los misioneros católicos en América Latina. Algunas de estas críticas no fueron del todo objetivas y dieron motivo para polémicas interminables. Comenzó en aquellos años una de las crisis más severas al interior de las misiones católicas. Las consecuencias se vieron pronto: abandonos, discusiones agrias, caída de las vocaciones. De todas maneras no se puede negar que los frutos del largo debate acabaron siendo positivos. Resultaría muy largo enumerar rodos los demás factores que contribuyeron al cambio: los estudios lingüísticos, la implementación de la educación bilingüe, el desarrollo de las reflexiones sobre la interculturalidad... En el campo católico no fue indiferente el aporte de la reforma litúrgica y de las nuevas reflexiones sobre la teología de la misión. La teología de la liberación enriqueció el debate, aunque introdujo elementos de una cierta ambigüedad. Mientras tantos los indígenas comenzaban a caminar por su propia cuenta. Del indigenismo se pasó a las organizaciones indígenas, que en

168

JUAN BOTTASSO

algunos países dieron el paso inevitable: lanzarse a la arena política y transformarse en partidos. En Bolivia lograron ubicar a uno de sus líderes en la Presidencia de la República. Más allá del juicio que su gestión del poder pueda merecer, es indudable que el hecho tuvo una repercusión simbólica enorme. Desafíos y perspectivas

En pocas décadas el escenario ha cambiado completamente. El problema es que ahora está en continuo movimiento. Cuando uno cree haber encontrado la respuesta a una interrogante, la situación es ya totalmente otra. Y pide un diferente tipo de intervención, En muchos casos las personas llamadas a afrontar los desafíos, siguen siendo las mismas desde décadas. Pero es casi imposible que logren conservar una elasticidad mental capaz de adaptarse continuamente a los nuevos retos. El problema se agrava si tenemos en cuenta que el relevo del personal es siempre más lento e insuficiente Los jóvenes dispuestos a dedicar la vida a esta área pastoral son siempre menos. Puede sobrevenir la tentación del desaliento, tanto más que toma cuerpo la impresión de que la globalización acabará nivelando las diferencias culturales y pondrá en serio riesgo la sobrevivencia de pueblos numéricamente débiles. Esta hipótesis hace temer que la dedicación de energías para defender la identidad cultural cultur al de grupos sin futuro resulta una inversión inútil. No es una dificultad que se pueda minimizar, porque no se trata de una simple posibilidad, sino de algo que ya se palpa en la realidad diaria. Pero tampoco se la puede sobrestimar. Las áreas de nuestras posibles actividades en que las dudas son más numerosas y consistentes que las seguridades son numerosas. Si esto nos paraliza, acabaríamos en una inercia total. Se hace necesaria una mínima capacidad de correr riesgos, ri esgos, para aventurarnos en territorios inexplorados y recordar una afirmación del P. Coceo, misionero salesiano de los Yanomami. A la periodista que le preguntaba si no le parecía haber perdido tiempo al haber pasado tantos años sin bautizar a un solo indígena, contestó: “Señorita, él que ama nunca pierde tiempo”.

L A

L MISIÓN EN LA HISTORIA DE A MÉRICA MÉRICA L ATINA

169

Sugerencias

Fórmulas para afrontar el futuro con garantía de éxito no existen, solo se pueden formular algunas al gunas sugerencias:                más bien animarlos a caminar con sus pies, aún con el riesgo de que iniciativas que funcionaban eficientemente entren en crisis.             el impulso de hombres de iglesia, pero, con el tiempo han tomado distancia de su origen y, a menudo, se han vuelto críticas y hasta hostiles. No hay que admirarse: es algo normal en el proceso de crecimiento y maduración. El manejo de la autonomía no es fácil y sucede que, por falta de experiencia, cometan errores muy serios. Cuando las organizaciones se vuelven críticas con la Iglesia, la tentación es la de G aprov aprovechar echar sus falencias para echárselas a la cara, como para decir que han querido prescindir de nosotros y les toca afrontar el fracaso. De parte nuestra esa actitud desdeñosa no sería madura y no nacería de un verdadero cariño.            veces hemos tomado la palabra en su nombre, con el pretexto de querer ser “la voz de los l os sin voz” voz”..                -ros, ni intermediarios. Quieren hablar en su propio nombre y tienen todo el derecho de hacerlo. Podemos acompañarlos, si ellos nos lo piden, pero con mucha discreción y preparados para hacernos a un lado, cuando la situación lo requiere.               prensa misionera, se sabe, tiene dos finalidades principales: solicitar ayudas económicas y promover las vocaciones. En el primer caso presenta a veces a los indígenas como gente miserable, necesitada de todo: el símbolo de la pobreza. En el segundo describe al misionero como a un héroe que arriesga su vida en medio de pueblos peligrosos y personajes nada confiables, como como lo brujos. La realidad suele ser otra, pero la hemos tergiversado para nuestros fines. Ahora,

170

JUAN BOTTASSO

cuando los indígenas se alfabetizan y acceden a ciertas publicaciones del pasado, nos reclaman enérgicamente.              -puesta que propuesta. Antes que diálogo, lo que hubo fue endoctrinamiento. A pesar de todo, el pensamiento religioso de muchos pueblos autóctonos ha sobrevivido hasta nuestros días. No se trata de resucitar a toda costa las cosmovisiones tradicionales: entre otras cosas, porque porque ya no son funcionales en la situación en que vivimos y ya no están en condición de dar respuesta a los problemas del indígena de hoy, cuya religión ha sufrido un proceso de secularización, a causa del contacto con el mundo moderno. Se trata simplemente de conocerlas, tenerlas en cuenta, apreciar su riqueza para que la aceptación del cristianismo no constituy constituyaa una ruptura con el pasado, creando peligrosos complejos de inferioridad. Los jóvenes

