BIBLIOTEKA
KARIJATIDE Osnivač SVETOMIR LAZAREVIC 1900—1939
Urednik MILUTIN STANISAVAC
Beograd, 1991.
ISTORIJA VEROVANJÂ I RELIGIJSKIH IDEJA i
Od kamenog doba do Eleusinskih misterija
Napisao
Mirča Elijade
PROSVETA
Naslov originala
Mircea Eliade HISTOIRE DES CROYANCES ET DES IDÉES RELIGIEUSES 1. De l'âge de la pierre aux mystères d'Eleusis © Payot, Paris 1989
Prevela BILJANA LUKIĆ Recenzenti MILAN KOMNENIĆ MILUTIN STANISAVAC
PREDGOVOR
Istoričaru religije značajno je svako ispoljavanje svetog; svaki obred, svaki mit, svako verovanje ili božanski oblik odražavaju iskustvo svetog, te prema tome podrazumevaju pojam bića, značenja i istine. Kao što sam rekao drugom prilikom, »teško je zamisliti da bi ljudski duh mogao da deluje bez uverenja da u svetu postoji nešto što je nepovratno realno; takođe, nemoguće je zamisliti kako bi se mogla pojaviti svest a da se čovekovim porivima i iskustvima ne prida neko značenje. Svest o nekom realnom i značenjski osmišljenom svetu blisko je povezana sa otkrićem svetog. Iskustvom svetog, ljudski duh je dokučio razliku između onog što se ispoljava kao stvarno, moćno, bogato i značenjsko, i onoga što je lišeno tih osobina, odnosno, haotičnog i opasnog toka stvari, njihovog slučajnog pojavljivanja i iščezavanja lišenog svakog smisla« (La Nostalgie des Origines, 1969, str. 7). Ukratko, »sveto« je samo element strukture svesti, a ne neki stupanj istorije te svesti. U najstarijim slojevima kulture živ et i kao ljudsko biće samo je po sebi religiozni čin, jer prehranjivan je, seksualni život i rad imaju sakramentalnu vrednost. Drugim recima, biti — ili čak, postati — čovek znači biti »religiozan« (isto, str. 9). Razmatrao sam dijalektiku sakralnog i njegovu morfologiju u kasnijim publikacijama, od Istorije religija (Traité d'Histoire des Religions, 1949) pa sve do male knjige koja se odnosi na Australijske religije (Religions australiennes, 1972). Ova knjiga je zamišljena i priređena iz drugačije perspektive. S jedne strane, analizirao sam ispoljavanje svetog hronološkim redom (gde je važno da se ne zameni »doba« nekog religioznog shvatanja sa datumom prvog dokumenta koji o njemu svedoči); s druge strane, a u onoj meri u kojoj je to dopuštala dokumentacija — insistirao sam na krizama vezanim za utemeljenost i, naročito, na kreativnim momentima različitih tradicija. Ukratko, pokušao sam da osvetlim najvažnije priloge istoriji religijskih ideja i verovanjâ.
6 Svako manifestovanje svetog značajno je za istoričara religija; ali, je isto tako očigledno da struktura boga Anu, na primer, ili teogonija i kosmogonija koje prenosi Enuma eliš, ili saga o Gilgamešu, bolje otkrivaju religioznu kreativnost i originalnost Mesopotamije nego, na Drimer, apotropejski obredi protiv Lamaštua ili mitologija boga Nusku. Ponekad, značaj neke religiozne tvorevine otkrivaju i njene potonje valorizacije. Osrednje smo obavešteni o Eleusinskim misterij ama i o najranijem orfizmu; međutim, to što je evropska elita njima opčinjena već dvadeset vekova predstavlja religioznu činjenicu od najvećeg značaja, čije posledice još nismo procenili. Sigurno, eleusinske inicijative i tajni orfički obredi, koje su slavili neki pozni autori odslikavaju mitologizujuću gnosu i grčko-orijentalni sinkretizam. Ali, upravo je to shvatanje Misterija i orfizma uticalo na srednjovekovni hermetizam, i talijansku renesansu, »okultne« tradicije XVIII veka i na romantizam; i upravo su Eleusinske misterije učenjaka, mistika i aleksandrijskih teologa nadahnule evropsku modernu poeziju, od Rilkea do T. S. Eliota i Pjera Emanuela. Možemo raspravljati o vrednosti kriterijuma izabranog za razgraničavanje velikih doprinosa istoriji religijskih ideja. Njega, međutim, potvrđuje razvoj brojnih religija; jer upravo zahvaljujući dubljim krizama i tvorevinama koje su otuda proizišle, religiozne tradicije su uspele da se obnove. Dovoljno je setiti se slučaja Indije, gde su napetost i beznađe izazvani religioznom devalorizacijom bramanske žrtve stvorili čitav niz izuzetnih tvorevina (Upanišade, uobličavanje tehnika joge, poruke Gautame Bude, mistična pobožnost, itd.), od kojih svaka, u stvari, predstavlja drugačije, smelo rešenje iste krize (vidi poglavlja IX, XVII, XVIII, XIX). Godinama sam razmišljao o kratkom i sažetom delu koje bi se moglo pročitati za nekoliko dana. Jer čitanje izjedna najbolje otkriva suštinsko jedinstvo religioznih pojava, a istovremeno i neiscrpnu novinu njihovih izražavanja. Čitalac takve knjige bio bi doveden pred vedske himne, Brahmane i Upanišade samo nekoliko sati pošto bi se upoznao sa idejama i verovanjima paleolita, Mesopotamije i Egipta; otkrio bi Šankaru, tantrizam i Milarepu, islam, Joakima iz Flore ili Paracelzusa, pošto meditirajući probdeo noć nad Zaratustrom, Gautamom Budom i taoizmom, nad helenskim misterijama, razvojem hrišćanstva, gnosticizmom, alhemijom ili mitologijom o Gralu; susreo bi Drosvetitelje i nemačke romantičare, Hegela, Maksa Milera, Frojda, Junga i Bonhefera tek pošto bi prethodno otkrio Kecalkoatla i Virakoču, dvanaest Alvara i Grigorija Palamu, prve kabaliste, Avicenu ili Elisaiju. Na žalost, ta kratka i sažeta knjiga još nije napisana. Pomirio sam se s tim da za sada objavim jedno trotomno delo, u
7 nadi da ću ga možda svesti na jedan tom od oko četiri stotine stranica. Taj kompromisni oblik izabrao sam iz dva razloga: s jedne strane, čini mi se zgodno da navedem izvestan broj značajnih i nedovoljno poznatih tekstova; s druge strane, hteo sam da studentima stavim na raspolaganje dovoljno razrađene kritičke bibliografije. Sveo sam tako na najmanju moguću meru broj napomena na kraju stranice, a u drugom delu knjige sakupio bibliografije i razmatranja nekih aspekata koji su u tekstu prećutani ili samo uopšteno pomenuti. Tako se knjiga može čitati u kontinuitetu, izbegavajući prekide koje bi izazvali razmatranje izvora i izlaganje o stanju nekih pitanja. Knjige u kojima se ta materija sažima ili popularise obično su predstavljene pregledom naslova na kraju poglavlja. Struktura ove Istorije verovanjâ i religijskih ideja zahtevala je složeniji kritički aparat. Prema tome, podelio sam poglavlja na manje delove koji imaju svoj broj i podnaslov. U toku čitanja, student se može upoznati sa pregledom problematike i s bibliografijom, koji se zajedno nalaze u drugom delu knjige. Nastojao sam da u svaki ovaj deo unesem ono najhitnije iz novije kritičke bibliografije, ne zaboravljajući ni radove sa čijom se metodološkom orijentacijom ne slažem. Osim retkih izuzetaka, nisam pominjao izdanja na skandinavskim, slovenskim ili balkanskim jezicima. Transliteraciju imena i orijentalnih termina pojednostavio sam kako bih olakšao čitanje. *
Izuzev nekoliko poglavlja, u ovoj se knjizi ponavlja ono najhitnije iz predavanjâ o istoriji religije koje sam držao od 1933. do 1938. na univerzitetu u Bukureštu, na Školi visokih studija 1946. i 1948. i zatim, od 1956. na Čikaškom univerzitetu. Pripadam onoj vrsti istoričara religija koji se, kakva god bila njihova »specijalnost«, trude da prate napredak do kojeg se došlo u srodnim oblastima i ne ustežu se da studente upoznaju s različitim problemima koje postavljaju druge discipline. Smatram, najzad, da svako istorijsko proučavanje podrazumeva izvesnu bliskost sa opštom istorijom; prema tome, ni najstroža »specijalizacija« ne oslobađa naučnika obaveze da svoja istraživanja postavi u perspektivu opšte istorije. Takođe, delim uverenje onih koji smatraju da izučavanju Dantea ili Šekspira, odnosno Dostojevskog ili Prusta, znatno doprinosi poznavanje Kalidase, dramâ No ili Majmuna hodočasnika. Ovde nije reč o nekom pseudoenciklopedizmu, praznom i u celini uzev sterilnom. Reč je jednostavno o tome da se ne izgubi iz vida duboko i nedeljivo jedinstvo istorije ljudskog duha. Svest o tom jedinstvu duhovne istorije čovečanstva skorašnje je, još nedovoljno usvojeno otkriće. Njegov značaj za budućnost naše discipline ocenićemo u poslednjem poglavlju trećeg toma.
8
Upravo u tom poslednjem poglavlju razmotrićemo i krize koje su izazvali zagovornici redukcionizma — od Marksa i Ničea do Frojda — kao i doprinose koje su donele antropologija, istorija religija, fenomenologija i nova hermeneutika, za koju smo spremni da ustvrdimo da je jedina, ali značajna religiozna tvorevina modernog zapadnog sveta. Reč je o poslednjoj etapi desakralizacije. Proces je od izuzetnog značaja za istoričara religija: on u stvari pokazuje savršeno prerušavanje »svetog«, tačnije, njegovo poistovećivanje s »profanim«. *
Tokom pet godina rada mnogo sam naučio od svojih učitelja, kolega i studenata. Svima njima, i živima i mrtvima, odajem najiskrenije priznanje. Takođe, zahvaljujem gospođi Mišel Fromentu (Michel Fromentoux) i gospodi Žan-Liku Benoziljou (Jean-Luc Benoziglio) i Zan-Liku Pidu-Pajou (Jean-Luc Pidoux Payot) koji su se potrudili da od samog početka prate ovaj tekst. Kao ni drugi moji spisi od 1950. godine naovamo, ni ova knjiga ne bi mogla biti privedena kraju bez nrisustva, pažnje i odanosti moje žene. Sa radošću i zahvalnošću ispisujem njeno ime na prvoj stranici onoga što će možda biti moj poslednji doprinos disciplini koja nam je draga. Čikaški univerzitet, septembar 1975.
M. E.
I POGLAVLJE
NA POČETKU MAGIJSKO-RELIGIOZNO PONAŠANJE PRALJUDI
1. Orientatio. Oruđa za izradu oruđa. »Pripitomljavanje« vatre Nećemo ovde raspravljati o problemu »hominizacije«, i pored njegovog značaja za razumevanje fenomena religioznosti. Dovoljno je da podsetimo kako već uspiravAni položaj obeležava prevazilaženje stanja primata. Na nogama""se može ostati samo u budnom stanju. Zahvaljujući uspravnom položaju, prostor se organizuje u strukturu koja je nepristupačna prehominidima, i to u četiri vodoravna smera, projektovana počev do središnje ose »gore« — »dole«. Drugim recima, prostor se sada organizuje oko ljudskog tela, kao da se prostire napred-nazad, desno-levo i gore-dole. Polazeći od tog prvobitnog iskustva — od osećanja »bačenosti« usred nekog na izgled bezgraničnog, nepoznatog i pretećeg prostora — izgrađuju se različiti oblici orientationem: jer, ne može se dugo živeti u vrtoglavici izazvanoj dezorijentacijom. Ovo iskustvo prostora uređenog oko nekog »središta« objašnjava značaj egzemplarnih podela i deoba teritorija, aglomeracija i nastambi, i njihovu kosmološku simboliku 1 (up. § 12). Korišćenje oruđa osvetljava još jednu, isto toliko presudnu razliku u odnosu na način egzistencije primata. Praljudi ne samo da se služe oruđima, već su sposobni i da ih izrađuju. Tačno je da izvesni majmuni koriste predmete kao da su »alatke«, a poznati su čak i slučajevi kada ih oni oblikuju. Ali, praljudi su povrh toga izgrađivali i »oruđa za izradu oruđa«, Š ta više, njihovo korišćenje oruđa mnogo je složenije; oni ih čuvaju uza se, unapred spremni da se njima posluže. Ukratko, primena tih oruđa nije ograničena određenom situacijom ili izvesnim specifičnim trenutkom, kao što je to slučaj sa majmunima. Podjednako je važno navesti i to da ta oruđa ne predstavljaju produžetak telesnih organa. Najstarije kamenje za ko^e znamo bilo je izrađeno imajući u vidu neku funkciju koja nije bila predviđena strukturom ljudskog tela, recimo, sečenje (što je čin koji se raz1 Iskustvo orijentisanog prostora još ie blisko čoveku modernih vremena mada on više nije svestan njegove »egzistencijalne« vrednosti.
1STORIJA V E R OVAN JA I R E L I G I J S K I H IDEJA
10
likuje od kidan ja zubima ili grebanja noktima). 2 Veoma spor tehnološki napredak ne podrazumeva i istovetan razvoj inteligencije. Znamo da izuzetni polet tehnologije u poslednja dva veka nije bio praćen i odgovarajućim razvojem inteligencije zapadnog čoveka. štaviše, kao što je već primećeno, »svaka inovacija podrazumevala je i pogibelj kolektivne smrti« [Andre Varanjak/André Varagnac], Tehnološko mirovanje je obezbedilo preživljavanje praljudi. »Pripitomljavanje« vatre, što će reći, mogućnost da se ona proizvede, sačuva i prenosi, označava konačno razdvajanje praljudi od njihovih zooloških prethodnika. Najstariji »dokument« koji svedoči o korišćenju vatre potiče iz Ču-ku-tjena (oko ~ 600000), ali je sasvim verovatno da se to »pripitomljavanje« zbilo mnogo ranije, i to na više područja. Trebalo je podsetiti na ovih nekoliko dobro poznatih činjenica kako se, čitajući analize koje će uslediti, ne bi izgubilo iz vida da se preistorijski čovek već ponašao kao biće obdareno inteligencijom i maštom. Što se tiče nesvesnih aktivnosti — snova, mašte, vizija, fabuliranja, itd. — pretpostavlja se da se one ni po snazi a ni po rasponu ne razlikuju od onih koje nalazimo kod naših savremenika. Samo, izraze snaga i raspon ovde treba shvatiti u njihovom najjačem i najdramatičnijem značenju. Jer čovek je krajnji proizvod odluke donesene »na početku Vremena«: reč je o odluci da se ubije kako bi se moglo živeti. U stvari, hominidi su, postajući mesožderi, uspeli da prevaziđu svoje »pretke«. Tokom nekih dva miliona godina, praljudi su živeli od lova; voće, korenje, mekušci i ostalo što su sakupljali žene i deca nije bilo dovoljno da se obezbedi preživljavanje vrste. Lov je uslovio podelu poslova u zavisnosti od pola, pojačavajući na taj način »hominizaciju«; jer, kod mesoždera, i u ćelom životinjskom svetu, takva razlika ne postoji. Ali, neprestano proganjanje i ubijanje divljači najzad je stvorilo jedan sistem odnosa sui generis između lovca i pobijenih životinja. Uskoro ćemo se vratiti na ovaj problem. Podsetimo se sada da se »mistična solidarnost« lovca i njegovih žrtava otkriva samim činom ubijanja; prolivena krv u svemu je jednaka ljudskoj krvi. I konačno, »mistična solidarnost« sa divljači proističe iz srodnosti između ljudskih društava i životinjskog sveta. Ubiti ulovljenu životinju, ili, kasnije, pripitomljenu, jednako je »žrtvovanju« u kojem su žrtve izmenjive. 3 Naglasimo da su se sve ove koncepcije uspostavile tokom poslednjih fiaza 1
Vid. Karl Narr, »Approaches to the Social Life of Earliest Man«, str. 605 i dalje. * Ova izuzetno stara ideja još je bila živa u doba mediteranske antike: ne samo da su životinje zamenjivale ljudske žrtve (što je bio svuda rasprostranjen običaj), nego su i ljudi žrtvovani namesto životinja. Up. Walter Burkert, Homo necans, stir. 29, nap. 34.
M A G I J S K 0 - R E L 1 G I 0 Z N 0 PONAŠANJE PRALJUDI
11
procesa »hominizacije«. One su još delatne — izmenjene, prevrednovane, prikrivene — hiljadama godina posle iščezavanja paleolitskih civilizacija. 2.
»Neprozirnost«
preistorijskih
dokumenata
Ako se smatra da su praljudi »potpuni ljudi«, iz toga proizilazi da su oni dobro znali za verovanja, kao i da su upražnjavali određene obrede. Jer, kako smo već istakli, iskustvo svetog predstavlja jedan od elemenata strukture svesti. Drugim recima, ako postavimo pitanje »religioznosti« ili »nereligioznosti« preistorijskih ljudi, zagovornici »nereligioznosti« trebalo bi da donesu dokaze u prilog svoje hipoteze. Verovatno je da se teorija »nereligioznosti« praljudi nametnula u vreme evolucionizma, kada su upravo bile otkrivene analogije s primatima. Ali reč je o nesporazumu, jer u ovom slučaju ono što valja imati u vidu nije anatomsko-osteološka struktura praljudi (koja je, sasvim izvesno, slična odgovarajućoj strukturi kod primata» već su to njihova dela; a ona ukazuju na inteligenciju koja se može definisati samo kao »ljudska«. Anj ako se danas slažemo oko činjenice da su praljudi imali »religiju«, teško je, (možda) i nemoeuće, jasno odrediti kakav je bio njen sadržaj. Ipak, istraživači nisu sasvim bespomoćni; postoji, naime, izvestan broj »dokumenata-svedočanstava« 0 životu praljudi i nadamo se da ćemo jednoga dana uspeti da odgonetnemo njihovo religiozno značenje. Drugim recima, nadamo se da je na osnovu tih »dokumenata« moguće uobličiti jedan »jezik«, kao što su tvorevine nesvesnog — snovi, sanjarije, priviđenja, itd. — koje su, dotle smatrane apsurdnim ili beznačajnim, zahvaljujući Frojdovom geniju otkrile postojanje jednog »jezika« izuzetno dragocenog za poznavanje čoveka. U stvari, ti »dokumenti« su prilično brojni, ali »neprozirni« 1 dosta jednoobrazni: to su ljudske kosti, najčešće lobanje, kamena oruđa, pigmenti (na prvom mestu crveni oker, hematit), razni predmeti pronađeni u grobovima. Tek od mlađeg paleolita imamo gravire i pećinsko slikarstvo, oslikani oblutak i skulpturice od kosti i kamena. U izvesnim slučajevima — grobnice, umetnički predmeti — i unutar granica onoga što ćemo istraživati, sigurni smo da postoji barem »religiozna« intencija. Ali većina tih »dokumenata« pre orinjasjena (~ 30000), što će reći oruđa, ne otkrivaju ništa osim sopstvene upotrebne vrednosti. Ipak, teško je poverovati da oruđa nisu bila u vezi sa svetim, i da nisu nadahnula izvestan broj mitoloških epizoda. Prva tehnološka otkrića — preobražaj kamena u oruđe za napad ili odbranu, ovladavanje vatrom — nisu samo osigurala pređivljavanje i razvoj ljudske vrste; ona su isto tako stvorila čitav jedan
12 univerzum mitsko-religioznih vrednosti, kao što su podsticala i hranila stvaralačku imaginaciju. Dovoljno je ispitati ulogu oruđa u religioznom životu, kao i mitologiju ljudskih skupina koje su ostale na stupnju lova i ribolova. Magijsko-religiozna vrednost nekog oružja — od drveta, kamena ili metala — još je očuvana među evropskom populacijom, i to ne samo u folkloru. Ovde nećemo sada razmatrati kratofanije i hijerofanije kamena, stena i šljunka; čitalac će za to naći primere u jednom poglavlju naše Istorije religija. Zahvaljujući oružju-projektilu posebno je osvojeno »ovladavanje daljinom«, što je podstaklo brojna verovanja, mitove i legende. Podsetimo se samo mitologija u vezi s kopljima koja se zabadaju u nebeski svod i omogućavaju penianje na nebo, ili o strelama koje lete kroz oblake, probadaju demone ili obrazuju lestvice do neba, itd. Da bismo bolje prosudili šta nam sve to obrađeno kamenje praljudi ne može preneti, treba se setiti barem nekih verovanja i mitologija o oruđima, na prvom mestu o oružju. »Semantička neprozirnost« ovih preistorijskih dokumenata ne predstavlja izuzetak. Svaki, čak i savremeni dokument »duhovno je neproziran« sve dok ne uspemo da ga odgonetnemo uključujući ga u sistem značenja. Neka alatka, preistorijska ili savremena, može da otkrije samo svoju tehnološku namenu, ali sve ono što su njen proizvođač ili njeni vlasnici u vezi sa njom mislili, osećali, sanjali, nadali se, izmiče nam. Treba, međutim, bar pokušati da se »zamisle« nematerijalne vrednosti preistorijskog oruđa. Inače bi nam ova semantička neprozirnost nametnula sasvim pogrešno razumevanje istorije kulture. Izlažemo se opasnosti, na primer, da pojavljivanje nekog verovanja pogrešno vežemo za datum kada je ono prvi put 4 jasno potvrđeno. Kada, u metalno doba, izvesni običaji ukazuju na »tajne zanata« u vezi sa radom u rudnicima, s metalurgijom i s izradom oružja, neoprezno bi bilo poverovati kako je tu reč o potpunoj novini, jer te tradicije, barem delimično, produžavaju nasleđe iz kamenog doba. Tokom nekih dva miliona godina praljudi su živeli pre svega od lova, ribolova i sakupljanja plodova. Ali prve arheološke podatke koji govore o religioznom univerzumu paleolitskog lovca nalazimo u zidnoj franko-kantabrijskoj umetnosti (~ 30000). Štaviše, ako ispitamo verovanja i religiozna ponašanja savremenih lovačkih naroda, postajemo svesni skoro potpune nemogućnosti da se dokaže postojanje ili nepostojanje sličnih verovanja kod praljudi. Primitivni 3 lovci smatrali su da su životinje slične Iju4 Strogo primenjena ova metoda bi dovela do toga da se germanske bajke datiraju između 1812—1822, kada su ih objavili braća Grim. 5 Da pojednostavimo, koristimo sintetizovano izlaganje J. Haeckela, »Jäger u. Jagdritten«, Religion in Geschichte und Gegenwart (3. izdanje), III (1959), st. 511—13.
MAGIJSK0-REL1GI0ZN0
PONAŠANJE PRALJUDI
13
dima, ali da su obdarene natprirodnim moćima: verovali su da se čovek može pretvoriti u životinju i vice versa; da duše mrtvih mogu preći u životinje; najzad, da postoje misteriozni odnosi između neke osobe i neke pojedinačne životinje (nekada se to zvalo nagualizam). Što se tiče natprirodnih bića čije je postojanje potvrđeno u religijama lovaca, razlikujemo pratioce ili teriomorfne »duhove čuvare«, božanstva kao što je Vrhovno biće-Gospodar životinja, koja istovremeno štite i divljač i lovce, duhove iz guštara i duhove različitih životinjskih vrsta. S druge strane, neka religiozna ponašanja svojstvena su civilizacijama lovaca: ubijanje životinja predstavlja obred, što podrazumeva verovanje da Gospodar životinja pažljivo motri da lovac ubije samo ono što mu je potrebno da se prehrani, i da se hrana ne rasipa; kosti, posebno lobanja, imaju istaknutu obrednu vrednost (verovatno zbog toga što se verovalo da se u njima nalazi »duša« ili »život« životinje, kao i da će Gospodar životinja učiniti da na skeletu nikne novo meso); zbog toga se lobanja i duge kosti izlažu na granama ili na uzvisinama; kod nekih nadoda duša ubijene životinje šalje se u njenu »duhovnu postojbinu« (up. »svetkovinu medveda« kod Ainua i Gilijaka); takođe postoji običaj da se Vrhovnim bićima ponudi po jedan komad od svake ubijene životinje (Pigmeji i crnci sa Filipina, itd.), ili lobanja i duge kosti (Samojedi, itd.); kod nekih sudanskih na roda mladić, pošto ubije svoju prvu divljač, tom krvlju premazuje zidove neke pećine. Koliko se takvih verovanja i takvih ceremonija može identifikovati na osnovu arheoloških dokumenata kojima raspolažemo? Veoma malo — tek prinošenja na žrtvu lobanja i dugih kostiju. Nikad nećemo dovoljno naglasiti bogatstvo i složenost religiozne ideologije lovačkih naroda — i skoro potpunu nemogućnost da se dokaže ili porekne njeno postojanje kod praljudi. Kao što smo mnogo puta ponovili: verovanja i ideje se ne mogu pretvoriti u fosile. Stoga je nekim naučnicima bilo draže da o idejama i verovanjima praljudi ne kažu ništa, umesto da ih rekonstruišu na osnovu poređenja sa civilizacijama lovaca. Ova radikalna metodološka pozicija nije lišena opasnosti. Ostaviti praznim čitav jedan period u istoriji ljudskog duha povlači opasnost od toga da se podrži ideja po kojoj se tokom sveg tog vremena duhovna aktivnost ograničavala na čuvanje i prenošenje tehnologije. Takvo mišljenje, međutim, ne samo što je pogrešno, nego je i pogubno za poznavanje čoveka. Homo faber bio je podjednako i homo ludens, sapiens i religiosus. A pošto se njegova verovanja i religiozna praksa ne mogu rekonstruisati, potrebno je da barem ukažemo na određene analogije preko kojih možemo indirektno da ih osvetlimo.
14
1STORIJA
VER OVAN JA I R E L I G I J S K I H IDEJA
3. Simbolička značenja pogreba Nema sumnje da su skeleti najstariji i najbrojniji »dokumenti«. Počev od mustjerske epohe (~ 70000—50000) sa sigurnošću možemo govoriti o pogrebima. Međutim, lobanje i donje vilice našli smo i u mnogo starijim naseljima, na primer u Ću-ku-tjenu (u jednom sloju koji se datira oko ~ 400000—300000), i njihovo postojanje postavilo je neke probleme. Pošto nije reč o grobovima, čuvanje lobanja može se objasniti religioznim razlozima. Opat Brej (Breuil) i Vilhelm Šmit (Wilhelm Schmidt) pominju običaj koji postoji kod Australijanaca i drugih primitivnih naroda 6 da se lobanje mrtvih srodnika čuvaju i prilikom seoba nose sa sobom. Mada je ova pretpostavka verovatna, većina naučnika je nije podržala. Ove činjenice podjednako su tumačene kao dokaz ljudožderstva, obrednog ili profanog. Tako je i A. C. Blan (Blanc) objasnio sakaćenje jedne neandertalske lobanje, pronađene u pećini na Kirkinom brdu: čovek je bio ubijen udarcem koji mu je smrskao desnu očnu duplju, a zatim je proširen otvor na zatiljku da bi se mozak izvadio i obredno pojeo. Ni ovo objašnjenje, međutim, nije jednodušno prihvaćeno. 7 Izgleda da je postojanje verovanja u zagrobni život dokazano još od najstarijih vremena, i to na osnovu korišćenja crvenog okera, što je obredna zamena za krv, dakle, »simbol« života. Običaj da se leševi posipaju okerom veoma je i vremenski i prostorno raširen, od Ću-ku-tjena pa sve do zanadnih obala Evrope, u Africi do Rta dobre nade, u Australiji, Tasmaniji, u Americi sve do Ognjene zemlje. O religioznom značenju grobova veoma se sporilo. Ne treba sumnjati da je ukop umrlih morao imati neko obrazloženje, ali koje? Pre svega, ne treba zaboraviti da »prosto i obično ostavljanje tela u cestarima, komadanje udova, prepuštanje tela pticama, nagli beg iz naselja u kojem se ostavlja telo, ne znače i nepostojanje ideje o zagrobnom životu«.8 Verovanje u zagrobni život još više je potvrđeno pogrebima; inače, ne bismo mogli da shvatimo trud koji su ljudi ulagali da bi pokopali telo. Taj zagrobni život mogao je biti čisto »duhovni«, što će reći shvaćen kao postegzistencija duše, verovanje potkrepljeno javljanjem mrtvih, u snovima. Ali neke pogrebe isto tako možemo tumačiti kao meru opreza protiv mogućeg povratka pokojnika; u takvim slučajevima, tela su bila savijana, a možda i vezivana. S druge strane, uopšte se ne isključuje mogućnost da *7 J. Maringer, The Gods of Prehistoric Man, str. 18 i dalje. Leroa-Guran nije ubeđen da je čovek bio ubijen i pojeden (Les Religions de la préhistoire, str. 44). Maringar, koji nije priznavao postojanje antropofagije u Ću-ku-tjenu (nav. delo, str. 20), podjednako odbacuje i Blanovo objašnjenje (isto, str. 31 i dalje). Videti ipak Müller-Karpe, Altsteinzeit, str. 230 i dalje, 240; M. K. Roper, »A Survey of evidence for intrahuman killing in the Pleistocene«. 8 Leroa-Guran, str. 54.
MAGIJ SKO-RELIGIOZNO PONAŠANJE PRALJUDI
15
savijeni položaj umrlog ne odaje strah od »živih leševa« (taj strah je dokazan kod nekih naroda), nego da, naprotiv, označava nadu u »ponovno rođenje«; znamo, naime, za brojne slučajeve namernog pokapanja u fetalnom položaju. Od važnijih primera pogreba sa magijsko-religioznim značenjem navedimo one iz Tešik Taša u Uzbekistanu (dete okruženo rogovijem kozoroga), iz Crkve svih svetih u Korezi (u jami u kojoj počiva telo nađeno je mnoštvo oruđa od oblutaka kao i komadi crvenog okera 9 ), ili one iz Ferasija, u Dordonji (više grobova na brežuljku sa spremištem oruđa od oblutaka). Tu treba dodati i groblje u pećini Monkarmel, sa deset grobova. Još se raspravlja o autentičnosti i značenju ponuda u hrani ili predmeta položenih u grobove; najpoznatiji je primer ženske lobanje iz Madazila, sa lažnim očima, postavljene na vilicu i na rog severnog jelena.10 U starijem paleolitu praksa sahranjivanja je, izgleda, sve raširenija. Tela premazana crvenim okerom pokopavaju se u jame u kojima je pronađen i izvestan broj ukrasnih predmeta (školjke, privesci, ogrlice). Lobanje i kosti životinja koje su otkrivene pored grobova verovatno su ostaci obrednih obeda, ako ne i prinošenja žrtve. Leroa-Guran (Leroi-Gourhan) to »pogrebno kućanstvo«, odnosno, lične predmete pokojnika smatra »veoma diskutabilnim« (nav. delo, str. 62). Problem je važan; prisustvo takvih predmeta podrazumeva ne samo verovanje u zagrobni život pojedinca, nego i sigurnost u to da će pokojnik nastaviti svoju osobenu delatnost i na drugom svetu. Postojanje sličnih predstava potvrđeno je u širokom rasponu i na različitim stupnjevima kulture. Kako god bilo, isti autor priznaje autentičnost jednog ligurijskog groba iz orinjasjena, gde su uz skelet položena i četiri tajanstvena predmeta koja su nazvana »zapovedničke palice« (nav. delo. str. 63). Prema tome, barem izvesni grobovi nesumnjivo dokazuju verovanje u nastavak neke posebne aktivnosti posle smrti. 11 Ukratko, možemo zaključiti da grobovi potvrđuju verovanje u zagrobni život (što je već bilo naznačeno korišćenjem crvenog okera) i da donose neka dopunska objašnjenja: sahranjivanje u smeru istoka, što označava nameru da se sudbina duše usaglasi • Novija arheološka otkrića su pokazala da je hematit bio vađen u jednom rudniku u Svazilendu još pre 29.000 godina, a još pre 43.000 godina u Rodeziji. Eksploatacija hematita se u ovim rudnicima Afrike nastavila tokom desetina hiljada godina. Otkriće slične eksploatacije pored Balatonskog jezera, oko ~ 24000, prikazuje tehnološtke mogućnosti paleolitskih ljudi i raširenost njihovih komunikacija. Up. R. A. Dart, »The antiquity of mining in South Africa«; »The Birth of Symbology«, str. 21 i dalje. 10 Prema Leroa-Guranu, reč je o »hrpi otpadaka hrane na kojoj je, verovatno bez neke namene, a svakako deplasirana, ležala jedna ljudska relikvija« (str. 57). 11 Dodajmo da su drugi naučnici smatrali da je broj autentičnih »dokumenata« pronađenih u grobovima mnogo veći.
16
1STORIJA V E R OVAN JA I R E L I G I J S K I H IDEJA
sa Sunčevim kretanjem, a to je opet nada u »ponovno rođenje«, tj. u postegzistenciju u nekom drugom svetu; verovanje u nastavak neke specifične aktivnosti; postojanje određenih pogrebnih obreda, na šta ukazuju ponude u vidu ukrasnih predmeta i ostaci obeda. Ali, da bi se pojmilo bogatstvo i dubina religioznih simbola koji su sadržani u na izgled tako jednostavnim ceremonijama, dovoljno je ispitati sahranjivanje kod nekog arhaičnog naroda iz našeg vremena. Rejčel-Dolmatov (Reichel-Dolmatoff) jer prilično detaljno opisao sahranjivanje jedne devojke iz 1966. godine kod Indijanaca Kogi, plemena koje govori jezikom čibča (chibcha) a koje živi u Sijera Nevadi de Santa Marta u Kolumbiji. 12 Pošto je odabrao mesto za raku, šaman (mama) obavlja čitav niz obrednih kretnji i izjavljuje: »Ovde je selo Smrti; ovde je ceremonijalna kuća Smrti; ovde je materica. Ja ću otvoriti kuću. Kuća je zatvorena i ja ću je otvoriti.« Posle toga on objavljuje: »Kuća je otvorena«, pokazuje ljudima mesto gde treba da kopaju raku i odlazi. Pokojnica je obavijena belim platnom a njen otac ušiva pokrov. Za sve to vreme, majka i baba zapevaju neku sporu pesmu, skoro bez reči. Na dno groba postavlja se sitno zeleno kamenje, školjke i kućica kakvog puža. Zatim šaman uzaludno pokušava da podigne telo, pretvarajući se kako je ono isuviše teško; to mu polazi za rukom tek deveti put. Telo se postavlja glave okrenute prema istoku i »kuća se zatvara«, odnosno, raka zakopava. Slede druge obredne kretnje oko groba i najzad svi odlaze. Ceremonija je trajala dva sata. Kao što primećuje Rejčel-Dolmatov, neki arheolog iz budućnosti će, otkopavajući grob, pronaći samo skelet s glavom okrenutom prema istoku i nekoliko kamičaka i školjki. Obredi, a naročito pretpostavljena religiozna ideologija, ne mogu se »vratiti« na osnovu tih ostataka. 13 Štaviše, simbolika te ceremonije ostala bi nedostupna i nekom savremenom stranom posmatraču koji ne poznaje religiju Indijanaca Kogi. Jer, kao što piše Rejčel-Dolmatov, u pitanju je »verbalizacija« groblja kao »sela Smrti« i »ceremonijalne kuće Smrti«, i verbalizacija rake kao »kuće« i »materice« (što objašnjava fetalni položaj tela, polegnutog na desnu stranu), za čim sledi verbalizacija ponuda kao »hrane za Smrt«, i obred »otvaranja« i »zatvaranja« »kuće-materice«. Ceremonija se završava konačnim očišćenjem pomoću obrednog opkopa. S druge strane, Indijanci Kogi poistovećuju Svet — matericu Sveopšte Majke — sa svakim selom, svakom kultnom kućom, svakim prebivalištem i svakim grobom. Kada šaman devet puta 12 C. Reichel-Dolmatoff, »Notas sobre el simbolismo religioso de los Indios de la Sierra Nevada de Santa Marta«, Razón y Fabula, Revista de la Universidad de los Andes, br. 1 (1967), str. 55—72. 13 On je, u stvari, bio skoro nepoznat pre napomena Rejčel-Dolmatova.
MAGIJSK0-REL1GI0ZN0
PONAŠANJE PRALJUDI
17
odiže telo, on time ukazuje na povratak tela u stanje fetusa, prelazeći, u obrnutom smeru, devet meseci trudnoće. A pošto je grob poistovećen sa Svetom, zagrobne ponude dobijaju kosmičko značenje. Pored toga, ponude, »hrana za Smrt«, imaju i seksualni smisao (u mitovima, snovima i ženidbenim pravilima čin »jedenja« kod Indijanaca Kogi simboliše seksualni čin), pa prema tome predstavljaju »seme« koje oplođuje Majku. Za školjke se vezuje prilično složena simbolika koja nije samo seksualna: one predstavljaju žive članove porodice, dok pužev oklop označava »muža« umrle, jer ako se taj predmet ne bi nalazio u grobu, devojka bi, čim stigne na drugi svet, »tražila muža«, što bi izazvalo smrt nekog mladića iz plemena .. ,14 Ovde prekidamo analizu religiozne simbolike koju skriva pogreb kod Indijanaca Kogi. Ali, treba naglasiti da nam je ta simbolika, ako joj se pristupi jedino sa stanovišta arheologije, podjednako nepristupačna kao i neka paleolitska grobnica. Poseban modalitet arheoloških dokumenata ograničava i osiromašuje »poruke« koje su oni sposobni da prenesu. Tu činjenicu nikada ne treba izgubiti iz vida kada se suočimo sa siromaštvom i neprozirnošću naših izvora. 4. Protivurečnosti vezane za nalazišta kostiju Nalazišta kostiju pećinskih medveda, otkrivena u Alpima i okolnim oblastima, predstavljaju najbrojnije ali i najprotivurečnije »dokumente« kada je reč o religioznim idejama poslednjeg međuledenog doba. U pećini Drahenloh (Drachenloch, Švajcarska), Emil Behler (Bachler) je pronašao nalazišta kostiju, pre svega lobanja i drugih kostiju; one su bile sakupljene i složene ili duž zida, ili u prirodnim udubljenjima stene, ili pak u nekoj vrsti kamenih sanduka. Od 1923. do 1925. godine Behler je istraživao još jednu pećinu, Vildenmanlisloh (Wildenmannlisloch); našao je nekoliko medveđih lobanja bez donje čeljusti između kojih su bile postavljene duge kosti. Do sličnih otkrića došli su i drugi preistoričarii u raznim pećinama Alpa; najznačajnija su ona u pećini Drahenhetli (Drachenhoetli) u Stiriji, i u pećini Petershele (Petershoehle) u Frankoniji, gde je K. Herman (Hoermann) otkrio lobanje medveda u udubljenjima na 1,20 m od tla. Isto tako, K. Erenberg (Ehrenberg) je 1950. pronašao u pećini Salcofenhele (Salzofenhoehle, austrijski Alpi) tri medveđe lobanje postavljene u prirodna udubljenja litice i povezane dugim kostima okrenutim od istoka prema zapadu. 14
Taj običaj je još veoma rasprostranjen u istočnoj umrle mladiće »žene« jelkom.
Evropi gde
18
1STORIJA VER OVAN JA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Pošto ove skupine kostiju izgledaju kao da su namerno tako ostavljene, naučnici su se usmerili na to da razreše njihovo značenje. Al. Gas (Gahs) ih je uporedio sa prinošenjem na žrtvu prvog ulova (Primitialopfer) koji se kod nekih arktičkih naroda prinosio Vrhovnom biću. Žrtva se sastojala upravo u tome da se na postoljima izlože lobanja i duge kosti ubijene životinje; božanstvu su prinošeni na žrtvu mozak i koštana srž životinje, odnosno oni delovi koje su lovci najviše cenili. Ovo tumačenje su, pored ostalih, prihvatili i Vilhelm Šmit i V. Kopers (W. Koppers); za ove etnologe to je bio dokaz da su lovci na pećinske medvede iz poslednjeg međuledenog doba verovali u Vrhovno biće, ili u Gospodara životinja. Drugi autori su nalazišta lobanja poredili sa kultom medveda, onakvim kakav se upražnjava, ili se upražnjavao sve do XIX veka na severnoj hemisferi; kult uključuje čuvanje lobanje i dugih kostiju ubijene životinje, kako bi je Gospodar životinja mogao oživeti sledeće godine. Karl Mojli (Meuli) je u tome video samo jedem posebni oblik »sahranjivanja životinja«, što je smatrao za najstariji obred lova. Za švajcarskog naučnika, taj je obred jasno pokazivao neposredan odnos između lovca i divljači; lovac je ukopavao ostatke životinje kako bi omogućio njenu reinkarnaciju. Nije se podrazumevalo nikakvo božansko biće. Sva ova tumačenja dovela je u pitanje kritika bazelskog istraživača F. Ed. Kobija (Koby) prema kojoj je mnoštvo »nalazišta« lobanja proizvod slučajnosti i samih medveda, koji su se tuda kretali i čeprkali po ostacima kostiju. Leroa-Guran je izjavio da se u potpunosti slaže sa ovom temeljnom kritikom: lobanje zatvorene u kamenim »sanducima«, sakupljene pored litica ili okačene u udubljenjima i okružene dugim kostima objašnjavaju se geološkim zbivanjima i ponašanjem samih medveda (nav. delo, str. 31 i dalje). Ova kritika »nalazišta« izgleda uverljiva, utoliko pre što prva iskopavanja u pećinama nisu bila zadovoljavajuća. Međutim, iznenađujuće je bilo to što je ista vrsta »nalazišta« pronađena u brojnim pećinama, pa čak i u udubljenjima koja se nalaze iznad jednog metra visine. Uostalom, Leroa-Guran priznaje kako postoji »verovatnoća da je u nekim slučajevima čovek preuređivao te kosti« (str. 31). U svakom slučaju, tumačenje tih nalazišta kao mesta prinošenja žrtve Vrhovnim bićima napustili su čak i pristalice V. Šmita i V. Kopersa. U jednoj novijoj studiji o prinošenju žrtava kod praljudi, Johanes Maringer (Johannes Maringer) je došao do sledećih zaključaka: 1) na nivou starijeg paleolita (Toralba, Ču-ku-tjen, Leringen) žrtvovanja nisu potvrđena; 2) dokumenti srednjeg paleolita (Drahenloh, Petershele, itd.) mogu se tumačiti različito, ali njihov religiozni karakter (tj. prinošenje žrtava Natprirodnim bićima) nije očigledan; 3) tek u poznijem paleolitu (Vilendorf,
MAGIJSK0-REL1GI0ZN0
PONAŠANJE PRALJUDI
19
Majerdorf, Štelmor, Montespan) možemo »s više ili manje sigurnosti« govoriti o prinošenju žrtava. 15 Kao što je trebalo i očekivati, istraživač se tu suočava ili s nepostojanjem neoborivih dokumenata, ili sa semantičkom neprozirnošću dokumenata čija autentičnost izgleda pouzdana. »Duhovna aktivnost« ostavlja nepostojane tragove — kao što je to, uostalom, slučaj i sa istovrsnom aktivnošću »primitivaca« iz naših dana. Ograničavajući se na samo jedan primer, možemo navesti argumente Kobija i Leroa-Gurana protiv njihovog sopstvenog zaključka: geološke činjenice i ponašanje pećinskih medveda dovoljni su da se objasni nepostojanje obrednih nalazišta. Što se tiče semantičke neprozirnosti nalazišta kostiju čija je obredna svrha izvan sumnje, njihove paralele nalazimo kod savremenih arktičkih lovaca. Samo po sebi, nalazište je tek izraz magijsko-religiozne težnje; specifična značenja tog čina postaju nam dostupna zahvaljujući obaveštenjima koja nam prenose članovi odgovarajućih društava. Doznaćemo možda da li lobanje i duge kosti predstavljaju žrtve nekom Vrhovnom biću ili Gospodaru životinja, ili su, naprotiv, sačuvane u nadi da će biti prekrivene mesom. Čak i za ovo poslednje verovanje postoje različita tumačenja: životinja se »ponovo rađa« zahvaljujući ili Gospodaru životinja, ili »duši« koja počiva u kostima, ili pak tome što je lovac životinji obezbedio »grobnicu« (kako bi onemogućio pse da joj prožderu kosti). Treba uvek voditi računa o brojnosti mogućih tumačenja nekog dokumenta čija je magijsko-religiozna svrha verovatna. S druge strane, opet, ma kakve bile razlike između arktičkih lovaca i paleolitskih ljudi, ne treba zaboraviti da i jedni i drugi imaju istu ekonomiju, a vrlo verovatno i istu religioznu ideologiju, svojstvenu lovačkim civilizacijama. Prema tome, opravdano je upoređivanje preistorijskih dokumenata sa etnološkim činjenicama. Predložili smo da iz ove perspektive protumačimo otkriće jedne fosilne lobanje mladog mrkog medveda iz Silezije, koja pripada sloju starijeg orinjasjena; dok su sekutići i očnjaci bili sastrugani ili sasečeni turpijom, kutnjaci su još bili u izvanrednom stanju. V. Kopers je podsetio na »praznik medveda« kod Gilijaka sa Sahalina i Ainua sa ostrva Jeso: pre nego što ubiju mladog medveda, oni mu nekom vrstom turpije saseku očnjake i sekutiće kako više ne bi mogao da povredi učesnike ceremonije. 10 A pošto tokom iste ceremonije deca zasipaju strelama vezanog medveda, u istom smislu protumačeni su i neki crteži na liticama pećine Tri brata (Trois-Freres), koji prikazuju medveda po15 w
J. Maringer, »Die Opfer der paläolitischen Menschen«, str. 271. Ree je o veoma važnom obredu: duša medveda se kao glasnik ljudi šalje zaštitničkom božanstvu kako bi ono obezbedilo uspeh budućih lovova.
1 S T O R I J A VER OVAN JA I R E L I G I J S K I H IDEJA
20
gođenog strelama i kamenjem koji izgleda kao da povraća mlaz krvi.17 Samo, slične scene se mogu različito tumačiti. Značaj neke arhaične religiozne predstave potvrđuje se isto tako i njenom sposobnošću da »preživi« u kasnijim epohama. Tako se u velikom broju kultura susreće verovanje da se životinja može ponovo roditi iz svojih kostiju. 18 Iz tog razloga je bilo zabranjeno da se lome kosti životinja čije je meso pojedeno. Tu je reč o jednoj predstavi koja je svojstvena civilizacijama lovaca i pastira, ali je preživela i u složenijim religijama i mitologijama. Dobro je poznat primer Torovih jaraca zaklanih i pojedenih uveče, koje je bog sutradan oživljavao iz njihovih kostiju. 19 Podjednako je slavna i jedna Jezekiljeva vizija (37; 1—8 i dalje): prorok je bio prenesen »usred polja, koje bijaše puno kosti«, i obratio im se po nalogu Gospoda: »... suhe kosti, čujte riječ Gospodnju. Ovako govori Gospod Gospod ovijem kostima: gle, ja ću metnuti u vas duh, i oživjećete . . . nasta glas, i gle potres, i kosti se pribirahu svaka ka svojoj kosti. I pogledah, i gle, po njima iziđoše žile i meso ...«. 5.
Pećinsko
slikarstvo:
slike
ili simboli?
Najznačajniji i najbrojniji figurativni dokumenti dobijeni su istraživanjem oslikanih pećina. Ove riznice paleolitske umetnosti raspoređene su po relativno prostranoj oblasti između Urala i Atlantika. Pokretni umetnički predmeti pronađeni su u velikom delu zapadne i srednje Evrope, i u Rusiji sve do Dona. Ali, zidno slikarstvo je ograničeno na Španiju, Francusku i južnu Italiju (izuzev jedne oslikane pećine na Uralu, otkrivene 1961. godine). Odmah pada u oči »izvanredno jedinstvo umetničkog sadržaja: vidljivi smisao slika kao da se menja od 30000. do 9000. godina pre nove ere, a istovetan je i u Asturiji i na Donu.20 Prema Leroa-Guranu, reč je o širenju putem dodira sa istim ideološkim sistemom, posebno s onim koji obeležava »religiju pećina« (isto, str. 84) .21 17 Up. J. Maringer, The gods oj the prehistoric man, str. 103. i dalje i slika 14. 18 Up. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, (II izdanje) str. 139 i dalje, sa bibliografijama navedenim u napomenama, pogotovu Joseph Henninger, »Neuere Forschungen zum Verbot des Knochenzerbrechens«, svuda. 18 Up. Cylfaginning, gl. 26. 20 Leroi-Gourhan, Les Religions de la préhistoire, str. 83. 21 Isti autor je uspostavio hronologiju i morfologiju paleolitskih umetničkih delà gde razlikuje pet perioda, polazeći od prefigurativnog doba (~ 50000), za kojim slede primitivno doba (~ 30000) u kojem se javljaju veoma stilizovane figure, arhajski period (~ 20000 — 15000) koje karakteriše veliko ovladavanje tehnikom, klasični period (u magdalenijenu, ~ 15000 — 11000) s uznapredovalim realizmom oblika, i opadanje i gašenje u kasnom periodu 10000).
MAGIJ SKO-RELIGIOZNO PONAŠANJE PRALJUDI
21
Istraživači se slažu da pećine treba smatrati za neku vrstu svetilišta jer se crteži nalaze prilično daleko od ulaza. Uostalom, mnoge su pećine bile nastanjene, a teškoće pristupa naglašavale su njihov božanski karakter. Da bi se došlo do ukrašenih zidova treba proći na stotine metara, kao u slučaju pećine iz Nijoa (Niaux) ili pećine Tri brata. Pećina iz Kabrereta (Cabrerets) predstavlja pravi lavirint, i za njen obilazak je potrebno nekoliko sati. U Laskou, da bi se prišlo donjoj galeriji — gde se nalazi jedno od remek-dela paleolitske umetnosti — treba sići Iestvicama od užadi kroz jedan bunar dubok 6,30 metara. Svrha ovih slikanih ili urezivanih delà van svake je sumnje. Da bi ih protumačili, većina istraživača pozivala se na etnološke paralele. Izvesna poređenja nisu bila uverljiva, pogotovo kada se težilo »upotpunjavanju« paleolitskog dokumenta kako bi on što više odgovarao etnografskoj analogiji. Ali takva neoprezna objašnjenja samo umanjuju ugled svojih autora, a ne dovode u pitanje metodu koju oni veruju da su koristili. Medvedi, lavovi i druge divlje životinje zasute strelama, ili modeli od gline koji su pronađeni u pećini iz Montespana a predstavljaju lavove i jednog medveda probušene okruglim i dubokim rupama, tumačeni su kao dokaz »magije za lovce«.23 Pretpostavka je prihvatljiva, ali bi se neka od tih delà mogla tumačiti i kao reaktualizacija nekog prvobitnog lova. Podjednako je verovatno da su obredi praznovani u najudaljenijim delovima »svetilišta«, možda pre kakvog pohoda u lov ili povodom onoga što bi se moglo nazvati »inicijacija« mladića. 23 Jedan prizor u pećini Tri brata objašnjava se kao prikaz igrača maskiranog u bizona, koji svira na nekom instrumentu nalik na frulu. Tumačenje izgleda uverljivo pošto nam je iz paleolitske umetnosti poznato nekih 55 figura ljudi obučenih u kožu, često u položaju plesači. 24 Reč je, uostalom, o obrednom ponašanju koje je svojstveno i savremenim lovačkim narodima. Opat Brej je proslavio »Velikog vrača« iz pećine Tri brata, plitki reljef uklesan u stenu visoku 75 cm. Brejev crtež prikazuje ga s glavom jelena koja ima razgranato rogovlje, ali sa licem sove, vučjim ušima i bradom divokoze. Ruke mu se završavaju medveđim šapama i ima veliki rep kao u konja. Samo njegovi gornji delovi tela, pol i položaj igrača pokazuju da ie tu reč o ljudskoj figuri. Novije fotografije, međutim, nisu pokazale sve ele22 Beguan (Bégouen) i Kastere (Çasteret) su rekonstruisali čitav ritual polazeći od glinenog modela medveda iz Montespana; videti kritiku P. Graciosija, Paleolithic Art, str. 152; up. Peter J. Ucko i André Rosenfeld, Paleolithic Cave Art, str. 188—89. 23 Šare (Charet) je otiske ljudskih stopa u pećini Tikdober (Tuc d' Aubert) protumačio kao dokaz inicijacije dečaka; neki istraživači su prihvatili ovu pretpostavku, ali su je odbacili Uko (Ucko) i Rozenfeld (Rosenfeld), nav. delo, str. 177—78. 24 Up. Maringer, nav. delo, str. 145.
22
1STORIJA
VER OVAN JA I R E L I G I J S K I H IDEJA
mente koje je Brej 35 tako brižljivo opisao. Moguće je da su neke pojedinosti bile oštećene nakon otkrića reljefa (na primer, druga krošnja rogovlja), ali nije isključeno ni da je opat Brej loše izradio skicu. Onakav kakvog ga vidimo na novijim fotografijama, »Veliki vrač« ne deluje bogzna kako. Ipak, on se može protumačiti kao »Gospodar životinja« ili kao neki vrač koji ga oličava. Uostalom, na jednoj izrezbarenoj ploči od glinenog škriljca iz Lurda vidimo čoveka obavijenog jelenjom kožom, koji ima konjski rep i na glavi nosi jelenje rogove. Podjednako je slavna i isto toliko kontroverzna čuvena kompozicija koja je nedavno otkrivena u Laskou, u jednoj od donjih galerija pećine, do koje je pristup izuzetno težaik. Tu se može videti ranjeni bizon, koji svoje rogove okreće prema na izgled mrtvom čoveku što leži na tlu; njegovo oružje, neka vrsta koplja sa kukom, prislonjeno je uz stomak životinje; pored čoveka (na čijoj se glavi nalazi kljun) stoji ptica na štapu. Ovaj se prizor uglavnom tumačio kao prikaz »nesreće u lovu«. Ali 1950. godine Horst Kirhner (Kirchner) je predložio da se taj prizor posmatra kao šamanska seansa: čovek nije mrtav nego je u zanosu ispred žrtvovanog bizona, dok njegova duša lebdi iznad svega. Ptica na štapu, motiv koji se posebno sreće u sibirskom šamanizmu, bila bi njegov duh zaštitnik. Prema Kirhneru, »seansa« se izvodila da bi šaman, u zanosu, dospeo do bogova i zamolio od njih blagoslov, odnosno, uspeh u lovu. Isti autor smatra da su zagonetne »vladarske palice« u stvari palice za bubanj. Ako bi se ovo tumačenje prihvatilo, to bi značilo da su paleološki vračevi koristili bubnjeve koji se mogu uporediti sa bubnjevima sibirskih šamana. 88 Kirhnerovo tumačenje je bilo osporavano, ali mi sebe ne smatramo nadležnima da o tome donosimo sud. Ipak, čini se da je postojanje neke vrste »šamanizma« u vreme paleolita sasvim izvesno. S jedne strane, šamanizam do naših dana gospodari religioznom ideologijom lovaca i pastira. S druge strane, ekstatično iskustvo kao takvo, kao izvorna pojava, sastavni je deo ljudskog ponašanja; ne možemo zamisliti vreme u kojem je čovek bio lišen snova i budnih sanja i kada nije padao u »zanos«, što je gubitak svesti koji se tumači kao putovanje duše u predele sa druge strane iskustvenog. S različitim oblicima kulture i religije, modifikovalo se i menjalo upravo tumačenje i valorizacija ekstatičnog iskustva. Pošto su duhovnim univerzumom paleolita vladali »mistični« odnosi između čoveka i životinje, nije teško pogoditi funkcije nekog stručnjaka za trans. 15
Up. Uko i Rozenfeld, fig. 89 i str. 204, 206. H. Kirchner, »Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus«, str. 244 i dalje, 279 i dalje. Podsećamo da su koštane palice za bubanj pronađene na ostrvu Oleniju u Barencovom moru, u naselju koje je datirano oko ~ 500; up. Eliade, te Chamanisme, str. 391. 26
MAGIJ SKO-RELIGIOZNO PONAŠANJE PRALJUDI
23
Sa šamanizmom su podjednako dovođeni u vezu i crteži koji su nazvani »pod rendgenskim zracima«, odnosno oni crteži koji prikazuju kosture i unutrašnje organe životinja. Takvi crteži, za koje je u Francuskoj potvrđeno da su nastali tokom magdalenijena 13000—6000), a u Norveškoj između ~ 6000—2000, pronađeni su i u istočnom Sibiru, kod Eskima, u Americi (kod indijanskih plemena Odžibva, Pueblosa, itd.), ali isto tako u Indiji i Maleziji, na Novoj Gvineji i u severozapadnoj Australiji. 37 Ta je umetnost svojstvena kulturama lovaca, ali je religiozna ideologija koja ih prožima šamanska. U stvari, samo je šaman, zahvaljujući svojoj natprirodnoj viziji, u stanju da »vidi sopstveni kostur«. 38 Drugim recima, on je sposoban da prodre do izvora života životinje, do koštanog elementa. Da je reč o iskustvu koje je suštinsko za određeni tip »mističnog«, dokazano je, između ostalog, činjenicom što ono još postoji u tibetanskom budizmu. 6. Žensko prisustvo Otkriće ženskih figura u poslednjem ledenom dobu postavilo je probleme o kojima se još raspravlja. One su veoma rasprostranjene, od jugozapadne Francuske do Bajkalskog jezera u Sibiru, i od severne Italije sve do Rajne. Statuete, duge od 5 do 25 centimetara, izvajane su u kamenu, kosti ili slonovači. Sasvim netačno nazvane su »Venerama«, a najslavnije su one iz Lespiga (Lespugue), Vilendorfa (Willendorf) (Austrija) i Losela (Laussel), (Dordonja). 29 Ipak, zahvaljujući pre svega brižljivim iskopavanjima, instruktivni j i primerci otkriveni su u Gagarinu i Mezini (Ukrajina). Oni potiču iz sloja naselja, pa izgleda da su u nekoj vezi sa religijom domaćeg ognjišta. U Gagarinu je, pored zidova staništa, otkriveno šest figurina izvajanih u mamutovoj kosti. One su grubo obrađene, sa abdomenom prenaglašenih proporcija, dok na glavi nisu naznačene crte lica. Primerci otkriveni u Mezini veoma su stilizovani; neki se čak mogu protumačiti kao ženski oblici svedeni na geometrijske elemente (taj tip je pronađen na više mesta srednje Evrope); drugi primerci, verovatno, predstavljaju ptice. Figurine su ukrašene raznim geometrijskim crtežima, između ostalih i svastikom. Da bi objasnio njihovu moguću religioznu funkciju, Hančar je podsetio da neka lovačka plemena iz severne Azije izrađuju male čovekolike skulpture od drveta, koje se zovu dzuli. U plemenima gde su dzuli ženskog roda, ovi »idoli« predstavljaju mitsku Pramajku od koje se pret27 28 20
Andreas Lommel, Shamanism: The beginnings of Art, str. 129 i dalje. Eliade, Le chamanisme, str. 65 i dalje. Franz Hančar, »Zum Problem der Venusstatuetten im eurasiatischen Jungpalaolithikum«, str. 90 i dalje, 150 i dalje.
24
ISïOiilJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
postavlja da su potekli svi saplemenici: dzuli štite porodice i sve stanovnike, a po povratku iz velikog lova, prinose im se na žrtvu brašno i salo. Još je značajnije otkriće do kojeg je došao Gerasimov u Malti (Mal'ta), u Sibiru. Reč je o »selu« čije su četvorougaone kuće bile podeljene na dve polovine, od kojih je desna pripadala muškarcima (nađeni su samo predmeti koje koriste muškarci), a leva ženama; ženske statuete potiču isključivo iz tog delà kuće. Homologni predmeti u muškom delu kuće predstavljaju ptice, ali su neki bili protumačeni kao falusi. 30 Nemoguće je jasno odrediti religijsku funkciju ovih figurina. Možemo pretpostaviti da one na neki način predstavljaju žensko božanstvo, pa prema tome i magijsko-religiozne moći boginje. »Tajna« koju predstavlja posebnost ženskog življenja igrala je značajnu ulogu u mnogim religijama, kako primitivnim tako i u istorijskim. Zasluga je Leroa-Gurana što je osvetlio središnju funkciju muško-ženskog polariteta u skupu paleolitske umetnosti, tj. na slikama i zidnim reljefima, statuetama ili kamenim pločama. On je pored toga uspeo da dokaže i jedinstvo tog simboličkog jezika, od franko-kantabrijske oblasti pa sve do Sibira. Koristeći topografsku analizu i statistiku, Leroa-Guran je došao do zaključka da su figure i znaci međusobno zamenjivi; na primer, slika bizona ima istu vrednost — »žensku« — kao »ogrebotine« ili drugi geometrijski znaci. On je zatim primetio da postoji sparivanje muško-ženskih vrednosti, na primer, bizona (žensko) i konja (muško). »Protumačena« u svetlu ove simbolike, pećina se pojavljuje kao organizovani svet koji nosi svoja značenja. Za Leroa-Gurana nema nikakve sumnje u to da je pećina bila svetilište a da su kamene ploče ili figurine predstavljale »pokretna svetilišta« koja imaju simboličku strukturu kao i ukrašene pećine. Međutim, ovaj autor priznaje da nas sinteza koju je, kako smatra, uspeo da rekonstruiše, ne uči jeziku paleolitske religije. Njegov metod mu ne dozvoljava da prepozna »događaje« koji se prikazuju na nekim zidnim slikama. U čuvenom prizoru iz Laskoa, koji su drugi istraživači protumačili kao udes u lovu ili kao šamansku seansu, Leroa-Guran vidi samo jednu pticu koja pripada nekoj određenoj »topografskoj grupi« i koja »simbolički ima istu vrednost kao čovek ili kao nosorog, koji se na tom zidu nalaze u njenoj neposrednoj blizini« (nav. delo, str. 148). Osim sparivanja simbola različitih seksualnih vrednosti (što možda objašnjava religiozni značaj koji se pridaje toj komplementarnosti), jedino što Leroa-Guran može da tvrdi jeste »da ti prikazi kriju izuzetno složen i bogat sistem, mnogo bogatiji i mnogo složeniji nego što smo to doskora zamišljali« (str. 151). 80 M. M. Gerasimov, »Paleolitičeskaja stojanka Mal'ta«, str. 40, rezime Karla Jettmara u Les religions arctiques et finnoises, str. 292.
MAGIJSKO-REUGIOZNO PONAŠANJE PRALJUDI
25
Leroa-Guranova teorija bila je kritikovana sa različitih stanovišta. Zamerana mu je pre svega izvesna nedoslednost kada je reč o njegovom »čitanju« figura i znakova, kao i činjenica da obrede koji su obavljani u pećinama nije doveo u vezu sa simboličkim sistemom koji je sam uspostavio. 31 Kako god bilo, doprinos Leroa-Gurana je značajan: on je prikazao stilsko i ideološko jedinstvo paleolitske umetnosti i osvetlio komplementarnost religioznih vrednosti prikrivenih pod znakom »muškog« i »ženskog«. Analogni simbolizam karakteriše i »selo« Malte, s njegove dve jasno razdvojene polovine od kojih je svaka namenjena isključivo jednom polu. U primitivnim društvima još ima mnogo sistema koji podrazumevaju komplementarnost seksualnih i kosmičkih principa, a na to ćemo nailaziti i u drevnim religijama. Ovo načelo komplementarnosti je verovatno bilo prizvano da bi se organizovao svet i istovremeno objasnila tajna njegovog stvaranja i periodičnog obnavljanja.
7. Obredi, mišljenje i mašta paleolitskih lovaca Novijim paleontološkim otkrićima zajedničko je to što se neprestano vraćaju sve dalje u vreme »početaka« čoveka i kulture. Utvrđeno je da je čovek stariji, a njegova psiho-mentalna aktivnost složenija nego što se to verovalo još pre nekoliko decenija. Nedavno je Aleksandar Maršak (Alexander Marshak) uspeo da u starijem paleolitu dokaže postojanje simboličkog sistema obeležavanja vremena, zasnovanog na posmatranju Mesečevih mena. Ove oznake, za koje autor kaže da su bile »time-factored«, odnosno, da su nastale neprekidnim sakupljanjem podataka tokom dužeg perioda, omogućavaju pretpostavku o održavanju određenih sezonskih ili periodičnih ceremonija utvrđenih na duži rok unapred, kao što se to i u naše vreme događa kod Sibiraca i severnoameričkih Indijanaca. Taj »sistem« oznaka zadržao se više od 25000 godina, od ranog orinjasjena do kasnog magdalenijena. Po Maršaku, verovatno je da su pisanje, aritmetika i pravi kalendar, koji se pojavljuju u prvim civilizacijama, u određenoj vezi sa simbolikom koja prožima »sistem« oznaka korišćenih tokom naleolita.'12 Ma šta mislili o opštoj Maršakovoj teoriji razvoja civilizacija, ostaje da je hm ami ciklus bio analiziran, zapamćen i koriš31 Up. Ucko i Roscnfeld, str. 220; 195 i dalje. Slične kritike je Anri Lot (Henri Lhote). 32 Up. Alexander Marshak, The Roots of Civilisation, str. 81 i Podjednako je značajna sposobnost paleolitskih ljudi da uoče i označe faze života biljaka; up. Maršak, nav. delo, str. 172 i dalje; »Le de commandement de Montgaudier (Charente)«, str. 329 i dalje.
dao i dalje. tačno baton
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
26
ćen u praktične svrhe skoro 15.000 godina pre otkrića zemljoradnje. To nam omogućuje da bolje razumemo važnu ulogu meseca u drevnim mitologijama, a naročito činjenicu da je lunama simbolika integrisana u celovit »sistem« tako raznovrsnih realiteta kao što su žena, voda, vegetacija, zmija, plodnost, smrt, »ponovno rođenje«, itd.33 Analizirajući meandrine izrezbarene na predmetima ili urezane na zidovima pećina, Maršak zaključuje kako ti crteži sačinjavaju jedan »sistem« jer predstavljaju jedan niz i izražavaju jednu intenciju. Ova struktura je već potvrđena na crtežu urezanom na kosti koja je iskopana u Pešdelazeu (Pech de l'Aze, Dordonja), a pripada ašelskom sloju (oko ~ 135000), što će reći da je barem 100.000 godina starija od meandrina starijeg paleolita. štaviše, meandrine su ucrtane oko prikaza životinja i po njima, ukazujući tako na izvestan obred (»čin individualnog učešća«, kako ga označava Maršak). Njihovo značenje je teško bliže odrediti ali, počev od jednog određenog trenutka (na primer, crteži iz Petersfelda, Baden), meandrine su prikazane kao »nizovi uglova« (»running angles«) i propraćene su crtežima riba. U tom slučaju simbolika vode je očigledna. Ali, prema autoru, ovde nije prosto reč o nekoj »slici« vode; bezbrojni tragovi koje su ostavili prsti na raznom oruđu ukazuju na »čin individualnog učešća« u kojem simbolika ili mitologija vode ima određenu ulogu.34 Takve analize potvrđuju obrednu funkciju znakova i paleolitskih figura. Sada nam se čini očigledno da te slike i ti simboli imaju odraza u izvesnim »istorijama«, odnosno, u događajima vezanim za godišnja doba, navike divljači, polnost, smrt, zagonetne moći nekih natprirodnih bića i izvesnih pojedinaca (»stručnjaka za sveto«). Ove paleolitske predstave možemo posmatrati kao jedan kod koji istovremeno označava simboličku (dakle, »magijsko-religioznu«) vrednost slika i njihovu funkciju u ceremonijama koje se odnose na različite »istorije«. Naravno, mi nikada nećemo saznati tačan sadržaj tih »istorija«. Ali, »sistem« u kojima se uokviruju različiti simboli omogućavaju nam da barem pogodimo koliki je njihov značaj za magijsko-religioznu praksu paleolita. Utoliko pre što su određeni broj tih »sistema« usvojila i lovačka društva. Kao što smo ranije primetili (§ 4), izvesne vidove preistorijskih religija moguće je »rekonstruisati« razmatranjem obreda i specifičnih verovanja primitivnih lovaca. Nije reč samo o »etnografskim paralelama«, metodu koji su s manje ili više uspeha primenjivali svi istraživači izuzev Leroa-Gurana i Lamengss 84
Up. Eliade, Traite đ' Histoire des Religions, glava IV. A. Marshak, »The Meander as a System«. Autor smatra da se tradicija meandrina ne može objasniti magijom vezanom za lov ili seksualnom simbolikom. Skup Zmija-Voda-Kiša-Oluja-Oblak nalazi se u neolitskoj Evroaziji u Australiji u Africi i u obe Amerike,
M A G I J S K 0 - R E L 1 G I 0 Z N 0 PONAŠANJE PRALJUDI
27
-Emperera (Laming-Emperair).35 Ali, vodeći računa o svim razlikama koje dele jednu preistorijsku kulturu od neke primitivne kulture, možemo ipak opisati neke osnovne obrise. Neke stare civilizacije, utemeljene na lovu, ribolovu i sakupljanju, preživele su sve donedavno u rubnim oblastima našeg sveta (u Ognjenoj zemlji, u Africi, kod Hotentota i Bušmana, u arktičkoj oblasti, u Australiji, itd.), ili u velikim tropskim šumama (Pigmeji Bambuti, itd.). I pored uticaja susednih zemljoradničkih civilizacija (barem u izvesnim slučajevima), izvorne strukture bile su očuvane sve do kraja XIX veka. Ove civilizacije, »zaustavljene« na jednom stupnju sličnom gornjem paleolitu, predstavljale su, na neki način, »žive fosile«.36 Pouzdano, nije reč o tome da se ljudima kamenog doba pripišu religiozna praksa i mitologije »primitivaca«. Ali, kao što smo već napomenuli, izgleda da je postojanje zanosa šamanskog tipa potvrđeno već u paleolitu. To, s jedne strane, podrazumeva verovanje u »dušu« sposobnu da napusti telo i slobodno putuje po svetu, a s druge uverenje da tokom takvog putovanja duša može susresti izvesna natprirodna bića i od njih zatražiti pomoć ili blagoslov. Šamanski zanos, opet, podrazumeva mogućnost »zaposedanja«, odnosno, ulaska u ljudska tela, kao i mogućnost da se »bude zaposednut« od strane nekog mrtvaca ili neke životinje, ili čak nekog duha ili boga. Da navedemo drugi primer: razlikovanje polova (up. § 6) omogućava da se pretpostavi postojanje tajnih obreda isključivo za muškarce, koji su izvođeni pre pohoda u lov. Slični obredi karakteristični su za skupine odraslih, analogne »društvu muškaraca« (Mânnerbiinde) ; »tajne« se mladićima otkrivaju posredstvom obreda inicijacije. Neki autori su verovali da su pronašli dokaz takve inicijacije u pećini Montespan, ali je ovo tumačenje bilo osporavano. Ipak, starost obreda inicijacije je van svake sumnje. Analogije između izvesnog broja ceremonija potvrđenih u rubnim oblastima sveta (Australija, Južna i Severna Amerika)37 svedoče o zajedničkoj tradiciji koja je razvijena već u paleolitu. Što se tiče »igre u krug« iz Montespana (ma kakvo bilo tumačenje tragova koje su ostavile noge mladića na glinovitom tlu 35 Što ie privuklo pažnju Ukove kritike, nav. delo, str. 140 i dalje. Ovaj autor je, navevši najpre nekoliko primera ili etnografskih poređenja, razjasnio neke vidove preistorijskih društava (str. 151 i dalje) i prikazao analizu paleolitske pećinske umetnosti u svetlu australijskih i afričkih činjenica (str. 191 i dalje). 30 Podsetimo da je koncept »živih fosila« bio uspešno korišćen u više grana biologije, a posebno u speleologiji. Troglobije koje danas naseljavaju neke pećine pripadaju već odavno prevaziđenoj fauni. »One su pravi živi fosili i često predstavljaju veoma zaostale stadijume istorije života — tercijalne, pa čak i sekundarne« (Dr. Racovitza). Pećine tako čuvaju jednu drevnu faunu, u slučaju da poželimo da upoznamo primitivne zoomorfičke grupe koje se ne mogu fosilizovati. 37 Vid. M. Eliade, Naissances mystiques, str. 69 i dalje.
27 I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
pećine), Kurt Saks (Curt Sachs) ne sumnja u to da su paleolitski ljudi dobro poznavali takvu obrednu koreografiju. 38 I stvarno, igra u krug izuzetno je rasprostranjena (u celoj Evroaziji, istočnoj Evropi, Melaneziji, kod kalif orni jskih Indijanaca, itd.). Svuda je igraju lovci, bilo da bi umirili dušu ubijene životinje, bilo da bi obezbedili umnožavanje divljači.89 U oba slučaja, očigledan je kontinuitet s religioznom ideologijom paleolitskih lovaca. S druge strane, »mistična povezanost« grupe lovaca i divljači dopušta mogućnost da se pretpostavi izvestan broj »zanatskih tajni« kojima su raspolagali samo muškarci; slične su tajne, dakle, prenošene mladićima putem inicijacija. Igra u krug divno prikazuje postojanost obreda i preistorijskih verovanja u današnjim arhaičnim kulturama. Susrešćemo se i s drugim primerima. Za sada, prisetimo se da neke zidne slike Hogara (Hoggar) i Tasilije (Tassili) mogu biti »protumačene« zahvaljujući jednom pastirskom mitu naroda Pulo, vezanom za inicijaciju; neki pisac iz Malija poslao ga je afrikanistkinji Žermen Diterlen (Germaine Dieterlen), koja ga je objavila. 40 U jednoj monografiji posvećenoj Luveu (Lu\ve) i njegovim onomastičkim analogijama, H. fon Sikar (H. von Sicard) opet, dolazi do zaključka da taj afrički bog oličava najstarije religiozno verovanje evro-afričkih lovaca iz epohe koju švedski naučnik datira pre ~ 8.000 godina. 41 Ukratko, izgleda prihvatljiva tvrdnja da je izvestan broj mitova bio blizak paleolitskim populacijama, na prvom mestu kosmogonijski mitovi, i mitovi o postanju (čoveka, divljači, smrti, itd.). Da navedemo samo jedan primer: jedan kosmogonijski mit izvodi na scenu Pravodu i Stvoritelja, antropomorfne ili u obliku vodenih životinja, kako silaze na dno okeana da bi doneli materijal neophodan za stvaranje sveta. Izuzetna raširenost takve kosmogonije i njena arhaična struktura ukazuju na tradiciju koja je nasleđena iz najdalje preistorije. 42 Isto tako, mitovi, legende i obredi u vezi s penjanjem na nebo i »magičnim letenjem« (krila, perje ptica grabljivica — orla, sokola) pronađeni su svuda, na svim kontinentima, od Australije i Južne Amerike do arktičkih oblasti. 43 Tim su mitovima zajednička i ekstatička 38 Curt Sachs, World History of the Dance (1937), str. 124, 208. •w Vid. bogatu dokumentaciju kod Evel Gasparini, II Matriarcato Slavo, str. 667 i dalje. 40 C. Dieterlen, Koumen; up. Henri Lhote, »Les gravures et les peintures rupestres de Saharacc, str. 282 i dalje. (Pulo, afrički narod i jezik tog naroda. Takođe Fulbe. Prim, prev.) 41 H. von Sicard, »Luwe und verwante mythisthe Gestalten«, str. 720 i dalje. 42 Videti uporednu analizu svih varijanti u našoj knjizi De Zalmoxis à Gengis-Khan, str. 81—130. 43 Up. Eliade, Mythes, rêves et mystères, str. 163—164; Le C humanisme, str. 319 i dalje, 350 i dalje, 372 i dalje; Religions australiennes, str. 139 i dalje.
M A G I J S K 0 - R E L 1 G I 0 Z N 0 PONAŠANJE PRALJUDI
29
iskustva, specifična za šamanizam, a njihova starost je van svake sumnje. Podjednako su rasprostranjeni mitovi i simboli duge i njenog zemaljskog pandana, mosta, koji je u prvom redu veza s drugim svetom. Moguće je, takođe, pretpostaviti postojanje nekog kosmološkog »sistema« koji se artikuliše polazeći od osnovnog iskustva o »Središtu sveta«, oko kojeg je organizovan prostor. Već 1914. godine, V. Gerte (W. Gaerte) je sakupio veliki broj znakova i preistorijskih slika koje su se mogle protumačiti kao Kosmičke planine, Pupkovi sveta i paradigmatske Reke koje dele »svet« na četiri dela.44 Što se tiče mita o poreklu životinja i religioznih odnosa između lovca, divljači i Gospodara životinja, verovatno je da su oni mnogo pominjani u šifrovanom kodu ikonografskog repertoara paleolitskih ljudi. Podjednako nam je teško da zamislimo neko društvo lovaca bez mita o poreklu vatre, utoliko pre što većina ovih mitova u središte postavlja seksualnu aktivnost. Najzad, treba uvek voditi računa o primarnom iskustvu svetosti Neba i nebeskih i atmosferskih pojava. To je jedno od retkih iskustava koje spontano obelodanjuje »transcendentalnost« i uzvišenost. Osim toga, ekstatička uspenja šamana, simbolika letenja, imaginarno iskustvo visine kao oslobađanja od težine, doprinose tome da se nebeski prostor odredi kao izvor i prebivalište pre svega natprirodnih bića: bogova, duhova, junaka donosilaca civilizacije. No podjednako su važna i bogata značenjima »otkrivanja« noći i podzemnog sveta, ubijanja divljači ili smrti nekog člana porodice, kosmičkih katastrofa, mogućih kriza vezanih za zanos, ludilo ili surova ubistva među članovima plemena. Odlučujuću ulogu imala je magijsko-religiozna valorizacija jezika. Već su neki gestovi mogli da naznače epifaniju božanske moći ili neke kosmičke »misterije«. Verovatno je da gestovi antropomorfnih figura iz preistorijske umetnosti nisu odražavali samo značenje nego podjednako i moć. Za religiozno značenje »gestova-epifanija« znala su još i neka primitivna društva s kraja XIX veka.45 Tim više, fonetska inventivnost morala je predstavljati neiscrpni izvor magijsko-religioznih moći. Čak i pre artikulisanog jezika, ljudski glas je, svojim zvučnim eksplozijama i 44
W. Gaerte, »Kosmische Vorstellungen im Bilde prähistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltströme«. Napomenimo da najveći broj primera koje Gerte navodi pripada mlađim preistorijskim kulturama. 45 Kod nekih plemena severne Australije osnovni obred inicijacije neke devojke sastoji se u tome da se ona svečano predstavi zajednici. Pokazuje se da je ona sazrela, drugim recima, spremna da se počne ponašati kao žena. A prikazati nešto obredno, bilo da je reč o znaku, predmetu ili životinji znači objaviti prisustvo svetog, odnosno, prizivati čudo hijerofanije: up. Eliade. Religions australiennes, str. 120; za druge primere videti Naissances mystiques, str. 96 i dalje.
30
I ST O R U A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
fonijskim inovacijama, bio sposoban da prenese poruku, naređenje ili želju, ali isto tako i da oživi čitav jedan imaginarni univerzum. Dovoljno je prisetiti se bajkovitih paramitoloških i parapoetskih tvorevina, ali isto tako i ikonografije vezane za uvodne kretnje šamana koji se priprema na svoje ekstatično putovanje, ili za ponavljanje mantri tokom izvesnih joga meditacija, koje istovremeno podrazumevaju i ritam disanja (pranayama) i vizualizaciju »mističnih slogova«. Kako je usavršavan, jezik je razvijao svoja magijsko-religiozna sredstva. Izgovorena reč je pokretala snagu koju je bilo teško, ako ne i nemoguće, poništiti. Slična verovanja preživela su i danas u brojnim primitivnim kulturama i populacijama. U razvijenijim društvima nalazimo ih i u obrednoj funkciji magičnih formula panegirika, satire, proklinjanja i anatema. Zanosno iskustvo reči koje dobijaju magijsko-religioznu snagu vodilo je, ponekad, do uverenja da je jezik sposoban da obezbedi istovetne rezultate kao i sam obredni čin. U zaključku, podjednako treba voditi računa o razlici između raznih vrsta personaliteta. Neki lovac ističe se svojim junaštvom ili lukavstvom, a drugi snagom svojih ekstatičnih zanosa. Te karakterološke razlike uvode izvesnu raznovrsnost LI procenu i tumačenje religioznih iskustava. I kada se dobro promisli, bez obzira na nekoliko temeljnih zajedničkih ideja, već je i samo religiozno nasleđe paleolita predstavljalo dovoljno složen oblik.
II POGLAVLJE
NAJDUŽA REVOLUCIJA: OTKRIĆE POLJOPRIVREDE — MEZOLIT I NEOLIT —
8. Izgubljeni Raj Kraj ledenog doba, oko 8000, korenito je promenio klimu i pejzaž, pa prema tome i floru i faunu Evrope severno od Alpa. Povlačenje glečera izazvalo je seobu faune ka severnijim delovima. Postepeno, arktičke stepe zamenila je šuma. Lovci su pratili divljač, posebno stada severnih jelena, ali ih je proređivanje faune primoralo da se nastane na obalama jezera i u primorju, i da počnu da žive od ribolova. Nove kulture, koje su se razvijale tokom sledećih milenijuma, bile su označene terminom mezolit. U zapadnoj Evropi one su mnogo siromašnije od veličanstvenih tvorevina mlađeg paleolita. Nasuprot ovome, u severozapadnoj Aziji, posebno u Palestini, mezolit predstavlja ključni period: to je doba pripitomljavanja prvih životinja i početaka zemljoradnje. Mi slabo poznajemo religioznu praksu lovaca koji su za stadima severnih jelena išli na sever Evrope. U naplavinama mulja močvare Štelmor (Stellmoor) pored Hamburga, A. Rust (Rust) je otkrio ostatke dvanaest celih severnih jelena, potopljenih, sa kamenjem u grudnoj šupljini ili u stomaku. Rust, a i neki drugi autori, ovu su činjenicu protumačili kao prinošenje na žrtvu prvog ulova nekom božanstvu, možda Gospodaru životinja. Polhauzen (H. Pohlhausen) je, međutim, podsetio da su Eskimi svoje zalihe mesa čuvali u ledenoj vodi jezera i reka. 1 Ipak, kao što priznaje i sam Polhauzen, ovo empirijsko objašnjenje ne isključuje religioznu namenu nekih nalazišta. I stvarno, žrtvovanje potapanjem je široko potvrđeno, i to u različitim epohama, od severne Evrope pa sve do Indije. 2 Mezolitski lovci su jezero Štelmor verovatno smatrali za »sveto mesto«. Rust je iz tog nalazišta izvadio brojne predmete: drve1 A. Rust, Die alt- und mittelsteinzeitlichen Funde von Stellmoor: H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, tom I, str. 224. i dalje; H. Pohlhausen, »Zum Motiv der Rentierversenkung«, str. 988—89; J. Maringer, »Die Opfer der paläolitischen Menschen«, str. 266 i dalje. s Up. A. Closs, »Das Versenkungsopfer«, svuda.
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
32
ne strele, oruđe od kosti, sekire isklesane od rogova severnih jelena. Sve su to, verovatno, bili žrtveni darovi, kao što je to bio slučaj i s predmetima iz bronzanog ili gvozdenog doba pronađenim u nekim jezerima i močvarama zapadne Evrope. Sigurno je da te dve grupe predmeta razdvaja više od pet milenij uma, ali je kontinuitet ove vrste religiozne prakse nesumnjiv. U izvoru koji se zove Sen Sover (Kompjenjska šuma) otkriveni SLI oblutak iz epohe neolita (namerno slomljen u znak ex-voto), kao i predmeti iz vremena Gala i Galo-Rimljana, i od srednjeg veka do naših dana. 3 Podjednako treba voditi računa o činjenici da se, u ovom poslednjem slučaju, praksa održala uprkos kulturnom uticaju Rimske imperije i, pogotovu, uprkos ponavljanim crkvenim zabranama. Pored svog osnovnog značenja, ovaj primer ima paradigmatsku vrednost: on izvesno prikazuje kontinuitet »svetih mesta« i nekih religioznih praksi. U mezolitskom sloju Štelmora, Rust je otkrio i jedan stub od jelovine na čijem se vrhu nalazila lobanja severnog jelena. Prema Maringeru, t a j obredni stub možda ukazuje na obredne obede: jelenje meso se jelo, a glave prinosile na žrtvu nekom božanskom biću. Nedaleko od Arensburg-Hopfenbaha u jednom mezolitskom nalazištu datiranom oko —10000, Rust je sa dna močvare izvadio grubo izvajano deblo vrbe dugačko 3,50 m; raspoznajLi se glava, produženi vrat i urezane duge linije koje, prema autoru ovog otkrića, predstavljaju ruke. Ovaj »idol« je bio postavljen u močvari, ali oko njega nisu pronađene ni kosti, niti bilo kakvi drugi predmeti. Reč je, verovatno, o predstavljanju nekog natprirodnog Bića, mada je nemoguće bliže odrediti njegovu strukturu. 4 Prema oskudnosti ovih nekoliko dokumenata o lovcima na jelene, pećinska umetnost istočne Španije istoričaru religiji pruža značajan materijal. Naturalističko pećinsko slikarstvo višeg paleolita pretvorilo se na »španskom Levantu« u strogu i formalističku geometrijsku umetnost. Stenovite litice Sijera Morene prekrivene su antropomorfnim i teriomorfnim figurama (pre svega jelenima i kozorozima) svedenim na nekoliko linija i različitih znakova (valovite trake, krugovi, tačke, sunca). Hugo Obermajer (Hugo Obermaier) je dokazao da su ove antropomorfne figure bliske crtežima koji su karakteristični za oslikane oblutke azilijenske epohe. 5 Budući da je ova civilizacija potekla iz Španije, antropomorfni prikazi na stenovitim liticama i na oblucima trebalo bi da imaju slična značenja. Protumačeni su kao falički sim3
M. Eliade, Traité d' Histoire des Religions (novo izdanje, 1968), str. 174. 4 A. Rust, Die jungpaläolitischen Zeltangangen von Ahrensburg, str. 141 i dalje; J. Maringer, »Die Opfer der paläolitischen Menschen«, str. 267 i dalje; H. Müller-Karpe, Handbuch d. Vorgeschichte, tom II, str. 496—97 (nr. 347), nije sklon da u tom predmetu vidi »idol«. 5 Civilizacija lovaca i ribolovaca, tako nazvana po stanici Madazil, pećini u francuskim Pirinejima.