Cualquier planificación, tanto del trabajo educativo, como de programas de desarrollo o de pastoral, debe tener en cuenta la sensibilidad que manifiestan los jóvenes. Porque Porque el peligro es que nos fijemos en una reconstrucción un tanto arqueológica de la cultura de un pueblo, sin tener en cuenta que los jóvenes ya están caminando en otra dirección. No se puede hablar de la juventud indígena en general, porque hay diferencias enormes de país a país y de región a región en los países mismos. Pero Pero están asomando características que tienen algo en común en todas partes.                -dernización. Quieren conocer, estudiar, migrar, utilizar los medios actuales de comunicación. Esto les trae un cúmulo tal de informaciones que es imposible que no genere fuertes procesos de aculturación. El interés por conocer su cultura tradicional ha decaído mucho. Es posible que un día, cuando estén de regreso, vuelvan vuelvan a apreciar lo suyo, por ahora están todavía de ida. Un sector muy importante en el cual desplegar nuestra actividad es el de la documentación de sus tradiciones, en un momento en que muchas de ellas corren el riesgo

L A


171

de desaparecer irreversiblemente. De esto nos quedarán agradecidos. Algunos ya nos agradecen ahora. Es un trabajo que ya no podemos hacer solos. Por esto es conveniente establecer buenas relaciones con el mundo de los antropólogos y trabajar con ellos. Mi experiencia es que no solo es posible, sino que es algo muy fructífero.           catar los ministerios de turismo, a través de la folklorización. Es un camino muy peligroso. Ritos, celebraciones, mitos, que constituían puntos de referencia vitales para revivir los relatos fundantes de las comunidades, se convierten en simples espectáculos ofrecidos a la curiosidad de turistas, deseosos de grabar en sus cámaras escenas exóticas.            de la liturgia, para que no se convierta, ella también, en una operación de maquillaje y, en definitiva, en una folklorización más.                acuerdo a las ventajas económicas que proporciona. Los indígenas no están exentos del contagio de esta mentalidad. Con frecuencia se los escucha decir que ahora la prioridad es resolver los problemas urgentes: tierra, sobrevivencia, trabajo, educación de los hijos.... de tal manera que no queda tiempo para otras preocupaciones. Pero lo que en realidad está sucediendo es que, especialmente los jóvenes, están perdiendo los valores espirituales y se convierten en los candidatos perfectos para engrosar las filas de ese segmento de la población que vive al día, no tiene ideales, se deja llevar por cualquier moda o interés inmediato, con facilidad se agrega en pandillas y constituye la tropa de los partidos populistas. Si antes trabajamos mucho para llevar a estos pueblos el llamado “desarrollo”, hoy deberíamos gastar energías aún mayores para ayudarlos a descubrir valores que dan sentido a su vida. Porque los cambios han sido tan rápidos que les resulta muy difícil asimilarlos: su cultura ya no está en condición de ofrecerles motivaciones sólidas y de la moderna están captando solo los aspectos deteriores.

172

JUAN BOTTASSO

          do de inculcarles el verdadero significado de este concepto. Nuestra actitud paternalista ha producido, no pocas veces, unos individuos con complejos de inferioridad, siempre dispuestos a pedir, dependientes de las ayudas, con la excusa que son unos “pobres indios”, marginados o explotados. Este esquema deber ser abandonado. Si no somos capaces de ayudar a la gente a crecer, a ser responsable, a hacer respetar sus derechos, pero también a cumplir con sus deberes (por ejemplo: pagar los impuestos) hemos fracasado como educadores.              importancia dada a la labor educativa. Por mucho tiempo nos hemos dedicado directamente a la escuela, sabiendo la importancia que tiene para el futuro de un pueblo la formación de las nuevas generaciones. En un segundo momento nos hemos preocupado de preparar maestros pertenecientes a los mismos pueblos, convencidos de que ellos manejan mejor las categorías culturales de su propia gente. Es algo que hay que seguir haciendo, pero ya no es suficiente privilegiar el sector de la escolarización. Los pueblos indígenas necesitan tener líderes preparados en todos los sectores: administración, leyes, comunicación, agronomía, gestión del desarrollo local, antropología... En este sentido la Universidad Politécnica Salesiana del Ecuador ha tenido una experiencia interesante. En este momento alrededor de 800 indígenas estudian en sus diferentes facultades. Toda la dirigencia indígena del país, es decir todas las autoridades principales de las organizaciones, se han formados en las aulas de nuestra Universidad. Lo mismo hay que decir del personal del gobierno, que está vinculado con los sectores indígenas. Es una satisfacción pero también una responsabilidad.               un capítulo enorme para la reflexión. No voy a adentrarme aquí en esta problemática. Me limitaré a unas puntualizaciones. La construcción de una comunidad eclesial no se puede plantear de manera aislada, sin tener en cuenta la entera situación que vive el grupo: grado de aculturación, migraciones, realidad económica, organización

Teología de La Misión. Introducción a La Misiología, Abya-Yala, Quito 2012

Recommend Documents