NAJDUŽA REVOLUCIJA: OTKRIĆE POLJOPRIVREDE — MEZOLIT I N E O L I T 32
boli, kao elementi nekog pisma ili kao magični simboli. Još ubedljivije izgleda upoređivanje sa australijskim tjurungama. Znamo da ovi obredni predmeti, najčešće od kamena i ukrašeni različitim geometrijskim crtežima, predstavljaju mistično telo predaka. Tjurunge se sakrivaju u pećinama ili zakopavaju na određenim svetim mestima, a mladićima se mogu predati tek posle inicijacije. Kod urođenika Aranda, otac se sinu obraća ovim recima: »Evo tvog sopstvenog tela iz kojeg si izišao ponovnim rođenjem«, ili »To je tvoje sopstveno telo. To je predak koji si bio ti, dok si, tokom svog prethodnog postojanja, lutao. Zatim si sišao u svetu pećinu da se tu odmoriš«.6 Cak i ako je oslikani oblutak iz Madazila imao istovetnu funkciju kao i tjurunge, što je sasvim verovatno, nemoguće je doznati da li su i njegovi autori imali slične predstave kao Australijanci. Ne možemo međutim sumnjati u religiozno značenje azilijenskih oblutaka. U pećini Birsek u Svajcarskoj, nađena su 133 oslikana oblutka, i skoro svi su slomljeni. Izgleda prihvatljivo da su ih slomili neprijatelji ili kasniji stanovnici pećine. U oba slučaja, težilo se poništavanju magijsko-religiozne moći koju su predstavljali ovi predmeti. Verovatno je da su pećine i ostala mesta španskog Levanta, ukrašeni zidnim slikarstvom, predstavljali sveta mesta. Značenje sunaca i ostalih geometrijskih znakova prikazivanih uz antropomorfne slike ostaje i dalje zagonetno.7 Nemamo nikakvog načina da bliže odredimo poreklo i razvoj verovanja naših predaka LI preistoriji. Sudeći na osnovu etnografskih parelela, ovaj religiozni kompleks, mogao je da postoji naporedo sa verovanjima u Natprirodna bića i Gospodare životinja. Stvarno ne vidimo zbog čega predstava o mitskim precima ne bi činila deo religioznog sistema paleolitskih ljudi: ona je u skladu s mitologijom o postanju sveta, divljači, čoveka, smrti — što je svojstveno lovačkim civilizacijama. S druge strane, reč je o jednoj univerzalno rasprostranjenoj religioznoj predstavi, koja je i mitološki podsticajna, jer se održala u svim — pa i u složenijim religijama [izuzev hinajana (hinayana) budizma]. Događa se da se neka arhaična religiozna ideja neočekivano razvije tokom nekih perioda usled određenih posebnih okolnosti. Ako je tačno da ideja o mitskom pretku i kult predaka preovlađuju u evropskom mezolitu, verovatno je, kao što to misli Maringer (nav. delo, str. 183), da se značaj ovog religioznog kompleksa objašnjava sećanjem na ledeno doba kada su daleki preci živeli u nekoj vrsti »lovačkog raja«. I stvarno, Australijanci smatraju da su njihovi mitski 0 M. Eliade, Les Religions australiennes (1972), str. 100 i dalje. Vidimo da po verovanju Australijanaca predak istovremeno egzistira u svom »mističnom telu«, tjurungi, i u čoveku u kojem se reinkarnirao. Treba dodati da on osim toga postoji i pod zemljom u obliku »deteta duha« (isto, str. 60). Podsetimo da Australijanci, isto kao i neka južnoamerička plemena, veruju da su se njihovi mitski preci preobrazili u zvezde, ili da su se popeli na Nebo kako bi se nastanili na Suncu i na zvezdama.
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
34
preci živeli u zlatno doba, u zemaljskom raju gde je divljači bilo u obilju i gde su pojmovi dobra i zla praktično bili nepoznatih To je onaj »rajski« svet koji se Australijanci trude da ponovo stvore za vreme određenih praznika tokom kojih su zakoni i zabrane ukinuti.
9. Rad, tehnologija i imaginarni svetovi Kao što smo već rekli, mezolit na Bliskom istoku, pogotovu u Palestini, predstavlja stvaralačku epohu, zadržavajući pri tom svoj prelazni karakter između dve vrste civilizacija, od kojih je jedna lovačka i sakupljačka, a druga zasnovana na kulturi žitarica. Izgleda da su se lovci u Palestini, u vreme mlađeg paleolita, u dugim vremenskim periodima nastanjivali u pećinama. Ali za život u stalnom prebivalištu pre svega su se odlučivali nosioci natufijanske 9 kulture. Oni su živeli u pećinama, ali i u naseljima na otvorenom prostoru (kao u Einanu, gde je otkopan zaselak kružnih koliba sa ognjištima). Natufijanci su već otkrili značaj prehranjivan ja divljim žitaricama, koje su želi kamenim srpovima, i čije su zrnevlje maljem drobili u stupi.10 To je bio veliki korak ka zemljoradnji. Tokom mezolita je započelo i pripitomljavanje životinja (mada se ono neće proširiti sve do početka neolila): ovaca u Zavi Kemi-Šanidaru (Zawi Chemi-Shanidar), oko ~ 8000, jaraca u Jerihonu, u Jordanu, oko ~7000, i svinja oko ~6500. godine; pasa u Sten Karu (Stan Carr) u Engleskoj, oko ~ 7500. godine.11 Neposredne posledice stvaranja pitomih žitarica bile su povećavanje populacije i razvoj trgovine, pojave koje karakterišu već Natufijance. Za razliku od geometrijskog shematizma koji je svojstvo crteža i slika evropskog mezolita, umetnost Natufijanaca je naturalistička: pronađeni su mali kipovi životinja i ljudske figurine, ponekad u erotskim položajima. 12 Seksualna simbolika stubova vajanih u obliku falusa toliko je »očigledna« da ne možemo sumnjati u njihovo magijsko-religiozno značenje. 6
Eliade, Les Religions australiennes, str. 57. • Reč potiče od Vadija u Natufu, gde je ovaj mezolitski narod prvi put uočen. 10 Emanuel Anati, Palestine bejore the Hebrews, str. 49 i dalje; Mùller-Karpe, Handbuch, II, str. 245 i dalje; R. de Vaux, Histoire ancienne Israël, I, str. 41 i dalje. 11 Svi ovi datumi dobijeni su zahvaljujući analizama radioaktivnim ugljenikom. O pripitomljavanju životinja, videti MiilJer-Karpe, nav. delo, II, str. 250 i dalje. Nedavno je u dolini gornjeg Nila otkriven preneolitski kompleks prehrane na bazi žitarica, datiran — 13000. Up. Fred Wendorf, S. Rushdi i R. Schild, »Egyptian Prehistorv: Some new concepts« (Science, tom 169, 1970, str. 1161—1171). 12 Vid. na primer, figurinu pronađenu u Ain Sakhriju; Anati, nav. delo, str. 160. Sada videti Jacques Cauvin, Religions néolithiques, str. 21 i dalje.
NAJDUŽA
REVOLUCIJA:
OTKRIĆE
POLJOPRIVREDE
— MEZOLIT
I
NEOLIT
35
Dva načina natufijanskog sahranjivanja — a) pokopavanje celog tela, u savijenom položaju, b) sahranjivanje lobanja — bili su poznati još u paleolitu i primenjivali su se i dalje u neolitu. Što se tiče kostura iskopanih u Einanu, 13 pretpostavlja se da je prilikom sahrane bila prinesena jedna ljudska žrtva, ali značenje tog obreda nije poznato. Povodom nalazišta lobanja, natufijanske dokumente smo uporedili sa nalazištima otkrivenim u Ofnetu (Offnet) u Bavarskoj, i u pećini Holenštern (Hohlenstern) u Virtenbergu (Wurttenberg): sve ove lobanje pripadale su osobama koje su ubili možda lovci na ljudske glave, a možda ljudožderi. 14 U oba slučaja, moguće je pretpostaviti postojanje magijsko-religioznog čina pošto se smatralo da je glava (tj. mozak) prebivalište »duše«. Od davnih vremena, zahvaljujući snovima i ekstatičkim i paraekstatičkim iskustvima, priznavalo se postojanje jednog elementa nezavisnog od tela, koji moderni jezici označavaju izrazima »duša«, »duh«, »dah«, »život«, »dvojnik«, itd. Ovaj »duhovni« element (ne možemo ga drugačije nazvati pošto je shvaćen kao slika, vizija, »prikazanje«, itd.) bio je prisutan u ćelom telu; on je na neki način predstavljao njegovog »dvojnika«. Međutim, smeštanje »duše« ili »duha« u mozak imalo je značajne posledice:15 s jedne strane, poverovalo se da se »duhovni« element žrtve može prisvojiti jedenjem njenog mozga; s druge strane, lobanja, izvor moći, postala je kultni predmet. Pored zemljoradnje, u mezolitu je došlo i do drugih otkrića, od kojih su najznačajniji bili luk i izrada užadi, mreža, udica i čamaca pogodnih za duža putovanja. Sva ta otkrića i ostali raniji izumi (kamena oruđa, razne alatke od kosti ili od jelenskih rogova, kožna odela i šatori, itd.), kao i izumi do kojih će se doći tokom neolita, (na prvom mestu grnčarija), podstakli su mitologije i paramitološko fabuliranje, a ponekad su bili i osnova na kojoj su se razvila obredna ponašanja. Empirijska vrednost ovih novotarija je očigledna. Manje je, međutim, očigledan značaj imaginativne aktivnosti do koje je dovela bliskost s različitim modalitetima materije. Radeći s oblutkom ili s nekom primitivnom iglom, spajajući životinjske kože ih drvene ploče, praveći Lidicu i h vrh strele, oblikujući neki mali kip od gline, mašta otkriva neočekivane analogije između različitih stupnjeva stvarnosti; oruđa i predmeti su nosioci bezbrojnih simbola, svet rada — mikrouniverzum koji zaokuplja pažnju zanatlije tokom dugih časova — postaje zagonetno i sveto središte, bogato značenjima. Imaginarni svet, koji se stvara i neprekidno obogaćuje bliskošću s materijom, ne može se potpuno dokučiti preko figura13 Jedan od grobova može se smatrati za najstariji megalitski spomenik na svetu; Anati, nav. delo, str. 172. O Einanu up. Miiller-Karpe, II, 349. 14 Anati, nav delo, str. 175; Maringer, The Goods of the prehistoric men, str. 184 i dalje. Viideti takođe Miiller-Karpe, I, str. 239 i dalje. 15 I to ne samo za verovanje iz preistorije. Grci su takođe dušu (a kasnije, s Alkmenom iz Krotone, i spermu) smeštali u glavu. Up. Onians Origins of European Thought, str. 107—08, 115, 134—36, itd.
i*
36
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
tivnih ili geometrijskih tvorevina, različitih preistorijskih kultura. Ali, on nam je i dalje dostupan preko iskustva naše sopstvene imaginacije. I upravo nam taj kontinuitet u sloju imaginarne aktivnosti omogućava da »pojmimo« egzistenciju ljudi koji su živeli u tim dalekim vremenima. Ali, za razliku od čoveka modernih društava, imaginarna aktivnost preistorijskog čoveka imala je mitološku dimenziju. Sasvim je verovatno da priličan broj natprirodnih likova i mitoloških epizoda koje ćemo sretati u potonjim religijskim tradicijama predstavljaju »otkriće« kamenog doba. 10. Nasleđe paleolitskih lovaca S napretkom ostvarenim tokom mezolita okončano je kulturno jedinstvo paleolitskih populacija i stvoreni su varijeteti i razlike koji će ubuduće postati osnovne karakteristike civilizacija. Ostaci društava paleolitskih lovaca počinju da prodiru u krajnje ili teško pristupačne oblasti: pustinje, velike šume, planine. Ali ovaj proces udaljavanja i izdvajanja paleolitskih društava ne podrazumeva i iščezavanje specifično lovačkog ponašanja i duhovnog života. Lov kao sredstvo opstanka zadržava se i u zemljoradničkim društvima. Jedan broj lovaca, koji su odbijali da aktivno učestvuju u ekonomiji zemljoradnika verovatno je bio zadužen da brani selo; iz početka, od divljih životinja koje su uznemiravale naseljenike i nanosile štetu obrađenim poljima, a kasnije od rulja pljačkaša. Takođe je verovatno da su prvi vojnički odredi nastali upravo od tih grupa lovaca — branitelja sela. Kao što ćemo uskoro videti, ratnici, osvajači i vojna aristokratija usvajaju simboliku i ideologiju prvobitnog lovca. S druge strane, krvavim žrtvama, koje su podjednako prinosili i zemljoradnici i pastiri, ponavlja se, u krajnjoj liniji, lovčevo ubijanje divljači. Ponašanje koje se hiljadu ili dve hiljade godina poistovećivalo s ljudskim (ili bar muškim) načinom egzistiranja, ne može se lako poništiti. Više milenijuma posle preovladavanja zemljoradničke ekonomije, Weltanschauung primitivnog lovca ponovo će dobiti istaknuto mesto u istoriji. U stvari, najezde i osvajanja Indoevropijana i Turkomongola biće poduzeti u znaku prvorazrednog lovca, pravog krvoloka. Članovi indoevropskih vojnih družina (Männerbünde) i konjanici nomadi iz Srednje Azije ponašali su se prema naseljenim populacijama koje su napadali, kao krvoloci koji love, kolju i proždiru stepske biljojede ili seljačku stoku. Brojna indoevropska i tursko-mongolska plemena imala su zveri za eponime (na prvom mestu vuka) i smatrala su da potiču od teriomorfnog mitskog pretka. Vojničke inicijacije kod Indoevropljana obuhvataju obredno pretvaranje u vuka: prvobitni ratnik usvaja ponašanje krvoloka.
NAJDUŽA
REVOLUCIJA:
OTKRIĆE
POLJOPRIVREDE
— MEZOLIT
I
NEOLIT
37
Na drugoj strani, proganjanje i ubijanje neke životinje postaje mitski model osvajanja neke oblasti (Landndma) i osnivanja Države.16 Lovačka i ratna tehnika kod Asiraca, Iranaca i Turkomongola do te mere su slične da ih je moguće zameniti. U ćelom evroazijskom svetu, od pojave Asiraca do početaka modernog doba, lov je istovremeno predstavljao i odgojno sredstvo bez premca i omiljeni sport vladara i vojničke aristokratije. Uostalom, mitski prestiž lovačkog života u odnosu na živovanje stalno naseljenih ratara i danas se održao kod brojnih primitivnih populacija. 17 Stotine hiljada godina proživljenih u nekoj vrsti mistične simbioze sa životinjskim svetom ostavile su neizbrisive tragove, štaviše, orgijastička ekstaza je u stanju da reaktualizuje religiozno ponašanje prvih paleohominida iz vremena kada se divljač proždirala presna: to se događalo u Grčkoj, među Dionisovim obožavaocima (§ 124), ili, i to još početkom XX veka, kod marokanskih Ajsaua (A'issaoua).
11. Uzgajanje pitomih jestivih biljaka: mitovi o porekla Od 1960. godine znamo da su sela prethodila otkriću zemljoradnje. Ono što je Gordon Čajld (Childe) nazvao »neolitskom revolucijom« odvijalo se postepeno, između ~9000. i 7000. godine. Takođe znamo da su, suprotno onome što se donedavno mislilo, kultura žitarica i pripitomljavanje životinja prethodili izradi grnčarije. Zemljoradnja u pravom smislu reči, odnosno kultura žitarica razvila se u jugozapadnoj Aziji i u srednjoj Americi. »Vegekultura«, koja zavisi od vegetativne reprodukcije krtola, korenja, ili podzemnih stabljika, izgleda da potiče iz vlažnih tropskih dolina Amerike i jugoistočne Azije. Još nedovoljno poznajemo starost vegekulture i njene odnose sa kulturom žitarica. Neki etnolozi skloni su da misle kako je vegekultura starija od kulture zrnevlja; drugi, naprotiv, smatraju da ona predstavlja oskudnije podražavanje zemljoradnje. Jedan od retkih jasnih pokazatelja dobijen je zahvaljujući istraživanjima u Južnoj Americi. U dolinama Rančo Peludo (Rancho Peludo) u Venecueli i Momil u Kolumbiji tragovi kulture manioke otkriveni su ispod sloja kulture kukuruza, što znači da je vegekultura bila starija. 18 Još jedan dokaz o starosti vegekulture obelodanjen je nedavno u Tajlandu: u jednoj špilji (»Pećina prikaza«) 16 I u Africi i na drugim mestima, »obredni lov« je izvođen prilikom inicijacija i ustoličenja novog poglavice. 17 Jedan karakterističan primer: Desane iz Kolumbije izjavljuju da su lovci, mada 75% njihove hrane potiče od ribolova i zemljoradnje; ali, u njihovim očima, samo je život lovca dostojan življenja. 18 David R. Harris, »Agricultural systems, ecosystems and the origins of agriculture« u The Domestication and exploitation of plants and animals, str. 12.
38
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
iskopani su gajeni grašak, bob i korenje tropskih biljaka; analiza radioaktivnim ugljenikom ukazuje na doba oko ~ 9000. godine.19 Nepotrebno je naglašavati značaj otkrića zemljoradnje za istoriju civilizacije. Postajući proizvođač svoje hrane, čovek je morao da izmeni ponašanje nasleđeno od pradedova. Pre svega, morao je da usavrši tehniku računanja vremena, koja je pronađena još u paleolitu. Ali više mu nije bilo dovoljno da bude siguran u tačnost nekih budućih datuma samo na osnovu grubog Mesečevog kalendara. Ratar je, ubuduće, bio obavezan da svoje poslove predvidi nekoliko meseci unapred, jer je morao da izvede čitav niz složenih aktivnosti čvrsto određenim redosledom, imajući u vidu neki budući ishod koji, pri svemu tome, nikada nije bio izvestan — žetvu. Osim toga, kultura biljaka nametnula je drugačije usmerenu podelu rada nego što je to bilo ranije, jer je osnovna odgovornost za obezbeđivanje sredstava za život ubuduće padala na žene. Posledice otkrića zemljoradnje bile su podjednako značajne za istoriju religije čovečanstva. Uzgajanje domaćih biljaka stvorilo je egzistencijalnu situaciju koja je ranije bila nedostupna; posledica toga bilo je podsticanje stvaranja i promena sistema vrednosti, što je iz temelja izmenilo duhovni univerzum preneolitskog čoveka. Odmah ćemo analizirati tu »religioznu revoluciju«, do koje je došlo s trijumfom kulture žitarica. Podsetimo se, za ovu priliku, mitova koji objašnjavaju poreklo dve vrste zemljoradnje. Doznajući na koji način ratari objašnjavaju pojavu jestivih biljaka, istovremeno shvatamo religioznu opravdanost njihovog ponašanja. Većina mitova o poreklu sakupljena je među primitivnim populacijama koje su upražnjavale vegekulturu ili kulturu žitarica. U evoluiranim kulturama takvi motivi su redi i ponekad ko renito reinterpretirani. Jedna prilično raširena tema objašnjava da su krtole i drveće sa jestivim plodovima (kokosova palma, banana itd.) nastali od tela jednog ubijenog božanstva. Najpoznatiji primer dolazi sa Serama, jednog od ostrva Nove Gvineje: iz raskomadanog i sahranjenog tela devojke-polubožanstva, Hainuvele, nikle su do tada nepoznate biljke, pre svega krtole. Ovo prvobitno ubistvo iz osnova je promenilo uslove ljudskog života, jer su lime uvedeni seksualnost i smrt, i uspostavljene religiozne i društvene institucije koje još važe. Nasilna Hainuvelina smrt nije samo »stvaralačka«; ona boginji omogućava da bude neprekidno prisutna u ljudskom životu pa čak i u njihovoj smrti. Hraneći se biljkama koje su potekle iz njenog sopstvenog tela, mi se, u stvari, hranimo samom supstancijom božanstva. Nećemo naglašavati značaj ovog mita o poreklu za religiozni život i kulturu paleolitskih ratara. Dovoljno je reći da sve odgovorne aktivnosti (ceremonije vezane za pubertet, životinjske ili 19 William Solhein, »Relics from Two Diggings indicate Thais were the First Agrarians«, New York Times, 12. januar 1970.
NAJDUŽA REVOLUCIJA:
OTKRIĆE
POLJOPRIVREDE
—
MEZOLIT
I
NEOLIT
39
ljudske žrtve, ljudožderstvo, pogrebne ceremonije, itd.) predstavljaju u pravom smislu reči sećanje na to prvobitno ubistvo.30 Značajno je što zemljoradnik s ubistvom povezuje rad, koji je u prvom redu miroljubiv i zahvaljujući kojem on živi; u lovačkim društvima se, međutim, odgovornost za krvoproliće pripisuje nekome drugom, nekom »strancu«. Razumemo lovca: on se plaši osvete ubijene životinje (tačnije, njene »duše«), ili se opravdava pred Gospodarom životinja. Što se tiče paleolitskih ratara, izvesno je da mit o prvobitnom ubistvu opravdava krvave obrede kao što su žrtvovanje čoveka i ljudožderstvo, ali je teško jasno odrediti njegov početni religiozni kontekst. Jedna analogna mitska tema objašnjava poreklo jestivih biljaka — i krtola i žitarica — kao da potiču iz izmeta ili pljuvačke nekog božanstva ili mitskog pretka. Kada otkriju šta je odvratni izvor hrane, korisnici ubijaju njenog stvoritelja; ali, poslušavši njegov savet, oni mu komadaju telo i sahranjuju te delove. Iz njegovog leša niču jestive biljke i drugi elementi kulture (poljoprivredne alatke, svilene bube, itd.).21 Značenje ovih mitova je očigledno: jestive biljke su svete, pošto potiču iz tela nekog božanstva (jer su i izmet i pljuvačka podjednako delovi božanske supstancije). Hraneći se, čovek u krajnjoj liniji jede božansko biće. Jestiva biljka nije »data« u svetu onako kao što je to životinja. Ona je ishod nekog prvobitnog dramatičnog događaja, u ovom slučaju — proizvod jednog ubistva. Kasnije ćemo videti posledice ovih prehrambenih teologija. Nemački etnolog Ad. E. Jenzen (Jensen) smatra da je mit o Hainuveli karakterističan za paleolitske uzgajivače krtola. Što se tiče mitova koji govore o poreklu kulture žitarica, oni na pozornicu izvode prvobitni let: žitarice su postojale, ali na nebu, gde su ih bogovi ljubomorno čuvali; junak-donosilac civilizacije penje se na nebo, domogne se nekoliko zrna i daruje ih ljudima. Jenzen ove dve vrste mitologija naziva »Hainuvele« i »Prometej« i dovodi ih u vezu sa civilizacijom paleolitskih zemljoradnika (vegekultura), odnosno, sa civilizacijom ratara u pravom smislu reči (kultura žitarica).22 Nema sumnje da tu postoji stvarna razlika. Ali kada je reč o dve vrste mitova o poreklu, razlika nije tako čvrsta kao što je to mislio Jenzen, budući da mnogo mitova pojavu žitarica objašnjava polazeći od nekog prvobitnog ubijenog bića. Dodajmo da su žitarice i u zemljoradničkim religijama božanskog porekla; darovanje žitarica ljudima ponekad je dovođeno u vezu sa svetom svadbom nebeskog (ili atmosferskog) boga i Majke Zemlje, ili s nekom mitskom dramom koja podrazumeva seksualno sjedinjenje, smrt i oživljavanje. 50
Up. M. Eliade, Aspects du mythe, str. 132 i dalje. Na kraju vid. Atsuhiko Yoshiida, »Les excrétions de la Déesse et l'origine de l'agriculture«. 22 Up. Ad. E. Jensen, Das religiöse Weltbild eines frühen Kultur, str. 35 i dalje; Mythes et cultes chez peuples primitifs, str. 188 i dalje. 21
40
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
12. Žena i vegetacija. Sveti prostor i periodično obnavljanje Sveta Prva, a možda i najznačajnija posledica otkrića zemljoradnje, bila je kriza sistema vrednosti paleolitskih lovaca: veze religiozne prirode koje su bile uspostavljene sa životinjskim svetom istisnulo je ono što bismo mogli da nazovemo mistična solidarnost čoveka i vegetacije. Ako su do tada suštinu i sakralnost života oličavale kost i krv, ubuduće će to činiti sperma i krv. Drugim recima, žena i ženska sakralnost uzdignute su u prvi plan. Pošto su žene imale odlučujuću ulogu u uzgajanju domaćih biljaka, one postaju vlasnice obrađenih polja, što ojačava njihov društveni položaj i dovodi do stvaranja karakterističnih institucija, kao što je, na primer, matrilokacija, kada je suprug obavezan da živi u kući svoje žene. Plodnost zemlje povezana je s plodnošću žena; prema tome, žene postaju odgovorne za obilnost žetve, jer one poznaju »tajnu« stvaranja. Reč je o religioznoj tajni, pošto ona upravlja poreklom života, ishranom i smrću. Obrađena zemlja je izjednačena sa ženom. Nešto kasnije, posle pronalaska pluga, ratarski rad je poistovećen s polnim činom.23 Ali hiljadama godina, Majka Zemlja rađala je sasvim sama, partenogenezom. Sećanje na tu »misteriju« sačuvano je u olimpskoj mitologiji (Hera sama začinje i rađa Hefesta i Areja), a moguće je pronaći ga i u brojnim mitovima i narodnim verovanjima o ljudima koji su rođeni iz Zemlje, o porađanju na tlu, polaganju novorođenčeta na zemlju, itd.24 Pošto ga je rodila Zemlja, čovek se, kada umre, vraća svojoj majci. »Privij se uz zemlju, svoju majku«, kliče vedski pesnik (Rigveda, X, 18, 10). Naravno, ženska i materinska sakralnost nije bila nepoznata u paleolitu (up § 6), ali otkrivanje zemljoradnje vidno povećava njenu moć. Sakralnost seksualnog života, na prvom mestu ženska seksualnost, stapa se s čudesnom zagonetkom stvaranja. Partenogeneza, hieros gamos* i obredna orgija, na različitim planovima ispoljavaju religiozni karakter seksualnosti. Složena simbolika antropokosmičke strukture povezuje ženu i seksualnost s Mesečevim menama, Zemljom (poistovećenom sa matericom), i s onim što bi trebalo nazvati »misterija« vegetacije. Ona traži »smrt« semena kako bi mu osigurala novo rođenje, utoliko čudnovatije što se ispoljava zadivljujućom brojnošću. Izjednačavanje ljudske egzistencije s biljnim životom iskazuje se slikama i metaforama preuzetim iz biljne drame (život je kao cvetno polje, itd.). Ova ikonografija je milenijima hranila poeziju i filozofsko mišljenje a ostala je »istinita« i za savremenog čoveka. 23 24
Vid. primere i u Traité d'Histoires des religions, odeljak 91 i dalje. Up. Traité d'Hist., odeljak 86 i dalje; Mythes, rêves et mysteres, str. 218 i dalje. * Starogrčki: sveta svadba, božanski pir (prim. prev.).
NAJDUŽA
REVOLUCIJA:
OTKRIĆE
POLJOPRIVREDE
—
MEZOLIT
I
N E O L I T 40
Sve te religiozne vrednosti koje su bile posledica izumevanja zemljoradnje s vremenom su se postepeno uobličavale. Mi smo ih međutim već sada pomenuli kako bismo istakli poseban karakter mezolitskih i neolitskih ostvarenja. Neprekidno ćemo nalaziti religiozne ideje, mitologije i obredne scenarije koji su povezani s »tajnom« biljnog života. Jer religioznu kreativnost nije oživeo empirijski fenomen zemljoradnje, nego misterija rođenja, smrti i ponovnog rađanja koje je poistovećena s ritmom vegetacije. Da bi opasnosti koje dovode u pitanje žetvu (poplave, suše, itd.) bile shvaćene, prihvaćene i nadvladane, biće prevedene u mitološke drame. Te mitologije i obredni scenariji koji od njih zavise, preovlađivaće hiljadama godina u civilizacijama Bliskog istoka. Jedna od najznačajnijih mitskih tema biće tema bogova koji umiru da bi potom oživeli. U izvesnim slučajevima, iz ovih arhaičnih scenarija rodice se nove religiozne tvorevine (na primer, Eleusinske, Grčko-orijentalne misterije; up. § 96). Zemljoradničke kulture su razvile ono što bi se moglo nazvati kosmička religija, pošto je tu religiozna delatnost lconcentrisana oko središnje misterije — periodičnog obnavljanja Sveta. Baš kao i ljudsko postojanje, kosmički ritmovi objašnjeni su izrazima preuzetim iz biljnog života. Misteriju kosmičkog života simboliše Drvo sveta. Univerzum je shvaćen kao organizam koji treba da se obnavlja periodično, drugim recima, svake godine. »Apsolutna realnost«, podmlađivanje, besmrtnost, dostupni su nekolicini povlašćenih, u vidu nekog ploda ili nekog izvora pokraj nekog drveta. 25 Smatralo se da je Kosmičko drvo u Središtu sveta, i da objedinjuje sva tri područja kosmosa, jer njegovo korenje uranja u Donji svet, a njegov vrh dodiruje Nebo.26 Pošto svet mora periodično da se obnavlja, kosmogonija će se obredno ponoviti uoči svake Nove godine. Postojanje ovog mitsko-obrednog scenarija potvrđeno je na Bliskom istoku i kod Indoiranaca. Ali, nalazimo ga, takođe, i u društvima primitivnih zemljodelaca koja su se, na neki način, nadovezivala na neolitska religiozna shvatanja. Osnovna ideja — obnavljanje Sveta ponavljanjem kosmogonije — sigurno je još starija, iz predzemljoradničkog perioda. Pronalazimo je, s neizbežnim varijacijama, kod Australijanaca i kod brojnih plemena Severne Amerike.27 Obredno-mitski scenario Nove godine paleolitskih zemljodelaca i ratara obuhvata i povratak mrtvih, a odgovarajuće ceremonije preživele su u klasičnoj Grčkoj, kod starih Germana, u Japanu, itd. 25
Up. Traité, odeljak 99 i dalje. To je najrasprostranjeniji izraz axis mundi (lat.: ose sveta, prim. prev.); simbolika kosmičke ose, verovatno, prethodi zemljoradničkim civilizacijama — ili je nezavisna u odnosu na njih, budući da se može naći i u nekim arktičkim kulturama. 27 Videti primere u Eliade, Aspects du mythe, str. 58 i dalje. Australijanci ne znaju za kosmogoniju u pravom smislu reči, ali je »¡Formiranje Sveta« od strane Nadljudskih bića — jednako njegovom »stvaranju«; up. Les religions australiennes, str. 55 i dalje. 28
42
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Iskustvo kosmičkog vremena, pogotovu ako se imaju u vidu ratarski radovi, dovodi na kraju do prihvatanja ideje o kružnom vremenu i o kosmičkom ciklusu. Pošto su svet i ljudsko postojanje vrednovani terminima iz biljnog života, kosmički ciklus shvaćen je kao beskrajno ponavljanje istog ritma: rođenja, smrti, ponovnog rađanja. U postvedskoj Indiji, ovo shvatanje razvijaće se unutar dve međusobno usaglašene doktrine: jedna je o ciklusima (yuga) koji se beskonačno ponavljaju, a druga o seobi duša. Pored toga, u mnogim religioznim sistemima Bliskog istoka ponovo će se javiti arhaične predstave o periodičnom obnavljanju Sveta, iznova protumačene i prihvaćene. Kosmologije, eshatologije i mesijanstva koji će tokom dva milenijuma preovladavati na Orijentu i u mediteranskom svetu, imaju svoje korene u shvatanjima neolitskih ljudi. Podjednako su značajna bila religiozna vrednovanja prostora, što se, pre svega, odnosi na prebivališta i sela. Življenjem nu stalnom boravištu drugačije se organizuje »svet« nego što se to čini u nomadskom životu. Za ratara, »pravi svet«, prostor u kom on živi, jesu kuća i obrađena polja. »Središte sveta« je mesto posvećeno obredima i molitvama i tu se stupa u dodir s nadljudskim bićima. Ne znamo koja su religiozna značenja neolitski ljudi Bliskog istoka pripisivali svojim kućama i selima. Znamo jedino da su, od izvesnog trenutka, počeli da grade oltare i svetilišta. Možemo, međutim, da rekonstruišemo simboliku neolitske kuće u Kini, pošto postoji kontinuitet ili analogija s određenim tipovima prebivališta u severnoj Aziji i na Tibetu. U neolitskim kulturama Jang-čao (Yang-chao) postojale su male kružne građevine (prečnika oko pet metara) sa stubovima koji su nosili krov, a bili su poredani oko rupe koja je služila kao ognjište. Moguće je i da se na krovu nalazio jedan otvor za dim iznad ognjišta. Ova kuća od tvrdog materijala imala je građu koju je do naših dana zadržala mongolska jurta. 28 A mi poznajemo kosmološku simboliku koju odražavaju jurta i šatori severnoazijskih naroda: Nebo je shvaćeno kao ogroman šator koji pridržava središnji stub; nosač šatora ili gornji otvor za izlazak dima poistovećeni su sa Stubom sveta, ili s »Nebeskim otvorom«, Polarnom zvezdom.29 Taj se otvor takođe naziva i »Nebesko okno«. Tibetanci otvor na krovu svojih kuća nazivaju »Nebeska sreća« ili »Nebeska vrata«. Kosmološka simbolika prebivališta potvrđena je kod brojnih primitivnih društava. Bilo to manje ili više očigledno, prebivalište je smatrano za imago mundi* Pošto primere za to nalazimo na 28 R. Stein, »Architectur et pensée réligieusc en Extrême-Orient«, str. 168. U istom viđeti opis jednog drugog tipa kineskog neolitskog naselja: četvrtaste i pravougaone građevine, napola ukopane u zemlju, sa silaznim stepenicama. 29 Up. Eliade, Le Chamanisme, str. 213. * Lat.: slika sveta (prim. prev.).
NAJDUŽA REVOLUCIJA:
OTKRIĆE
POLJOPRIVREDE
—
MEZOLIT
I
NEOLIT
43
svim nivoima kulture, ne vidimo zašto bi prvi paleolitski ljudi Bliskog istoka predstavljali izuzetak, utoliko pre što će se kosmološka simbolika arhitekture najbogatije razviti u toj oblasti. I podela prebivališta između dva pola (a taj je običaj ustanovljen već u paleolitu, § 6), verovatno je imala kosmološko značenje. Podele o kojima svedoče sela zemljoradnika, u opštim crtama odgovaraju dihotomiji koja je istovremeno i klasifikativna i obredna (Nebo i Zemlja, muško i žensko, itd.), ali su u skladu i s dvema obredno suprotstavljenim grupama. Tako, kao što ćemo u brojnim prilikama videti, obredne borbe između dve suprotstavljene grupe imaju značajnu ulogu, pogotovu u novogodišnjim scenarijima. Bilo da je reč o ponavljanju neke mitske borbe, kao u Mesopotamiji (§ 22), ili naprosto o sukobu dva kosmogonijska načela (zima/leto; dan/noć; život/smrt), njihovo duboko značenje je isto: sukob, dvoboji i borbe bude, podstiču i uvećavaju stvaralačke snage života.30 Ovo biokosmološko shvatanje, koje su po svoj prilici razvili neolitski zemljoradnici, biće, s vremenom, mnogo puta reinterpretirano, pa tako i deformisano. Ono se, na primer, teško prepoznaje u nekim vrstama religioznog dualizma. Nije nam namera da tvrdimo kako smo nabrojali sve religiozne tvorevine koje je podstaklo otkrivanje zemljoradnje. Bilo nam je dovoljno da za jedan broj ideja, od kojih će se neke razviti tek nekoliko milenij uma kasnije, pokažemo zajednički izvor — u neolitu. Dodajmo da je širenje religioznosti zemljoradničke strukture, uprkos bezbrojnim varijacijama i novinama, imalo za posledicu uspostavljanje izvesnog suštinskog jedinstva koje čak i u naše vreme povezuje seljačka društva tako udaljena jedna od drugih lcao što su to ona iz Mediterana, Indije ili Kine.
13. Neolitske religije Bliskog istoka Moglo bi se reći da se od neolita pa sve do gvozdenog doba istorija religijskih ideja i verovanja prožimala s istorijom civilizacije. Izgleda da su svako tehnološko otkriće, svaka ekonomska i društvena inovacija bili »dvostruki« — po značenju i religioznoj vrednosti. Kada na stranicama koje slede budemo pominjali neke neolitske inovacije, podjednako treba voditi računa i o njihovom religioznom »odjeku«. Mi ih, međutim, nećemo mnogo isticati kako ne bismo isuviše ometali jedinstvo izlaganja. Tako, na primer, svi vidovi jerihonske kulture zaslužuju religiozni komentar. Jerihon je možda bio najstariji grad na svetu 30 Up. Eliade, »Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarités« u Nostalgie des Origines, str. 249—336, narocito sir. 315 i dalje.
44
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
6850, 6770),31 iako se u njemu još nije znalo za keramiku. Ipak, utvrđenja, čvrsta kula, prostrane javne građevine — od kojih je, kako izgleda, bar jedna izgrađena za obredne ceremonije — sve to ukazuje na socijalnu integraciju i ekonomsku organizaciju koje prethode budućim gradovima-državama Mesopotamije. Garsten (Garstang) i Ketlin Kenjon (Kathleen Kenyon) iskopali su više građevina neuobičajene strukture koje su nazvali »hramovima« i »porodičnim kapelama«. Među očigledno religioznim dokumentima, dve ženske statuete i još nekoliko drugih figurina koje predstavljaju životinje, ukazuju na kult plodnosti. Neki autori pridavali su poseban značaj ostacima tri slike u gipsu koje je tridesetih godina otkrio Garsten; one prikazuju bradatog muškarca, ženu i dete. Oči su naznačene školjkama. Garsten je verovao da je u tim ostacima moguće identifikovati najstariju poznatu božansku trijadu koja, možda, obuhvata mitologiju analognu mitologijama koje će kasnije preovladati na Bliskom istoku. Ovo je tumačenje međutim još sporno.32 Mrtvi su bili sahranjivani pod kućnim podom. Nekoliko lobanja koje je iskopala Ketlin Kenjon 33 svedoče o neobičnom opremanju: donji delovi lobanja bili su obloženi gipsom, a oči oblikovane školjkama, do te mere da su se glave mogle porediti sa pravim portretima. Ovde je sigurno reč o nekom kultu lobanja. 34 Ali reklo bi se takođe kako je uložen znatan trud da se očuva sećanje na živu osobu. Kult lobanja nalazimo i u Tel Ramadu (u Siriji blizu Damaska), gde su iskopavanja iznela na videlo temene delove lobanja čija su čela bila obojena u crveno, a lica naknadno oblikovana/' 3 Ponovo iz Sirije (Tel Ramad i Biblos), tačnije, iz sloja koji se datira u peti milenijum, potiče nekoliko antropomorfnih figurina od gline. Figurina otkrivena u Biblosu je dvopolna.36 Druge ženske skulpturice pronađene u Palestini i datirane oko ~ 4500, predstavljaju Boginju-Majku u zastrašujućem obliku demona.37 31 K. M. Kenyon, Archaeology in the Holy Land, str. 39 i dalje. Formulaciju — »prvi grad na svetu« — kritikovali su Čajld i Brejdvud (R. J. Braidwood). Prema Ketlin Kenjon, prvi Natufijanci su pored velikog izvora sagradili jedno svetilište koje je bilo spaljeno pre ~ 7800. 32 Up. Anati, Palestine before the Hebrews, str. 256, koji prihvata Garstenovo tumačenje. Protiv: J. Cauvin, Religions néolithiques de Syro-Palestine, str. 51. 33 K. Kenyon, Archaeology in the Holy Land, str. 50. 34 Kenyon, Digging up Jericho, str. 53 i dalje, 84 i dalje. Videti takođe Miiller-Karpe, Handbuch, II, str. 380—81; J. Cauvin, nav. delo, str. 44 i dalje. 35 Iskopavanja Kontensona, rezimirao J. Cauvin, nav. delo, str. 25 i dalje, i fig. 18. 38 Iskopavanja Kontensona (Teli Ramad) i Dinana (Dunand) (Byblos), rezimirao Koven, str. 79 i dalje, i fig. 26, 28. 37 Vid. figurine pronađene u Munhati, Tel Avivu, i Šar-Ha-Golanu, koje je reprodukovao Koven, fig. 29—30.
NAJDUŽA
REVOLUCIJA:
OTKRIĆE
POLJOPRIVREDE
—
MEZOLIT
I
NEOLIT
45
Izgleda, dakle, da su kult plodnosti i kult mrtvih bili povezani. U stvari, kulture Hadžilara i Čatal Hijika (~ 7000) u Anadoliji, koje su prethodile prekeramičkoj jerihonskoj kulturi — i verovatno uticale na nju — ukazuju na postojanje sličnih verovanja. Kult lobanja je u velikoj meri potvrđen u Hadžilaru. U ć'atal Hijiku kosturi su sahranjivani ispod kućnih podova, a x\i njih i pogrebni darovi: nakit, poludrago kamenje, oružje, tkanine, drvene vaze, itd.38 U četrdeset svetilišta iskopanih do 1965. godine pronađene su brojne skulpturice od kamena i gline. Glavno božanstvo je boginja, prikazana u tri vida: kao mlada žena, kao majka koja rađa dete (ili bika) i kod starica (kraj koje se ponekad nalazi ptica grabljivica). Muško božanstvo pojavljuje se u liku nekog dečaka ili mladića — boginjinog deteta ili ljubavnika — ili kao bradati muškarac koji ponekad sedi na svetoj životinji, biku. Raznolikost slika na zidovima je začuđujuća: ne postoje dva slična svetilišta. Reljefi boginja, ponekad visoki i po dva metra, oblikovani od gipsa, drveta ili gline, i glave bikova — epifanija boga — bili su pričvršćeni za zidove. Nema prikazivanja seksualnosti, ali se ponekad zajedno prikazuju ženske grudi i bikov rog — simboli života. U jednom svetilištu (oko ~6200) nađene su četiri ljudske lobanje položene na glave bikova koje su, opet, bile pričvršćene za zid. Jedan od zidova ukrašen je slikama koje redstavljaju lešinare antropomorfnih nogu kako napadaju ljude ez glava. Tu je sigurno reč o nekom značajnom mitsko-religioznom kompleksu, čije nam značenje, međutim, izmiče. U Hadžilaru, u sloju koji je datiran na oko ~ 5700. godinu, boginja je prikazana kako sedi na leopardu, ili kako stoji držeći leopardovo mladunče, ali takođe i sama, stojeći, sedeći ili klečeći, kako se odmara, ili je u pratnji nekog deteta. Ponekad je naga ili nosi sasvim malu pregaču. Prikazana je i kao mlada, i kao ostarela. U mlađem sloju (— 5435, ~ 5200) iščezavaju figurine boginje s detetom ili u pratnji neke životinje, a i muški kipovi. Nasuprot tome, poslednju fazu kulture Hadžilara karakteriše divna keramika, bogato ukrašena geometrijskim crtežima.39 Takozvana kultura Tel Halafa 40 pojavljuje se u vreme iščezavanja anadolskih kultura. U njoj se zna za bakar, a po svoj prilici, stvorio ju je neki narod koji je sišao sa severa, možda preživeli iz Hadžilara i Čatal Hijika. Religiozni kompleks Tel Halafa ne razlikuje se mnogo od kultura koje su se sačuvale sve do danas. Mrtvi su sahranjivani uz darove, među kojima su bile i figurice od gline. Divlji bik je obožavan kao epifanija muške plodnosti. Slike bikova, volovskih glava, glava ovnova, kao i dvo-
P
38 James Mellaart, Cital Hiiyiik: A Neolithic Town of Anadolia, str. 60 i dalje; Earliest Civilizations of the Near East, str. 87 i dalje. 39 Mellaart, »Hacilar: A Neolithic Village Site«, str. 94 i dalje; Earliest Civilizations of the Near East, str. 102 i dalje. 40 Prema imenu nalazišta, Tel Halaf, u selu Arpačijali, pored Mosul a.
46
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
sekla sekira imaju kultnu ulogu u vezi s bogom oluje, koji je izuzetno značajan u svim oblastima antičkog Bliskog istoka. Međutim, muške figurine nisu pronađene dok slika boginje ima u obilju; u pratnji golubova, preterano velikih gradi, često predstavljenu kako kleči, nije teško prepoznati prauzor Boginje-Majke.41 Halafijanska kultura uništena je ili nestala oko ~440Q, ~ 4300. godine, dok se kultura Obeid, poreklom dz južnog Iraka, raširila ćelom Mesopotamijom. Njeno postojanje već je utvrđeno u Varki (sumerski Uruk, semitski Ereš) oko ~4325. godine. Nijedna druga preistorijska kultura nije izvršila sličan uticaj. Značajan je napredak u obradi metala (bakarne sekire, razni predmeti od zlata). Zbog razvoja zemljoradnje i zbog trgovine, gomila se bogatstvo. Jedna ljudska glava skoro prirodne veličine i životinjske glave od mermera sigurno imaju religiozno značenje. Neki pečati tipa Gavra (Gawra) prikazuju različite kultne prizore (likove oko nekog žrtvenika ukrašenog volovskim glavama, obredne igle, simboličke životinje, itd.). Ljudske figure su izrazito shematizovane. Uostalom, čitavu kulturu Obeid odlikuje sklonost ka nefigurativnom. Svetilišta nacrtana na amajlijama nisu kopije određenih građevina, nego su neka vrsta prvobitne slike hrama. Skulpturice ljudi od krečnjaka verovatno predstavljaju sveštenike. U stvari, najznačajnija novina perioda Obeid je upravo pojava monumentalnih hramova. 42 Jedan od najznačajnijih je Beli hram (—3100) veličine 22,3 X 17,5 m, podignut na platformi dugoj 70 m, širokoj 66, a visokoj 13 m. Na toj se platformi nalaze i ostaci starih svetilišta a ona sama je zigurat sveta »planina« čijom ćemo se simbolikom docnije baviti (§ 54).
14. Duhovna građevina neolita Što se tiče našeg zadatka, nema potrebe pratiti širenje zemljoradnje i, docnije, obrade metala, preko Egejskog mora i istočnog Mediterana, u Grčkoj, na Balkanu, u Podunavlju i u ostalim delovima Evrope; podjednako nema potrebe pratiti takvo širenje prema Indiji, Kini i jugoistočnoj Aziji. Podsetimo samo da je zemljoradnja u početku sasvim sporo prodirala u izvesne oblasti Evrope. S jedne strane, postglacijalna klima omogućila je mezolitskim društvima srednje i zapadne Evrope da se zadovolje proizvodima lova i ribolova. S druge strane, kulturu žitarica trebalo je prilagoditi 41 Opšti prikaz i bibliografija u Muller-Karpe, II, str. 59 i dalje. O religioznoj simbolici halafskih figurina i ikonografskih motiva, up. B. L. Goff, Symbols of Prehistoric Mesopotamia, str. 11 i dalje. 42 Vid. Miiller-Karpe, II, str. 61 i dalje, 339, 351; M. E. L. Mallowan, Early Mesopotamia and Iran, str. 40 i dalje (Beli hram).
NAJDUŽA
REVOLUCIJA:
OTKRIĆE
POLJOPRIVREDE
—
MEZOLIT
I
NEOLIT
47
umerenoj zoni prekrivenoj šumama. Prve zemljoradničke zajednice razvile su se duž vodenih tokova i na rubovima velikih šuma. Ipak, širenje neolitske zemljoradnje koja je započela na Bliskom istoku oko ~8000, pokazuje se kao neizbežan proces. I pored otpora nekih populacija, naročito posle ustaljivanja pastirstva, širenje kulture jestivih biljaka stiglo je sve do Australije i Patagonije, kad su se osetila dejstva evropske kolonizacije i industrijske revolucije. Širenjem kulture žitarica prenose se i obredi, mitovi i određene religiozne ideje. Ali, tu nije reč o mehaničkom procesu. Premda su nam na raspolaganju samo arheološki dokumenti — drugim recima, ne poznajući religiozna značenja, a na prvom mestu, mitove i obrede — ipak uočavamo ponekad vrlo značajne razlike između evropskih neolitskih kultura i njihovih istočnih izvora. Sigurno je, na primer, da kult bika, koji potvrđuju brojne slike u Podunavlju, potiče s Bliskog istoka. Međutim, nema dokaza o nekom žrtvovanju bikova, kao što se to činilo na Kritu ili u neolitskim kulturama, u dolini reke Ind. Isto tako, idoli bogova, ili ikonografski skupovi Boginja Majka — Dete, koji su tako prošireni na Orijentu, u Podunavlju su veoma retki. Štaviše, takve skulpturice nisu nikada pronađene u grobovima. Neka skorija otkrića vrlo su uspešno potvrdila originalnost drevnih kultura jugoistočne Evrope, što će reći, skupa koji Marija Gimbutas naziva »Old European civilization«. U stvari, jedna civilizacija koja obuhvata kulturu žita i ječma, i pripitomljavanje ovaca, stoke i svinja, istovremeno su pojavljuje oko ~7000. godine ili nešto ranije, na obalama Grčke i Italije, na Kritu, u južnoj Anadoliji, Siriji i Palestini i području plodnog polumeseca. Na osnovu datuma do kojih se došlo metodom radioaktivnog uljenika, ne može se tvrditi kako se ovaj kulturni kompleks pojavio u Grčkoj docnije nego u području plodnog polumeseca, u Siriji, na Siciliji ili u Palestini. Još ne znamo šta je bio »početni podsticaj« ove kulture. 43 Ali, nema ni arheoloških dokaza koji bi ukazivali na priliv doseljenika iz Male Azije, koji su već imali uzgajane biljke i domaće životinje.44 Kakvo god bilo njeno poreklo, »drevna evropska civilizacija'« razvijala se u originalnom pravcu, po kojem se podjednako razlikuje od kultura Bliskog istoka kao i od kultura srednje i severne Evrope. Između —6500. i ~5300. godine došlo je do snažnog kulturnog razvoja na Balkanskom poluostrvu i u srednjoj Anadoliji. Veliki broj predmeta (pečati s ideogramima, ljudske i životinjske figure, teriomorfne vaze, slike božanskih maski) ukazuju na obredne aktivnosti. Oko sredine šestog milenijuma, povećava se broj sela zaštićenih opkopima ili zidinama, koja mogu da 43
Marija Gimbutas, »Old Europe c. 7000 — 3500. B. C.«, str. 5. Uostalom, stoka, svinja i jedna vrsta žita (einkorn wheat) vuku poreklo iz Evrope; Gimbutas, str. 6. 44
48
ISïOiilJA
VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
prime do hiljadu stanovnika. 15 Veliki broj žrtvenika i svetilišta i razni kultni predmeti svedoče o dobro organizovanoj religiji. U eneolitskom nalazištu Kešćioarele (Cascioarele), 60 km južno od Bukurešta, otkopan je hram čiji su zidovi bili oslikani prekrasnim crvenim i zelenim spiralama na belo-žutoj osnovi. Nisu pronađene skulpturice, ali jedan stub od dva metra i drugi, nešto manji, ukazuju na kult svetog stuba, simbola axis mundi.46 Iznad ovog hrama nalazio se drugi, mlađi, u kojem je pronađen model svetilišta od pečene gline. Maketa predstavlja veoma impresivan arhitektonski kompleks: četiri hrama podignuta na visokom postolju. 47 Na Balkanskom poluostrvu pronađeno je više modela hramova. Uz brojne druge dokumente (figurine, maske, razne nefigurativne simbole, itd.), oni ukazuju na bogatstvo i složenost jedne religije čiji je sadržaj još uvek ostao nedostupan. 48 Uzaludno bi bilo nabrajati sve neolitske dokumente koji se mogu podvrgnuti religioznom tumačenju. Ponekad ćemo aludirati na njih spominjući religioznu preistoriju nekih ključnih oblasti (Mediterana, Indije, Kine, jugoistočne Azije i srednje Amerike). Recimo odmah kako postoji opasnost da nam se neolitske religije učine jednostavne, pa i dosadne, tako svedene samo na arheološke dokumente, i nerasvetljene uz pomoć tekstova ili tradicija određenih zemljoradničkih društava, i to tradicija koje su početkom ovog veka još bile žive. Međutim, arheološki dokumenti prikazuju nam samo delimičnu i osakaćenu sliku religioznog života i misli. Upravo smo videli šta nam otkrivaju religiozni dokumenti prvih neolitskih kultura: kultove mrtvih i kultove plodnosti, na koje ukazuju skulpture boginja i boga oluje (s njihovim epifanijama: bikom, volovskom glavom); verovanja i obrede u vezi sa »tajnom« vegetacije; izjednačavanje žene — obrađene njive — biljke, što uključuje homologiju rođenja — ponovnog rađanja (inicijacije); vrlo verovatno, nadu u postegzistenciju; kosmologiju koja kao imago mundi podrazumeva simboliku »Središta sveta« i nastanjenog prostora. Dovoljno je posmatrati neko današnje društvo primitivnih zemljoradnika da bi se mogli pojmiti složenost i 45 U poređenju s tim, grupe kuća kao što su one na švajcarskim jezerima, izgledaju kao kolibe; Gimbutas, str. 6. 46 Vladimir Dumitrescu, »Édifice destiné au culte découvert à Cascioarele«, str. 21. Dva stuba su iznutra šuplja, što govori da su bila oblikovana oko debla drveta; isto, str. 14, 21. Simbolika axis mundi izjednačava Kosmičko drvo s Kosmičkim stubom (columna. universalis). Datumi koje prema radioaktivnom ugljeniku saopštava Dumitresku, variraju između ~4035. i ~3620 (up. str. 24, nap. 25); Marija Gimbutas govori o »oko 5000. god. pre Hr.« (str. 11). 47 Hortensia Dumitrescu, »Un modèle de sanctuaire découvert à Cascioarele«, fig. 1 i 4 (ovu poslednju reprodukovala Gimbutas, fig. 1, str. 12). 48 Prema Gimbutas, »drevna evropska civilizacija« je već ~5300— 5200. god., odnosno 2.000 godina pre Sumera (str. 12), razvila i pismo (up. fig. 2 i 3). Raspad te civilizacije počinje posle ~3500. god., posle najezde naroda crnomorskih stepa (str. 13).
NAJDUŽA
REVOLUCIJA:
OTKRIĆE
POLJOPRIVREDE
— MEZOLIT
I
NEOLIT
49
bogatstvo neke religije utemeljene na ideji hronične plodnosti i ciklusa život—smrt—zagrobni život.4" Uostalom, čim se arheološkim dokumentima Bliskog istoka dodaju prvi tekstovi, vidi se koliko oni otkrivaju jedan univerzum ne samo složenih i dubokih, nego i nadugačko promišljanih značenja, višestruko reinterpretiranih, ponekad do te mere da postaju nejasna, skoro potpuno nerazumljiva. U izvesnim slučajevima, prvi tekstovi koji su nam dostupni predstavljaju približno sećanje na pradavne religiozne tvorevine koje su postale zastarele ili su bile napola zaboravljene. Važno je ne izgubiti iz vida da se grandiozna duhovnost neolita ne može »prozreti« pomoću dokumenata koji su nam na raspolaganju. Semantičke mogućnosti arheoloških dokumenata ograničene su, i prvi tekstovi odražavaju viziju sveta pod snažnim uticajem religioznih ideja vezanih s metalurgijom, urbanom civilizacijom, institucijom kraljevstva i organizovanim sveštenstvom. Ali, ako nam duhovna građevina neolita 50 nije više dostupna u celini, njeni delovi sačuvani su rasuti u tradicijama seljačkih društava. Kontinuitet »svetih mesta« (up. § 8), određenih ratarskih obreda i sahrana ne treba više dokazivati. U Egiptu XX veka obredni snop vezuje se na isti način kao što to vidimo na starim spomenicima koji, opet, prikazuju običaj nasleđen iz preistorije. U krševitoj Arabiji poslednji snop je pod imenom »Starac« pokopavan u zemlju, a isto to ime davano mu je i u Egiptu u vreme faraona. Varivo od semenja koje se služi na sahranama ili o praznicima mrtvih u Rumuniji i na Balkanu zove se coliva* Postojanje tog imena (kollyva) i žrtve potvrđeno je i u staroj Grčkoj, ali je običaj sigurno još stariji (veruje se da je otkriven u grobovima Dipilona). Leopold Šmit je pokazao da izvesni mitsko-obredni scenariji, koje su početkom XX veka još upražnjavali seljaci srednje i jugoistočne Evrope, čuvaju delove mitologija i iščezlih obreda iz prehomerske stare Grčke. Nema potrebe ići dalje. Naglasimo samo da su se takvi obredi održali preko četiri do pet hiljada godina, od čega poslednjih hiljadu ili hiljadu i po pod budnom pažnjom hrišćanstva i islama, dve monoteističke religije poznate po svojoj snazi. 49
Uporedna analiza ikonografije i simbolike ukrasnih motiva, otkrivenih na vazama i na predmetima od bronze, ponekad može značajno da proširi poznavanje neke preistorijske religije; ali to se potvrđuje tek počev od slikane keramike, naročito počev od metalnog doba. 50 Pozivamo se, očigledno, na arheološki neolit Srednjeg istoka i Evrope. * Starogrčki: kollybos — jelo od kuvane pšenice, ječma i usitnjenih oraha; varica; panahija. Up. naše koljivo. (Prim. prev.) 4
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
50
15.
Religiozni
kontekst
metalurgije:
mitologija
gvozdenog
doba
Mitologiju »glačanog kamena« zamenila je »mitologija metala«; ona najbogatija i najosobenija razvila se oko gvožđa. Znamo da su »primitivni narodi«, baš kao i preistorijske populacije, obrađivali meteorsko gvožđe mnogo pre no što su naučili da koriste površinske gvozdene rude. Neke rude oni su obrađivali kao kamenje, što znači da su ih koristili kao sirovine za izradu kamenog oruđa. 51 Kada je Kortes (Cortez) upitao astečke poglavice odakle im noževi — oni su mu pokazali na nebo. I stvarno, iskopavanja nisu otkrila nikakve tragove zemaljskog gvožđa u preistorijskim naseljima. Novog sveta.52 Paleolitski narodi sa istoka verovatno su imali analogne predstave. Sumerska reč AN.BAR, najstarija reč koja označava gvožđe, napisana je znacima »nebo« i »vatra«. Obično se prevodi kao »nebeski metal« ili »metal-zvezda«. Dosta dugo, Egipćani su znali samo za meteorsko gvožđe. Isto je i kod Hetita: jedan tekst iz XIV veka jasno kaže da su hetitski kraljevi koristili »crno nebesko gvožđe«."'3 Ali metal je bio redak (bio je podjednako dragocen kao i zlato), i korišćen je mahom u obredne svrhe. Da bi započela nova etapa u istoriji čovečanstva, trebalo je otkriti topljenje ruda. Za razliku od bakra i bronze, metalurgija gvožđa je veoma brzo postala industrijska. Posle otkrivanja tajne topljenja magnetita ili hematita, bez mnogo muke dobijala se velika količina metala, jer su naslage bile veoma bogate i lako dostupne. Ali obrada zemaljske rudače nije ista što i obrada meteorskog gvožđa, a razlikuje se i od topljenja bakra i bronze. Tek kada je pronađena peć, naročito posle usavršavanja tehnike »stvrdnjavanja« metala kaljenjem, gvožđe je preovladalo. Tek je metalurgija zemaljskog gvožđa učinila ovaj metal dostupnim za svakodnevno korišćenje. Ova činjenica je imala značajne religiozne posledice. Pored nebeske sakralnosti, koja je povezana s meteoritima, sada se suočavamo sa zemaljskom sakralnošću, u čemu učestvuju rudnici i nade. Metali niču »u krilu zemlje«.54 Pećine i rudnici poistovećeni su sa matericom Zemlje-Majke. Rude izvađene iz rudnika u izvesnom smislu predstavljaju »zametke«. Oni lagano rastu, kao da su podložni drugačijem vremenskom ritmu nego što je to život biljnih organizama i životinja — nije stvar u tome da oni manje rastu, oni »sazrevaju« u zemaljskim dubinama. Njihovo vađenje iz krila Zemlje-Majke je, dakle, jedna prevremena operacija. Ako bi im se ostavilo dovoljno vremena da se razviju (što bi se ovde odnosilo na geološki ritam vremena), rude bi mogie postati zreli, »savršeni« metali. 51 52 53 54
Up. Eliade, Forgerons et alchimistes, str. 20. R. C. Forbes, Metallurgy in Antiquity, str. 401. T. A. Rickard, Man and Metals, I, str. 149. Vid. Forgerons et alchimistes, str. 46 i dalje.
NAJDUŽA
REVOLUCIJA:
OTKRIĆE
POLJOPRIVREDE
—
MEZOLIT
I
N E O L I T 50
U ćelom svetu rudari upražnjavaju obrede koji uključuju stanje čistote, post, meditaciju, molitve i kultne činove. Obredi se ravnaju prema prirodi operacije koja se ima u vidu, jer se ulazi u posvećeno područje smatrano nepovredivim; tu se dolazi u dodir sa sakralnošću koja ne predstavlja deo poznatog religioznog univerzuma, s dubljom pa i opasnijom sakralnošću. Ima se utisak da je to otiskivanje u oblast koja po pravu ne pripada čoveku — u podzemni svet s njegovim tajnama laganog dozrevanja minerala koje se odvija u utrobi Zemlje-Majke. Sve mitologije rudnika i planina, bezbrojne vile, duhovi, elfovi, utvare i prikaze, umnožene su epifanije prisustva svetog s kojim se čovek sučeljava prodirući u geološke slojeve života. Opterećene tom tmurnom svetošću, rude se stavljaju u peći. Tu počinje najteži i najodvažniji poduhvat. Zanatlija zamenjuje Zemlju-Majku da bi ubrzao i dovršio »rast«. Peći su, na neki način, nove materice, veštačke, gde se dovršava sazrevanje rude. Otuda je topljenje propraćeno s bezbroj obzira, tabua i obreda. 55 Metalac je »gospodar vatre«, kao i kovač, kao i, pre njega, grnčar. Pomoću vatre, on ostvaruje prelazak materije iz jednog stanja u drugo. Metalac, opet, ubrzava »rast« ruda, čini da one postanu »zrele« u zadivljujuće kratkom roku. Tako se gvožđe pokazuje kao sredstvo da se nešto »napravi brže«, ali isto tako i da se napravi nešto drugo od onoga što je već postojalo u Prirodi. Iz tog razloga su u drevnim društvima topioničari i kovači, pored šamana, vidara i čarobnjaka, važili za »gospodare vatre-<. Taj ambivalentni karakter metala — nosioca moći koje su istovremeno i svete i »demonijačke« — prenosi se na metalce i na kovače; oni su visoko cenjeni, ali ih se boje, ne mešaju se s njima, čak ih preziru. 56 U nekim mitologijama božanski kovači kuju oružje bogova, osiguravajući im tako pobedu protiv zmajeva ili drugih čudovišnih bića. U kanaanskom mitu Košar-va-Hasis (Koshar-wa-Hasis) (dos!. »Lukav-i-zloban«) kuje za Baala dve kratke toljage kojima će on oboriti Jamu, Gospodara mora i podzemnih voda (up. § 49). U egipatskoj verziji mita, Ptah (bog-grnčar) kuje oružje pomoću koj; će Horus pobediti Seta. Isto tako, božanski kovač Tvastri pravi Indrino oružje za njegovu borbu sa Vritrom; Hefest kuje munju zahvaljujući kojoj će Zevs trijumfovati nad Tifonom (up. § 84). Međutim, saradnja božanskog kovača s bogovima ne ograničava se samo na njegovo učestvovanje u borbama koje su odlučujuće za ovladavanje svetom. Kovač je za bogove podjednako i arhitekta, 55 Up. Forgerons, str. 61 i dalje. Neki afrički narodi dele rude na »muške« i na »ženske«; u staroj Kini je Veliki Ju, prvi topilac rude, pravio razliku između muških i ženskih metala; isto, str. 37. U Africi je rad na topljenju poistovećivan sa seksualnim činom; isto, str. 62. M 0 ambivalentnom stanju kovača u Africi, up. Forgerons et alchimistes, str. 89 i dalje.
52
graditelj i zanatlija, on upravlja građenjem Baalove palate i oprema svetilišta drugih božanstava. Pored toga, taj bog-kovač ima veze s muzikom i pevanjem, isto onako kao što su u izvesnim društvima kovači i kotlari podjednako i muzičari, pesnici, iscelitelji i čarobnjaci. 57 U različitim slojevima kulture (koji ukazuju na veliku starost), izgleda da postoji bliska veza između umetnosii i kovanja, okultnih tehnika (šamanizam, magija, isceljivanje, itd.) i umetnosti pesme, igre i pesništva. Sve ove ideje i verovanja povezani sa zanatima rudara, metalaca i kovača, osetno su obogatili mitologiju homo fabera nasleđenu iz kamenog doba. Ali želja za saradnjom pri usavršavanju Materije imala je značajne posledice. Preuzimajući odgovornost za menjanje Prirode, čovek preuzima ulogu Vremena; ono čemu su neophodni eoni da bi »dozrelo« u podzemnim dubinama, zanatlija, izgleda, može da postigne za nekoliko nedelja, jer peć za topljenje zamenjuje zemaljsku matericu. Hiljadama godina kasnije, alhemičari će misliti na isti način. Jedan lik iz Ben Džonsonovog (Jonson) komada The Alchemist izjavljuje: »Olovo i drugi metali bili bi zlato da su imali vremena da to postanu.« A drugi alhemičar dodaje: »A to je ono čime se ostvaruje naša umetnost. 58 Borba za »vladanje Vremenom« — koja će imati svoj najveći uspeh u »sintetičkim proizvodima« dobijenim posredstvom organske hernije, što je odlučujuća etapa »sintetičke pripreme Života« (homunkulus, davnašnji san alhemičara) — ta borba za preuzimanje uloge Vremena, koja karakteriše čoveka modernih tehnoloških društava, postojala je još u gvozdeno doba. Kasnije ćemo odmeriti njena religiozna značenja.
57 58
Vid. Forgerons et alchimistes, str. 101 i dalje. Up. Forgerons et alchimistes, str. 54 i dalje, 175 i dalje. Vid. takođe poglavlja o zapadnoj alhemiji i o religioznim implikacijama »naučnog progresa«, u trećem tomu ovog delà.
III POGLAVLJE
MESOPOTAMSKE RELIGIJE
16. »Istorija počinje u Sumeru .. .« To je, kao što znamo, naslov jedne knjige S. N. Kramera. Istaknuti američki orijentalist pokazuje da su prvi podaci o brojnim religioznim institucijama, tehnikama i shvatanjima sačuvani u sumerskim tekstovima. Reč je o prvim pisanim dokumentima čije poreklo seže do trećeg milenijuma. Ali ti dokumenti, izvesno, odražavaju još starija religiozna verovanja. Poreklo i stara istorija sumerske civilizacije još su slabo poznati. Pretpostavlja se da se narod koji je govorio sumerski, jezik koji nije semitski i ne može se objasniti ni preko jedne druge poznate jezičke porodice, spustio iz severnih oblasti i nastanio u donjoj Mesopotamiji. Sasvim je verovatno da su Sumeri potčinili starosedeoce čiji je etnički sastav još uvek nepoznat (po kulturi, oni su pripadali civilizaciji koja je nazvana Obeid, up. § 13). Dosta rano, grupe nomada koje su dolazile iz Sirijske pustinje i govorile akadski, jedan od semitskih jezika, počele su da prodiru u severne oblasti Sumera, zaposedajući u naizmeničnim talasima sumerske gradove. Oko sredine trećeg milenijuma, pod legendarnim vođom Sargonom, Akađani su nametnuli svoju prevlast sumerskim gradovima. Međutim, još pre tog osvajanja, stvorena je sumersko-akadska simbioza koja se brzo širila posle ujedinjenja dve zemlje. Još pre 30 ili 40 godina, naučnici su govorili o samo jednoj, vavilonskoj kulturi, koja je proizišla iz spajanja te dve etničke loze. Danas se međutim slažemo da sumerski i akadski doprinos treba proučavati odvojeno, jer je, uprkos činjenici da su osvajači usvojili kulturu pobeđenih, stvaralački genije dvaju naroda bio različit. Te se razlike posebno dobro vide u oblasti religije. Od najdavnijih starina, karakterističan znak božanskih bića bila je tijara s rogovima. U Sumeru se, dakle, kao i svuda na Srednjem istoku, religiozna simbolika bika, potvrđena još od neolita, stalno prenosila. Drugim recima, božanski modalitet definisali su snaga i prostorna »transcendentnost«, tj. olujno nebo kojim odjekuje grmljavina (jer je grmljavina bila poistovećena s rikom bikova). »Transcendentnu« nebesku strukturu božanskih bića potvrđivao
53 I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
je determinantni znak koji prethodi njihovim ideogramima i koji je, izvorno, predstavljao zvezdu. Prema rečnicima, pravo značenje ove odrednice jeste »nebo«. Dakle, svako božanstvo bilo je zamišljeno kao nebesko biće; zbog toga bogovi i boginje zrače veoma jaku svetlost. Prvi sumerski tekstovi odražavaju klasifikacijski i sistema tizacijski rad koji su obavljali sveštenici. Na samom početku je trijada Velikih bogova, koju prati trijada planetarnih bogova. Osim toga, raspolažemo dugačkim listama božanstava svih vrsta 0 kojima najčešće ne znamo ništa osim imena. U praskozorju svoje istorije, sumerska religija se pokazala kao već »stara«. Naravno, tekstovi koji su do sada otkriveni fragmentarni su i njihovo je tumačenje izuzetno teško. Ipak, čak i na osnovu tih delimičnih obaveštenja, uviđamo da su neke religiozne tradicije upravo gubile svoja prvobitna značenja. Taj isti proces otkrivamo 1 kada je reč o trijadi Velikih bogova koji sačinjavaju An (Ann), Enlil i Enki. Kao što to pokazuje njegovo ime (an — nebo), prvi bog je nebeski. On bi trebalo da bude suvereni bog bez premca, najznačajniji u panteonu; ali već An predstavlja sindrom onoga što bi bilo deus otiosus.* Aktivniji i »aktuelniji« su Enlil, bog atmosfere (nazivan takođe i Veliko Brdo), i Enki, »Gospodar Zemlje«, bog »temelja«, za koga se pogrešno smatralo da je bog Vode pošto se, prema sumerskom shvatanju, smatralo da Zemlja sedi na Okeanu. Do sada nije otkriven nijedan kosmogonijski tekst u pravom smislu reči, ali na osnovu nekoliko nagoveštaja možemo rekonstruisati odlučujuće trenutke stvaranja kako su ga poimali Sumeri. Boginja Namu (čije se ime piše piktogramom koji označava »iskonsko more«) prikazana je kao »majka koja rodi Nebo i Zemlju«, i »pramajka koja porodi sve bogove«. Tema Iskonske vode zamišljene istovremeno i kao kosmički i kao božanski totalitet, prilično je česta u drevnim kosmogonijama. I u ovom slučaju, vodena masa je poistovećena s prvobitnom Majkom, koja je partenogenezom rodila prvi par, Nebo (An) i Zemlju (Ki), koji otelovljuju muški i ženski princip. Taj prvi par bio je do te mere sjedinjen da se stopio u hieros gamos. Iz njihove veze rodio se Enlil bog atmosfere. Drugi fragment govori nam o tome kako se on odvojio od svojih roditelja: bog An je podigao nebo uvis, a Enlil odneo sa sobom svoju majku, Zemlju. 1 Kosmogonijska tema razdvajanja Neba i Zemlje takođe je veoma rasprostranjena. Nalazimo je, doista, u različitim slojevima kulture. Ali je verovatno da verzije koje su zabeležene na Srednjem istoku i a Mediteranu u krajnjoj liniji potiču iz sumerske tradicije. * Lat.: ravnodušni) bog (prim. prev.). 1 Vid. Kramer, From the Tablets of Sumer, Sumerians, str. 145.
str. 77 i dalje;
The
MESOPOTAMSKE R E L I G I J E
55
Neki tekstovi podsećaju na savršenstvo i blaženstvo »početaka«: »stari dani kada je svaka stvar bila stvorena savršena«, itd.2 Ipak, izgleda da je pravi Raj bio Dilmun, zemlja u kojoj nisu postojale ni bolest ni smrt. Tamo »nijedan lav ne ubija, nijedan vuk ne odnosi jagnje . . . Niko bolesnih očiju ne ponavlja ,Bole me o č i ' . . . Nijedan noćni čuvar ne obilazi svoj o k r u g . . .«3 Ipak, to je savršenstvo u stvari predstavljalo zastoj. Bog Enki, Gospodar Dilmuna, uspavao se pored svoje supruge, još device, kao što je i sama zemlja bila devica. Probudivši se, Enki se sjedinio sa boginjom Ningursag, zatim sa kćerkom koju će ona roditi, i najzad, sa kćerkom te kćeri — jer reč je o teogoniji koja se mora ispuniti u toj rajskoj zemlji. Ali zbog jedne na prvi pogled beznačajne neprilike, dolazi do prve božanske drame. Bog jede neke biljke koje su upravo bile stvorene; međutim, trebalo je da on »odredi njihovu sudbinu«, odnosno da odredi njihov način postojanja i njihovu funkciju. Uvređena ovim nerazumnim činom Ningursag izjavljuje da neće više gledati Enkija »pogledom života« sve dok on ne umre. I stvarno, nepoznata zla more boga a njegovo postepeno slabljenje najavljuje blisku smrt. Najzad, njegova ga supruga ipak izleći.4 Onako kako smo uspeli da ga rekonstruišemo, ovaj mit ukazuje na obrade o čijim namerama ne možemo suditi. Tema raja, upotpunjena teogonijom, završava se dramom koja obelodanjuje zabludu i kažnjavanje jednog boga stvoritelja, što je propraćeno njegovim krajnjim slabljenjem koje ga dovodi skoro do same smrti. Naravno, reč je o sudbonosnoj »grešci«, pošto se Enki nije ponašao u skladu s principom koji je on sam otelovljavao. A ta »greška« je mogla da dovede u krizu samu strukturu njegove sopstvene tvorevine. Drugi tekstovi preneli su nam tugovanke bogova dok su padali kao žrtve sudbine. Kasnije ćemo videti i opasnosti s kojima se susrela Inana prestupajući granice svoga suvereniteta. U Enkijevoj drami ne iznenađuje smrtna priroda bogova, nego mitološki kontekst u kojem je ona objavljena.
J7. Čovek pred svojim bogovima Postoje bar četiri predan ja koja objašnjavaju poreklo čoveka. Ona su tako različita da se mora pretpostaviti postojanje više tradicija. Jedan mit pripoveda da su prva ljudska bića nikla iz zemlje kao trava. Prema drugoj verziji, čoveka su neki božanski 2 Vid. novi prevod poeme »Gilgameš, Enkidu i Donji svet« u: Giorgio R. Castellino, Mitologia sumerico-accadica, str. 176—81. O egipatskom poimanju početnog savršenstva, up. § 25. 3 Prevod Mauricea Lamberta, u: La Naissance du monde, str. 106. 4 Mi sledimo tumačenje koje je dao R. Jestin, »La religion sumérienne«, str. 170.
56
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H I D E J A
ladnici oblikovali od gline; zatim mu je boginja Namu načinila srce, a Enki mu dao život. Drugi tekstovi označavaju boginju Aruru kao stvoriteljku ljudskih biča. Najzad, po četvrtoj verziji, čovek je stvoren od krvi dva boga Lagma koji su radi toga bili žrtvovani. Ova poslednja tema biće preuzeta i reinterpretirana u slavnoj vavilonskoj kosmogonijskoj poemi Enuma eliš (§ 21). Svi ovi motivi su u ranim varijantama potvrđeni gotovo u ćelom svetu. Prema dvema sumerskim verzijama, prvobitni čovek je na neki način delio božansku supstancu: životvorni Enkijev dah, ili krv bogova Lagma. To znači da nije postojala nepremostiva razlika između oblika božanskog postojanja i ljudske uslovljenosti. Tačno je da je čovek bio stvoren da služi bogovima koje je, pre svega, trebalo hraniti i oblačiti. 5 Kult se shvatao kao služenje bogovima. Ipak, ako ljudi i jesu sluge bogova, oni nisu njihovi robovi. Prinošenje žrtve sastoji se pre svega iz ponuda i iskazivanja poštovanja. Što se tiče velikih zajedničkih gradskih praznika — proslava povodom Nove godine ili podizanja nekog hrama — oni imaju kosmološku strukturu. Remon Zasten (Raymond Jestin) naglašava činjenicu da pojam greha, element ispaštanja i ideja o »jarcu pomirenja« nisu potvrđeni u tekstovima. 6 Odatle proizilazi da ljudi nisu samo sluge bogova, nego i njihovi podražavaoci pa, prema tome, i saradnici. Pošto su bogovi odgovorni za kosmički poredak, ljudi treba da slede njihove naloge jer se oni odnose na propise, na »dekrete«, me, koji podjednako obezbeđuju dobro funkcionisanje i sveta i ljudskog društva. 7 »Dekreti« utemeljuju, odnosno deterministi, sudbinu svakog bića, svakog oblika života, svakog božanskog ili ljudskog poduhvata. Ustanovljenje »dekreta« obavlja se činom nam-tar, kojim se određuje i objavljuje donesena odluka. Prilikom svake Nove godine bogovi utvrđuju sudbinu dvanaest meseci koji slede. Naravno, reč je o drevnoj ideji sa kojom se susrećemo na Bliskom istoku; ali ona je prvi put jasno artikulisana u Sumeru, svedočeći o temeljnom izučavanju i sistematizadjskom radu koji su obavili teolozi. Kosmički poredak je neprekidno ugrožen; prvo od strane »Velike Zmije« koja preti da svet vrati u stanje »haosa«; potom, ljudskim zločinima, krivicama i pogreškama, koje treba okajati i »očistiti« pomoću različitih obreda. Ali svet se periodično ob5 O kultu, up. Krämer, The Sumerians, str. 140 i dalje; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, str. 183 i dalje. 0 Jestin, nav. delo, str. 184. »U kasnijoj književnosti se pojavljuju .psalmi pokajanja' ali se, zbog rastućeg semitskog uticaja, ne mogu smatrati za autentičan izraz sumerske svesti« (isto). 7 O me različitih materija, vokacija i institucija, up. Kramer, From the Tablets, str. 89 i dalje; The Sumerians, str. 117 i dalje. Izraz me je preveden kao »biće« (Jakobsen) ili »božanska moć« (Landsberger i Falkenštajn) a tumačen je kao »božanska imanencija u mrtvoj i1 živoj materiji, nepromenljiva, supzistentna ali bezlična, kojom raspolažu jedino bogovi« (J. van Dijk).
MESOPOTAMSKE R E L I G I J E
57
navija, tj. »nanovo stvara« praznovanjem Nove Godine. »Sumersko ime tog praznika znači ,snaga koja čini da svet oživi' (tii znači ,živeti' i ,oživeti', pa tako bolesnik ,(o)živi', što će reći, ozdravi); pomenut je ceo ciklus zakona večnog povratka.« 8 Postojanje novogodišnjih, manje-više analognih mitsko-obrednih scenarija, potvrđeno je u bezbrojnim kulturama. Imaćemo priliku da odmerimo njihov značaj analizirajući vavilonski praznik akitu (§ 22). Scénario obuhvata hieros gamos između dva božanstva zaštitnika grada. Predstavljaju ih njihovi kipovi ili sam vladar — koji je dobijao naziv muža boginje Inane i otelovljavao Dumuzija 9 — i jedna hramska robinja. Taj hieros gamos je aktualizovao zajednicu bogova i ljudi; bila je to prolazna zajednica, ali sa značajnim posledicama. Božanska energija izlivala se neposredno na grad — drugim recima, na »Zemlju« — posvećivala je i obezbeđivala joj napredak i sreću u godini koja počinje. Od praznika Nove godine još značajnije je bilo građenje hramova. To je istovremeno bilo i ponavljanje kosmogonije, jer je hram — božja »palata«, predstavljao imago mundi u pravom smislu reči. Ta ideja je drevna i veoma rasprostranjena. (Naći ćemo je i u mitu o Baaiu, § 50). Prema sumerskoj tradiciji, posle stvaranja čoveka, jedan od bogova osnovao je pet gradova; on ih je izgradio »na čistim mestima, dao im je imena i označio ih kao središta kulta«.10 Kasnije, bogovi se zadovoljavaju time da neposredno vladarima prenesu plan gradova i svetilišta. Kralj Gudea vidi u snu boginju Nidabu, koja mu pokazuje sliku na kojoi su navedene zvezde dobročiniteljke, i boga koji mu pokazuje plan hrama. 11 Modeli hrama i grada su, moglo bi se reći, »transcendentalni«, jer prethodno postoje na Nebu. Vavilonski gradovi su svoje arhetipove imali u sazvežđima — Sipar u Raku, Niniva u Velikom medvedu, Asur u Arkturusu, itd.12 To je shvatanje zajedničko za čitav drevni Istok. Institucija kraljevstva sa svojim znamenjima, tijarom i prestolom takođe je »sišla sa Neba«.13 Posle potopa, ona je po drugi put doneta na zemlju. Verovanje u prethodno nebesko postojanje »delà« i institucija biće od velikog značaja za drevnu onotologiju, čiji će najslavniji izraz biti platonska doktrina o idejama. Njeno postojanje je prvi put potvrđeno u sumerskim dokumentima, ali njeno poreklo uistinu zadire u preistoriju. U stvari, teorija nebes8
Jestin, nav. delo, str. 181. Up. S. N. Kramer, »Le Rite de Mariage sacré Dumuzi-Inanna«, str. 129; The Sacred Marriage Rite, str. 49 i dalje. 10 Up. tekst koji je preveo Kramer, From the Tablets, str. 177. 11 E. Burrows, »Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion«, str. 65 i dalje. 12 Up. Burrows, nav. delo, str. 60 i dalje. 13 Vid. »Liste des Rois sumériens«, preveo Kramer, The Sumerians, str. 328 i dalje. 9
58
I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
kih modela produžava i razvija posvuda rašireno drevno shvatanje, po kojem su ljudska delà samo puko ponavljanje (podražavanje) delà koja su iznela na videlo Božanska bića. 18. Prvi mit o potopu Kraljevstvo je posle potopa moralo biti ponovo doneseno sa neba, pošto je diluvijalna katastrofa bila ravna »kraju sveta<. Zapravo, spasio se samo jedno ljudsko biće, koje se u sumerskoj verziji zvalo Zaisudra, a u akadskoj Utnapištim. Ali, za razliku od Noja, nije mu bilo dozvoljeno da naseli »novu zemlju« koja se uzdigla nad vodom. Manje-više »divinizovan«, a u svakom slučaju stekavši besmrtnost, preživeli je bio prenesen u zemlju Dilmun (Zisudra), ili na »ušće reka« (Utnapištim). Od sumerske verzije sačuvano nam je samo nekoliko fragmenata: i pored uzdržanosti ili protivljenja nekih članova panteona, Veliki bogovi odlučuju da čovečanstvo unište potopom. Neko navodi zasluge kralja Zisudre, »skromnog, pokornog i pobožnog«. Kako ga je naučio njegov zaštitnik, Zisudra čeka odluku koju donose An i Enlil. Tu je u tekstu velika praznina. Verovatno Zisudra dobija jasna uputstva u vezi s gradnjom arke. Posle sedam dana i sedam noći, sunce se ponovo pokazuje i Zisudra pada ničice pred bogom sunca, Utuom. U poslednjem sačuvanom fragmentu, An i Enlil daju mu »život boga.< i »besmrtni dah« bogova, i odvode ga u mitsku zemlju Dilmun.54 Tema potopa opet se javlja u Epu o Gitgamešu. Ovo slavno delo, dosta dobro sačuvano, još bolje osvetljava podudarnost sa vavilonskom pričom. Verovatno je reč o veoma starom zajedničkom izvoru. Kao što nam je poznato još od kompilacija R. Andrea (Andree), H. Azenera (H. Usener) i Dž. Dž. Frejzera (Frazer), mit 0 potopu je skoro univerzalno rasprostranjen; njegovo postojanje potvrđeno je na svim kontinentima (mada dosta retko u Africi), 1 na različitim stupnjevima kulture. Izgleda da su neke varijante rezultat njegovog širenja, pre svega iz Mesopotamije, a potom iz Indije. Isto je tako moguće da svi ovim mitskim pričama dale povoda jedna ili više diluvijalnih katastrofa. Ali bilo bi neoprezno jedan tako raširen mit objašnjavati pojavama čiji geološki tragovi nisu pronađeni. Izgleda da većina mitova o potopu na neki način sudeluje u kosmičkom ritmu: »stari svet«, koji je nastanjivalo grešno čovečanstvo, potapa Voda, a malo vremena potom, iz vodenog »haosa« pomalja se »novi svet«.15 U brojnim varijantama, potop je posledica ljudskih »grehova« (ili obrednih grešaka); ponekad je to naprosto posledica želje ne14 Up. Kramer, From The Tablets, str. 177 i dalje; Sumerian Mythology, str. 97 i dalje; G. R. Castellino, Mitología, str. 140—43. 15 O simbolici koia je sadržana u nekim mitovima o potopu, vid. M. Eliade, Traité d'Histoire des Religions, str. 182 i dalje.
59
kog Božanskog bića da uništi čovečanstvo. U mesopotamskoj tradiciji teško je jasno utvrditi uzrok potopa. Iz nekih navoda može se naslutiti da su bogovi doneli takvu odluku zbog »grešnika«. Prema jednoj drugoj tradiciji, Enlilovu srdžbu izazvala je nepodnošljiva dreka ljudi. 18 Ipak, ako ispitamo mitove koji u drugim kulturama najavljuju bliski potop, utvrdićemo da su osnovni uzroci istovremeno i ljudski gresi i potpuna oronulost Sveta. Zbog same činjenice što postoji, to jest, što je živ i što stvara, Kosmos se postepeno troši i najzad propada. Stoga on mora biti iznova stvoren. Drugim recima, potop na makrokosmičkoj lestvici ostvaruje ono što se simbolično događa tokom praznovanja Nove godine: »kraj Sveta« i grešnog čovečanstva, da bi se omogućilo novo stvaranje. 17 19. Silazak u Donji svet: Inana i Dumuzi Trijadu planetarnih bogova čine Nana-Sin (Mesec), Utu (Sunce) i Inana, boginja zvezde Venere i ljubavi. Bogovi Meseca i Sunca steći će najveći značaj u vavilonsko doba. Što se tiče Inane, čiji je homolog akadska Ištar, i kasnije Astarta, ona će imati kultnu i mitološku »aktuelnost« s kojom ni blizu neće moći da se meri nijedna druga boginja na Srednjem istoku. U vreme svoga vrhunca, Inana-Ištar je istovremeno bila boginja ljubavi i rata, odnosno, upravljala je i životom i smrću; kako bi se u punoj meri iskazale njene moći, govorilo se da je ona hermafrodit (Ishtar barbata). Njen lik je bio savršeno uobličen već u sumerskoj epohi, a središnji mit o njoj predstavlja jedno od najznačajnijih ostvarenja starog sveta. Taj mit otpočinje ljubavnom pričom: Inana, boginja zaštitnica Ereša, udaje se za pastira Dumuzija,18 koji tako postaje vladar grada. Inana glasno obznanjuje svoju strast i svoju sreću: »Ja idem r a d o s n a ! . . . Moj Gospodar je dostojan svetog krila!•< Ipak, ona predoseća tragičnu sudbinu koja očekuje njenog muža: »O moj voljeni, čoveče moga srca . . . ja sam te povukla ka kobnoj s u d b i n i . . . ti si svojim ustima dodirnuo moja, ti si pritisnuo moje usne uz svoju glavu, i zato si osuđen na zlokobnu sudbinu< (Kramer, Le rite du mariage, str. 141). 18
Videćemo (§ 21) da se Apsu uvek zbog »buke«, u ovom slučaju dreke mladih bogova koji ga ometaju u spavanju, odlučuje na to da ih uništi (up. Enuma elish, tabl. I, 21. i dalje). 17 Up. Aspects du mythe, sitr. 71 i dalje. Prema verziji koja je sačuvana u L'Epopée d'Atrahasis, Ea posle potopa odlučuje o stvaranju sedam muškaraca i sedam žena; up. Heidel, The Gilgamesh Epic, str. 259—60. 18 Prema drugoj verziji, ona je na početku više volela ratara Enkidua, ali ju je njen brat, bog-sunce Utu nagovorio da promeni mišljenje; up. S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite, str. 69 i dalje; »Le Rite de Mariage Sacré Dumuzi — Inanna«, str. 124 i dalje. Osim ako je drugačije naznačeno, navodimo Kramcrove prevode koji su objavljeni u ovom članku.
!
59 I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Ta »zlokobna sudbina« zbila se onoga dana kada je slavoljubiva Inana odlučila da siđe u Donji svet kako bi odatle istisnula svoju »stariju sestru« Ereškigal. Inana, vladarka »Velikog-gomjeg-kraljevstva«, podjednako želi da vlada i Donjim svetom. Ona uspeva da uđe u Ereškigalinu palatu ali, kako prođe kroz koja od Sedmoro vrata, vratar joj postepeno oduzima odelo i nakit, inana pred svoju sestru stiže sasvim naga — to jest lišena svih svojih »moći«. Ereškigal upire u nju svoj »pogled smrti« i »njeno telo postaje nepokretno«. Posle tri dana, njen odani prijatelj Ninšubur, u skladu sa nalozima koje mu je Inana dala pre svog odlaska, obaveštava bogove Enlila i Nana-Sina. Oni se, međutim, povlače. Ušavši u Zemlju mrtvih — oblast kojom vladaju nepovredivi zakoni, Inana je »htela da se bavi zabranjenim stvarima«, kažu oni. Enlil ipak pronalazi nekakvo rešenje: on stvara dva glasnika i šalje ih u Donji svet snabdevene »hranom i vodom života«. Lukavstvom, oni uspevaju da ožive »leš koji je bio obešen o neki klin«, i Inana se upravo spremala da se popne kada je Sedam sudija Donjeg sveta (Anunaki) zadržaše govoreći: »Ko je, ikada, sišao u Donji svet i odatle se vratio bez gubitka? Ako Inana želi da se iz Donjeg sveta vrati gore, neka obezbedi zamenika!«19 Inana se vraća na zemlju a prati je gomila demona gala; oni treba da je ponovo dopreme u Donji svet ukoliko im ne preda u zamenu neko drugo božansko biće. Demoni su najpre pokušali da se dočepaju Ninšubura, ali ih Inana sprečava. Oni zatim svi kreću ka gradovima Umi i Bad-Tibiru; prestrašena, božanstva zaštitnici tih gradova bacaju se u prašinu kraj Inaninih nogu, pa boginja, smilovana, odlučuje da traži dalje. Najzad, svi dolaze u Ercš. S iznenađenjem i gncvom Inana otkriva da je Dumuzi, umesto da je oplakuje, bogato odeven i samozadovoljan seo na njen presto, reklo bi se, kao jedini gospodar grada. »Ona ga prostreli jednim okom; okom smrti! Ona mu izgovori jednu reč: reč beznađa! Ona vrisnu na njega: vriskom osude! ,Evo ga (reče demonima), vodite ga!'«20 Dumuzi umoljava svoga devera, boga-sunce Utua, da ga pretvori u zmiju i beži ka prebivalištu svoje sestre Geštinane, a zatim ka svom torti s ovcama. Tu ga demoni hvataju, muče i odvode u Donji svet. Zbog jedne praznine u tekstu ne možemo da doznamo epilog. »Najverovatnije je da Ereškigal, smilovavši se na Dumuzijeve suze, ublažava njegovu tužnu sudbinu odlučujući da on u Donjem svetu provede samo pola godine a da ga tokom druge polovine zameni njegova sestra Geštinana« (Kramer, str.
144).
10
Preveo Jean Bottero. Annuaire ..., 1971—72, str. 85. 20 p r e v. Bottero, isto, str. 91. Prema dragoj recenziji izgleda da se Inanin postupak može objasniti strahom. Pošto su je demoni uhvatili i zapretili joj da će je odvesti, »prestrašena, ona im prepusti Dumuzija! Ovom mladom čoveku (reče im ona) vežite noge, itd...« (isto).
MESOPOTAMSKE R E L I G I J E 6 0
Isti je mit, ali uz nekoliko značajnih razlika, ispričan u akadskoj verziji Istarinog silaska u Donji svet. Pre objavljivanja prevoda sumerskih tekstova, moglo se verovati da boginja u »Zemlju bez povratka« kreće posle Tamuzove »smrti«, upravo zato da bi ga vratila nazad. Neki elementi, kojih nema u sumerskoj verziji, ohrabruju slično tumačenje. Na prvom mestu, to su užasne posledice Istarinog zatočeništva, koje akadska verzija naglašava: kada je boginja iščezla, potpuno je prestala ljudska i životinjska reprodukcija. Ta bi se nesreća mogla shvatiti kao produžetak prekida hieros gamosa između boginje ljubavi i plodnosti, i njenog voljenog muža Tamuza. Katastrofa je bila kozmičkih razmera i, u akadskoj verziji, Veliki bogovi, užasnuti zbog predstojećeg nestanka Života, moraju da se umešaju kako bi oslobodili Ištar. U sumerskoj verziji iznenađuje »psihološko«, to jest ljudsko objašnjenje osude Dumuzija: na izgled, sve se objašnjava Inaninom srdžbom pošto pronađe svoga muža kako u sjaju sedi na njenom prestolu. To romaneskno objašnjenje po svoj prilici prikriva jednu još stariju ideju: »smrt« — obredna, pa prema tome i povratna — neizbežno prati svaki čin stvaranja ili rađanja. Kraljevi Sumera, kao i akadski kraljevi kasnije, otelovljuju Dumuzija u hieros gamosu s Inanom. 21 Time se, manje-više, implikuje prihvatanje kraljeve obredne »smrti«. U tom slučaju, iza priče koju prenosi sumerski tekst, treba zamisliti »misteriju« koju utemeljuje Inana s ciljem da se obezbedi ciklus opšte plodnosti. U Gilgamešovom prezrivom odgovoru Ištari kada mu ona ponudi da postane njen muž, možemo prepoznati aluziju na tu »misteriju«: on podseća Ištar da je upravo ona naredila godišnja tugovanja za Tamuza.2s Ali te su »tugovanke« bile obredne: osamnaestog dana meseca tamuza (juni—juli) oplakivan je silazak mladog boga u Donji svet, iako se znalo da će se on »popeti« posle šest meseci. Tamuzov kult je prisutan gotovo širom Srednjeg istoka. IJ šestom veku, Jezekilj (7 : 14) žestoko napada jerusalimske žene koje »jadikuju« na samim vratima hrama. Tainuz najzad uzima dramatično i elegično obličje mladih bogova koji umiru i oživljavaju svake godine. Njegov sumerski prototip verovatno je imao složeniju strukturu: kraljevi koji su ga oličavali, pa prema tome i delili njegovu sudbinu, svake su godine proslavljali ponovno rađanje Sveta. Ali da bi Svet mogao biti ponovo stvoren, on najpre mora da bude uništen; prekosmogonijski »haos« takođe podrazumeva obrednu »smrt« kralja, njegov silazak u Donji svet. Dva kosmička modaliteta — život/smrt, haos/kosmos, jalovost/plodnost — u stvari predstavljaju dva momenta istog procesa. Ta 21 Up. Kramer, The Sacred Marriage Rite, str. 63 i dalje; »Le Rite de Mariage Sacré«, str. 131 i dalje. 2 - Ploča VI, 46—47. Botero prevodi: »Za Tamuzom, tvojim prvim mužem,-ti si sama.-odredila sveopštu žalost« (nav. delo, str. 83).
61 I S ï O i i l J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
»misterija«, koju je čovek shvatio posle otkrivanja zemljoradnje, postaje princip jedinstvenog objašnjenja sveta, života i ljudske egzistencije; ona transcendira dramu vegetacije, jer podjednako upravlja kosmičkim ritmovima, ljudskom sudbinom i odnosima s bogovima. Mit pripoveda o neuspehu boginje ljubavi i plodnosti da osvoji Ereškigalino kraljevstvo, to jest da uništi smrt. Prema tome i ljudi, kao i neki bogovi, moraju da prihvate smenjivanje života i smrti. Dumuz-Tamuz »nestaje« da bi se »opet pojavio« posle šest meseci. To smenjivanje — periodično prisustvo i odsustvo boga — bilo je pogodno za stvaranje »misterija« vezanih za »spasenje« ljudi, za njihov zagrobni udes. Uloga Dumuzija-Tamuza, koga obredno otelotvoruju sumersko-akadski kraljevi, bila je značajna jer je upravo on ostvarivao približavanje između modaliteta bogova i ljudi. Posle toga, svako se ljudsko biće moglo nadati da će uživati povlasticu koja je do tada pripadala samo kraljevima. 20.
Sumersko-akadska
sinteza
Većinu sumerskih gradova-hramova ujedinio je Lugalzagisi, vladar Ume, oko ~ 2375. godine. To je prva manifestacija ideje carstva, koja nam je poznata. Jednu generaciju kasnije, poduhvat je, ovaj put uspešnije, ponovio akadski kralj Sargon. Sumerska civilizacija je, međutim, sačuvala sve svoje strukture. Promena se odnosila jedino na kraljeve gradova-hramova: oni su priznali da su podanici akadskih osvajača. Sargonovo carstvo se raspalo posle jednog veka, posle napada Guta, »varvara« koji su kao nomadi lutali oblašću gornjeg Tigra. Od tada, istorija Mesopotamije kao da se ponavljala: političko jedinstvo Sumera i Akada uništili su »varvari« spolja; a ove su, opet, oborile unutrašnje pobune. Tako je prevlast Guta trajala samo jedan vek a tokom sledećeg veka (oko ~ 2050 — 1950) vlast su preuzeli kraljevi III dinastije iz Ura. U tom periodu sumerska civilizacija je došla do vrhunca. Ali, to je istovremeno i poslednje ispoljavanje političke moći Sumera. Kraljevstvo, koje su sa istoka napadali Elamiti, a sa zapada Amoriti koji su dolazili iz sirijsko-arapske pustinje, srušilo se. Duže od dva veka, Mesopotamija je ostala podeljena na nekoliko država. Tek oko ~ 1700. godine Hamurabi, amoritski vladar Vavilona, uspeo je da nametne jedinstvo. On je središte carstva pomerio ka severu, u grad čiji je bio vladar. Na izgled svemoćna dinastija koju je osnovao Hamurabi, vladala je manje od jednog veka. Drugi »varvari«, Kasiti, nadiru sa severa i počinju da prete Amoritima. Oko ~ 1585. godine oni konačno pobeđuju. Četiri veka ostaće gospodari Mesopotamije.
Prelazak gradova-hramova u gradove-države i u carstvo predstavlja pojavu od velikog značaja za istoriju Srednjeg istoka. 21 Za naše istraživanje važno je imati u vidu da je sumerski — sa pj^j p U t potvrđeno je postojanje novih institucija (profesionalne armije i činovništva); s vremenom, njih će prihvatiti i druge države.
MESOPOTAMSKE R E L I G I J E
63
premda ako ~ 2000. više nije bio govorni jezik — još t o k o m petnaest vekova zadržao ulogu liturgijskog jezika, ukratko, jezika nauke. Sličnu sudbinu imaće i drugi liturgijski jezici: sanskrit, hebrejski, latinski, staroslovenski. Sumerski religiozni konzervativizam naslediće akadska struktura. Najviša trijada ostala je ista: Anu, Enlil, Ea (= Enki). Astralna trijada je delimično preuzela semitska imena za odgovarajuća božanstva: Mesec — Sin (što potiče od sumerskog Suen), Sunce — šamaš, zvezda Venera — Ištar (= Inana). Donjim svetom i dalje vladaju Ereškigal i njen muž Nergal. Za ostvarenje retkih promena, nametnutih potrebama kraljevstva — kao što je, na primer, bilo prenošenje religioznog primata u Vavilon, i zamenjivanje Enlila Mardukom — »bili su potrebni čitavi vekovi«.-'4 Što se tiče hrama, »u opštem uređenju ništa se suštinsko nije promenilo (...) od sumerske faze, osim veličina i broj građevina«.25 Ipak, doprinosi semitskog religioznog genija, nadovezuju se na prethodne strukture. Ukažimo pre svega na dva »nacionalna« boga — vavilonskog Marduka i, kasnije, asirskog Asura — koji su uzdignuti na položaj univerzalnih božanstava. Podjednako je važan i značaj koji u kultu zadobijaju lične molitve i psalmi pokajanja. Jedna od najlepših vavilonskih molitvi upućena je svim bogovima, čak i onima za koje molitelj ponizno priznaje da ih ne poznaje. »O! Gospode, veliki su moji gresi! . . . O, bože koga ne poznajem, veliki su moji gresi! . . . O, boginjo koju ne poznajem, veliki su moji gresi! . . . Ćovek ništa ne zna; on ne zna čak ni da li greši ili dobro č i n i . . . 01 Gospodaru moj, ne odbacuj slugu svoga! Mojih grehova je sedam puta sedam . . . Izbavi me od grehova!«26 U psalmu pokajanja molitelj priznaje da je grešan i na sav glas priznaje svoje grehe. Ispovest je propraćena određenim liturgijskim gestovima: klečanjem, padanjem ničice i »obaranjem nosa«. Veliki bogovi — Anu, Enlil, Ea — postepeno gube prevlast unutar kulta. Vernici se radije obraćaju Marduku ili astralnim božanstvima, Ištar i, naročito, šamašu. Vremenom, Šamaš će postati univerzalni bog bez premca. Jedna himna objavljuje kako boga Sunca svuda obožavaju, čak i stranci; šamaš brani pravdu, kažnjava zločince i nagrađuje pravedne:27 Naglašava se »numenalan«* karakter bogova: oni izazivaju užasan strah, pre svega svojim zastrašujućim sjajem. Smatralo se da je svetlost atribuc u prvom redu božanstva i da kralj i sam zrači svetlošću u onoj meri u kojoj deli božanske osobine.28 24
Jean Nougayrol, »La religion babylonienne«, str. 217. Isto, str. 236. 26 prev. prema F. J. Stephens, u ANET, str. 39—92. Navedeni su stihovi 21—26, 51—53 , 59—60. 27 Vid. prevod u ANET, str. 387—89. * Prema lat.: numen — božanstven, veličanstven (prim. prev.). 28 A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopotomia, str. 176; E. C'assin, La splendeur divine, str. 26 i dalje, i svuda. 25
64
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Drugi pronalazak akadske religiozne misli jeste proricanje. Uočljivo je takođe umnožavanje magijskih praksi i razvijanje okultnih disciplina (pogotovu astrologije), koje će kasnije postati široko prihvaćene u ćelom azijskom i mediteranskom svetu. Ukratko, za semitski doprinos karakterističan je značaj koji se pripisuje elementu ličnog u religioznom iskustvu, kao i uzdizanje nekoliko božanstava na najviši položaj. Ta nova i veličanstvena mesopotamska sinteza ipak predstavlja tragičnu viziju ljudskog postojanja.
21. Stvaranje sveta Kosmogonijska poema poznata pod imenom Enuma eliš (prema početku teksta: »Kada u visini...«) predstavlja, uz Ep o Gilgamešu, najznačajnije delo akadske religije. U sumerskoj književnosti ne postoji ništa što bi se moglo uporediti, ni po veličini, ni po dramskoj napetosti, ni po težnji da se povežu teogonija, kosmogonija i stvaranje čoveka. Enuma eliš pripoveda o poreklu sveta, uzvisujući Marduka. Teme su stare, premda reinterpretirane. Pre svega, tu je iskonska slika neizdiferenciranog vodenog totaliteta, iz kojeg se izdvaja prvi par, Apsu i Tijamat. (Drugi izvori jasno kažu da Tijamat predstavlja more, a Apsu sveukupnu slatku vodu na kojoj pliva Zemlja.) Kao i tolika druga prvobitna božanstva, Tijamat je istovremeno shvaćena kao žena i kao dvopolna. Iz mešavine slatkih i slanih voda rađaju se drugi božanski parovi. O drugom paru, Lakhmu i Lakhamu (po nekim tradicijama, oni su žrtvovani da bi bio stvoren čovek), gotovo ništa ne znamo. Što se tiče trećeg para, Anšara i Kišar, njihova imena na sumerskom znače »totalitet gornjih elemenata« i »totalitet donjih elemenata«. Prošlo je izvesno vreme (»dani se protegnuše, godine se uranožiše»).29 Iz hieros gamosa ova dva komplementarna »totaliteta« rađa se bog Neba, Anu, koji opet rađa Nudimuda (= Ea).30 Svojim veseljem i cičom mladi bogovi ometaju Apsuov odmor. On se žali Tijamat: »Nepodnošljivo mi je njihovo ponašanje. Danju, ne mogu da se odmaram; noću, ne mogu da spavam. Hoću da ih uništim, da bih dokrajčio to njihovo kretanje. I da oko nas zavlada tišina, kako bismo (najzad) mogli da se odmorimo!« (I, 37—39). U ovim stihovima možemo otkriti čežnju za »Materi28 Ploča I, 13. Osim kada je drugačije naznačeno, mi navodimo prevod Pola Garelija (Paul Garelli) i Marsela Lebovica (Marcel Leibovici), »La naissance du monde selon Akkad«, str. 133—145. Takođe smo koristili prevode Labaa (Labat), Hajdela (Haeidel), Špajzera (Speiser) i Kastelina (Castellino). a® Iz velike sumerske trijade nedostaje Enlil; njegovo mesto je zauzeo Ein sin Marduk.
MESOPOTAMSKE R E L I G I J E
65
jom« (odnosno, oblikom egzistencije koji odgovara inerciji i besvesnosti supstance), za iskonskim mirovanjem, otpor prema kretanju, preduslovu kosmogonije. Tijamat »poče iz sveg glasa da viče na svoga muža. Ona bolno jauknu (.. .)•. ,šta! Zar mi sami da uništimo ono što smo stvorili! Žalosno je, slažem se, njihovo ponašanje, ali blago se strpimo'« (I, 41—46). Ali Apsua nije mogla ubediti. Doznavši za odluku svoga praoca, mladi bogovi »ostadoše bez ijedne reči« (I, 58). Ipak, »sveznajući Ea« prvi nešto preduze. Svojim magičnim bajanjem, on učini da Apsu padne u duboki san, oduže mu »njegov sjaj i sam se zaogrnu njime«, pa ga ubi, pošto ga je prethodno okovao. On tako postade bog Vode, koju je od tada nazvao apsu. U samom središtu apsu, »u odaji sudbina, svetilištu praoblika« (I, 79) njegova supruga, Damkina, rađa Marduka. Tekst slavi veličanstvenu uzvišenost, mudrost i svemoć ovog poslednjeg rođenog boga. Upravo tada Anu prelazi u napad protiv svojih potomaka. On podiže četiri vetra, »i stvori talase kako bi uznemirio Tijamat« (I, 108). Bogovi, koji ne mogu da se odmaraju, kažu svojoj majci: »Kada su ubijali Apsua, tvoga mLiža, mada nisu bila uz napadače, stajala si po strani bez ijedne reči« (I, 113—114). Ovoga puta Tijamat odlučuje da nešto preduzme. Ona stvara čudovišta, zmije, »velikog lava«, »besne demone«, i druge još »što nose neumoljiva oružja i ne boje se borbe« (144). A »među svojim prvorođenim bogovima (...) ona uzvisi Kinga« (147 i dalje). Na Kinguove grudi ona pričvrsti pločicu Sudbina i poveri mu najveću moć (155 i dalje). Pred ovakvim pripremama, mladi bogovi gube hrabrost. Ni Anu, ni Ea ne usuđuju se da se sukobe sa Kinguom. Jedino Marduk prihvata borbu, ali pod uslovom da prethodno bude proglašen za vrhovnog boga, na šta bogovi žurno pristaju. Borba između dve grupe biće rešena dvobojem između Tijamat i Marduka. »Kada je Tijamat otvorila čeljList da ga proguta« (IV, 97) Marduk izbaci žestoke vetrove koji »joj rastegnuše telo. Stomak joj se nadu, a ona ostade razjapljene čeljListi. On zatim izbaci jednu strelu koja joj probuši stomak, iskida utrobu i probode srce. Ukrotivši je tako, on joj oduže život, baci leš na zemlju i ode gore!« (IV, 100—104). Tijamatini pomoćnici pokušaše da se spasu, ali ih Marduk »čvrsto sveza i polomi im oružje« (III); on zatim okova Kingua, oduže mu pločicu Sudbina i pričvrsti je na svoje grudi (120, i dalje). Najzad, on se vrati do Tijamat, rascepi joj lobanju, a leš raseče nadvoje »kao suvu ribu« (137), od jedne polovine nastade nebeski svod, a od druge polovine zemlja. Marduk na nebu podiže palatu koja je odgovarala palati apsu, i utvrdi put zvezda. Peta pločica govori o uređenju planetarnog univerzuma, određivanjLi vremena i o oblikovanju reljefa zemlje iz Tijamatinih delova tela (iz njenih očiju izviru Eufrat i Tigar, a »od jednog uvojka njenog perčina on stvori vezu između neba i zemlje«, V, 59; itd.). 5
65 I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Najzad, Marduk odluči da stvori čoveka, kako bi on »preuzeo služenje bogovima, i tako ih rasteretio« (VI, 8). Pobeđeni i lancima svezani bogovi i dalje čekaju svoju kaznu. Ea predlaže da samo jedan od njih bude žrtvovan. Na pitanje »ko je izazvao rat, podstrekivao Tijamat na pobunu i otpočeo borbu« (VI, 23—24) svi izgovaraju samo jedno ime: Kingu. Presekoše mu vene i Ea od njegove krvi stvori čovečanstvo (VI, 30).81 Poema dalje pripoveda 0 podizanju jednog svetilišta (tj. palate) Marduku u čast. Bez obzira na to što koristi tradicionalne mitske teme, Enuma eliš predstavlja prilično sumornu kosmogoniju i pesimističnu antropologiju. Da bi se proslavio Marduk, mladi pobednik, bogovi iz prvobitne epohe, a na prvom mestu među njima Tijamat, postaju nosioci »demonske« vrednosti. Tijamat nije više samo haotični iskonski totalitet koji prethodi svakoj kosmogoniji: ona se na koncu pokazuje kao tvorac bezbrojnih čudovišta; sva njena »kreativnost« je negativna. Tvorački proces, kako ga prikazuje Enuma eliš, prerano je doveden u opasnost zbog Apsuove želje da uništi mlade bogove, to jest da u korenu saseče stvaranje Univerzuma. (Nekakav »svet« je već postojao, pošto su se bogovi množili i imali svoja »prebivališta«; ali, reč je o čisto formalnom obliku postojanja.) Ubistvo Apsua otvara čitav niz »kreativnih ubistava«, jer Ea ne samo što zauzima njegovo mesto nego j započinje s prvim organizovanjem vodene mase [»na tom mestu on izgradi svoje boravište (...) i utvrdi svoja svetilišta«]. Kosmogonija je rezultat sukoba dve grupe bogova, ali se u Tijamatinoi grupi nalaze podjednako i njena čudovišna i demonska stvorenja. Drugim recima, »iskonsko« je samo po sebi prikazano kao izvor »negativnih tvorevina«. Tek od Tijamatinih posmrtnih ostataka Marduk oblikuje nebo i zemlju. Ta tema, koja je takođe potvrđena 1 u drugim tradicijama, može se različito tumačiti. Univerzum koji je načinjen od tela nekog iskonskog božanstva deli njegovu supstancu, samo, možemo li uopšte, posle Tijamatine »demonizacije«, i dalje govoriti o božanskoj supstanci? Kosmos je, dakle, dvostruke prirode: u njemu je jednim delom ambivalentna, ako ne i jasno demonska »materica«, a drugim delom božanska »forma«, jer je ona Mardukovo delo. Nebeski svod je načinjen od polovine Tijamatinog tela, ali zvezde i sazvežđa postaju »prebivališta« ili slike bogova. Sama zemlja je od druge polovine Tijamatinog tela i njenih različitih organa, ali je posvećena zahvaljujući gradovima i hramovima. Najzad, pokazuje se da je svet proizvod »mešavine« haotičnog i demonskog »iskonskog« s jedne strane, i božanske kreativnosti, prisustva i mudrosti s druge strane. To je možda najsloženija kosmogonijska formula do koje će doći mesopotamska misao, jer ona u smeloj sintezi objeS1 Dodajmo da postoje i druga, naporedna predanja koja se tiču kosmologije i stvaranja čoveka.
67
dinjuje sve strukture jednog božanskog društva, od kojih su neke bile postale nerazumljive i neupotrebljive. Što se tiče stvaranja čoveka, ono se nadovezuje na sumersku tradiciju (čovek je stvoren da bi služio bogovima), a posebno na verziju koja poreklo čoveka objašnjava žrtvovanjem dva boga Lagma. Ali, tu se pridružuje i otežavajući element: iako je bio jedan od prvih bogova, Kingu postaje arhidemon, vođa čete čudovišta i demona koje je stvorila Tijamat. Čovek je, dakle, stvoren od demonske materije — Kinguove krvi. Razlika u odnosu na sumerske verzije je značajna. Možemo govoriti o tragičnom pesimizmu, jer se čini da je čovek osuđen već na osnovu svog porekla. Njegova jedina nada je Ea, koji ga je oblikovao; čovek dakle ima »oblik« koji je stvorio jedan veliki bog. Sa tog stanovišta, postoji simetrija između stvaranja čoveka i porekla sveta. U oba slučaja, osnovnu građu čini supstanca nekog prvobitnog ali propalog božanstva, koje su mladi bogovi pobednici pretvorili u demona i potom usmrtili.
22. Sakralnost mesopotamskih vladara U Vavilonu, Enuma eliš je recitovao u hramu četvrtog dana praznika Nove godine. Taj praznik, koji se zvao zagmuk (»početak godine«) na sumerskom, i akitu na akadskom jeziku, proslavljao se tokom dvanaest prvih dana meseca nišana. Sastojao se iz nekoliko delova, od kojih ćemo ukazati samo na najvažnije: 1) dan kraljeve pokore, što odgovara Mardukovom »zatočeništvu«; 2) oslobađanje Marduka; 3) obredne borbe i obredna procesija pori kraljevim vodstvom, do Bit Akitua (kuće Nove godine), gde se održavala svečana gozba; 4) hieros gamos kralja i hramske robinje koja oličava boginju; 5) određivanje sudbine od strane bogova. Prva sekvenca ovog mitsko-obrednog scenarija — poniženje kralja i Mardukovo zatočeništvo — ukazuje na vraćanje sveta u prekosmogonijski haos. U Mardukovom svetilištu, veliki sveštenik lišava kralja njegovih odličja (žezla, prstena, krive sablje i krune) i udara ga po licu. Kralj zatim, na kolenima, izgovara objavu nevinosti: »Nisam grešio, o Gospodaru zemalja, nisam bio nemaran prema tvom božanstvu.« Veliki sveštenik odgovara u Mardukovo ime: »Ne boj s e . . . Marduk će čuti tvoju molitvu. On će povećati tvoje carstvo .. ,«32 Za to vreme, narod je tražio Marduka, za koga se pretpostavljalo da je »zatvoren u planini«, što je formula koja ukazuje na »smrt« nekog božanstva. Kao što smo videli povodom Inanc-Ištar, ta »smrt« nije konačna; ipak, boginju je trebalo otkupiti 32 Tekstove je naveo H. Frankfort, Kingship and the Gods, str. 320 (= La royauté et les dieux, str. 409).
5*
68
iz donjeg sveta. Marduk, takođe, biva primoran da siđe »daleko od sunca i svetlosti«.33 On, najzad, biva oslobođen i bogovi se ponovo ujedinjuju (to jest okupljaju se njihovi kipovi) da bi odredili sudbine. (Ova epizoda u Enuma elisu odgovara proglašenju Marduka za vrhovnog boga.) Kralj vodi povorku do Bit Akitua, građevine podignute van grada. Povorka predstavlja vojsku bogova koja je krenula protiv Tijamat. Prema jednom Sanheribovom zapisu možemo pretpostaviti da se podražavala prvobitna bitka, a da je kralj oličavao Asura (boga koji je zamenio Marduka). 81 Hieros gamos se odvijao po povratku sa svečane gozbe u Bit Akituu. Poslednji čin predstavljao je određivanje sudbine 35 svakog meseca u godini. Tim »određivanjima«, obredno je stvarana godina, to jest osiguravana sreća, plodnost i bogatstvo novog sveta koji se upravo rodio. Akitu predstavlja mesopotamsku verziju prilično rasprostranjenog mitsko-obrednog scenarija praznika Nove godine koji je shvaćen kao ponavljanje kosmogonije.3
MESOPOTAMSKE R E L I G I J E
(,9
sa neba; ono je bilo božanskog porekla i to se shvatanje održalo sve do iščeznuća asirsko-vavilonske civilizacije. Vladareva sakralnost je obznanjivana na više načina. Zvali su ga »kraljem zemlje« (to jest — sveta), ili »četiri oblasti Univerzuma«, a ta je titula prvobitno bila namenjena samo bogovima.38 Kao i kod bogova, oko njegove glave blistala je natprirodna svetlost.39 Još pre rođenja, bogovi su ga predodređivali za vladanje. Iako je kralj priznavao svoje zemaljsko poreklo, smatralo se da je »božji sin« (Hamurabi izjavljuje da ga je rodio Sin, a Lipitištar da ga je rodio Enlil). Po tom dvostrukom poreklu vladar je bio pravi posrednik između bogova i ljudi. Pred bogovima je predstavljao narod i ispaštao za grehe svojih podanika. Ponekad je zbog zločina svog naroda morao i da umre. Zbog toga su Asirci imali »kraljevog zamenika« .40 Tekstovi objavljuju da je vladar živeo u bliskoj vezi s bogovima, u mitskom vrtu u kojem se nalaze Drvo života i Voda života.41 (U stvari, hranu koja je svakodnevno prinošena na žrtvu kipovima bogova jeli su kralj i njegova svita.) Kralj je takođe božji »izaslanik«, od boga pozvani »pastir naroda«'-' koji treba da uspostavi pravdu i mir na zemlji. »Kada su Anu i Enlil pozvali Lipitištara da vlada zemljom kako bi uspostavio pravdu u zemlji (...) tada sam ja, Lipištar, ponizni pastir Nipura (. . .) uspostavio pravdu u Sumeru i Akadu, kako je to Enlil rekao.«43 Moglo bi se reći da je kralj učestvovao u božanskom modalitetu, ali time nije postajao bog. On je predstavljao boga Što je na arhaičnim stupnjevima kulture takođe podrazumevalo da on na neki način jeste onaj koga je predstavljao. U svakom slučaju, kao posrednik između ljudskog sveta i sveta bogova, mesopotamski kralj je sopstvenom ličnošću ostvarivao obrednu vezu između dva oblika postojanja, božanskog i ljudskog. Upravo zahvaljujući toj dvostrukoj prirodi kralj je, bar metaforično, smatran tvorcem života i plodnosti. Ali, on nije bio bog, novi član panteona (kao što je to bio egipatski faraon: up. § 27). Vernici mu nisu upućivali molitve; naprotiv, oni su se molili bogovima da blagoslove njihovog kralja. Jer vladari, uprkos svojoj bliskosti s božanskim sve38
i dalie. 39
Up. Frankfort, Kingship, str. 227 i dalje (= La Royouté, str. 303
Ta svetlost, koja se na akadskom kaže melammii, odgovara iranskoj hva.re.ni; up. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, str. 206; Cassin, La splendeur divine, str. 65 i dalje. 40 Labat, Le Caractère religieux de la royauté assyro-bnbylonienne, str. 352, i dalje, Frankfort, nav. delo, str. 262 i dalje (- La Royauté, str. 342 i dalje). 41 Kralj se, kao vrtlar, starao o Drvetu života; up. Widengren, The King and th". Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion, naročito str. 22 i dalje, 59 i dalje. 42 l)p. uvod u Hamurabijev zakonik (T, 50) u ANET, str. 164. 43 Prolog Lipitištairovog zakonika, ANET, str. 159. Videti tekstove koje je naveo i preveo J. Zandee, »Le Messie«, str. 13, 14. 16.
70
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
tom, i pored hieros gamosa s nekim boginjama, nisu uspevali da prevaziđu svoju ljudsku uslovljenost. Oni su ipak ostajali samo smrtnici. Ne treba zaboraviti da čak ni slavni kralj Uruka, Gilgameš, nije uspeo u svom poduhvatu da stekne besmrtnost.
23. Gilgameš u potrazi za besmrtnošću Ep o Gilgamešu je sigurno najslavnija i najpoznatija vavilonska tvorevina. Junak, Gilgameš, kralj Uruka, bio je slavan već u drevno doba; pronađena je i sumerska verzija s brojnim epizodama iz njegovog legendarnog života. Ep o Gilgamešu je, i pored tih prethodnih verzija, delo semitskog genija. Polazeći od različitih izdvojenih epizoda, na akadskom je sačinjena jedna od najdirljivijih priča o potrazi za besmrtnošću ili, tačnije, o konačnom neuspehu poduhvata za koji je izgledalo da ima sve izglede na uspeh. Ova saga, koja otpočinje erotskim neumerenostima junaka koji je uz to i tiranin, u krajnjoj liniji otkriva nemogućnost da čisto »herojske« vrline temeljno transcendiraju ljudsku uslovljenost. Pri svemu tome, Gilgameš je svojim dvema trećinama bio božansko biće, sin boginje Ninsun i jednog smrtnika. 44 Na samom početku, tekst slavi njegovo sveznalaštvo kao i o veličanstvene gradnje kojih se poduhvatio. Ali, odmah zatim, on nam predstavlja samodršca koji siluje žene i devojke i iscrpljuje muškarce teškim radovima. Stanovnici mole bogove za pomoć, i oni najzad odlučuju da stvore jedno biće divovskog stasa, koje će biti u stanju da se suprotstavi Gilgamešu. Taj poludivl jak dobij a ime Enkidu i živi u miru sa životinjama; svi piju na istim izvorima. Gilgameš o postojanju Enkidua doznaje najpre iz jednog sna, a potom i od nekog lovca koji ga je opazio. On šalje jednu od svojih milosnica da ga opčini svojim dražima i dovede u Uruk. Kao što su to bogovi predvideli, dva borca se odmeravaju čim se sretnu. Gilgameš izlazi kao pobednik, ali se u njemu rađa prijateljstvo prema Enkiduu, pa ga uzima za pratioca. Na krajLi krajeva, plan bogova nije bio uzaludan; ubuduće, Gilgameš će svoju snagu štedro rasipati na herojske poduhvate. U pratnji Enkidua, on kreće ka dalekoj i slavnoj kedrovoj šumi, koju čuva svemoćno čudovište Huvava. Dva junaka uspevaju da ga pobede pošto su posekli njegov sveti kedar. Dok su se vraćali u Uruk, Gilgameša primećuje Ištar. Boginja mu nudi da se njome oženi, ali je on drsko odbija. Ponižena. Ištar preklinje svoga oca Anua da stvori »Nebeskog bika«, kako bi ovaj uništio Gilgameša i njegov grad. Anu isprva odbija, ali na kraju pristaje, kada mu Ištar zapreti da će dovesti mrtve iz Podzemlja. »Nebeski bik« 44 »Veliki sveštenik« grada Uruka, prema sumerskoj tradiciji; up. A. Heidel, The Gilgamesh Epic, str. 4.
MESOPOTAMSKE
RELIGIJE
(,70
se baca na Uruk i od njegove ruke stradava na stotine kraljevih ljudi. Enkidu ipak uspeva da ga uhvati za rep, a Gilgameš mu svoj mač zariva u potiljak. Besna, Ištar se penje na gradske zidine i proklinje kralja. Opijen njihovom pobedom, Enkidu otkida jedno stegno »Nebeskog bika« i baca ga pred boginju zasipajući je uvredama. Taj je trenutak vrhunac životnog puta dvojice junaka; ali to je, takođe, i početak jedne tragedije. Iste noći Enkidu sanja da su ga bogovi osudili. Sutradan, on se razboljeva, i umire posle dvanaest dana. Posle ovog neočekivanog raspleta, Gilgameš se ne može prepoznati. Sedam dana i sedam noći on oplakuje svoga prijatelja i ne dozvoljava da ga sahrane. Nadao se da će, posle njegovih jadikovki, on najzad oživeti. Tek na prvi znak raspadanja tela, Gilgameš se priklanja sudbini i Enkidu biva raskošno sahranjen. Kralj napušta grad i luta pustinjom jecajući: »Zar neću i ja urareti isto kao i Enkidu?« (IX ploča, I stubac, st. 4).45 On je prestrašen pomišlju na smrt. Herojski podvizi ne mogu više da ga uteše. Ubuduće, njegov jedini cilj biće da umakne ljudskoj sudbini, da stekne besmrtnost. On zna da čuveni Utnapištim koji se spasao posle potopa večno živi, i odlučuje da krene u potragu za njim. Njegovo putovanje prepuno je iskušenja inicijacijskog tipa. On stiže do planina Mašu, gde se nalaze vrata kroz koja Sunce prolazi svaki dan. Vrata čuva par ljudi-škorpiona, čiji »već i pogled zadaje smrt« (IX, 11, 7). Nepobedivi junak je oduzet od straha i ponizno pada ničice. Ali, ljudi-škorpioni prepoznaju u Gilgamešu njegov božanski deo i dopuštaju mu da uđe. Posle dvanaest sati hoda kroz podzemlje, Gilgameš s druge strane planine izlazi u neku predivnu baš tu. Nešto dalje, na obali mora, on susreće nimfu Siduri i pita je gde može da nađe Utnapištima. Siduri pokušava da ga odvrati: »Kada bogovi načiniše ljude, oni su za njih ostavili smrt, a za sebe zadržali život. Ti, Gilgamešu, napuni svoj stomak i danonoćno uživaj. Neka ti svaki dan bude praznik, igraj i raduj se i noću i danju . . .!«4,i Ali Gilgameš je uporan u svojoj odluci i Siduri ga tada upućuje Uršanabi, IJtnapištimovom lađarvi, koji se nalazio u blizini. Oni prelaze Vodu mrtvih i stižu do obale na kojoj živi Utnapištim. Gilgameš ga pita kako jc stekao besmrtnost. On tako doznaje priču o potopu i o odluci bogova da UI napiši ima i njegovu ženu učine svojim »srodnicima«, nastanjujući ih »na ušću reka«. Ali, pita Utnapištim Gilgameša, »koji od bogova će tebe priključiti svom saboru, kako bi ti dobio život koji tražiš?« (IX, 198). Nastavak njegovog govora je neočekivan: »Hajde, pokušaj da bdiješ 45 Osim kada je drugačije naznačeno, mi navodimo Contenauov prevod, L'Epopée de Gilgamesh. 48 Ploča X, stubac III, 6—9; preveo Jean Nougayrol, Histoire des Religions, I, str. 222.
71 I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
šest dana i sedam noći!« (XI, 109). Izvesno, reč je o najtežem inicijacijskom iskušavanju; pobediti san, ostati »budan«, jednako je transmutaciji ljudske uslovljenosti. 47 Treba li ovo shvatiti tako kao da Utnapištim Gilgamešu, znajući da ga bogovi neće nagraditi besmrtnošću, predlaže da je osvoji posredstvom inicijacije? Junak je već uspešno savladao neka »iskušenja«: prolazak kroz tunel, Sidurina »iskušavanja«, prelazak preko Vode mrtvih. To su, na neki način, bila iskušavanja herojskog tipa. Sada je, međutim, bila reč o »duhovnom« iskušavanju, jer bi jedino izuzetna moć koncentracije mogla učiniti neko ljudsko biće sposobnim da ostane »budno« šest dana i sedam noći. Ali, Gilgameš odmah pada u san i Utnapištim zajedljivo uzvikuje: »Pogledaj snažnog čoveka koji želi besmrtnost: san se, kao žestoki vetar, širi kroz njega!« (203—204). Gilgameš bez prekida spava šest dana i sedam noći, a kada ga Utnapištim probudi, žali se što ga budi tek što je zaspao. Ipak, on shvata šta se dogodilo i opet počinje da jadikuje: »Šta da radim, Uthapištime, kuda da idem? Neki demon je obuzeo moje telo; u sobi u kojoj spavam prebiva smrt, i kud god da maknem, tu je i smrt!« (230—234). Gilgameš se sada priprema da ode ali mu Utnapištim u poslednjem trenutku, na nagovor svoje žene, otkriva »tajnu bogova«: mesto na kom se nalazi biljka koja vraća mladost. Gilgameš silazi na dno mora, bere48 je i, sav srećan, kreće nazad. Posle nekoliko dana hoda, on opazi jedan izvor hladne vode i požuri da se okupa. Privučena mirisom njegove biljke, iz vode izađe neka zmija, ukrade mu je i presvuče svoju kožu.49 Jecajući, Gilgameš se žali Uršanabiju na svoju nesreću. U ovoj epizodi možemo videti neuspeh još jednog inicijacijskog iskušavanja: junak nije umeo da iskoristi neočekivani dar; ukratko, nedostajalo mu je »mudrosti«. Tekst se završava naglo: došavši u Uruk, Gilgameš poziva Uršanabija da se popne na gradske zidine i da se divi njihovim temeljima. 50 U Epu o Gilgamešu videli smo dramatičan prikaz ljudske uslovljenosti predodređene neizbežnosti smrti. Ipak, ovo prvo remek-delo svetske književnosti dopušta i mogućnost da bi, bez pomoći bogova, neka bića bila sposobna da steknu besmrtnost, pod uslovom da uspešno prebrode niz inicijacijskih iskušavanja. Iz te perspektive, priča o Gilgamešu predstavljala bi dramatizovanu pripovest o neuspeloj inicijaciji. 47
Up. Eliade, Naissances mystiques, str. 44 i dalje. Možemo se pitati zašto je Gilgameš nije pojeo čim ie uzabrao, nego je sačuvao za kasnije; up. Heidel, nav. delo, str. 92, nap. 211. 40 Reč je o dobro poznatoj folklornoj temi: presvlačeći staru košuljicu, zmija obnavlja život. 50 XII, ploča, redigovana na sumerskom, dodata je kasnije; događaji koji su tu ispričani nisu u neposrednoj vezi s pripovedanjem koje smo upravo ukratko izložili. 48
f
MESOPOTAMSKE R E L I G I J E
(,73
24. Sudbina bogova Na žalost, mi ne znamo obredni kontekst mesopotamske inicijacije, pod pretpostavkom da je ona uopšte postojala. Inicijacijsko značenje traganja sa besmrtnošću može se prepoznati u specifičnoj strukturi iskušavanja kroz koja prolazi Gilgameš. Romani vezani za legendu o kralju Arturu prikazuju analognu situaciju: tu nalazimo obilje inicijacijskih simbola i motiva, ali nije moguće zaključiti da li su oni povezani u jedan obredni scenario, predstavljaju li sećanja na keltsku mitologiju ili na tajanstvenu gno.su, ili su samo proizvodi mašte. U slučaju arturskih romana, mi bar poznajemo inicijacijske tradicije koje su prethodile njihovom objavljivanju, ali nam je potpuno nepoznata predistorija eventualnog inicijacijskog scenarija koji bi se podrazumevao u Gilgamešovim dogodovštinama. S punim pravom naglašavali smo činjenicu da je akadska religiozna misao isticala čoveka u prvi plan. Na kraju krajeva, priča o Gilgamešu postaje egzemplarna; njome se obznanjuje nestalnost ljudske uslovljenosti, nemogućnost — čak i za samo jednog junaka — da se stekne besmrtnost. Čovek je stvoren smrtan, i stvoren je jedino da bi služio bogovima. Ova pesimistička antropologija bila je uobličena već u Enuma elisu. Nalazimo je takođe i u drugim važnim religioznim tekstovima. »Razgovor gospodara i sluge« deluje kao ishod nihilizma otežanog još i neurozom: gospodar čak i ne zna šta želi. On je opsednut ispraznošću svih ljudskih napora: »Popni se na humku starih ruševina i prošetaj uzduž i popreko; pogledaj lobanje nekadašnjih ljudi i one iz naših dana: ko je zločinac, a ko ljubazni čovekoljubac?« 51 Drugi jedan slavni tekst, »Dijalog o ljudskoj bedi«, koji je nazvan i »Vavilonski propovednik«, još je u većoj meri prožet očajem. »Da li ponosni lav, dok se hrani najboljim mesom, prinosi na žrtvu tamjan kako bi umirio zlovolju svoje boginje? . . . (A, ja, opet), da li sam propustio da prinesem žrtvu bogu? (Ne), Ja sam molio bogove, prinosio sam predviđene žrtve boginja m a . . . « (red 51, i dalje). Od svoga detinjstva, ovaj pravednik se trudio da shvati božju misao; ponizno i pobožno, tražio je boginju. Ipak, »bog mi je doneo nemaštinu umesto bogatstva« (red 71, i dalje). Naprotiv, bogatstvo je sakupio zločinac i bezbožnik (red 236). »Gomila veliča govor nekog viđenog čoveka umešanog u zločin, ali ponižava skromno biće koje nije činilo nasilje.« »Zločinac je opravdan, a progoni se pravednik. Razbojnik dohija zlato, a slabog more glađu. Moć rđavih raste, ali slabi propadaju i nejaki stradavaju« (red 267, i dalje).52 51 »A Pessimistic Dialogue between Master and Servant«, red 84; prcv. R. H. Pfeiffer, ANET, str. 438. 52 »A Dialogue about human misery«, prev. Pfeiffer, ANET, str. 439—40.
74
Ovo beznađe proističe ne samo iz razmišljanja o ništavnosti ljudskog postojanja, već i iz iskustva o sveopštoj nepravdi: zločinci trijumfuju, na molitve nema odgovora; bogovi izgledaju nezainteresovani za ljudske poslove. Počev od II milenijunia, slične duhovne krize izbijaće i na drugim mestima (Egipat, Izrael, Indija, Iran, Grčka), ali s različitim posledicama, jer će odgovori na ovu vrstu nihilističkog iskustva biti davani zavisno od religioznog duha svojstvenog svakoj kulturi posebno. Ali u mesopotamskoj mudrosnoj književnosti, bogovi neće uvek biti ravnodušni. Jedan tekst prikazuje telesne i duševne patnje nekog nevinog čoveka koga smo uporedili s Jovom. To je istinski pravednik koji, izgleda, pati zato što mu ne pomaže nijedno božanstvo. Bezbrojne bolesti učinile su da on bude »prekriven sopstvenim izmetom«. Njegovi su ga već bili oplakali kao mrtvog, kada mu niz snova objavi da će ga spasti Marduk. Kao u nekom ekstatičnom zanosu, on sam vidi kako bog poražava demon? smrti, i potom iz njegovog tela čupa bolove kao što bi otrgao neku biljku. Pošto mu se vratilo zdravlje, pravednik najzad zahvaljuje Marduku obredno prolazeći kroz dvanaest vrata njegovog hrama u Vavilonu.51 Na kraju, ističući čoveka u prvi plan, akadska religiozna misao naglašava granice ljudskih mogućnosti. Pokazuje se da je granica između ljudi i bogova nepremostiva. Pa ipak, čovek nije osamljen u sopstvenoj samoći. Pre svega, on učestvuje u duhovnom elementu koji se može smatrati božanskim; to je njegov »duh«, ilu (dosl. »bog«).54 Zatim, on se nada da će pomoću obreda i molitvi zadobiti božji blagoslov. I najvažnije, on zna da predstavlja deo univerzuma objedinjenog homologijama: on živi u gradu koji predstavlja imago muridi, čiji hramovi i zigumti predstavljaju »središte sveta« i, prema tome, osiguravaju komunikaciju s nebom i bogovima. Vavilon je bio Báb-iláni, »Vrata bogova«, jer su upravo tu bogovi silazili na zemlju. Mnogi gradovi i svetilišta dobijali su naziv »veza između Neba i Zemlje«. 5 ' Drugim recima, čovek nije živeo u zatvorenom svetu, odvojenom od bogova, potpuno izdvojenom od kosmičkih ritmova. S druge strane, složeni sistem korespondencija Neba i Zemlje istovremeno je omogućavao razumevanje zemaljskih realiteta i njihov uticaj preko raspektivnih nebeskih prototipova. Evo jednog primera: pošto ie svakoj planeti odgovarao neki metal ili neka boja, sve što je bilo obojeno nalazilo se pod »uticajem« neke planete. Ali, svaka planeta je pripadala nekom bogu, koga je, usled same 51 »I will praise the Lord of Wisdom«, prev. Pfeiffer, A NET, str. 434—37. 54 To je najznačajniji element nekog personaliteta. Preostali su ištaru (njegova sudbina), lamassu (njegov individualitet; liči na neki kip) i šedu (koji je uporediv sa geniusom — duhom); up. A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, str. 198—206. 55 Up. M. Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, str. 26 i dalje.
MESOPOTAMSKE R E L I G I J E
(,75
te činjenice, »predstavljao« odgovarajući metal.30 Prema tome, smatralo se da je čovek pod zaštitom nekog boga ako obredno upotrebljava neki metalni predmet ili poludragi kamen određene boje. Najzad, brojne tehnike proricanja, od kojih je većina bila razvijena u akadsko doba, omogućavale su da se dozna budućnost. Smatralo se, prema tome, da je izvesne nezgode moguće izbeći. Raznovrsnost tehnika i značajan broj pisanih tekstova koji su stigli do nas svedoče o ugledu koji je gatanje uživalo u svim društvenim slojevima. Najrazvijeniji je bio metod ispitivanja utrobe žrtve; manje skup metod sastojao se iz toga da se u vodu izlije malo ulja, ili obrnuto, i da se potom protumače znaci koji su se mogli pročitati iz različitih oblika koje bi stvarale te dve tečnosti. Astrologija, razvijena posle drugih tehnika, upražnjavana je naročito u krugovima oko vladara. Što se tiče tumačenja snova, ono je, već od početka drugog milenijuma, bilo upotpunjeno sredstvima za otklanjanje kobnih predznaka pomoću bajanja. 57 Sve tehnike proricanja oslanjale su se na otkrivanje »znakova« koji bi potom bili tumačeni u skladu sa određenim tradicionalnim pravilima. Pokazalo se, dakle, da svet ima određene strukture i da njime vladaju zakoni. Odgonetanjem »znakova« doznavala se budućnost, drugim recima, »gospodarilo« se vremenom; jer predviđani su događaji koji će se ostvariti tek posle određenog vremenskog razdoblja. Pažnja koja se pridavala »znakovima« dovela je do otkrića stvarne naučne vrednosti. Neka od tih otkrića kasnije će preuzeti i usavršiti Grci. Vavilonska nauka je, međutim, ostala »tradicionalna nauka« u tom smislu što je naučna svest zadržala »totalitarnu« strukturu, što znači da su se podrazumevale određene kosmološke, etičke i »egzistencijalne« pretpostavke. 38 Oko ~ 1500. godine je, izgleda, konačno bila završena stvaralačka epoha mesopotamske misli. Tokom sledećih šest vekova, intelektualnu aktivnost su, čini se, potisnuli erudicija i kompilacijski radovi. Ali zračenje mesopotamske kulture, potvrđeno od najstarijih vremena, nastavlja se i povećava. Ideje, verovanja i tehnike mesopotamskog porekla kruže od zapadnog Mediterana do Hindukuša. Značajno je što vavilonska otkrića, koja će postati široko poznata, manje-više neposredno u sebi sadrže veze Nebo-Zemlja, ili makrokosmos-mikrokosmos.
w Zlato se podudara s Enlilom, srebro s Anuom, bronza s Eom. Kada šamaš zameni Enlila, on postaje »gospodar« zlata. Up. B. Meissner, Babylonien und Assyrien, II, str. 130 i dalje, 245. 57 J. Nougayrol, »La divination babylonienne«, posebno str. 39 i dalje. 58 Kao, na primer., medicina i alhemija u Kini.
RELIGIJSKE IDEJE I POLITIČKE KRIZE U STAROM EGIPTU
25. Nezaboravno čudo:
»Prvi put«
Rađanje egipatske civilizacije nije prestalo da zadivljuje istoričare. Tokom dva milenijuma koja su prethodila osnivanju »Ujedinjenog kraljevstva«, neolitske kulture nastavile su da sc razvijaju, ali bez dubljih izmena. Ipak su, u IV milenij umu, dodiri sa sumerskom civilizacijom izazvali pravu mutaciju. Egipat preuzima valjkasti pečat, veštinu građenja ciglom, tehniku pravljenja brodova, određeni broj umetničkih motiva i, pogotovu, pisanje, koje se pojavljuje naglo, bez prethodnica, početkom Prve dinastije (oko ~ 3000. godine).1 Ali egipatska civilizacija će, vrlo brzo, razviti osoben stil koji će se odraziti na sve njene tvorevine. Izvesno, i sama geografija je nametala drugačiji razvoj od onoga koji je bio svojstven sumersko-akadskim kulturama. Jer, za razliku od Mesopotamijc sa svih strana izložene napadačima, Egipal je — tačnije, dolina Nila — bio izolovan, a branili su ga pustinja, Crveno more i Sredozemno more. Sve do upada Hiksa (~ 1674) Egipat nije znao za opasnost koja bi došla spol ja. S druge strane, plovnost Nila omogućavala je vladaru da upravlja zemljom posredstvom sve centralizovanije administracije. Osim toga, Egipat nije znao za velike grad ove mesopotamskog tipa. Moglo bi se reći da je državu činila seoska masa kojom su upravljali predstavnici otelovljenog boga, faraona. Religija, a naročito dogma o faraonu kao bosu, od početka su dale svoj doprinos oblikovanju struktura egipatske civilizacije. Prema tradiciji, ujedinjenje zemlie i osnivanje države bili su delo prvog vladara, poznatog pod imenom Menes. Došavši s iuga, Menes je novu prestonicu ujedinjenog Eeipta izgradio ti Memfisu. pored sadašnjeg grada Kaira. Tu ie on prvi nroslavio ceremoniju krunisanja. Posle njega, tokom više od tri hiljade godina, faraoni su krunisani u Memfisu; vrlo verovatno, vrhunac 1 H. Frankfort, The Birth of Civilization in the Near-East, str. 100—lit: Baumgartel, The Culture of Prehistoric Egypt, str. 48 i dalje.
77
ceremonija predstavljalo je ponavljanje obreda koji je ustanovio Menes. To nije bilo podsećanje na Menesove podvige nego obnavljanje svaralačkog izvora prisutnog u prvobitnom događaju? Osnivanje ujedinjene države izjednačeno je s kosmogonijom. Faraon, otelovljeni bog, uspostavio je novi svet, civilizaciju, beskrajno složeniju i višu u odnosu na civilizaciju neolitskih sela. Osnovno je bilo obezbediti stalnost tog dela izvršenog prema božanskom obrascu; drugim recima, izbeći krize koje bi mogle da uzdrmaju osnove novoga sveta. Božanska priroda faraona predstavljala je najbolje jemstvo za to. Pošto je faraon bio besmrtan, njegova smrt je značila samo njegovo preseljenje na Nebo. Kontinuitet jednog otelovljenog boga za drugim otelovljenim bogom, i prema tome kontinuitet kosmičkog i društvenog poretka, bio je osiguran. Uočljivo je da su najznačajnija socio-politička i kulturna ostvarenja nastala tokom prvih dinastija. Ta su dela utvrdila obrasce za sledećih petnaest vekova. Posle V dinastije (~ 2500 —2300) gotovo da ništa značajno nije dodato nasleđenoj kulturi. To »mirovanje« koje karakteriše egipatsku civilizaciju, ali koje nalazimo i u mitovima i nostalgijama i drugih tradicionalnih društava, religioznog je porekla. Postojanost obrednih formi, ponavljanje podviga i junačkih dela obavljenih na početku epohe, sve su to logične posledice teologije koja je kosmički poredak smatrala za božansku tvorevinu bez premca, a u svakoj promeni videla opasnost od povratka u haos, pa, prema tome — i mogućnost za trijumf demonskih sila. Težnja koju su evropski naučnici označili kao »mirovanje« bila je usmerena na to da se održi netaknuta prvobitna tvorevina, jer je ona bila savršena u svakom pogledu — kosmološkom, religioznom, socijalnom, etičkom. Uzastopne faze kosmogonije navedene su u različitim mitološkim tradicijama. U stvari, ti se mitovi pozivaju isključivo na zbivanja koja su se dogodila u mitsko vreme početaka. Ta epoha, nazvana Tep zepi, »Prvi put«, trajala je od pojavljivanja boga stvaraoca iznad Prvobitne vode, pa sve do ustoličenja Horusa. Sve što postoji, kako prirodne pojave, tako i religiozni i kulturni realiteti (nacrti hramova, kalendar, pismo, obredi, kraljevski znaci, itd.) svoju valjanost i smisao duguju činjenici da su bili stvoreni tokom prvobitne epohe. Očigledno, »Prvi put« predstavlja zlatno doba potpunog savršenstva »pre nego što su se pojavili bes, ili buka, ili borba, ili nered«. Ni smrt, ni bolesti nisu postojali tokom te čudesne ere, označene kao »vreme Raovo«, Ozirisovo ili Horusovo. 3 U nekom trenutku, nakon uplitanja zla, pojavio se nered i tako je 2 3
H. Frankfort, La Royauté et les Dieux, str. 50. Up. Rundle Clark, Myth and Symbol in Ancient Egypt, str. 263—64. Reč je o prilično poznatom mitskom motivu: »savršenost početaka«.
77 I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
okončano zlatno doba. Ali slavna epoha »Prvi put« nije bila odbačena među relikvije nepovratne prošlosti. Budući da je predstavljala skup obrazaca koje treba podražavati, ta je epoha neprekidno obnavljana. Ukratko, moglo bi se reći da su obredi usmereni na ometanje demonskih sila imali za cilj obnavljanje prvobitnog savršenstva.
26. Teogonije i kosmogonije Kao i u svim tradicionalnim religijama, kosmogonije i mitovi o poreklu (poreklo čoveka, kraljevstva, društvenih institucija, obreda, itd.) predstavljaju suštinu svetog znanja. Prirodno, postojalo je više kosmogonijskih mitova, čiji su glavni junaci bili različiti bogovi, i koji su početak Stvaranja vezivali za mnoge religiozne centre. Među najstarije teme spada pomaljanje nekog brežuljka, lotosa ili jajeta iznad Prvobitne vode. Što se tiče bogova tvoraca, svaki značajan grad postavljao je svog boga na prvo mesto. Dinastičke promene često su pratile i promene prestonice. Takvi događaji obavezivali su teologe nove prestonice da objedine više kosmogonijskih tradicija, poistovećujući svog glavnog mesnog boga s demijurgom. Budući da je tu bila reč o bogovima stvaraocima, poistovećivanje je išlo lakše zbog strukturne sličnosti. Ali teolozi su osim toga stvarali i smele sinteze, poistovećujući raznorodne religiozne sisteme i združujući jasno suprotstavljene božanske likove.4 Slično tolikim drugim tradicijama, egipatska kosmogonija otpočinje izranjanjem jednog brežuljka iz Prvobitne vode. Pojavljivanje tog »Prvog mesta« iznad vodenog beskraja označava pomaljanje ne samo zemlje, već i svetlosti, života i svesti.5 U Heliopolisu, mesto koje se zvalo »Dolina peska« i činilo deo Sunčevog hrama bilo je poistovećeno s »Prvobitnim bregom«. Hermopolis je bio slavan zbog svog jezera iz kojeg je izronio kosmogonijski Lotos. I druga su mesta prisvajala iste prednosti. 6 U stvari, svaki grad, svako svetilište, smatrani su za neko »Središte sveta«, mesto gde je otpočelo Stvaranje. Prvobitni brežuljak ponegde postaje Kosmička planina na koju se faraon penjao da bi se susreo s bogom-suncem. 4 Mit nije bio ispričan povezano i celovito, da bi time, da tako kažemo, uspostavio »kanonsku verziju«. Moramo, prema tome, da ga rekonstruišemo na osnovu epizoda i nagoveštaja koje nalazimo u najstarijim zbirkama, posebno u Tekstovima piramida (~2500 — 2300), u Tekstovima sarkofaga (oko ~2300 — 2000) i u Knjizi mrtvih (posle 1500). 5 Up. Rundle Clark, nav. delo, str. 36. 6 Vid. tekstove koje je naveo i komentarisao Frankfort, La Royauté, str. 206 i dalje.
r R E L I G I J S K E I D E J E I POLITIČKE K R I Z E U STAROM EGIPTU
79
Druge verzije govore o Prvobitnom jajetu u kojem se nalazila »Ptica svetlosti« (Sarkofazi, IV, 181 stubac i dalje), ili o prvobitnom Lotosu koji je nosio Sunce dete,7 ili najzad, o prvobitnoj Zmiji, prvoj i poslednjoj slici boga Atum. li stvari, 175. poglavlje Knjige mrtvih najavljuje da će Atum ponovo postati Zmija kada se svet vrati u stanje Haosa. U Atumu možemo prepoznati vrhovnog skrivenog boga, dok Ra, Sunce, pre svega predstavlja boga koji se očituje; (up. § 32). Etape stvaranja — kosmogonija, teogonija, stvaranje živih bića, itd. — različito su prikazane. Prema solarnoj teologiji Heliopolisa, grada smeštenog u vrhu Delte, bog Ra-AtLim-Khepri8 je stvorio prvi božanski par, Šu (Atmosferu) i Tefnut, roditelje boga Geba (Zemlje) i boginje Nut (Nebo). Demijurg ih je stvorio samozadovoljavajući se ili iskašlj avaj ući se. Izrazi su naivno nepristojni, ali je njihov smisao jasan: božanstva se rađaju iz same supstance vrhovnog boga. Kao i u sumerskoj tradiciji (§ 16), Zemlja i Nebo bili su sjedinjeni u neprekidnom hieros gamos-u sve do trenutka dok ih nije razdvojio Šu, bog atmosfere. 9 Iz njihovog braka dolaze na svet Oziris i Izida, Set i Neftis, junaci patetične drame o kojoj će kasnije biti više reči. U Hermopolisu, u srednjem Egiptu, teolozi su razvili prilično složeno učenje o oktoadi, grupi od osam bogova kojima će se pridružiti i Ptah. Iz prvobitnog jezera kod Hermopolisa izronio je jedan Lotos, iz kojeg je izišlo »presveto dete, savršeni naslednik, tvorevina oktoade, rođen iz božanskog semena svih nrvih Bogova Prethodnika«, a to je »onaj koji je povezao seme bogova i ljudi«.10 Ali upravo je u Memfisu, prestonici faraona Prve dinastije, bila formulisana najsistematičnija teologija vezana za boga Ptaha. Glavni tekst onoga što je nazvano »Memfiska teologija« urezan je u kamen za vreme faraona Šabake (oko ~ 700), ali je izvornik napisan neka dva milenijuma pre toga. Iznenađuje to što je do danas najstarija poznata egipatska kosmogonija ujedno i najviše filozofska. Jer, Ptaha stvara njegov sopstveni duh (»srce«) i sopstvena reč (»jezik«)- »Onaj koji se očitavao kao srce—duh), onaj koji se očitavao kao jezik (= reč), u obliku Atuma, on je vrlo stari P t a h . . . « Ptah je proglašen za najvećeg boga, a Atum je smatran samo za tvorca prvog božanskog para. Ptah »je učinio 7 Sauneron i Yoyote, u: La Naissance du Monde, str. 37, i reference koje je naveo Morenz, La religion égyptienne, str. 234 i claljc. 8 To su tri oblika sunca: Khépri, izlazeće Sunce, Rè, sunce u zenitu, i Atum, zalazeće sunce. 9 Vid. tekstove koje navode Soneron — Jojot, str. 46—47. Dodajmo da uloga delitclja nije isključivo sačuvana za Šua; videti tekstove koje navodi Moreno, str. 228, gde je Ptah onaj koji razdvaja. 10 Tekstovi koje navode Soneron — Jojot, str. 59. Vid. druge tekstove koje su preveli i komentarisali Morenz i Schubert, Der Gott auf der Blume, str. 32 i dalje; up. takođe Morenz, La réligion égyptienne, str. 229 i dalje.
80
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
da postoje bogovi«. Bogovi su, zatim, ušli u svoja vidljiva tela, prodirući u »svaku vrstu biljke, svaku vrstu kamena, svaku vrstu gline, u svaku stvar koja niče po njenoj površini (tj. na Zemlji) i preko kojih se oni mogu očitovati«.11 Ukratko, teogoniju i kosmogoniju je stvorila tvoračka moć misli i reči jednog jedinog boga. To je, bez sumnje, najviši izraz egipatske metafizičke misli. Kao što primećuje Džon Vilson (John Wilson, ANET, str. 4), na početku egipatske istorije nalazimo učenje koje se može uporediti s hrišćanskom teologijom Logosa. U poređenju s teogonijom i kosmogonijom, mitovi o poreklu čoveka deluju prilično skromno. Ljudi (erme) su rođeni iz suza (erme) boga sunca Ra. U jednom tekstu koji je sastavljen kasnije (oko ~2000), u periodu krize, bilo je napisano: »Ljudi, Božje stado, bili su dobro zbrinuti. On [Bog-Sunce] napravio je za njih nebo i zemlju . . . On je napravio vazduh da bi okrepio njihove nozdrve, jer oni su njegove slike, potekli od njegovog mesa. On sija na nebu, on za njih stvara biljke i životinje, ptice i ribe, da bi ih nahranio .. .«lđ Međutim, kada Ra otkrije da su ljudi kovali zaveru protiv njega, on odlučuje da ih uništi. Taj pomor preuzima na sebe Hator. Ali, pošto je boginja pretila da će potpuno uništiti ljudsku rasu, Ra nalazi nekakav izgovor i uspeva da je opije. 13 Pobuna ljudi i posledice do kojih je ona dovela zbili su se u mitsko vreme. Očigledno, »ljudi« su bili prvi stanovnici Egipta, pošto je Egipat bio prva zemlja koja je uopšte bila stvorena, dakle, Središte sveta.14 Egipćani su bili jedini stanovnici kojima su pripadala sva prava; time se objašnjava zabrana strancima da ulaze u hramove, mikrokosmičke predstave zemlje.15 Neki kasniji tekstovi odražavaju težnju ka univerzalizovanju. Bogovi (Horas, Sekmet) ne štite samo Egipćane, već i Palestince, Nubijce i Libijce.16 Ipak, mitska istorija prvih ljudi nema neku značajnu ulogu. Dva odlučujuća trenutka čudesnog doba »Prvog puta« bila su kosmogonija i stupanje, na presto faraona. 11 Prev. Soneron — Jojot, str. 63—64. Vid. Morenzov komentar, Rel. égyptienne, str. 216 i dalje, a posebno Frankfori, La Royauté et les dieux, str. 51—64. 12 Instructions pour Mérikaré, odeljak preveli Soneron — Jojot, str. 75—76. Vid. Vilsonov (Wilson) integralni prevod, ANET, str. 414—418. 13 Up. tekst koji je preveo Vilson, ANET, str. 10—11. Kanaansko predanje zna za odgovarajući mit; up. odeljak 50. 11 Vid. primere koje navodi Morenz, Rel. égyptienne, str. 70 i dalje. Reč je o shvatanju koje je karakteristično za tradicionalne civilizacije. Up. Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, str. 17 i dalje. 15 Vid. primere kod Morenca, str. 78 i dalje. 16 Le Livre des Portes, fragment preveli Soneron — Jojot, str. 76—7. Videti ostale reference kod Morenca, str. 80.
R E L I G I J S K E I D E J E I POLITIČKE K R I Z E U STAROM EGIPTU
27.
Odgovornosti
otelovljenog
81
boga
17
Kao što to primećuje Henri Frankfort, kosmogonija je najznačajniji događaj pošto predstavlja jedinu stvarnu promenu: pojavljivanje Sveta. Od tog trenutka, značenje imaju samo promene koje su obuhvaćene ritmovima kosmičkog života. Ali, u tom slučaju, reč je o uzastopnim trenucima povezanim u različite cikluse, koji obezbeđuju periodičnost kretanja zvezda, kruženja godišnjih doba, mesečevih mena, ritma vegetacije, poplava i povlačenja Nila, itd. Prema tome, upravo ta periodičnost kosmičkih ritmova predstavlja savršenstvo koje je ustanovljeno u vreme »Prvog puta«. Nered podrazumeva nekorisnu, pa prema tome i štetnu promenu egzemplarnog ciklusa savršeno uređenih promena. Pošto društveni poredak predstavlja jedan vid kosmičkog poretka, smatralo se da kraljevstvo postoji od početka sveta. Tvorac je bio i prvi kralj; 18 on je tu funkciju preneo na svoga sina i naslednika, prvog faraona. Tim opunomoćenjem kraljevstvo je posvećeno kao božanska institucija. U stvari, faraonova junaštva opisana su istim onim izrazima koji su korišćeni za opisivanje junačkih delà boga Ra ili njegovih solarnih epifanija. Da navedemo samo dva primera: Raovo stvaranje se ponekad ukratko iskazivalo preciznom formulom: »On je uspostavio red (ma'at) namesto Haosa«. Isti se izrazi koriste za Tutankamona kada ponovo uspostavlja red posle »jeresi« Ehnatonove (up. § 32), ili za Pepija II: »on je doneo ma at namesto laži (nereda)«. Isto tako, glagol khay, »sijati«, korišćen je, bez razlike, i za prikazivanje sunčevog izlaska, i za trenutak Stvaranja, i za svaku zoru, kao i za prikazivanje faraonovog pojavljivanja na ceremoniji krunisanja, na svečanostima, ili na privatnom Veću.19 Faraon je otelovljenje ma'ate, izraza koji se prevodi i kao »istina«, ali čije je najopštije značenje »dobar poredak« pa, prema tome, i »pravo«, »pravda«. Ma'at pripada izvornom Stvaranju: ona, dakle, odražava savršenstvo Zlatnog doba. Pošto ma'at jeste sama osnova kosmosa i života, može je spoznati svaki pojedinac za sebe. U tekstovima koji potiču iz različitih epoha, nalazimo izjave kao što je ova: »Potakni svoje srce da spozna ma'at«; »Ja radim tako da ti spoznaš stvar ma'ate u svome srcu; možeš li učiniti ono što je ispravno za tebe!« Ili: »Bio sam čovek koji je voleo ma'at u i mrzeo greh. Jer sam znao da se 17 18
Ancient Egyptian Religion, str. 49 i dalje. U Knjizi mrtvih (gl. 17) Bog objavljuje: »Ja sam Atum, dok sam bio sam u Numu (Prvobitnom okeanu). Ja sam Rè u njegovim prvim očitovanjima, kada je počeo da upravlja svojim Stvaranjem.« Jedna glosa dodaje sledeče objašnjenje: »To znači da Rè počinje da se pojavljuje kao kralj, kao onaj koji je postojao pre nego što je uzdigao Nebo iznad Zemlje« (Frankfort, Ancien Egypt. Rel., str. 54—55). 19 Frankfort, isto, str. 54 i dalje. Videti druge primere u La Royauté et les Dieux, str. 202 i dalje. 7
1
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
(greha) Bog užasava.« U stvari, upravo Bog daruje neophodno znanje. Jedan vladar je označen kao »neko ko zna istinu (ma at) i koga je Bog poučio«. Autor jedne molitve bogu Ra kliče: »možeš li dati ma'atu mome srcu!«20 Kao otelovljenje ma'ate, faraon za sve svoje podanike predstavlja uzorni model. Vezir Rekmir tako kaže: »On je bog koji svojim delima čini da mi živimo.«21 Delo faraona osigurava stabilnost Kosmosa i Države, pa prema tome i kontinuitet života. U stvari, kosmogonija se ponavlja svakog jutra, kada bog sunce »otera« zmiju Apofis, mada ne uspeva i da je uništi; jer Haos (= Tama) predstavlja virtualitet; on je, dakle, neuništiv. Politička aktivnost faraona predstavlja ponavljanje Raovog podviga: i on »tera« Apofis, drugim recima, on bdije nad tim da se svet ne vrati u Haos. Kada se neprijatelji pojave na granicama, oni će biti izjednačeni s Apofisom, a pobedom faraona ponoviće se Raov trijumf. (Ova težnja da se život i istorija tumače pomoću uzornih modela i kategorija, svojstven je tradicionalnim kulturama). 22 Faraon je, izvesno, bio jedini protagonist određenih neponovljivih istorijskih događaja: vojnih pohoda u različite zemlje, pobedâ protiv drugih naroda; itd. Pa ipak, kada je Ramzes III izgradio svoju grobnicu, on je na njoj ponovo ispisao imena osvojenih gradova koji su već bili upisani na nadgrobnom hramu Ramzesa II. Čak i u doba Starog carstva, Libijci koji »su se pokazali kao žrtve osvajanja Pepija II, nosili su ona ista lična imena koja se nalaze na reljefima Sahurijevog hrama podignutog dva veka ranije«. 23 Prema tome kako su faraoni prikazivani na spomenicima i u tekstovima, nemoguće je prepoznati njihove lične crte. U brojnim karakterističnim pojedinostima, kao što je, na primer, bila preduzimljivost i hrabrost Tutmozisa III za vreme bitke kod Megida, A. de Bak (Buck) je prepoznao konvencionalne elemente portreta idealnog vladara. Prilikom prikazivanja bogova utvrđena je čak težnja ka obezličavanju. Izuzev Ozirisa i Iziđe, drugi bogovi, i pored različitih obličja i uloga, pominju se u himnama i molitvama skoro istovetnim izrazima.24 20 21
Tekstove preveo Morenz, nav. delo, str. 167—170. Prema Frankfortu, takvo shvatanje objašnjava potpuno odsustvo narodnih ustanaka. Za vreme političkih nemira iz Srednjeg perioda (oko 2250—2040; 1730—1562) institucija monarhije nije dovođena u pitanje (Ancient Egyptian Religion, str. 43). 22 Vid. Le Lythe de l'éternel retour, «Java 1. 23 H. Frankfort, La Royauté et les Dieux, str. 30, n. 1. 24 Up. poređenje između Mina i Sobeka, kod Erankforta, Ancient Egyptian Religion, str. 25—26. Priznajući značaj statičke vizije Univerzuma, koji je protumačen kao ritmičko kretanje unutar jednog nepokretnog totaliteta, Frankfort je predložio genijalno objašnjenje manifestacije bogova u obliku životinja: dok su kod ljudi individualne crte u ravnoteži s morfološkom strukturom figure, životinje se ne men jaju nego uvek reprodukuju svoju vrstu. Tako je, u očima Egipćana, život životinja izgledao nadljudski pošto one dele statički život Univerzuma, isto, str. 13—14.
83
U načelu, faraon je trebalo da slavi kult, ali je on svoje funkcije prenosio na sveštenike različitih hramova. Posredno ili neposredno, cilj obreda bila je odbrana, dakle, postojanost »Prvobitne tvorevine«. Svake Nove godine, kosmogonija je ponavljana 25 još uzornije nego svakodnevna Raova pobeda, jer je tu bila reč o širem vremenskom ciklusu. Ustoličenjem faraona ponovo su prikazivane epizode Menesovog de'la (gesta) — ujedinjenja dveju zemalja. Ukratko, obredno se ponavljalo osnivanje Države (up. § 25). Obred posvećenja ponavljao se i povodom praznika sed, koji se proslavljao trideset godina posle vladarevog ustoličenja, kada se i molilo za obnavljanje njegove božanske energije.26 Što se tiče periodičnih svetkovina nosvećenih određenim bogovima (Horusu, Minu, Anubisu, itd.) nismo baš najbolje obavešteni. Sveštenici su, u procesijama, nosili na leđima božji kip ili svetu barku; procesija je podrazumevala pesme, muziku i plesove, a pratilo je klicanje vernika. Veliki praznik Min, jedan od najraširenijih u Egiptu, bolje nam je poznat zahvaljujući tome što je kasnije povezan sa kraljevskim kultom. Izvorno, to je bio praznik žetve; kralj, kraljica i jedan beli bik učestvovali su u procesiji. Kralj bi odsekao snop klasja i dao ga biku; nastavak obreda je, međutim, nejasan. 27 Faraon je takođe bio na čelu ceremonija utemeljivanja i posvećivanja hramova. Na žalost, tu su nam poznati samo neki simbolični gestovi: u rov iskopan na gradilištu budućeg hrama, kralj je polagao »temeljni polog« (opeku koju je zamesio sam vladar, zlatne šipke, itd.); prilikom svečanog otvaranja, on je posvećivao hram podižući desnu ruku, itd. Dnevno iskazivanje počasti bogu upućivano je božjem kipu koji je čuvan u naosu. Obavivši prethodno obredno očišćčenje, sveštenik obreda je prilazio naosu, lomio glineni pečat i otvarao vrata. Padao bi ničice pred kipom, izjavljujući da je ušao u Nebo (naos) da bi kontemplirao boga. Kip je zatim čišćen lužinom, da bi se bogu »otvorila usta«. Na kraju, sveštenik obreda je zatvarao vrata, pečatio bravu i povlačio se hodajući unazad. 88 Znatno su obimnija obaveštenja koja se tiču pogrebnih kultova. Smrt i zagrobni život više su zaokupljali Egipćane nego druge narode Bliskog istoka. Za faraona, smrt je predstavljala polaznu tačku njegovog nebeskog putovanja i njegove »besmrtnosti«. S druge strane, smrt je neposredno upućivala na Ozirisa, jednog od najpopularnijih egipatskih bogova. 2D
Up. Le Mythe de l'éternel retour, str. 65 i dalje. Frankfort, La Royauté, str. 205. 28 Up. Frankfort, La Royauté, str. 122—36. Vandier, La Religion égyptienne, str. 200—201. 27 Prema Gardineru, služba je obuhvatala i ceremonijalno sjedinjenje kraljevskog para; up. Frankfort, str. 260. 28 A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Egypte, svuda; Vandier, str. 164 i dalje. 5*
84
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
28. Uspenje faraona na Nebo Najstarija verovanja vezana za posmrtnu egzistenciju, u onoj meri u kojoj ih je moguće rekonstruisati, liče na dve u svetu široko potvrđene tradicije: prebivalište mrtvih je bilo ili pod zemljom, ili na nebu, tačnije, među zvezdama. Posle smrti, duše se sjedinjuju sa zvezdama i dele njihovu večnost. Nebo je zamišljeno kao Boginja-Majka, a smrt je bila jednaka ponovnom rođenju, drugim recima, vaskrsnuću u svetu zvezda. Materinstvo neba podrazumevalo je predstavu o tome da umrli treba da bude rođen po drugi put: posle ponovnog rođenja na nebu, dojila ga je Boginja-Majka (predstavljena u obliku krave).29 Verovanje da se zagrobni svet nalazi u podzemlju, preovlađivalo je u kulturama neolita. Već u predinastičko doba (tj. na početku IV milenijuma) neke religiozne tradicije povezane sa zemljoradnjom artikulišu se oko mitsko-obrednog kompleksa vezanog za Ozirisa. Oziris, jedini egipatski bog koji je pretrpeo surovu smrt, podjednako je bio prisutan i u kraljevskom kultu. Kasnije ćemo ispitati posledice tog susreta između boga koji umire i solarne teologije koja objašnjava i vrednuje besmrtnost faraona. Tekstovi piramida skoro isključivo govore o shvatanjima koja se tiču posmrtne sudbine kralja. Ali ta doktrina, uprkos naporu teologa, nije bila savršeno sistematizovana. Tu se pojavljuje izvesna suprotnost između paralelnih i ponekad antagonističkih shvatanja. U većini formulacija uporno se nonavlja da faraon, Atumov (Raov) sin, koga je Veliki bog rodio pre stvaranja sveta, ne može umreti; ali drugi tekstovi uveravaju kralja da se njegovo telo neće raspasti. Reč je, očigledno, o dve različite, religiozne ideologije,30 još nedovoljno integrisane. Ipak, većina formulacija odnosi se na putovanje faraona u nebo. On uzleće u obliku neke ptice — sokola, čaplje, ili divlje guske (Pir. 461—463, 890—891, 913, 1048), skarabeja (366) ili skakavca (890—891 itd). Vetrovi, oblaci, bogovi, treba da mu pomognu u tome. Ponekad, kralj se uzdiže na nebo penjući se lestvicama (365, 390, 971 i dalje, 2083). Već tokom svog uspenja, kralj je bog, suštinski sasvim različit od ljudskog roda (650, 809).31 29 Ova ideja opravdava rodoskvrnu vezu mrtvog faraona, koji je nazvan »Bikom koji oplođuje svoju Majku«. Up. Frankfort, La Royauté, str. 244 i dalje. M Neki tekstovi (Pir. 2007—9) poučavaju kako treba sakupiti kraljeve kosti a njegove udove osloboditi zavoja da bi se osiguralo njegovo uspenje. Vandije je pokazao da je tu reč o oziriskom mitsko-obrednom skupu (nav. đelo, str. 81). 31 Tekstove naveo Vandier, str. 78. Vid. takođe delove koje je preveo Breasted (Development of Religion and Thought in Ancient Egypt, str. 109—15, 118—20, 122, 136), a koji su preneseni u našoj antologiji From Primitives to Zen, str. 353—55.
R E L I G I J S K E I D E J E I P O L I T I Č K E K R I Z E U STAROM EGIPTU
85
Ipak, pre nego što stigne u nebesko prebivalište, koje se na Istoku zvalo »Polje darova«, faraon je morao da prođe kroz određena iskušavanja. Prilaz je branilo jedno jezero »krivudavog oblika« (Pir. 2061), a brodar je imao prava sudije. Da bi mu bio dopušten ulazak u barku, faraon je najpre trebalo da obavi sva obredna čišćenja (Pir. 519, 1116), a posebno da odgovori na jedno, po strukturi inicijacijsko ispitivanje, što je značilo da odgovori stereotipnim formulama koje su služile kao lozinke. Ponekad, kralj drži govor u svoju odbranu (1188—89) ili pribegava magiji (492 i dalje), pa čak i pretnjama. On zaklinje bogove (pogotovu Raa, Tota i Horusa), ili od dve smokve između kojih se sunce uzdiže svakoga jutra traži da ga propuste u »Polje trske«.32 Faraona je, pošto stigne na Nebo, trijumfalno primao bog-sunce, a na sve četiri strane sveta odašiljani su glasnici kako bi objavili njegovu pobedu nad smrću. Kralj na Nebu produžava svoju zemaljsku egzistenciju: sedeći na prestolu, on prima izraze poštovanja svojih podanika i nastavlja da sudi i da izdaje naređenja. 33 Jer, iako faraon jedini uživa sunčevu (solarnu) besmrtnost, on je okružen izvesnim brojem svojih podanika, na prvom mestu članovima svoje porodice i visokim činovnicima.34 Oni su takođe poistovećeni sa zvezdama a nazivaju se »uzneseni«. Prema Vandjeu (Vandier, str. 80): »Delove Tekstova piramida u kojima se govori o zvezdama odlikuje poezija izuzetnog kvaliteta: tu se susreće jednostavna i spontana imaginacija jednog primitivnog naroda koji se s lakoćom kreće kroz tajanstveno .. .« Kao što smo već napomenuli, soteriološko učenje Tekstova piramida nije uvek koherentno. Poistovećujući faraona s bogom Ra, solarna teologija ističe njegov povlašćeni položaj: on ne spada pod jurisdikciju Ozirisa, Vladara mrtvih. »Ti otvaraš svoje mesto na Nebu, među zvezdama Neba, jer si ti zvezda . . . Ti gledaš iznad Ozirisa, ti zapovedaš pokojnicima, ti boraviš daleko od njih, ti nikako nisi jedan od njihovih« (Pir. 251). »Ra-Atum te neće preVandier, str. 72. Izlaganje s više pojedinosti kod Breasteda, nav. delo, str. 103 i dalje, i kod R. Weilla, Le champ des roseaux et le champ des offrandes, str. 16 i dalje. Takva iskušavanja su poznata iz. brojnih drevnih predanja. Ona pretpostavljaju prethodnu inicijaciju, koia obuhvata određene obrede i pouke (zagrobna mitologija i geografija, tajne formule, itd.V Neki naiiovcštaii koje nalazimo u Tekstovima piramida predstavljaju najstarije pisane dokumente o postizanju povlašćene sudbine zahvaljujući nekim tajnim znanjima. Reč je, naravno, o prastarom nasleđu, koje su podjednako delile i predinastičke neolitske kulture. U egipatskoj kraljevskoj ideologiji te aluzije na inicijaciju više predstavljaju kakvu nekorisnu relikviju; faraonu, naime, kao božjem sinu i kao otelotvorenom bogu, nisu bila potrebna inicijacijska iskušavanja za sticanje prava na ulazak u nebeski raj. " Pir. 1301, 1721, 134—5, 712—3, 1774—6, naveo Vandier, str. 79. Videti i druge tekstove koje je preveo i komentarisao Breasted, nav. delo, str. 118 i dalje. 34 Odnosno oni koji su bili sahranjeni u blizini kraljevskih gradova.
36
ISTOR1JA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
pustiti Ozirisu, koji ne osuđuje tvoje srce i nema moć nad tvojim s r c e m . . . Ozirise, ti ga se nećeš dočepati, tvoj sin (Horus) ga se neće dočepati...« (Pir. 145—146; prev. Weill, str. 116). Drugi tekstovi su čak napredniji; oni podsećaju Ozirisa da je on sam mrtav bog, pošto je bio ubijen i bačen u vodu. Pa ipak, neki delovi aludiraju na poistovećivanje faraona s Ozirisom. Pronađene su formulacije poput sledeće: »Kao što živi Oziris, ovaj kralj Unis živi, kao što Oziris ne umire, podjednako ne umire ni kralj Unis« (Pir. 167 i dalje).
29. Oziris, ubijeni bog Da bismo procenili značaj takvih formulacija, treba ukratko da prikažemo mitove i religioznu funkciju Ozirisa. Podsetimo najpre da je najpotpunija ona verzija mita o Ozirisu koju je preneo Plutarh (II vek posle Hr.) u svom spisu De Iside et Osiride. Naime, kao što smo to već rekli povodom kosmogonije (§ 26), egipatski tekstovi odnose se samo na izdvojene epizode. I pored izvesnih nekoherentnosti i protivurečnosti, koje se mogu objasniti napetostima i sinkretizmima koji su prethodili konačnoj Ozirisovoj pobedi, njegov središnji mit lako se može rekonstruisati. Prema svim tradicijama, on je bio legendarni kralj, slavan po svojoj snazi i pravednosti s kojom je upravljao Egiptom. Set, njegov brat, postavio mu je zamku i uspeo da ga ubije. Njegova supruga Izida, »velika čarobnica«, uspela je da zatrudni sa mrtvim Ozirisom. Pošto je sahranila njegovo telo, Izida beži u Deltu; tu, skrivena u šikarama papirusa, ona donosi na svet sina, Horusa. Pošto odraste, Horus uspeva da se izbori za svoja prava pred bogovima eneade i napada svoga strica. Set odmah uspeva da iskopa Herusu jedno oko (Pir. 1463), ali se borba nastavlja i Horus najzad trijumfuje. On dobija nazad svoje oko i nudi ga Ozirisu. (Tako će se Oziris vratiti u život; Pir. 609 i dalje, itd.). Bogovi osuđuju Seta da sam nosi svoju žrtvu 35 (na primer, Set se pretvara u barku koja nosi Ozirisa Nilom). Ali Set, kao ni Apofis, ne može da bude konačno uništen pošto on takođe otelovljuie neuništivu snagu. Posle pobede, Horus silazi u zemlju mrtvih i najavljuje dobru vest: priznat za zakonitog naslednika svoga oca, on biva krunisan za kralja. Tako on »budi« Ozirisa: prema tekstovima, »on pokreće njegovu dušu«. 85 Pir. 626—27, 651—52, itd. Prema jednoj varijanti na kojoj insistira Plutarh, Set je raskomadao Ozirisov leš (up. Pir. 1867) na 14 delova i razbacao ih. Ali Izida ih je (osim polnog organa koii je progutala jedna riba) pronašla i sahranila na istim tim mestima; to i objašnjava činjenicu da su brojna svetilišta imala reputaciju da poseduju Ozirisov grob. Videti A. Brunner, »Zum Raumbegriff der Aegypter«, str. 615.
p*"
RELIGIJSKE
IDEJE
I
POLITIČKE
KRIZE
U
STAROM
EGIPTU
86
Poslednji čin drame posebno osvetljava modalitet Ozirisovog specifičnog bića. Horus ga nalazi u stanju obamrlosti i uspeva da ga oživi. »Ozirise! gledaj! Ozirise! slušaj! Ustani! Oživi! (Pir. 258 i dalje). Oziris nije nikada prikazan u pokretu; uvek nam ga pokazuju nemoćnog i pasivnog.36 Horus ga oživljava posle svog krunisanja, odnosno, pošto je okončan period krize (»haosa«): »Ozirise! ti si otišao ali si se vratio; zaspao si ali si bio probuđen: umro si, ali ponovo živiš« (Pir. 1004 i dalje). Pri tom, Oziris je oživeo kao »duhovna osoba« ( — duša) i životvorena energija. On će ubuduće obezbeđivati plodnost vegetacije i svih sila reprodukcije. Opisivan je tako kao da je on cela Zemlja ili je poređen s Okeanom koji okružuje svet. Već oko 2750. godine Oziris simboliše izvore plodnosti i rasta. 37 Drugim recima, Oziris, ubijeni kralj (= umrli faraon) osigurava napredak kraljevstva kojim vlada njegov sin, Horus (koga predstavlja upravo ustoličeni faraon). U osnovnim crtama prepoznajemo odnose koji vladaju između boga Ra, faraona i para Oziris—Horus. Sunce i grobnice kraljeva predstavljali su dva osnovna izvora sakralnosti. Prema solarnoj teologiji, faraon je bio sin boga Ra; ali, budući da je smenio umrlog vladara (= Ozirisa), faraon koji vlada ujedno je bio i Horus. Tenzija između ove dve orijentacije egipatskog religioznog duha, »solarizacije« i »ozirizacije«,38 pojavljuje se u funkciji kraljevstva. Kao što smo videli, egipatska civilizacija bila je proizvod ujedinjenja Gornjeg i Donjeg Egipta u jedno kraljevstvo. U početku se smatralo da je bog Ra bio vladar Zlatnog doba, ali od Srednjeg carstva (~ 2040 — oko 1730), ta je uloga bila prenesena na Ozirisa. U kraljevskoj ideologiji konačno se nametnula oziriska formula, jer je veza Oziris—Horus jamčila kontinuitet dinastije i, s druge strane, obezbeđivala napredak zemlje. Kao izvor opšte plodnosti, Oziris je osiguravao procvat vladavine svoga sina i naslednika. Jedan tekst iz vremena Srednjeg carstva na zadivljujući način slavi Ozirisa kao izvor i osnovu svakog stvaranja: »Bilo da živim ili da umrem, ja sam Oziris. Ja prodirem u tebe i opet se pojavljujem u tebi; ja propadam u tebe i rastem u t e b i . . . Bogovi žive u meni pošto ja živim i rastem u žitu koje ih nosi. Ja prekrivam zemlju; bilo da živim ili da umrem, ja sam Ječam, i niko me neće uništiti. Ja prožimam R e d . . . Postao sam Gospodar Reda, ja se pomaljam u Redu . . . «39 36 Tek u tekstovima IX—X dinastije on počinje da govori u svoje lično ime; up. Rundle Clark, str. 110. 37 Up. Frankfort, La Royauté, str. 256 i dalje (Oziris u zrnu i u Nilu). 38 S nekog stanovišta možemo govoriti o nadmetanju između mrtvog boga Ozirisa i umirućeg boga Rêa; jer Sunce takođe »umire« svake večeri, ali se ponovo rađa u zoru sledećeg dana. 39 Textes des Sacrophages, 330; prev. Rundle Clark, str. 142.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
88
Reč je o smeloj valorizaciji smrti koja će ubuduće biti shvaćena kao neka vrsta zanosnog preobražaja otelovljene egzistencije. Smrću se dovršava prelaz iz sfere beznačajnog u sferu značajnog. Grob je mesto gde se zbiva preobražaj (sakh) čoveka, jer umrli postaje Akh, »preobraženi duh«.40 Za naša istraživanja važna je činjenica da Oziris postepeno postaje uzorni model ne samo za vladare, nego i za svakog pojedinca. Izvesno, u vreme Starog carstva njegov kult je već bio široko prihvaćen; to objašnjava prisustvo Ozirisa u Tekstovima piramida, bez obzira na otpor heliopoliskih teologa. Ali prva teška kriza, o kojoj ćemo uskoro govoriti, naglo je prekinula klasično doba egipatske civilizacije. Kada je ponovo uspostavljen red, Oziris se našao u središtu etičkih preokupacija i religioznih nada. To je početak procesa koji je opisan kao »demokratizacija Ozirisa«. U stvari, i mnogi drugi su, pored faraona, isoovedali svoju obrednu pripadnost Ozirisovoj drami i apoteozi. Tekstovi koji su nekada upisivani na zidovima skrivenih grobnica u piramidama podignutih za faraone, sada su ponavljani u unutrašnjosti sarkofaga plemića, pa čak i ljudi bez ikakvih povlastica. Oziris je postajao uzor za sve one koji su se nadali da će pobediti smrt. Jedan Tekst sarkofaga (IV, 276 i dalje), objavljuje: »Ti si sada sin kralja, kraljević, onoliko dugo koliko tvoje srce (to jest, duh) bude s tobom.« Sledeći primer Ozirisa, i uz njegovu pomoć, pokojnici će uspeti da se pretvore u »duše«, odnosno u savršeno integrisana, pa prema tome i neuništiva duhovna bića. Ubijenog i raskomadanog Ozirisa Izida je uspela da »ponovo sastavi«, a Horus da ga oživi. Na taj način, on je ustanovio novi oblik postojanja: od nemoćne senke, on postaje »osoba« koja »zna«, dostojno inicirano duhovno biće.11 Verovatno je da su se helenističke misterije Iziđe i Ozirisa razvile iz sličnih predstava. Oziris od Raa preuzima ulogu sudije mrtvih; on postaje Gospodar pravde, a boravi u nekoj palati ili na Prvobitnom bregu, odnosno, u »Središtu sveta«. Ipak, kao što ćemo videti (§ 33), tenzija Ra—Oziris naći će svoje razrešenje u vreme Srednjeg i Novog carstva. 40
Frankfort, Ancient Egvptian Rcligion, str. 96, 101. Podsećamo na to da je umrli, kada je postavljan u svoj kovčeg, polagan u ruke svoje Majke, boginje neba Nut: »Predat si svojoj majci Nut u njenom imenu Kovčega« (Pir. 616). Drugi jedan tekst upoređuje Nut s krevetom na kojem spava umrli, očekujući da se probudi u novom životu (Pir. 741). četiri strane kovčega su oličavale Iziđu, Neftis, Horusa i Tota; dno ie poistovećeno s Gebom, ibogom Zemlje, a prekrivač s boginjom Noći. Tako ie umrli u svom kovčegu bio okružen oličenjima celog Kosmosa; up. A. Piankoff, The Shrirtes of Tut-Ankh-Amon, str. 21—22. 41 Kada je Horus sišao u donji svet i oživeo Ozirisa, on mu ie podario moć »poznavanja«. Oziris je bio laka žrtva zato što »nije znao«, nije poznavao pravu Setovu prirodu; up. tekstove koje je preveo i komentarisao Klark (Clark), str. 114 i dalje.
RELIGIJSKE
30.
Sinkopa:
IDEJE
anarhija,
I
POLITIČKE
beznađe i života
KRIZE
U
STAROM
»demokratizacija«
EGIPTU
88
zagrobnog
Pepi II je bio poslednji faraon VI dinastije. Ubrzo posle njegove smrti, oko ~2200. godine, Egipat je žestoko potresao građanski rat, i država se srušila. Slabljenje centralne vlasti ohrabrilo je ambicije dinasta. Ubrzo, zemlju je počelo da pustoši bezvlašće. U jednom trenutku, Egipat je podelien na dva kraljevstva, Severno — čija je prestonica bila u Herakleopolisu, i Južno — čija je prestonica bila Teba. Građanski rat okončan je pobedom Tebanaca i poslednji kraljevi XI dinastije uspeli su da ujedine zemlju. Period bezvlašća, koji su istoričari nazvali i Prvim prelaznim periodom (ili prvom Međuvladom) završio se ~2050. godine, stupanjem na presto XII dinastije. Obnavljanje centralne vlasti označilo je početak prave renesanse. Tokom Prelaznog perioda došlo je do »demonizacije« posmrtne egzistencije: plemići su na svojim sarkofazima nrepisivali Tekstove piramida, koji su bili sastavljeni isključivo za faraone. To je istovremeno i jedino doba egipatske istorije u kojem je faraon bio optužen za slabost, pa čak i za nemoral. Zahvaljujući većem broju veoma važnih književnih tekstova, možemo pratiti duboke promené do kojih je došlo tokom krize. Najznačajniji tekstovi poznati su pod naslovima: Uvute za kralja Meri-ka-rea; Opomene proroka Ipuvera; Pesma harfiste; Razgovor umornog čoveka i njegove Duše. Njihovi autori pominju strahote izazvane rušenjem tradicionalnih autoriteta, a posebno nepravde i zločine koji su vodili ljude u skepticizam i beznađe, pa čak i u samoubistvo. Ali ti dokumenti istovremeno ukazuju i na promene unutrašnjeg poretka. Bar jedan broj dostojanstvenika nitan se o sopstvenoj odgovornosti za tu katastrofu i nije se ustezao da prizna sopstvenu krivicui. Izvesni Ipuver došao je pred faraona da bi ga obavestio o razmerama nesreće. »Gle, nekoliko neodgovornih pojedinaca lišilo je zemlju kraljevstva! .. . Gle, ljudi se bune protiv kraljevskog ureusa . . .* koji je umirio Dve Zemlje . . . Kraljevsko prebivalište može za jedan čas biti sravnjeno sa zemljom!« Zboc građansko« rata provincije i hramovi više ne plaćaju poreze. Grobnice piramida bile su divljački pokradene. »Kralja su odneli siromasi. Gle, onaj koji je bio sahranjen kao (božanski) soko, sada počiva na prostim mrtvačkim kolima; skrovište piramide sada je prazno.« Ali, postupno, dok govori, »prorok« Ipuver postaie sve smeliji i konačno okrivljuje faraona za opšte bezvlašće. Kralj je trebalo da bude pastir svog naroda, a njegova vladavina ie umesto tosa ustoličila smrt. »Vlast i pravda su uz tebe; ali ti po celoj zemlji * Prema starogrč. ouraios — od reva; u arh. označava prikaz kobre uspravljene na repu koja na glavi nosi sunčani disk — obeležje faraona (prim. prev.).
89 I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
uvodiš nered koji prate buka i svađa. Gle, svako se baca na svoga suseda; ljudi izvršavaju ono što si im ti zapovedio. To pokazuje da su tvoja dela dovela do ovog stanja i da si ti izgovarao laži.«42 Jedan od kraljeva iz istog perioda sastavio je spis, za svoga sina Meri-ka-rea. On ponizno priznaje svoje grehe: »Egipat ratuje čak i u nekropolama . . . i ja sam činio to isto!« Nesreće u zemlji »izazvane su mojim delima, a doznao sam za to (zlo koje sam naneo) tek pošto sam ga učinio!« On preporučuje svome sinu »da postupa pravedno (ma at) sve vreme koje bude poživeo na zemlji«. »Nemoj se pouzdati u dužinu godina, jer sudije (koje će ti suditi posle smrti) život ocenjuju kao jedan čas .. .« Za čovekom ostaju samo njegova dela. Prema tome, »ne čini zlo«. Umesto da podigneš spomenik od kamena, »delaj na takav način da tvoj spomenik traje u ljubavi prema tebi«. »Voli ceo svet!« Jer bogovi više cene pravdu nego žrtve koje im se prinose. »Uteši one što plaču i ne vređaj udovicu. Ne teraj čoveka s njegove očevine . . . Ne kažnjavaj nepravedno. Ne ubij! .. ,«43 Egipćane je posebno užasavao izvestan vandalizam: ljudi su uništavali grobove predaka, bacali tela i odnosili kamenje za sopstvene grobove. Ipuver kaže: »jedan broj mrtvih sahranjen je u Reci. Reka je postala grob ...« A kralj savetuje svome sinu Meri-ka-reu: »Ne oštećuj tuđi spomenik.. . Ne gradi svoj grob od ruševina!« Pesma harfiste govori o pljačkanju i uništavaniu grobova, ali iz sasvim drugačijih razloga. »Bogovi koji su nekada živeli (tj. kraljevi) a počivaju u svojim piramidama, kao i oni mrtvi koji su proglašeni blaženima (tj. plemići) i sahranjeni u svojim piramidama — njihova prebivališta više ne postoje! Pogledaj šta su učinili od njih! . . . Mrtvi su raskomadani, a njihove kuće više ne postoje, kao da ih nikada nije ni bilo!« Ali autoru speva sva ta nedela samo iznova potvrđuju nedokučivu tajnu Smrti. »Niko se ne vraća odande da bi nam mogao opisati njihovo stanje i reći šta im je potrebno kako bi se umirilo naše srce do trenutka kada i sami ne krenemo ka mestu na koje su oni otišli.« Prema tome, zaključuje Harfista, »udovoljavaj svojim željama dok živiš. Ne dozvoli da tvoje srce vene . . ,«44 Slom svih tradicionalnih institucija istovremeno se ispoljava u agnosticizmu i pesimizmu, kao i u zanošeniu uživanjem koje, opet, ne može da prikrije duboko beznađe. Sinkopa božanskop;-Kraljevstva neizbežno je vodila do religiozne devalorizaciie smrti. Ako se faraon više ne ponaša kao otelovljeni bog, sve je dovedeno u pitanje; na prvom mestu, značenje života, pa. prema tome, i realnost zagrobne egzistencije. Pesma harfiste podseća na neke 42 Les Remantrances d'Ipu-wer: prev. Wilson, ANET, str. 441 — 444; Erman-Blackman, The Ancient Egyptians, str. 92 i dalje. 43 Prev Wilson, ANET. str. 414 — 418; Erman-Blackman, str. 72 i dalje. 44 Prev. Wilson. ANET, str. 467; up. takođe Breasted, Development of Religion and Thought, str. 183; Erman-Blackman, str. 132 i dalje.
R E L I G I J S K E I D E J E I P O L I T I Č K E K R I Z E U STAROM EGIPTU 90
druge krize beznađa — u Izraelu, Grčkoj, drevnoj Indiji — na krize izazvane rušenjem tradicionalnih vrednosti. Najpotresniji tekst sigurno je »Rasprava o samoubistvu«. To je dijalog između čoveka obrvanog beznađem i njegove duše (ba). Čovek se trudi da svoju dušu uveri u prikladnost samoubistva. »Kome bih danas govorio? Braća su zla, a dojučerašnji prijatelji se više ne vole . . . Srca su gramziva: svako grabi susedova imanja . .. Nema više pravednih. Zemlja je prepuštena onima koji seju bezakonja. .. Neizmeran je greh koji luta zemljom.« Prizvana usred svih tih nevolja, smrt mu izgleda više nego poželjna: ona ga obasipa zaboravljenim ili retko znanim blaženstvima. »Smrt je danas preda mnom kao izlečenje pred bolesnikom . . . kao miris izmirne . .. kao miomiris lotosovog cveća . . . kao vonj (pol ja) posle kiše . . . kao žarka žudnja čovekova da se vrati kući, posle dugih godina zatočeništva.. .« Ali njegova duša (ba) ga najpre podseća da bi mu zbog samoubistva bili uskraćeni ukop i pogrebni obredi; ona ga potom ubeđuje da zaboravi svoje brige i da potraži čulna zadovoljstva. Najzad, duša ga uverava kako će ona ostati i posle njega, čak i u slučaju da on odluči da sam sebi zada smrt. 43 Književni tekstovi iz Prelaznog perioda čitani su i prepisivani još dugo posle obnavljanja političkog jedinstva pod faraonima Srednjeg carstva (~ 2040 — 1730). Ti tekstovi nisu samo svedočanstva bez premca o velikoj krizi; oni takođe prikazuiu i jednu težnju egipatskog religioznog duha koja od tada nije prestala da se širi. Reč je o toku misli koji je teško opisati ukratko, ali čije osnovno obeležje predstavlja značaj koji se pridavao ljudskoj osobi kao mogućoj replici uzornog modela, ličnosti faraona.
31. Teologija i politika »solarizacije« Srednjim carstvom vladao je niz izvrsnih vladara, od kojih su skoro svi pripadali XII dinastiji. Pod njihovom vladavinom, Egipat je doživeo ekonomski napredak i veliki međunarodni ugled.46 Imena koja su faraoni birali prilikom sopstvenog krunisanja govore o njihovoj volji da se ponašaju pravedno (ma'at) prema ljudima i bogovima.47 Upravo tokom XII dinastije je 45 Prev. Wilson. A.NET, str. 405—07; up. takođe Breasted, nav. delo, str. 189 i dalje; Brman-Blaokman, str. 86 i dalje. 46 Što je utoliko vredniji rezultat ako se ima u vidu da su guverneri različitih oblasti u celini sačuvali svoj lokalni suverenitet. 47 Vid. nrimere koje je naveo Wilson, The Culture of Ancient Egypt, str. 133. Tačno ie da su Egipćani sami sebe smatrali za jedina stvarno ljudska bića; stranci su bili poistovećeni sa životinjama, a u nekim slučajevima su mogli biti žrtvovani (up. Wilson, isto, str. 140 i dalje).
92
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Amon, jedan od osam bogova obožavanih u Hermopolisu, uzdignut na najviši položaj pod imenom Amon-Ra. (Osnivač dinastije zvao se Amenemhet, »Amon je u glavi«.) »Skriveni« bog (up. § 26) bio je poistovećen sa suncem, prvorazredno »očitovanim« bogom. Upravo zahvaljujući »solarizaciji«, Amon postaje univerzalni bog Novog carstva. Paradoksalno je da je to carstvo — jedino, uostalom, koje zaslužuje to ime — bilo zakasnela ali neminovna nosledica druge krize, koja je izbila posle gašenja XII dinastije. Veliki broj vladara brzo se smenjivao sve do najezde Hiksa, u ~ 1674. godini. Nisu poznati razlozi raspada države, još dve generacije pre napada Hiksa. Ali Egipćani u svakom slučaju nisu mogli duso da se odupiru upadima ovih opasnih ratnika, koji su koristili konje, bojna kola, oklope i složene lukove. Dosta loše poznajemo istoriju Hiksa; 48 ipak, njihov prodor u Egipat bio je, izvesno, posledica seoba koje su potresale Bliski istok u XVII veku. Posle pobede, osvajači su se nastanili u Delti. Iz svoje prestonice, Avarisa, preko svojih vazala upravljali su najvećim delom Donjeg Egipta; ali, njihova greška je bila u tome što su, u zamenu za danak, prihvatili da se i dalje nasledno smenjuju faraoni u Gornjem Egiptu. Hiksi su sa sobom doneli i neke sirijske bogove, na prvom mestu Baala i Tešupa, koje su poistovetili sa Setom. Uzdizanje Ozirisovog ubice na najviši položaj sigurno je predstavljalo poniženje. Treba, međutim, istaći da je kult Seta bio upražnjavan u Delti još u vreme IV dinastije. Za Egipćane je osvajanje Hiksa predstavljalo teško pojmljivu katastrofu. Njihovo pouzdanje u sopstveni povlašćeni položaj, koji su im bogovi predodredili, bilo je teško pogođeno. S druge strane, Deltu su naselili Azijati, osvajači koji su, sigurni u svojim utvrdama, prezirali egipatsku civilizaciju. Ali Egipćani su izvukli pouku. Postepeno, oni su naučili da rukuju oružjem osvajača. Jedno stoleće posle propasti (tj. oko ~ 1600), Teba, kojom je vladao jedan od faraona XVII dinastije, otpočela je rat za oslobođenje. Konačna pobeda 49 izvojevana je istovremeno sa stupanjem na presto XVIII dinastije (~ 1562—1308) i osnivanjem Novog carstva. 48 Etimološki izvor termina je egipatski: hipait khasut, »guverner stranih zemalja«. Većina poznatih imena ie semitskog porekla, ali su isto tako idenitifikovane i huritske reči. Hiksi nisu pominjani ni u jednom onovremenom egipatskom dokumentu. U jediiom tekstu XIX dinastije, i u jednoj narodnoj bajci koja je redigovana otprilike u isto vreme, postoji nagoveštai o njihovom utvrđenom gradu, Tanisu. Kao što se moglo i očekivati, osvajači (»varvari« u očima Egipćana) su bili izjednačeni sa zmijom Apofis, simbolom Haosa. 49 Nijedan zvaničan dokument ne beleži progon Hiksa. Jedino svedočanstvo je kratka autobiografija jednog skromnog učesnika oslobodilačkog rata; tekst je preveo Breasted, Ancient Records of Egypt, II, str. 1 i dalje; vid. takođe Wilson, nav. delo, str. 164—65.
R E L I G I J S K E I D E J E I POLITIČKE K R I Z E U STAROM EGIPTU
93
Oslobođenje se ispoljilo u jačanju nacionalizma i ksenofobije. Bilo je potrebno bar jedno stoleće da se stiša žeđ za osvetom protiv Hiksa. Na početku, vladari su preduzimali kaznene vojne pohode. Ali ~ 1470. Tutmozis III otpočinje niz vojnih pohoda po Aziji, idući na stara utvrđenja Hiksa. Polako je nestajalo osećanie nesigurnosti, stvoreno stranom okupacijom. Da bi Eginat osigurao od spoljnih napada, Tutmozis III je krenuo u brojna osvajanja koja će ga dovesti do carstva. Njegove voiničke ambicije verovatno SLI raspalile frustracije kojima je bio izložen tokom prve dvadeset i dve godine svoje vladavine. Jer, za sve to vreme, pravi vladar bila je zapravo njegova tetka i tašta, Hatšepsut. Ova izuzetno darovita kraljica više je polagala na kulturnu i trgovinsku ekspanziju nego na osvajačke ratove. Ali petnaest dana posle Hatšepsutinog pada, Tutmozis je već bio na putu za Palestinu i Siriju — da bi ugušio »pobune«. Nešto kasnije, on je trijumfovao u Megidu. Srećom po budućnost carstva, Tutmozis se prema pobeđenima pokazao velikodušan. To je bio kraj egipatskog izolacionizma. I pored relativno kratkog trajanja carstva, njegovi učinci su bili trajni. Nastavljajući svoju internacionalnu politiku, Egipat se postepeno otvarao prema kosmopolitskoj kulturi. Jedan vek posle pobede kod Megida, veliko prisustvo »Azijata« potvrđeno je svuda, čak i u administraciji i u kraljevskim rezidencijama. 50 Određeni broj stranih božanstava bio je ne samo tolerisan nego i izjednačen s nacionalnim božanstvima, štaviše, egipatske bogove počinjLi obožavati i u stranim zemljama, i Amon-Ra postaje univerzalni bog. Solarizacija Amona je istovremeno olakšala religiozni sinkretizam i ponovno uspostavljanje solarnog boga kao vrhovnog. Jer sunce je bilo jedini univerzalno prihvatljiv bog.51 Najleoše himne upućene Amon-Rau, koje su ga slavile kao sveopšteg tvorca i kosmokratu, bile su sastavljene početkom »carskog« doba. S druge strane, obožavanje boga sunca kao Vrhovnog boga bez premca, utiralo je put određenom religioznom jedinstvu: od doline Nila do Sirije i Anadolije postepeno se nametala prevlast jednog istog božanskog principa. U Egiptu je ova solarna teologija, koja je težila univerzalizaciji, dobila sudbonosnu važnost u političkim napetostima. Tokom XVIII dinastije hramovi Amon-Raa značajno se šire, a njihovi prihodi se udesetostručuju. Posle osvajanja Hiksa, a pogotovu kada je tebanski faraon oslobodio Egipat, bogovi su dovedeni u položaj da neposrednije upravljaju poslovima države. To znači da su bogovi — na prvom mestu Amon-Ra — davali savete posredstvom svešteničkog tela. Veliki Amonov sveštenik je stekao značajan ugled; njegov položaj je bio odmah iza faraona. Egipat je postajao teokratija; Vid. Wilson, ti(iv. clclo, str. 189 i dalje. Iz razgovora koje smo ispitali na drugim mestima (§ 20i vid. takođe Traité, §§ 14, 30), nebeski bogovi su postali dei oîiosi (ravnodušni bogovi). 51
93 I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
a to nikako nije umanjivalo borbu za vlast između vrhovnog sveštenika i faraona. Ta preterana politizacija svešteničke hijerarhije ponekad je podizala napetost između različitih teoloških usmerenja do nepomirljivih antagonizama.
32. Ehnaton ili neuspela reforma Ono što smo nazvali »Amarnska revolucija« (1375—1350), odnosno proglašenje Atona, sunčanog diska, za jedino vrhovno božanstvo, delimično se objašnjava željom faraona Amenhotepa IV da se oslobodi dominacije velikog sveštenika. U stvari, ubrzo po dolasku na presto, mladi vladar je oduzeo velikom Amonovom svešteniku upravu nad božjim imanjem, oduzimajući mu tako i izvor njegove moći. Zatim je faraon promenio svoje ime (»Amon-je-zadovoljan«) u Ehnaton (Akh-en-Aton — »Onaj-koji-služi-Atonu«), napustio staru prestonicu Tebu, »Amonov grad« i sagradio drugu, 500 kilometara severnije, koju je nazivao Akhetaton (sada Tel-el-Amarna), gde je podigao palate i Atonove hramove. Za razliku od Amonovih svetilišta, Atonova nisu bila pokrivena; Sunce se moglo obožavati u svoj svojoj slavi. To nije bila jedina novina koju je uveo Ehnaton. U figurativnoj umetnosti, on je podržavao stil koji se od tada naziva »naturalizam« iz Amarne; prvi put, narodni jezik je bio unesen u kraljevske napise i zvanične naredbe; osim toga, faraon je odbacio strogi konvencionalizam koji je nametala etikecija i dopustio spontanost u "odnosima sa sopstveriom porodicom i s prijateljima. Sve te novine bile su opravdane religioznom važnošću koju je Ehnaton pridavao »istini« (ma'at), dakle, svemu onome što je bilo »prirodno«, u skladu s ritmovima života. Taj slabunjavi i skoro nakazni faraon koji će umreti još mlad, otkrio je religiozno značenje »životne radosti«, blaženstvo uživanja u Atonovoj neiscrpnoj tvoračkoj moći, a na prvom mestu, u božanskoj svetlosti. Da bi nametnuo svoju »reformu«, Ehnaton je potisnuo Amona i sve druge bogove52 u korist Atona, Vrhovnog boga, poistovećenog sa sunčanim diskom, sveopštim izvorom života: prikazali su ga sa zracima što se završavaju rukama koje vernicima pružaju simbol života (ankh). Suština Ehnatonove teologije sadržana je u dve himne upućene Atonu, jedine koje su sačuvane. Sasvim izvesno, tu je reč o jednom od najplemenitijih izraza egipatske religioznosti. Sunce je »početak života«, njegovi zraci »primaju u naručje sve zemlje«. »Mada si daleko, tvoji zraci su na zemlji; mada si na licima ljudi, tvoji su tragovi neM
U načelu, jer je zadržao Rea, Ma'at i Harakhtija.
PF"
R E L I G I J S K E I D E J E I POLITIČKE K R I Z E U STAROM EGIPTU
95
vidljivi.«53 Aton je »stvoritelj zametka u ženi«, on je taj koji oživljava zametak i bdije nad porođajem i rastom deteta — isto kao što daje dah ptiću i zatim ga štiti. »Kako su raznovrsna tvoja dela! Ona su skrivena pred ljudima, o! jedini Bože, osim kojeg ne postoji nijedan drugi.«54 Aton je stvorio sve zemlje, i ljude i žene, on je svakog postavio na njegovo mesto i pobrinuo se o njegovim potrebama. »Svet živi od tebe! ...« »Svako ima svoju hranu.« Ova himna je s razlogom poređena sa 104. psalmom. Čak se govorilo i o »monoteističkom« karakteru Ehnatonove reforme. I dalje se raspravlja o originalnosti i značaju ovog »prvog individualca u istoriji« kako ga je okarakterisao Brested (Breasted). Ne može se, međutim, sumnjati u njegov religiozni žar. Molitva pronađena u njegovom sarkofagu sadrži ove redove: »Ja ću udahnuti slatki dah s tvojih usta. Svakog jutra, gledajući tvoju lepotu .... Daj mi svoje ruke, koje nose tvoj duh, da bih te primio i zahvaljujući njemu živeo. Dozovi moje ime kroz večnost: ono će se uvek odazvati na tvoj poziv!« I posle trideset i tri stoleća, ova molitva je sačuvala svoju dirljivu snagu. Tokom Ehnatonove vladavine, upravo zbog njegove političke i vojne pasivnosti, Egipat je izgubio azijsko carstvo. Njegov naslednik, Tutankamon 1357—1349), obnovio je veze s velikim Amonovim sveštenikom i vratio se u Tebu. Tragovi »Atonove reforme« najvećim su delom bili izbrisani. Nešto kasnije umro je i poslednji faraon dugovečne i slavne XVIII dinastije. Prema zajedničkom mišljenju naučnika, gašenje XVIII dinastije ujedno označava kraj egipatskog stvaralačkog genija. Što se tiče religioznih tvorevina, možemo se upitati da li se njihova neznatnost, sve do osnivanja misterija Iziđe i Ozirisa, ne objašnjava veličinom i uspešnošću sinteza stvorenih u vreme Novog carstva. 55 Jer, sa određenog stanovišta, te sinteze predstavljaju vrhunac egipatske religiozne misli: one čine savršeno uobličen sistem koji podstiče još samo na stilske inovacije. Da bismo bolje procenili značaj ovih teoloških sinteza, vratimo se za trenutak na »atonski monoteizam«. Najpre treba jasno reći da je formulacija koju je koristio Ehnaton u svojoj himni — »jedini Bog, osim kojeg ne postoji nijedan drugi« — još hiljadu godina pre reforme u Amarni, bila korišćena za Amona, Raa, Atuma i druge bogove. Osim toga, kao što je to 53 »Kad ti počineš... Zemlja je u Tami, sličnoj smrti.« Noću se kreću divlje životinje i zmije, a »svet tada tone u tišinu«. Ehnaton s pojedinostima zadivljujuće svežine pominje čudo zore, blaženstvo koje dele drveće, cveće, ptice, ribe. 54 »Ti si stvorio Zemlju... kada si bio sam.« »Ti si nebo načinio tako daleko kako bi mogao da se uzdigneš gore i posmatraš sve što si stvorio!« 55 Mi očigledno mislimo na religioznu elitu kojoj su bila dostupna duboka značenja tih stvaranja.
1
95 ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
opazio Džon Vilson,56 tu su postojala bar dva boga, jer je i sam Ehnaton bio obožavan kao božanstvo. Molitve vernika (odnosno uske grupe činovnika i dvorskih velečasnika) nisu bile upućivane Atonu nego neposredno Ehnatonu. U svojoj prekrasnoj himni, faraon objavljuje kako je Aton njegov lični bog: »Ti si u mome srcu i niko te drugi ne poznaje do tvoj sin (tj. Ehnaton) koga si uputio u svoje namere i u svoju moć!« To objašnjava skoro trenutni nestanak »atonizma« posle Ehnatonove smrti. Na kraju krajeva, to je obožavanje ipak bilo ograničeno na kraljevsku porodicu i na dvorane. Dodajmo i to da je Aton bio poznat i obožavan mnogo pre reforme iz Amarne." U Knjizi onoga što je s one strane, Ra je nazvan »Gospodarom Diska (Aton)«. U drugim tekstovima iz vremena XVIII dinastije, ne zna se za Amona (»skrivenog boga«), dok se Ra opisuje kao bog »čiji je lik prekriven« i koji »se skriva u drugom svetu«. Drugim recima, Raova karakteristična tajanstvenost i nevidljivost predstavljene su kao komnlementarna svojstva Atona, boga koji se potpuno ispoljava u sunčevom disku. 58 33. Konačna sinteza: spajanje Ra—Oziris Teolozi Novog carstva naglašavaju komplementarnost dva oprečna, čak suparnička boga. U Raovoj litaniji bog sunca je nazvan »Jedno-spojeno-zajedno«; prikazan je u obliku Ozirisa-mumije, koja nosi krunu Gornjeg Egipta. Drugim recima, Oziris je ušao u Raovu dušu.59 Poistovećenje dva boga ostvareno je u liku mrtvog faraona: posle procesa ozirizacije, kralj oživljava kao mladi Ra. Sunčev hod predstavlja uzorni model čovekove sudbine: prelaz iz jednog oblika postojanja u drugi, iz života u smrt, i zatim, u ponovno rođenje. Raov silazak u podzemni svet istovremeno znači i njegovu smrt i njegovo oživljavanje. Neki tekstovi pominju »Raa koji će počivati u Ozirisu, i Ozirisa koji će počivati u Rau«.60 Brojne mitološke aluzije naglašavaju dvostruki, sunčani i ozirijski vid boga Ra. Silazeći u donji svet, kralj se izjednačava s dvojstvom Oziris—Ra. Prema jednom od tekstova koji su već navođeni, Ra »se skriva u drugom svetu«. Više zazivnih molitvi iz Litanije (20—23) podvlače akvatički karakter Raa i poistovećuju boga sunca s iskonskim Okeanom. Ali, jedinstvo suprotnosti je posebno izra56 57
Nav. delo, str. 233 i dalje. Up. Wilson, nav. delo, str. 210 i dalje; Piankoff, Les Shrines de Tut-Ankh-Amon, str. 5 i dalje. 58 Piankoff, nav. delo, str. 12. 58 Up. Piankoff, The Litany of Re, str. 11 40 Up. Piankoff, Ramesses VI, str. 35.
R E L I G I J S K E I D E J E I P O L I T I Č K E K R I Z E U STAROM EGIPTU
97
ženo okultnom povezanošću Raa i Ozirisa, ili Horusa i Seta. 61 Da preuzmemo jednu srećnu formulaciju Randla Klarka (Rundle Clark, str. 158), Ra kao transcendentalni bog i Oziris kao očitovani bog, predstavljaju komplementarne manifestacije božanstva. U k r a j n j o j liniji, reč je o istoj »misteriji«, a posebno o umnožavanju oblika koje emanira jedan jedini Bog.6,2 Prema teoeoniji i kosmogoniji koje pokreće Atum (§ 26), božanstvo je istovremeno jedno i višestruko; stvaranje se sastoji iz umnožavanja njegovih imena i oblika. Povezivanje i stapanje bogova su operacije koje su bliske egipatskom religioznom mišljenju još od najdrevnijih starina. Originalnost teologije Novog carstva čine, s jedne strane, postu* liranje dvostrukog procesa ozirizacije boga Ra i Ozirisove solarizacije, a s druge strane, uverenje da ovaj dvostruki proces otkriva tajno značenje ljudske egzistencije, UDravo, komplementarnosti života i smrti.6:i S određenog stanovišta, ova teološka sinteza potvrđuje Ozirisovu pobedu, bez obzira na to što mu pridaje sasvim novo značenje. Već početkom Srednjeg carstva trijumf ubijenog boga je bio potpun. Počev od XVIII dinastije, Oziris postaje Sudija mrtvih. Dva čina zagrobne drame — »suđenje« i »vaganje srca« — odvijaju se pred Ozirisom. Dok su u Tekstovima sarkofaga razdvojeni, »suđenje« i »vaganje duše« u Knjizi mrtvih teže da se povežu.64 Ovi pogrebni tekstovi koji, mada objavljeni tokom Novog carstva, sadrže starije materijale, neće biti podjednako omiljeni do kraja egipatske civilizacije. Knjiga mrtvih je izvanredan vodič duše na drugi svet. Molitve i magijske formule koje su tu sadržane imaju za cilj da olakšaju putovanje duše i, posebno, da joj obezbede uspeh prilikom iskušenja »suđenja« i »vaganja srca«. Među arhaičnim elementima Knjige mrtvih, izdvajamo opasnost od »druge smrti« (poglavlja 44, 130, 135—136, 175—176) i važnost očuvanja sećanja (pogl. 90) i pamćenja sopstvenog imena (pogl. 25); ta su verovanja široko prisutna kod »primitivaca«, ali i u Grčkoj i u staroj Indiji. To delo ipak odslikava teološke sinteze Novog carstva. Jedna himna bogu Ra (pogl. 15) opisuje svakodnevno putovanje sunca; kada siđe u donji svet, ono širi radost. Mrtvi »se raduju kada ti tu sijaš za velikog boga Ozirisa, 61 42
Up. primere koje je naveo Piankoff, Litany, str. 49, nap. 3. Atum već u Tekstovima piramida emanira bogove iz svog sopstvenog bića. U prvobitnom obliku Zmije (up. § 26), Atum je isto tako bio poistovećen s Ozirisom (što podrazumeva da i on može umreti), i shodno tome, s Horusom; up. tekstove koje je naveo i komentarisao Piankoff, Litany, str. 11, n. 2. «' Odgovarajući postupak se, mada idući za drugim ciljevima, odvijao i u Indiji počev od doba Brahmana; up. IX poglavlje. 44 Up. Jojote, »Le Jugement des morts dans l'Egypte ancienne«, str. 45. Dodajmo da su suđenje mrtvima i pojam nebeske pravde »koja se ispunjava posle smrti svih, ljudi i kraljeva«, jasno potvrđene počev od IX dinastije; Jojote, isto, str. 64. 7
1 I S T O R I J A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
98
gospodara večnosti«. Podjednako je važna i želja umrlog da se poistoveti s nekim božanstvom — Raom, Horusom, Anubisom, Ptahom, itd. To uopšte ne isključuje upotrebu magijskih formula. U stvari, znati ime nekog boga, jednako je sticanju određene moći nad njim. Magijska vrednost imena, i uopšte reči, bila je, sigurno, poznata još od preistorije. Za Egipćane, magija je bila oružje koje su bogovi čoveku stvorili za odbranu. U vreme Novog carstva magiju je oličavao jedan bog koji je pratio boga Ra u njegovoj barci, kao atribut solarnog boga.65 Na kraju krajeva, Raovo noćno putovanje donjim svetom, opasni silazak povezan s brojnim preprekama, predstavlja uzorni model putovanja svakog umrlog ka mestu suđenja. 66 Jedno od najznačajnijih poglavlja Knjige mrtvih, glava 125, posvećeno je suđenju duši u velikoj dvorani koja se zvala »Dve Ma'at«.67 Srce umrlog se odnosi na jedan tas vage; na drugom se nalaze pero ili oko, simboli ma'ate. Za to vreme, umrli izgovara molitvu, preklinjući svoje srce da ne svedoči nrotiv njega. U nastavku, on treba da izgovori objavu o nevinosti, koja je neodgovarajuće nazvana »negativna ispovest«: Nisam nanosio nepravdu ljudima .. . Nisam hulio na Boga. Siromašnog nisam još više osiromašio . . . Nisam ubio . . . Nikome nisam naneo bol. Nisam umanjivao prihod u hrani hramovima, itd. Ja sam čist. Ja sam čist. Ja sam čist. Ja sam čist.«* Umrli se obraća četrdeset-dvojici bogova koji čine sud: »Pozdrav vama, o, bogovi koji ste ovde! Ja vas znam, znam vaša imena. Neću pasti pod vašim udarcima. Vi onome bogu čiji ste nastavak nećete kazati da sam ja r đ a v . . . U prisustvu Sveopšteg gospodara, vi ćete reći da mi se ma'at vrati, jer ja sam upražnjavao ma'atu u Egiptu.« On sam sebi izgovara pohvalu: »Udovoljavao sam Bogu onim što on voli (da vidi kako se upražnjava). Dao sam hleba onome koji je bio gladan, vode žednome, odelo nagome, barku onome koji je nije i m a o . . . Spasite me, dakle, zaštitite me, onda! Ne govorite protiv mene u prisustvu velikog boga!« Najzad, on se okreće Ozirisu: »O bože, koji si visoko na svom prestolju! . . . možeš li da me zaštitiš protiv glasnika koji 65
Ali magijske formule postupno stiču vrhovnu ulogu. «« Druge pogrebne zbirke — Knjiga o onostranom, Knjiga vrata — sistematično opisuju kraljevstvo mrtvih koje Re obilazi u čamcu tokom dvanaest noćnih sati. 87 0 značenju ovog izraza, vid. Yoyote, str. 61 i dalje. * Naš prevod Knjige mrtvih M. Višića, Nezavisna izdanja S. Mašića, Beograd, 1983, str. 65—66, nije korišćen zato što je u ovom delu slobodniji u odnosu na francuski prevod, te bi to učinilo nerazumljivim nastavak teksta (prim. prev.).
R E L I G I J S K E I D E J E I P O L I T I Č K E K R I Z E U STAROM EGIPTU
seju zlo i stvaraju nevolje . . . jer ja upražnjavao ma'atu. Ja sam čist!«68 gava inicijacijskom ispitivanju. On tajna imena različitih delova vrata bogova.69
99
sam u ime Gospodara ma'ate Umrli se osim toga podvrmora da dokaže kako zna i praga, vratara dvorane i
Razmišljajući o tajni Smrti, egipatski duh je stvorio poslednju religioznu sintezu, jedinu koja je zadržala svoju prevlast sve do kraja egipatske civilizacije. Naravno, reč je o tvorevini koja je podložna brojnim tumačenjima i primenama. Duboki smisao dvojstva Ra — Oziris i kontinuiteta život-smrt-preobraženje, nije bila nužno dostupna vernicima ubeđenim u pouzdanost magijskih formula; ipak, te magijske formule održavale su istu eshatološku gnosu. Razvijajući staro poimanje smrti kao duhovne transmutacije; teolozi Novog carstva izjednačili su modele te »misterije« i sa svakodnevnim Raovim delima i s iskonskom Ozirisovom dramom istovremeno. Na taj način oni su u okviru jednog sistema izrazili ono što je u prvom redu izgledalo večno i neranjivo — sunčev hod, ono što je bilo samo tragična, ali na kraju krajeva, srećna epizoda — ubistvo Ozirisa, i ono što je po definiciji izgledalo sporedno i beznačajno — ljudsku egzistenciju. U oblikovanju ove soteriologije, uloga Ozirisa bila je suštinska. Zahvaljujući njemu, svaki smrtnik ubuduće se mogao nadati »kraljevskoj sudbini« na drugom svetu. U krajnjoj liniji faraon je predstavljao univerzalni model. Tenzija između »privilegije«, »inicijacijske mudrosti« i »dobrih dela« razrešena je na način koji ponekad može da obmane. Jer, ako je »pravda« uvek osigtirana, »inicijacijska mudrost« bi mogla da se svede samo na poznavanje magijskih formula. Sve zavisi od perspektive iz koje se posmatra eshatološka celina, nespretno iskazana u Knjizi mrtvih i u drugim sličnim delima. Ovi tekstovi zahtevaju višestruko »čitanje« na različitim nivoima. »Magijsko čitanje« bilo bi, sigurno, najlakše: njima se implikuje jedino vera u svemoć reči. U istoj onoj meri u kojoj će, zahvaljujući novoj eshatologiji, »kraljevska sudbina« postati dostupna svima, ni prestiž magije neće prestati da raste.70 Treba, najzad, podsetiti na to da je Ptah, prema memfijskoj teologiji (up. § 26), bogove i svet stvorio snagom Reči. . .
88 89
Prev. Yoyote, str. 52—56. Isto, str. 56—57. U doba Starog carstva i faraon je morao da prođe kroz 70inicijacijsko ispitivanje; up. § 28. Vid. II tom ovog dela. 7*
V POGLAVLJE
MEGALITI, HRAMOVI, SREDIŠTA CEREMONIJA: ZAPAD, MEDITERAN, DOLINA INDA
34. Kamen i banana Već čitav vek, pa i više, megalitske konstrukcije zapadne i severne Evrope izazivaju divljenje istraživača. U stvari, nemoguće je pogledati neku dobru fotografiju nizova dolmena iz Karnaka ili gigantskih trilita iz Stounhendža, a ne upitati se o njihovoj svrsi i značenju. Ostajemo zbunjeni pred tehnološkom veštinom tih zemljoradnika iz doba glačanog kamena. Kako su uspevali da usprave blokove teške 300 tona i da podignu ploče od 100 tona? Uostalom, takvi spomenici nisu usamljeni. Oni predstavljaju deo čitavog jednog megalitskog kompleksa koji se prostire duž mediteranskih obala Španije, preko Portugala i pola Francuske, pa se zapadnom obalom Engleske produžava do Irske, Danske, i južnih obala Švedske. Naravno, tu postoje značajne morfološke varijacije. Ali dve generacije preistoričara potrudile su se da dokažu kontinuitet svih evropskih megalitskih kultura. A taj se kontinuitet mogao objasniti samo širenjem megalitskog kompleksa iz jednog središta koje se nalazilo u Los Milaresu, u pokrajini Almerija. Megalitski kompleks podrazumeva tri vrste konstrukcija: 1) menhir (od donjebretonskog men = kamen i hir = dugačak) koji je jedan veliki kamen, ponekad prilično visok,1 uspravno poboden u tlo; 2) kromleh (od erom = krug, krivina i lech = mesto), što označava skup menhira raspoređenih u krug ili u polukrug (najmonumentalniji je kromleh u Stounhendžu, pored SoJzberija); ponekad, menhiri su poredani u više naporednih redova, kao što je to slučaj u Karnaku u Bretenji; 5 3) dolmen (dol = sto i men = kamen), koji je načinjen od ogromne kamene ploče koju opet drži više uspravnih kamenova, poredanih tako da čine neku vrstu zatvorenog prostora ili odaje. Izvorno, dolmen je bio prekriven humkom. 1 Taj menhir koji se nalazi pored Lokmerijaka bio je viši od 20 metara. U Bretanji su neki osamljeni menhiri povezani s grobnicama. 1 U nizovima Karnaka ima 2.935 menhira koji se rasprostiru na području dugom 3.900 metara.
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, M E D I T E R A N , DOLINA INDA
]
Q9
Dolmeni zapravo predstavljaju grobnice. (Kasnije, dolmen se preobrazio u »prekrivenu aleju« pošto mu je kao neka vrsta predvorja, pridodat dugačak hodnik prekriven kamenim pločama.) Postoje gigantski dolmeni, kao što je onaj u Sotou, pored Sevilje, dugačak 21 metar, čiji je zabat granitni blok visok 3,40, dugačak 3,10, širok 0,72 metra, i težak 21 tonu. U Los Milaresu otkopana je nekropola sa oko stotinu »prekrivenih aleja«. Većina grobova se nalazi ispod ogromnih humki. U nekim grobnicama ima i do stotinu mrtvih, predstavnika više naraštaja istoga gensa. Grobnice ponekad imaju jedan središnji nosač a na zidovima se još mogu uočiti ostaci slika. Dolmene nalazimo duž Atlantika, naročito u Bretanji, sve do Holandije. U Irskoj, zidovi prilično visokih grobnica ponekad su ukrašeni kipovima. Izvesno, reč je o veoma značajnom kultu mrtvih. Dok su kuće neolitskih seljaka koji su podigli ove spomenike bile skromne i kratkotrajne (u stvari, od njih skoro i da nije ostalo tragova), prebivališta mrtvih zidana su od kamena. Očigledno je želja da se izgrade veličanstvene i trajne građevine, koje mogu da se odupru vremenu. Poznata nam je složenost simbolike kamena kao i religiozna vrednost komenja i stena. 3 Stena, kamena ploča, granitni blok obezbeđuju beskrajno trajanje, stalnost, nepokvarljivost, u krajnjoj liniji, način egzistencije koji je nezavisan od vremena nastanka. Posmatrajući veličanstvene megalitske spomenike prvih zemljoradnika zapadne Evrope, nameće nam se sećanje na jedan indonezijski mit: na početku, kada je nebo bilo sasvim blizu zemlje, Bog je prvobitnom paru poklanjao svoje darove kačeći ih o jedno uže. Jednoga dana, poslao im je kamen, ali ga preci odbiše, iznenađeni i uvređeni. Posle nekog vremena, Bog ponovo spusti uže, ovoga puta s bananom koju oni odmah prihvatiše. Tada preci začuše Tvorčev glas: Pošto ste odabrali bananu, vaš će život biti kao i život ovog ploda. Da ste izabrali kamen, vaš bi život bio kao postojanje kamena, nepromenljiv i besmrtan. 4 Videli smo (§ 2) da je otkriće zemljoradnje korenito izmenilo poimanje ljudske egzistencije: ona se pokazala podjednako nepostojana i kratkotrajna kao i život biljaka. S druge strane, opet, čovek je delio cikličnu sudbinu vegetacije: rođenje, život, smrt, ponovno rađanje. Megalitske spomenike mogli bismo protumačiti kao odgovor na naš indonezijski mit: pošto je život ljudi jednak životu žitarica, snaga i dugovečnost postaju dostupne 3
Up. našu Traité d'Histoire des Religions, § 74 i dalje. A. C. Kruijt naveo J. G. Frazer, The Relief in Immortality (1913) I, str. 74—75. Taj mit smo komentarisali u »Mythologies of Death« (Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions, gl. III) (Mircea Eliade, Okultizam, magija i pomodne kulture, prevela Ljiljana Filipović, GZH, Zagreb, 1983). 4
101 I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
kroz smrt. Mrtvi se vraćaju u krilo Zemlje Majke, s nadom da će podeliti sudbinu izdanaka; ali oni su pored toga i mistično povezani s kamenim blokovima pa, prema tome, postaju moćni i neuništivi kao stene. U stvari, izgleda da megalitski kult mrtvih uključuje čvrsto verovanje u preživljavanje duše, a potom i pouzdanje u snagu predaka i nadu da će oni štititi žive i pomagati im. Takvo se uverenje korenito razlikuje od shvatanja koja su potvrđena kod drugih antičkih naroda (Mesopotamaca, Hitita, Hebreja, Grka, itd.), za koje su mrtvi bili jadne senke, nesrečne i nemoćne, štaviše, dok je za graditelje megalita od Irske do Malte i egejskih ostrva, obredna zajednica s precima predstavljala ključni činilac religiozne aktivnosti, u protoistorijskim kulturama zapadne Evrope, kao i na antičkom Bliskom istoku, bilo je strogo propisano razdvajanje mrtvih i živih. Megalitski kult mrtvih, pored različitih ceremonija (procesija, igara, itd.) i žrtvenih ponuda (u hrani, piću, itd.), podrazumevao je i žrtvovanja obavljena pored samog spomenika i obredne obede na grobovima. Izvestan broj menhira je bio podignut nezavisno od grobnica. Vrlo je verovatno da je to kamenje predstavljalo neku vrstu »zamene za telo«, u koje su se kasnije naseljavale duše umrlih. 5 Najzad, kameni »zamenik« je bio telo izgrađeno za večnost. Ponekad nalazimo menhire ukrašene ljudskim likovima; drugim recima, oni su »boravište«, »telo« umrlih. Pretke verovatno predstavljaju i stilizovani likovi, nacrtani duž strana dolmena, kao i mali idoli iskopani u megalitskim grobnicama Španije. U nekim slučajevima, možemo otkriti naporedno verovanje; naime, da je duša pretka sposobna da povremeno napusti grob.6 Opštenje sa živima je omogućavalo i probušeno kamenje koje zatvara neke megalitske grobnice a koje se, uostalom, i zove »otvori za duše«. Podjednako treba voditi računa i o seksualnom značenju menhira, jer je ono svuda potvrđeno, i to na različitim stupnjevima kulture. Jeremija (2 :27) pominje one »koji govore 5 Horst Kirchner, »Die Menhire in Mitteleuropa und der Menhirgedanke«, str. 698 (= 90) i dalje. 6 Neki menhiri Bretanje, koji se uzdižu pred galerijama dolmena, objašnjeni su egipatskim verovanjem po kojem duše mrtvih, pretvorene u ptice, izlaze iz grobova da bi se postavile na nekom sunčanom stubu. »Izgleda da je slično verovanje bilo rašireno celim mediteranskim basenom i zapadnom Evropom« (Maringer, L'Homme préhistorique et ses dieux, str. 245). Cari Schuchhardt u istom smislu tumači slikane obeliske sarkofaga iz Hagija Trijade (§ 41) na kojima sede ptice. Ali videti Kirhnerovu kritiku, nav. delo, str. 706 (= 98). U megalitskim kulturama jugoistočne Azije, menhir služi kao »sedište« duša (up. § 36).
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, M E D I T E R A N , DOLINA INDA
]
Q9
drvetu: ti si otac moj; i kamenu: ti si me rodio«.7 Verovanje u oplodne moći menhira očuvalo se među evropskim seljacima sve do početka ovog veka. U Francuskoj, da bi dobile dete, mlade žene su se »klizale« (duž nekog kamena) i »trljale« (tako što bi sele na monolite ili trljale stomak o određene stene).8 Ovu generativnu funkciju ne treba objašnjavati faličkom simbolikom menhira, mada je i takva simbolika potvrđena u nekim kulturama. Prvobitna i osnovna ideja odnosila se na »transmutaciju« predaka u kamen, bilo posredstvom nekog menhira kao »zamenika tela«, bilo tako što se u strukturu same konstrukcije ugrađivao neki suštinski element umrlog: kostur, pepeo, »duša«. U oba slučaja, umrli je »oživljavao« kamen, on je nastanjivao novo, mineralno, dakle neprolazno telo. Prema tome, menhir ili megalitski grob su predstavljali neiscrpnu zalihu životne snage i moći. Zahvaljujući njihovom ugrađivanju u strukture pogrebnog kamenja, mrtvi su postajali gospodari plodnosti i napretka. Rečeno jezikom indonezijskog mita, oni su usnevali da se istovremeno dočepaju i kamena i banana . . .
35. Središta ceremonija i megalitske građevine Neki megalitski kompleksi, kao što su onaj iz Karnaka ili onaj iz Ešdauna u Berkširu (koji obuhvata 800 megalita u jednom paralelogramu čije su strane duge 250 metara), sigurno predstavljaju značajna središta ceremonija. Praznovanja su uključivala prinošenje žrtve i, kako se pretpostavlja, igre i procesije. Uistinu, širokim prilaznim putem Karnaka, u povorci su mogle da idu hiljade ljudi. Većina praznika je verovatno bila u vezi sa kultom mrtvih. Kao i drugi odgovarajući engleski spomenici,9 kromleh Stounhendža se nalazi usred jednog polja grobnih humki. Ovo slavno ceremonijalno središte je, bar u prvobitnom obliku,10 bilo svetilište sagrađeno radi osiguranja veza s 7 Međutim, čak i tako strogo jehovistički spis kao što je Peta knjiga Mojsijeva nanovo koristi ontološku metaforu kamena kada objavljuje apsolutni realitet Boga ikao jedinstvenog izvora stvaranja: »Stijenu koja te je rodila zaboravio si; zaboravio si Boga stvoritelja svojega« (32: 18). (Svi navodi iz Starog zaveta preneseni su u prevodu Đure Daničića. Povremeno ie,_ uz odgovarajuću naznaku, korišćen i r>revod Biblije u izd. Kršćanske sadašnjosti Zagreb 1976, i to samo u onim slučajevima kada je bio verniji francuskom tekstu. (Prim, prev.) 8 Vid. neke primere i bibliografiju u Traité d'Histoire des Religions, § 77; dodati Kirchner, nav. delo, str. 650 (= 42) i dalje. 8 Na primer, Vudhendž, Ejvberi, Arminghol i Arborlou; Maringer, str. 256. 10 Jer Stounhendž nije bio sagrađen izjedanput. Sada znamo da je prvobitno delo prošlo kroz nekoliko izmena. Videti Colin Renfrew, Before Civilization, str. 214 i dalje.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
104
precima. Sa stanovišta strukture, Stounhendž možemo uporediti s megalitskim kompleksima koji su u drugim kulturama podignuti oko nekog svetog mesta: hramova ili gradova. Ovde je reč 0 istom vrednovanju svetog prostora kao »Središta sveta«, povlašćenog mesta na kojem se opšti i s nebom i s podzemnim svetom, odnosno s bogovima, htonskim boginjama i duhovima umrlih. U nekim oblastima Francuske, na Iberijskom poluostrvu, kao i na drugim mestima, pronađeni su tragovi kulta Boginje, božanske zaštitnice umrlih. Međutim, megalitska arhitektura, kult mrtvih i obožavanje Velike boginje nigde nisu dobili tako raskošan izraz kao na Malti. Iskopavanja su iznela na videlo veoma malo kuća; ali, do sada je otkriveno sedamnaest hramova, a procenjuje se da je njihov broj još veći, što opravdava mišljenje nekih naučnika da je Malta u vreme neolita bila isola sacra.11 Široke eliptične terase koje se prostiru ispred ili iza svetilišta sigurno su služile za svečane povorke i obrednu koreografiju. Židovi hramova ukrašeni su divnim spiralama i bareljefima, a iskopan je i izvestan broj kamenih kipova koji predstavljaju žene kako leže postrance. No najsenzacionalnije otkriće je ogromni sedeći kip žene — sigurno boginje. Iskopavanja su pokazala postojanje razvijenog kulta sa žrtvovanjem životinja, ponuda u hrani i levanicama i s obredima inkubacije i proricanja, što sve ukazuje na postojanje značajnog 1 dobro organizovanog svešteničkog tela. Kult mrtvih je verovatno imao središnju ulogu. U značajnoj nekropoli iz Hal Saflijena (sada se zove Hipogeja), koja ima nekoliko prostorija uklesanih u stenu, iskopane su kosti nekih sedam hiljada osoba. U Hipogeji su pronađeni i kipovi žena koje leže, što nagoveštava obred inkubacije. Kao i u ostalim megalitskim spomenicima, zidovi unutrašniih dvorana su oslikani i ukrašeni kipovima. Te prostrane odaje služile su za određene religiozne ceremonije dostupne samo sveštenicima i upućenima, jer su bile odvojene reljefnim pregradama. 12 Dok je Hipogeja istovremeno bila i nekropola i mesto molitve, u hramovima nisu otkrivene grobnice. Izgleda da je krivolinijska struktura malteških svetilišta jedinstvena; arheolozi je opisuju u »obliku bubrega« ali, prema Cuncu (Zuntz), ova struktura pre podseća na oblik materice. Kako su hramovi bili pokriveni krovom, a dvorane bez prozora i dosta tamne, ući u svetilište bilo je isto što i prodreti u »utrobu Zemlje«, tj. u matericu htonske Boginje. Oblik materice imaju i grobovi koji su isklesani u stenama. Reklo bi se da je umrli polagan u krilo 11
Giinter Zuntz, Persephone, str. 4, nap. 1. J. D. Evans, Malta, str. 139; Glyn Daniel i J. D. Evans, The Western Mediterranean, str. 20. 12
r
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, MEDITERAN, DOLINA INDA
]
Q9
Zemlje za novi život. »Hramovi su bili istog modela, samo u većoj razmeri. Živi koji ulaze u svetilište, prodiru u telo boginje.« U stvari, zaključuje Cunc, ovi spomenici predstavljaju pozornicu »kulta Misterija u pravom značenju tog termina«. 13 Dodajmo da duž strana dolmena i menhira iz Iberije i zapadne Evrope podjednako nalazimo i druge magijsko-religijske znakove i simbole, na primer sliku sunca sa zracima, znak sekire (svojstvo bogova oluje), zmiju, simbol života, sve povezane s figurama predaka, jelena, itd. Naravno, ti su likovi bili otkriveni u različitim oblastima i pripadali su kulturama različite starosti; ali, svima njima je zajednička činjenica da su povezani s istim megalitskim kompleksom. To se može objasniti ili raznovrsnošću religioznih ideja koje su zajedno delile različite »megalitske« populacije, ili činjenicom da je kult predaka, i pored sopstvenog velikog značaja, bio povezan i s drugim religioznim kompleksima.
36. »Zagonetka megalita« Još pre nekih deset godina, arheolozi su megalitske kulture objašnjavali uticajima doseljenika sa istočnog Mediterana gde je potvrđeno postojanje zajedničkih grobnica već u III milenij umu. u Šireći se prema zapadu, podizanje dolmena (chamber-tombs) preobrazilo se u kiklopsku arhitekturu. Prema Glinu Danijelu (Glvn Daniel), taj se preobražaj zbio na Malti, na Iberijskom poluostrvu i na jugu Francuske. Isti autor poredi širenje megalitske arhitekture sa grčkim i feničanskim naseljavanjem Mediterana ili širenjem islama u Spaniji. »Bila je to moćna religija, egejskog nadahnuća, koja ih je primorala da s tolikom prilježnošću grade svoje grobove (ili grobove-hramove?) i da čuvaju sliku svoje zagrobne boginje zaštitnice. Lik boginje, sekira, rogovi i drugi simboli vode nas od pariškog basena do Gavrinisa, Anhelu Rujua na Kritu, Egejskog mora, čak do Troje. Nema sumnje da je jedna snažna vera, poreklom s istočnog Mediterana, oblikovala i nadahnjivala graditelje megalitskih grobova prilikom njihovog širenja prema zapadnoj Evropi.«15 Ali religija nije bila osnovni razlog njihovih seoba; religija je bila samo »uteha za njihovo izgnanstvo na krajnji zapad i sever Evrope«. Iseljenici su tražili nove zemlje pogodne za život i rude kojima bi mogli da trguju. 16 1S
Zuntz, Persephone, str. 8, 25. Minojski zajednički grobovi su bili ili u prirodnim pećinama, ili u kružnim opkopima koji su se obično nazivali tholni: up. Glvn Daniel, The Megalithic Builders, of Western Europe, (2. izd., 1962), str. 129. 15 Daniel, nav. delo, str. 136. 16 Isto, str. 136—137. 14
106
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
U svojoj poslednjoj knjizi Gordon Čajld je govorio o »megalitskoj religiji«, koju su raširili istraživači i naseljenici Mediterana. Jednom usvojena, ideja o građenju megalitskih grobova bila je prihvaćena u raznim društvima, ne utičući pri tom na njihove specifične strukture. Svaki je grob verovatno pripadao nekom plemiću ili glavi porodice; posao su obavljali njegovi drugovi. Megalitski grob treba porediti pre sa crkvom nego sa dvorcem, a oni koji počivaju u njemu bliži su keltskim svecima nego normanskim baronima.« 17 »Misionari« megalitske vere, religije pre svega Boginje Majke, privlačili su u svoje zajednice veliki broj zemljoradnika. U stvari, dolmeni i kromlesi se i nalaze u oblastima koje su bile najpogodnije za neolitsku zemljoradnju. 18 Odgovarajuća objašnjenja megalitskih kompleksa predlagali su i drugi ugledni preistoričari. 19 Ta su objašnjenja, međutim, izgubila dosta od svoje valjanosti kada je otkriveno datiranje pomoću radioaktivnog ugljenika i dendrohronologije. 20 Tako se moglo dokazati da su megalitske grobnice (chamber-tombs) iz Bretanje bile podignute pre ~4000. godine, a da su kameni grobovi u Engleskoj i u Danskoj građeni pre ~3000. godine.21 Smatralo se i da je gigantski kompleks Stounhendž savremenik kulture Veseksa, koja je bila zavisna od mikenske kulture. Međutim, analize zasnovane na novijim metodama dokazuju da je Stounhendž bio završen pre Mikene; poslednje preuređenje (Stounhendž III) datira iz ~2100—1900. godine.22 I na Malti je epoha koju predstavljaju hramovi Tarksijena i nekropola iz Hal Saflijena bila završena pre ~2000. godine; prema tome, neke njene karakteristike ne bismo mogli da objasnimo uticajem doba minojske bronze. 23 Na osnovu toga treba, dakle, izvesti zaključak da 17 Gordon Childe, The Prehistory of European Society, str. 126 i dalje. Autor upoređuje megalitske grobove s malim kapelama koje su osnovali galski i irski sveci u istim oblastima britanskih ostrva (isto, str. 128). 18 Isto, str. 129. " Po Stjuartu Pigotu (Stuart Pigot) megalitski spomenici potiču iz istočnog Mediterana, i on ih poredi s hriščanskim crkvama i džamijama; up. Ancient Europe, str. 60. Za Graema Klarka (Graham Clark), egejski obred zajedničkih grobnica, povezan s kultom Boginje Majke, na Zapad su preneli istraživači rudnika i rudari; up. World Prehistory, str. 138—39. 80 Na engleskom »tree-ring calibration of radiocarbon«; vid. jedno jasno izlaganje koje je objavljeno kod Collina Renfrewa, Before Civilization, str. 48—83. Kao što znamo, dve su »revolucije« — »ugljenik 14« i dendrohronologija — korenito izmenile hronologiju evropske preistorije. 21 Podsetimo da su u Egiptu prve kamene piramide bile podignute oko ~ 2700. Tačno je da su njihove prethodnice bile od cigala, ali ostaje činjenica da pre ~ 3000. ne znamo ni za jedan egipatski spomenik od kamena koji bi se mogao uporediti s megalitima zapadne Evrop; up. Renfrew, nav. delo, str. 123. Vid. dokumentaciju kod Renfrewa, str. 214 i dalje. 23 Renfrew, str. 152. Vid. takođe Daniel Evans, The Western Mediterranean, str. 21. Cunc međutim misli na egipatski ili sumerski uticaj; up. Persephone, str. 10 i dalje.
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, MEDITERAN, DOLINA INDA
]
Q9
evropski megalitski kompleks prethodi egejskom doprinosu. Reč je o nizu izvornih, autohtonih tvorevina. Ipak, hronološki preokret i dokazivanje originalnosti zapadnih populacija nisu unapredili tumačenje megalitskih spomenika. Mnogo se raspravljalo o Stounhendžu, ali su, i pored nekoliko značajnih doprinosa, 24 još sporne religiozna funkcija i simbolika tog spomenika. Osim toga, zbog reakcija na odveć smele hipoteze [kao što je, na primer, ona ser Greftona Eliota Smita (Grafton Eliott Smith), po kojoj sve megalitske građevine potiču iz jednog jedinog izvora, faraonskog Egipta], istraživači se više ne usuđuju da problem obuhvate celovito. A ta je uzdržanost za žaljenje, jer »megalitizam« predstavlja egzemplarni i verovatno jedinstveni predmet izučavanja. U stvari, jedno uporedno istraživanje moglo bi da pokaže u kojoj meri analiza brojnih megalitskih kultura, koje su cvetale još u XIX veku, može doprineti razumevanju religioznih shvatanja koja su delili tvorci preistorijskih spomenika.
37. Etnografija i preistorija Podsetimo da su, osim na Mediteranu i u zapadnoj i severnoj Evropi, megaliti preistorijskog i protoistorijskog porekla raspoređeni širom ogromne oblasti Magreba, Palestine, Abisinije, Dekana, Asama, Cejlona, Tibeta i Koreje. Što se tiče megalitskih kultura koje su još bile žive početkom XIX veka, one najznačajnije potvđene su u Indoneziji i Melaneziji. Robert Hajne-Geldern (Heine-Geldern), koji je jedan deo svog života posvetio izučavanju ovog problema, cenio je da su dve grupe megalitskih kultura — preistorijske i kulture u etnografskom stadijumu — istorijski povezane, jer se, prema njegovom mišljenju, megalitski kompleks širio polazeći iz jednog središta, po svoj prilici iz istočnog Mediterana. Kasnije ćemo se vratiti na Haine-Geldernovu hipotezu. Sada, međutim, treba da se prisetimo njegovih zaključaka o specifičnim verovanjima živih megalitskih društava. Megaliti su povezani s određenim idejama koje se tiču posmrtne egzistencije. Većinom, oni su podignuti tokom ceremonija koje bi trebalo da odbrane dušu za vreme njenog puta na drugi svet: ali, oni podjednako obezbeđuju večnu postegzistenciju onima koii su ih podigli za života, kao i onima za koje je snomenik podignut posle smrti. S druge strane, megaliti predstavljaju prvorazrednu vezu 24
Stvarno, pošto tektonska struktura Stounhendža po svoj prilici podjednako obuhvata i funkciju astronomske opservatorije, glavni praznici su verovatno bili povezani s promenom godišnjih doba, kao što je to kod Hopija i kod Čirokija; up. Renfrew, str. 239 i dalje.
108
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
između živih i mrtvih; smatra se da oni ovekovečuju magijske moći osoba koje su ih sagradile, osiguravajući tako plodnost ljudi, stoke i žetve. U svim megalitskim kulturama koje i dalje cvetaju, kult predaka ima značajnu ulogu.25 Spomenici služe kao sedišta duša umrlih, kada se one vrate da posete selo, ali, podjednako ih koriste i živi. Mesto na kom se nalaze megaliti istovremeno je i kultno mesto bez premca (ceremonijalna koreografija, žrtvovanja, itd.), i središte društvene aktivnosti. U kultu mrtvih megalitskog tipa značajnu ulogu imaju genealogije. Prema Hajne-Geldernu, genealogije predaka, odnosno osnivača sela i nekih porodica verovatno su obredno izgovarane. Važno je naglasiti ovu činjenicu: čovek se nada da će njegovo ime biti zapamćeno posredstvom kamena; drugim recima, veza s precima obezbeđuje se sećanjem na njihova imena i poduhvate, sećanjem koje je »zgusnuto« u megalitima. Kao što smo upravo rekli, Hajne-Geldern je zastupao tezu 0 kontinuitetu megalitskih civilizacija od V milenijuma pa do savremenih »primitivnih« društava. Ipak, on je odbacio panegipatsku hipotezu G. Eliota Smita i Dž. V. Peri ja (J. W. Perrv). Osim toga, negirao je postojanje »megalitske religije« s jednostavnim obrazloženjem da je postojanje verovanja i »megalitskih« koncepata posvedočeno u vezi s velikim brojem kako elementarnih, tako i razvijenih religioznih oblika. Taj austrijski naučnik poredi megalitski kompleks s određenim »mističnim« pokretima, na primer s tantrizmom koji podjednako može biti 1 hinduistički i budistički. On isto tako negira postojanje nekakvog »megalitskog kulturnog središta«, koje prema nekim autorima čine posebni mitovi i karakteristične društvene ili ekonomske institucije; naime, postojanje megalitskih ideja i praksi potvrđeno je kod naroda veoma raznovrsnih društvenih oblika, ekonomskih struktura i kulturnih institucija. 26 Hajne-Geldernova analiza megalitskog kompleksa zadržala je svoju vrednost. Danas, međutim, njegove pretpostavke o jedinstvu arheoloških i savremenih megalitskih kultura veliki broj istraživača ili osporava, ili ih naprosto prenebregava. A problem »kontinuiteta« megalitskog kompleksa je značajan i mora ostati otvoren. Jer, kao što je to nedavno kazao jedan autor, reč je o »najvećoj zagonetki preistorije«. Na svaki način, i koja god hipoteza bila usvojena — ona o kontinuitetu ili ona o konvergenciji — ne možemo govoriti o samo jednoj megalitskoj kulturi. Ovim povodom važno je primetiti da je sakralnost kamena u megalitskim religijama vrednovana pre svega u odnosu na postegzistenciju. Ulaže se napor da se posebni oblik postojanja posle smrti zasnuje posredstvom ontofanije svojstvene kamenju. 85 R. Heine-Geldern, »Prehistoric Research in the Netherlands Indies«, str. 149; »Das Megalithproblem«, str. 167 i dalje. M Up. »Das Megalithproblem«, str. 164 i dalje.
w
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, MEDITERAN, DOLINA INDA
] Q9
U megalitskim kulturama zapadne Evrope očigledna je opčinjenost stenovitim masama; ali, reč je o opčinjenosti koja je podstaknuta željom da se zajednički grobovi pretvore u veličanstvene i neuništive spomenike. Zahvaljujući megalitskim konstrukcijama, mrtvi su imali izuzetnu moć; a pošto je opštenje s precima bilo osigurano putem obreda, tu su moć mogli da podele i živi. Postoje, sigurno, i drugi oblici kulta predaka. Megalitske religije karakteriše činjenica da su ideje večnosti i kontinuiteta između života i smrti dokučene slavljenjem predaka poistovećenih ili povezanih s kamenjem. Dodajmo ipak da su ove religiozne ideje bile u punoj meri ostvarene i savršeno izražene samo preko nekoliko izuzetnih tvorevina.
38. Prvi gradovi Indije Pre nekih desetak godina novija istraživanja preistorije indijske civilizacije otvorila su sasvim neočekivane perspektive. Ona su takođe postavila pitanja na koja do sada nisu dobijeni zadovoljavajući odgovori. Iskopavanja dva grada-tvrđave, Harape i Mohendžo-dara iznela su na videlo prilično uznapredovalu urbanu civilizaciju, koja je istovremeno bila i trgovačka i »teokratska«. Hronologija je i dalje sporna ali je, reklo bi se, izvesno da je induska civilizacija bila savršeno razvijena oko ~ 2500. godine. Istraživače koji su obavili prva iskopavanja iznenadila je jednoobraznost i mrtvilo ove civilizacije. Nikakva promena, nikakva novina nisu se mogle opaziti unutar hiljade godina istorije harapske civilizacije. Dva grada-tvrđave bili su verovatno prestonice »Carstva«. Jednoobraznost i kulturni kontinuitet mogu se objasniti samo nagađanjem o postojanju režima zasnovanog na nekoj vrsti religioznog autoriteta. 27 Danas znamo da se ova kultura prostirala mnogo dalje od doline reke Ind i da je svuda pokazivala istu jednoobraznost. Gordon Čajld je smatrao da je harapska tehnologija ravna egipatskoj i mesopotamskoj. Ipak, većini proizvoda nedostaje maštovitost »što nagoveštava da se l judi iz Harape nisu bavili ovosvetskim stvarima«. 28 Svi se slažu da poreklo te prve LIrbane civilizacije koja se razvila u Indiji treba tražiti u Beludžistanu. Prema Ferserviju (Fairservis) preci Harapanaca potiču od prearijevskih zemljoradnika iz Irana. Neke faze preharapske kulture postaju nešto bolje poznate zahvaljujući iskopavanjima koja su obavljena u južnom Beludžistanu. Uočljivo je da su prve značajne aglome27 28
Up. M. Eliade, Le Yoga, str. 348 i dalje. B. i R. Allchin, The Birth of Indian Civilization, str. 136.
110
racije bile izgrađene u blizini struktura koje su imale ceremonijalnu funkciju. U značajnom arheološkom kompleksu iskopanom u oblasti reke Porali, poznatom pod imenom »Kompleks Edit Šabr« (Edith Shabr), izišla je na videlo jedna humka visoka od sedam do dvanaest metara, kao i izvestan broj građevina okruženih zidovima. Vrh strukture je bio izgrađen u obliku zigurata; nekoliko stepenica vodilo je na platformu. Kamene građevine su, izgleda, bile slabo i samo povremeno nastanjene, što ukazuje na ceremonijalnu funkciju cele građevine. Karakteristika druge faze (faze B) istog kompleksa jeste postojanje velikih kamenih krugova, više od stotinu zdanja dugačkih od tri do osam metara, i »avenija« od belih stena. Izgleda da su i ove strukture služile jedino u religiozne svrhe.29 Ferservi ova sveta mesta, i uopšte građu iskopanu u dolini Kveta (koje predstavljaju preharapske faze Sinda i Beludžistana) povezuje s Mohendžo-darom i Harapom, gradovima za koje on smatra da su prvobitno bili sazdani imajući u vidu kultne ceremonije. Ta se pretpostavka još osporava, iako se ne dovodi u sumnju religiozna funkcija »tvrđave«, platforme na kojoj se nalaze karakteristične strukture, istovetne u oba grada. Ali ta rasprava nema većeg značaja za naše istraživanje. Jer, s jedne strane, nema sumnje u kultno »poreklo« preharapskih aglomeracija (dakle, prvih »gradova«), a s druge strane, naučnici su danas složni u uverenju da su najstarija urbana središta predstavljala ceremonijalne komplekse. Pol Vitli (Paul Wheatley) je sjajno dokazao svrhu i religioznu funkciju prvih gradova u Kini, Mesopotamiji, Egiptu, u Srednjoj Americi, itd.30 Najstariji gradovi bili su sagrađeni oko svetilišta, odnosno blizu nekog svetog mesta, nekog »Središta Sveta«, gde se smatralo da je moguća komunikacija između Zemlje, Neba i podzemnih oblasti. 31 Ako bismo mogli da dokažemo da se dva induska grada-prestonice jasno razlikuju od svojih preharapskih prototipova (i od drugih starih gradova), trebalo bi da Harapu i Mohendžo-daro smatramo za prve primere sekularizacije urbane strukture, što je savremeni fenomen bez premca. Ovom prilikom važno je podvući morfološku raznovrsnost svetog prostora i kultnog središta. U megalitskim kulturama Mediterana i zapadne Evrope, ceremonijalno središte, povezano sa kultom mrtvih, bilo je posvećeno menhirima i dolmenima, " W. A. Fairservis, The Roots of Ancient India, str. 195 i dalje, 362 i dalje. O vezama te faze preharapske kulture i megalita južne Indije, videti isto, str. 375 i dalje. 30 Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters, naročito str. 20 i dalje, 107 i dalje, 225 i dalje. 31 Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, gl. I; »Centre du Monde, Temple, Maison«.
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, MEDITERAN, DOLINA INDA ] Q9
retko svetilištima; što se tiče aglomeracija, one nisu bile veće od sela.32 Kao što smo videli, pravi megalitski »gradovi« bili su izgrađeni za mrtve: to su bile nekropole.
39.
Protoistorijska
religiozna shvatanja hinduizmu
i
njihove
paralele
u
Harapska religija, kao religija prve urbane civilizacije u Indiji, podjednako je značajna i iz drugih razloga, posebno zbog svojih veza s hinduizmom. I pored sumnjičavosti nekih autora, religiozni život Mohendžo-dara i Harape dostupan nam je barem u najosnovnijim crtama. Tako, na primer, veliki broj figurina i crteža urezanih u pečate ukazuje na kult Boginje-Majke. Osim toga, kao što je to već uvideo i ser Džon Maršal (John Marshall), jedna životinjama okružena itifalička figura koja sedi u »joga« položaju, predstavlja Velikog boga, možda neki prauzor Šive.33 Ferservi je skrenuo pažnju na veliki broj prizora obožavanja ili žrtvovanja koji su predstavljani na pečatima. Onaj najslavniji prikazuje figuru koja sedi (ili pleše?) na platformi između dva molitelja koji kleče dok se kraj svakoga nalazi DO jedna kobra. Drugi pečati u nepomičnom stavu prikazuju osobe kao što su Gilgameš, dva tigra, ili neki rogati bog s bikovskim nogama i repom, koji podseća na mesopotamskog Enkidua; najzad, prikazani su i razni duhovi drveća kojima se prinose žrtve, kao i svečane povorke osoba koje nose »barjake«, itd.34 Vats je verovao da u prizorima naslikanim na nekim urnama koje su iskopane u Harapi može da prepozna duše umrlih koje se pripremaju da pređu preko neke reke.35 Počev od ser Džona Maršala naučnici su naglašavali »hinduistički« karakter harapske religije. Osim već navedenih primera — Velike Boginje, proto-Šive u »joga« položaju, obrednog značenja drveća, zmija, lingama — možemo pomenuti i »Veliko kupatilo« iz Mohendžo-dara koje podseća na »bazene« današnjih hinduističkih hramova, drvo pipal, nošenje turbana (nepoznato u vedskim tekstovima a potvrđeno tek posle epohe brahmana), ukrase za nos, češalj od slonovače, itd.30 Nije dovoljno poznat 32 I prvi gradovi podignuti u toj oblasti takođe su bili »sveti gradovi«, odnosno »Središta sveta«; up. Werner Miiller, Die heilige Stadt, svuda. 33 Sir John Marshall. Mohenjo-Daro, tom I, str. 52; up. Eliade, Le Yoga, str. 349—50. Uostalom, kamenje u obliku lingama pronađeno je i u gradovima; up. Allchin, nav. delo, str. 312. 34 Fairservis, nav. delo, str. 247 i dalje. 35 Allchin, str. 314 i si. 75. 38 Up. Eliade, Le Yoga, str. 350—51; Piggot, Prehistoric India, str. 268 i dalje; Allchin, nav. delo, str. 310 i dalje; Sir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization, str. 135.
112
istorijski proces koji je obezbedio prenošenje i pretapanje jednog dela harapskog nasleđa u hinduizam. Istraživači još raspravljaju o uzrocima propadanja i konačnog rušenja dva grada-prestonice. Navode se katastrofalne poplave Inda, posledice suša, zemljotresi 37 i, konačno, upad arijevskih osvajača. Uzroci opadanja su verovatno bili brojni. U svakom slučaju oko ~ 1750. godine indska civilizacija je bila na umoru, a Indoarijci su joj zadali samo smrtni udarac (up. § 64). Ali treba jasno reći, s jedne strane, da je do prodora arijskih plemena dolazilo postepeno, tokom nekoliko vekova, i, s druge strane, da je na jugu, u oblasti koja je ranije bila poznata pod imenom Soraštra, i posle arijskog prodora nastavila da se razvija jedna kultura koja je potekla iz složenog harapskog jezgra.38 Pre dvadeset godina, zapisali smo o propasti indske kulture: »Rušenje jedne urbane civilizacije ne znači prosto i nepovratno iščezavanje njene kulture, već je reč o regresiji u ruralne, ,prostonarodne' forme, povratak u stanje larve. (Taj fenomen je bio uveliko potvrđen u Evropi za vreme velikih invazija varvara.) Veoma rano, ,arijanizacija' Pendžaba će začeti pokret velike sinteze koja će jednog dana dati hinduizam. Znatan broj ,harapskih' elemenata, koje nalazimo u hinduizmu, ne može da se objasni drugojačije nego davno započetim kontaktom indoevropskih osvajača i predstavnika kulture Inda. Ti predstavnici nisu, nužno, bili osnivači indske kulture, niti njihovi direktni potomci: to su mogli da budu prenosioci nekih formi harapske kulture koji su je prosto, pretrpevši njen uticaj, sačuvali u udaljenim područjima, koja su bila pošteđena prvih naleta arijanizacije. Tako bi mogla da se objasni i sledeća paradoksalna činjenica: kult Velike boginje i Sive, falizam i dendrolatrija, asketizam i joga, itd., javili su se prvi put u Indiji kao religijski izrazi jedne visoke, urbane civilizacije, tipično indske — uprkos tome što je većina religijskih elemenata, i u srednjovekovnoj i u modernoj Indiji, bila karakteristična za .popularne', ,narodne' kulture. Naravno da je još u harapsko doba postojala sinteza duhovnosti starosedelaca i duhovnosti .gospodara', tvoraca urbane civilizacije. Ali ne samo da moramo prihvatiti da je ova sinteza bila sačuvana već, takođe, i specifični i gotovo isključivi doprinos ,gospodara' (doprinos koji se naročito tiče njihove teokratske koncepcije): drugačije nije moguće objasniti tako veliki značaj koji su uživali brahmani od vedskog vremena nadalje. Verovatno su sve harapske religijske koncepcije — koje su tako izrazito suprotne indoevropskim — bile prihvaćene, sa neizbežnim regresijama, u .narodnim' slojevima, kao i na marginama civilizacije 37 Vid. raspravu o tim hipotezama kod. Wheelera, nav. delo, str. 127 i dalje, Allchin, nav. delo, str. 143 i dalje, Fairservis, str. 302 i dalje. 38 Wheeler, nav. delo, str. 133 i dalje, Allchin, str. 179 i dalje, Fairservis, str. 293, 295.
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, M E D I T E R A N , DOLINA INDA
jJJ
novih ariofonskih gospodara: upravo otuda će se one ponovo javiti u kasnijim sintezama koje će dati današnji hinduizam.«39 Posle 1954. godine, pronađeni su i drugi dokazi o kontinuitetu.40 štaviše, slične procese nalazimo i na drugim mestima, posebno na Kritu, širom Egejskog arhipelaga i u kontinentalnoj Grčkoj. U stvari, helenska kultura i religija su proizvod simbioze mediteranske podloge i indoevropskih osvajača koji su došli sa severa. Kao i u Indiji, religiozne ideje i verovanja starosedelaca dostupni su nam isključivo preko arheoloških svedočanstava, dok najstariji tekstovi, na prvom mestu Homerovi i Hesiodovi, delimično odražavaju tradicije ariofonskih osvajača. Treba ipak jasno reći da Homer i Hesiod već predstavljaju prve faze helenske sinteze.
40. Krit: svete pećine, lavirinti, boginje Neolitska kultura na Kritu, za koju je potvrđeno da je tu postojala još od V milenijuma, okončala se približno polovinom III milenijuma, kada su ostrvo naselili doseljenici koji su stigli s juga i s istoka. Pridošlice su vladale metalurškim tehnikama bakra i bronze. Ser Artur Evans (Sir Arthur Evans) je prema legendarnom kralju Minosu njihovu kulturu nazvao »minojskom«, i podelio je na tri perioda: 41 starije minojsko doba (krajem III milenijuma); srednje minojsko doba (od podizanja palata u Knosu i Malji, od ~2000. do ~ 1580. godine); mlađe minojsko doba (~ 1580—1150). Tokom srednjeg minojskog doba, Krićani su koristili hijeroglifsko pismo koje je potom, oko ~ 1700. godine, zamenilo linearno pismo (Linearno pismo A); oba do danas nisu dešifrovana. Tokom toga perioda (između ~2000. i ~ 1900) prvi Grci, Minijci,* su prodrli u kopnenu Grčku. Oni su bili prethodnica indoevropskih grupa koje su u naletima dolazile da nasele Heladu, kao i ostrva i obalu srednje Azije. Prva faza mlađeg minojskog doba (~1580—1450) predstavlja vrhunac minojske civilizacije. Upravo u to doba ariofonski osvajači na Pelo36 Le Yoga, str. 352—53 (Joga, str. 349, BIGZ 1984, Beograd, preveo Zoran Zec — prim. prev.). 40 Naći ćemo ih u Vilerovim, Olčinovim i Ferservisovim kniigama. Videti takođe Mario Cappieri, »Ist die Indus-Kultur und ihre Bevölkerung wirklich verschwunden?«; W. Koppers, »Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und ihre Beziehungen zur Induskultur«; J. Haekel, »'Adonisgärtchen' im Zeremonialwesen der Rathwa in Gujerat (Zentralindien). Vergleich und Problematik«. 41 O tim periodima videti R. W. Hutchinson, Prehistoric Crete, str. 137—198, 267—316; R. F. Willetts, Cretan Cülts and Festivals, str. 8—37. * Starogrč.: Minyai, staro eolsko pleme koje se iz Tesalije preselilo u Beotiju i tu osnovalo moćnu minijsku državu i snažni grad Orhomen (prim. prev.).
8
114
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
ponezu podižu Mikenu i održavaju veze s Kritom. Nešto kasnije 1450—1400) Mikenci (ili Ahajci) naseljavaju se u Knosu i uvode pismo nazvano Linearno B. Poslednja faza kasnog minojskog doba, nazvana Mikenski period (~1450—1150), završava se najezdom Doraca (oko —1150) i konačnim uništenjem kritske civilizacije. Sve dok Ventris 1952. godine nije dešifrovao Linearno B pismo, jedini dokumenti o minojskoj kulturi i religiji poticali su od arheoloških iskopavanja. Prva svedočanstva o religioznim činiocima i namerama otkrivena su u pećinama. Na Kritu, kao i drugde na Mediteranu, pećine su dugo služile za stanovanje, ali, posebno od neolita, i kao groblja (taj se običaj zadržao sve do našeg vremena). Međutim, priličan broj pećina je bio posvećen i raznim domaćim božanstvima. Neki obredi, mitovi i legende u vezi s ovim uvaženim pećinama, kasnije su obuhvaćeni religioznim tradicijama Grka. Tako je, pećina iz Amnisa pored Knosa, jedna od najslavnijih, bila posvećena Ejlejtiji, prehelenskoj boginji porođaja. Druga pećina, na brdu Dikta,42 bila je slavna po tome što je pružila utočište Zevsu kao detetu: tu je došao na svet budući Gospodar Olimpa, a plač novorođenčeta prikrila je buka koju su podigli Kureti* udarajući o svoje štitove. Kuretska igra s oružjem verovatno je predstavljala inicijacijsku ceremoniju koju su svetkovala bratstva mladića (up. § 83). Jer, izvesne pećine služile su bratstvima za njihove tajne obrede: na primer, pećina na Idi, u kojoj su se okupljali daktili,* mitološke personifikacije jednog bratstva majstora metalurgije. Kao što znamo, pećine su još od paleolita imale religioznu ulogu. Tu ulogu preuzima i proširuje lavirint: ući u neku pećinu ili u neki lavirint jednako je silasku u Donji svet, drugim recima obrednoj smrti inicijacijskog tipa. Mitologija čuvenog Minosovog lavirinta je nejasna i poznata samo u nekim pojedinostima; no najdramatičnije epizode se odnose na jednu inicijaciju. Izvorno značenje ovog mitsko-religioznog scenarija verovatno je bilo zaboravljeno mnogo pre prvih pisanih svedočanstava. Legendom o Tezeju, posebno o njegovom ulasku u lavirint i o njegovoj slavnoj borbi protiv Minotaura, bavićemo se kasnije (up. § 94). Odmah, međutim, treba skrenuti pažnju na obrednu funkciju lavirinta kao inicijacijskog iskušenja. 42 O svetim pećinama, videti M. P. Nilsson, The Minoan Mycenean Religion, str. 53 i dalje; Charles Picard, Les religions préhelléniques, str. 58 i dalje, 130—31; Willetts, nav. delo, str. 141 i dalje. * Mitski narod koji je ratovao s Etolcima. Demonska bića u službi Reje Kibele; čuvajući na Kritu tek rođenog Zevsa, da Kronos ne bi čuo njegov plač, igrali su na Dikti ili Idi oko njegove kolevke i podizali buku lupajući svojim štitovima. Poštovani su kao donosioci civilizacije (prim. prev). * Palčići, demoni metalurgije. Žive u šumama Krita i Frigije (prim. prev.).
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, M E D I T E R A N , DOLINA INDA ] Q9
Pretraživanja Knosa nisu iznela na videlo nikakve tragove čuvenog Dedalovog delà. Ipak, lavirint se nalazi na kritskom metalnom novcu iz klasičnog perioda, a lavirinti se pojavljuju i u vezi s drugim gradovima. Što se tiče etimologije, postoji objašnjenje da ta reč znači »kuća dvosekle sekire« (labrys); odnosno, da označava kraljevsku palatu Knosa. Ali, ahajska reč za sekiru bila je pelekys (up. mesopotamsko pilakku). Verovatnije je da taj izraz potiče od azijskog labra/laura, »kamen«, »pećina«. Lavirint je dakle označavao neki podzemni hodnik, sagrađen ljudskom rukom. Doista, pećinu iz Ampeluza pored Gortine i danas zovu »lavirint«.43 Ovom prilikom naglasićemo starost obredne uloge pećina. Vratićemo se na trajnost te uloge, jer ona izvrsno odražava kontinuitet određenih religijskih ideja i inicijacijskih scenarija od preistorije do današnjih vremena (§ 42). Tokom neolita sve je više ženskih figurina: karakteristična je njihova suknja u obliku zvona koja ostavlja grudi nage dok su ruke podignute u gestu obožavanja. Bilo da predstavljaju zavetne darove ili »idole«, ove figurine ukazuju na religioznu prednost žene, a pogotovu na primat Boginje. Kasniji dokumenti tu premoć potvrđuju i bliže određuju. Sudeći po prikazivanjima svečanih povorki, praznika u palatama i prizora žrtvovanja, ženski likovi su imali značajnu ulogu.44 Boginje su prikazane prekrivene velom ili delimično nage, kako stišću dojke ili podižu ruke u znak blagoslova.45 Druge slike prikazuju ih kao »Gospodarice životinja« (potnia theron). Jedan pečat iz Knosa prikazuje Planinsku gospu kako naginje svoje žezlo prema nekom obožavaocu koji sam sebi zaklanja oči.46 Na gemama boginja je prikazivana u pratnji lava, kako hvata košutu ili ovna, ili kako stoji između dve životinje, itd. Kao što ćemo videti, »Gospodarica životinja« se zadržala i u grčkoj mitologiji i religiji (up. § 92). Kult se proslavljao na vrhovima planina, ali isto tako i u kapelama palata ili unutar privatnih kuća. Svuda su u središtu religiozne aktivnosti bile boginje. Dokazano je da su početkom srednjeg minojskog doba (~ 2100—1900) postojala prva sveti lišta na uzvisinama: najpre skromno ograđeni prostori, a posle i manje građevine. Na lokalitetLi Petsofa, kao i na brdu Juktas, iz debelog sloja pepela iskopane su brojne ljudske i životinjske figurine od terakote. Nilson (Nilsson) smatra da se tu obožavala 43 44 45
P. Faure, »Spéléologie crétoise et humanisme«, str. 47. Picard, nav. delo, str. 71, 159 i dalje. Evans, Palace of Minos, II, str. 277 i dalje. Picard, nav. delo, str. 74 i dalje; Nilsson, nav. delo, str. 296 i dalje. Boginje ponekad zamenjuju stubovi podupirači; up. Picard, str. 77. Nilsson, str. 250 i dalje. 46 Picard, str. 63. Nilson međutim smatra da je do te pozajmice došlo relativno kasno, a Hačinson (Hutchinson) sudi da je bila mikenska (up. Prehistoric Crete, str. 206).
116
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
boginja Prirode tako što su votivne figurine bacane u plamen koji se periodično palio.47 Mnogo složeniji i još zagonetniji su kultovi koji su nazvani zemljoradnički ili kultovi vegetacije. Oni su bili ruralnog porekla ali su, barem simbolično, bili integrisani u zvanične dvorske proslave. Ipak, mahom su proslavljani u svetim zagrađenim prostorima. Sudeći po gemama, slikama i reljefima na vazama, ti su se kultovi pre svega sastojali iz igre, svečanih povorki sa svetim predmetima, i lustracija. Drveće je imalo središnju ulogu. Ikonografski dokumenti prikazuju razne likove kako dodiruju lišće, obožavaju boginju vegetacije ili izvode obredne igre. Neki prizori naglašavaju posebni, čak ekstatički karakter obreda: naga žena strastveno obuhvata stablo drveta, sveštenik čupa drvo i okreće glavu, dok žena u njegovoj pratnji kao da jeca na nekom grobu. 48 S dobrim razlogom u sličnim prizorima prepoznati su49 ne samo godišnja drama vegetacije nego i religiozno iskustvo izazvano otkrićem mistične povezanosti ljudi i biljaka (up. § 12, 14).
41.
Osnovna
obelezja
minojske
religije
Prema Pikaru (Picard) »još nemamo nikakve dokaze o postojanju nekog boga kao odraslog muškarca«. 50 Boginju ponekad prati naoružani akolit, ali je njegova uloga nejasna. Ipak, neki bogovi vegetacije sigurno su bili poznati jer grčki mitovi aludiraju na hijerogamije koje su se događale na Kritu, a karakteristične su za zemljoradničke religije. Person (Persson) je pokušao da na osnovu ikonografskih prikaza obnovi obredni scenario periodičnog umiranja i oživljavanja vegetacije. Taj švedski naučnik je verovao da različite prizore kulta može smestiti u sezone zemljoradničkog ciklusa: proleće (epifanija boginje Prirode i obožavanje koje joj iskazuju sveštenici, itd.), leto (epifanija boga vegetacije, itd.), zima (obredne jadikovke; prizori koji prikazuju odlazak božanstva, itd.).51 Neka su tumačenja prilično izvodljiva ali je rekonstrukcija čitavog scenarija i dalje sporna. Ćini se, međutim, izvesnim da je većina ikonografskih dokumenata imala neko religiozno značenje, i da je kult bio usredsređen na »misterije« života, smrti i ponovnog rađanja; kult je, prema tome, obuhvatao obrede inicijacije, zagrobna jadikovanja, orgijastičke i ekstatičke ceremonije. Kao što s pravom naglašava 47
Nilsson, Min. Myc. Religion, str. 75. Evans, Palace of Minos, II, str. 838 i dalje; Nilsson, nav. delo, str. 268 i dalje; Axel W. Persson, The Religion of Greece in Prehistoric Times, str. 38—39. 49 Picard, nav. delo, str. 152. 50 Nav. delo, str. 88. Muške figure prikazuju obožavaoce; isto, str. 154. 51 Persson, nav. delo, str. 25-104. 48
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, M E D I T E R A N , DOLINA INDA ] Q9
Fransis Vijan (Francis Vian): »Bilo bi pogrešno ako bi se zbog oskudnosti nalazišta zaključilo da je u vladarskim prebivalištima bilo malo mesta za religiju. U stvari, čitava palata je bila posvećena kao boravište božanske zaštitnice i kralja-sveštenika, posrednika između nje i ljudi. Prostori za ples okruženi sedištima, unutrašnja dvorišta u kojima su se uzdizali žrtvenici, pa i sama spremišta, sve je to imalo religioznu svrhu. Presto je bio predmet obožavanja, kao što to dokazuju simbolični grifoni koji ga obujmljuju u Knosu i u Pilu; presto je, možda, bio pre namenjen obrednoj epifaniji boginje palate nego vladaru.«52 Važno je podvući funkciju palate kao obrednog središta. Svete koride bikova, bez ubijanja, svetkovane su u takozvanim »pozorišnim« prostorima palate koji su bili okruženi sedištima. Slike iz Knosa prikazuju nam akrobate oba pola kako se premeću iznad bika. I pored Nilsonove sumnjičavosti, nema sumnje u religiozno značenje »akrobatike«: preskočiti bika u trku je »inicijacijski dokaz« bez premca. 53 Legenda o Tezejevim pratiocima, sedmorici mladića i sedam devojaka »ponuđenih« Minotauru, po svoj prilici odražava sećanje na neko takvo inicijacijsko iskušavanje. Na žalost, mi ne poznajemo mitologiju božanskog bika i njegovu ulogu u kultu. Specifično kritski kultni predmet, koji je nazvan »rogovi posvećenja«, verovatno predstavlja stilizaciju bikovskog čela. Širina njegove rasprostranjenosti potvrđuje njegov značaj i njegovu religioznu funkciju: rogovi su služili za posvećenje predmeta koji su postavljani između njih. Još se raspravlja o religioznom značenju i simbolici izvesnog broja kultnih predmeta. Dvostruka ili dvosekla sekira je sigurno bila korišćena prilikom žrtvovanja. Nalazimo je u dosta širokoj oblasti i van Krita. U Maloj Aziji ona, kao simbol groma, predstavlja zaštitni znak boga oluje. Ali. već u paleolitu, nalazimo je i u Iraku, u Tel Arpašiji, pored jedne nage boginje. Na Kritu, dvoseklu sekiru takođe vidimo u rukama sveštenica ili boginja — ili postavljenu na njihove glave. Imajući u vidu njeno dvostruko sečivo, Evans je tu sekiru objašnjavao kao zaštitni znak koji simboliše vezu komplementarnih principa, muškog i ženskog. Podupirači i stubovi verovatno nose istu kosmološku simboliku kao axis mundi, što je potvrđeno još od preistorije (up. § 12). Stubići na kojima se nalaze ptice mogu se različito tumačiti, jer ptica podjednako može predstavljati i dušu i epifaniju 5a F. Vian, u Histoire des Religions, I, str. 475. Već je Evans knoskog kralja nazvao kraljem-sveštenikom, a taj izraz su prihvatili Nilsson (nav. delo, str. 486 i dalje) i Picard (nav. delo, str. 70 i dalje). Videti takođe Willletts, Cretan Cults, str. 84 i dalje. 53 Evans, nav. delo, III, str. 220, si. 154. Picard, str. 144, 199. Persson, str. 93 i dalje, J. W. Graham, The Palaces of Crete, str. 73 i dalje.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
118
neke boginje. U svakom slučaju, podupirači i stubovi zamenjuju boginju, »jer ih ponekad upravo tako vide, najpre kao samu boginju, okruženu heraldički povezanim lavovima ili grifonima« ,54 Kult mrtvih je imao značajnu ulogu. Tela su odozgo bila unošena u duboke odaje kosturnica. Kao i na drugim mestima u Maloj Aziji i na Mediteranu, mrtvima su nuđene podzemne libacije.* Živi su mogli da siđu u određene dvorane u kojima su bile postavljene klupe radi kulta. Pogrebna služba se verovatno odvijala pod zaštitom Boginje (up. § 35). I stvarno, jedan u stenu uklesan grob nekog kralja-sveštenika iz Knosa imao je kriptu sa stubovima čija je u plavo obojena tavanica predstavljala nebeski svod; iznad je bila podignuta kapela koja je ličila na dvorska svetilišta Boginje Majke. 55 Najdragoceniji, ali isto tako i najzagonetniji dokument o kritskoj religiji predstavljaju dve ukrašene ploče sa sarkofaga koje su iskopane u Hagiji Trijadi. Ovaj dokument nesumnjivo odražava religiozne ideje svoga doba (XIII—XII vek), kada su se Mikenci već bili učvrstili na Kritu. U onoj meri u kojoj se prizori naslikani na tim pločama mogu povezano protumačiti, oni svedoče o minojskim i istočnim verovanjima i običajima. Na jednoj od ploča prikazano je žrtvovanje bika kojem se u povorci približavaju tri sveštenice. S druge strane zaklane žrtve prikazana je žrtva u krvi ispred svetog drveta. Na drugoj ploči vidimo izvršenje pogrebne libaci je: sveštenica presipa crven u tečnost iz kupe u veliku urnu. Poslednji prizor je najzagonetniji: umrli, u dugačkoj haljini, ispred svog groba prisustvuje pogrebnom prinošenju žrtvi: tri sveštenika mu donose mali čamac i dva teleta.56 Neki naučnici su, sudeći po izgledu mrtvaca (prema Pikaru, »reklo bi se da je to mumija«), smatrali da je on đeifikovan. Pretpostavka je prihvatljiva. U tom slučaju bi bila reč o privilegovanoj osobi, kao što su to kralj-sveštenik Knosa ili neki grčki junaci (Herakle, Ahil, Menelaj). Međutim, izgleda verovatnije da ovi prizori ne govore o divinizaciji umrlog nego o završetku njegove inicijacije, ceremonije tipa religije »misterija«, koja može da mu obezbedi srećnu posmrtnu egzistenciju. U stvari, već je Diodor (I vek pre Hr.) zapazio sličnost kritske religije s 51
Picard, str. 77. * Prolivanje vina ili druge tečnosti u slavu bogovima (prim. lekt.) 55 Evans, Palace of Minos, IV, 2, str. 962 i dalje. Pikar podseća na predanje koje je preneo Diodor (4, 76—80; 16, 9) a po kojem je Minos bio sahranjen u grobu-kripti iznad kog je bio podignut hram posvećen Afroditi, naslednici egejske boginje (nav. delo, str. 173). 56 Vid. reprodukcije kod Paribenija, »II sarcofago dipinto...«, tab. I—III i J. Harrison, Themis, si. 31—38. Up. Nilsson, nav. delo, 426 i dalje. Putovanje morem na onaj svet je ostavilo tragove u grčkom poimanju »Ostrva blaženih«; up. Hésiode, Travaux et jours, 167 i dalje; Pindere, Olympiques, II, 67 i dalje.
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, MEDITERAN, DOLINA INDA ] Q9
religijama »misterija«. Kasnije, u »dorskoj« Grčkoj, ta će vrsta religije biti potiskivana i preživeće jedino u nekim zatvorenim udruženjima, tijadama (što je možda prehelenska reč).57 Tradicija o kojoj govori Diodor izuzetno je značajna: ona ukazuje na granice unutar kojih se odvijao proces asimilacije istočnih i mediteranskih religijskih ideja od strane ariofonskih osvajača.
42.
Kontinuitet
prehelenskih
religijskih
struktura
Dešifrovanje Linearnog B pisma pokazalo je da se ~1400. godine u Knosu govorilo i pisalo grčki. Odatle proizlazi da su mikenski osvajači imali odlučujuću ulogu ne samo u uništavanju minojske civilizacije nego i u njenom poslednjem periodu; drugim recima, kritska civilizacija je u svojoj poslednjoj fazi obuhvatala i kontinentalnu Grčku. Vodeći računa o činjenici da su se pre najezde Mikenaca uticaji Egipta i Male Azije58 stopili u jednu azijsko-mediteransku sintezu, možemo proceniti starost i složenost grčkog kulturnog fenomena. Koreni helenizma zadiru u Egipat i Aziju; ali, tek će doprinos osvajača stvoriti »grčko čudo«. Ploče iskopane u Knosu, Pilu i Mikeni homerske bogove pominju pod njihovim klasičnim imenima: Zevs, Hera, Atena, Posejdon, Dionis. Na žalost, dosta su skromna obaveštenja o mitologiji i o kultovima: pominju se Zevs Diktej i Dedal, »božji robovi«, »Atenin rob«, imena sveštenica, itd. Još je značajniji ugled Krita u mitologiji i religiji klasične Grčke. Na Kritu se rodio i umro Zevs; Dionis, Apolon i Herakle proveli su »detinjstvo« na Kritu; tu je Demetra volela Jasiona, a Minos primio zakone i sa Radamantom postao stidi ja u Donjem svetu. I u vreme klasične epohe, još su se na Krit slali oni kojima je bilo potrebno zvanično očišćenje. 59 Ostrvo je imalo veliki ugled još iz doba primordijuma: klasična Grčka je smatrala da je i minojski Krit delom učestvovao u čudu »porekla« i »autohtonije«. Ne možemo sumnjati u to da su religiozne tradicije Grka bile izmenjene zbog simbioze sa starosedeocima, kako na Kritu tako i na drugim mestima Egeide. Već je Nilson opazio da su od četiri religiozna središta klasične Grčke — Delfa, Dela, Eleusine i Olimpije — prva tri bila nasleđena od Mikenaca. Postojanost određenih minojskih religioznih struktura bila je zgodno 57 Picard, nav. delo, str. 142. Vid. takođe § 99. (Starogrč.: thiasos — društvo; svečano udruženje za priređivanje prinošenja žrtve, ophoda i gozbe u čast nekog boga; svečani ophod bahantkinja. Prim. prev.) 58 Kažimo i to da su uticaji podjednako vršeni i u obrnutom smeru. 5 * Picard, nav. delo, str. 73.
ISTOR1JA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
120
osvetljena u pravi čas. Bilo je moguće pokazati prerastanje mino jsko-mikenske kapele u grčko svetilište, i kontinuitet između kritskog kulta ognjišta i kulta mikenskih palata. Minojcima je bila bliska slika psiTze-leptira. Potvrđeno je da kult Demetre vodi poreklo sa Krita a najstarije eleusinsko svetilište potiče iz mikenskih vremena. »Izgleda da neke građevine, arhitektonske ili drugačije, hramovi klasičnih misterija, potiču mahom od građevina čije je postojanje dokazano na prehelenskom Kritu.«60 Kao i u prearijskoj Indiji, ostali su pre svega kultovi boginja, kao i obredi i verovanja u vezi s plodnošću, smrću i preživljavanjem duše. U izvesnim slučajevima potvrđen je kontinuitet od preistorije do novijih vremena. Da navedemo samo jedan primer: pećina Skoteino, »jedna od najvećih i najslikovitijih na Kritu«, duboka 60 metara, ima četiri sprata; na kraju drugog sprata, uspravljeni ispred kamenog žrtvenika, nalaze se dva kultna idola: jedna žena i »jedna golobrada bista ironičnog osmeha«. Ispred ovih kipova, »do visine od nekoliko metara dižu se krhotine vaza; druge krhotine prekrivaju tlo trećeg podzemnog s p r a t a . . . Hronološki, oni se bez prekida nastavljaju od početka drugog milenijuma pre Hr. pa do kraja rimskog perioda.«61 Svetost pećine se održala do naših dana. U njenoj neposrednoj blizini uzdiže se mala bela kapela posvećena svetoj Paraskevi. A na ulazu u pećinu, svakog 26. jula okuplja se »celokunno stanovništvo doline Aposelemi i oblasti Hersonisos: tu se pleše na dva zasvođena prostora, nazdravlja se i pevaju se ljubavne t>esme, podjednako ritualno kao što se pratila misa u susednoj kapeli«.62 Kontinuitet je takođe potvrđen i u vezi s nekim drugim osobenim izrazima stare kritske religioznosti. Ser Artur Evans je naglašavao povezanost kulta drveta i obožavanja svetog kamenja. Slična čvrsta veza postoji u kultu Atene Partenos u Atini: jedan stub je povezan sa svetim drvetom (maslinom) i sa sovom, pticom koja je znamenje ove boginje. Evans je osim toga dokazao da je kult stubova preživeo sve do naših vremena: na primer, sveti stub iz Tekekije pored Skoplja, replika minojskog stuba, podjednako su obožavali i hrišćani i muslimani. I u klasičnoj Grčkoj, gde su izvori obožavani kao Nereide, nalazimo verovanje da su sveti izvori povezani sa boginjama; ono se zadržalo i do naših dana — vile se i dalje zovu Nereide. Nema potrebe navoditi još primera. Podsetimo samo da je odgovarajući proces kontinuiteta drevnih religioznih struktura m
Isto, str. 142. P. Faure, »Spéléologie crétoise et humanisme«, str. 40. 62 Isto, str. 40. Mnoge špilje su posvećene svecima, a više od stotinu kapela je postavljeno u pećinama; isto, str. 45. 61
MEGALITI, HRAMOVI, SREDISTA CEREMONIJA: ZAPAD, M E D I T E R A N , DOLINA INDA ] Q9
karakterističan za sve »narodne« kulture, od zapadne Evrope i Mediterana pa sve do doline Ganda i Kine (up. § 14). Što se tiče našeg zadatka, važno je podvući činjenicu da taj religiozni kompleks — boginje plodnosti i smrti, obredi i uveravanja vezani za inicijaciju i preživljavanja duše — nije bio integrisan u homersku religiju. I pored simbioze s bezbrojnim prehelenskim tradicijama, ariofonski osvajači uspeli su da nametnu svoj panteon i da očuvaju svoj osobeni »riligiozni stil« (up. poglavlje X—XI).
VI POGLAVLJE
RELIGIJE HITITA I KANAANACA
43.
Anadolska simbioza i
hititski sinkretizam
U Anadoliji smo od sedmog milenijuma pa sve do učvršćivanja hrišćanstva uočili začuđujući religiozni kontinuitet. »Nema, u stvari, uverljivog objašnjenja kontinuiteta između nezgrapnih statueta nekog muškog božanstva uspravljenog na biku, kakve su, primerice, pronađene u sloju VI (oko ~ 6000) Ćatala Hijika, zatim, predstave bogova oluje iz hititske epohe, i kipa Jupitera Dolihejca koga su obožavali vojnici rimskih legija: isti je slučaj i sa boginjom s leopardima iz Čatal Hijika, hititskom boginjom Hepat i Kibelom iz klasične epohe.«1 Bar delimično, ovaj kontinuitet je posledica začuđujuće sklonosti k religioznom sinkretizmu. Indoevropski narod, koji je u modernoj istoriografiji označen imenom Hititi, vladao je Anadolijom tokom II milenijuma (Staro kraljevstvo ~ 1740—1460, i Carstvo otprilike ~ 1460 do ~ 1200). Pokorivši Hate — najstariju anadolsku populaciju čiji se jezik zna — ariofonski osvajači su pokrenuli proces simbioze kultura koji je nastavljen dugo posle propasti njihovih religioznih tvorevina. Ubrzo po prodoru u Anadoliju, Hititi su potpali pod vavilonske uticaje. Kasnije, pogotovu za vreme Carstva, usvojili su ono suštinsko iz kulture Hurita, neindoevropskog naroda koji je nastanjivao severne oblasti Mesopotamije i Sirije. Tako su božanstva sumersko-akadskog porekla u hititskom panteonu stajala naporedo s anadolskim i huritskim božanstvima. Većina do sada poznatih hititskih mitova i obreda ima paralele, zapravo modele, u hatskim ili huritskim religioznim tradicijama. Indoevropsko nasleđe se pokazalo manje značajno. Međutim, i pored raznorodnosti njihovih izvora, tvorevine hititskog duha — na prvom mestu religiozna umetnost — nisu bez originalnosti. Božanstva se razlikuju po zastrašujućoj snazi i po svetlosti koja iz njih izvire (up. »božanski sjaj«, melammu, § 20). Panteon je bio obiman, ali nekim bogovima znamo samo ime. Svaki zna1
Maurice Vieyra, »Les religions d'Anatolie antique«, str. 258.
R E L I G I J E HIT1TA I KANAANACA
\2i
čajan grad bio je glavno boravište nekog božanstva, okruženog, naravno, drugim božanskim likovima. Kao i svuda na antičkom Bliskom istoku, božanstva su »stanovala« u hramovima; zadatak sveštenika i njihovih akolita bio je da ih peru, odevaju, hrane i razonode igrom i muzikom. S vremena na vreme, bogovi su napuštali svoje hramove i putovali; tim odsustvovanjem je ponekad objašnjavan neuspeh nekih molitvi. Panteon je bio zamišljen kao velika porodica, na čijem su čelu bili Bog oluje i Velika boginja, prvi par zaštitnika hititske zemlje. Bog oluje je naročito bio poznat pod svojim huritskim imenom Tešup koje ćemo i mi najviše upotrebljavati. Njegova supruga se na huritskom zvala Hepat. Kontinuitet njihovih svetih životinja — bika, i lava (ili pantera) za Hepat — potvrđen je još iz preistorije (up. § 13). Najslavnija Velika boginja bila je poznata pod imenom »solarne« boginje Arine (Vurusema na hati jeziku). U stvari, ona je bila epifanije iste Boginje-Majke, 2 pošto je slavljena kao »kraljica zavičaja, kraljica Zemlje i Neba, zaštitnica kraljeva i kraljica zemlje Hati«, itd. »Solarizacija« verovatno predstavlja čin odavanja pošte do koga je došlo kada je boginja Arina postala zaštitnica hititskog kraljevstva. Vavilonski ideogram »Ištar« je bio korišćen za označavanje brojnih mesnih boginja, čija anadolska imena nisu poznata. Njeno huritsko ime je bilo Šanska. Ali treba voditi računa o činjenici da je vavilonska Ištar, boginja ljubavi i rata, bila poznata u Anadoliji; prema tome, u nekim slučajevima tu je reč o anadolsko-vavilonskom sinkretizmu. Bog-Sunce, Tešupov sin je bio smatran za branitelja zakona i pravde. Ništa manje omiljen bio je Telipinu, takođe Tešupov sin, čijem ćemo mitu uskoro posvetiti više pažnje. Što se tiče religioznog života, izvori nas obaveštavaju isključivo o zvaničnim kultovima. Molitve čiji su tekstovi bili sačuvani pripadaju kraljevskim porodicama. Drugim recima, mi ne poznajemo narodna verovanja i obrede. Ipak, ne može se sumnjati u ulogu namenjenu boginjama plodnosti i bogu oluje. Sezonske praznike, pogotovu praznik Nove godine (purulli), svetkovao je kralj predstavljajući ariofonske osvajače; ali slične ceremonije su u toj oblasti upražnjavane još od neolita. »Crna magija« je bila zabranjena Zakonikom; krivci su kažnjavani smrću. To posredno potvrđuje ogroman ugled koji su u narodu uživali neki drevni običaji. Nasuprot tome, značajan broj do danas otkrivenih tekstova dokazuje da je »bela magija« bila otvorena i uveliko upražnjavana; ona se pretežno sastojala od obreda očišćenja i »udaljavanja zla«. 2 Kraljica Puduhepas u jednoj lepoj molitvi poistovećuje boginju Arinu s Hepatom (up. prevod A. Goetzea, ANET, str. 393). To je, međuum, jedino svedočanstvo te vrste; u obredima i na popisima žrtava, imena ove dve boginje navode se jedno pored drugog. To i objašnjava značaj koji su pod hititskim vladarima dobile dve slavne epifanije Boginje-Majke.
ISTOR1JA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
124
Kraljev ugled i religiozna uloga bili su značajni. Vrhovna kraljeva vlast je bila dar bogova. »Meni, Kralju, bog oluje i bog-Sunce poverili su zemlju i moju kuću . . . Bogovi su meni, Kralju, dodelili mnogo godina. Te su godine bezgranične.« 3 Kralja »voli« neki veliki bog. (Nije, međutim, pretpostavljeno »božansko poreklo« mesopotamskog tipa.) Napredak vladara je poistovećivan s napretkom celog naroda. On je namesnik bogova na zemlji; s druge strane, on pred panteonom predstavlja narod. Nije pronađen nijedan tekst koji opisuje ceremonijal posvećenja, ali znamo da je vrhovni vladar miropomazivan, odevan u posebnu odoru i krunisan; na kraju je dobijao kraljevsko ime. Vrhovni Vladar je isto tako bio i veliki sveštenik i sam je, ili zajedno s kraljicom, proslavljao najznačajnije praznike u godini. Posle smrti, kraljevi su bili divinizovani. Pričajući o smrti nekog kralja, govorilo se da »je postao bog«. Kip mu je postavljan u hramu, a vladari na vlasti prinosili bi mu žrtve. Prema nekim tekstovima, kralja su još za života smatrali otelotvorenjem njegovih divinizovanih predaka. 4
44. »Bog koji nestaje« Originalnost »hititske« religiozne misli 3 pre svega se može shvatiti preko reinterpretacija nekih značajnih mitova. Jedna od najznačajnijih tema je tema »boga koji nestaje«. U najpoznatijoj verziji, glavni junak je Telipinu. Drugi tekstovi tu ulogu poveravaju njegovom ocu, bogu oluje, bogu sunca, ili nekim boginjama. Pozadina je — kao i ime Telipinu — hatska. Hititske redakcije su bile sastavljene u vezi s raznim obredima; drugim recima, izgovaranje mita je imalo suštinsku ulogu u kultu. Pošto je početak priče 6 izgubljen, ne znamo zašto je Telipinu odlučio da »nestane«. Možda zato što su mu ljudi smetali. Ali, posledice njegovog nestanka odmah su se osetile. Vatre su se ugasile u ognjištima, bogovi i ljudi su se osećali kao »satrveni«; ovca je napuštala svoje jagnje a krava tele; »ječam i žito više nisu klasali«, životinje i ljudi više se nisu razmnožavali; pašnjaci su bili sprženi a izvori presušeni. (To je možda prva književna verzija čuvenog mitološkog motiva »obamrle zemlje« koji su proslavili romani o Gralu.) Bog-Sunce je tada odaslao glasnike da traže ' Obred za podizanje nove palate, prev. Goetze, ANET, str. 735. 0. R. Guerney, »Hittite kingship«, str. 115. Dodali smo navode kako bismo ukazali da je u velikom broju slučajeva reč o hatskim i huristčikim motivima koji su priređeni na hititskom jeziku, ili na njega prevedeni. * Mi koristimo prevode A. Goetzea, ANET, 126—128; Giiterbock, Mythologies of the Ancient World, str. 144 i dalje, i Vieyra, Les Religions du Proche-Orient antique, str. 532 i dalje. Up. takođe Theodore Gaster, Thespis, str. 302—309. 4 5
R E L I G I J E HIT1TA I KANAANACA
\2i
Telipinua — najpre orla, a potom i samog boga oluje — ali bez uspeha. Najzad je Boginja-Majka poslala pčelu; ona je našla boga kako spava u nekom gaju i ubodom ga probudila. Besan, Telipinu je na zemlji izazvao takve nevolje da su se bogovi preplašili i pribegli magiji da bi ga smirili. Ceremonijama i magijskim formulama, Telipinu je očišćen od besa i od »zla«.7 Umiren, on se najzad vratio među bogove — i život se ponovo ustalio. Telipinu je »pobesneli« bog koji se »skriva«, odnosno, nestaje iz okolnog sveta. On ne pripada kategoriji bogova vegetacije, koji periodično umiru i oživljavaju. Ipak, njegov »nestanak« ima iste pogubne posledice na svim planovima kosmičkog Života, štaviše, »nestanak« i »epifanija« podjednako označavaju i silazak u podzemni svet i povratak na zemlju (up. Dionis, § 122). Ali Telipinu se od bogova vegetacije razlikuje i po činjenici da se stanje pogoršava kada ga pčela »pronađe« i »oživi«: tek obredi očišćenja uspevaju da ga umire. Telipinuova osobena crta je demonski »bes« koji preti da uništi čitavu zemlju. Tu je reč o nerazumnom, ćudljivom besu boga plodnosti protiv njegove sopstvene tvorevine, protiv života u svim njegovim oblicima. I drugde se susreću analogna shvatanja božanske ambivalencije; ona će posebno biti razvijena u hinduizmu (up. Šiva, Kali). Činjenica da je uloga Telipinua bila podjednako dodeljena bogovima i oluje i Sunca, kao i nekim boginjama — dakle, u celini uzev, božanstvima koja upravljaju raznim oblastima kosmičkog života — dokazuje da se ovaj mit odnosi na dramu koja je složenija od drame vegetacije; on, u stvari, prikazuje nerazumljivu misteriju da sami tvorci uništavaju sopstvenu Tvorevinu.
45. Pobediti zmaja Povodom praznika Nove godine, purulli, obredno se izgovarao mit o borbi boga oluje i Zmaja (illuyanka). a U prvom susretu bog oluje je pobeđen, pa preklinje za pomoć druga božanstva. Boginja Inara tada priprema gozbu i pozva Zmaja. Prethodno, ona je zatražila pomoć od jednog smrtnika, Hupašije. On pristaje da joj pomogne, pod uslovom da boginja legne s njim; ona prihvata. Zmaj je jeo i pio tako proždrljivo da nije uspeo da siđe nazad u svoju rupu pa ga Hupašija sveza užetom. Tada dođe bog oluje i bez borbe ubi Zmaja. Ova verzija mita završava se slučajem koji je dobro poznat u bajkama: Hupašija dolazi da živi u Inarinoj kući, ali ne poštuje boginjino upozorenje da ne pogleda kroz prozor za vreme njenog odsustva. On vidi svoju ženu i decu, i 7 Sveštenik je izvršavao odgovarajuće obrede za upokorenje; videti tekst koji je preveo Gaster, Thespis, str. 311—312. 8 Uijanka, dosl. »zmaj«, »zmija«, takođe i lično ime.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
126
preklinje boginju da mu dopusti da se vrati kući. Nastavak teksta je izgubljen, ali se pretpostavlja da je Hupašija bio ubijen. Druga verzija jasno kaže: Zmaj je pobedio boga oluje i uzeo mu srce i oči. Bog se tada oženio kćerkom jednog siromašnog čoveka i s njom dobio sina. Pošto odraste, sin odluči da se oženi Zmajevom kćerkom. Kako ga je otac poučio, tek što je ušao u kuću neveste, mladić zatraži i dobi srce i oči boga oluje. Ponovo stekavši svoje »moći«, bog oluje se iznova susreće sa Zmajem »pored mora« i uspeva da ga pobedi. Ali oženivši se Zmajevom kćerkom, njen muž je preuzeo obavezu odanosti prema Zmaju pa zamoli oca da ga poštedi. »Bog oluje tada ubi i Zmaja i svoga rođenog sina.«9 Borba boga i Zmaja veoma je poznata mitsko-obredna tema. Prvi neuspeh boga i njegovo osakaćenje imaju paralele u borbi Zevsa i diva Tifona: Tifon je Zevsu uspeo da odseče tetive ruku i nogu, da ga podigne na svoja pleća i odnese u pećinu na Siciliji. Tetive je Tifon sakrio u medveđu kožu, ali su Hermes i Egipan konačno uspeli da mu ih ukradu. Tako je Zevs povratio svoju moć i porazio diva.10 Motiv krađe nekog vitalnog organa prilično je poznat. Ali Zmaj u hititskoj verziji više nije zastrašujuće čudovište koje susrećemo u jednom broju kosmogonijskih mitova ili u mitovima o borbi za vlast nad svetom (up. Tijamat, Levijatan, Tifon, itd.). On već nosi neke karakteristike zmajeva iz folklornih priča: Ilijanka nije baš najpametniji a i proždrljivac je.11 Bog oluje, koji je isprva bio pobeđen (a ta je tema i drugde potvrđena) na kraju pobeđuje, i to ne zahvaljujući svom junaštvu, nego uz pomoć nekog ljudskog bića (Hupašije, ili sina koga je rodio sa smrtnicom). Istina, u obe verzije taj čovek prethodno zadobija snagu božanskog porekla: on je ljubavnik boginje Inare, ili sin boga oluje. U oba slučaja, mada iz različitih razloga, sam autor kvazidivinizacije uništava svoga pomoćnika. Pošto je legao sa Inarom, Hupašija više nije imao pravo da se vrati svojoj porodici, odnosno, ljudskom društvu. Postojala je, naime, mogućnost da on, pošto je učestvovao u božanskom, to prenese drugim ljudskim bićima. I Pored ove delimične »folklorizacije«, mit o Uijanki je imao središnju ulogu: on se izgovarao u okviru praznika Nove godine. Neki tekstovi posebnu važnost pridaju obrednoj borbi dve suprotstavljene grupe,12 što se može uporediti s vavilonskim ceremonijalom akitu. »Kosmogonijsko« značenje mita, očigledno u borbi Marduka protiv Tijamat, ovde je zamenjeno nadmetanjem za vr9 Prev. 10
Goetze, ANET, str. 125—26; Vieyra, nav. delo, str. 526 i dalje. Apolodorus, Bibliotheke, I, 6, 3. » Vid. Gaster, Thespis, str. 259—260. 12 Vid. tekst (KUB XVII 95, III 9—17) koji je preveo Gaster, nav. delo, str. 267 i dalje. Up. takođe O. R. Gurney, The Hittites, str. 155. Drugi tekst aludira na »utvrđivanje sudbine« od strane skupa bogova; up. Gurnev, t:av. delo, str. 152; »Hittite Kingship«, str. 107 i dalje.
R E L I G I J E H I T I T A I KANAANACA 126
\2i
hovnu vlast nad svetom (up. Zevs — Tifon). Pobeda boga obezbeđuje i napredak zemlje. Možemo pretpostaviti da je mit, pre »folklorizacije«, »vladavinu zmaja« prikazivao kao period »haosa«, koji dovodi u opasnost same izvore života (Zmaj podjednako simbolizuje i »delatnu moć« i mračnu silu kao što su suša, ukidanje pravila i smrt.)
46. Kumarbi i Vrhovna vlast Veoma je važna pojava koja je nazvana huritsko-hititska »teogonija«,13 odnosno, sled mitskih zbivanja čiji je glavni junak Kumarbi, »Otac bogova«. Uvodna epizoda — »kraljevstvo na Nebu« — objašnjava uzastopno smenjivanje prvih bogova. Na početku, Alalu je bio kralj a Anu, najznačajniji među bogovima je padao ničice pred njim i služio ga. Ali, posle devet godina, Anu ga je napao i pobedio. Alalu je tada pobegao u Donji svet a Kumarbi je postao sluga novog vladara. Ponovo je prošlo devet godina i sada je Kumarbi napao Anua. On je pobegao uzletevši prema nebu ali ga je Kumarbi progonio, dočepao ga za noge i bacio na zemlju, odgrizavši mu prethodno »krsta«.14 Pošto se on smejao i veselio svom junaštvu, Anu mu objavi da ga je oplodio. Kumarbi ispljunu ono što je još imao u ustima, ali jedan deo Anuove muške snage prodre u njegovo telo i on tako ostade noseći sa tri boga. Nastavak teksta je teško oštećen, ali se pretpostavlja da su Anuova »deca«, na čelu s Tešubom, bogom oluje, povela rat protiv Kumarbi ja i srušila ga s prestola. Sledeća epizoda, »Ulikumijeva pesma«, priča o Kumarbijevim naporima da povrati kraljevstvo koje mu je oteo Tešub. Da bi stvorio protivnika koji bi bio sposoban da pobedi Tešuba, on natopi jednu stenu svojim semenom. Proizvod tog sjedinjenja je bio Ulikumi, kameni čovek. Postavljen na rame diva Upelurija koji je, tela napola uronjenog u more, pridržavao nebo i zemlju (to je huritska slika i prilika Atlasa), Ulikumi je rastao takvom brzinom da je uskoro dosegnuo nebo. Tešub se tada uputio ka moru i sukobio se s kamenim divom, ali je bio pobeđen. U tekstu postoje ozbiljne praznine ali se ipak može obnoviti redosled događaja. Ulikumi preti da će uništiti čitavo čovečanstvo i bogovi se, uplašeni, okupljaju i odlučuju da pozovu u pomoć Eu. On najpre odlazi Enlilu, a posle i Upeluriju, i pita ih nisu li doznali da je neki kameni div odlučio da sruši Tešuba. Enlilov odgovor je izgubljen. Što se tiče Upelurija, on ka1S Reč je o hititskim prevodima huritskih tekstova koji su načinjeni oko ~ 1300. Huritska »teogonija« odražava sinkretizam sa sumerskim i starijim severnosirijskim predanjima. 14 Prvi prevodioci su predložili »kolena«. Oba izraza su eufemizmi za muški polni organ.
127 ISTORIIA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
zuje jednu veoma značajnu pojedinost. »Kada su na mene podigli nebo i zemlju, nisam znao ništa. Kada su nebo i zemlju razdvojili nožem, ni onda nisam znao ništa. Sada me boli desno rame, ali ja ne znam koji je to bog.« Ea tada traži od »starih bogova« da »otvore stara spremišta dedova i pradedova« i da donesu nož kojim su rastavili nebo i zemlju. Ulikumiju odsecaju noge, pa on tako postaje bogalj, ali se i dalje hvali kako mu je nebesko kraljevstvo dodelio njegov otac, Kumarbi. Najzad ga Tešub obara na zemlju. Ovaj mit je višestruko značajan. Pre svega, zbog određenih arhaičnih elemenata koje sadrži: Kumarbijevog samooplođenja, pošto proguta polni organ boga kojeg je oborio sa prestola; polnog sjedinjavanja božanskog bića i neke stenovite mase, što dovodi do rođenja nekog kamenog antropomorfnog čudovišta; veze između tog kamenog diva i huritskog Atlasa, Upelurija. Prva epizoda se može protumačiti kao nagoveštaj Kumarbijeve dvopolnosti, što je karakteristika prvobitnih božanstava (up., na primer, Tijamat, Zurvan). U tom slučaju je Tešub, koji neopozivo zadobija vrhovnu vlast, sin nebeskog boga (Anua) i nekog androginog božanstva. 13 Što se tiče oplođavanja stene od strane nekog nadljudskog bića, u Frigiji nalazimo analogan mit: Papas (= Zevs) oplođuje kamen po imenu Agdos, koji rađa čudovište hermafrodita po imenu Agditis. Ali bogovi uškopljuju Agditisa i tako ga pretvaraju u boginju Kibelu (Pausanija, VII, 17 : 10 — 12). Mnogo su rašireniji mitovi koji pričaju o rađanju kamenih ljudi: susrećemo ih u maloj Aziji, na Dalekom istoku i u Polineziji. Verovatno je reč o mitskim temama »autohtonije« prvih ljudi: oni su porod htonske Velike boginje. Isto se tako zamišljalo da su neki bogovi (Mitra, na primer) izišli iz neke stene, kao što se sunce, u svojoj blistavoj svetlosti, svako jutro pomalja iznad planina. Ali, ova mitska tema se ne može svesti na solarnu epifaniju. 16 Moglo bi se reći da petra genitrix* pojačava svetost Zemlje-Majke čudesnim moćima koje, kako se pretpostavljalo, prožimaju kamenje. Kao što smo videli (§ 34), svetost stenovite mase je najviše slavljena u »megalitskim« religijama. Nije slučajno što je Ulikumi postavljen na rame diva koji pridržava nebo; kameni stvor se pripremao da i sam postane columna universalis.** Pri tom je ovaj motiv, specifičan za megalitske religije, uključen u širi kontekst — borbu za nasleđivanje vrhovne vlasti među bogovima. 15 Prema nekim mitološkim fragmentima, izgleda da su bogovi koji su se nalazili »unutar« Kumarbija, vodili s njim raspravu kako bi doznali kroz koje otvore njegovog tela treba da iziđu (up. Giiterbock, nav. đelo, str. 157—58). 16 U stvari, Mitra tek što iziđe iz stene, prvu borbu vodi sa Suncem; kao pobednik, oduzima mu krunu sa zracima. No malo kasnije dva boga rukovanjem potvrđuju svoje prijateljstvo. * Lat.: stena roditeljka (prim. prev.). ** Lat.: opšti stub (prim. prev.).
R E L I G I J E H I T I T A I KANAANACA
129
47. Sukobi božanskih naraštaja Već od prvih prevoda huritsko/hititskih tekstova uočena je analogija sa feničanskom teogonijom kako je prikazuje Filon iz Biblosa s jedne strane, a s druge strane, s tradicijom koju prenosi Hesiod. Prema Filonu,17 prvi bog svedržac je bio Eljun (na grčkom Hipsistos, »Vrhovni«), koji u huritsko/hititskoj mitologiji odgovara Alaluu. Iz njegove veze s Brutom na svet su došli Uran (koji odgovara Anuu) i Ge (Geja). Ovi su opet rodili četiri sina, od kojih prvi, El (ili Kron) odgovara Kumarbiju. Posle neke svađe sa ženom, Uran pokušava da uništi svoje potomstvo, ali El iskuje testeru (ili koplje?), ubija oca i postaje vladar. 18 Najzad na vlast dolazi Baal (koji pripada četvrtom naraštaju i odgovara Tešubu i Zevsu); izuzetno je što on tu vlast zadobija bez borbe. Do otkrivanja ugaritske književnosti autentičnost ove tradicije koju je preneo Filon dovođena je u sumnju. Ali smenjivanje naraštaja bogova je potvrđeno i u hanaanskoj tradiciji (§ 49). Činjenica da Hesiod (§ 83) govori o samo tri naraštaja — koje predstavljaju Uran, Kron i Zevs — opet potvrđuje autentičnost verzije Filon) »Sanchoniaton« jer ona pre Uranove (= Anuove) pominje Eljunovu (— Alaluovu) vladavinu. Feničanska verzija mita 0 božanskoj vrhovnoj vlasti verovatno potiče od huritskog mita, ili je bila pod njegovim snažnim uticajem. Možemo pretpostaviti da je Hesiod koristio istu tradiciju koju su u Grčkoj poznavali preko Feničana ili neposredno preko Hitita. Značajno je naglasiti »specijalizovani« i istovremeno sinkretistički karakter ovog mita, i to ne samo u njegovoj huritsko/hititskoj verziji (gde, doduše, nalazimo i brojne sumersko-amadske elemente).19 Enuma eliš isto tako opisuje: 1) niz božanskih naraštaja 2) borbu »mladih« protiv »starih« bogova i 3) pobedu Marduka, koji tako preuzima vlast. Ali pobednička borba se u mesopotamskom mitu okončava kosmogonijom, tačnije, stvaranjem onakvog Univerzuma kakav će upoznati ljudi. Taj mit se uklapa u niz kosmogonija koje obuhvataju borbu Boga i Zmaja, iza čega sledi komadanje palog protivnika. U Hesiodovoj Teogoniji, kosmogonijski čin — tj. razdvajanje Neba (Urana) i Zemlje (Geje) uškopljenjem Urana — dogodio se na početku drame 1 time, u stvari, otpočinje borba za vrhovnu vlast. Ista je situacija u huritsko/hititskom mitu: kosmogonija, odnosno razdvajanje Neba i Zemlje, dogodila se mnogo ranije, u doba »starih bogova«. 17 Neke delove njegove Feničke istorije sačuvali su Eusebije i Porfir. Filon tvrdi da je ukratko preneo spise Sanchoniatona, feničanskog učenjaka koji je živeo »pre Trojanskog rata«. Up. Die phdnikische Religion..., str. 28. 18 El će tek posle 32 godine uspeti da uškopi Urana. Ta dva čina, kastracija oca i osvajanje vrhovne vlasti, koji su u huritsko/hititskim i u grčkim mitovima povezani, ovde su razdvojeni. 19 Up. imena božanstava Anu, Ištar, i možda Alalu; bog Alala postoji na jednom vavilonskom popisu kao jedan od Anuovih predaka; Guterbock, nav. delo, str. 160.
9
130
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
U celini uzev svi mitovi koji pripovedaju o borbama starijih i mlađih naraštaja bogova za osvajanje opšte vrhovne vlasti, s jedne strane opravdavaju uzvišeni položaj poslednjeg boga pobednika, a s druge strane objašnjavaju sadašnju strukturu sveta i aktuelnu ljudsku uslovljenost.
48. Kanaanski panteon: Ugarit Nešto pre —3000. godine, u Palestini je rođena jedna nova civilizacija, civilizacija starijeg bronzanog doba: ona označava prvo naseljavanje Semita. Kako je to uobičajeno u Bibliji, njene pripadnike možemo nazvati i »Kanaancima«, ali to ime je konvencionalno.20 Osvajači su se naselili, počeli da se bave ratarstvom i razvili urbanu civilizaciju. Tokom nekoliko vekova u tu oblast dospevaju i drugi doseljenici pa su se umnožile i razmene sa susednim zemljama, pogotovu s Egiptom. Oko ~ 2200. godine civilizacija starijeg bronzanog doba bila je srušena upadom jednog novog semitskog naroda, Amorita, polunomadskih ratnika, povremeno zemljoradnika, ali pretežno stočara. Taj kraj jedne civilizacije predstavljao je početak nove ere. Osvajanje Sirije i Palestine od strane Amorita (MAR.TU na smerskom, Amurru na akadskom) bilo je samo jedna epizoda pokreta za koji je potvrđeno da je u isto doba šire zahvatio Mesopotamiju i Egipat. Siloviti i »divlji«21 nomadi su, uzastopnim napadima, talas za talasom, zapljuskivali sirijsku pustinju, istovremeno zadivljeni i razdraženi izobiljem u gradovima i kulturom tih zemalja. Ali, osvajajući starosedeoce oni su prihvatali njihov način života i civilizovali se. Posle izvesnog perioda, njihovi potomci biće prinuđeni da se brane protiv oružanih upada drugih »varvara« koji su lutali duž obrađenih zemalja. Ovaj će se proces ponavljati sve do poslednjih vekova drugog milenijuma, kada će Izrailjci početi da prodiru u Kanaan. S naseljavanjem Hebreja u Kanaanu, sve je snažnija tenzija i simbioza između zemljoradničkih kultova plodnosti koji su cvetali na sirijsko-palestinskoj obali, i religiozne ideologije nomada stočara u kojoj su preovlađivala nebeska i astralna božanstva. Mogli bismo reći da će ta tenzija, koja je u više navrata dovela do simbioze, biti uzdignuta do položaja uzornog modela, jer se upravo tu, u Palestini, nova vrsta religioznog iskustva sudarila sa starim i poštovanim tradicijama kosmičke religioznosti. ao Kanaan se ne pominje u tekstovima pre sredine II milenijuma: R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, I, str. 58. [Za razliku od Daničićevog: Hanan, Hananeji, u ovom prevodu je, kao već ustaljeno rešenje, korišćeno: Kanaan, Kanaanci. Isto važi za: Baal (Dan.: Val). Prim. prv.]. 21 U mesopotamskim književnim tekstovima s kraja III milenijuma, MAR.TU su označeni kao »prostaci iz planine« »koji ne znaju za žito«, »koji ne znaju za kuće i za gradove«. Tekstove naveo R. de Vaux, nav. delo, str. 64.
R E L I G I J E H I T I T A I KANAANACA
131
Do 1929. godine, obaveštenja o sirijsko-kanaanskoj religiji pružali su Stari zavet, feničanski natpisi i neki grčki autori (pre svega Filon iz Biblosa, I i II vek n. e., ali isto tako i Lukijan iz Samosate, II vek, i Non iz Panopola, V vek). Ali Stari zavet odražava polemiku protiv paganizma, a ostali izvori su ili suviše fragmentarni, ili su iz kasnijeg vremena. Posle 1929. godine, nakon iskopavanja Ras Šamre, bivšeg Ugarita, grada luke na severnoj obali Sirije, izišao je na videlo veliki broj mitoloških tekstova. Reč je o tekstovima koji su redigovani u XIV — XII veku, ali sadrže starija mitsko-religiozna shvatanja. Do sada dešifrovani i prevedeni dokumenti ne pružaju obuhvatan pogled na ugaritsku religiju i mitologiju. Pripovedanje prekidaju neugodne praznine; pošto su počeci i krajevi stubaca slomljeni, mišljenja su podeljena čak i o redosledu mitoloških epizoda. No uprkos tome što nam je poznata samo u fragmentima, ugaritska književnost je neprocenjiva. Pri tom treba voditi računa o činjenici da religija Ugarita nikada nije bila i religija celog Kanaana. Zanimanje za ugaritske dokumente pre svega je vezano za činjenicu da oni prikazuju faze prelaska jedne religiozne ideologije u drugu. El je poglavar panteona. Njegovo ime na semitskom znači »bog«, ali je on kod zapadnih Semita bog koji ima svoju ličnost. Nazivaju ga »Moćni«, »Bik«, »Otac bogova i ljudi«,2-' »Kralj«, »Otac godina«. On je »sveti«, »milosrdan«, »veoma mudar«. Na jednoj steli iz XIV veka prikazan je kako sedi na prestolu, veličanstven, bradat, obučen u dugačku haljinu, s tijarom okrunjenom rogovima.23 Do sada nije pronađen nijedan kosmogonijski tekst.24 Ipak, stvaranje zvezda putem hijerogamije može biti protumačeno kao odraz kanaanskih kosmogonijskih shvatanja. U stvari, tekst ^ 52 (»Rođenje milostivih i lepih bogova«) opisuje Ela kako oplođuje svoje dve žene, Ašerat i Anat, zvezdu Danicu i Večernjaču. 25 Ašerat, koju je i samu »rodio El«, nazvana je »Majka bogova« 51); ona rađa sedamdeset božanskih sinova. Izuzev Baala, svi bogovi potiču od prvog para El — Ašerat. Pa ipak, i pored epiteta koji ga prikazuju kao moćnog boga, pravog »Gospodara Zemlje«, i pored činjenice da se na žrtvenim 22 Naziv ab, »otac«, jedan je od najčešćih epiteta; up. takođe ab adm, »Otac čovečanstva«; videti M. H. Pope, El in the Vgaritic texts, str. 47 i dalje. 23 F. A. Schaeffer, The Cuneiform Textes of Ras Shamra-Ugarit, tab. XXXI, str. 60, 62. 24 El se, međutim, na zapadnosemitskim natpisima naziva »tvorcem Zemlje«; videti Pope, u WdM, I, str. 280. 25 Ovaj mit je obrazac obreda koji se izvodio na početku novog sedmogodišnjeg ciklusa, što potvrđuje da se u neko staro vreme El još smatrao za tvorca plodnosti zemlje, što je ugled koji će kasnije uživati Baal; up. Cyrus H. Gordon, »Canaanite Mythology«, str. 185 i dalje; Ulf Oldenburg, The Conflict between El and Baal in Canaanite Religion, str. 19 i dalje; Cross, Canaanite Myth, str. 21 i dalje.
132
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
popisima njegovo ime uvek pominje prvo, E1 se u mitovima pojavljuje kao neko ko je telesno slab, neodlučan, oronuo, pomiren sa sudbinom. Neki ga bogovi čak preziru. Najzad mu Baal oduzima njegove dve supruge, Ašerat i Anat. Moramo, dakle, zaključiti da epiteti obožavanja odražavaju kasnije stanje, kada je El stvarno i postao poglavar panteona. Prilično je česta pojava da starog boga, tvorca i kosmokratu zameni mladi, dinamičniji bog, »stručnjak« za kosmičku plodnost. Ponekad, tvorac postaje deus otiosus i postepeno se udaljava od svoje tvorevine. Ponekad, do smene dolazi usled nekog sukoba između različitih naraštaja bogova, ili između njihovih predstavnika. U onoj meri il kojoj je moguće rekonstruisati osnovne teme ugaritske mitologije, možemo reći da nam tekstovi prikazuju promovisanje Baala u najviši položaj. Ali, reč je o promovisanju koje je postignuto snagom i lukavstvom, i koje nije lišeno izvesne dvosmislenosti. Baal je jedini bog koji je nazivan »Daganovim sinom« mada a £ ubrajao među Elove sinove (pošto je on bio otac svih bogova). Dagana, čije ime znači »zrno«, obožavali su u trećem milenijumu u oblasti gornjeg i srednjeg Eufrata. 26 Ipak, on sam nema nikakvu ulogu u mitološkim tekstovima Ugari ta, gde je Baal glavni junak. Apelativ baal (»Gospodar«) postao je njegovo lično ime. On isto tako ima i vlastito ime, Haddu, odnosno Hadad. Zvali su ga i »Jahač Oblaka«, »Kralj, Gospodar Zemlje«. Jedan od njegovih epiteta je Alijan, »Moćni«, »Svedržac«. On je izvor i princip plodnosti, ali je i ratnik, kao što je njegova sestra i žena Anat istovremeno boginja 1 i ubavi i rata. Pored njih, dva najznačajnija mitološka lika su Jam, »Kraljević More, Vladar Rekac, i Mot, »Smrt«, koji mladom bogu osporavaju vrhovnu vlast. U stvari, veliki deo ugaritske mitologije je posvećen sukobu Ela i Baala, i Baalovim borbama sa Jamom i Motom da bi nametnuo i zadržao svoju vrhovnu vlast.
49. Baal osvaja vrhovnu vlast i pobeđuje Zmaja Prema jednom teško oštećenom tekstu 27 Baal i njegovi saučesnici iznenada napadaju Ela u njegovoj palati na brdu Sapan i uspevaju da ga svežu i rane. U svakom slučaju, na zemlju pada M U istim oblastima je podjednako potvrđeno i postojanje imena Anat. Moguće je da su Baala, Daganovog sina, uveli Amoriti; na kraju videti Oldenburg, nav. delo, str. 151 i dalje. U tom se slučaju on spojio s mesnim »Baalom« — Hadadom, jer se stara kanaanska religija ne može zamisliti bez ovog slavnog semitskog boga oluje, te prema tome i plodnosti. Up. takođe Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, str. 112 i dalje. 47 Reč je o pločici VI AB koju je prvi put objavio Ch. Virolleaud; UD. Oldenburgov prevod, str. 185—186. Kasuto (Cassuto), Poup (Pope) i Oldenburg (str. 123) su protumačili da se tekst odnosi na Baalov napad i na Elov pad s prestola.
R E L I G I J E HITITA I KANAANACA
133
»neka stvar« što se može protumačiti kao uškopljenje »Oca bogova«. Pretpostavka je prihvatljiva ne samo zato što su Uran i huritsko/hititski bog Anu uškopljeni u sličnim borbama za vrhovnu vlast već i stoga što El, i pored neprijateljstva koje pokazuje prema Baalu, nikada nije pokušao da povrati svoj vrhovni položaj, čak ni onda kada je doznao da je Mot ubio Baala.28 Na drevnom istoku, naime, takva vrsta osakaćenja je žrtvu isključivala iz vrhovne vlasti, štaviše, osim teksta ^ 56 u kojem El dokazuje svoju muževnost rađajući bogove-planete, ugaritski tekstovi ga mahom prikazuju kao nemoćnog. To objašnjava njegovo pokorno ponašanje puno oklevanja, ali isto tako i činjenicu da mu Baal preotima ženu. Otimajući Elu presto na brdu Sapan, Baal ga primorava da pobegne na kraj sveta, »u izvorište Reka, u jamu Bezdana« koji će ubuduće biti njegovo prebivalište. 29 El jadikuje i preklinje rodbinu da mu pomogne. Jam je prvi koji ga čuje, i daje mu da popije jedno jako piće. El ga blagosilja, nadeva mu novo ime i proglašava ga za svog naslednika. Pored ostalog, on obećava da će mu podići dvor; takođe, podstiče ga da otera Baala s njegovog prestola. Tekst koji opisuje borbu Jama i Baala ie isprekidan prazninama. Iako izgleda da je sada Jam vladar, El se s većinom drugih bogova nalazi na nekoj planini ali to, očigledno, nije više brdo Sapan. Pošto je Baal uvredio Jama izjavom da se oholo uzdigao na njegov položaj i da će biti uništen, Jam šalje svoje glasnike i traži da se Baal preda. Bogovi su prestrašeni a Baal ih kori: »Uzdignite glave, bogovi, što ste ih oborili, a ja ću sam prestrašiti Jamove glasnike!«30 Glasnike međutim prima El i objavljuje da ie Baal njihov zarobljenik koji će Jamu plaćati danak. A kako Baal, po svoj prilici, zauzima preteći stav, El dodaie da će glasnici moći da ga savladaju bez teškoća. Ipak, Baal se uz Anatinu pomoć priprema da se sukobi sa Jamom. (Prema drugoi ploči, Jam tera Baala sa prestola, a savladava ga Anat.3' Božanski kovač Košar-va-Hasis (»Lukav-i-spretan«) donosi mu dve čarobne 28 On se obraća Ašerati: »Dai mi jednoga od tvojih sinova da ga učinim kraljem« (Cyrus Gordon, Ugaritic Manual, 49 : I : 16—18; Oldenburg, nav delo, 28str. 112). Pošto je Planina simbol neba, njen gubitak je za vrhovnog boga ravan njegovom padu. 3 « G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends, str. 79 tekst III B: 25). Vid. takođe: Les Religions du Proche-Orient antique, str. 386, Cross, nav. delo, str. 114 i dalje. 31 »Nisam li uništio Elovog miljenika Jama? Nisam li uništio velikog boga Nahara? Nisam li ućutkao Tanina (= Zmaja)? Stavio sam mu brnjicu! Uništio sam kukastu Zmiju, Moćnog sedmoglavog!« (prev. Oldenburg, str. 198; up. ANET, str. 137). Ovaj tekst, dakle, pominje prvu Jamovu pobedu nad Baalom, za kojom (u ovom slučaju zahvaljujući Anati) sledi njegov poraz, što odgovara dobro poznatoj mitološkoj temi; reč je o_ porazu i trijumfalnoj osveti boga u borbi protiv nekog zmijolikog čudovišta.
134
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
kratke toljage koje imaju moć da se kao strele vinu iz ruke onoga ko ih koristi. Prva toljaga pogađa Jama u rame, ali on ne pada. Druga ga udara u čelo i »Kraljević More« se ruši na zemlju. Baal ga tada do tuče, a boginja Athirat traži od njega da raskomada i razbaca Jamovo telo.32 Jam je istovremeno prikazan kao »bog« i kao »demon«. On je »voljeni Elov« sin i, kao bog, on poput drugih članova panteona prima žrtve. S druge strane, on je i vodeno čudovište, sedmoglavi zmaj, »Kraljević More«, praizvor i epifanija Podzemne vode. Borba ima više mitoloških značenja. S jedne strane, na planu sezonske i zemljoradničke ikonografije Baalova pobeda označava pobedu »kiše« nad »Morem« i Podzemnom vodom; kišni ritam, koji predstavlja kosmičku normu, zamenjuje jalov i haotični beskraj »Mora« i katastrofalnih poplava. S Baalovom pobedom trijumfuje vera u poredak i postojanost godišnjih doba. S druge strane, borba protiv vodenog Zmaja prikazuje uzdizanje jednog mladog boga kao pobednika i, prema tome, novog vrhovnog vladara panteona. Najzad, u toj epizodi možemo prepoznati osvetu prvorođenog sina (Jama) protiv uzurpatora koji je uškopio i zbacio sa prestola svoga oca (Ela).83 Takve su borbe egzemplarne, odnosno, mogu se beskonačno ponavljati. Zbog toga se Jam, iako ga je Baal »ubio«, ponovo javlja u tekstovima. Staviše, on nije jedini čija egzistencija sledi »kružni« tok. Kao što ćemo videti, slične oblike postojanja imaće i Baal i Mot. 50. Baalov dvor Da bi proslavila pobedu nad Zmajem, 'Anat priređuje gozbu u Baalovu čast. Boginja potom zatvara vrata dvora, i obuzeta ubilačkom pomamom počinje da ubija čuvare, vojnike, starce; u krvi koja joj dopire do kolena, ona vezuje sebi oko pasa glave i ruke žrtava. Epizoda je značajna. 34 Njene su paralele nađene u Egiptu, posebno u mitologiji i ikonografiji indijske boginje Durge.35 Krvoproliće i Ijudožderstvo su karakteristike drevnih boginja plodnosti. Sa tog stanovišta, mit o Anat može biti svrstan 32 Gordon, Ugaritic Manual, odeljak 68: 28—31, prev. Caquot i Sznycer, Les religions du Proche-Orient antique, str. 389. 33 O ovom motivu, vid. Oldenburg, nav. delo, str. 130 i dalje. 34 Pošto se krv smatrala suštinom života, predloženo je da se u tom ubistvu vidi obred čiji bi cilj bio prelazak jalovosti kasnog sirijskog leta u plodnost novog godišnjeg doba; up. Gray, The Legacy of Canaam, str. 36. Tekst su preveli Caquot i Sznycer, str. 393—94. 35 Onakav kako nam je prenesen, egipatski mit više ne predstavlja primitivni stadijum; videti ranije, § 26. Upoređivanje s Durgom, na kojem je insistirao Marvin Poup (up. na kraju MdW, I, str. 239), već je bio napravio Walter Dostal, »Ein Beitrag...«, str. 74 i dalje.
W'
R E L I G I J E HIT1TA I KANAANACA
J 35
među zajedničke elemente stare zemljoradničke civilizacije koja se prostirala od srednjeg Mediterana do doline reke Gang. U drugoj epizodi, Anat preti sopstvenom ocu, Ilu, da će krvlju prekriti njegovu kosu i bradu (tekst 'nt : V: Oldenburg, str. 26). Kad pronađe Baalovo beživotno telo, Anat počinje da jadikuje, mada pri tom »proždire njegovo telo bez noža i pije njegovu krv bez pehara«.36 Zbog svog surovog i krvavog ponašanja, Anat je — kao, doduše, i druge boginje ljubavi i rata — imala muške atribute pa se otuda smatralo da je dvopolna. Posle još jedne praznine, tekst prikazuje Baala kako joj šalje glasnike s poklonima. On je obaveštava da mu je rat mrzak; neka Anat, dakle, položi oružje i prinese žrtve za mir i plodnost polja. On je obaveštava da će stvoriti munju i grom kako bi bogovi i ljudi mogli znati da se približava kiša. Anat ga uverava da će poslušati njegove savete. Baal pri tom, mada vrhovni vladar, nije imao ni dvor ni svetilište, dok su ih drugi bogovi posedovali. Drugim recima, Baal nije raspolagao nijednim hramom koji bi bio dovoljno veličanstven da može potvrditi njegovu vrhovnu vlast. Čitav niz epizoda pripoveda o građenju dvora. Ima i dosta protivurečnosti. Baalu je, naime, potrebna Elova dozvola, iako ga je zbacio s prestola: on šalje Ašerat da se založi za njega, i »Majka bogova« hvali činjenicu da će Baal ubuduće »davati kiše u izobilju« i »oglašavati se u oblacima«. E1 daje pristanak, a Baal traži od Košar-va-Hasisa da mu izgradi dvor. Isprva Baal ne dopušta da se na njegovom boravištu otvore prozori, bojeći se da unutra ne uđe Jam. Na kraju, on ipak pristaje na to.37 Podizanje hrama-dvora posle pobede boga nad Zmajem, obznanjuje njegovo uzdizanje na najviši položaj. Bogovi su sagradili hram-dvor u Mardukovu čast pošto je on porazio Tijamat i stvorio svet (up. § 21). Ta kosmogonijska simbolika je podjednako prisutna i u mitu o Baalu. Pošto je hram-dvor imago mundi, njegovo građenje u izvesnom smislu predstavlja kosmogoniju. U stvari, trijumfujući protiv vodenog »haosa« i uređujući kišni ritam, Baal »oblikuje« svet onakav kakav je danas.38 39 Tekst objavio Virolleaud, »Un nouvel episode du mythe ugaritique de Baal«, str. 182 i dalje; up. Albright, Yahweh and the Goods of Canaan, str. 131 i dalje. 37 Prozori su mogli simbolizovati otvor u oblacima kroz koji Baal šalje kišu. Na njegovom hramu u Ugaritu bio je predviđen krovni prozor, kako bi kiša mogla da se sliva na lice boga koji je bio predstavljen na jednoj steli; up. Schaeffer, nav. delo, str. 6, tab. XXXII, si. 2. Međutim, simbolika i funkcija krovnih prozora je mnogo složenija; up., pored ostalog, A. K. Coomaraswamy, »The symbolism of the Dome«. 38 Loren R. Fišer (Fisher) govori o »stvaranju Baalovog tipa« za razliku od »stvaranja Elovog tipa«; up. »Creation at Ugarit«, str. 320 i dalje.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
136
51. Baal se sukobljava s Motom: smrt i povratak u život Kada je dvor bio dovršen, Baal se počeo pripremati za sukob s Motom, »Smrću«. Mot je izuzetno zanimljiv bog. On je, naravno, Elov sin, i vlada podzemnim svetom; ali on je na Bliskom istoku jedini poznati primer personifikacije (i podjednako divinizacije) Smrti. Baal Motu šalje glasnike koji ga obaveštavaju da će ubuduće on sam biti jedini kralj bogova i ljudi, »kako bi bogovi mogli da se ugoje, a ljudi, narodi zemaljski mogli da se nasite« (VII : 50 2; Drajver, nav. delo, str. 101). Baal svojim glasnicima naređuje da se upute prema dvema planinama koje označavaju granice sveta, podignu ih i siđu pod Zemlju. Oni će zateći Mota kako u blatu sedi na prestolu u predelu prekrivenom prljavštinom. Ali, oni ne smeju da mu se približe previše, jer bi ih Mot progutao svojom ogromnom gubicom. Ne treba nikako zaboraviti, dodaje Baal, da je Mot odgovoran za smrti izazvane žestokom jarom. Mot odašilje nazad glasnike, pozivajući Baala da sam dođe do njega. Jer, Jama je ubio Baal, kaže on jasno; sada je njegov red da siđe u Donji svet.39 Već to je dovoljno da onesposobi Baala. »Zdravo, Mote, Elov sine, javlja on preko svojih glasnika, ja sam tvoj rob, tvoj zauvek.« Kličući od radosti, Mot objavljuje da će Baal, kada jednom siđe u Podzemlje, izgubiti svu svoju snagu i biti uništen. On mu naređuje da sobom povede i sve svoje sinove, kao i pratnju od vetrova, oblaka i kiša — i Baal na to pristaje. Ali pre nego što siđe u Donji svet, on se sjedinjuje s jednom junicom i sa njom začinje sina. Baal ga odeva u sopstveno odelo i preporučuje Elu. Reklo bi se da Baal u času krajnje opasnosti ponovo uzima svoj prvobitni oblik Kosmičkog bika; istovremeno, on sebi obezbeđuje naslednika, u slučaju da se više ne vrati na zemlju. Ne znamo kako Baal umire, da li je bio pobeđen u borbi ili naprosto poražen zastrašujućim Motovim prisustvom. Značaj ugaritskog mita proističe iz činjenice da Baal, mladi bog oluje i plodnosti i poslednji poglavar panteona, silazi u Donji svet i tu strada poput Tamuza i ostalih bogova vegetacije. Sličnu sudbinu nema niko osim »Baala-Hadada«; ni Adad, koji je bio obožavan u Mesopotamiji, ni huritski Tešup. (Mada će Marduk nešto kasnije takođe iščezavati« jednom godišnje, »zatvoren u Planinu«.) Ovaj descensus ad inferos* nam pokazuje da su Baalu pridavana brojna i složena prestižna svojstva: on je pobednik koji trijumfuje nad vodenim »haosom« pa je, prema tome, i bog kosmokrata, odnosno bog »kosmogonije«; on je bog oluje i zemljoradničke plodnosti (podsetimo da je on sin Dagana, »Zrna«), ali je isto tako i vrhovni bog koji je odlučio da svoju vrhovnu vlast proširi na čitav (pa tako i na Podzemni) svet. 89
Vgaritic Manual, odeljak 67 : I : 1—8; preveo Oldenburg, str. 133. *Lat.: silazak u podzemlje (prim. prev.).
R E L I G I J E H I T I T A I KANAANACA
137
U svakom slučaju, posle tog poslednjeg poduhvata, odnosi Ela i Baala se menjaju. Pored toga, struktura i ritmovi kosmosa zadobijaju svoj sadašnji oblik. Kada se tekst nakon još jedne praznine nastavi, dva glasnika obaveštavaju Ela da su pronašla Baalovo telo. El seda na zemlju, čepa svoje odelo, udara se u grudi i nagrđuje lice; ukratko, on proglašava obrednu žalost onako kako je to bilo uobičajeno u Ugaritu. »Baal je mrtav! povika on, šta će biti s mnoštvom naroda?« 40 Iznenada, El kao da se oslobađa svojih osećanja i želje za osvetom. On se ponaša kao pravi bog kosmokrata; postaje svestan da je Baalovom smrću sveopšti život doveden u opasnost. El traži od svoje žene da jednog od svojih sinova imenuje za Kralja, namesto Baala. Ašerat određuje Atara, »Strašnog«, ali on, kada se popne na presto, uviđa kako nije dovoljno veliki da bi ga zauzeo, i priznaje da ne može biti kralj. U međuvremenu, Anat odlazi da potraži telo. Kada ga pronađe, uzima ga na svoja pleća i odlazi prema severu. Pošto ga je pokopala, ona za pogrebnu gozbu žrtvuje veliki broj životinja. Posle izvesnog vremena, Anat susreće Mota. Ona ga uhvati i »nožem ga saseče; kroz sito ga proseja; vatrom ga spali; mlinom ga samle; poljima ga raseja i ptice ga izedoše«.41 Anat izvršava neku vrstu obrednog ubistva, jer se prema Motu ponaša kao prema snopu žita. Uopšte uzev, takva je smrt specifična za bogove i duhove vegetacije.12 Možemo se upitati neće li se Mot kasnije vratiti u život upravo zbog takvog ubistva agrarnog tipa. Kako god bilo ubijanje Mota je u određenoj vezi sa Baalovom sudbinom. El sanja da je Baal živ i da je »s neba potekla mast i da je med tekao u bujicama« (što podseća na biblijske slike, up. Jezekilj, 32 : 14; Jov 20 : 17). On prsne u smeh i izjavljuje da će sesti i odmoriti se, jer je »pobedonosni Baal živ, Kralj Zemlje postoji« (Drajver, str. 113). Ali, kao što se Jam vraća u život, tako se i Mot opet pojavljuje posle sedam godina i žali se zbog onoga što je pretrpeo od Anat. On takođe negoduje što mu je Baal preoteo vlast, pa bogovi suparnici otpočinju borbu. Oni se sudaraju, udaraju glavom i nogama kao divlji bikovi, ujedaju kao zmije, sve dok se obojica ne sruše na zemlju, Baal preko Mota. Ali Sapaš, boginja Sunca, u ime Ela upozorava Mota da je beskorisno nastaviti borbu pa se Mot pokorava i priznaje Baalovu vlast. Posle još nekoliko epizoda koje su samo delimično razumljive, Anat je obaveštena da će Baal biti Kralj zauvek, što označava početak doba mira, kada će »bik imati glas gazele, a soko glas vrapca«.43 40
Driver, nav. delo, str. 109; Caquot i Sznycer, str. 424—25. Driver, str. 111; Caquot i Sznycer, str. 430. 42 Predloženo je da se u Motu vidi »duh žetve« ali su njegove »zagrobne« crte isuviše očigledne: on živi u pustom podzemnom svetu gde se sve što on dodirne pretvara u pustoš. 43 Driver, str. 119. 41
138
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
52. Kanaanska religiozna vizija Neki autori su verovali da u ovom mitu raspoznaju odraz godišnjeg umiranja i ponovnog pojavljivanja vegetacije. Ali u Siriji i u Palestini, leto ne donosi »smrt« biljnog života; to je, naprotiv, sezona plodova. Uzgajivač se ne plaši žarke vrućine nego produžene suše. Stoga izgleda verovatnije da se Motova pobeda odnosi na ciklus od sedam godina suše, čije odjeke nalazimo u Starom zavetu (Prva knjiga Moj sijeva, 41; Druga knjiga Samuilova, 24 : 12 i dalje).44 Ali značaj tog mita nadilazi njegove moguće veze s ritmom vegetacije. U stvari, ovi nam ganutljivi a ponekad i velelepni događaji otkrivaju jedan osobeni način božanske egzistencije, posebno način egzistencije koji obuhvata poraz i »smrt«, »nestanak« putem sahrane (Baal) ili komadanja (Mot), što prati manje-više periodično »ponovno pojavljivanje«. Ovaj tip egzistencije, koji je istovremeno periodičan i kružni, podseća na modalitet bogova koji upravljaju ciklusom vegetacije. Reč je ipak o novoj religioznoj tvorevini koja teži povezivanju negativnih vidova života u jedinstveni sistem antagonističkih ritmova. Baalu njegove borbe, kako porazi tako i pobede, najzad obezbeđuju vrhovnu vlast na Nebu i na Zemlji; ali Jam nastavlja da kraljuje nad »Morem«, a Mot ostaje Gospodar podzemnog sveta mrtvih. Mitovi ističu Baalovo prvenstvo, pa prema tome i večnost Života i normi koje uređuju Kosmos i ljudsko društvo. Zbog same te činjenice opravdani su »negativni vidovi« koje predstavljaju Jam i Mot. Sama činjenica da je i Mot Elov sin, a pogotovu činjenica da Baal ne uspeva da ga uništi, proglašavaju »normalnost« smrti: u poslednjoj analizi, ona se pokazuje kao preduslov sine qua non života.45 Mit koji je pripovedao o borbi Baala i Jama verovatno je izgovaran tokom praznika Nove godine, a mit o sukobu Baala i Mota prilikom žetve; to, međutim, ne potkrepljuje nijedan do sada poznat tekst. Takođe možemo samo pretpostaviti da je kralj, za koga znamo da je imao značajnu ulogu u kultu, u tim mitsko-obrednim scenarijima predstavljao Baala; međutim, oko dokaza se još vode rasprave. Za žrtve se smatralo da je to hrana ponuđena bogovima. Sam žrtveni sistem je, izgleda, bio sličan onome u Starom zavetu: obuhvatao je žrtvu paljenicu, žrtvu ili milodar za »mir« ili »pričest«, i žrtvu za pokajanje. 44 Up. Cyrus Gordon, »Canaanite Mythology«, str. 184, 195 i dalje; M. Pope u WdM, I, str. 262—64. 45 Tek u budističkoj mitologiji susrećemo drugog velikog boga smrti. Maru, koji svoju beskrajnu moć duguje upravo slepoj ljubavi koju ljudi imaju prema životu. Iz postupanišadske indijske perspektive, ciklus život-seksualnost-smrt-povratak u život, očigledno, predstavlja najveću prepreku na putu oslobađanja (vid. drugi tom ovog dela).
R E L I G I J E H I T I T A I KANAANACA
139
Naziv za sveštenike, khnm, bio je isti kao u hebrejskom (kohen). Pored sveštenika, podjednako se pominju i sveštenice (khnt), i qadečim, »posvećene« osobe. (U Bibliji, ovaj izraz označava svetu prostituciju, ali ugaritski tekstovi ne ukazuju ni na šta slično.) Najzad, navode se i sveštenici propovednici ili proroci. Hramovi su imali žrtvenike i bili su ukrašeni slikama bogova i božanskim simbolima. Osim žrtava u krvi, kult je još obuhvatao igre i razne orgijastičke pokrete koji će kasnije izazvati gnev mnogih proroka. No ne treba zaboraviti da mi usled praznina u dokumentima možemo samo približno da procenimo kanaanski religiozni život. Ne raspolažemo nijednom molitvom. Znamo da je život bio božanski dar, ali nam nije poznat mit o stvaranju čoveka Slična religiozna vizija nije bila isključivo kanaanska. Njenu važnost i značaj pojačava međutim činjenica da su se Izrailjci, prodirući u Kanaan, suočili s ovim tipom kosmičke sakralnosti koji podstiče na složenu kultnu aktivnost i koji i pored orgijastičkih preterivanja nije lišen veličine. Pošto su verovanje u svetost života podjednako delili i Izrailjci, već na početku se postavio jedan problem: kako, naime, sačuvati slično verovanje a da ono ne bude integrisano u kanaansku religioznu ideologiju? Ta je ideologija, kao što smo upravo videli, podrazumevala jednu osobenu teologiju u čijem je središtu bio periodični i kružni modalitet vrhovnog boga, Baala, simbola sveopšteg života. Jehova, međutim, nije imao takav oblik postojanja. (Kao ni El, doduše, ali je on pretrpeo druge ponižavajuće modifikacije.) Osim toga, mada njegov kult obuhvata i izvestan broj žrtava, Jehova se ne može ubediti pomoću kultnih činova: on je zahtevao unutrašnji preobražaj vernika u pokornosti i poverenju (§ 114). Kao što ćemo videti (§ 60) Izrailjci su usvojili mnoge elemente kanaanske religije. »Ali same te pozajmice su bile u vidu sukoba: Baal je pobeđen sopstvenim oružjem. Ako uzmemo LI obzir da su sve grupe stranaca, čak i oni koji nisu bili Semiti poput Hurita i kasnije Filistinaca, zaboravile sopstvene religije ubrzo po dolasku u Kanaan, sa ljudskog stanovišta izgledaće nam čudno što se ta borba između Jehove i Baala toliko produžila i što se, uprkos kompromisima i brojnim odstupanjima, okončala pobedom jehovizma« .4B
46
R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, I, str. 147—48.
VII POGLAVLJE
»KADA JE IZRAILJ BIO DETE«.
53. Dva prva poglavlja Knjige postanja Religija Izrailja je u prvom redu religija Biblije. Biblijska zbirka sastavljena je od tekstova različite starosti i orijentacije koji, nesumnjivo, odražavaju vrlo stare usmene tradicije, ali su one reinterpretirane, ispravljane i redigovane tokom više vekova, i to u različitim sredinama. 1 Savremeni autori počinju istoriju religije Izrailja od Avrama. Naiame, Bog je prema tradiciji upravo njega izabrao da postane praotac izrailjskog naroda i da zauzme Kanaan. Ali jedanaest prvih poglavlja Knjige postanja govore o mitskim zbivanjima od Stvaranja do Potopa i Vavilonske kule, koja su prethodila biranju Avrama. Poznato je da je priređivanje tih tekstova po datumu dosta mlađe od mnogih drugih tekstova Petoknjižja. S druge strane, neki su autori, a među njima i oni najznačajniji, tvrdili da su kosmogonija i mitovi o postanju (stvaranju čoveka, poreklu smrti, itd.) imali drugorazrednu ulogu u religioznoj svesti Izrailja. U celini uzev, Hebreji su se više zanimali za »svetu istoriju«, odnosno za svoie odnose s Bogom, nego za istoriju postanja koja je pripovedala o mitskim i bajkovitim zbivanjima primordiuma.* Ovo može biti tačno počev od neke određene epohe, pogotovu ako je reč o nekoj religioznoj eliti. Nema, međutim, razloga da zaključimo kako su preci Izrailjaca bili nezainteresovani za pitanja koja su uzbuđivala sva drevna društva, posebno za pitanja kosmogonije, stvaranja čoveka, porekla smrti i nekih drugih veličanstvenih epizoda. Do naših dana, posle 2.500 godina »reformi«, 1 Izvori i redakcija Petoknjižja, odnosno prvih pet knjiga Zakona (tôrâh) postavljaju prilično velike probleme. Što se našeg posla tiče, dovoljno je podsetiti na to da su izvori bili označeni terminima: jehovistički, pošto taj, najstariji (X ili IX vek) izvor, Boga naziva Jehovom, elohistički (nešto skoriji: koristi ime Elohim, »Bog«), sveštenički (najskoriji; delo sveStenikâ, naglašava kult i Zakon) u dcuteronomski (ovaj se izvor skoro isključivo nalazi u Petoj knjizi Mojsijevoj). Dodajmo ipak da je za savremenu starozavetnu kritiku tekstualna analiza složenija i tananija. Osim kada je drugačije ukazano, mi navodimo La Bible de Jérusalem. * Lat.: početak (prim. prev.).
»KADA JE IZRAILJ BIO DETE«
141
zbivanja ispričana u prvim poglavljima Knjige postanja i dalje hrane maštu i religioznu misao Avramovih naslednika. Nastavljajući tradiciju premoderne mi, dakle, otpočinjemo naše izlaganje s prvim poglavljima Knjige postanja. Pozni datum njihovog priređivanja ne predstavlja teškoću jer je sadržaj drevan; on, naime, odražava shvatanja koja su starija i od sage o Avramu. Knjiga postanja otpočinje čuvenim odeljkom: »U početku stvori Bog (Elohim) nebo i zemlju. A zemlja bješe bez obličja i pusta, i bješe tama nad bezdanom; i duh Božji dizaše se nad vodom« (1: 1—2). Slika iskonskog okeana nad kojim lebdi bog tvorac veoma je stara. 2 Međutim, tema boga koji nadleće vodeni bezdan nije potvrđena u mesopotamskoj kosmogoniji, mada je mit ispričan u Enuma elisu verovatno bio poznat autoru biblijskog teksta. (Naime, prvobitni okean je na hebrejskom označen izrazom tehom koji je etimološki povezan s vavilonskim tiamat). Stvaranje u pravom smislu reči, odnosno uređenje »haosa« (tohu wa bohu), obavljeno je snagom Božje reči. On kaže: »Neka bude svjetlost«, i svetlost bi (I : 3). I sve su sledeće etape stvaranja uvek obavljane božanskom rečju. Vodeni »haos« nije bio personifikovan (up. Tijamat), pa prema tome nije ni bio »pobeđen« u nekoj kosmogonijskoj borbi. Ovaj biblijski opis prikazuje posebnu strukturu: 1) stvaranje Rečju; 3 2) sveta koji je »dobar«; 3) života (biljnog i životinjskog) koji je »dobar« i koji Bog blagosilja (1: 10, 21, 31, itd.); i 4) kosmogonijsko delo je na kraju ovenčano stvaranjem čoveka. Šestog i poslednjeg dana, Bog kaže: »da načinimo čovjeka po svojemu obličju, kao što smo mi, koji će biti gospodar od riba morskih i od ptica nebeskih i od stoke«, itd. (1: 26). Nijednog spektakularnog poduhvata (kao što je borba Marduka i Tijamat), 4 nikakvog »pesimističkog« elementa u kosmogoniji ili u antropogoniji (svet stvara neko prvobitno »demonsko« Biće — Tijamat, čoveka stvara neki arhidemon, Kingu). Svet je dobar, a čovek je imago dei;* kao i njegov Tvorac i uzor, on živi u Raju. Ipak, kao što Knjiga postanja uskoro podvlači, život je mučan mada ga je Bog blagoslovio, i ljudi više ne žive u Raju. A sve je to posle2 L nekim prevodima Tvorac je zamišljen u obliku ptice. Ali reč je o »stvrdnjavanju« izvornog simbola: Božanski duh lebdi nad vodenom masom, slobodan je da se pokreće; prema tome, on »leti« kao neka ptica. Podsetimo i na to da je »ptica« jedna od arhetipskih slika duha. 3 Dodajmo da je tvoračka reč bogova potvrđena i u drugim predanjima, ne samo u egipatskoj teologiji, nego i kod Polinežana. Up. Eliade, Aspects du mythe, str. 44 i dalje. 4 Ali postoje drugi tekstovi koji spominju pobedu nad zmijolikim čudovištem po imenu zmaj (tannin), Rahab ili Levijatan, a koji podsećaju na mesopotamska i kanaanska predanja (up. na primer Psalm 74: 13 i dalje; Knjiga o Jovu 26: 12 i dalje). * Lat.: slika boga (prim. prev.).
142
I S T O R I I A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
dica niza predačkih pogrešaka i grehova. Oni su izmenili ljudsku uslovljenost. Bog nipošto nije odgovoran za to kvarenje njegovog remek-dela. Čovek, tačnije ljudska vrsta, proizvod je svojih sopstvenih dela, kao što je to bio i za indijsku misao posle Upanišada. Drugi tekst, jehovistički (2 : 5 i dalje) stariji je i jasno se razlikuje od biblijskog teksta koji smo upravo ukratko izložili. Tu više nije reč o stvaranju neba i zemlje, nego o pustinji koju Bog (Jehova) čini plodnom obiljem koje se izdiže iz tla. Jehova pravi čoveka (adam) od ilovače i oživljava ga dunuvši »mu u nos duh životni«. Zatim Jehova »nasadi vrt u Edemu« i učini da niknu sve vrste »dobrog drveća« (2 : 8 i dalje) i nastani čoveka u vrtu »da ga radi i da ga čuva« (2 : 15). Bog zatim, opet od zemlje, napravi životinje i ptice i odvede ih do Adama da im on da imena.3 Najzad, pošto ga je uspavao, Jehova uze jedno njegovo rebro i napravi ženu, koja dobi ime Eva (hebr. hawwah, reč koja je etimološki povezana s izrazom koji označava »život«). Tumači Biblije su opazili da jehovistički tekst, koji je jednostavniji, ne suprotstavlja vodeni »haos« svetu »oblika«, nego pustinju i sušu suprotstavlja životu i vegetaciji. Otuda izgleda verovatno da je ovaj mit o postanju nastao u nekoj pustinjskoj oblasti. Što se tiče stvaranja prvog čoveka od gline, tema je, kao što smo videli (§ 17) bila poznata još u Sumeru. Potvrđeno je da su istovetni mitovi donekle prisutni svuda u svetu, od starog Egipta i Grčke do »primitivnih« naroda. Izgleda da je osnovna ideja ista: čovek je stvoren od neke prvobitne materije (gline, drveta, kamena^ a oživeo ga je dah tvorca. U jednom broju slučajeva, on ima isti oblik kao i njegov tvorac. Drugim recima, kao što smo to već zapazili povodom jednog sumerskog mita, čovek svojim »oblikom« i »životom«, na neki način, deli uslovljenost tvorca. »Materiji« pripada samo njegovo telo.® Stvaranje žene od rebra uzetog od Adama, može se protumačiti kao ukazivanje na androginiju prvobitnog Čoveka. Slična shvatanja potvrđena su i u drugim tradicijama, među kojima su i one koje prenose neki midrašimi. Mit o androginu slika dosta rašireno verovanje: ljudsko savršenstvo, poistovećeno s mitskim Pretkom, obuhvata jedinstvenost koja je istovremeno i totalitet. Značaj androginije ocenićemo razmatrajući neke gnostičke i her5 Reč je o jednoj osobenosti drevnih ontologija: životinje i biljke počinju stvarno da postoje tek od onog trenutka kad im se daju imena (up. primer jednog australijskog plemena u Eliade, Mythes, rêves et mystères, str. 255). 9 Dodajmo da se preminuli »duh« prema brojnim tradicijama vraća svome nebeskom tvorcu, a da se telo vraća zemlji. Ovaj antropološki »dualizam« odbacuju, međutim, biblijski autori, kao i većina njihovih savremenika na Bliskom istoku. Tek su mnogo kasnije nova antropološka shvatanja predložila smelije rešenje.
»KADA JE IZRAILJ B I O DETE«
143
metičke spekulacije. Naglasimo samo da je uzor ljudske androginije božanska dvopolnost i da je to shvatanje zajedničko izvesnom broju kultura. 7
54. Izgubljeni Raj. Kain i Avclj Edenski vrt, s rekom koja se delila na četiri rukavca i donosila život u četiri oblasti zemlje, i s drvećem koje je Adem trebalo da čuva i gaji, podseća na mesopotamske slike. I u ovom slučaju, biblijski tekst se verovatno koristio nekom vavilonskom tradicijom. Ali mit o prvobitnom Raju u kojem je živeo prvobitni Čovek, i mit o nekom »rajskom« mestu koje je teško dostupno ljudima, bio je poznat i izvan oblasti Eufrata i Mediterana. Kao i svaki »Raj«, Eden 8 se nalazi u Središtu sveta, tamo gde izvire reka s četiri rukavca. Usred vrta uzdižu se drvo života i drvo znanja dobra i zla (2 : 9). Jehova čoveku zapoveda sledeće: »Jedi slobodno sa svakoga drveta u vrtu; Ali s drveta od znanja dobra i zla, s njega ne jedi; jer u koji dan okusiš s njega, umrijećeš« (2 : 16—17). Iz ove zabrane izdvaja se jedna do tada nepoznata ideja: egzistencijalna vrednost znanja. Drugim rečima, znanje može korenito da izmeni strukturu ljudske egzistencije. Ipak, zmija uspeva da namami Evu. »A zmija reče ženi: nećete vi umrijeti; Nego zna Bog da će vam se u onaj dan kad okusite s njega otvoriti oči, pa ćete postati kao bogovi i znati što je dobro što li zlo« (3 : 4—5). Ova prilično zagonetna epizoda bila je povod bezbrojnih tumačenja. Osnovna slika podseća na dobro poznati mitološki amblem: naga Boginja, čudotvorno Drvo, i njegov čuvar, Zmija. Ali namesto junaka koji pobeđuje i prisvaja simbol života (čarobni plod, izvor mladosti, blago, itd.), biblijska priča prikazuje Adama, naivnu žrtvu zmijine lukavosti. U celini uzev, ovde je reč o neuspeloj »imortalizaciji« kao što je to bio slučaj i s Gilgamešom (§ 23). Jer, ukoliko bi postao sveznajući, jednak »bogovima«, Adam bi mogao da otkrije i Drvo života (o kojem mu Jehova nije govorio) i da postane besmrtan. Tekst je jasan i kategoričan: »I reče Gospod Bog: eto, čovjek 7
Božanska dvopolnost je samo jedna od brojnih formula »totaliteta/jedinstva« označenog spajanjem suprotstavljenih parova: žensko — muško, vidljivo — nevidljivo, Nebo — Zemlja, svetlost — tama, ali podjednako i dobro — zlo, stvaranje — razaranje, itd. Razmatranje ovih suprotstavljenih parova je u različitim religijama dovelo do smelih zaključaka koji se tiču koliko paradoksalne božanske uslovljenosti, toliko i revalorizacije ljudske uslovljenosti. 9 Ovu reč su Jevreji povezali s rečju e'dén, »uživanje«. Reč iranskog porekla Raj (pairi-daeza) je kasnija. Naporedne slike, prisutne pre svega na Bliskom istoku i u egejskom svetu, prikazuju Veliku boginju pored Drveta života i životvornog izvora, ili pored Drveta života koje čuvaju čudovišta i grifoni; up. Eliade, Traité §§ 104—108.
144
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
posta kao jedan od nas znajući što je dobro što li zlo; ali sada da ne pruži ruke svoje i uzbere i s drveta od života, i okusi, te do vijeka živi« (3 : 22). I Bog izgna par iz Raja, i osudi ih na rad da bi živeli. Da se vratimo na malopre pomenuti scenario — naga Boginja i čudotvorno drvo koje čuva zmaj — zmija iz Knjige postanja je na kraju sasvim dobro uspela u svojoj ulozi »čuvara« simbola Života ili mladosti. Ali autor biblijskog teksta je korenito izmenio ovaj drevni mit. Adamov »inicijacijski neuspeh« je reinterpretiran kao duboko opravdana kazna: njegova neposlušnost odaje njegovu lucifersku oholost, želju da bude sličan Bogu. A to je najveći greh koji tvorevina može počiniti protiv svoga Tvorca. To je bio »prvobitni greh«, pojam koji je za hebrejske i hrišćanske teologe imao brojne posledice. Slična vizija »pada« mogla se pojaviti samo u nekoj religiji u čijem su središtu Božja svemoć i ljubomora. Biblijski tekst onako kako nam je prenesen ukazuje na rastući ugled jehovističkog monoteizma.9 Prema redaktorima poglavlja 4—7 Knjige postanja taj prvobitni greh je doveo ne samo do gubitka Raja i preobražaja ljudske uslovljenosti nego je, na neki način, postao izvor svih nesreća koje su zadesile čovečanstvo. Eva rađa Kaina, »ratara«, i Avelja, »pastira« sitne stoke. Kad braća prinesu žrtve zahvalnice — Kain od plodova zemlje, a Avelj od prvorođenčadi iz svog stada — Jehova prima Aveljevu, a ne Kainovu žrtvu. Povređen, Kain »skoči na Avelja brata svojega, i ubi ga« (4 : 8). Ubuduće, objavi Jehova, »da si proklet* na z e m l j i . . . Kad zemlju uzradiš, neće ti više davati blaga svojega. Bićeš potukač i bjegunac na zemlji« (4 : 11—12). U ovoj epizodi možemo videti suprotnosti između zemljoradnika i pastira, i, implicitno, odbranu pastira. Međutim, ako ime Avelj znači »pastir«, Kain znači »kovač«. Njihov sukob odražava ambivalentan položaj kovača u nekim pastirskim društvima, gde su ga ili prezirali ili poštovali, ali su ga se uvek bojali. 10 Kao što smo videli (§ 15), smatralo se da je kovač »gospodar vatre« i da raspolaže strahovitim čarobnim moćima. U svakom slučaju, tradicija sačuvana u biblijskom tekstu odražava idealizaciju »jednostavnog i čistog« života pastira-nomada, i otpor protiv sedelačkog života zemljoradnika i stanovnika gradova. Kain »sazida grad« • Dodajmo pri tom da se, prema biblijskim tumačenjima, mit o »padu« nije uvek podrazumevao. Naročito počev od helenističkog doba pa sve do vremena iluminacija, brojne spekulacije su pokušavale da razviju smeliju, i mnogo puta, originalniju adamsku mitologiju. * Prema franc. tekstu nedostaje: »... bićeš proklet i oteran s plodnog tla...«, čega nema ni u Daničićevom prevodu, ni u prevodu Biblije Krš. sad (prim. prev.). 10 Up. Eliade, Forgerons et alchimistes, str. 89 i dalje.
»KADA JE IZRAILJ B I O DETE«
145
(4 : 17) a jedan od njegovih potomaka je Tovel—Kam, »koji bješe vješt kovati svašta od mjedi i od gvožđa« (4:22).* Prvo ubistvo je, dakle, izvršio onaj ko na neki način otelovljuje simbol tehnologije i gradske civilizacije. Implicitno, sve tehnologije izazivaju sumnju da su u vezi sa »magijom«.
55. Pre i posle Potopa Nema potrebe da ovde ukratko navodimo potomstvo Kaina i Seta, trećeg Adamovog sina. U skladu s tradicijom koja je potvrdila u Mesopotamiji, Egiptu i u Indiji, prema kojoj praoci zalaze u neverovatne godine, Adam je rodio Seta kada je imao 130 godina a umro je 800 godine kasnije (5 : 3 i dalje). Svi Setovi i Kainovi potomci živeli su između 800 i 900 godina. Taj prepotopski period obeležava jedna neobična epizoda: reč je o ženidbi nekih nebeskih bića, »sinova Božjih« s kćerima ljudi, koje su im rađale decu, a »to bijahu silni ljudi, od starine na glasu« (6 : 1—4). Po svoj prilici, reč je o »palim anđelima«. Priča o njima biće opširno ispričana u jednoj kasnijoj knjizi (Enoh, VI—XI), što ne podrazumeva nužno da mit pre toga nije bio poznat. Analogna verovanja, naime, nalazimo i u staroj Grčkoj i u Indiji: reč je o dobu »junaka«, polubožanskih osoba, koji su delovali neposredno pre početka sadašnjeg vremena (»u zoru istorije«), odnosno, upravo u onim časovima kada su uspostavljene one institucije koje su svojstva svake kulture. No da se vratimo na biblijsku priču: posle ovih brakova između palih anđela i kćeri smrtnika, bog je odlučio da čovekov vek ograniči na 120 godina. Ma kakvo bilo poreklo ovih mitskih tema (Kain i Avelj, rodozačetnici pre potopa, potomstvo »Božjih sinova«, rođenje »junaka«), značajno je da su ih redaktori u konačnom tekstu Knjige postanja zadržali uprkos nekim antropomorfnim crtama kojima su opterećivale Jehovu. Potop je bio najznačajniji događaj iz toga doba. Jehova uviđa »da je nevaljalstvo ljudsko veliko na zemlji, i da su sve misli srca njihova svagda samo zle« (6 : 5). Bog se kaje što je stvorio čoveka i odlučuje da ga uništi kao vrstu. Biće spaseni jedino Noje i njegovi sinovi (Sem, Ham i Jafet) sa ženama. Jer, Noje »bješe čovjek pravedan . . . S Bogom je Noa hodio« (6 : 9).*
* Korišćen je prevod Biblije Krš. sad., koji je vercriji franc. tekstu (prim. prev.). 10
146
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Prema jasnim Jehovinim uputstvima, Noje gradi kovčeg u koji dovodi predstavnike svih životinjskih vrsta. »Kad je bilo Noju šest stotina godina, te godine drugoga mjeseca, sedamnaesti dan toga mjeseca, taj dan razvališe se svi izvori velikoga bezdana, i otvoriše se ustave nebeske; I udari dažd na zemlju za četrdeset dana i četrdeset noći« (7:11—12). Kada se voda povukla, kovčeg se zaustavio na brdu Ararat. Noje je izišao i prineo žrtvu. »I Gospod omirisa miris ugodni« i umiren, obeća da više nikada neće »kleti zemlje« zbog ljudi (8 : 21). On usnostavlja i savez s Nojem i njegovim potomcima, a znak toga saveza je duga (9 : 13). Biblijski tekst prikazuje izvestan broj elemenata koji su zajednički i za opis potopa u Epu o Gilgamešu. Moguće je da je redaktor poznavao mesopotamsku verziju, ili je, po svoj prilici, koristio neki još drevniji izvor koji se od pamtiveka sačuvao na Srednjem istoku. Kao što smo već primetili (§ 18), mitovi o potopu su veoma rašireni i svi, u suštini, imaju istu simboliku: neminovnost da se iz korena unište svet i iskvareno čovečanstvo, kako bi mogli da budu ponovo stvoreni, odnosno obnovljeni u svojoj prvobitnoj neporočnosti. Ali ova kružna kosmologija je izmenjena već u sumerskim i akadskim verzijama. Redaktor biblijskog teksta preuzima i nadovezuje se na reinterpretaciju diluvijalne katastrofe: on je uzdiže na položaj jedne od epizoda »svete istorije«. Jehova kažnjava izopačenost ljudi i ne žali žrtve kataklizme (kao što to čine bogovi u vavilonskim verzijama: up. Ep o Gilgamešu, ploča X I : 116—25, 136—37). Značaj koji on pridaje moralnoj čistoti i poslušnosti anticipira »Zakon« koji će biti objavljen Mojsiju. Poput mnogih drugih mitskih događaja, i potop je kasnije neprekidno iznova tumačen i ocenjivan iz različitih perspektiva. Nojevi sinovi postaće praoci novog čovečanstva. U to vreme, čitav svet je govorio istim jezikom. Ali, ljudi su jednoga dana odlučili da sazidaju »kulu, kojoj će vrh biti do neba« (11:4). To je bio poslednji »luciferski« poduhvat. Jehova »siđe da vidi grad i kulu«, i shvati da ubuduće »neće im smetati ništa da ne urade što su naumili« (11 : 5—6). On im tada izmeša jezike, pa se ljudi više nisu međusobno razumeli. Zatim ih Jehova »rasu odande po svoj zemlji, te ne sazidaše grada« (11 :7—8), koji će od onda biti poznat pod imenom Vavilon. I u ovom slučaju se srećemo sa starom mitskom temom koja je iznova ispričana iz perspektive jehovizma. Reč je, najpre, o drevnoj tradiciji po kojoj su se neka povlašćena bića (oraoci, junaci, legendarni kraljevi, šamani) popela na nebo uz drvo,
»KADA JE IZRAILJ B I O DETE«
147
koplje, uže ili lestvice od strela. Ali penjanje na nebo trt concreto* bilo je prekinuto krajem prvobitnog mitskog doba.11 Drugi mitovi govore o neuspehu kasnijih pokušaja penjanja na nebo uz pomoć različitih kula. Nemoguće je doznati da li je redaktor biblijskog teksta poznavao ova vajkadašnja verovanja. U svakom slučaju, znao je za vavilonske zigurate, za koje se vezivala slična simbolika. Smatralo se, naime, da osnova zigurata počiva u pupku Zemlje, a njegov vrh na Nebu. Penjući se spratovima zigurata, kralj ili sveštenik je obredno (odnosno simbolično) stizao na Nebo. Za redaktora biblijskog teksta međutim, ovo verovanje, koje je on shvatao doslovno, bilo je istovremeno i naivno i svetogrdno: stoga je ono korenito reinterpretirano, tačnije, desakralizovano i demitizovano. Važno je naglasiti sledeću činjenicu: i pored dugog i složenog rada vezanog za izbor, eliminaciju i ocenjivanje nasleđenog ili preuzetog drevnog mitskog materijala, poslednje redakcije Knjige postanja sačuvale su čitavu tradicionalnu mitologiju: ona počinje s kosmogonijom i stvaranjem čoveka, pominje »rajsku« egzistenciju predaka, priča o drami »pada« sa svim njenim kobnim posledicama (smrtnost, neminovnost da se radi kako bi se živelo, itd.), poziva se na postepeno izrođavanje prvobitnog čovečanstva čime se opravdava potop, i završava se sa poslednjom mitskom epizodom — gubitkom jezičkog jedinstva, što je posledica još jednog »luciferskog« projekta. Kao i u drevnim i tradicionalnim kulturama, ova mitologija kratko predstavlja »svetu istoriju«: ona istovremeno objašnjava poreklo sveta i sadašnju ljudsku uslovljenost. Naravno, za Hebreje ova »sveta istorija« posle Avrama, a pogotovu s Mojsijem, postaje egzemplarna; to međutim ne oštećuje mitološku strukturu i funkciju prvih jedanaest poglavlja Knjige postanja. Izvestan broj autora je isticao činjenicu da religija Izrailja nije »izmislila« nijedan mit. Ipak, ako se shvati da reč »izmisliti« ukazuje na duhovno stvaranje, rad na odabiranju i kritici pradavnih mitskih tradicija ravan je stvaranju nekog novog »mita« ili, drugim recima, neke nove religiozne vizije sveta, koja i sama može da postane egzemplarna. Religiozni duh Izrailja je, dakle, odnos Boga s izabranim narodom preobrazio u »svetu istoriju« do tada nepoznatog tipa. Počev od jednog određenog trenutka, ta »sveta istorija«, koja je na izgled bila isključivo »nacionalna«, pokazuje se kao uzorni model celog čovečanstva. * Lat.: stvarno, u stvarnosti (prim. prev.). " Samani i u naše vreme preduzimaju to putovanje na nebo »u duhu«, odnosno, u ekstatičkom zanosu. 10*
148
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
56. Religija Rodozačetnika Dvanaesto poglavlje Knjige postanja uvodi nas u novi religiozni svet. Jehova12 kaže Avramu: »Idi iz zemlje svoje i od roda svojega i iz doma oca svojega u zemlju koju ću ti ja pokazati. I učiniću od tebe velik narod, i blagosloviću te, i ime tvoje proslaviću, i ti ćeš biti blagoslov. Blagosloviću one koji tebe uzblagosiljaju i prokleću one koji tebe usproklinju; i u tebi će biti blagoslovena sva plemena na zemlji« (12 : 1—3). U svom sadašnjem obliku, ovaj tekst je sigurno redigovan vekovima posle događaja o kojem pripoveda. Ali religiozno shvatanje koje je sadržano u »biranju« Avrama nadovezuje se na verovanja i običaje koji su još od drugog milenijuma dobro poznati na Bliskom istoku. Ono po čemu se biblijski tekst razlikuje, jeste lična poruka Boga i njene posledice. Mada ga prethodno nisu pozvali, Bog se javlja nekom ljudskom biću i postavlja mu niz zahteva koje propraća čudesnim obećanjima. Prema tradiciji, Avram mu se pokorava kao što će mu se povinovati i kasnije, kada Bog bude zatražio da mu žrtvuje sina Isaka. Ovde se suočavamo s novim oblikom religioznog iskustva: »avramovskom verom«, onakvom kako je ona bila shvaćena posle Mojsija a koja će, s vremenom, postati religiozno iskustvo koje je specifično za judaizam i za hrišćanstvo. Avram, dakle, odlazi iz haldejskog Ura i dolazi u Haran na severozapadu Mesopotamije. Kasnije, on putuje na jug, i neko vreme nastanjuje se u Sihemu; on zatim vodi svoie karavane između Palestine i Egipta (Knjiga postanja, 13 .* 1—3). Priča o Avramu i doživljajima njegovog sina Isaka, i njegovih unuka Jakova i Josifa, prikazuje takozvani period Rodozačetnika. Dosta dugo, kritika je smatrala da su Rodozačetnici legendarni likovi. Ali već pola veka, zahvaljujući pre svega arheološkim otkrićima, neki su autori skloni da bar delimično prihvate istoričnost tradicija o Rodozačetnicima. To, naravno, ne znači da poglavlja 11—50 iz Knjige postanja predstavljaju »istorijske dokumente«. Što se tiče našeg zadatka, važno je znati da li su Apiru, preci Hebreja, bili uzgajivači magaraca i karavanski trgovci,13 ili su bili pastiri sitne stoke skloni tome da se negde stalno na12 Ovde i u svim drugim već navedenim delovima, »Jehova« je, očigledno, anahronizaim, pošto će ovo ime tek kasnije biti otkriveno Moj siju. [Kada je reč o Avramu i njegovim potomcima, ovde je preuzet termin rodozačetnici koji je predložio i uveo E. Verber (Povijest svjetske književnosti, Mladost, Zagreb 1982) budući da je termin patrijarsi sada previše obeležen značenjem koje ima u sikladu s postojećom hrišćanskom crkvenom hijerarhijom (prim. prev.)]. 13 Što podržava Olbrajt (Albright) u više svojih radova; na kraju videti i Yahveh and the Goods of Canaan, 62—64 i svuda.
»KADA JE IZRAILJ BIO D E T E «
149
sele.14 Dovoljno je da podsetimo kako postoji određeni broj analogija između običaja Rodozacetnikâ i pravnih i društvenih institucija Bliskog istoka. Podjednako je moguće da su Rodozačetnici tokom svog boravka u Mesopotamiji upoznali i prilagodili obimnu mitološku tradiciju. Religiju Rodozacetnikâ karakteriše kult »boga oca«.15 On se pjiziva ili očituje kao »Bog oca mojega/vašega/njegovog« (Post. 31 :5, itd.). Druge formulacije sadrže vlastito ime, kojem ponekad prethodi reč »otac«: »bog Avramov« (Post 31 : 53), »Bog Avrama oca tvojega« (26 : 24; itd.), »Bog Isakov« (28 : 13), »Bog oca mojega Avrama i Bog oca mojega Isaka« (32:9; itd.), ili »Bog Avramov, Isakov i Jakovov« (32 : 24; itd.). Ove formulacije imaju paralele na starom Istoku. 16 »Bog otaca« je prvobitno bio bog neposrednog pretka koga su priznavali i sinovi. Pokazujući se pretku, bog je potvrđivao neku vrstu srodstva. Bio je bog nomada, koji niie vezan za neko svetilište nego za grupu ljudi koju prati i štiti. On se »obećanjima obavezuje prema svojim vernicima«.17 Druga njegova, možda još starija imena su pahad yishâk što se prevodi kao »Isakov strah« mada pre znači »Isakov rođak«, i 'abhîr ya'aqobh, »Jakovljeva snaga (ili odbrana)« (Post. 31 : 42, 53). Prolazeći kroz Kanaan, Rodozačetnici su se susreli s kultom boga Ela, pa je »bog otac« na kraju bio s njim poistovećen.18 Na osnovu tog izjednačavanja može se pretpostaviti da je postojala izvesna strukturalna sličnost između ta dva tipa božanstva. U svakom slučaju, kada se jednom poistovetio sa Elom, »bog otac« je stekao kosmičke dimenzije, koje nije mogao imati kao porodično ili klanovsko božanstvo. To je prvi istorijski potvrđen primer sinteze koja je obogatila nasleđe vezano za Rodozačetnike. A on neće biti i jedini. Nekoliko pasusa, mada prilično uopšteno, onisuju religioznu praksu Rodozacetnikâ. Sada je pravi čas da biblijske spise uporedimo s praksom koja je karakteristična za drevne pastirske 14 To ie, pored ostalih, i teza R. de Vauxa, Histoire ancienne d'Israël, T, str. 220-222. 15 Zasluga je Albrehta Alta što je prvi skrenuo pažnju na ovu osobenu crtu; videti Der Gott der Väter (1929). 18 U XIX veku pre Hr. Asirci iz Kapadokije su za svedoka prizivali »boga mog oca« (ili tvog/njegovog oca). Vid. izvore koje navode Ringgren, La Religion d'Israël, str. 32; Froher, History of Israelite Religion, str. 37; R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, I, str. 257—58. Za tananije tumačenje, up Cross Canaanite Myth and Hebrew Epic, str. 12 i dalje. 17 De Vaux, str. 261. »Tema obećanja se često javlja u Knjizi postanja. Ona je tu prisutna u različitim oblicima: kao obećanje neke budućnosti, neke 18zemlje, ili i jednog i drugog istovremeno« (isto). Rodozačetničke priče navode imena koja su sastavljena od elemenata 'el za kojim ide imenica: El Kralj, El »svevid« (Knj. post., 16 : 13); El Šadaj, »iz Gore« (18 : 1, itd.); El 'Olam, El »vječni (21 : 33); El »od Vetilja (31 : 13 itd.). Up. de Vaux, str. 262 i dalje; Ringgren, str. 33 i dalje; Cross, str. 44 i dalje.
150
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
kulture, a na prvom mestu, za kulturu Arapa pre islama. Prema Knjizi postanja, Rodozačetnici su prinosili žrtve, podizali žrtvenike i postavljali kamenje koje su pomazivali uljem. Verovatno je, međutim, da su oni upražnjavali jedino žrtve u krvi (zebah) pashalnog tipa, bez sveštenika, a, prema nekima, i bez žrtvenika: »Svaki prinosilac žrtve je sam ubijao svoju žrtvu koju je izdvojio iz stada; ona nije spaljivana, nego bi je zajednički pojeli prinosilac žrtve i njegova porodica«.19 Teško je jasno odrediti izvorno značenje uspravljenog kamenja (massebah) jer se njihov religiozni kontekst razlikuje. Kamen može da svedoči o nekom zaključenom dogovoru (Post. 31 :45, 51—52), da služi kao grob (35 : 20), ili da, kao u epizodi s Jakovom, ukaže na teofaniju. Zaspavši s glavom u nekom kamenu, on vide lestvice čiji je vrh dosezao do neba »i gle, na vrhu stajaše Gospod« koji mu obeća tu zemlju. Kad se probudio, Jakov uspravi kamen na kojem je spavao a mesto nazva beth-el, »Božja kuća« (Post. 28 : 10—22). Uspravljeno kamenje je imalo određenu ulogu i u kanaanskom kultu; zato će ga jehovizam kasnije osuditi. Ali ovaj običaj je postojao i kod preislamskih Arapa (up. nap. 19) pa je stoga verovatno da su ga takođe imali i preci Izrailjaca. 20
57. Avram, »Otac vere« Dva obreda koja su odigrala značajnu ulogu u religioznoj istoriji Izrailja bila su žrtvovanje u znak saveza i žrtvovanje Isaka. Prvo žrtvovanje (Post. 15 : 9 i dalje) je Bog neposredno naložio Avramu. Sastojalo se od rasecanja na dva dela junice, koze i ovna i taj obred ima svoje analogije i drugde (na primer, kod Hitita: up. § 43). Ali odlučujući element je noćna teofanija: »A kad se sunce smiri (...) gle, peć se dimljaše, i plamen ognjeni prolažaše između onijeb dijelova«* (15 : 17). »Taj dan učini« Bog »zavjet s Avramom« (15 : 18). Tu nije reč o nekom »ugovoru«. " R. de Vaux, nav. delo, str. 271. »U srednjoj Arabiji žrtva je ubijena ispred jednog uspravnog kamena — simbola božanske prisutnosti, a krv je izlivana na kamen ili sipana u jarak koji je bio iskopan u njegovom podnožju. Takve žrtve su posebno prinošene za praznika koje su Arapi nomadi proslavljali u prvom mesecu proleća kako bi osigurali plodnost i napredovanje stada. Sličan praznik su verovatno proslavljali već polunomadski pastiri, preci Izrailja«. (Isto). 20 Rodozačetničke priče govore o nekom svetom drveću: na primer, o Moreškom hrastu (12 : 6) i Mamrijskom hrastu (13 : 18 itd.) (Dan. doduše, umesto »hrast« prevodi »ravnica« — prim. prev.). To će obožavanje drveća Rodozacetnikâ postati neugodno i kasnije biti zabranjeno kada budu osuđena kanaanska ¡mesta kulta, osnovana »po visokim brdima... i pod svakim zelenijem drvetom« (Peta knj. Mojs. 12:2). * U frac, tekstu doslovno: »podeljenih životinja« (prim. prev.).
»KADA JE IZRAILJ B I O DETE«
151
Bog ne nameće Avramu nikakvu obavezu — obavezuje se samo on. Taj se obred, koji je u Starom zavetu jedinstven, upražnjavao sve do vremena Jeremije. Određeni broj autora osporava da je on bio poznat u doba Rodozacetnikâ. Žrtvovanje je sigurno bilo prikazano u jehovističkom kontekstu, ali teološka reinterpretacija nije uspela da poništi njegov prvobitni karakter. U Knjizi postanja do pojedinosti je opisano samo jedno žrtvovanje — Isakovo (22 : 1—19). Bog traži od Avrama da mu prinese na žrtvu paljenicu ('olah) svoga sina, i dok se on pripremao da žrtvuje Isaka, ovoga je zamenio jedan ovan. Ta epizoda je dala povoda bezbrojnim raspravama. Između ostalog, primećeno je da se izraz »žrtva paljenica« ponavlja šest puta. Izgleda, međutim, da je ova vrsta žrtvovanja preuzeta od Kanaanaca, tek posle konačnog naseljavanja plemena. 21 Podjednako se govorilo i o »idealizaciji prošlosti«. Međutim, ne treba zaboraviti da Knjiga postanja sadrži određeni broj ružnih priča »što pokazuje da su redaktori bili više zaokupljeni vernim prenošenjem tradicija nego njihovom idealizacijom«.22 (Podvlačenje u tekstu je naše.) Kakvo god bilo njeno poreklo, ova epizoda neuporedivo najsnažnije u čitavom Starom zavetu prikazuje duboko značenje »avramovske« vere. Avram se ne priprema da žrtvuje svoje dete imajući u vidu neki određeni ishod, onako kao što su to učinili Misa, kralj moavski, žrtvujući svoga starijeg sina da bi iznudio pobedu (Druga knjiga o carevima, 3 : 27), ili Jeftaj, koji se obavezuje Jehovi da će mu na žrtvu paljenicu prineti prvu osobu koja mu pođe u susret posle njegove pobede, i ne pomišljajući da bi to mogla biti njegova rođena kći jedinica (Knjiga o sudijama, 11 : 30 i dalje). Tu nije reč o žrtvovanju prvenaca, koje je, uostalom, postalo poznato tek kasnije i koje kod Izrailjaca nikada nije postalo opšteprihvaćeno. Avram je osećao da je sa svojim Bogom povezan »verom«. On nije »razumeo« smisao čina koji je Bog tražio od njega, dok su ostali koji su svoje prvence prinosili na žrtvu nekom božanstvu savršeno dobro shvatali značenje magijsko-religiozne snage obreda. S druge strane, Avram ni najmanje nije sumnjao u svetost, savršenstvo i svemoć svog Boga. Prema tome, ako je naređeno delo u svemu ličilo na čedomorstvo, to je bilo tako zbog ograničenosti ljudske moći poimanja. Jedini je bog znao smisao i vrednost nekog delà koje se, za sve ostale, ni u čemu nije razlikovalo od zločina. Ovde je pred nama jedan poseban slučaj dijalektike svetog: ne samo da je »profano« preobraženo u »sakralno«, zadržavajući 21 De Vaux, str. 270: »Prva spominjanja u pouzdano starim tekstovima datiraju iz doba Sudija«. 22 H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel, str. 27. U stvari, iz teksta ne doznajemo skoro ništa o kultu koji su upražnjavali neki Jakovljevi sinovi, ali nam on prenosi mnogo priča koje ih sramote; na primer, priče o Simeunu, Leviju i Sihemu (Post. 34), o Judi i Tamari (Post. 38).
152
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
pri tom svoju prvobitnu strukturu (sveti kamen je i dalje kamen), nego se ni »sakralizacija« ne može dokučiti razumom jer čedomorstvo nije preobraženo u obred kojim se postiže neki osobiti učinak (kao što se to dešava onima koji žrtvuju svoje prvence). Avram ne izvršava obred (pošto nije težio ni za kakvim ciljem i nije razumevao smisao svoga čina); s druge strane, njegova »vera« ga je ubedila da ne čini nikakav zločin. Reklo bi se da Avram nije sumnjao u »svetost« svoga dela, mada je ona bila »neprepoznatljiva«, pa prema tome i nespoznatljiva. Razmišljanje o toj nemogućnosti da se prepozna »sveto« (pošto je »sveto« u potpunosti bilo poistovećeno sa »profanim«) imalo je značajne posledice. Kao što ćemo videti, »avramovska vera« će jevrejskom narodu, posle drugog rušenja Hrama i propasti Države, omogućiti da podnese sva iskušenja svoje tragične istorije. Razmišljajući upravo o Avramovom primeru, neki hrišćanski mislioci su, iako kasno, tek u XIX i u XX veku, pojmili paradoksalni i u krajnjoj liniji »nespoznatljivi« karakter njihove vere. Kjerkegor se odrekao svoje verenice, u nadi da će mu ona, na neki nezamisliv način, biti nadoknađena. A kada je Lav Šestov tvrdio da prava vera podrazumeva samo jednu izvesnost: »za Boga sve je moguće«, on je samo, pojednostavljujući ga, prenosio Avramovo iskustvo.
58. Moj si je i izlazak iz Egipta Počeci religije Izrailja ispričani su od 46. do 50. poglavlja Knjige postanja, u Knjizi izlaska i u Knjizi brojeva. Reč je o nizu događaja od kojih je većinu neposredno izazvao sam Bog. Podsetimo se na najznačajnije: naseljavanje Jakova i njegovih sinova u Egiptu; progonstvo, nekoliko vekova kasnije, koje je prouzrokovao jedan faraon naredivši da se pobiju sva prvorođenčad Izrailjaea; neočekivani preokret Mojsijeve sudbine (koji se čudnovato spasao pokolja i uzdigao na faraonovom dvoru), pošto je ubio egipatskog vojnika koji je udarcima izmrcvario jednog od njegove braće, a posebno njegov beg u Madijansku pustinju, pojavljivanje »plamena ognjenog iz kupine« (njegov prvi susret sa Jehovom), zadatak koji mu Bog poverava — da izvede njegov narod iz Egipta, i objavljivanje božjeg imena; deset pošasti koje je Jehova izazvao da bi faraona primorao na pristanak; odlazak Izrailjaea i njihov prolazak kroz Crveno more čije su vode potopile egipatska bojna kola i vojnike koji su ih progonili; teofanija na Sinajskoj gori, savez koji je Jehova sklopio sa svojim narodom, što prate zapovesti koje se tiču sadržaja objave i kulta; najzad, četrdeset godina hoda kroz pustinju, Mojsijeva smrt, i osvajanje Kanaana pod vodstvom Isusa Navina.
»KADA JE IZRAILJ B I O DETE«
153
Već više od jednog veka kritika se trudi da razdvoji »verovatne«, i utoliko »istorijske«, elemente ove biblijske priče od mase pridodatih i »mitoloških« odnosno »folklornih« naslaga.83 Podjednako su korišćeni i filološki i arheološki dokumenti koji se odnose na političku, kulturnu i religioznu istoriju Egipćana, Kanaanaca i drugih naroda Bliskog istoka. Postojala je, naime, nada da će se pomoću sličnih dokumenata osvetiiti i bliže odrediti, možda čak i rekonstruisati istorija različitih grupa Jevreja, od naseljavanja Jakova u Egiptu (XVIII—XVII vek) do zbivanja čiji odjek nalazimo u predanju Egzodusa i prodora u Kanaan, a te događaje neki autori smeštaju u XII vek.24 Vanbiblijski dokumenti su sigurno doprineli da se, bar delimično, Egzodus i osvajanje Kanaana postave u istorijski kontekst. Za izlazak iz Egipta, na primer, predloženi su sasvim precizni datumi, na osnovu obaveštenja koja se tiču vojne i političke situacije nekih faraona koji su pripadali XIX dinastiji; na osnovu rezultata iskopavanja, a pre svega na osnovu datuma uništenja nekih kanaanskih gradova, utvrđene su etape prodora u Kanaan. Međutim, jedan broj tih korelacija i hronoloških odrednica je još sporan. Mi nećemo zauzimati stav u ovoj raspravi u kojoj je vrlo malo međusobno saglasnih stručnjaka. Dovoljno je napomenuti da se, kao što smo to i očekivali, nije usoelo s utvrđivanjetn istoričnosti nekih zbivanja koja su od prvorazrednog značaia za religiju Izrailja. Što, opet, ni u kom slučaju ne dokazuje njihovu neistoričnost. Istorijski događaji i ličnosti u tolikoj su meri bili oblikovani prema paradigmatskim kategorijama da u najvećem broju slučajeva više nije moguće dosegnuti njihovu izvornu »realnost«. Nema razloga za sumnju u »realnost« osobe poznate pod imenom Mojsije, ali nam izmiču njegova biografija i osobene crte njegove ličnosti. Već zbog same činjenice da je Moisiie postao harizmatska i mitska figura, njegov život koji započinje čudnovatim spasenjem u korni od papirusa koja je bila ostavljena u trsci Nila, sledi model tolikih drugih »junaka« (Tezeja, Perseja, Sargona iz Agade, Romula, Kira, itd.). Ime Mojsije je egipatsko, kao i imena drugih članova njegove porodice. Ono sadrži element msy, »rođeni, sin«, što se može uporediti sa Ahmoses (Ahmozes) ili Ramzes (Ra-messes, »Raov sin«). Ime jednog od Levijevih sinova, Merarije, jeste 83 Rad na »demitizaciji« je bio relativno jednostavan (u stvari, »čuda« kao što su deset pošasti ili prolazak kroz Crveno more, ne mogu se smatrati za »istorijske« događaje). Nasuprot tome, mnogo se delikatnije pokazalo tumačenje o eventualnoj istoričnosti biblijskih tekstova. Analizom je razdvojeno nekoliko redakcija koje su načinjene u različito doba i iz različitih teoloških perspektiva. Pored toga, utvrđene su pozajmice iz više književnih rodova. Prividna istoričnost neke epizode postaje sumnjiva kada se otkrije da je redaktor koristio kliše nekog određenog književnog roda (sage, novele, poslovice, itd.). 24 Prema Knjizi izlaska 12 :40, Izrailjci su ostali u Egiptu 430 godina.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
154
egipatsko Mrry, »Voljeni«; Pinhas, Aaronov unuk, jeste P'-nhsy, »crnac«. Nije isključeno da je mladi Moj sije znao za Ehnatonovu »reformu« (oko 1375—1350), koji je kult Amona zamenio solarnim »monoteizmom« Atona. Uočena35 je i analogija između dve religije: Aton je, takođe, proglašen za »jedinog Boga«; kao Jehova, i on je bog »koji je stvorio sve što postoji«; najzad, značaj koji Ehnatonova »reforma« pridaje »Nauku« može se porediti sa ulogom Tore u jehovizmu. S druge strane, Mojsija nije moglo da privuče ramzesko društvo u kojem je bio odgajen, dve generacije posle ugušenja Ehnatonove »reforme«. Kosmopolitizam, religiozni sinkretizam (pogotovu između egipatskih i kanaanskih kultova), neke orgijastičke prakse (prostitucija oba pola), »kult« životinja, predstavljaju previše strahota za nekoga ko je odgajen u »religiji Otaca«. Sam izlazak iz Egipta po svoj prilici odražava neki istorijski događaj. Ipak, nije reč o egzodusu čitavog naroda, nego samo o jednoj grupi, i to upravo onoj koju je predvodio Mojsije. Druge grupe su već bile otpočele svoje manje-više miroljubive prodore u Kanaan. Sva izrailjska plemena su tek naknadno prihvatila egzodus kao epizodu svoje svete istorije. Za naš posao je značajno to što je izlazak iz Egipta doveden u vezu s proslavljanjem Pashe. Drugim recima, jedno drevno žrtvovanje, svojstveno pastirima nomadima, a koje su milenijumima upražnjavali preci Izrailjaca, bilo je revalorizovano i integrisano u »svetu istoriju« jehovizma. Obred povezan s kosmičkom religioznošću (pastirski praznik proleća), bio je protumačen kao sećanje na neki istorijski događaj. Preobražaj religioznih struktura kosmičkog tipa u zbivanja iz svete istorije jeste karakteristika jehovističkog monoteizma, koji će preuzeti i nastaviti hrišćanstvo.
59. »Ja sam onaj koji jest« Napasajući ovce svoga tasta Jotora, madiianskog sveštenika, Mojsije preko pustinje dolazi na »goru Božiju«, Horiv. Tu vidi »plamen ognjeni iz kupine« i čuje da ga pozivaju po imenu. Nekoliko časaka kasnije, Bog mu se otkriva kao »Bog oca tvojega, Bog Avramov, Bog Isakov i Bog Jakovljev« (Izlazak, 3 : 6). Međutim, Mojsije predoseća da se našao pred nepoznatim vidom božanstva, štaviše, pred novim bogom. On prihvata naredbu da ode i potraži decu Izrailja i da im kaže: »Bog otaca vaših posla 25
Vid. na primer, Albright, From the Stone Age to Christianity, str. 218 i dalje, 269 i dalje; The Biblical Period from Abraham to Ezra, str. 15 i dalje. Za druge autore, međutim, ove analogije nisu uverljive; up. Ringgren, nav. delo, str. 51; Fohrer, nav. delo, str. 79.
»KADA JE IZRAILJ B I O D E T E «
155
me k vama« — ali se pita — »ako mi reku: kako mu je ime? šta ću im kazati?« (3 : 13). Tada mu Bog kaže: »Ja sam onaj što jest« ('ehyèh 'âsèr 'ehyèh). Bog takođe uči Mojsija da se deci Izrailja obrati ovim recima: »Koji jest, on me posla k vama...« (3 : 14). Veoma se mnogo raspravljalo o ovom imenu.26 Odgovor Boga je veoma zagonetan: on nagoveštava svoj oblik postojanja, ne otkrivajući svoju osobu. Sve što bi se moglo reći jeste kako božansko ime nagoveštava, da upotrebimo jedan savremeni izraz, totalitet bića i postojanja. Međutim, Jehova izjavljuje da je on bog Avrama i drugih Rodozačetnika i taj njegov identitet danas prihvataju svi koji primaju avramovsko nasleđe. U stvari, moguće je pokazati određeni kontinuitet između boga otaca i boga koji se otkriva Mojsiju. Kao što je već primećeno, »najpre imamo činjenicu da se jehovizam rodio u pastirskoj sredini i da se razvijao u pustinji. Povratak čistom jehovizmu biće prikazan kao povratak situaciji pustinje: to će biti ,nomadski ideal' Propovednika« 27 Isto kao i bog otaca, ni Jehova nije vezan za neko određeno mesto; osim toga, on uspostavlja poseban odnos s Mojsijem kao poglavarem grupe. Ali, razlike su značajne. Dok je bog otaca bezimen, Jehova je vlastito ime, koje ističe njegovu tajanstvenost i njegovu transcendentnost. Odnosi između božanstva i njegovih vernika su izmenjeni: više se ne govori o »bogu otaca«, nego o »Jehovinom narodu«. Predstava o božanskom izabraništvu koje je izloženo kroz obećanja data Avramu (Post. 12 : 1—3), postaje jasnija: Jehova potomke Rodozačetnika naziva »svojim narodom«; oni su, kako to kaže R. de Vo (Vaux), njegova »lična svojina«. U nastavku procesa izjednačavanja boga otaca sa Elom, s njim je takođe bio poistovećen i Jehova. On je od Ela preuzeo kosmičku strukturu kao i naziv Kralja. »Jehovizam je takođe iz Elove religije preuzeo ideju o božanskom dvoru koji su obrazovali benê 'élohim«~s S druge strane, .Tehovin ratnički karakter predstavlja produžetak uloge boga otaca, prvorazrednog zaštitnika svojih vernika. Suština otkrovenja sadržana je u deset božjih zapovesti (Izl. 20:3—17; up. Izl. 34 : 10—27). U svom sadašnjem obliku, tekst ne može poticati iz Mojsijevog doba, ali najznačajnije zapovesti sigurno odražavaju duh izvornog jehovizma. Prva od 26 Vid. novije bibliografije koje su zabeležili Ringgren, str. 43 i dalje, Fohrer, nav. delo, str. 75 i dalje, de Vaux, Histoire, str. 321 i dalje, Cross, nav. delo, str. 60 i dalje. 27 R. de Vaux, nav. delo, str. 424. Nadalje koristimo njegove analize, str. 424—421. 28 De Vaux, str. 428. »Ali izgleda da bi bilo netačno reći da je El dao svoju blagost i samilost Jehovi, koji je izvorno bio grub i žestok bog. U verovatno starom tekstu, Izl. 34 : 6, Jehova sam za sebe kaže da je ,Bog milostiv, žalostiv'«, isto, str. 429.
156
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
deset zapovesti, »Nemoj imati drugih bogova uza me«, pokazuje da tu nije reč o monoteizmu u strogom značenju izraza. Postojanje drugih bogova se ne poriče. U pobedničkoj pesmi koju peva posle prolaska kroz more, Mojsije kliče: »Tko je kao ti, Jahve među bogovima«* (Izl. 15 : 11). Ali, traži se bespogovorna vernost, jer je Jehova »Bog ljubomoran«** (Izl. 20: 5). Borba protiv lažnih bogova počinje odmah po izlasku iz pustinje u Baal Peoru.*** Tu su kćeri moavske pozvale Izrailjce da prinesu žrtve moavskim bogovima. »I narod jeđaše, i klanjaše se bogovima njihovijem« (Brojevi, 25 :2 i dalje), izazvavši time Jehovinu srdžbu. Ta borba koja je otpočela u Baal Peoru, za Izrailj traje još uvek. Značenje druge zapovesti: »Ne gradi sebi lika rezana niti kakve slike...« ne može se lako dokučiti. Tu nije reč o nekoj zabrani kulta idola. Znamo da su slike, odomaćene u paganskim kultovima, bile samo stajalište božanstva. Ideja koja stoji iza ove zapovesti verovatno podrazumeva zabranu da se Jehova predstavlja nekim kultnim predmetom. Kao što nije imao »ime«, Jehova ne treba da ima ni »sliku«. Bog je dopuštao da ga neki povlašćeni neposredno vide; preostalom čovečanstvu očitovao se preko svojih dela. Za razliku od drugih božanstava Bliskog istoka koja su se očitavala istovremeno u ljudskom i životinjskom, ili u kosmičkom obliku, Jehova je isključivo poiman kao antropomorfan. Ali on pribegava i kosmičkim epifanijama, jer je čitav svet njegova tvorevina. Jehovin antropomorfizam ima dva vida. S jedne strane, Jehova pokazuje specifično ljudske kvalitete i mane: samilost i gnev, radost i tugu, praštanje i osvetu. (Ipak, on ne pokazuje slabosti i mane homerskih bogova, i ne pristaje da bude izvrgnut ruglu kao neki stanovnici Olimpa.29 S druge strane, Jehova ne odražava ljudsku situaciju, poput većine drugih božanstava: on nema porodicu, ima samo nebeski dvor. Jehova je sam. Možemo li videti još jednu antropomorfnu crtu u činjenici da on od svojih vernika zahteva bespogovornu pokornost, poput istočnjačkih despota? Tu je više reč o neljudskoj želji za apsolutnim savršenstvom i čistotom. Netrpeljivost i fantazam koji karakterišu propovednike i misionare tri monoteističke religije, imaju uzor i opravdanje u Jehovinom primeru. Jehovina žestina takođe ističe antropomorfne okvire. Nieeov »bes« je ponekad toliko nerazuman da bi se moglo govoriti o Jehovinom »demonizmu«. Posle zauzimanja Kanaana, neke od ovih * Korišćen je prevod Biblije Krš. sad.; Daničićev prevod je mnogo slobodniji: »Ko je kao ti među silnima, Gospode?« (prim. prev.). ** Korišćen je prevod Biblije Krš. sad.; Daničić prevodi »Bog revnitelj«, naime, Bog koji revnosno radi i ljubi (prim. prcv.). *** U Dan. prevodu Velfegor (prim. prev.). 29 Up. Fohrer, nav. delo, str. 78 i dalje.
»KADA JE IZRAILJ B I O D E T E «
157
negativnih crta će, izvesno, još i otvrdnuti. Ali »negativne crte« pripadaju Jehovinoj izvornoj strukturi. U stvari, reč je o novom, još impresivnijem izvršavanju božanstva kao nečeg što se potpuno razlikuje od svoje tvorevine, kao nečeg što je »primerno drugo« {ganz andere Rudolfa Ota (Rudolph Otto)]. Naporedo postojanje protivurečnih »atributa«, nerazumnost nekih njegovih dela, postupaka, sve to deli Jehovu od bilo kakvog »ideala savršenstva« prema ljudskim metilima. S tog stanovišta, Jehova liči na neka hinduistička božanstva, Šivu na primer, ili na Kali-Durgu. Ali tu postoji značajna razlika: ova indijska božanstva postavljaju se iznad morala, a kako njihov način postojanja predstavlja model za uzor, njihovi vernici ih podražavaju bez oklevanja. Nasuprot tome, Jehova najveći značaj pridaje etičkim principima i moralnoj praksi: na to se odnosi barem pet od deset zapovesti. Prema biblijskoj priči, teofanija se zbila tri meseca posle izlaska iz Egipta, u Sinajskoj pustinji. »Brdo Sinaj zavilo se u dim jer je Jahve u obliku ognja sišao na nj. Dizao se dim kao dim iz peći. Sve se brdo silno treslo. Zvuk trube bivao sve jači. Mojsije je govorio, a Bog mu grmljavinom odgovarao« (Izl. 19 : 18—19).* Jehova se tada pojavljuje pred Izrailjcima koji su ostali u podnožju brda i zaključuje sa njima novi savez, diktirajući Zavetnu knjigu koja otpočinje s deset zapovesti a sadrži i određeni broj propisa u vezi s kultom (Izl. 20 : 2—17; 22—26.30 Kasnije, Mojsije se ponovo susreo s Jehovom i dobio »dvije ploče svjedočanstva, ploče kamene pisane prstom Božjim« (31 : 19; up. drugu verziju, 34 : 1,28). Mendelhol (Mendelhall) je zapazio31 da stilski oblik Zavetne knjige podseća na sporazume hititskih vladara iz drugog milenijuma, s njihovim vazalima iz Male Azije. Ali podudarnosti ta dva obrasca, mada stvarne, ne moraju biti i odlučujuće. Ne zna se ništa pouzdano o kultu koji su Izrailjci slavili tokom četrdeset godina provedenih u pustinji. Knjiga izlaska (26; 28 : 8—38) do pojedinosti opisuje svetilište u pustinji: ono se sastoji od Šatora sastanka u kojem se čuva Kovčeg svedočanstva ili Zavetni kovčeg, kovčeg od drveta u kojem su se — prema jednom kasnijem periodu — nalazile Ploče Zakona Zakoni Ponovljeni, 10: 1—5; itd.). Sasvim je verovatno da to predanje odražava stvarno stanje. Kod Arapa je, pre islama, potvrđeno postojanje kultnih šatora ili nosiljki u kojima su nošeni idoli od kamena. Tekstovi ne pominju kovčeg i šator zajedno, ali je *30 Prenesen je doslovniji prevod Biblije Krš. sad. (prim. prev.). Nepotrebno je istaći da su svi ovi tekstovi redigovani ili objavljeni kasnije. 31 C. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient East (1955). Hipotezu je, pored ostalih, prihvatio Allbright, Yahveh and the Goods of Canaan, str. 107 i dalje.
158
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
šator verovatno, kao i kod Arapa, prekrivao kovčeg. Kao bog otaca nekada, Jehova je vodio svoj narod. Kovčeg simbolizuje to nevidljivo prisustvo; ali nemoguće je doznati šta je on sadržavao. Prema tradiciji, Mojsije je umro u moavskim stepama, ispod Jerihona. Jehova mu je pokazao Kanaansku zemlju: »Pokazah ti je da je vidiš očima svojima, ali u nju nećeš ući« (Zakoni ponovljeni, 34: 4; up. Brojevi 27 : 12—14). I ta smrt odgovara legendarnoj i paradigmatičnoj Mojsijevoj ličnosti. Sve što se može reći o osobi poznatoj pod tim imenom, jeste da su je obeležili dramatični, višestruki susreti sa Jehovom. Otkrovenje čiji je Mojsije bio posrednik, istovremeno ga je pretvorilo u ekstatičnog propovednika — proroka i u »čarobnjaka«; bio je uzor levitskih sveštenika i harizmatslci poglavar bez premca, koji je uspeo da grupu klanova preobrazi u jezgro nacije, Izrailjevog naroda.
60. Religija u vreme Sudijd: prva faza sinkretizma Prihvaćeno je da se epohom Sudija naziva period koji se proteže između ~ 1200, kada je Mojsijeva grupa pod vodstvom Isusa Navina prodrla u Kanaan, do ~ 1020, kada je Saul proglašen za kralja. Sudije su bili vojni poglavari, savetnici i sudski činovnici. Upravo tokom ovog perioda i druga plemena prihvataju jehovizam, pogotovu posle nekih sjajnih pobeda. Jer Jehova se neposredno umešao u bitku. On uverava Isusa Navina: »Ne boj ih se; jer ih dadoh tebi u ruke« (Knjiga Isusa Navina 10 : 8). U stvari, Jehova baca sa neba »kamenje gadno« koje će ubiti na hiljade neprijatelja (Knjiga Isusa Navina 10:11). Posle pobede protiv Javina, kanaanskog" kralja, Devora i Varak opevaju božanski gnev: »Gospode! kad si slazio sa Sira (...) zemlja se tresijaše, i nebesa kapahu, oblaci kapahu vodom« Knjiga o sudijama, 5 : 4 i dalje). Ukratko, Jehova se pokazuje snažniji od kanaanskih bogova. Rat koji je vođen u njegovo ime je sveti rat 32 ljudi su posvećeni (qiddeš, »posvetiti«) i moraju da poštuju obrednu čistotu. Plen je bio »zabranjen«, odnosno, sve je bilo uništavano, prinošeno Jehovi na žrtvu paljenicu. Ali, prilagođavajući se novom načinu života, jehovizam se razvija i menja. Najpre se zapaža otpor prema vređnostima koje je * Prema Bibliji — asorskog kralja (prim. prev.). G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel (1951), sažeo Ringgren, nav. delo, str. 66—67. Izraz »zabranjen«, herem, potiče od korena koji znači »sveti«. Ringram je smatrao da je to tipično izrailjska pojava; ali A. Lods i Olbrajt navode druge primere, i to ne samo kod Semita; up. Rowley, Worship in ancient Israel, str. 56 i nap. 7. 32
»KADA JE IZRAILJ B I O DETE«
159
veličalo svako pastirsko društvo. Zakon gostoljubivosti, nepovrediv među nomadima, Jailja izdajnički gazi: ona poziva u svoj šator kanaanskog poglavara Sisaru, koji beži posle poraza, i ubija ga na spavanju (Sudije, 4 : 17 i dalje). Prenosivo svetilište iz Mojsijevog vremena postaje zastarelo. Sada se upražnjavaju kultovi u hramovima i u svetim gradovima. Ali, kao što se i moglo očekivati, značajne posledice imala je pre svega konfrontacija s kanaanskom religijom, štaviše, ta konfrontacija se produžila sve do VII veka pre Hr. U nastavku povezivanja Jehove i Ela, prejehovistička svetilišta koja su pripadala Elovom kultu, isto kao i jedan broj kanaanskih svetilišta, zavetovani su Jehovi.33 Više iznenađuje pometnja koja je, u vreme Sudija, stvorena između Jehove i Baala. Imena-složenice sa baal susreću se i u porodicama koje su poznate po jehovističkoj veri. Slavni Gedeon nosi takođe i ime Jeroval (Yerubbaal), »Baalova borba« (Sudije, 6 : 32). Na osnovu toga može se pretpostaviti da je reč baal, »Gospodar«, bila shvaćena i kao epitet Jehove, ili da je pored Jehove bio obožavan i Baal.34 Na početku, Baal je morao biti prihvaćen kao »bog rodnog tla«, u prvom redu stručnjak za plodnost. Tek kasnije je njegov kult omrznut i pretvoren u primerni dokaz otpadništva. Kanaanski žrtveni sistem je najvećim delom bio usvojen. Najjednostavniji oblik žrtvovanja sastojao se iz prinošenja darova ili levanica u ulju i vodi na nekom posvećenom mestu. Smatralo se da su prinesene žrtve hrana za božanstvo (Sudije, 6 : 19). Od tog vremena Izrailjci počinju da upražnjavaju žrtvu paljenicu ('olah), koju oni tumače kao žrtvu prinesenu Jehovi. Osim toga, oni preuzimaju i određeni broj kanaanskih običaja u vezi sa zemljoradnjom, a takođe i neke orgijastičke odredbe. 35 Kasnije, u vreme kraljevstva, proces asimilacije se pojačava i tada se već govori o svetoj prostituciji oba pola. Svetilišta su bila građena prema kanaanskim uzorcima. Sastojala su se od jednog žrtvenika, massebah (uspravno postavljenog kamenja), asherah (drvenih stubova koji su simbolizovali kanaansku boginju istog imena), i pehara za levanice. Među obrednim predmetima najznačajniji su bili: teraphim (slike ili maske) i ephodes (isprva je to bila odežda koja se postavljala preko slike). Službenici kulta su okupljeni oko svetilišta koje treba i da čuvaju. Tu je, na prvom mestu, reč o sveštenicima i levitima: oni prinose žrtve i ispituju Jehovinu volju pomoću čini i ephoda. Pored sveštenika i levita susreću se i vrači ili vidovnjaci (ro'eh), 33 Vid. popis tih svetilišta ¡kod Fohrera, nav. delo, str. 111—113. O sinkretizmu kultova, videti G. W. Ahlstrom, Aspects of Syncretism in Israelite Religion, str. 11 i dalje; Rowley, nav. delo, str. 58 i dalje. 34 Up. Ringgren, nav. delo, str. 56; Fohrer, str. 105. 33 Fohrer, str. 106; Ahlstrom, str. 14 i dalje.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
160
ali smo o njihovim nadležnostima loše obavešteni. Vidovnjaci nisu bili vezani za svetilišta, poput proroka (nábiim). Najslavniji primer je Valamov (Zakoni, 22—24): on vidi Jehovu bilo da sanja ili da je budan; on Izrailjce mora da vidi da bi mogao da ih prokune. Potvrđeno je da takav tip ekstatičara postoji i u drugim nomadskim društvima (na primer, kahin kod Arapa).36 Mnogo je značajnija bila uloga »proroka« (nábi); tome ćemo se vratiti kasnije (§ 116). Za ovu priliku dodaćemo jedino da izrailjsko ekstatičko proroštvo svoje korene vuče iz kanaanske religije.37 U stvari, kult Baala je obuhvatao i nábiim (up. Prva knjiga o carevima, 18 : 19 i dalje; Druga knjiga o carevima, 10 : 19). Ali tu je reč o jednom tipu ekstatičkog iskustva koje je, izuzev Egipta, bilo prilično rašireno na starom Bliskom istoku. Sumeri su znali za »čoveka koji dospeva do Neba« što je odrednica koja ukazuje na ekstatično putovanje koje se može uporediti sa putovanjem šamana. A Mari, tekstovi iz XVIII veka, govore o apilum (»onaj što odgovara«), ili muhhtim i muhhütum, ljudima ili ženama koji od bogova primaju proročanstva u snu ili u vizijama. Ovi apilum i muhhüm isto su što i nábiim. Kao i proroci Izrailja, oni pretežno koriste kratke rečenice i svoje poruke šalju carevima, čak i kada je reč o lošim vestima ili kritikama protiv nekih dela samih vladara. 38 Već u prvim vekovima osvajanja i naseljavanja primećuje se kanaanski uticaj, koji je istovremeno dubok i raznolik. U stvari, od Kanaanaca se preuzimaju obredni sistem, sveti gradovi i svetilišta; prema kanaanskim uzorima se organizuje i sveštenička klasa; najzad, i sami proroci, koji će se ubrzo suprotstaviti svešteničkoj vrhovnoj vlasti i sinkretizmu sa kultovima plodnosti, takođe su proizvod kanaanskog uticaja. Pri tome, proroci su zahtevali najčistiji jehovizam. S jednog stanovišta, oni su bili u pravu; ali, jehovizam koji su oni obznanjivali već je bio usvojio naj kreativni je elemente kanaanske religije i kulture, istih onih kojih su se proroci tako žestoko gnušali.
36
J. Pedersen, »The Role played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs«; J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, str. 86 i dalje. 37 Up. Haldar, Association of Cult Prophets among the Ancient Semites, str. 91 i dalje, s bibliografijom. 38 Up. Lindblom, str. 29 i dalje, 85 i dalje, i Fohrer, str. 225 i dalje, koji navodi druge primere iz Vavilona i Asirije.
VIII POGLAVLJE
RELIGIJA INDOEVROPLJANA VEDSKI BOGOVI
61.
Protoistorija
Indoevropljana
Najezda Indoevropljana u istoriju označena je strašnim razaranjima. Između ~2300. i ~ 1900. godine u Grčkoj, Maloj Aziji, Mesopotamiji, spaljeni su i opustošeni brojni gradovi; tako su stradali Troja oko ~ 2300, Bejče-sultan, Tarsus i nekih tri stotine gradova i naselja u Anadoliji. Dokumenti pominju etničke grupe koje su se zvale Hititi, Luvijci i Mitanci. Postojanje ariofonskih elemenata potvrđeno je i kod drugih četa osvajača. Širenje indoevropskih naroda je počelo nekoliko vekova ranije, i produžilo se tokom dva milenijuma. Oko ~ 1200. Arijci su prodrli u dolinu Inda i Ganga, Iranci su se učvrstili u Persiji, Grčka sa ostrvima bila je indoevropeizirana. Nekoliko vekova kasnije, već je bila okončana ili je daleko uznapredovala indoevropeizacija Indije, Apeninskog i Balkanskog poluostrva i karpatsko-podunavskih oblasti, kao i srednje, severne i zapadne Evrope — od Visle do Baltičkog mora i do Atlantika. Ovaj karakteristični proces — seoba, osvajanje novih oblasti, pokoravanje i asimilacija stanovništva — okončan je tek u XIX veku naše ere. Ne znamo ni za jedan drugi sličan primer jezičke i kulturne ekspanzije. Naučnici su se već više od jednog veka trudili da identifikuju prvobitnu postojbinu Indoevropljana, da odgonetnu njihovu protoistoriju i da osvetle faze njihovih seoba. Ta prvobitna postojbina je tražena u severnoj i srednjoj Evropi, ruskim stepama, srednjoj Aziji, Anadoliji, itd. Danas svi složno smeštaju postojbinu Indoevropljana u oblasti severno od Crnog mora, između Karpata i Kavkaza.1 Severno od Crnog mora razvila se između V i III milenijuma takozvana kultura tumula (kurgan). Oko ~4000—3500. godine opaža se njeno širenje na zapad do Tise. Tokom sledećeg milenijuma predstavnici kulture ktirgan prodiru 1 Zajednički Vokabular za neke životinje (vuk, medved, patka, rečni losos, osa, pčela) i drveće (breza, bukva, hrast i vrba) ukazuju na umerenu zonu.
li
162
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
u srednju Evropu, na Balkansko poluostrvo, u Transkavkazje i u Anadoliju, i na sever Irana (oko ~ 3500—3000); u III milenijumu oni stižu do severa Evrope, u egejske oblasti (Grčka i obala Anadolije) i do istočnog Mediterana. Prema Mariji Gimbutas, narodi koji su uobličili i prenosili kulturu tumula mogu biti samo protoindoevropljani, a u poslednjim fazama njenog širenja Indoevropljani. Kako god bilo, sigurno je da poreklo indoevropske kulture zadire u neolit, možda čak i u mezolit. S druge strane, podjednako je sigurno da su na ovu kulturu tokom perioda njenog nastajanja uticale razvijenije civilizacije Bliskog istoka. Korišćenje bojnih kola i metala 2 bilo je preuzeto iz jedne anadolijske kulture (Kuro-Araksas kultura). U IV milenijumu, preuzeti od naroda balkansko-mediteranske oblasti, pojavljuju se kipovi izrađeni od gline, mermera ili alabastera koji prikazuju boginju koja sedi. Zajednički vokabular pokazuje da su se Indoevropljani bavili zemljoradnjom, gajili stoku (ali isto tako svinje i, verovatno, ovce), i da su znali za divlje i pripitomljene konje. Iako se nisu odricali zemljoradničkih proizvoda, indoevropski narodi su pre svega razvili pastirsku ekonomiju. Pastirsko nomadstvo, patrijarhalna struktura porodice, sklonost ka pljački i vojnička organizacija radi osvajanja, to su karakteristične crte indoevropskih društava. Kontrast između tumula (grobova izgrađenih u obliku kuće i bogato ukrašenih) i mnogo siromašnijih grobnica, ukazuje na vrlo radikalno društveno raslojavanje. Po svoj prilici, tumuli (kurgan) su bili namenjeni isključivo za posmrtne ostatke poglavara. Što se tiče našeg zadatka, važno je da jasno odredimo u kojoj je meri ovaj oblik egzistencije — pastirsko nomadstvo, koje je snažno reorganizovano s obzirom na ratove i osvajanja — ohrabrio i olakšao pojavljivanje osobenih religioznih vrednosti. Očigledno je da tvorevine zemljoradničkih društava ne odgovaraju u celini religioznim težnjama pastirskog društva. S druge strane, nigde ne postoji pastirsko društvo koje je notpuno nezavisno od zemljoradničke ekonomije i religije. Štaviše, tokom svojih seoba i osvajanja, Indoevropljani su neprekidno pokoravali stidno naseljene zemljoradničke narode i stapali se sa njima. Drugim rečima, Indoevropljani su u svojoj istoriji prilično rano bili primorani da upoznaju duhovne tenzije izazvane simbiozom raznorodnih, pa i protivurečnih religioznih orijentacija. 2 Izrazi za »bakar« i »sekira« su sumerski: preuzeti su pre razdvajanja evropskih lingvističkih grupa (germanske, italske i keltske, ilirske i tračke, grčke i slovenske).
RELIGIJA INDOEVROPLJANA - V E D S K 1 BOGOVI
163
62. Prvi panteon i zajednički religiozni vokabular Neke strukture zajedničke indoevropske religije mogu se rekonstruisati. Postoje, pre svega, uopštene ali dragocene indikacije koje nam daje religiozni vokabular. Već na početku izučavanja indoevropski (ubuduće skraćenica: ie) koren deiwos, »nebo«, prepoznat je u recima koje znače »bog« (lat. deus, sanskr. dieva, iran. div, litv. diewas, starogerm. tivar), i u imenima glavnih bogova — Dijausa, Zevsa i Jupitera. Pokazalo se da je ideja 0 bogu povezana sa svetošću neba, odnosno sa svetlom i »transcendentalnošću« (visinom), i prošireno, s idejom vrhovne vlasti 1 tvoraštva u njenom neposrednom značenju — kosmogonije i očinstva. (Bog) Neba je u prvom redu Otac: up. indijskog Dijauspitara, grčkog Zevsa Petera, ilirskog Dajipaturesa, latinskog Jupitera, skitskog Zevska-Papajosa, tračko-frigijskog Zevsa-Paposa.3 Pošto su nebeske i atmosferske hijerofanije imale značajnu ulogu, ne iznenađuje ni to što je izvestan broj bogova bio označen imenom grmljavine: nem. Donar, Thorr, kelt. Taranis (Tanaros), baltički Perkunas, staroslovenski Perun, itd. Bog neba — najviši bog budući da je tvorac sveta i vladar univerzuma — verovatno je već u indoevropsko doba ustupio mesto bogovima oluje; u istoriji religija to je prilično česta pojava. Isto tako, smatralo se da je vatra, izazvana munjom, nebeskog porekla. Uopšte, kult vatre je karakteristični element indoevropskih religija; ime značajnog vedskog boga Agnija nalazi se u latinskom ignis, litvanskom ugnis, staroslovenskom ogni.4 Možemo pretpostaviti da je bog sunca zadržao vrlo uticajno mesto još od protoistorije (up. vedsko Surija, grčko Helios, starogerm. sauil, staroslov. solnce, što sve znači sunce). Ali solarni bogovi su kod različitih indoevropskih naroda imali dosta promenljivu istoriju, naročito posle dodira sa religijama Bliskog istoka. 5 Što se tiče Zemlje (*GH'EM), smatralo se da je ona životvorna energija koja je suprotstavljena Nebu; ali religiozna predstava o Zemlji-Majci kod Indoevropljana se javlja mnogo kasnije i susreće se samo u jednoj ograničenoj oblasti. 6 Nalazimo, međutim, drugi jedan 3 Grčka imenica theos se ne upisuje u isti niz. Ona potiče od korena koji označava »dušu«, »duh umrlog«; up. litv. dwesiu, »disati«, staroslovensko duh, duša. Možemo dakle pretpostaviti da se »bog«, theos, razvija polazeći od ideje o divinizaciji umrlih. 4 U Iranu, ime božanstva vatre je Atar: ali ima pokazatelja da se, u starijoj ¡terminologiji kulta, vatra nazivala *agni a ne atar: v. Stig Wikander, Der arische Mannerbund, str. 77 i dalje. (Up. i naše oganj! — prim. prev). 5 Pored toga, svetost koju predstavlja Sunce dopuštala je, u vreme grčko-istočnog sinkretizma, smele teološke i filozofske razrade, pa bi se moglo reći da je bog sunca bio poslednja kosmička teofanija koja će nastati pre širenja judeo-hrišćanskog monoteizma. « Dodajmo da je čovek kasnije, kao zemaljsko biće (GH'MON) na Zapadu suprotstavljen nebeskim bićima, dok na istoku nailazimo na poimanje čoveka kao racionalnog stvorenja (M e NU) koje je suprotstavljeno životinjama; up. Devoto, Origini indo-europee, str. 264 i dalje.
li*
164
I S T O R I I A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
kosmički element, Vetar, koji je divinizovan u litvanskom Vejopatisu, »Gospodaru Vetra«, i u iranskom i indijskom Vajauu. Ali u poslednja dva slučaja, reč je samo o kosmičkim epifanijama: one, naročito iranski Vaju, pokazuju karakteristike bogova vrhovnih vladara. Indoevropljani su razvili osobenu mitologiju i teologiju. Oni su prinosili žrtve i poznavali magijsko-religioznu vrednost reči i pesme (*KAN). Raspolagali su shvatanjima i obredima koji su im omogućavali da posvete prostor i da »kosmizuju« oblasti u kojima se nastanjuju (ovaj mitsko-obredni scenario je potvrđen u staroj Indiji, u Rimu i kod Kelta), što im je, osim toga, omogućavalo da periodično obnove svet (obrednom borbom između dve grupe učesnika u obredu, a tragovi tog obreda su se zadržali u Indiji i u Iranu). Smatralo se da bogovi prisustvuju svečanostima i pred njima su bile spaljivane žrtve. Indoevropljani nisu podizali svetilišta: vrlo je verovatno da se kult proslavljao u posvećenom ograđenom prostoru, pod vedrim nebom. Evo još jednog bitnog obeležja: usmeno prenošenje predanja, odnosno zabrana korišćenja pisma prilikom susreta sa civilizacijama Bliskog istoka. Ali, kao što je i trebalo očekivati imajući u vidu brojne vekove koji su prve seobe Indoevronljana (Hitita, Indoiranaca, Grka, Itala) razdvajali od poslednjih (Germani, Balto-Sloveni), zajedničko nasleđe se ne može uvek prepoznati u vokabularu, kao ni u teologijama i mitologijama istorijske epohe. Tu s jedne strane treba voditi računa o različitim kulturnim kontaktima koji su ostvareni tokom seoba; s druge strane, ne treba zaboraviti da se nijedna religiozna tradicija ne produžava beskonačno bez promena, do kojih dovode bilo nove duhovne tvorevine, bilo pozajmice, simbioze ili eliminacije. Vokabular odražava taj proces diferencijacije i unošenja novina, koji je verovatno započeo još u protoistoriji. Najznačajniji primer predstavlja to što na zajedničkom indoevropskom nema nekog posebnog termina koji bi označavao »sveto«. S druge strane, na iranskom, latinskom i grčkom na raspolaganju su nam po dva termina: av. spentafyaoidäta (up. takođe got. hails weih); lat. sacer/sanctus; grč. hieros/hagios. »Izučavanje svakog utvrđenog p a r a . . . vodi do pretpostavke da je u preistoriji svaki pojam imao dva lica: pozitivno, ,ono što je ispunjeno božanskim prisustvom' i negativno, ,ono kojem je zabranjen dodir sa ljudima'.« 7 7 E. Benveniste, Le vocabulaire des institution indo-européennes, II, str. 179. Što se tiče religije, »Indoevropljani nisu imali poseban izraz da je označe, pošto tu sveprisutnu realnost nisu poimali kao izdvojenu instituciju«, isto, str. 265. žorž Dimezil je u više navrata analizirao indoevropski vokabular svetog; videti na kraju La religion romaine archaique (2. izd., 1974), str. 131—146.
R E L I G I J A INDOEVROPLJANA - V E D S K 1 BOGOVI
165
Tako, prema Benvenistu, nije postojao jedan opšti termin kojim bi se označavalo »žrtvovanje«. Ali drugu stranu odsustva takvog termina predstavlja to što »u raznim jezicima, a često i unutar svakoga od njih, postoji velika raznovrsnost oznaka koje odgovaraju raznim oblicima žrtvene delatnosti: levanicama (sanskr. juhoti, grč. spendo), svečanim verbalnim obavezama (lat. uoueo, grč. eukhomai), veličanstvenim svečanim gozbama (lat. daps), kađenju (grč. thuo), obredu svetlosti (lat. lustro)«.8 Što se tiče »molitve«, terminologija je sačinjena tako da polazi od dva različita korena. 9 Ukratko, od zajedničke protoistorije, različiti indoevropski narodi pokazuju težnju da neprekidno reinterpretiraju sopstvene religiozne tradicije. Taj se proces pojačao tokom seoba.
63.
Trodelna
indoevropska
ideologija
Fragmenti različitih indoevropskih mitologija predstavljaju značajan izvor. Naravno, ti su fragmenti različite starosti a do nas su dospeli preko raznovrsnih dokumenata nejednake vrednosti: himni, obrednih tekstova, epske poezije, teoloških komentara, narodnih legendi, istoriografija, poznijih predan ja koja su zabeležili hrišćanski autori posle pokrštavanja naroda srednje i severne Evrope. Ipak, svi su ti dokumenti dragoceni, jer čuvaju ili odražavaju (makar i iskrivljen) određeni broj izvornih religioznih shvatanja. Preuveličavanja i greške »uporedne mitologije«, onako kako je shvataju Maks Miler (Max Mtiller) i njegovi epigoni, ne treba da nas spreče u korišćenju tih materijala. Dovoljno je samo ne prevariti se u pogledu njihove dokumentarne vrednosti. Jedan mit čije je postojanje potvrđeno u Rigvedi, ne može biti mlađi od II milenijuma stare ere, dok su predanja koja su sačuvali Tit Livije, drska epopeja ili Snori (Snorri) Sturluson, daleko mlađa sa stanovišta hronologije. Kada se ova predanja u svim tačkama slažu sa vedskim mitom, teško je posumnjati u njihov zajednički indoevropski karakter, pogotovu ako jedno takvo proveravanje nije izdvojeno nego se može uklopiti u sistem. To je pokazao i žorž Dimezil (Georges Dumézil) nizom delà koja su iz osnova obnovila uporedno izučavanje indoevropskih mitologija i religija. Ovde ih nećemo izlagati. Dovoljno je reći da su istraživanja tog francuskog naučnika osvetlila suštinsku strukturu indoevropskog društva i ideologije. Podeli društva na 8 Isto, str. 223. Erik Hamp je ipak uspeo da rekonstruiše zajednička reč za »žrtvovanje«, up. JIES, I, 1973, str. 320—22. 9 Izvorna hititsko-slovensko-baltičko-armenska (-germanska?) dijalekatska grupa potvrđuje oblike koji su vidljivi u hititskom maltai-, »moliti«, dok iranski, keltski i grčki prikazuju reči koje su potekle od korena *ghwedh — »moliti, želeti«; Benveniste, isto, str. 245.
166
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
tri klase — sveštenike, ratnike i stočare-zemljora'dnike — odgovara trofunkcionalna religiozna ideologija: funkcija magijske i pravne vrhovne vlasti, funkcija bogova i ratničke snage, i najzad funkcija božanstava plodnosti i ekonomskog napretka. Ova trodelna podela bogova i društva najbolje se može shvatiti kod Indoiranaca. Zapravo, u staroj Indiji, društvenim klasama brahmana [(brahmanas), sveštenika, učesnika u žrtvenim obredima], kšatrija [(k§atriya), vojnika, zaštitnika zajednice] i vajšija [vaišya), proizvođača], odgovaraju bogovi Varuna i Mitra, Indra, i blizanci Nasatja (ili Ašvin). Isti bogovi, navedeni istim redom, opet se pojavljuju u sporazumu koji je hititski kralj zaključio oko 1380. godine sa poglavarom paraindijaca (Mitani) iz srednje Azije: Mitra-(V)aruna [varijanta Uruvana], Indara, bogovi Nasatja. Isto tako, u Avesti se pravi razlika između sveštenika (athra.van), ratnika (boraca iz bornih kola, rathae-štar), i stočara zemljoradnika (vastryd.fšuyant); s tom razlikom što u Iranu ova društvena podela nije očvrsla u kastinski sistem. Prema Herodotu (IV, 5—6), iranski Skiti su takođe znali za podelu na tri klase, i ta se tradicija održala sve do XIX veka kod Oseta sa Kavkaza, neposrednih potomaka Skita. Kelti su društvo delili na druide (sveštenike, pravnike), vojnu aristokratiju [flaith, dosl. »vlast«, jednako sanskr. kšatra (ksatra)] i bo airig, slobodne ljude (airig), vlasnike krava (bo). Prema Dimezilu, sličnu društvenu podelu možemo uočiti u mitskim, veoma istorizovanim predanjima o osnivanju Rima: tu su kralj Romul koga štiti Jupiter; Etrurac Lukumon, stručnjak za rat; Tacije i Sabinjani koji pribavljaju žene i bogatstvo. Kapitolska trijada — Jupiter, Mars, Kvirin — na neki način predstavlja božanski, nebeski model rimskog društva. Najzad, analogno trojstvo dominira skandinavskom religijom i mitologijom: vrhovni bog vladar Odin, pobednik Tor, i zaštitnik plodnosti Frej. Podelu prve funkcije u dva komplementarna dela ili tendencije — magijsku suverenost i pravnu suverenost — jasno prikazuje par Varuna i Mitra. Za stare Indijce, Mitra je, doista, vrhovni bog »u svom mudrom, svetlom, uređenom, mirnom, blagonaklonom, sveštenom vidu — a Varuna je suveren u svom napadačkom, tamnom, zanesenom, strašnom, ratničkom vidu«.10 Isti diptih nalazi se upravo u Rimu, sa istim suprotnostima i istim naizmeničnostima: to je, s jedne strane, opozicija između luperka — mladića koji su nagi trčali gradom i udarali prolaznike uzicom od kozje kože da bi ih oplodili — i izabranih sveštenika, flamena;* s druge strane, to su strukture i ponašanja po kojima se razlikuju prva dva kralja Rima: Romul, koji osniva dva kulta strašnog Jupitera, i Numa, koji osniva svetilište Fides 10
G. Dumezil, Mitra-Varuna (2. izd., 1948), str. 85. * Lat.: flamen, sveštenik samo jednog božanstva (prim. prev.).
RELIGIJA INDOEVROPLJANA - V E D S K 1 BOGOVI
167
Publica i ispoveda sasvim posebnu odanost prema ovoj boginji koja jamči dobru veru i potvrđuje zakletve. Opozicija Romul— Numa opet u osnovi sadrži opoziciju luperki—flameni, a, s druge strane, ona u svim taokama odgovara polaritetu Varuna—Mitra. Analizirajući dva vida božanske vrhovne vlasti kod Indijaca i kod Rimljana, žorž Dimezil je umesno naglasio i razlike. U vedskoj Indiji, kao i u Rimu, prepoznaje se ista indoevropska struktura ali ta dva »ideološka polja« nisu homogena. Rimljani misle istorijski, a Indijci mitski. Rimljani misle nacionalno, a Indijci kosmički. Empirijskoj, relativističkoj, političkoj, pravnoj misli Rimljana, suprotstavlja se filozofska, apsolutna, dogmatska, duhovna i mistična misao Indijaca. 11 Analogne razlike među »ideološkim poljima« nalazimo i kod drugih indoevropskih naroda. Kao što smo već rekli, dokumenti kojima rasnolažemo predstavljaju osobene izraze različitih ariofonskih naroda kroz istoriju. Ukratko, mi možemo dokučiti samo opštu strukturu indoevropske ideologije, ali ne i misao i religiozne prakse prvobitne zajednice. Ta nas struktura, međutim, obaveštava o vrsti religioznog iskustva i spekulacije koji su "bili osobeni za Indoevropljane. Osim toga, ona nam omogućava da procenimo osobenu kreativnost svakog ariofonskog naroda. Kao što smo mogli da pretpostavimo, najveća morfološka promena potvrđena je na nivou treće funkcije, jer su religiozni izrazi koji su povezani s obiljem, mirom, plodnošću, nužno zavisni od geografije, ekonomije i istorijske situacije svake grupe. Što se tiče druge funkcije, fizičke snage, pogotovu korišćenja snage u borbama, žorž Dimezil je osvetlio izvestan broj podudarnosti između Indije (već kod Indoevropljana), Rima i germanskog sveta. Tako se inicijacijsko iskušavanje po svoj prilici sastojalo iz borbe mladog ratnika protiv tri protivnika, ili protiv nekog troglavog čudovišta (koje je predstavljala neka drvena spodoba). Sličan scenario se može pronaći u istoriji slavnih borbi irskog junaka Kušulena protiv tri brata i u Horacijevoj borbi protiv tri Kuracija: isto je tako u mitu o Indri i o iranskom junaku Tretaonu, gde svaki ubija po jedno troglavo čudovište. U Kušulenu i Horaciju pobeda izaziva »bes« (furor, keltski ferg) opasan po društvo, koji se mora obredno očistiti. Osim toga, homologije mitske teme o Indrina »tri greha« mogu se naći u Skandinaviji, u podvizima junaka Starkaterusa, i u Grčkoj, u mitovima o Heraklu. 12 Vrlo je verovatno da se ove mitsko-obredne teme ne iscrpljuju u ratnoj mitologiji i tehnikama iz doba 11
Servius et la Fortune, str. 190—92. Ta tri greha se čine u odnosu na tri funkcije koje se u stvari nalaze u domenima religioznog, idealnog ratnika, i plodnosti — što potvrđuje trofunkcionalnu hipotezu. Dodajmo da je veoma značajna identifikacija jednog zajedničkog indoevropskog motiva u mitologiji o Heraklu, jer je u Grčkoj trodelna ideologija bila veoma rano raščlanjena, što je rezultat simbioze s egejskom kulturom. 12
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
168
indoevropskog zajedništva. Ali važno je utvrditi da su se one sačuvale na dvema krajnjim tačkama širenja, u Indiji i u Irskoj. Koliko se o tome može suditi, trodelna ideologija je predstavljala povezan ali elastičan sistem, koji je na različite načine upotpunjavan mnoštvom božanskih oblika, ideja i religioznih praksi. Proučavajući odvojeno različite indoevropske religije, biće prilike da procenimo njihov broj i značaj. Ima razloga verovanju da je trodelna ideologija, mada razvijena u doba zajedništva, odstranjivala ili korenito reinterpretirala podjednako uvažavana shvatanja kao što je, na primer, predstava o bogu neba, tvorcu, vrhovnom vladam i Ocu. Razvlašćenje Dijauspitera u korist Varune, o čemu nalazimo tragove u Rigvedi, kao da odražava ili se nado vezu je na jedan mnogo stariji proces.
64. Arijci u Indiji Indoiranska plemena su se tokom perioda zajedništva određivala rečju koja je značila »plemeniti (čovek)«, air ja (airya) na avestijskom, arja (arya) na sanskritu. Arijci su počeli da prodiru u severozapadnu Indiju početkom II milenijuma; četiri ili pet vekova kasnije, oni su zauzimali oblast »Sedam Reka«, sapta sindhavah,13 odnosno oblast gornjeg toka Inda, Pandžab. Kao što smo već primetili (§ 39), moguće je da su osvajači napali i uništili neke harapske gradove. Vedski tekstovi pominju borbe protiv dosa (dâsa) i dasjua (dasyu), u kojima se mogu prepoznati nastavljači ili preživeli pripadnici indske civilizacije. Oni su opisani kao ljudi crne puti, »bez nosa«, varvarskog jezika, koji ispovedaju kult falusa [šišna deva (šišna deva)]. Imali su brojna stada i živeli u utvrđenim naseljima (pur). To su one »tvrđave« koje je Indra — nazvan purandara, »rušitelj utvrda« — napadao i uništavao na stotine. Tu su se borbe odigrale pre sastavljanja himni, jer je sećanje na njih izrazito mitologizovano. U Rigvedama se takođe pominje još jedan neprijateljski narod: Pani, koji kradu krave i prihvataju vedski kult. Harijupija na obalama reke Ravi verovatno je bila isto što i Harapa. Osim toga, u vedskim tekstovima se aludira na ruševine (arma, armaka) u kojima su živeli »čarobnjaci«; a to pokazuje da su Arijci srušene gradove povezivali s drevnim stanovnicima oblasti." Ipak, simbioza sa domorocima započinje prilično rano. Ako u kasnijim knjigama Rigvede reč dasa znači »rob«, što ukazuje na sudbinu pobeđenih Dasa, drugi pripadnici pokorenog naroda su 13 14
Ime je takođe poznato i u Avesti: Haptahindu. B. i R. Alchin, The Birth of Indian Civilization, str. 155. Preobražaj zemaljskih neprijatelja u »demone«, »fantome« ili »čarobnjake« dosta je česta pojava. Vid. M. Eliade, Le mythe de l'éternel retour, str. 51 i dalje.
R E L I G I J A INDOEVROPLJANA - VEDSK1 BOGOVI
169
SR, izgleda, prikladno uklopili u arijsko društvo; na primer, poglavar Dasa je slavljen zato što štiti brahmane (Rigveda VIII, 46, 32). Brakovi sa domorocima ostavljaju traga u jeziku. Vedski sanskrit ima čitav niz fenomena, posebno cerebralne suglasnike, koji se ne nalaze ni u jednom drugom indoevropskom idiomu, čak ni u iranskom. Ovi suglasnici po svoj prilici odražavaju izgovor domorodaca koji su se trudili da nauče jezik svojih gospodara. Isto tako, vedski rečnik je sačuvao veliki broj nearijskih reči. Čak su i neki mitovi domorodačkog porekla. 15 Ovaj proces rasne, kulturne i religiozne simbioze, koji je potvrđen od najstarijih vremena, širiće se zavisno od napredovanja Arijaca dolinom Ganga. Vedski Indusi su se bavili zemljoradnjom, ali je njihova ekonomija bila pre svega pastirska. Stoka je imala funkciju novca. Jelo se mleko i mlečni proizvodi, ali i meso goveda. Konj se visoko cenio, ali je korišćen isključivo za rat, pljačku i kraljevske obrede (up. § 74). Arijci nisu imali gradove i nisu znali za pismo. I pored jednostavnosti njihove materijalne kulture, drvodelje i kovači bronze uživali su veliki ugled.16 Gvožđe se počelo koristiti tek oko ~ 1050. godine. Ovim plemenima upravljali su vojni poglavari, radie. Moć ovih malih kraljeva uravnotežavali su narodni saveti (sabha i samiti). Krajem vedskog doba, dovršena je podela društva u četiri klase. Termin vama, koji je označavao društvene klase, znači »boja« — što je pokazatelj etničke raznovrsnosti koja je činila osnovu indijskog društva. Himne otkrivaju samo neke vidove života iz vedskog doba. Prikaz je uglavnom uopšten: Arijci su voleli muziku i igru; svirali su flautu, lautu i harfu. Pravili su opojna pića, somu i suru, od kojih ova druga nije imala religiozno značenje. Kockanje je bilo veoma omiljeno; njemu je posvećena čitava jedna himna u Rigvedi (X, 34). Jedan broj himni nagoveštava sukobe između različitih arijskih plemena. Najslavnije, pleme Bharata, pobedilo je pod kraljem Sudom deset ujedinjenih kraljevića. Međutim, istorijski podaci su u Rigvedima dosta siromašni. Neka imena vedskih plemena — na primer ime Bharata — ponovo se javljaju u kasnijoj književnosti. Mahabharata, koja je sastavljena najmanje pet ili šest vekova posle vedskog doba, pripoveda o velikom ratu između Kurua i njihovih rođaka, Pandava. Prema predanju koje su sačuvale Purane, taj se rat zbio oko ~ 1400. godine, u Madhjadešu, u središtu poluostrva, što govori o prodoru Arijaca preko leve obale Ganga. U vreme kada je bio redi15
Vid. M. Eliade, Le Yoga, str. 348 i dalje, 409 i dalje. Naravno, ovaj opis materijalne kulture treba upotpuniti »naporednim svetom« magijsko-religioznih vrednosti alatki i njihovim pojedinačnim mitologijama (§ 9). 18
170
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
govan veliki teološki spis Šatapatha Brahmana, između ~ 1000. i ~800. godine, bile su arijanizovane provincije Košala i Videha. Ramajana, sa svoje strane, pokazuje da se uticaj Arijaca širio ka jugu. Kao što su protivnici Arijaca bili mitologizovani, pretvarani u »demone« i »čarobnjake«, preobražavane su i bitke koje su vođene za osvajanja oblasti ili, tačnije, poistovećivane su s borbama Indre protiv Vitre i drugih »demonskih« bića. Kasnije ćemo razmotriti kosmološke implikacije takvih uzornih borbi (§ 68). Ovom prilikom ukažimo na to da je zauzimanje neke nove oblasti postajalo ozakonjeno podizanjem žrtvenika (garhapatja) posvećenog Agniju.17 »Govorilo se da se negde naselilo [avasjati (avasyati)] tek kada se sagradi jedan garhapatja, a naseljeni su bili svi oni koji su podigli žrtvenik vatre« (Šatapatha Br. VII, I, I, 1—4). Ali podizanje žrtvenika posvećenog Agniju zapravo je bilo samo obredno podražavanje Stvaranja. Drugim recima, zauzeta oblast je prethodno iz »haosa« pretvorena u »kosmos«; učinkom obreda, ona dobija »oblik«, i postaje stvarna. Kao što ćemo odmah videti, vedskim panteonom vladaju bogovi. Nekoliko boginja čija imena znamo — uglavnom imaju skromnu ulogu: to su zagonetna Aditi — Majka bogova, Ušas — boginja zore, i Ratri — Noć kojoj je posvećena jedna lepa himna (Rigveda X, 127). Utoliko je dakle značajniji dominantni položaj Velike boginje, u hinduizmu: ona, sigurno, predstavlja trijumf ekstrabrahmanske religioznosti, kao i stvaralačku snagu indijskog duha. Očigledno, treba voditi računa o činjenici da vedski tekstovi prikazuju religiozni sistem jedne svešteničke elite koja je služila vojnoj aristokratiji; preostali deo društva — odnosno većina, vajšje i sudre — verovatno su delili verovanja i ideje analogne onima koje susrećemo dve hiljade godina kasnije, u hinduizmu. 18 Himne ne odražavaju sveukupnost vedske religije; one su bile sastavljene za auditorijum koji se na prvom mestu bavio ovozemaljskim dobrima: zdravljem, dugovečnošću, velikim brojem sinova, mnoštvom stoke, bogatstvom. 19 Otuda je verovatna pomisao da su neki religiozni koncepti, koji će kasnije postati široko prihvaćeni, u vedsko doba već bili uobličeni. Stvaralačka snaga indijskog duha, o kojoj smo upravo govorili, izražava se pre svega u procesu simbioze, asimilacije i revalorizacije koji dovodi do arijanizacije Indije i, kasnije, do njene hinduizacije. Taj proces, koji je trajao više hiljada go17 Up. A. K. Comaraswamy, The Rigveda as Land-nâma-bok, str. 16; M. Eliade, Le mythe de l'éternel retour, str. 22. 18 Up. Louis Renou, Religions of Ancient India, str. 6. 19 Što podseća na stanje grčke religije u homersko doba; spevovi su namenjeni vojnoj eliti koje se malo ili nimalo ne tiču tajne kosmičke plodnosti i postegzistencije duše, što su, opet, tajne koje određuju religioznv delatnost njihovih supruga i njihovih podanika.
RELIGIJA INDOEVROPLJANA - VEDSK1 BOGOVI
171
dina, ostvario se u dijalogu sa religioznim sistemom koji su razradili brahmani na osnovu vedskog »otkrovenja« (sruti) Najzad, religiozno i kulturno jedinstvo Indije bilo je proizvod dugog niza sinteza, ostvarenih u znaku pesnika-filozofa i stručnjaka za obrede vedskog doba.
65. Varuna, prvobitno božanstvo: deve i asure Himne ne predstavljaju najstariji oblik vedske religije. Dijaus, indoevropski bog neba, već je iščezao iz kLilta. Njegovo ime sada označava »nebo« ili »dan«. Reč koja je ukazivala na personifikaciju nebeske sakralnosti, na kraju je označavala prirodni fenomen. Posredi je proces koji je dosta čest u istoriji nebeskih bogova: oni se povlače pred drugim bogovima i postaju dii otiosi. Nebeski bog je uspevao da zadrži svoj prvobitni prestiž samo u onoj meri u kojoj je bio slavljen kao vrhovni Bog.20 Međutim, vedski pesnici su sačuvali sećanje na »sveznajuće Nebo« (Atharvaveda I, 32, 4) i prikazivali su »Oca Nebo«, Dijauspitara (isto, VI, 4, 3); Dijaus je pogotovu prisutan u prvobitnom paru Dijavaprithivi, »Nebo i Zemlja« (Rigveda I, 160). Vrlo rano, Dijausovo mesto je zauzeo Varuna, vrhovni bog bez premca. Slabo poznajemo etape koje su prethodile njegovom uzdizanju u položaj Sveopšteg kralja, samrađa (samraj) (Rigveda VII, 82, 2). Varuna je prevashodno označavan izrazom asura, što je titula koju, doduše, poseduju i drugi bogovi, na primer Agni (Arharvaveda I, 10 I; itd.). Asure su, dakle, predstavljali najstariju božansku porodicu (Atharvaveda VI, 100, 3). Vedski tekstovi pominju borbu u kojoj su se bogovi (deve) suprotstavili asurama. Taj će sukob u postvedsko doba biti naširoko prepričavan i komentarisan u Brahmanama, spisima posvećenim tajni žrtvovanja. Pobeda bogova je, naime, bila odlučena kada je Agni na Indrin poziv napustio asure koji nisu imali žrtvu (Rigveda X, 124; V, 5); deve su kasnije asurama Ligrabile žrtvenu Reč (Vak). Indra je tada pozvao Varunu da pređe u njegovo kraljevstvo (Rigveda V, 5). Pobeda deva nad asurama bila je poistovećena s trijumfom Indre nad dasjima koji su takođe bili bačeni u najdublje podzemlje (Atharvaveda IX, 2, 17; up. Rigveda VII, 99, 4; i t d j . Ovaj mitski sukob odražava borbu »mladih bogova«, kojima zapoveda Indra, protiv grupe prvobitnih božanstava. Činjenica da su asure važile za prvorazredne »čarobnjake« (Atharvaveda III, 9, 4; VI, 72, I) i da su bili poistovećeni sa sudrama, ne znači nužno i to da su oni predstavljali bogove prearijskih starosedelaca. U Vedama je izraz asura korišćen kao epitet za bilo kojeg M
Up. Traité d'histoire des religions, str. 68 i dalje.
172
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
boga, čak i za Dijausa i za Indru (koji je nazivan »vrhovnim vladarem asura«, Atharvaveda VI, 83, 3). Drugim recima, izraz asura se odnosi na posebne svete moći koje su bile specifične za neko prvobitno, a posebno ono stanje koje je postojalo pre sadašnjeg uređenja sveta. »Mladi bogovi«, deve, nisu propustili da prisvoje te svete moći; to i jeste razlog zbog kojeg i oni imaju pravo na epitet asura. Važno je naglasiti da je »vreme asura« prethodilo sadašnjem dobu kojim upravljaju deve. U Indiji, kao i u brojnim drevnim i tradicionalnim religijama, prelaz iz prvobitnog u sadašnje doba objašnjen je kosmogonijskim terminima: prelazom iz haotičnog »stanja« u organizovani svet, u »Kosmos«. Tu kosmogonijsku pozadinu pronaći ćemo i u mitskim borbama Indre protiv prvobitnog Zmaja, Vritre (§ 68). Varuna je, dakle, kao iskonsko božanstvo, asura par ekselans, bio poistovećen s Vritrom. Ovo poistovećivanje je omogućilo čitav niz ezoteričnih spekulacija o tajni božanskog dvojedinstva.
66. Varuna: sveopšti kralj i »čarobnjak«; »rita« i »maja« Vedski tekstovi Varanu prikazuju kao boga vrhovnog vladara: on vlada svetom, bogovima (devama) i ljudima. On »je razvukao Zemlju kao neki mesar kožu, da bi postala prostirka za Sunce...«. On je stavio »mleko u krave, um u srca, somu u planine« (Rigveda V, 85, 1—2). Kao vladar kosmosa, on ima neke atribute nebeskih bogova: on je višvadaršata (višvadaršata), »svevidljiv« (Rigveda VIII, 41, 3), sveznajući (Atharvaveda, IV, 16, 2—7) i nepogrešiv (Rigveda IV, 16, 2—7). Ima »hiljadu očiju«, (Rigveda VII, 34, 10), što je mitska formulacija za zvezde. Pošto »vidi« sve i nijedan greh mu ne promiče, ma kako bio sakriven, ljudi se u njegovom prisustvu osećaju »kao robovi« (Rigveda, I, 25, I). »Strašni vrhovni vladar«, istiniti »gospodar veza«, on ima čarobnu moć da na daljinu sveže svoje žrtve, ali isto tako i da ih oslobodi. Predmet jednog broja himni i obreda je zaštita ili oslobađanje čoveka od »Varuninih uzica«.®1 Prikazivan je s užetom u ruci, a u ceremonijama se sve što bi on vezao, počev od čvorova, nazivalo »varunsko«. I pored svog izuzetnog ugleda, Varuna je u vedsko doba već na zalasku. On ni izdaleka ne uživa popularnost Indre, na primer. Ali, za njega se vezuju rita (rta) i (maja (maya), dva religiozna pojma koja će imati izuzetnu budućnost. Reč rita, glagolski prilog prošli »prilagoditi se«, označava poredak sveta; red je 21 Images et Symboles, str. 124 i dalje. H. Peterson je njegovo ime objasnio polazeći od indoevropskog korena uer, »vezati«.
RELIGIJA INDOEVROPLJANA - V E D S K 1 BOGOVI
173
istovremeno i kosmički, i liturgijski, i moralni. 22 Ne postoji nijedna himna posvećena riti ali se sam taj izraz često navodi (više od trista puta u Rigvedama). Obznanjuje se da je stvaranje bilo obavljeno u skladu sa ritom, ponavlja se da bogovi deluju prema riti, da rita podjednako uređuje i kosmičke ritmove i moralno ponašanje. Isti princip podjednako vlada kultom. »Sedište rite« je na najvišem nebu ili na žrtveniku vatre. Varuna je, dakle, bio odgajen u »kući« rite i objavljuje se da on voli ritu i svedoči za ritu. Nazivan je »Bogom rite«, i govorilo se da je ova univerzalna, sa istinom poistovećena norma bila »utemeljena« u njemu. Onaj ko gazi zakon, odgovoran je pred Varunom i uvek je Varuna i samo on taj koji uspostavlja red poremećen iz greške ili iz neznanja. Krivac se nada oproštaju posredstvom žrtava (koje je, uostalom, propisao sam Varuna). Sve ovo osvetljava njegovu strukturu boga-kosmokrate. S vremenom, Varuna će postati deus otiosus, koji se zadržava pre svega u erudiciji izvođača obreda i u religioznom folkloru. Ipak, njegove veze sa idejom sveopšteg poretka bile su dovoljne da mu obezbede značajno mesto u istoriji indijske duhovnosti. 23 Na prvi pogled izgleda paradoksalno da je čuvar rite istovremeno blisko povezan sa majom. Veza je, međutim, razumljiva ako se vodi računa o činjenici da kosmička kreativnost Varune isto tako ima jedan vid »čarobnog«. Postoji saglasnost da izraz maja potiče od korena maj, »menjati«. U Rigvedama maja označava »destruktivnu i negatorsku promenu dobrih mehanizama, demonsku i varljivu promenu, ali takođe i promenu loše promene«.24 Drugim recima, postoje loše i dobre maje. U prvom slučaju, reč je o »lukavstvima« i »čarolijama«, prvenstveno demonskim čarolijama promena poput onih koje izvodi zmija Vritra, koja je majin, to jest čarobnjak, prvorazredni trickster* Jedna takva maja menja kosmički poredak, na primer, sputava sunčev hod, ili zarobljava vodu, itd. Dobrih maja, opet, ima dve vrste: 1) maje borbe, »protivma/e«, koje je koristio Indra kada se odmeravao sa demonskim bićima; 25 2) maja stvoriteljka ob22 »Imajući u vidu eminentno mesto koje ta ista ideja, skoro u obliku iste imenice, podjednako ima kako kod paraindijaca iz Mesopotamije i Sirije, tako i kod svih Iranaca, uvereni smo da je već ona predstavljala osnovu refleksija i tumačenja indijskih Indoiranaca« (G. Dumézil, »Ordre, fantaisie, changement«, str. 140). 23 U klasičnom jeziku izraz rta će biti zamenjen rečju dharma, čiju ćemo veličanstvenu sudbinu videti kasnije. U Rigvedi se dhđman i dhârman navode 96 odnosno 54 puta. 24 Up. Dumézil, nav. čl, str. 142 i dalje, s bibliografijom. * Engl.: varalica; ambivalentna ličnost karakteristična za severnoameričku25 mitologiju (prim. prev.). »On je majin pobedio pomoću maje«; to je misao vodilja brojnih tekstova (Bergaigne, III, str. 82). Među Indrinim »čarolijama« na prvom mestu je njegova moć preobražavanja; up. Images et Symboles, str. 113 i dalje: G. Dumézil, nav. deio, str. 143—44.
174
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
lika i bića, povlastica vrhovnih bogova, na prvom mestu Varane. Ova se kosmološka maja može smatrati za ekvivalent rite. Broj prelaza koji prikazuju smenjivanje dana i noći, sunčev hod, padanje kiše, i druge pojave koje podrazumevaju ritu, sve su to proizvodi maje stvoriteljke. U Rigvedama je, dakle, nekih 1.500 godina pre klasične Vedante, iskazan prvi smisao maje: »namerna promena«, odnosno promena — stvaranje ili uništenje — i »promena promene«. Uočimo već sada da se poreklo filozofskog shvatanja maje — kosmička iluzija, nerealnost, ne-biće — istovremeno nalazi u ideji »promene«, izmeni kosmičke norme, dakle čarobnom ili demonskom preobražaju i u ideji Varunine stvaralačke snage, koji posredstvom svoje maje ponovo uspostavlja red u Univerzumu. Tako postaje razumljivo zašto je došlo do toga da •maja označava kosmičku iluziju; zato, naime, što je od početka reč o dvostrukom, čak ambivalentnom pojmu: ne samo demonskom iskrivljavanju kosmičkog poretka, nego i božanskoj kreativnosti. Kasnije, sajn će Kosmos za Vedantu postati varljiva »transformacija«, dragim recima, sistem promena lišen realnosti. Da se vratimo na Varunu. Treba jasno reći da njegov oblik postojanja — on je strašni Vrhovni vladar, čarobnjak i gospodar uzica — dopušta zapanjujuće upoređenje sa zmajem Vritrom. Šta god se mislilo o etimološkoj sličnosti njihovih imena,aa treba reći da su oba u određenoj vezi s Vodom, a na prvom mestu sa »zadržanom Vodom« (»veliki Varana je sakrio more ...«, Rigveda IX, 73, 3). Noć (neočitovano),27 Voda (virtuelno, zameci), »transcendentnost« i »nedelovanje« (što su osobenosti vrhovnih bogova) istovremeno su, i mitski i metafizički, s jedne strane bliski s »vezama« svake vrste, a s druge strane, sa zmajem Vritrom koji je, kao što ćemo to videti, »zadržao«, »zaustavio« ili »lancem svezao« Vodu. štaviše, Varana je izjednačen sa zmijom Ahi i sa Vritrom. 28 U Atharvavedi (XII, 3, 57) on je označen kao »zmija«. Ali, Varana je poistovećen sa zmijama prvenstveno u Mahabharati. On je nazvan »Gospodarem mora« i »Kraljem nagaa«; a »prebivalište nagaa« je Okean.29 28
Up. Images et Symboles, str. 128 i dalje. Neki delovi Rigvede (npr. I, 164, 38) u Varani vide ono što je neočitovano, virtuelno i večno. 28 Vid. reference koje je sakupio Coomaraswamy, »Angel and Titan«, str. 391, napomena. 29 Mahabharata I, 21, 6 i 25, 4. U drugim delovima Mahabharate smatra se da je Varana jedan od najvećih nagas, on se pominje s mitskim zmijama koje su potvrđene još u vedskim izvorima; up. G. Johnson, »Varana and Dhrtarâstra«, str. 260 i dalje. 27
R E L I G I J A INDOEVROPLJANA - VEDSK1 BOGOVI
175
67. Zmije i bogovi. Mitra, Arjaman, Aditi Ova Varunina dvosmislenost i podvojenost značajne su iz više razloga. Ali, mi svoju pažnju treba prvenstveno da zadržimo na egzemplarnom karakteru jedinstva suprotnosti. Ono je, naime, predstavljalo jednu od karakteristika indijske religiozne misli mnogo pre nego što je postalo predmet sistematične filozofije. Ambivalentnost i jedinstvo suprotnosti nisu samo Varunina svojstva. Već Rigveda (I, 79, 1) pominje Agnija kao »besnu zmiju«. Aitareja Brahmana (III, 36) potvrđuje da zmija Ahi Budhnja nevidljivo (parokšena) predstavlja ono što Agni jeste vidljivo (pratjakša). Drugim recima, zmija je jedna virtualnost Vatre, dok je tama neočitovana svetlost. U Vajasaneji Samhiti (V, 33) poistovećeni su Ahi Budhnja i Sunce (Ađa Ekapad). Izlazeći u zoru, Sunce »se oslobađa N o ć i . . . isto kao što se Ahi oslobađa svoje kože« (Šat. Br. II, 3; I, 3 i 6). Isto tako, bog Soma »sasvim kao Ahi, ispuzava iz svoje stare kože« (Rigveda, IX, 44). Šatapatha Brahmana ga poistovećuje sa Vritrom (III, 4, 3, 13; itd.). Tvrdi se da su Aditje u početku bili zmije. Pošto su skinuli svoje stare kože — što znači da su stekli besmrtnost (»pobedili su Smrt«) — oni su postali bogovi, deve (Panćavimša Br. XXV, 15, 4). Najzad, Šat. Br. (XIII, 4, 3, 9) objavljuje da »je Veda znanje o zmiji (sarpa-vidja«).30 Drugim recima, božanska doktrina je paradoksalno poistovećena sa jednim »znanjem« koje je, bar na početku, imalo »demonski« karakter. Nema sumnje u to da se izjednačavanje bogova sa zmijama na neki način nado vezu je na ideju potvrđenu u Brihadaranjaka Upanišadi (I, 3, 1), da su deve i asure Prađapatina deca, kao i to da su asure stariji. Zajedničko poreklo antagonističkih likova predstavlja jednu od omiljenih tema za prikazivanje iskonskog jedinstva-totaliteta. Izvanredan primer za to naći ćemo proučavajući teološka tumačenja čuvene mitske borbe između Indre i Vritre. Što se tiče Mitre, njegova je uloga drugorazredna, kada se izdvoji od Varune. U Vedama mu je posvećena samo jedna himna (Rigveda III, 59). Ali on sa Varunom deli atribute vrhovne vlasti, oličavajući miroljubive, milostive, pravedne i sveštenske vidove. Kao što to pokazuje njegovo ime, on je oličeni »Ugovor«, podjednako kao i svetski Mitra. On olakšava sporazumevanje među ljudima i utiče na to da oni poštuju svoje obaveze. Sunce je njegovo oko (Taitt. Brah. III, 1, 5, 1); svevidećem, ništa mu ne promiče. Njegov značaj za religiozno delovanje i mišljenje ispoljava se pre svega onda kada ga prizivaju zajedno sa Varunom, kojem istovremeno predstavlja i antitezu i nadopunu. Dvojstvo Mitra—Varuna, koje je još u najstarije doba imalo značajnu 50
dalje.
O toj temi up. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, str. 108 i
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
176
ulogu kao izraz u prvom redu božanske vrhovne vlasti, kasnije je bilo korišćeno kao primerni obrazac za sve vrste antagonističkih parova i komplementarnih opozicija. Sa Mitrom su povezani i Arjaman i Bhaga. Prvi štiti društvo Arijaca; on pre svega upravlja obavezama koje proizlaze iz gostoprimstva i pokazuje interesovanje za brakove. Bhaga, čije ime znači »deo«, obezbeđuje raspodelu bogatstva. Zajedno sa Mitrom i Varunom (a ponekad i sa drugim bogovima), Arjaman i Bhaga obrazuju par Aditja ili sinova boginje Aditi, »Nevezane«, odnosno, Slobodne. Još od Maksa Milera mnogo se raspravljalo o strukturi ove boginje. Tekstovi je izjednačavaju sa Zemljom, pa čak i sa Univerzumom; ona predstavlja prostranstvo, širinu, slobodu.31 Aditi je po svoj prilici bila Velika Boginja Majka koja nije bila sasvim zaboravljena, pa je svoje osobenosti i funkcije prenela na svoje sinove, Aditje. 68. Indra, pobednik i demijurg Indra je najomiljeniji bog u Rigvedi. Njemu je upućeno nekih dvesta pedeset himni, u poređenju sa deset koje su upućene Varuni, trideset pet upućenih Mitri, Varuni i Aditjama zajedno. On je junak bez premca, primerni obrazac ratnika, opasni protivnik Dasjua ili Dasa. Njegovi akoliti, Maruti, na mitološkom planu odražavaju indoiranska društva mladih ratnika (marja). Ali Indra je podjednako i demijurg i oploditelj, oličenje bujnosti života, kosmičke i biološke energije. Neumorni potrošač some, arhetip generativnih snaga, on pokreće uragane, sručuje kišu i zapoveda svim oblicima vlage.32 Središnji mit o Indri, koji je, štaviše, najznačajniji mit Rigvede, pripoveda o njegovoj pobedničkoj borbi protiv Vritre, džinovskog zmaja koji je zadržavao vodu u »šupljini planine«. Ojačan somom, Indra obara zmiju svojom vađrom (»munjom«), oružjem koje je iskovao Tvastri, odseca joj glavu i oslobađa vodu koja se ka moru razliva »kao mukanje krava« (Rigveda II, 32). Borba boga protiv zmijolikog ili morskog čudovišta predstavlja, kao što znamo, prilično rasprostranjenu mitsku temu. Setimo se borbe Raa i Apofisa, sumerskog Ninurte i Asaga, Marduka i Tijamat, hititskog boga oluje i zmije Ilijankaš, Zevsa i Tifona, iranskog junaka Thraetaona i troglavog zmaja Azhi-dahaka. U nekim slučajevima (Marduk — Tijamat, na primer), božja pobeda je preduslov kosmogonije. U drugim prilikama ona 31
Gonda, »Gods« and »Powers«, str. 75 i dalje. Zvali su ga sahasramuska, »sa hiljadu testisa« (Rigveda VI, 46, 3); on je »gospodar polja« (Rigveda 8, 21, 3) i »gospodar zemlje« (Atharvaveda XII, 1, 6) oploditelj polja, životinja i žena; up. Traité d'Histoire des Religions, str. 82. 32
RELIGIJA INDOEVROPLJANA — V E D S K I BOGOVI
177
je zalog za nastajanje novog doba, ili za uspostavljanje neke nove vrhovne vlasti (up. Zevs — Tifon, Baal — Jam). Ukratko, ubijanjem nekog zmijolikog čudovišta — simbola za virtualno, za »haos«, ali i za »autohtono« — nastaje nova kosmička ili institucionalna situacija. Zajednička karakteristika svih tih mitova jeste strah, ili neuspeh pobednika pri prvom pokušaju. Marduk i Ra oklevaju pre borbe; u prvom trenutku, zmija Ilijankaš uspeva da osakati boga; Tifon uspeva da odseče i odnese Zevsove tetive. Prema Šatapatha Brahmani (I, 6, 3—17), Indra beži što može dalje kada opazi Vritru, a Markandeja Purana ga opisuje »bolesnog od straha«, kako priželjkuje mir.33 Nema potrebe da se zadržavamo na naturističkim tumačenjima ovog mita: u pobedi protiv Vritre videla se ili kiša koja je počela s olujom, ili oslobađanje vode iz planina (Oldenberg), ili pobeda sunca protiv hladnoće koja je »zarobila« vodu zaledivši je (Hilebrant). Naturistički elementi su nesumnjivo prisutni, pošto je mit polivalentan; Indrina pobeda jednaka je, između ostalog, pobedi života protiv neplodnosti i smrti, koje su posledica Vritrinog »zaustavljanja« vode. Ali, struktura mita je kosmogonijska. U Rigvedi (I, 33, 4) se kaže da je bog svojom pobedom stvorio sunce, nebo i zoru. Prema drugoj jednoj himni (Rigveda X, 113, 4—6), Indra je, čim se rodio, razdvojio Nebo i Zemlju, učvrstio nebeski svod i, bacivši vađru rastrgao Vritru koji je svu vodu zadržavao u podzemlju. Dakle, Nebo i Zemlja su roditelji bogova (I, 185, 6): Indra je najmlađi (III, 38, I), te prema tome i poslednji bog koji će se roditi, pošto on prekida hijerogamiju Neba i Zemlje. »Svojom snagom, on razdvoji ta dva sveta, Nebo i Zemlju, i učini da zasija sunce« (VIII, 3, 6). Posle ovih demijurških poduhvata, Indra određuje Varunu za vladara kosmosa i čuvara rite (koja je ostala skrivena u donjem svetu; Rigveda, 62, I). Kao što ćemo videti (§ 75), postoje i drugi tipovi indijskih kosmogonija koje stvaranje sveta objašnjavaju polazeći od neke materiae primae.* To, međutim, nije slučaj s mitom koji smo upravo ukratko izložili, jer je tu neka vrsta »sveta« već postojala. Indra je samo razdvojio kosmičke roditelje i, zgromivši Vritru, okončao »nepokretnost«, odnosno, »virtuelnost« simbolizovanu zmajevskim oblikom postojanja. 34 Prema nekim predanjima, »izrađivač« bogova, Tvastri, čija uloga u Rigvedi nije jasna, 33 On mu je, stvarno i poslao glasnike koji će između njih uspostaviti »prijateljstvo« i »dogovor«. Indra međutim krši ugovor i ubija Vritru iz zlobe, i to će biti njegov veliki »greh«; up. Dumézil, Heur et malheur du guerrier, str. 71 i dalje. Još jedna osobena crta indijskog mita: Indru posle ubistva obuzima strah, on odleće na kraj sveta i skriva se u jedan lotos »sasvim se smanjivši« (Mahabharata, V, 9, 2 i dalje; već Rigveda, I, 32, 14). * Lat.: pramaterija (prim. prev.). 31 Indra susreće »nepodeljenog, neprobuđenog, uspavanog, potonulog u najdublji san, ležećeg« Vritru (Rigveda, IV, 19, 3).
12
178
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
sazidao je sebi jednu kuću i stvorio Vritru kao neku vrstu krova ali i zidova za to prebivalište. Unutar boravišta koje je okruživao Vritra, postojali su Nebo, Zemlja i Voda.33 Indra raskida ovu iskonsku monadu, slamajući Vritrin »otpor« i nepokretnost. Drugim recima, svet i život mogli su biti rođeni jedino usmrđivanjem nekog prvobitnog bezobličnog Bića. Ovaj mit je u bezbrojnim varijantama vrlo rasprostranjen, a u samoj Indiji pronaći ćemo ga u komadanju Puruše od strane bogova i u Prađapatinom samožrtvovanju. Ipak, Indra nije obavio žrtveni obred nego je kao ratnik ubio egzemplarnog protivnika, iskonskog zmaja, otelotvorenje »otpora« i nepokretnosti. Mit je višeznačan: pored kosmogonijskog značenja, tu ima i »naturističkih« i »istorijskih« vrednosti. Indrina borba poslužila je kao uzor za borbe koje su Arijci morali voditi protiv dasjua (koji su se takođe zvali i vritani). »Onaj koji pobeđuje u nekoj borbi, taj uistinu ubija Vritru« (Maitrajani-Samhita, II, I, 3). Borba između Indre i Vritre je u staro doba verovatno predstavljala mitsko-obredni scenario praznovanja Nove godine, koje je obezbeđivalo obnavljanje sveta.38 Taj bog je istovremeno i neumorni pobednik, demijurg, i epifanija orgijastičkih sila i univerzalne plodnosti, zato što žestina stvara, uvećava i obnavlja život. Ali indijska misao će ovaj mit vrlo rano upotrebiti kao prikaz božanskog dvojedinstva i, prema tome, kao primer hermeneutike koja teži da razotkrije konačnu realnost.
69. Agni, žrec bogova: žrtvena vatra, svetlost, um Kultna uloga domaće vatre je bila značajna već u indoevropsko doba. Reč je, naravno, o preistorijskom običaju, čije je postojanje široko potvrđeno i u brojnim primitivnim društvima U Vedi, bog Agni predstavlja svetost vatre par ekselans, ali se on ne može ograničiti samo na te kosmičke i obredne hijerofanije. On je Dijausov sin (Rigveda I, 26, 10), kao što je njegov iranski homolog, Atar, sin Ahure Mazde (Jasna 2, 12; itd.). On »se rađa« na Nebu, odakle silazi u obliku munje, ali se takođe nalazi u vodi, drveću, biljkama. Pored toga, poistovećivan je sa suncem. Agni je istovremeno opisan preko svojih ognjenih epifanija i božanskih atributa koji su njegova svojstva. Pominju se njegovi »plameni konji«, njegova »zlatna vilica«, buka i strah koji 35 Naročito je Norman V. Braun (Norman W. Brown) pokušavao da rekonstruiše ovo kosmogonijsko shvatanje. 86 Kuiper, »The Ancient Aryan Verbal Contest«, str. 269. Govornička nadmetanja su u vedskoj Indiji takođe opetovala prvobitnu borbu protiv sila suprotstavljanja (vritani). Pesnik se upoređuje s Indrom: »Ja sam ubica mojih protivnika, bez rana, zdrav i čitav kao Indra« (Rigveda, X, 166, 2; up. Kuiper, str. 251 i dalje).
RELIGIJA I N D O E V R O P U A N A — V E D S K I BOGOVI
179
on izaziva. »Kada se razliješ po drveću kao nezasiti bik, tvoj trag je crn . ..« (Rigveda I, 58, 4). On je »glasnik« između Neba i Zemlje, i preko njega žrtvene ponude stižu bogovima. Ali Agni je pre svega arhetip sveštenika; nazivaju ga žrecom ili »kapelanom« (purohita). Zato su himne posvećene njemu postavljene na početak Rigvede. Prva himna otpočinje ovom strofom: »Pevam Agniju, žrecu, Bogu prinošenja žrtve, svešteniku, žrtvonoši koji nas zasipa darovima« [prev. na franc. Žan Varen (Jean Varenne)]. On je večno mlad (»Bog koji ne stari«, Rigveda I, 52, 2), jer se iznova rađa sa svakom novom vatrom. Kao »gospodar kuće« (grihaspati), Agni tera tamu, udaljava demone, brani od bolesti i vradžbina. Zbog tog razloga su ljudi u bliskijim vezama s Agnijem nego sa drugim bogovima. On je taj koji »pravično raspodeljuje željena dobra« (I, 58, 3). Prizivaju ga s poverenjem: »Vodi nas, Agni, u bogatstvo dobrim p u t e m . . . sačuvaj nas od zablude . . . poštedi nas od bolesti. Štiti nas uvek, Agni, sa svojim neumornim čuvarima. Ne prepusti nas rđavome rušitelju, Iažljivcu, ili nesreći« (1, 187, 1—5; prev. na fr. Varen).37 Mada sveprisutan u religioznom životu — jer žrtvena vatra ima značajnu ulogu — Agniju nije posvećena neka mitologija vredna pažnje. Među retkim mitovima koji ga se neposredno tiču najslavniji je onaj o Matarišvanu koji je doneo nebesku vatru. 38 Na kosmološkom planu, njegova uloga je prividno nejasna, ali značajna. S jedne strane, nazivaju ga »embrionom Vode« (apam garbhah; III, I, 12—13) i pominju kako uzleće iz materice Vode, Majke (X, 91, 6). S druge strane, smatralo se da je on prodro u prvobitnu Vodu i oplodio je. Naravno, reč je o drevnom kosmološkom shvatanju — o stvaranju putem sjedinjavanja nekog ognjenog elementa (vatre, toplote, svetlosti, semen virile) i vodenog principa (Vode, muževnosti; some). Neke Agnijeve atribute (toplotu, zlatnu boju — pripisivalo mu se, naime, telo od zlata, Rigveda IV, 3, 1; X, 20, 9 — tvoračke i oplodne moći) naći ćemo u kosmološkim spekulacijama razvijenim oko Hiranjagarbhe (Zlatnog zametka) i Prađapati (§ 75). Himne naglašavaju Agnijeve duhovne moći: on je riši (r$i), obdaren velikim umom i pronicljivošću. Da bi se slične spekulacije procenile u pravoj meri, treba voditi računa o bezbrojnim slikama i simbolima koje otkrivaju »tvoračka imaginacija« i meditacija povodom vatre, plamena i toplote. Sve je to, uostalom, predstavljalo nasleđe koje se pronosilo od preistorije. Indijski genije je samo razradio, uobličio i sistematizovao ta vajkadašnja otkrića. U kasnijim filozofskim spekulacijama naći ćemo neke od 37 On se zbog svoje uloge pri spaljivanju leševa naziva »žderačem mesa« i ponekad upoređuje sa psom ili sa šakalom. To je njegov jedini zlokobni vid. 38 Ali je u drugim tekstovima sam Agni glasnik Mataišvana; up. J. Gonda, Les Rel. đe l'Inde, I, str. 89.
12*
180
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
ovih iskonskih slika u vezi sa vatrom; takvo je, na primer, shvatanje tvoračke božanske igre (lila) koje se objašnjavalo »igrom« plamena. Što se tiče izjednačavanja vatre (svetlosti) i uma — ono je svuda rasprostranjeno. 39 Ovde najbolje možemo prosuditi značaj Agnija u indijskoj religiji i duhovnosti; on je podstakao bezbrojne kosmo-biološke meditacije i spekulacije, olakšao je sinteze koje teže svođenje brojnih i različitih planova na jedan jedinstveni i osnovni princip. Naravno, Agni nije bio jedini indijski bog koji je pothranjivao takve snove i razmišljanja, ali se on nalazi na prvom mestu. Već u vedsko doba, on je bio poistovećen s teđasom (tejas) »ognjenom energijom, sjajem, delotvornošću, veličanstvenošću, natprirodnom snagom« itd. U himnama ga preklinju da podari tu moć (Atharvaveda VII, 89, 4).40 Ali niz poistovećivanja, izjednačavanja i uzajamnosti — što je osobeni proces indijskog mišljenja — mnogo je obuhvatniji. Agni, ili neki od njegovih homologa, Sunce, implikovan je u philosophoiimenama koje teže da poistovete svetlost sa atmanom i semen virile. Zahvaljujući obredima i isposništvima koji su težili uvećavanju »unutrašnje vatre«, Agni je podjednako, mada ponekad posredno, povezan s religioznom valorizacijom »asketske toplote« (tapas) i sa praksama joge.
70. Bog Soma i piće »ne-smrti« Sa sto dvadeset himni koje su mu posvećene, Soma se pojavljuje kao treći u vedskom panteonu. Čitava jedna knjiga Rigvede, deveta, posvećena je Somi pavamana, somi »koji se prosvetljava«. Još više nego u slučaju Agnija, teško je razdvojiti obrednu stvarnost — biljku i piće — od boga koji nosi isto ime. Mitovi su zanemarljivi. Najznačajniji pripoveda o nebeskom poreklu some: neki se orao, »leteći do neba«, ustremio »brzinom misli i probio bronzanu tvrđavu« (Rigveda VIII, 100, 8). Ptica uzima biljku i odnosi je na zemlju. Ali smatralo se da soma raste na planinama; 41 to samo na izgled predstavlja protivurečnost, pošto planinski vrhovi pripadaju transcendentalnom svetu, oni su već poistovećeni sa nebom, štaviše, drugi tekstovi jasno kažu da soma niče »u pupku zemlje, na planinama« (Rigveda X a ' Religiozna meditacija o žrtvenoj vatri ima značajnu ulogu u zaratustrijanstvu (up. § 104). 40 Up. Gonda, »Gods« and »Powers«, str. 58 i dalje. 41 Njegov epitet Maiudavata uikazuje na planinu Muđavat kao područje some (Rigveda X, 34, 1). I iransko predanje smešta biljku haoma u planine (Jasna 10, 4; Jast 9, 17; itd.).
R E L I G I J A 1 N D 0 E V R 0 P L J A N A — V E D S K 1 BOGOVI
181
82, 3); odnosno — u Središtu sveta, tamo gde je moguć prelazak sa Zemlje na Nebo.42 Soma ima samo uobičajene atribute koji se i inače daju bogovima: on je pronicljiv, uman, mudar, pobednik, velikodušan, itd. Poznat je kao prijatelj i zaštitnik drugih bogova; on je na prvom mestu Indrin prijatelj. Nazivaju ga takođe i kraljem Somom, svakako zbog njegovog obrednog značaja. Njegovo poistovećivanje s mesecom, nepoznato u Avesti, jasno je potvrđeno tek u poslevedsko doba. Jedan broj pojedinosti u vezi s ceđenjem biljke opisan je istovremeno i kosmičkim i biološkim terminima: potmula buka koju stvara donji žrvanj izjednačena je s grmljavinom, vlakno cediljke predstavlja oblake, sok je kiša koja čini da nikne vegetacija, itd. Ceđenje je takođe poistovećeno sa seksualnim sjedinjavanjem. Ali svi ovi simboli bio-kosmičke plodnosti u krajnjoj liniji zavise od »mistične« vrednosti Some. Tekstovi posebno ukazuju na ceremonije koje prethode i prate kupovinu biljke a pogotovu pripremu pića. Već od Rigvede, žrtvovanje some bilo je najomiljenije, »duša i središte prinošenja žrtve« (Gonda). Koju god da su biljku Indoarijci koristili u prvim vekovima, ona je kasnije sigurno bila zamenjena drugim botaničkim vrstama. Soma/haoma je indoiranska formula napitka »ne-smrti« (amrita); verovatno je zamenila indoevropski napitak madhu, »medovinu«. Sve dobre osobine some su vezane za ekstatičko iskustvo izazvano njenim ispijanjem. »Pili smo somu«, čitamo u jednoj čuvenoj himni (VIII, 48), »postali smo besmrtni; stigavši u svetio, pronašli smo Bogove. Ko nam sada od smrtnika može iskazati nepoštovanje ili naneti zlo, o besmrtni?« (strofa 3). Soma se preklinje da produži »naše vreme života«; jer ona je »čuvar našeg tela« a »pred njom beže nemoći, bolesti« [prev. na fr. L. Renu (Renou)]. Soma podstiče misao, oživljava hrabrost ratnika, povećava polnu snagu, leči bolesti. Kada je zajedno piju sveštenici i bogovi, ona približava Zemlju Nebu, krepi i produžava život, obezbeđuje plodnost. U stvari, ekstatičko iskustvo istovremeno otkriva punoću života, smisao bezgranične slobode, ovladavanje neslućenim fizičkim i psihičkim moćima. Otuda osećanje zajedništva s bogovima, odnosno, pripadanje božanskom svetu, uverenost u »ne-smrt«, odnosno, na prvom mestu, u potpuni život produžen u beskraj. Ko govori u slavnoj himni X, 119, bog ili čovek u zanosu koji je upravo popio sveti napitak? »Pet 42 U tekstovima Jađurveda često se pominje žrtvovanje Some od strane bogova; jedino je Mitra odbio da u tome učestvuje, ali su na kraju i njega uspeli da ubede. U toj se epizodi mogu prepoznati tragovi izvornog mita: reč je o stvaranju napitka »za postizanje besmrtnosti« putem žrtvovanja nekog prvobitnog Bića. To prvo ubistvo koje su izvršili bogovi beskrajno je ponavljano obrednim ceđenjem biljke soma.
182
I S T O R I I A VEROVANJA I R E L I G I J S K I H I D E J A
(ljudskih) plemena nije mi izgledalo dostojno čak ni jednog pogleda — nisam li, uostalom, pio somu?« Ta ličnost nabraja svoje podvige: »Nadvisio sam nebo svojim stasom, premašio prostranu zemlju . . . Udariću snažnim udarcem tu zemlju . . . Nebom sam ucrtao jedno od svojih krila, drugo sam ucrtao ovde dole . . . Ja sam veliki, veliki, uzvinuo sam se do oblaka — nisam li, dakle, pio somu?« (na franc. prev. Renu).43 Nećemo se zadržavati na surogatima i zamenama za originalnu biljku kulta. Za indijsku misao je značajna uloga koju su imala iskustva vezana za somu. Vrlo je verovatno da su takva iskustva bila ograničena na sveštenike i jedan broj prinosilaca žrtava. Ali, ona su imala značajan odjek zahvaljujući himnama koje su ih slavile, pre svega zahvaljujući tumačenjima koja su otuda proizišla. Otkrivanje potpune i božanske egzistencije, u zajednici s bogovima, nastavilo je da podstiče indijsko mišljenje još dugo posle nestanka prvobitnog napitka. Zatim je pokušano da se takvo stanje postigne pomoću drugih sredstava: isposništva ili orgijastičkih preteranosti, meditacije, tehnika joge, mistične pobožnosti. Kao što ćemo videti (§ 79), drevna Indija je znala za više vrsta ekstatika. Pored toga, traganje za apsolutnom slobodom dalo je zamah čitavom nizu metoda i philosouphema koji su, na koncu, otvorili nove vidokruge, neslućene u vedsko doba. U svim tim kasnijim izlaganjima bog Soma je imao skromnu ulogu; pažnju teologa i metafizičara potpuno je zaokupljao kosmološki i žrtveni princip koji je on označavao.
71. Dva Velika boga vedskog doba: Rudra-Šiva i Višnu Vedski tekstovi, pored ostalog, navode i jedan broj božanstava. Većina njih će postepeno izgubiti značaj i na kraju biti zaboravljena, dok će neka kasnije steći nejednak položaj. Među prvima, pomenimo boginju zore, Ušas, kćerku neba (Dijausa); tu su Vaju, bog Vatre i njegovi homolozi, »dah« i »kosmička duša«; Parđanja, bog oluje i kišne sezone; Sur ja i Savitri, sunčana božanstva; Pušan, stari pastirski bog koji će ubrzo nestati (skoro i da nema kult), čuvar puteva i vodič mrtvih, koji je upoređivan s Hermesom; blizanci Asvini (ili Nasatja), Dijausovi sinovi, junaci brojnih mitova i legendi, što im je obezbedilo vrlo uticajno mesto u kasnijoj literaturi; Maruti, sinovi Rudre, četa »mladića« (marja) koje je Stig Vikander (Wikander) protumačio kao mitski obrazac »društva muškaraca« indoevropskog tipa. 43 »Izgleda da je himna morala biti stavljena u usta boga Agnija koga bi za vreme prinošenja žrtve prizivao pesnik da se pohvali i potvrdi da je pio božanski napitak« (L. Renou, Hymnes spécualatifs du Véda, str. 252).
R E L I G I J A 1 N D 0 E V R 0 P L J A N A — V E D S K 1 BOGOVI
183
Drugu kategoriju predstavljaju Rudra-Šiva i Višnu. Oni u vedskim tekstovima zauzimaju skromno mesto, ali u klasično doba postaju Veliki bogovi. Višnu se u Rigvedi pojavljuje kao božanstvo koje je blagonaklono prema ljudima (I, 186, 10), prijatelj i saveznik Indre kojem pomaže u njegovoj borbi protiv Vritre, proširujući zatim prostor između Neba i Zemlje (VI, 69, 5). On je taj prostor prešao u tri koraka, stigavši trećim u boravište bogova (I, 155, 6). Ovaj mit nadahnjuje i opravdava jedan obred u Brahmanama: Višnu je poistovećen sa žrtvom (Šatapatha Br. XIV, I, 1, 6), a žrtvonoša je, obredno podražavajući njegova tri koraka, izjednačen s bogom i dospeva na Nebo (I, 9, 3, 9 i dalje). Izgleda da Višnu istovremeno simbolizuje beskrajni prostor (koji čini mogućim organizovanje Svemira), dobročiniteljsku i svemoguću energiju koja veliča život, i kosmičku osu koja podupire svet. Rigveda (VII, 99, 2) jasno kaže da on nosi gornji deo Univerzuma.44 Brahmane naglašavaju njegove veze s Prađapatijem, potvrđene još od vedskog doba. Ali tek kasnije, u Upanišadama druge kategorije (koje su iz istog doba iz kojeg i Bhagavad Gita, dakle, oko IV veka pre Hr., Višnu je uzdignut u najvišeg boga monoteističke strukture. Nešto dalje i mi ćemo posebno ukazati na ovaj proces koji je, uostalom, osoben za indijsko religiozno stvaralaštvo. Morfološki, Rudra predstavlja božanstvo suprotnog tipa. On nema prijatelja među bogovima, ne voli ljude, širi užas svojim demonskim besom, i desetkuje bolestima i nesrećama. Rudra nosi upletenu kosu (Rigveda I, 114, I, 5), a boje je tamnosmeđe (II, 33, 5): stomak mu je crn a leđa crvena. Naoružan je lukom i strelama, obučen u životinjske kože, a često pohodi planine, njegovo omiljeno prebivalište. Povezan je s brojnim demonskim bićima. Poslevedska književnost još naglašava zločinački karakter ovog boga. Rudra boravi u šumama i džunglama, nazvan je »Gospodarem divljih životinja« (Šat. Br. XII, 7, 3, 20), i štiti one koji se drže po strani od arijskog društva. Dok bogovi žive na istoku, Rudra boravi na severu (tj. na Himalajima). Isključen je iz žrtvovanja some i prima jedino ponude u hrani koje se bacaju na zemlju (bali), ili ostatke žrtava i oštećene žrtvene ponude (Šat Br. I, 7, 4, 9). Epiteti se nadovezuju jedan na drugi: nazivaju ga Šiva, »milostivi«, Hara, »rušitelj«, Samkara, »spasitelj«, Mahadeva, »veliki bog«. Prema vedskim tekstovima i Brahmanama, izgleda da je Rudra-Šiva epifanija demonskih (ili bar ambivalentnih sila, koje borave na divljim i nenastanjenim mestima; on simbolizuje sve što je haotično, opasno, nepredvidljivo; on izaziva strah, ali 44 Vid. J. Gonda, Visnuism and Šivaism, str. 10 i dalje. Njemu pripada žrtveni stub, jupa; a jupa je replika axis mundi. Up. takođe Gonda, Aspects of Early Vifnunism, str. 81 i dalje.
184
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
njegova tajanstvena magija podjednako može biti usmerena i prema dobročiniteljskim ciljevima (on je »lekar lekara«). Mnogo se raspravljalo o poreklu i prvobitnoj strukturi Rudre-Šive, koga su neki smatrali za boga smrti, ali takođe i plodnosti (Arbman), nosioca nearijskih elemenata (Lomel), za božanstvo tajanstvene klase isposnika vrat ja (Hauer). Etape preobražaja vedskog Rudre-Šive u Vrhovnog boga kakav se pojavljuje u Svetašvatara-Upanišadi, izmiču nam. Rudra-Šiva je tokom vremena po svoj prilici usvojio — kao i većina drugih bogova — jedan broj elemenata »narodne«, arijske ili nearijske religioznosti. S druge strane, bilo bi nesmotreno poverovati da su nam vedski tekstovi preneli »prvobitnu strukturu« Rudre-Šive. Treba se uvek setiti da su vedske himne i brahmanski spisi bili sastavljani za elitu, za aristokratiju i sveštenike, i da je značajan deo religioznog života arijskog društva bio sasvim nepoznat. Ipak, promocija Šive u položaj Vrhovnog boga hinduizma, ne može se objasniti njegovim »poreklom«, bilo ono arijsko ili narodno. Reč je o jednoj tvorevini čiju ćemo originalnost prosuditi analizirajući indijsku religioznu dijalektiku, onakvu kakva se pojavljuje kroz neprekidna ponovna tumačenja i ocene mitova, obreda i božanskih oblika.
IX POGLAVLJE
INDIJA PRE GAUTAME BUDE: OD KOSMIČKE ŽRTVE DO VRHOVNOG IDENTITETA ATMAN — BRAHMAN
72. Morfologija vedskih obreda Vedski kult nije znao za svetilišta: obredi su izvođeni ili u kući prinosioca žrtve, ili na obližnjem travnjaku, gde su paljene tri vatre. Žrtvene ponude biljnog porekla činili su mleko, maslac, žitarice i kolači. Na žrtvu su takođe prinošeni koza, krava, bik, ovan i konj. Ali još od vremena Rigveda, smatralo se da je soma najznačajnija žrtvena ponuda. Obredi se mogu svrstati u dve kategorije: domaće [grihja (grhya)] i svečane [šrauta (šrauta)]. Prvi, koji je obavljao gospodar kuće [grihapati (grhapati)] imali su uporište u tradiciji [smriti, (smrti), »sećanje«]. Nasuprot tome, svečane obrede su obično izvodili sveštenici.1 Njihov autoritet se zasnivao na ne posrednom [»auditivnom«, šruti (šruti)] otkrivanju večne istine. Od domaćih obreda, pored održavanja kućne vatre i zemljoradničkih praznika, najznačajniji su »sakramenti« ili »osvećenja« [samskara (samskara] vezana za začeće i rođenje dece, predstavljanje [upanajana (upanayana)~\ mladića njegovom brahmanskom vaspitaču, venčanje i pogrebe. Reč je o sasvim jednostavnim ceremonijama: o prinošenju žrtava i biljnih ponuda, 2 a za »sakramente«, o obrednim kretnjama koje je gospodar kuće pratio šaputanjem formula. Od svih »sakramenata«, upanajana je sigurno najznačajniji. Ovaj obred je homologan sa inicijacijama polne zrelosti koje su svojstvene drevnim društvima. Atharvaveda XI, 5, 3, gde je prvi 1 Njihov broj je promenljiv. Najznačajniji je hatr ili »izlivač žrtve« (up. avestsko zaotar, »sveštenik«); on kasnije postaje prvorazredni recitator. Adhvarju je odgovoran za prinošenje žrtve, on se kreće, održava vatru, upotrebljava posude, itd. Brahman, predstavnik svete moći koju označava njegovo ime (brahman u srednjem rodu), tihi je nadzornik kulta. Sedeći u sredini prostora, pravi »lekar žrtve«, on će se umešati jedino ako se napravi neka greška, izvršavajući pri tom neophodno okajanje. Brahman prima polovinu novčane naknade, što potvrđuje njegov značaj. 2 Jed&n deo žrtava ikoje su bile bačene u vatru, Agni je prenosio bogovima. Ostatak su jeli prinosioci žrtve, učestvujući tako u jedenju božanske hrane.
186
ISTORIIA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
put utvrđeno postojanje upanajane, tvrdi da vaspitač mladića pretvara u zametak i čuva ga tri noći u svom stomaku. Šatapatha Brahmana (XI, 5, 4; 12—13) donosi sledeća objašnjenja: vaspitač začinje u onom trenutku kada svoju ruku položi na rame deteta, i trećeg dana, ono se nanovo rađa kao brahman. Atharvaveda (XIX, 17) onoga ko je izvršio upanajanu određuje kao »dva puta rođenog [dvi-đa (dvi-ja)], i upravo tu se, prvi put, pojavljuje ovaj termin, zaloga izuzetne sreće. Drugo rođenje je očigledno duhovnog reda i kasniji tekstovi ističu taj bitni momenat. Prema Manuovom zakonu (II, 144), onaj ko iskušeniku saopšti reč Vede (odnosno Brahman), treba da bude poštovan kao majka ili otac: između roditelja i učitelja Brahmana, pravi otac je ovaj poslednji (II, 146); pravo rođenje, 3 drugim recima, rođenje za besmrtnost, dato je formulom savitri (II, 148). Sve vreme tokom učenja uz vaspitača, učenik brahmaćarin (brahmacarin)] mora da poštuje određena pravila: da prosi hranu za_svoga učitelja i za sebe, da se pridržava devičanstva, itd. Svečani obredi sačinjavaju liturgijske sisteme velike, a ipak monotone složenosti. Detaljan opis samo jednog sistema zahtevao bi više stotina strana. Bilo bi uzaludno i pokušavati da se ukratko izlože sve žrtve šrauta. Najjednostavnija, agnihotra (»prinošenje žrtve vatri«) odvijala se u zoru i u sumrak i sastojala se iz žrtvovanja mleka Agniju. Ima i drugih obreda u vezi s kosmičkim ritmovima: to su takozvane žrtve »kiše i novog meseca«, sezonske ceremonije [ćaturmasja (caturmasya)~\ i obredi prvog roda [agrajana (agrayana)~\. Ali najvažnije žrtve, osobene za vedski kult, jesu žrtve some. Agnistoma (»pohvala Agniju«) održavala se jednom godišnje, u proleće, i sačinjavala su je, pored pripremnih radnji, tri dana »iskazivanja poštovanja« (upasad). Od pripremnih radnji, najznačajnija je bila dikša (dikša), kojom se prenosilac žrtve posvećivao svojim ponovnim rođenjem. Kasnije ćemo shvatiti značenje ovog inicijacijskog obreda. Soma je ceđena izjutra, u podne i uveče. Prilikom podnevnog ceđenja, deljene su nagrade [dakšina (dakšina)]: 7, 21, 60 ili 1.000 krava, eventualno sva dobra prinosioca žrtve. Na praznik su pozivani svi bogovi najpre zasebno, a potom svi zajedno. 4 Poznata su i druga žrtvovanja some: neka nisu bila duža od jednog dana, druga su trajala najmanje dvanaest dana, često či3
Reč ie o sveindijskom shvatanju koje je preuzeo budizam. Odričući se svog porodičnog imena, iskušenik ie postajao »Budin sin« (sekjaputto). Up. primere u Eliade, Naissances mystiques, str. 114 i dalje; Gonda, Change and continuity, str. 447 i dalje. 4 Drugi mit. pravargja je rano postao deo agnistome, ali je verovatno predstavljao zasebnu ceremoniju čiji je cilj bio da sunce ojača posle sezone kiša. Značaj pravargje počiva prevashodno u njegovom karakteru »tajne« i u činjenici da predstavlja najstariju sliku puđe, tj. obožavanje nekog božanstva koje simbolizuje ikona. Up. J. A. van Buitenen, The Pravargya, str. 25 i dalje, 38 i svuda.
INDIJA P R E GAUTAME BUDE .
187
tavu godinu, a teorijski i dvanaest godina. Osim toga, ima obrednih sistema koji su bili povezani sa službom somi: na primer, mahavrata (»veliko posmatranje«) koja obuhvata muziku, plesove, dramske kretnje, dijaloge i opscene prizore (jedan sveštenik se njiše na ljuljašci, dolazi do polnog opštenja, itd.). Vađapeja (vajapeya) (»napitak pobede«) traje od sedamnaest dana do jedne godine i predstavlja čitav jedan mitsko-obredni scenario: trku konja upregnutih u sedamnaest kola, »penjanje na sunce« koje obavljaju prinosilac žrtve i njegova žena ceremonijalno se penjući na sveti stub, itd. Kraljevska konsekracija [rađasuja (rajasuya)] takođe je bila uključena u kosmički žrtveni sistem. I u tom slučaju susrećemo razne epizode (prividne potere koje kralj preduzima protiv stada krava; kralj se kocka sa sveštenikom i dobija, itd. — ali se obred u suštini tiče mističnog preporoda vrhovnog vladara (§ 74). Još jedan ceremonijalni sistem je, mada neobavezno, bio povezan sa žrtvovanjem some: to je agnićajana (agnicavana), »slaganje (opeka za žrtvenik) vatre«. Tekstovi jasno kažu da je »ranije« ubijano pet žrtava, među njima i jedan muškarac. Njihove glave su zatim bivale uzidane u prvi sloj opeka. Pripreme su trajale godinu dana. Žrtvenik, sagrađen od 10.800 opeka složenih u pet slojeva, ponekad je bio u obliku neke ptice, kao simbol mističnog uspenja prinosioca žrtve na nebo. Agnićajana je dala mesta kosmogonijskim spekulacijama koje su imale presudnu važnost za indijsku misao. Žrtvenim ubijanjem nekog muškarca ponavljano je Prađapatino samožrtvovanje, a građenje žrtvenika je simbolizovalo stvaranje univerzuma (§ 75).
73. Vrhovne žrtve: »ašvamedha« i »purušamedha« Najznačajniji i najslavniji vedski obred je »žrtvovanje konja«, ašvamedha (ašvamedha). Mogao je da ga obavi jedino kralj pobednik, koji je na taj način sticao dostojanstvo »sveopšteg vladara«. Ali ishodi te žrtve odražavali su se na celo kraljevstvo; u stvari, smatralo se da ašvamedha čisti nečistoće i osigurava plodnost i napredak cele zemlje. Pripremne ceremonije su se protezale cele godine tokom koje je konj ostavljan na slobodi zajedno sa stotinu drugih konja. Četiri stotine mladića budno je motrilo da se on ne približi kobilama. Sam obred je trajao tri dana. Drugog dana, posle nekih posebnih ceremonija (konju se pokazuju kobile, uprežu ga u kola i kraljević ga vodi na jezero, itd.), kolju se brojne domaće životinje. Najzad konj, koji od tog trenutka otelovljuje boga Pređapatija spremnog da se sam žrtvuje, biva zadavljen. Četiri kraljice, od kojih svaku prati sto pratilja, kruže oko leša a glavna supruga leže pored njega; prekrivena ogrtačem, ona podražava polno sjedinjenje. Za to vreme, sveštenici i žene razmenjuju opscene šale. Čim kraljica ustane, konj i druge žrtve
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
188
bivaju raskomadani. Trećeg dana se odvijaju drugi obredi i najzad se sveštenicima dele nagrade (dakšina); oni, pored ostalog, dobijaju i četiri kraljice ili njihove pratilje. Žrtvovanje konja je sigurno indoevropskog porekla. Tragove nalazimo kod Germana, Iranaca, Grka, Latina, Jermena, Skita, Dalmata. Ali tek je u Indiji ovaj mitsko-obredni scénario dobio tako značajno mesto u religioznom životu i teološkoj spekulaciji. Moguće je da je ašvamedha iz početka bio prolećni praznik, tačnije, praznik koji se proslavljao povodom Nove godine. Njegova struktura sadrži kosmogonijske elemente: s jedne strane, konj je poistovećen sa Kosmosom (= Prađapati), a njegovo žrtvovanje simboliše (odnosno reprodukuje) čin stvaranja. S druge strane, brahmanski i rigvedski tekstovi podvlače vezu između konja i Vode. A u Indiji Voda predstavlja kosmogonijsku supstancu bez premca. Ali ovaj složeni obred predstavlja i jednu »Tajnu« ezoteričnog tipa. U stvari, »ašvamedha je sve, i onaj brahman koji ne zna ništa o ašvamedhi, taj stvarno ništa ne zna, to nije brahman i zaslužuje da bude opljačkan« (Sat. Br. XIII, 4, 2, 17). Žrtvovanje treba da preporodi čitav Kosmos i da istovremeno ponovo uspostavi sve društvene klase i zanimanja u njihovoj uzornoj savršenosti. 5 Konj koji predstavlja kraljevsku snagu (kšatra) pored ostalog je poistovećen sa Jamom, Aditjom (Suncem) i Somom (odnosno, s bogovima vladarima), i na neki način predstavlja zamenu za kralja Treba voditi računa o takvim postupcima izjednačavanja i zamene kada analiziramo jedan paralelni scénario, purušamedhu; u stvari, »žrtvovanje muškarca« je vrlo blisko ašvamedhi. Pored životinja, žrtvovan je i jedan brahman ili jedan kšatrja, kupljen po ceni od 1.000 krava i 100 konja. Njega su takođe ostavljali slobodnog godinu dana, a pošto bi bio ubijen, kraljica bi takođe legala pored njegovog tela. Smatralo se da se purušamedhom dobija sve što se nije moglo postići ašvamedhom. Pitali smo se da li je neka takva žrtva bila ikad upražnjavana. Purušamedha se opisuje u nekoliko šrautasutri (šrautasutras) ali jedino Sankhajana i Vaitana propisuju ubijanje žrtve. Prema drugim liturgijskim spisima, muškarac se u poslednjem trenutku oslobađa i umesto njega se ubija neka životinja. Značajno je da se tokom purušamedhe izgovara čuvena kosmogonijska himna Purušasukta (Rigveda X, 90). Poistovećenje žrtve sa Purušom-Prađapatijem vodi do poistovećenja prinosioca žrtve s Prađapatijem. Moguće je pokazati kako u germanskoj tradiciji 6 5
Za vreme prinošenja žrtve sveštenik svečano izgovara: »Neka se brahman može roditi u svetosti!... Neka se kraljević može roditi u kraljevskoj uzvišenosti, junak, strelac, ratnik sa snažnom strelom, s nepobedivim kolima. Da se rodi krava muzara, snažni bik za vuču, brzi konj, plodna žena, vojnik pobednik, govorljivi mladić! Neka ovaj prinosilac žrtve ima za sina junaka! Neka nam Parđanja u svako doba da kišu po želji! Neka za nas u obilju zri žito! itd.« (Vađasaneji Samhita, 22). 4 Up. James L. Sauvé, »The Divine Victim« koji navodi sve prikladne delove germanskih i sanskritskih izvora koji se odnose na ljudske žrtve.
INDIJA P R E GAUTAME BUDE .
189
postoji začuđujuća paralela mitsko-obrednog scenarija purušamedha: ranjen kopljem i obešen o Drvo sveta tokom devet noći, Odin žrtvuje »sebe samome sebi« kako bi stekao mudrost i ovladao magijom (Hâvamâl, 138). Prema Adamu de Bremu (Brème), koji je pisao u XI veku, ta žrtva je svake devete godine obnavljana u Upsali vešanjem devet ljudi i drugih životinjskih žrtava. Ova indoevropska paralela ide u prilog pretpostavci da se purušamedha izvršavala slobodno. Ali u Indiji, gde su praksa i teorija žrtvovanja bile neprekidno reinterpretirane, ubijanje ljudskih žrtava je na kraju predstavljalo ilustraciju metafizike soteriološkog tipa.
74. Inicijacijska struktura obreda: osvećenje (dikša), kraljevo pomazanje (rađasuja) Da bismo razumeli taj proces, važno je osvetliti inicijacijske pretpostavke obreda šrauta. Inicijacija podrazumeva »smrt« i »ponovno rađanje« iskušenika, odnosno njegovo rađanje u višem obliku bivstvovanja. Obredna »smrt« postiže se »ubijanjem« ili je to simboličan regressus ad uterum* Jednaka vrednost ovih dveju metoda implikuje izjednačavanje »žrtvene smrti« i »rađanja«. Kao što to objavljuje Satapatha Brahmana (XI, 2, I, 1), »čovek se rađa tri puta: prvi put od svojih roditelja, drugi put kada prinosi ž r t v u . . . , treći put kada umre i kada ga postave na vatru, odakle on ponovo stiže u egzistenciju«. U stvari, reč je o mnoštvu »smrti« jer svaki »dva puta rođeni« tokom svog života upražnjava određeni broj žrtava šrauta. Osvećenje, dikša, predstavlja neophodni uvod u svako somičko žrtvovanje, ali se podjednako upražnjava i u drugim prilikama. 7 Podsetimo se da je prinosilac žrtve u trenutku kada prima dikšu već »dva puta rođen« zahvaljujući svojoj upanajani, kada je prošao kroz inicijacijski regressus ad uterum. Dakle, tokom dikša zbiva se isti povratak u embrionalno stanje. U stvari, »sveštenici onoga kome daju dikšu pretvaraju u embrion. Oni ga škrope vodom; voda je muško s e m e . . . Oni ga uvode u posebno spremište: posebno spremište, to je materica od koje se pravi dikša. Oni ga prekrivaju jednim plaštom: plašt, to je posteljica... On ima stisnute pesnice; naime, i embrion ima stisnute pesnice dok je u utrobi« . . ., itd. (Aitareja Brahmana I, 3). Naporedni tekstovi naglašavaju embriološki i opstetrički karakter obreda. »Dikšita (tj. onaj koji upražnjava dikšu) je seme« (Maitrajani Samhita III, * Lat.: povratak u matericu (prim. prev.). Up. Naissances mystiques, str. 115 i dalje; Gonda, Change and continuity, str. 315 i dalje. Izgleda da Rigveda ne zna za dikšu, ali ne treba zaboraviti da ti liturgijski tekstovi ne predstavljaju vedsku religiju u celini; up. Gonda, str. 349. Ceremonija je potvrđena u Atharvavedi XI, 5, 6: brahmaćarin je priznat za dikšitu, onog koji upražnjava dikšu. 7
190
6, I). »Dikšita je embrion, njegov plašt je posteljica«, itd. (Taittirja-Sam. I, 3, 2). Neprekidno se podseća na povod za taj regressus ad uterum: »Čovek je zapravo ne-rođen. Rađa se tek kroz žrtvu« (Mait.-Sam. III, 6, 7).8 Ovo novo mistično rođenje, koje se ponavlja prilikom svakog žrtvovanja, omogućava izjednačavanje prinosioca žrtve sa bogovima. »Prinosilac žrtve je predodređen da se uistinu rodi u nebeskom svetu« (Šat. Br., VII, 3, I, 12)'. »Onaj ko prođe kroz obred osvećenja približava se bogovima i postaje jedan od njih« (isto, III, I, I, 8). Isti tekst tvrdi da prinosilac žrtve mora u trenutku ponovnog rođenja da se pridigne prema sve četiri strane sveta, tj. da ovlada Svemirom (VI, 7, 2, II i dalje). Ali, dikša je isto tako poistovećena sa smrću. »Kada se osvećuje, on (prinosilac žrtve) umire po drugi put« (Đaim., Upanišad Brah. III, II, 3).9 Prema drugim izvorima, »dikšita je prinošenje žrtve« (Taitt. Samhita VI, 1, 45), jer je žrtva zapravo sam prinosilac žrtve« (Ait. Brah. II, 11). Ukratko, »iskušenik je žrtva ponuđena bogovima« (Šat. Br. III, 6, 3, 19).10 Primer su dali bogovi: »O Agni, žrtvuj svoje sopstveno telo!« (Rigveda VI, 11, 2): »Žrtvuj sam sebe, uvećavajući svoje telo!« (X, 81, 5). Jer »bogovi su žrtvovanjem prinosili Žrtvu« (X, 90, 16). Obredna smrt je dakle preduslov za stizanje do bogova i, istovremeno, za postizanje dobro ispunjene egzistencije u tom svetu. U vedsko doba »divinizacija«, doduše prolazna, postignuta žrtvovanjem, nije podrazumevala nikakvo obezvređivanje Života i ljudske egzistencije. Naprotiv, upravo su takvim obrednim uspenjima na Nebo, u blizinu bogova, prinosilac žrtve a takođe i celo društvo, kao i Priroda, postajali blagosloveni i preporođeni. Videli smo koji su se rezultati postizali posle žrtve ašvamedha (up. gore, nap. 5). Verovatno je cilj ljudskih žrtava koje su prinošene u paganskoj Upsali podjednako bio i kosmički preporod i osnaživanje kraljevske moći. Ali sve se to postizalo obredima koji su, težeći za ponavljanjem stvaranja, istovremeno obuhvatali »smrt«, »embrionalno sazrevanje« i ponovno rođenje prinosioca žrtve. Žrtvovanje indijskog kralja, rađasuja, podrazumevalo je analogan scenario. Središnje ceremonije odvijale su se oko Nove godine. Pomazanju je prethodila godina dikše, a obično je sledila još jedna godina završnih ceremonija. Rađasuja je po svoj prilici skraćeni oblik niza godišnjih ceremonija koje služe za obnavljanje 8 Svi ovi inicijacijski obredi prirodno imaju mitski obrazac: to je Indra koji se preobražava u zametak i ulazi u Vaćinu matericu, da bi sprečio rađanje zastrašujućeg čudovišta posle sjedinjenja Reči (Vać) i Žrtve (Jađnje) (Šat. 9Br. III, 2, I, 18 i dalje). Up. takođe tekstove koje navodi Gonda, nav. delo, str. 385. 10 Prinosilac žrtve »se sam u obliku semena (predstavljenog zrnima peska) bacio« u domaću vatru kako bi osigurao svoje ponovno rođenje tu — na zemlji, i bacio se na žrtveni oltar da bi se ponovo rodio na Nebu; up. tekstove koje navodi A. Coomaraswamy, »Atmayajna: Self-Sacrifice«, str, 360.
INDIJA P R E GAUTAME BUDE .
191
Univerzuma. Kralj je imao središnju ulogu, jer je on, na neki način, kao i svaki prinosilac žrtve šrauta, u sebi sadržavao Kosmos. Različitim fazama obreda, postizao se sukcesivno povratak budućeg kralja na stanje embriona, njegovo jednogodišnje dozrevanje i njegovo ponovno mistično rođenje kao Kosmokratora, koji je istovremeno poistovećen s Prađapatijem i s Kosmosom. »Embrionalni period« budućeg vladara odgovarao je procesu sazrevanja Univerzuma, i vrlo je verovatno da je izvorno bio povezan s dozrevanjem žetve. Druga faza obreda završavala se stvaranjem novog vladarevog tela: to je bilo simbolično telo, koje se dobijalo bilo posle mističnog venčanja kralja s kastom bramana ili s narodom (taj mu je brak omogućavao da se rodi iz njih kao iz materice), bilo posle sjedinjenja muške vode za ženskom, ili posle sjedinjenja zlata — koje označava plamen — i vode. Treću fazu je činio niz obreda preko kojih je kralj postizao vrhovnu vlast nad tri sveta; drugim recima, on je otelovljavao Kosmos, a istovremeno je postajao Kosmokrator. Kada Vrhovni vladar podigne ruku, taj gest ima kosmogonijsko značenje: on simbolizuje uzdizanje axis tnundi. Kada primi pomazanje, kralj ostaje da stoji na prestolu: on otelovljuje kosmičku osu učvršćenu za pupak Zemlje, odnosno za presto, Središte sveta — i dodiruje Nebo. Škropljenje se vezuje za Vodu koja silazi s Neba, duž axis mundi — koju predstavlja kralj — kako bi se oplodila Zemlja. Najzad, kralj po jednom iskorakne prema sve četiri strane sveta i simbolično se penje do zenita. U nastavku ovih obreda, kralj stiče vrhovnu vlast nad četiri smera prostiranja Kosmosa i nad godišnjim dobima; drugim recima, on gospodari sveukupnim prostorno-vremenskim Univerzumom.11 Primetili smo blisku vezu između obredne smrti i obrednog preporoda s jedne, i kosmogonije i obnavljanja sveta s druge strane. Sve su ove ideje u tesnoj vezi s kosmogonijskim mitovima o kojima ćemo uskoro raspravljati. Njih će razviti i uobličiti autori Brahmana, i to iz perspektive koja im je bila svojstvena, posebno imajući u vidu njihovo prekomerno oduševljenje prema žrtvovanju.
75. Kosmogonije i metafizika Vedske himne neposredno ili samo nagoveštavajući prikazuju više kosmogonija. Reč je o prilično rasprostranjenim mitovima, potvrđenim u različitim slojevima kulture. Bilo bi uzaludno tražiti »poreklo« svake od ovih kosmogonija. Čak i one za koje se može pretpostaviti da su ih doneli Arijci, imaju paralele u još starijim ili još »primitivnijim« kulturama. Kao i tolike druge 11
Up. J. C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration, str. 17 i dalje, 52 i dalje, 101 i dalje.
192
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
religiozne ideje i verovanja, i kosmologije svuda u starom svetu predstavljaju nasleđe koje je prenošeno od preistorije. Ali za naše istraživanje su značajna upravo indijska tumačenja i revalorizacije nekih kosmogonijskih mitova. Podsetimo na to da starost neke kosmogonije ne treba prosuđivati prema prvim dokumentima koji je prikazuju. Jedan od najdrevnijih i najrasprostranjenijih mitova, »kosmogonijski gnjurac«, u Indiji postaje omiljen prilično kasno, posebno u Epopeji i u Puranama. Izgleda da su, u suštini, četiri tipa kosmogonija oduševljavala vedske pesnike i teologe. Možemo ih označiti na sledeći način: 1) stvaranje oplođenjem prvobitne Vode; 2) stvaranje komadanjem Iskonskog džina, Puruše; 3) stvaranje koje započinje od nekog jedinstva-totaliteta, istovremeno bića i nebića; 4) stvaranje razdvajanjem Neba i Zemlje. U slavnoj himni Rigveda X, 121, bog zamišljen kao Hiranjagarbha (Zlatni zametak) lebdi iznad Vode; prodirući u nju, on oplođuje Vodu koja rađa boga vatre Agnija (strofa 7). Atharvaveda (X, 7, 28) poistovećuje Zlatni zametak s Kosmičkim stubom, skambhom. Rigveda X, 82, 5, prvu klicu koju je Voda primila dovodi u vezu s »Univerzalnim majstorom« Višvakarmanom, ali se slika zametka ne slaže sa ovim božanstvom koje je politehničar bez premca. U ovim primerima reč je o varijantama jednog izvornog mita koji je Zlatni zametak prikazivao kao seme boga tvorca koji lebdi nad prvobitnom Vodom.12 Druga kosmogonijska tema koja je bila korenito reinterpretirana iz ritualističke perspektive nalazi se u podjednako čuvenoj himni Purušasukta (Rigveda X, 90). Div Puruša (»Ćovek«) je istovremeno postojao i kao kosmički totalitet (strofe 1—4) i kao androgino Biće. U stvari (strofa 5), Puruša rađa Virađ, žensku tvoračku energiju, a zatim ona rađa njega. 13 Stvaranje je u pravom smislu proizvod jedne kosmičke žrtve. Bogovi žrtvuju »Ćoveka«: iz njegovog raskomadanog tela nastaju životinje, liturgijski elementi, društvene klase, zemlja, nebo, bogovi: »Njegova usta postaju Brahman, Ratnik je bio od njegovih ruku, od njegovih bedara postade Zanatlija, od njegovih nogu rodi se Sluga« (strofa 12, prev. na franc. Renu). Nebo iziđe iz njegove glave, iz njegovih nogu zemlja, mesec iz njegove svesti, sunce iz njegovog pogleda, Indra i Agni iz njegovih usta, vetar iz njegovog daha, itd. (strofa 13—14). Egzemplarna funkcija ove žrtve naglašena je u poslednjoj strofi (16): »Bogovi su žrtvu prinosili žrtvom«; drugim recima, Puruša je istovremeno bio i žrtvovana žrtva, i božanstvo žrtvoa
Slika Zlatnog zametka će u klasičnoj Indiji postati Kosmičko jaje koje rađa Voda (već u Upanišadama: Katha Up., IV, 6; Svetašvatara, III, 4, 12). 13 Virađ je neka vrsta Šakti. U Brhadaranjaka Up. IV, 2, 3, ona se udaje za Purušu.
INDIJA P R E GAUTAME BUDE .
193
vanja. Himna jasno pokazuje da Puruša prethodi stvaranju i nadilazi ga, mada Kosmos, život i ljudi potiču od njegovog sopstvenog tela. Drugim recima, Puruša je istovremeno i transcendentan, i imanentan, što je paradoksalan, ali bogovima indijske kosmogonije svojstven oblik bivstvovanja (up. Prađapati). Mit čije paralele nalazimo u Kini (Pan-ku), kod starih Germana (Imir) i u Mesopotamiji (Tijamat), slika kosmogoniju drevnog tipa: stvaranje putem žrtvovanja nekog božanskog antropomorfnog Bića. Purušasukta je podstakla bezbrojne spekulacije. Ali, kao što je u drevnim društvima mit služio kao egzemplarni model stvaranja, tako se i ova himna izgovarala u jednom od obreda koji prate rođenje sina, u ceremonijama prilikom utemeljivanja hramova (sagrađenih, uostalom, tako da liče na Purušu), i prilikom obreda očišćenja vezanih za obnavljanje. 14 U najslavnijoj himni Rigvede (X, 129) kosmogonija je prikazana kao metafizika. Pesnik se pita kako je Biće moglo da iziđe iz ne-Bića, pošto na početku nije postojalo ni »ne-Biće ni Biće« (strofa I, 1). »U to vreme nije postojala ni smrt, ni ne-smrt« (odnosno, ni ljudi, ni bogovi). Postojao je samo neodređeni princip nazvan »Jedno« (neutrum). »Jedno je disalo iz sopstvene životne snage i nije imalo dah.« Osim »toga, nije postojalo ništa drugo« (strofa 2). »Na početku, tminu je skrivala tmina«, ali je toplina (izazvana askezom, tapas) porodila »Jedno«, »nerazvijeno« (abhu) — tj. »zametak« — »prekriven prazninom« (što se može razumeti kao: okružen prvobitnom Vodom). Iz te (»nerazvijene«) klice razvila se Žudnja (kama), i ista ta Žudnja »bila je prvo seme (retas) Svesti (manas)«, što je začuđujuća tvrdnja koja anticipira jednu od osnovnih tema indijske filozofske misli. Pesnici u svojim razmišljanjima »znaše da otkriju mesto Bića u ne-Biću« (strofa 4). »Prvo seme« se zatim podelilo na »gore« na »dole«, na muški i na ženski princip (up. Rigveda X, 72, 4). Ali ostaje zagonetka »drugog stvaranja«, odnosno, stvaranja pojavnog sveta. Bogovi su rođeni posle (strofa 6) stvaranja pojavnog sveta, oni dakle nisu tvorci stvaranja sveta. Pesnik zaključuje znakom pitanja: »Onaj koji nadgleda ovaj (svet) sa najvišeg nebeskog svoda to jedini zna (tj. on zna poreklo »drugog stvaranja«) — osim ako ga ni on ne zna?« Himna predstavlja najvišu tačku do koje je došla vedska misao. Aksiom jednog nespoznatljivog vrhovnog bića — »Jednog«,15 »Toga« — koje podjednako transcendira i Bogove i Stvaranje, biće razvijen u Upanišadama i u nekim filozofskim sistemima. Kao i Puruša iz Rigvede X, 90, Jedno prethodi Univerzumu i stvara svet emanacijom svog sopstvenog bića, ne gubeći pri 14 13
Vid. reference za tekstove u: J. Gonda, Vifnuism and Šivaism, str. 27. Već u Rigvedi opažamo težnju da se mnoštvo bogova svede na jedan božanski princip: »ono što je samo Jedno, nadahnuti pesnici nazivaju višestruko« (I, 164, 46). 14
194
1
STORIJA
V EROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
tom svoju transcendentnost. Valja zapamtiti ovu ideju koja je od suštinskog značaja za kasniju indijsku misao: svest, kao i Univerzum proizvodi su stvaralačke žudnje (kama). Ovde prepoznajemo jednu od klica filozofije sankhjajoge i budizma. Što se tiče četvrte kosmogonijske teme — razdvajanja Neba i Zemlje, Indrinog posecanja Vritre, ovaj mit je sličan Purušasukti: reč je o nasilnoj podeli jednog »totaliteta« radi stvaranja (ili ob navijanja) sveta. Tema je drevna i podložna začuđujućim reinterpretacijama i primenama. Već smo videli (§ 68), čin demijurga Indre koji zgromi i raskomada prvobitnog Zmaja predstavlja obrazac tako različitih dela kao što su građenje neke kuće ili govorničko nadmetanje. Navedimo najzad i Stvaranje kao čin nekog Božanskog Bića, »Univerzalnog majstora«, Visvakarmana (Rigveda, X, 81) koji svet oblikuje kao vajar, kovač ili drvodelja. Ali ovaj mitski motiv, čuven i u drugim religijama, vedski pesnici vezuju za temu Stvaranja-žrtve, koju je proslavila Purušasukta. Mnoštvo kosmogonija slaže se sa brojnošću predanja koja se tiču teogonije i porekla čoveka. Prema Rigvedi, bogove su ili rodili prvobitni par Nebo i Zemlja, ili su se oni izdvojili iz prvobitne vodene mase odnosno iz ne-Bića. U svakom slučaju, njihova egzistencija započinje posle stvaranja sveta. Jedna kasnija himna (Rigveda X, 63, 2) pripoveda kako su bogove rodili boginja Aditi, Voda i Zemlja. Ali oni nisu svi bili besmrtni. Rigveda jasno kaže da su oni taj dar dobili od Savitri (IV, 54, 2) ili od Agnija (VI, 7, 4), ili pak pijući somu. Indra je besmrtnost postigao isposništvom, tapas (X, 167, 1), dok Atharvaveda objavljuje da su je i svi ostali bogovi stekli na isti način (XI, 5, 19; IV, 11, 6). Prema Brahmanama, bogovi su postali besmrtni tek pošto su obavili određena žrtvovanja. Ljudi takođe potiču od prvobitnog para Nebo—Zemlja. Njihov mitski predak je Manu, sin boga Vivasvata, prvi prinosilac žrtve i prvi čovek (Rigveda X, 63, 7). I druga verzija poistovećuje mitske roditelje s Vivasvatinom decom, Jamom i njegovom sestrom Jami (X, 10). Najzad, kao što smo upravo videli, Purušasukta (X, 90, 12) objašnjava poreklo ljudi (odnosno četiri društvene klase) polazeći od delova tela žrtvovanog prvobitnog Diva. Na početku, i ljudi su žrtvovanjem mogli da postanu besmrtni; ali bogovi su odlučili da ta besmrtnost bude čisto duhovna, odnosno, dostupna ljudima tek posle smrti (Šatapatha Br., X, 4, 3, 9). Postoje i druga mitološka objašnjenja smrti. U Mahabharati, smrt uvodi Brahma kako bi učinio lakšom Zemlju pretovarenu masom ljudi, zbog čega je pretila opasnost da ona potone u okean (VI, 52—54; XII, 256—258). Neki od ovih mitova koji se tiču rođenja bogova i ljudi, gubitka ili sticanja besmrtnosti, susreću se i kod drugih indoevropskih naroda, štaviše, potvrđeno je da odgovarajući mitovi postoje
INDIJA PRE GAUTAME BUDE .
195
u brojnim tradicionalnim kulturama. Ipak, jedino su u Indiji ovi mitovi doveli do stvaranja određenih tehnika žrtvovanja kontemplativnih metoda i spekulacija koje su imale tako odlučujuću ulogu pri buđenju jedne nove religiozne svesti.
76. Doktrina žrtvovanja u Brahmanama Purušasukta je polazište i doktrinarna potvrda teorije žrtvovanja koja je razrađena u Brahmanama (oko 1000—800. pre Hr.). Kao što je Puruša sam sebe dao bogovima i dopustio da bude raskomadan kako bi stvorio Univerzum, Prađapati će posle kosmogonijskog čina upoznati smrtnu »iscrpljenost«. Onako kako ga prikazuje Brahmane, Prađapati izgleda kao tvorevina naučne spekulacije, ali je njegova struktura drevna. Ovaj »Gospodar stvorenja« je blizu Velikih kosmičkih bogova. Na neki način, on liči na »Jedno« iz Rigvede X, 129, i na Višvakarmana, ali se, pre svega, nadovezuje na Purušu. Identičnost Puruša—Prađapati, uostalom, potvrđena je i tekstovima: »Puruša je Prađapati; Puruša je Godina« (Jaim. Br. II, 56; up. Šatapatha Br., VI, 1, 1, 5). Na početku, Prađapati je bio neočitovano Jedinstvo—Totalitet, čisto duhovno prisustvo. Ali ga je žudnja (kama) podstakla da se umnoži, da se reprodukuje (Šat. Br. VI, 1, 1). On se askezom »zagreja« do najvišeg stupnja (tapas, dosi. »toplota, jara«) i poče da stvara emanacijom; 16 to se može razumeti i — znojenjem, kao u nekim primitivnim kosmogonijama, ili, ispuštanjem semena. On najpre stvori brahman odnosno Trostruko znanje (tri Vede) a zatim od Govora stvori Vodu. Želeći da se reprodukuje putem Vode, on prodre u nju; stvori se jedno jaje, čija ljuska postade Zemlja. Zatim su stvoreni bogovi da nasele Nebo, i asure da nasele Zemlju, itd. (isto, XI, 1, 6, i dalje).17 Prađapati je mislio: »Uistinu, ja sam stvorio pandan samome sebi, odnosno, Godinu« (isto, XI, 1, 6, 13). Dajući svoje sopstvo (atman) bogovima, on stvori drugi pandan samoga sebe odnosno žrtvovanje, i zbog toga ljudi govore: »Žrtvovanje je Prađavati.« Pored toga, jasno se kaže da su pet godišnjih doba i pet slojeva žrtvenika za vatru — zglobovi Prađapatijevog kosmičkog teli (Šat. Br. VI, 1, 2). Ovo trostruko poistovećenje Prađapatija s Univerzumom, s cikličnim Vremenom (Godinom) i sa žrtvenikom za vatru, predstavlja veliku novinu brahmanske teorije žrtvovanja. Ona ozna18 Korišćeni termin je visriđ, od korena srid, »izbaciti«; vi- ukazuje na rasipanje u svim pravcima. 17 Drugi tekstovi jasno kažu da je Nebo izišlo iz njegove glave, atmosfera iz njegovih grudi, a iz njegovih nogu Zemlja (up. Gonda, Les Religions de l'Inde, I, str. 226). To je sigurno uticaj žrtvovanja Puruše — što potvrđuje istovetnost strukture ova dva boga.
13*
195 I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
čava opadanje važnosti shvatanja na koje se oslanjao vedski ritual, i pripremu otkrića do kojih su došli autori Upanišada. Osnovna ideja jeste da se Prađapati istrošio i najzad iscrpeo putem stvaranja »zagrevanjem« i ponavljanih »ispuštanja«. Dva ključna termina — tapas (asketski žar) i visriđ (vistrij) (raspršeno zračenje) — mogu imati seksualne konotacije koje su posredne ili se podrazumevaju, jer su askeza i seksualnost blisko povezane u indijskoj religioznoj misli. Mit i njegove slike prevode kosmogoniju u biološke termine; upravo način postojanja sveta i života čini da se oni iscrpljuju samim trajanjem. 18 Prađapatijeva iscrpljenost je prikazana dirljivim slikama: »Pošto je Prađapati ispustio živa bića, njegovi su zglobovi bili iščašeni. No, Prađapati izvesno jeste Godina, i njegovi zglobovi jesu spojevi dana i noći (odnosno, zora i sumrak), pun mesec i mlad mesec, i počeci godišnjih doba. On nije bio u stanju da se uspravi na svojim oslabljenim zglobovima; i bogovi su ga izlečili (obredom) agnihotra, učvrstivši mu zglobove« (Šat. Br. I, 6, 3, 35—36). Drugim recima, obnavljanje i ponovno uzglobl javan je Prađapati jevog kosmičkog tela obavljeni su žrtvovanjem odnosno građenjem jednog žrtvenog oltara za proslavljanje agnićajane (§ 72). Isto delo (X, 4, 2, 2) jasno kaže da je »taj Prađapati, Godina, bio načinjen od 720 dana i noći; zbog toga se žrtvenik sastoji od 360 kamenova koji čine ogradu i 360 opeka«. »Taj iščašeni Prađapati sam (sada) postaje taj sagrađeni žrtvenik vatre.« Sveštenici obnavljaju Prađapatija, »sličnog« [sanskri (samskri)], postavljajući slojeve opeka od kojih je načinjen žrtvenik. Ukratko, svako žrtvovanje ponavlja prvobitni čin stvaranja i jemči za kontinuitet sveta tokom sledeće godine. To je izvorni smisao žrtvovanja u Brahmanama: ponovo stvoriti Kosmos koji je ciklično Vreme (Godina) »iščašilo« i »iscrpio«. Kroz žrtvovanje — odnosno delatnošću koju obavljaju sveštenici — svet opstaje živ, dobro integrisan i plodan. To je nova primena drevne ideje o neophodnosti godišnjeg (ili periodičnog) ponavljanja kosmogonije. To je istovremeno i opravdanje za oholost brahmana, ubeđenih u presudnu važnost tih obreda. Jer »sunce ne bi izašlo ako sveštenik, u zoru, ne bi prineo žrtvu vatre« (Šat. Br. II, 3, 1, 5). U Brahmanama vedski bogovi su podređeni magičnim i tvorac kim snagama žrtvovanja ili čak nisu upućeni u njih. Objavljuje se da su na početku i bogovi bili smrtni (Taitt. Sam. VIII, 4, 2, 1; itd.); oni su tek žrtvovanjem stekli božansku prirodu i besmrtnost (isto, IV, 3, 4, 7; VI, 3, 10, 2; itd.) Od tada, na tajanstvenu snagu obreda se usredsređuje sve: poreklo i suština bogova, sveta moć, znanje, blagostanje u ovom svetu i »ne-smrt« u drugom svetu. Ali žrtvovanje se mora obaviti prema pravilima i s verom; najmanja sumnja u njegovu delotvornost 18 Znamo da slična shvatanja karakterišu drevne kulture, a na prvom mestu kulture paleo-uzgajivača.
INDIJA P R E GAUTAME BUDE .
197
može imati pogubne posledice. Da bi ilustrovali tu obrednu dok trinu koja je istovremeno i kosmogonija, i teogonija i soteriologija, autori Brahmana su umnožili mitove ili fragmente mitova iznova ih tumačeći u skladu s novom perspektivom ili stvarajući ih iznova, polazeći od neke fantastične etimologije, učene aluzije, ili zagonetke.
77. Eshatologija:
poistovećenje s Prađapatijem putem žrtvovanja
Pa ipak, vrlo rano, probila se jedna nova ideja: žrtvovanje ne samo da obnavlja Prađapatija i osigurava održanje sveta, nego može da stvori jedno duhovno i neuništivo biće, »osobu«, atman. Žrtvovanje nema samo kosmogonijsku svrhu i eshatološku funkciju, nego omogućava postizanje jednog novog oblika bivstvovanja. Gradeći žrtvenik vatre (agnićajanu), prinosilac žrtve se poistovećuje s Prađapatijem; tačnije, Prađapati i prinosilac žrtve su poistovećeni u samoj obrednoj radnji: žrtvenik jeste Prađapati, i istovremeno, prinosilac žrtve postaje taj žrtvenik. Magijskom snagom obreda, prinosilac žrtve stvara sebi novo telo, uzdiže se na Nebo gde se rađa po drugi put (Šat. Br. VII, 3, 1, 12) i stiče »besmrtnost« (isto, X, 2, 6, 8). To znači da će se on posle smrti vratiti u život, u »ne-smrt«, što je oblik egzistiranja koji prevazilazi Vreme. Važno je — i to je cilj obreda — biti »potpun« (sarva), »ceo«, i to stanje sačuvati i posle smrti.19 »Sastavljajući« (samdha, sanskri) Prađapatija, prinosilac žrtve obavlja istu operaciju spajanja i objedinjavanja na svojoj sopstvenoj ličnosti, drugim recima, on postaje »potpun«. Kao što bog žrtvovanjem ponovo zadobija svoju osobu (atman), prinosilac žrtve sebi gradi sopstveno qa, svoj atman (Kaušitaki Brahmana, III, 8). »Izrada« atmana na neki način liči na ponovno objedinjavanje Prađapatija, rasutog i iscrpljenog činom kosmogonije. Kada je dovršen i dobro integrisan, totalitet obrednih činova (karma) čini »osobu«, atman. To znači da su psiho-fiziološke funkcije prinosioca žrtve prikupljene i objedinjene kroz obrednu aktivnost; njihov zbir čini atman (Aitareja Br. II, 40, 1—7); zahvaljujući svom atmanu, prinosilac žrtve postaje »besmrtan«. Bogovi su takođe besmrtnosti stekli žrtvovanjem, stičući brahman (Sat. Br. XI, 2, 3, 6). Prema tome, brahman i atman su implicitno poistovećeni već u doba Brahmana.20 To je potvrđeno drugim nizom poistovećivanja. Prađapati i žrtvenik vatre izjednačeni su u Rigvedi: suglasnici R(i)g su poistovećeni s opekama žrtvenika. Ali, pošto je brahman izjednačen sa 432.000 suglasnika Riga, odatle proiz10 20
Up. Gonda, Les Religions de I'Inde, I, str. 236 i dalje. Up. Lilian Silburn, Instant et Cause, str. 74 i dalje.
198
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
lazi da je on isto tako poistovećen i sa Prađapatijem i, na koncu, s prinosiocem žrtve, odnosno, s njegovim atmanom21 Prađapati (Brahman) i atman su istovetni zato što su proizvod jedne iste aktivnosti: »obnavljanja«, objedinjavanja; bez značaja je to što su materijali različiti: opeke žrtvenika za Prađapatija —• Brahman, organske i psiho-mentalne funkcije za atman.22 Ali važno je podvući da je to jedan kosmogonijski mit koji, na koncu, predstavlja primerni obrazac »konstrukcije« atmana. Razne joga-tehnike primenjuju isti princip: »sabiranje« i »objedinjavanje« telesnih položaja, disanja, psiho-mentalne aktivnosti. Otkriće istovetnosti između Ja (atmana) i brahmana neumorno će se koristiti i različito vrednovati u Upanišadama (§ 80). Za sada, dodajmo da brahman u Brahmanama označava proces kosmičkog žrtvovanja, a u širem smislu, tajanstvenu snagu koja održava Univerzum. Ali već se u Vedama o brahmanu misli i jasno govori kao o neuništivom, nepokretnom, suštinskom principu svake egzistencije. Značajno je i to što u više himni Atharvavede (X, 7, 88; itd.) brahman biva poistovećen sa skambhom (dosl. podupirač, držač, stub); drugim recima, brahman je Grund koji drži Svet, istovremeno kosmička osa i ontološki temelj. »U skambhi je sve ono čime raspolaže duh (atmanvat), sve ono što diše« (Atharvaveda VII, 8, 2). »Onaj ko poznaje 'brahman u čoveku, poznaje vrhovno biće [paramešthin, (parame$thin) Gospodina], a onaj ko poznaje vrhovno biće poznaje skambhu« (Atharvaveda, X, 8, 43). Uočljiv je napor da se izdvoji konačna realnost: brahman je priznat za Stub Univerzuma, nosač, osnovu, a već se u vedskim tekstovima široko koristio termin pratištha (pratistha) koji iskazuje sve te pojmove. Brahman je poistovećen s brahmanom pošto poznaje strukturu i poreklo Univerzuma, pošto poznaje Govor koji iskazuje sve to, jer Vać, Logos, može bilo koju osobu da preobrazi u brahmana (već Rigveda X, 125, 7). »Rođenje brahmana je večna inkarnacija dharme« (Manu, I, 98).83 Jedna posebna kategorija dela, Aranjake (dosl. »šumske«) dopušta nam da pratimo prelaz od žrtvenog sistema (karma-kanda) iz Brahmana ka primatu metafizičkog znanja [đnjana-kanda (jfiana-kanda)~\ koje objavljuju Upanišade. Aranjake su bile prenošene u tajnosti, daleko od gradova, u šumi. Njihova doktrina stavlja naglasak na Ja, subjekt žrtvovanja, a ne više na konkretnu stvarnost obreda. Prema Aranjakama, bogovi su skriveni u čoveku; 21 Drugi tekst Šatapatha Brahmane (X, 6, 3, 2) opisuje »Zlatnog Purušu« u čovečjem srcu kao zrno pirinča ili prosa — dodajući pri tom da je on veći od Neba, veći od etera, od zemlje i od svih stvari: »to je ja Duha i moje ja; umirući, steći ću to ja«. Tekst je značajan zato što je Puruša s jedne strane poistovećen s brahmanom (srednji rod) dok je, s druge strane, izjednačenje atman-brahman već osigurano. 22 Up. L. Silburn, nav. delo, str. 104 i dalje. 23 Vid. Eliade, Le Yoga, str. 125 i dalje. Up. druge tekstove u J. Gonda, Notes on Brahman, str. 52.
INDIJA P R E GAUTAME BUDE .
199
drugim recima, korelacija makrokosmos-mikrokosmos, osnova vedske misli, sada otkriva homologiju između kosmičkih božanstava i božanstava prisutnih u ljudskom telu (up. Aitareja Aranjaka, I, 3, 8; II, 1, 2; III, 1, 1; itd. Šankhajana Aranjaka, VII, 2 i dalje; VI, 2 i dalje; itd.). Prema tome, »interiorizacija žrtvovanja« (up. § 78) dopušta da se žrtvene ponude istovremeno upute i »unutrašnjim« i »spoljašnjim« bogovima. Konačni cilj je jedinstvo (samhita) različitih teo-kosmičkih slojeva i organa, i psiho-fizioloških funkcija čoveka. Posle brojnih usaglašavanja i poistovečivanja, dolazi se do zaključka da je »svest o Sebi [prađnjatman (prajnatman)] isto što i Sunce« (Ait. Ar. III, 2, 3; Šankh. Ar. VIII, 3—7). Što je smelo izjednačavanje, koje će razviti i uobličiti autori Upanišada.
78. »Tapas«: tehnika i dijalektika trpljenja U više navrata smo pomenuli askezu, tapas, jer se ne može govoriti o indijskim bogovima, mitovima ili najznačajnijim obredima, a da se ne pomene to obredno »zagrevanje«, ta »toplota« ili »žar« koji se postiže trpljenjem. Izraz tapas, od korena tap, »zagrejati«, »ključati«, jasno je potvrđen u Rigvedama (up. na primer, VIII, 59, 6; X, 136, 2; 154, 2, 4; 167, 1; 109, 4; itd.). Reč je o indoevropskoj tradiciji jer »izuzetna toplota« ili »žestina« (menos, furor, ferg, wut) u jednom naporednom kontekstu ima svoju ulogu u obredima herojskog tipa.24 Dodajmo da je »zagrevanje: različitim psiho-fiziološkim tehnikama, na primer, izuzetno zaljućenom hranom, potvrđeno kod vidarä i čarobnjaka u primitivnim kulturama. 25 Postizanje magijsko-religiozne »moći« prati jaka unutrašnja toplota; sama ta »moć« iskazuje se izrazima koji označavaju »toplotu«, »gorenje«, »izuzetnu toplinu«, itd. Pomenuli smo ove činjenice kako bismo istakli starost i značajnu rasprostranjenost trpljenja tipa tapas. To niukoliko ne podrazumeva nearijsko poreklo indijske askeze. Indoevropljani, a pogotovu vedski Indijci, nasledili su preistorijske tehnike koje su različito vrednovali. Razjasnimo odmah da obredno »zagrevanje« ni na jednom drugom mestu nije dostiglo značaj koji je u Indiji stekao tapas, od najstarijih vremena pa do naših dana. Asketsko »zagrevanje« nalazi svoj obrazac ili svoju homologiju na slikama, u simbolima i u mitovima koji su povezani s toplotom koja »peče« žetvu i zagreva jaja obezbeđujući da se ona izlegu, sa seksualnim zanosom, posebno sa žarom organizma, i s vatrom zapaljenom trenjem dva drvena štapića. Tapas je »tvorac« na više palnova: kosmogonijskom, religioznom, metafizičkom. Već 24 25
Up. Eliade, Le Yoga, str. 114, n. 1. Vid. neke primere u našem Le Chamanisme (2. izd.), str. 369 i dalje.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
200
smo videli da Prađapati stvara svet »zagrevajući se« tapasom, a iscrpljenost koja za tim sledi može se izjednačiti sa zamorom posle seksualnog čina (§ 76). Na obrednom planu tapas omogućava »ponovno rađanje«, tj. prelaz iz ovog u svet bogova, iz sfere »profanog« u sferu »sakralnog«. Osim toga, askeza onome koji kontemplira pomaže da »u sebi razvije« misterije ezoteričnog znanja i otkriva mu duboke istine. (Agni tapasvinu daje »toplotu glave«, čineći ga tako pronicljivim.) Askeza korenito menja oblik bivstvovanja askete, daje mu natčovečansku »snagu« koja može postati opasna, a u nekim slučajevima i »demonska«.26 Tapas obuhvata uvodna najznačajnija žrtvovanja, ceremoniju inicijacije, učenje brahmaćarina. U osnovi tapas se obavlja postom, bdenjem pored vatre ili stajanjem na suncu, rede ispijanjem opojnih supstanci. Ali »zagrevanje« se podjednako postiže i zadržavanjem daha, što otvara put za izvođenje jedne smele homologije između tog vedskog obreda sa primesama joge. Ovu homologaciju omogućavaju pre svega spekulacije Brahmana u vezi sa žrtvovanjem. Žrtvovanje je rano bilo uključeno u tapas. Objavljeno je da su bogovi stekli besmrtnost ne samo žrtvovanjem (§ 76), nego i askezom. Ako se bogovima u vedskom kultu prinose soma, topljeni maslac i sveta vatra, u asketskoj praksi nudi im se »unutrašnje žrtvovanje«, u kojem fiziološke funkcije zamenjuju levanice i obredne predmete. Disanje se često poistovećivalo sa »neprekidnom levanicom« .27 Govori se o pranagnihotri, odnosno, »žrtvovanju vatre (obavljenom) disanjem« (Vaikhansasmartasutra II, 18). Shvatanje tog »unutrašnjeg žrtvovanja« je novina koja je imala višestruke posledice; ona će asketama, pa čak i najekscentričnijim misticima, omogućiti da se održe unutar brahmanizma i, kasnije, hinduizma. S druge strane, to isto »unutrašnje žrtvovanje« upražnjavaće brahmani »stanovnici šume«, odnosno oni koji žive kao asketi [sannjasi (sannyasi)~\, ne napuštajući pri tom svoj društveni identitet »gospodara kuće«.28 Ukratko, tapas je uključen u čitav niz homologizacija izvedenih na različitim planovima. S jedne strane — a u skladu s osobenim 28
Izraz santi koji na sansikritu označava spokoj, mir duše, odsustvo strasti, olakšanje patnji, potiče od korena sam, koji je izvorno obuhvatao značenje: ugasiti »vatru, srdžbu, groznicu«, na koncu, »jaru« izazvanu demonskim silama; up. D. J. Hoens, Santi, naroč. str. 177 i dalje. 27 U stvari, »dok govori, čovek ne može da diše i on tada svoje disanje prinosi na žrtvu govoru; dok diše, on ne može da govori, i on tada svoj govor prinosi na žrtvu disanju. To su dve neprekidne i besmrtne žrtve; i budan, i u snu, čovek ih neprestano prinosi. Sve druge žrtve imaju svoj kraj i učestvuju u prirodi čina (karman). Stari, koji su znali za tu pravu žrtvu, nisu prinosili agnihotru« (Kausitaki-Brahmana-Upanišad, II, 5). Prema Ćhandogja-Up., V, 19—24, prava se žrtva sastoji iz darivanja daha: »onaj ko prinosi agnihotru ne znajući, jsiti je kao neko ko [ . . . ] bi prinosio žrtvu u pepelu« (V, 24, 1). 28 Njegov religiozni položaj je osvetljen (mada ne baš jasno) u spisima Aranjaka.
INDIJA P R E GAUTAME BUDE .
201
težnjama indijskog duha — kosmičke strukture i fenomeni izjednačeni su s organima i funkcijama ljudskog tela i, pored toga, s elementima žrtvovanja (žrtvenik, vatra, žrtva, obredni instrumenti, liturgijske formule, itd.). S druge strane, askeza — koja je (već u preistorijska vremena) podrazumevala čitav jedan sistem podudarnosti između mikro i makrokosmosa (dah poistovećen s vetroan, itd.) — povezana je preko homologija sa žrtvovanjem. Neki oblici askeze, zadržavanje daha na primer, smatrani su čak za vrednije od žrtvovanja; smatralo se da je njihov ishod dragoceniji nego »plodovi« žrtvovanja. Ali sve te homologacije i sva ta izjednačavanja vrede, odnosno postaju stvarni i religiozno delotvorni jedino ako se razume dijalektika koja ih je obelodanila. Na koncu, ovde je reč o jednom broju sistema koji su s jedne strane homologni, a sa druge svrstani u jedan hijerarhijski promenjivi niz. Žrtvovanje je poistovećeno sa askezom, ali ono što posle određenog trenutka najviše vredi jeste shvatanje principa koji opravdava slična izjednačavanja. Vrlo rano, sa Upanišadama, biće visoko uzdignuto razumevanje, znanje (đnjana) dok će sistem žrtvovanja, sa mitološkom teologijom koju implikuje, izgubiti religiozni primat. Ali ni taj sistem, zasnovan na superiornosti »razumevanja«, neće uspeti da zadrži primat barem kada je reč o nekim ograncima društva. Jogini će, na primer, odlučujući značaj pridavati askezi i ispitivanju »mističnih« stanja; neki »ekstatičari« ili sledbenici obožavanja teističkog tipa (bhakti) odbaciće, u celini ili delimično, brahmanski ritualizam i metafizičke spekulacije Upanišada, kao i askezu (tapas) joginske tehnike. Ova dijalektika, sposobna da otkrije bezbrojne homologacije, poistovećivanja i podudarnosti na različitim planovima ljudskog iskustva (fiziologija, psihologija, obredna aktivnost, simbolizacija, »mistična iskustva«, itd.), bila je delo vedske epohe, ako ne j indoevropske protoistorije. Ali, ona će biti pozvana da odigra značajnu ulogu i u kasnijim epohama. Kao što ćemo videti, dijalektika uspostavljanja homologija otkriva svoje »tvoračke< mogućnosti posebno u trenucima religiozne i metafizičke krize, odnosno, kada jedan tradicionalni sistem izgubi svoju valjanost i kada se sruši njegov svet vrednosti.
79. Asketi i ekstatičari: »muni«, vratja« Ako obredna trpljenja čine integralni deo vedskog kulta, ne treba izgubiti iz vida prisustvo drugih vrsta asketa i ekstatičara, koji jedva da su i pomenuti u starim tekstovima. Neki od ovih asketa i ekstatičara živeli su na rubu arijevskog društva, a nisu pri tom smatrani za »jeretike«. Bilo je, međutim, drugih koji su
202
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
se mogli smatrati »čudnima« mada je bilo praktično nemoguće prosuditi da li oni pripadaju domorodačkim slojevima, ili samo odražavaju religiozna shvatanja nekih arijevskih plemena koja su se razvila na rubu vedske tradicije. Tako jedna himna Rigvede (X, 136) govori o nekom asketi (muni) duge kose [kešin (kešin)'], odevenom u »mrku prljavštinu«, »opasanim vetrom« (odnosno nagim), u koga »ulaze bogovi«. On uzvikuje: »U pijanstvu zanosa popeli smo se na vetrove. Vi, ostali smrtnici, vi možete da opazite samo naša tela« (strofa 3). Muni leti kroz vazduh, on je konj vetra-elementa (Vata) i prijatelj Vajua (boga Vetra). On živi u dva okeana, onom iz kojeg se rađa, i onom u koji zalazi (strofa 5, up. Atharvaveda XI, 5, 6; itd.). »On ide tragovima Apsarasa, Gandharvasa i divljih životinja, on razume njihove misli« (strofa 6). On »pije sa Rudrom pehar otrova« (strofa 7). To je tipačan primer zanosa: duh munija napušta telo, on postaje misao polubožanskih Bića i divljih životinja, on živi u »dva okeana«. Aludiranje na konja Vetra i na bogove koje on inkorporira ukazuje na šamanističku tehniku. Vede podjednako spominju i druga natprirodna iskustva u vezi s mitskim likovima (Ekavratja, Brahmaćarin, Vena, itd.) koji verovatno predstavljaju divinizovane modele nekih asketa i čarobnjaka. »Čovek-bog«, naime, ostaje preovlađujući motiv duhovne istorije Indije. Ekavratja verovatno predstavlja arhetip te tajanstvene grupe, vratja (vräya), kojom su povezani šivaistički asketi, »mistici«, prethodnici jogina ili predstavnici nekog nearijskog naroda. Njima je posvećena cela jedna knjiga Atharvavede (XV), ali je taj tekst nejasan. Odatle ipak proizilazi da vratje upražnjavaju askezu (oni ostaju stojeći po godinu dana, itd.), da poznaju kontrolu disanja (što se povezuje s različitim oblastima kosmosa, Atharvaveda XV, 14, 15 i dalje), da svoja tela dovode u odnos homologije s makrokosmosom (18, 1 i dalje). To je bratstvo ipak bilo značajno, jer je ustanovljen jedan poseban oblik žrtvovanja, vratjastoma, da bi se njegovi članovi reintegrisali u brahmansko društvo. 29 Vratjasiomi su prisustvovale i druge osobe, među kojima su glavni bili jedan magadha koji je imao ulogu pevača, i jedna prostitutka (Atharvaveda XV, 2). Ona je povodom solsticijskog obreda (mahavrata) obredno opštila sa magadhom ili s jednim brahmaćarinom. 30 I sam brahmaćarin je shvatan kao osoba na kosmičkoj lestvici. Iniciran, odeven u kožu crne antilope, duge brade, brahmaćarin putuje od Istočnog do Severnog okeana i »stvara« svet; slave ga kao »zametak u srcu besmrtnosti«; odeven u crveno, on izvršava tapas Atharvaveda, XI, 5, 6—7. Ali, kao što se to često dešava u M Vratje su nosile turbane, bile odevene u crno, a preko ramena su prebacivali dve ovčije kože, jednu crnu a drugu belu; za znak su imali šiljati štap, ukras oko vrata i zapeti luk. Kao mesto za prinošenje žrtve služili su im kola koja su vukli konj i mazga. 30 Vid. reference u tekstu i bibliografiju u Le Yoga, str. 111 i dalje.
INDIJA P R E GAUTAME BUDE .
203
Indiji, njegov zemaljski »predstavnik«, brahmaćarin (čiji je prvi zavet čednost) obredno se sjedinjuje s prostitutkom. Polno sjedinjenje je imalo svoju ulogu u nekim vedskim obredima (up. Ašvamedha). Pri tom je važno razlikovati bračno sjedinjavanje za koje se smatralo da je sveti brak, 31 i seksualno sjedinjavanje orgijastičkog tipa koje je imalo za cilj bilo sveopštu plodnost, bilo stvaranje neke »čarobne odbrane«. 32 U oba slučaja bi se, ipak, moglo reći kako su to »sakramentalni« obredi, vršeni u cilju resakralizacije čoveka ili života. Tantrizam će, docnije, razviti čitavu jednu tehniku koja se odnosi na sakramentalnu transmutaciju seksualnosti. Što se tiče različitih redova asketa, čarobnjaka i ekstatičara koji su živeli na rubu arijskog društva, no od kojih je većina na kraju bila integrisana u hinduizam, veoma smo slabo obavešteni. Najbogatiji izvori su iz poznijeg vremena, mada to ne umanjuje njihov značaj, jer oni pouzdano odražavaju starije stanje. Tako Vaikhanasasmartasutra daje dugu listu asketa i pustinjaka; jedni se razlikuju po kosi, ili po odeći koja je poderana ili načinjena od kore s drveta; drugi žive nagi, hrane se mokraćom krave i goveđom balegom, prebivaju na grobljima, itd.; neki upražnjavaju i jogu ili jedan oblik prototantrizma. 33 Da rezimiramo, još je od najstarijih vremena potvrđeno postojanje različitih oblika asketizma, ekstatičkih iskustava i magijsko-religioznih tehnika. Prepoznatljive su strogosti »klasičnog« tipa i neki šamanistički motivi, kao i ekstatička iskustva svojstvena jednom broju drugih kultura i nekim rudimentarnim jogističkim tehnikama. Raznorodnost i složenost ponašanja, tehnika i soteriologija koje su branili oni koji su napustili svet, u kasnijim razdobljima dalje će se samo razvijati. Ukratko, možemo reći da ekstatičke metode ističu i produžavaju zanosno iskustvo ispijanja some ili drugih opojnih supstanci, anticipirajući pri tom neke oblike mistične pobožnosti, dok asketska strogost i discipline pripremaju razradu tehnika joge. Treba dodati da se, počev od vremena Upanišada, zagovara običaj napuštanja društvenog života i nastanjivanja u »šumi«, kako bi se omogućilo potpuno posvećivanje meditaciji. Taj je običaj odavno postao uzoran i još i danas, u savremenoj Indiji, ima svoje sledbenike. Povlačenje u »šumu« ljudi koji po opredeIjenju nisu bili ni »ekstatičari«, ni asketi, a ni jogini, na početku je, verovatno, predstavljalo prilično iznenađujuću novinu. U osnovi, napuštanje društvenog života je otkrivalo duboku krizu tradicionalne religije. Vrlo je verovatno da je ta kriza usledila nakon brahmanskih spekulacija u vezi sa žrtvovanjem. 31 »Ja sam Nebo, ti si Zemlja!« kaže muž ženi (Brhad. Up., VI, 4, 20). Začeće se izvodi u ime bogova: »Neka Višnu pripremi matericu; neka Tvastri oblikuje oblike«, itd. (isto, VI, 4, 21). 32 Up. Le Yoga, str. 254 i dalje. U ovom poslednjem slučaju reč je o običajima koji su rašireni u svim zemljoradničkim društvima. 33 Up. Le Yoga, str. 143 i dalje.
204
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
80. Upanišade i traganje rišija: kako se osloboditi »plodova« sopstvenih dela? U Brahmanama, vedski bogovi su bili radikalno obezvređeni u korist Prađapatija. Autori Upanišada taj proces nastavljaju ; dovršavaju. Oni čak idu i dalje: bez oklevanja obezvređuju svemoguće žrtvovanje. Neki tekstovi Upanišada tvrde da žrtvovanje nije potpuno bez meditacije o atmanu (Maitri Up. I, 1). Ćhandogja Up. (VIII, 1, 6) tvrdi da će, kao što »propada svet koji su stekli asketi (karman)« isto tako propasti i svet stečen žrtvovanjem. Prema Maitri Up. (I, 2, 9—10), za žaljenje su oni koji imaju iluzija o značaju žrtvovanja; jer, pošto se na nebesima budu nauživali istaknutog mesta koje su stekli svojim dobrim delima, oni će se ponovo vratiti na zemlju ili u donji svet. Za pravog risija (rshi) ne vrede više ni bogovi ni obredi. Njegov ideal je divno iskazan u molitvi koju prenosi najstarija Upanišada, Brhadaranjaka (I, 3, 28): »iz ne-bića (asat) odvedi me u biće (sat), iz tame odvedi me na svetio, iz smrti odvedi me u besmrtnost«. Izgleda da je duhovna kriza koja izbija u Upanišadama bila izazvana meditacijom o »moćnicima« žrtvovanja. Videli smo da, kao što je Prađapati obnovio i oporavio svoju »osobu« (citman) pomoću žrtvovanja, prinosilac žrtve isto tako pomoću obrednih radnji (karman) »ujedinjuje« svoje psiho-fiziološke funkcije i izgrađuje svoje »Ja« (§ 77). U Brahmanama, izraz karman označava obrednu aktivnost i njene blagotvorne posledice (jer prinosilac žrtve posle smrti stiže u svet bogova). Ali razmišljajući o obrednom procesu »uzroka i posledice«, neizbežno je bilo dolaženje do otkrića kako svako delanje, zbog proste činjenice da se njime postiže neki rezultat, biva integrisano u beskonačni niz uzroka i posledica. A kada je i u karmanu jednom priznat zakon sveopšte uzročnosti, time je bila uništena izvesnost zasnovana na spasonosnim posledicama žrtvovanja. Post-egzistencija »duše« na Nebu je, naime ; bila ishod obredne delatnosti prinosioca žrtve; ali, gde se »realizuju« rezultati svih njegovih drugih dela, izvršenih tokom čitavog njegovog života? Trebalo bi, dakle, da blažena postegzistencija, nadoknada za ispravnu obrednu delatnost, ima nekakav kraj. Ali, šta se onda događa sa dezinkarniranom »dušom« lišenom telesnosti (iatmanom)? Ona ni u kom slučaju ne bi mogla konačno da iščezne. Uvek bi joj preostajao beskonačan broj dela počinjenih tokom života, u kojima je sadržano onoliko »uzroka« koliko bi trebalo da bude »posledica«; drugim recima, one bi trebalo da se »realizuju« u novoj egzistenciji, ovde, na zemlji, ili u nekom drugom svetu. Zaključak se nametao sam od sebe: pošto bi prošla kroz jednu blaženu ili nesrećnu postegzistenciju u vanzemaljskom svetu, duša bi morala da se reinkarnira. Jednom otkriven, taj je zakon transmigracije, samsara, zavladao kako »ortodoksnom«, tako i heterodoksnom (budizam i đainizam) indijskom religioznom i filozofskom mišlju.
INDIJA PRE GAUTAME BUDE .
205
Termin samsara se pojavljuje jedino u Upanišadama. »Poreklo« doktrine nije poznato. Uzalud je pokušavano da se transmigracija duše objasni uticajem nearijskih elemenata. Kako god bilo, to otkriće je nametnuto pesimističko viđenje egzistencije. Pokazalo se da je ideal vedskog čoveka — živeti 100 godina, itd. — prevaziđen. Sam po sebi, život nužno ne predstavlja »zlo«, pod uslovom da se koristi kao sredstvo za oslobađanje od okova karmana. Jedini dostojni cilj mudraca je podsticanje oslobađanja. mokša (moksha) — što je drugi termin koji se zajedno sa svojim ekvivalentima (mukti, itd.) svrstava među ključne reći indijske misli. Pošto svaki čin (karman), bio on religiozan ili profan, učvršćuje i ovekovečava transmigraciju (samsara), oslobađanje se ne može postići ni žrtvovanjem, ni bliskim odnosima sa bogovima, pa čak ni askezom ili milosrđem. U svojim pustinjačkim prebi valištima risiji su tražili druge načine oslobođenja). Do jednog značajnog otkrića dovelo je meditiranje o soteriološkoj vrednosti znanja, hvaljenoj već u Vedama i Brahmanama. Autori Brahmana su se, očigledno, pozivali na (ezoteričko) znanje implicitnih horaologija u obrednom postupku. Prema Brahmanama, upravo je nepoznavanje žrtvenih tajni osuđivalo ljude na »drugu smrt«. Ali risiji su otišli dalje; oni su razdvojili »ezoteričko znanje« od njegovog obrednog i teološkog konteksta; ustvrdili su da je gnosa ta koja može dokučiti apsolutnu istinu, otkrivajući dubinske strukture stvarnosti. Jedno takvo »znanje« je na kraju doslovno poništilo »neznanje« [avidja (avidya)~\ koje je, izgleda, sudbina ljudi fizičkog reda, jer se ono odnosi na konačnu stvarnost, a ne na (»neiniciranih«, iz Brahmana). Naravno, reč je o »neznanju« metaempirijske stvarnosti svakodnevnog iskustva. Termin avidja, u značenju »neznanje metafizifčkog reda« ima istaknuto mesto u indijskom filozofskom vokabularu. Avidja prikriva konačnu stvarnost; »mudrost« (gnosa) otkriva istinu, dakle, ono stvarno. S određenog stanovišta, to »neznanje« je bilo »tvorničko«: ono je stvorilo strukture i dinamizam ljudske egzistencije. Zahvaljujući avidji, ljudi su živeli neodgovornu egzistenciju, nisu znali za posledice svojih činova (karman). Posle uzbudljivih itsraživanja i oklevanja, koja bi povremeno obasjala iznenadna razjašnjenja, risiji su sa avidjom poistovetili »prvi uzrok« karmana, pa, prema tome, i poreklo i dinamizam transmigracije. Sada je krug bio zatvoren: neznanje (avidja) »stvara« ili pojačava zakon »uzroka i posledice« (karman) koji, sa svoje strane, određuje neprekidni niz reinkarnacija (samsara). Na sreću, oslobađanje (mokša) iz tog paklenog kruga bilo je moguće pre svega zahvaljujući gnosi (đnjana, vid ja). Kao što ćemo videti, druge grupe ili škole su pored toga zagovarale oslobađajuća svojstva tehnika joge ili mistične pobožnosti. Indijska misao se rano postarala da uspostavi homologije među različitim »putevima« (marga) koji vode do oslobođenja. Taj napor je nekoliko vekova
206
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
kasnije doveo do čuvene sinteze koja je objavljena u Bhagavad-Giti (IV vek pre Hr.). Ali, važno je već sada naglasiti da suštinu indijske filozofije predstavlja otkrivanje sudbonosnog niza avidja-karman-samsara, kao i leka protiv njega, oslobađanja (mokša) pomoći »gnose«, znanja metafizičkog reda (drijema, vid ja), otkrića koje je, mada u nedovoljno sistematizovanom obliku, bilo načinjeno još u vreme Upanišada. Najznačajnija proširivanja tiču se načina oslobađanja, i paradoksalno, »osobe« (ili »posrednika«) koja treba da stekne to oslobođenje.
81. Identitet
»atman«-Brahman
i
iskustvo
»unutrašnje svetlostU
Namerno smo ovo pojednostavili kako bi se pre svega razumele težnje i originalnost rišija. U najstarijim Upanišadama, 34 razlikujemo više postupaka. Ipak, te razlike ne treba previše naglašavati jer sistem izjednačavanja i homologija, koji preovlađuje u Brahmanama, podjednako ostaje na snazi i u Upanišadama. Središnji problem je, eksplicitno ili implicitno, prisutan u svakom tekstu. Reč je o tome da se pojmi i razume prvo Biće, Jedno/Sve, koje jedino može da objasni svet, život, i ljudsku sudbinu. Još u Rigvedi, prepoznali smo ga u tad ekamu — »Jedno« (neutrum) — iz slavne himne X, 129, Brahmane ga nazivaju Prađapati ili Brahman. Ali u tim sholastičkim raspravama, prvo Biće je bilo povezano s kosmičkim žrtvovanjem i obrednom sakralnošću. Rišiji su se trudili da ga dosegnu pomoću meditacije vođene gnosom.35 Prvo Biće je, očigledno, nepojmljivo, beskonačno, večno; ono je, istovremeno, i Jedno i Sve, »tvorac« i »Gospodar« sveta; neki ga čak poistovećuju sa Univerzumom; drugi ga traže u »osobi« (puruša) koja obitava u suncu, mesecu, govoru, itd.; drugi, opet, u »beskonačnosti« koja je u osnovi sveta, života i svesti. Među imenima prvog Bića, Brahman je bilo ono koje se nametnulo već na početku. U čuvenom odeljku Ćhandogja Up. (III, 14, 2—4) Brahan je opisan kao »vasceli svet«, ali je ipak »duhovne prirode«; »život je njegovo telo, njegov oblik je svetlost, njegova duša je prostor«; on u sebi sadrži sva dela, želje, mirise i ukuse, itd. Ali, on je istovremeno i »moj atman u srcu, manji od zrna ječma, od zrna slačice«, a ipak, »veći od zemlje, 34 Odnosno Upanišade u prozi, Brihadaranjaka, Ćhandogja, Aitareja, Kausitaki, Taittirija. One su verovatno bile redigovane između 800—500. pre Hr. 35 Pri tom ne treba zaboraviti da su rišiji iz Upanišada naslednici »vidilaca« i pesnika-filozofa iz vedskog doba. Sa izvesnog stanovišta možemo reći da se središnje institucije Upanišada, mada nesistematizovane, nalaze već u Vedama. Tako, na primer, jednačenje »duh« = »bog« = »stvarno« = = »svetlost«. Up. Gonda, The Vision oj the Vedic Poets, str. 40 i dalje, 272 i dalje.
INDIJA PRE GAUTAME BUDE .
207
veći od atmosfere, veći od tih svetova«. »Onaj koji obuhvata' sva delà, sve želje (...), koji obuhvata vasceli ovaj svet (...), to je moj atman u srcu; to je Brahman. Kada umrem, ući ću u njega.«36 Jađnavalkja takođe govori o »onome koji živi na zemlji ali ga zemlja ne poznaje, čije je telo zemlja i koji zemlju nadzire iznutra« identifikujući ga sa »atmattom, unutrašnjim nadzornikom, besmrtnim (Brhadaranjaka Up. III, 7, 3). Kao i Puruša iz Rigvede X, 90, Brahman se istovremeno ispoljava i kao imanentan (»ovome svetu«) i kao transcendentan; različit od Kosmosa a ipak sveprisutan u kosmičkim stvarnostima. Osim toga, kao atman, on prebiva u čovekovom srcu, što implikuje identitet pravog »ja« i univerzalnog Bića. Atman »onoga koji zna« kroz smrt se, naime, sjedinjuje s Brahmanom; duše drugih, neprosvetljenih, slediće zakon transmigracije (samsara). Razlikujemo više teorija o postegzistenciji bez povratka na zemlju. Prema nekima, oni koji su razumeli ezoterički simbolizam »pet vatri«37 prolaze kroz različite kosmičke oblasti sve do »sveta Bleska«. Tu oni sreću jednu »duhovnu osobu« (puruša manasah, odnosno, »iz duha rođenu«) koja ih odvodi do Brahmanovih svetova, gde će dugo živeti i odakle se više neće vratiti. Izmenjenu, ovu teoriju preuzeće različite pobožne škole. Ali, prema drugim tumačenjima, posmrtno sjedinjenje atmana sa univerzalnim Bićem (Brahman) na neki način predstavlja »bezličnu besmrtnost«: »Ja« se stapa sa svojim prvobitnim ishodištem, Brahmanom. Važno je jasno reći da meditacije o identitetu atman-Brahman predstavljaju jednu »duhovnu vežbu«, a ne lanac »rasuđivanja«. Sporazumevanje sopstvenog Ja prati iskustvo »unutrašnje svetlosti« (antah-dotih), a svetlost je uzorna slika kako atmana, tako i Brahmana. Reč je, naravno o jednoj drevnoj tradiciji, pošto su Sunce ili Svetlost još od vedskih vremena smatrani za eoifanije Bića, Duha, besmrtnosti i rađanja. Prema Rigvedi (I, 115, 1), Sunce je Život ili atman — Ja — svake stvari.3S Oni koji su pili somu postaju besmrtni, stižu u Svetlost i pronalaze bogove (Rigveda, VIII, 48, 3). Prema tome, kaže Čhandogja Up. (III, 13, 7), »svetlost koja sija iznad ovog Neba, iznad svega, u najvišim svetovima iznad kojih nema viših, u stvari je ona ista 38 U drugom delu iz iste Upanišade (VI, 1—15) jedan gospodar objašnjava svome sinu Švetaketuu kako je prvobitno Biće stvorilo svemir i čoveka: posle stvaranja Biće prožima kosmičke prostore i ljudsiko telo u kojima se nalazi kao što je zrno soli rastvoreno u vodi. Atman predstavlja božansku suštinu u čoveku. Pouka se završava čuvenom formulacijom: »To si ti (tat tvam asi) Švetaketu!« 37 Reč je o homologiji žrtvenih vatri sa strukturama zagrobnog sveta, Parđanjom, ovim svetom, muškarcem i ženom (up. Brih. U p., VI, 2, 9—15; Ćhand. Up. V, 4, 1—10, 2). 38 »Svetlost je rađanje« (đjotir prađanaman), kaze Šatapatha Br. (VIII, 7, 2, 16—17). Ona »je roditeljska moć« (Taitt. Sam. VII, 1, 1, 1). Up. Eliade, Meph.istoph.eles et I'Androgyne, str. 27; »Spirit Light and Seed«, str. 3 i dalje.
208
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
svetlost koja sija u čoveku (antah purušaJ.«39 Brhadaranjaka Up. (IV, 3, 7) takođe poistovećuje atman sa osobom koja se nalazi vi srcu čoveka, u obliku »svetlosti u srcu«. »To spokojno biće koje se uzdiže iz njegovog tela i dostiže najvišu svetlost, pojavljuje se u njegovom sopstvenom obliku. To je on, atman. To je besmrtni, neustrašivi. To je Brahman« (Ćhandogja Up. VIII, 3, 4).40
82. Dva modaliteta Brahmana i misterija »atmana« »zarobljenog« u Materiji Identitet atman-Brahman, koji je eksperimentalno opažen u »unutrašnjoj svetlosti«, pomaže rišiju da istovremeno odgonetne i tajnu Stvaranja i tajnu sopstvenog načina bivstvovanja. Pošto on zna da je čovek zarobljenik karmana a da ipak poseduje jedno besmrtno »Ja«, on u Brahmanu otkriva situaciju koja se može uporediti sa tim. Drugim recima, on u Brahmanu prepoznaje dva prividno nespojiva načina bivstvovanja: »apsolutni« i »relativni«, »duhovni« i »materijalni«, »lični« i »bezlični«, itd. U Brhadaranjaka Up. (II, 3, 3) Brahman je spoznatljiv u dva oblika: telesnom (i smrtnom) i besmrtnom. Srednje Upanišade 41 sistematičnije razvijaju ovu težnju — koju nalazimo već u Rigvedi — da se kosmički totalitet i svest svedu na jedan jedini princip. Katha Up. (posebno III, 11, i dalje donosi jednu prilično originalnu kosmološku ontologiju: na vrhu je univerzalni Duh (puruša); ispod, »ne-očitovano« [avjakta (avyakta)], koje izgleda da podjednako učestvuje i u »duhovnom« i u »materijalnom«; još niže je Veliko Ja (mahan atma), Duh očitovan u materiji, kojeg potom, na progresivno sve nižim planovima, prate drugi oblici svesti, organi čula, itd. Prema švetašvatara Up. (V, 1), u večnom i beskonačnom Brahmanu nalaze se skriveni znanje (koje osigurava besmrtnost) i neznanje izjednačeno sa smrtnošću. Ovaj novi sistem homologija podrazumeva reinterpretaciju drevne analogije između makrokosmosa i mikrokosmosa. Ovoga puta reč je o tome da riši razume svoju »egzistencijalnu situaciju« meditirajući o protivurečnoj strukturi Brahmana. Razmišlja38 Ćhandogja Up. (III, 17, 7) navodi dva rigvedka stiha u kojima se govori o kontemplaciji »Svetlosti koja sija iznad Neba« i dodaje: »Kontemplirajući (ovu) Vrlo-visoku Svetlost, iznad Tmine, dosežemo Sunce, boga među bogovima«. Svest o istovetnosti unutrašnje svetlosti i transkosmičke svetlosti prate dve pojave koje su dobro poznate iz »suptilne fiziologije«: zagrevanje tela i slušanje tajanstvenih zvukova (isto, III, 13—8). 40 Brahman je i u Mundaka Up. (II, 2, 10) »čist, svetlost svetlosti«. Vid. druge primere u našoj studiji »Špirit, Light and Seed«, str. 4 i dalje, i u J.41 Gonda, The Vision of the Vedic Poets, str. 270 i dalje. Najznačajnije su: Katha, Prašna, Maitri, Mandukja, švetašvatara i Mundaka. Teško je odrediti doba u koje su redigovane, verovatno između 500. i 200. god. pre Hrista.
INDIJA
PRE
GAUTAME
BUDE .
209
nje se razvija na dva uporedna plana. S jedne strane, otkriva se kako se u kategoriju prirodnih fenomena ne uključuju samo senzacije i opažaji nego i psiho-mentalna aktivnost. (Ovo otkriće, čiji je osnovni nacrt dat već u Maitri Upanišadi, posebno će razraditi »filozofi« sankhje i joge.) S druge strane, jasno se iskazuje težnja (potvrđena već u Rigvedi X, 90, 3) da se u Duhu i Prirodi (prakriti) vide dva modaliteta iskonskog Bića Sve/Jedno.42 Prema tome, Kosmos i Život predstavljaju sparenu aktivnost ova dva modaliteta iskonskog Bića. Suštinski, oslobađanje se sastoji u razumevanju te »misterije«; kada se jednom otkrije paradoksalno očitovanje Svega-Jednog, moguće je osloboditi se zamajaca kosmičkog procesa. Zavisno od različitih perspektiva, taj se kosmički proces može smatrati božanskom »igrom« (lila), »prividom« (maja) usled neznanja, ili »iskušenjem« koje treba da primora čoveka na traženje apsolutne slobode (mokšaJ. 43 Ali od svega je najvažnije to da paradoksalna koegzistencija dva protivurečna modaliteta u iskonskom Biću omogućava da se ljudskoj egzistenciji (ne manje paradoksalnoj, budući da njome upravlja zakon karmana, iako ona u sebi »sadrži« atman) prida neki smisao i, pored toga, omogući oslobađanje. U stvari, razumevanjem analogije između Brahmana i njegove manifestacije, materijalne tvorevine, i atmana uhvaćenog u mrežu transmigracije, otkriva se slučajni i nepostojani karakter strašnog sleda: avidja, karman, samsara. Naravno, srednje Upanišade različito koriste ova nova otkrića. Dva modaliteta Brahmana ponekad se tumače kao da predstavljaju jednog ličnog boga koji je nadređen materiji (njegov način bivstvovanja je bezličan); u tom smislu možemo razumeti Katha Up. (I, 3 11) koja lični princip puruša stavlja iznad njegovih »bezličnih« modaliteta avjakta, dosl. »nemanifektovani«.44 Švetašvatara je još značajnija, pošto spekulacije u vezi s apsolutnim Bićem (Brahmanom) povezuje s odanošću jednom ličnom bogu, Rudri-Šivi. »Trostruki Brahman« (I, 12), Bog imanentan svakoj Prirodi i svim oblicima života (II, 16—17), identifikovan je s Rudrom, tvorcem ali i razoriteljem svetova (III, 2). Što se tiče Prirode (prakriti), ona je maja Gospodara (Rudra-Šiva), tvoračka »magija« koja povezuje sva pojedinačna bića (IV, 9—10). Prema tome, kosmička tvorevina može biti shvaćena bilo kao božanska emanacija, bilo kao »igra« (lila) u koju ljudska bića oslepljena neznanjem, dopuštaju da budu uhvaćena. Oslobađanje se postiže sankcijom i jogom, odnosno, filozofskim razumevanjem i psihofiziološkim tehnikama meditacije (V, 13).45 42 Što je jasno predočeno H. von Glasenapp, La philosophic indienne, str. 131. 4S Sva ova tumačenja će kasnije postati popularna. 44 Isto se tako u Mundaki II, 1, 2, purusha drži iznaid aksare, »nepokretne«, 45odnosno prakriti; up. Glasenapp, str. 123. Distinktivni karakter švetašvatara Up. ipak je odanost Šivi; up. Le Yoga, str. 127—28.
14
210
1 STORIJA V EROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Važno je istaći promovisanje upražnjavanja joge u rang puta oslobađanja, naporedo sa gnosom koja je u starim Upanišadama preovlađivala kao metoda. Katha Up. takođe prikazuje upražnjavanje joge naporedo s meditacijom gnostičkog tipa (III, 13). Neke jogističke tehnike su još tačnije izložene u švetašvatari, Mandukji a posebno u Maitri Upanišadi. Vidimo, dakle, kako su se razvijala istraživanja i otkrića nabrojana u prvim Upanišadama. S jedne strane, ulagan je napor da se duhovni princip (atman) razdvoji od organskog i psihomentalnog života, od dinamizama koji su progresivno »obezvređivani« samim tim što su bili obuhvaćeni pulsiranjima Prirode (prakriti). Tek se Ja, pročišćeno psihomentalnim iskustvima, identifikuje sa Brahmanom pa se, prema tome, može smatrati besmrtnim. S druge strane, ulagan je trud da se odgonetnu i analiziraju odnosi između totalnog Bića (Brahman) i Prirode. Asketske tehnike i metodi meditacije, koji su pratili razdvajanje Ja od psihomentalnog iskustva, biće razvijeni i artikulisani u prvim raspravama joge. Stroga analiza načina bivstvovanja Ja (atman, puruša) i struktura i dinamizam Prirode (prakriti), predmet su filozofije sankhja.
X POGLAVLJE
ZEVS I GRČKA RELIGIJA
83. Teogonija i borbe između generacija bogova Samo Zevsovo ime objavljuje njegovu prirodu: on je indoevropski bog neba par ekselans (up. § 62). Još je Teokrit mogao zapisati (IV, 43) kako Zevs čas sija, a čas silazi s kišom. Prema Homeru, Zevs je dobio »prostrano nebo u oblacima i crtu« (Ilijada, 15, 192).* Broj njegovih imena naglašava njegovu strukturu boga atmosfere: Ombrios i Hijetios (Kišonosni), Urios (Onaj što šalje povoljne vetrove), Astrapios (Bacač munje), Bronton (Gromovnik), itd. Ali Zevs je mnogo više od personifikacije neba kao kosmičkog fenomena. Njegov nebeski karakter potvrđuju njegova vrhovna vlast i bezbrojne hijerogamije s različitim htonskim boginjama. Ipak, Zevs osim po imenu i po tome što ima vrhovnu vlast (stečenu, uostalom, teškim borbama) ne liči na drevne indoevropske bogove neba, kao što je, na primer, vedski Dijaus. Zevs ne samo što nije tvorac Univerzuma, on ne spada čak ni u grupu prvobitnih grčkih božanstava. Prema Hesiodu je, naime, na početku postojao samo Haos (Ponor), iz kojeg su se pomolili Geja (Zemlja) »širokih bokova« i Eros. Zatim Geja »porodi jedno biće jednako njoj samoj, sposobno da je celu prekrije, zvezdanog Urana (Nebo)« (Teogonija, 118 i dalje, prev. na francuski Mazon). Hesiod opisuje Urana »svog žudnog za ljubavlju, kako donosi sa sobom noć, približava se i obuhvata Zemlju« (Teogonija, 176 i dalje). Iz te kosmičke hijerogamije 1 dolazi na svet druga generacija bogova, generacija Uranida: šest titana (prvi je Okean a poslednji Kron), šest titanki (među kojima su Reja, Temida, Mnemosina), tri kiklopa sa po jednim okom i tri storuka diva. * Gde god je to bilo moguće, stihovi iz Ilijade i Odiseje, navođeni su u prevodu Miloša Đurića, Matica srpska, Novi Sad, 1963 (prim. prev.). 1 Ali je Geja ranije sama rodila Planine, Nimfe i neplodno More (Pontus); Teogonija, 129 i dalje (Hesiod, Postanak bogova, Homerove himne, preveo i protumačio dr Branimir Glavičić, Veselin Masleša, Sarajevo, 1975). 14*
212
1 STORIJA V EROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Svojstvo prvobitnog doba je preterana i ponekad čudovišna plodnost. Ali Uran je »od prvog dana« mrzeo svoju decu i skrivao ih u telo Geje. Kada je to boginji dodijalo, ona načini jedan veliki kosir i obrati se svojoj deci: »Sinovi koje rodismo ja i jedan besomučnik ( . . . ) , kazničemo zločinačko nasilje oca, ma koliko on bio vaš otac, pošto je prvi započeo sramotna dela.« Ali prestrašeni, »niko od njih ne reče ni reči«, osim Krona koji primi na sebe taj posao. I kada se Uran približio »žudeći da prodre u telo Zemlje« (Eshil, Nauck, fr. 44), Kron ga uškopi srpom. Iz krvi koja poteče po Geji dođoše na svet tri Erinije — boginje osvete, divovi i nimfe jasenovog drveta. Iz Uranovog spolovila bačenog u more i okruženog belom penom rodila se Afrodita (Teog. 188 i dalje). Epizoda predstavlja izrazito surovu verziju drevnog mita o razdvajanju Neba i Zemlje. Kao što smo već primetili (§ 47), reč je o široko rasprostranjenom mitu čije je postojanje potvrđeno na različitim nivoima kulture. Kastracijom Urana prekida se neprekidno rađanje, 2 koje je, u krajnjoj liniji, uzaludno, pošto otac »skriva« novorođenčad u Zemlju. Sakaćenje nekog boga kosmokrate, od strane njegovog sopstvenog sina koji zatim postaje njegov naslednik, predstavlja glavnu temu huritske, hetitske i kananske (§ 46 i dalje) teogonije. Hesiod je verovatno poznavao ove istočne tradicije, 8 jer je njegova Teogortija usredsređena na sukob između generacija bogova i na borbu za univerzalnu vrhovnu vlast. I stvarno, Kron je zauzeo očevo mesto pošto ga je učinio nemoćnim. Oženio se svojom sestrom Rejom i imao petoro dece: Hestiju, Demetru, Heru, Hada i Posejdona. No budući da je, zahvaljujući Geji i Uranu, znao kako mu je suđeno da »jednoga dana bude svladan udarcima svog sopstvenog sina« (Teog. 463 i dalje), Kron je svoju decu gutao čim bi došla na svet. Ojađena, Reja tada posluša Gejin savet: onoga dana kada je trebalo da rodi Zevsa, ona ode na Krit i sakri dete u jednu nepristupačnu pećinu. Zatim povi u pelene neki veliki kamen i dade ga Kronu, koji ga proguta (478 i dalje). Kada Zevs odraste, on primora Krona da ispljune njegovu braću i sestre. Zatim oslobodi braću svoga oca, koju je Uran bio okovao u lance. Oni mu, u znak priznanja, dadoše grom i munju. Snabdeven takvim oružjem, Zevs je ubuduće mogao da gospodari »istovremeno i smrtnima i besmrtnima« (Teog. 493— 506). Ali najpre je trebalo potčiniti Krona i titane. Rat se deset godina nastavio bez pobednika sve dok, po Gejinom savetu, 2 Uranova otiositas (lat.: ravnodušnost, prim, prev.) prema sopstvenoin uškopljenju, bolje nego na neki grublji način, prikazuje težnju bogova stvoritelja da se povuku na nebo i da postanu đii otiosi pošto su završili svoje kosmičko delo; vid. Eliade, Traité, odeljci 14 i dalje. ' Na kraju vid. i M. L. West, Hesiod's Theogony, str. 18 i dalje; P. Walcot, Hesiod and the Near East, str. 27 i dalje.
ZEVS 1 GRČKA RELIGIJA
213
Zevs i mlađi bogovi nisu otišli da potraže trojicu Storukih koje je Uran zatočio u podzemnim dubinama. Titani su uskoro bili poraženi i pod stražom Storukih bačeni u Tartar (Teog. 617—720). Opis titanomahije (naroč. 700 i dalje) ostavlja utisak regresije na prekosmogonijski stupanj. Zevsov trijumf nad titanima — otelovljenjem neizmerne snage i žestine — jednak je, prema tome, novoj organizaciji Univerzuma. U izvesnom smislu, Zevs iznova stvara svet (up. Indra, § 68). To Stvaranje je, međutim, bilo još dva puta opasno ugroženo. U jednom odeljku za koji se dugo smatralo da je umetnut (oko 820—880), ali čiju je autentičnost dokazao poslednji izdavač Teogonije,4 jedno čudovišno biće, Tifon, sin Geje i Tartara, podiže se protiv Zevsa. »Sa njegovih ramena dizalo se stotinu zmijskih glava, užasnih zmajeva koji su palacali crnim jezicima; a oči su ( . . . ) gorele vatrenom svetlošću« itd. (Teog. 824 i dalje). Zevs ga potuče svojim munjama i baci ga u Tartar. 5 Najzad, prema Gigantomahiji, epizodi za koju nisu znali ni Homer ni Hesiod, nego je prvi spominje Pindar (Nemejske epikinije I, 67), protiv Zevsa i njegove braće su se podigli divovi koje je rodila Geja oplođena Uranovom krvlju. Apolodor izričito kaže kako je Geja rodila divove da bi osvetila titane, a da je Tifona rodila tek posle propasti divova (Knj. I 6, 1—3). Gejine smicalice protiv Zevsove vrhovne vlasti odaju neraspoloženje nekog prvobitnog božanstva prema kosmogonijskom delu ili uspostavljanju nekog novog poretka (up. mesopotamsku teomahiju, § 21).6 Zevs je, ipak, zahvaljujući Geji i Uranu uspeo da sačuva vrhovnu vlast i da konačno prekine nasilno smenjivanje dinastija bogova.
84. Zevsov trijumf i vrhovna vlast U stvari, pošto je oborio Tifona, Zevs kockom deli vlast nad tri kosmička područja. Tako Okean pripada Posejdonu, Donji svet Hadu, a Nebo Zevsu; zemlja i Olimp ostaju zajednički (Ilijada, 15, 192 i dalje). Zevs potom ulazi u čitav niz brakova. Njegova prva žena bila je Metida (Razbbritost), ali ju je Zevs progutao dok je bila noseća sa Atinom. On je, u stvari, poslušao savet Geje i Urana koji su mu predskazali potonje rođenje jednog »sina žestokog srca, koji bi mogao da postane kralj ljudi * West, nav. delo, str. 379 i dalje. 5 Apolodor, Knj. I, 6, 3, pripoveda da je Tifon pre no što je bio oboren uspeo da ukrade Zevsove tetive, a to je motiv koji podseća na jednu epizodu hititskog mita: na borbu oluje i zmaja Ilijankasa; up. § 45. Vid. ipak i West, nav. delo, str. 392. 6 Ali Gejinu srdžbu možemo protumačiti i kao reakciju na Zevsovu žestinu i okrutnost.
214
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
i bogova« (Teog. 886 i dalje). Zevs se, dakle, konačno osigurao zahvaljujući upozorenju prvobitnog para. On je, pored toga, i zauvek uneo u sebe Razboritost. 7 Što se tiče Atine, ona je posle jednog udarca sekirom izišla iz glave svoga oca (Teog. 924). Zevs se potom oženio ti tankom Temidom (Pravičnošću), Eurinomom, Mnemosinom (koja mu je rodila devet muza), i najzad Herom (Teog. 901 i dalje). Ali pre nego što se oženio Herom, on je vo'leo Demetru, koja je rodila Persefonu i Letu, majku božanskih blizanaca Apolona i Artemide (910 i dalje). On je, pored toga, imao i brojne veze s drugim boginjama od kojih je većina bila htonske strukture (Dija, Europa, Semela, itd.). Njegove veze održavaju hijerogamije boga oluje sa božanstvima Zemlje. Značenje ovih brojnih brakova i erotskih avantura istovremeno je i religiozno i političko. Prisvajajući lokalne prehelenske boginje, obožavane od pradavnih vremena, Zevs preuzima njihovo mesto i tako pokreće proces simbioze i sjedinjenja koji će grčkoj religiji dati njen osobeni karakter. Trijumf Zevsa i olimpskih bogova se nije iskazivao nestajanjem drevnih božanstava i kultova od kojih su neki bili prehelenskog porekla. Naprotiv, jedan deo tog pradavnog nasleđa na kraju je bio uključen u olimpski religiozni sistem. Upravo smo ukazali na ulogu prvobitnog para kada je reč o Zevsovoj sudbini. Navešćemo i druge primere. Setimo se, recimo, epizode Zevsovog rođenja i njegovog detinjstva na Kritu. 8 Reč je, naravno, o egejskom mitsko-obrednom scenariju, u čijem je središtu Božansko dete, sin i ljubavnik neke Velike boginje. Prema grčkoj tradiciji, plač novorođenčeta prikrila je buka koju su podigli Kureti, udarajući kopljima u svoje štitove. (Mitološka projekcija inicijacijske grupe mladića koji svetkuju svojom igrom oružjem). Palaikastrova himna (IV—III vek pre Hr.) slavi elastičnost tela Zevsa, »najvećeg Kureta«. 9 (Verovatno je reč o nekom drevnom obredu plodnosti.) štaviše, kult Zevsa Idajosa, koji je svetkovan u jednoj pećini gore Ide, imao je strukturu inicijacije u misterije. 10 Zevs međutim ni u kom slučaju nije bio bog misterija. A upravo će na Kritu, kasnije, biti pokazivan Zevsov grob; veliki olimpski bog bio je, dakle, poistovećen s nekim od bogova misterija, koji umiru i ponovo oživljavaju. Egejski uticaji su bili prisutni čak i u klasično doba; opažamo ih, na primer, na kipovima koji prikazuju mladog i golobradog Zevsa. No tu je reč o zaostacima koje je podnosio, pa možda 7 Na mitološkom planu ova epizoda objašnjava kasniji preobražaj Zevsa, izvora »mudrosti«. 8 O Zevsu Kretageniju, videti Charles Picard, Les religions pre-helleni ques, str. 117 i dalje. 9 Up. H. Jeanmaire, Couro'i et Couretes, str. 427 i dalje. 10 Euripid, fragment izgubljene tragedije, Krićani (fr. 472, Nauck).
ZEVS 1 GRČKA R E L I G I J A
215
i ohrabrivao široki i neiscrpni proces sinkretizma. 11 Jer već kod Homera, Zevs stiče ugled pravog vrhovnog indoevropskog boga. »Otac bogova i ljudi«, on je više od boga »beskrajnog neba« (Ilijada I, 544). I Eshil u jednom fragmentu svojih Helijada (fr. 70, Nauck) objavljuje: »Zevs je eter, Zevs je zemlja, Zevs je nebo. Da, Zevs je sve ono što je iznad svega.« Kao gospodar atmosferskih pojava, on upravlja plodnošću tla, a kada počnu zemljoradnički radovi prizivaju ga kao Zevsa Htoniosa (Hesiod, Radovi, 465). Pod imenom Ktesios, on je zaštitnik kuće i simbol obilja. Bdije nad svim obavezama i pravima porodice, osigurava poštovanje zakona, a Polieus brani grad. U još starije doba, on je bio bog očišćenja, Zevs Katarsios, a takođe i bog mantike, posebno u Dodoni, u Epiru, gde se proricalo pomoću »božanskog lišća sa visokog Zevsovog hrasta« (Odiseja, 14, 327 i dalje; 19, 296 i dalje). Tako se Zevs, mada nije bio tvorac ni sveta, ni života, ni čoveka, pokazuje kao neosporni poglavar bogova i apsolutni gospodar Univerzuma. Brojnost svetilišta posvećenih Zevsu dokazuje njegov panhelenski karakter. 12 Svest o njegovoj svemoći izvrsno prikazuje i slavni prizor iz Ilijade (8, 17, i dalje), kada Zevs izaziva bogove: »Zlatno o nebo obesiv uže za nj se privež'te /bogovi svi i boginje, al' nikako s neba/ nećete na zemlju moći povući Svevišnjeg Diva / savetnika, ma koliko se trudili vrlo. / Al' kad bih i ja hteo da ozbiljno uže povučem, / vas bih povuk'o njim sa zemljom i morem samim; / zatim bih uže privez'o za vršinu Olimpa samog, / te bi od tada sve u vazduhu ostalo viseć'. / Toliko bogove sve ja nadvisujem, toliko ljude!« Mitska tema »zlatnog užeta« dala je povoda bezbrojnim tumačenjima, još od Platona, preko Pseudo-Dionisije Areopagita, pa sve do XVIII veka. 13 Ali za naš rad je posebno važno to što Zevs, prema jednoj orfičkoj poemi, Rapsodičkoj teogoniji, pita iskonsku boginju Niks (Noć) kako da uspostavi svoje »ponosno carstvo nad besmrtnima« i posebno kako da uredi Kosmos da »bi sve činilo celinu a delovi ostali različiti?« Noć ga poučava temeljima kosmologije i takođe mu govori o zlatnom užetu koje on 11
Ovaj proces će na istočnom Mediteranu omogućiti utiskivanje romanskog, helenističkog i ironskog nasleđa u strukturu Vizantiiskog carstva, a kasnije i očuvanje vizantijskih institucija kod Turaka. Vid. III tom ovog dela. 12 Obožavan je po celoj Grčkoj, naročito na najvišim vrhovima, a posebno u peloponeskoj Olimpiji, u Atini, ali takođe i na Kritu, u Maloj Aziji, na Zapadu. 13 O ovoj temi vid. našu studiju »Cordes et marionettes« (u: Mephistophćles et 1'Androgyne, str. 200—237), posebno str. 225 i dalje. (Pseudo-Dionisije Areopagita — ime je pridato anonimnom grčkom autoru iz V—VI veka, čija su dela dugo i pogrešno pripisivana Dionisiju Areopagiti, Atinjaninu koga je u hrišćanstvo preobratio sv. Pavle. Dela hrišćanskih sinteza neoplatoničarske inspiracije: Nebeska hijerarhija, Crkvena hijerarhija, Imena bogova, Mistična teologija. Prim. prev.).
216
1 STORIJA V EROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
treba da pričvrsti za nebo.14 Reč je, naravno, o tekstu koji je nastao kasnije ali je predanje o kojem on govori staro. Ilijada (14, 258 i dalje) prikazuje Noć kao prilično moćnu boginju: sam Zevs izbegava da je naljuti. Značajno je što je najslavnija objava Zevsove svemoći bila dovedena u vezu s viđenjem koje je Vrhovni gospodar tražio od jednog iskonskog božanstva. Kosmološka uputstva koja daje Noć na neki način predstavljaju ponavljanje postupka Geje i Urana kojim se prekida borba za vrhovnu vlast. Kao što smo to već zapazili, neka iskonska božanstva su preživela trijumf Olimpljana. Pre svih Noć, čiju smo snagu i ugled upravo pomenuli. Zatim Pont (neplodno more); Stiga koja je učestvovala u borbi protiv titana; Hekata, kojoj su ukazivali čast Zevs i drugi Olimpljani; Okean, prvorođeno dete Geje i Urana. Svako od njih imao je još poneku — skromnu, nejasnu, marginalnu — ulogu u uređenju Unverzuma. Kada je Zevs osetio da se njegov autoritet konačno učvrstio, oslobodio je svoga oca Krona iz njegovog podzemnog zatvora i postavio ga za Kralja mitske zemlje — Ostrva blaženih na krajnjem istoku.
85. Mit o prvim rasama. Prometej. Pandora Kronovu »istoriju« nikada nećemo doznati. On je sigurno neki drevni bog, skoro bez kulta. Jedini značajan mit o njemu samo je jedna epizoda teomahije. Ipak, Kron se pominje u vezi s prvom ljudskom rasom, »zlatnom rasom«. To je važan pokazatelj: on nam razotkriva početke i prvu fazu odnosa između ljudi i bogova. Prema Hesiodu, bogovi i smrtnici »su istog porekla« (Poslovi i dani, 108).* Jer ljudi su rođeni iz Zemlje (gegeneis), isto kao što je i prve bogove rodila Geja. Sve u svemu, svet i bogovi počinju da postoje početnim razdvajanjem, iza kojeg je usledio proces prokreacije. A kao što je bilo više generacija bogova, tako je bilo i pet ljudskih rasa: zlatna, srebrna, bronzana, herojska i gvozdena (Poslovi, 109, i dalje). Prva rasa je, dakle, živela za Kronove vladavine (Teog. III), odnosno, pre Zevsa. To čovečanstvo zlatnog doba, isključivo muškog roda, boravilo je u blizini bogova, »njihove moćne braće«. Ljudi su »živeli kao bogovi, bez briga na srcu, pošteđeni muka i bede« (Teog. 112 i dalje). Oni nisu radili jer im je zemlja davala sve što im je bilo potrebno. Život su provodili u igri i svetkovanju, i u uživanjima svake vrste. Nisu znali ni za bolest, ni za starost, a kada su umirali, to je bilo kao da ih osvaja san 14 Vid. prevod i komentare u: P. Leveque, Aurea Catena Homeri, str. 14 i dalje. * Hesiod, Poslovi i dani, preveo Albert Bazala, Matica hrvatska, Zagreb, 1960 (prim. prev.).
ZEVS 1 GRČKA R E L I G I J A
217
(Poslovi, 113 i dalje). Ali ovo rajsko doba — čije paralele nalazimo u mnogim predanjima — završilo se Kronovim padom. 15 Hesiod pripoveda da je posle toga ljude zlatne rase »prekrila zemlja« i da su bogovi stvorili manje plemenitu rasu, ljude srebrnog doba. Zbog njihovih grehova, ali i zbog toga što bogovima nisu hteli da prinose žrtve, Zevs je odlučio da ih uništi. On je tada načinio treću rasu, bronzanu; surove i ratoborne ljude koji su se, na kraju, svi međusobno poubijali. Zevs je zatim stvorio jednu novu generaciju, generaciju heroja; oni su postali slavni zahvaljujući veličanstvenim borbama pod Tebom i Trojom. Mnogi su poginuli, a ostalima je Zevs odredio boravište na kraju Zemlje, na Ostrvima blaženih gde nad njima vlada Kron (Poslovi, 140—169). Hesiod ne govori o petoj i poslednjoj generaciji, gvozdenoj. Ali on se jada kako mu je bilo suđeno da se rodi baš u to doba (Poslovi, 176 i dalje). Predanja koja saopštava Hesiod postavljaju brojne probleme, ali se svi oni ne tiču našeg zadatka. Mit o »savršenosti početaka« i o prvobitnom blaženstvu, koji su izgubljeni posle nekog udesa ili »greha«, prilično su rasprostranjeni. Varijanta koju navodi Hesiod jasno kazuje da se opadanje odvija progresivno, u četiri etape, što podseća na indijsko učenje o četiri fuge. Ali fuge se ne vezuju za metale, mada se govori o njihovim bojama — beloj, crvenoj, žutoj i crnoj. Nasuprot tome, metale kao osobena obeležja istorijskih epoha susrećemo u Nabukodonosorovom snu (Danijel, 2 : 32—33), i u nekim kasnijim iranskim tekstovima. Ali, u prvom slučaju reč je o dinastijama, a u drugom je smena Carstva projektovana u budućnost. Hesiod je doba heroja morao da ubaci između bronzane i gvozdene rase jer je mitologizovano sećanje na slavno herojsko doba bilo vrlo snažno i nije se moglo zanemariti. Doba heroja neobjašnjivo prekida proces progresivne degradacije koji je započeo s pojavljivanjem srebrne rase. Ipak, povlašćena sudbina heroja loše prikriva eshatologiju: oni ne umiru nego uživaju božansku egzistenciju na Ostrvima blaženih, Jeliseju, gde sada vlada Kron. Drugim recima, heroji u izvesnoj meri ponovo stiču egzistenciju ljudi zlatnog doba pod Kronovom vladavinom. Ova će 13 Može izgledati paradoksalno da je »divlji« bog, koji je prema Teogoniji gutao svoju decu čim bi se ona rodila, opet prema Hesiodu (Poslovi, 111) vladao u rajsko doba čovečanstva. No ne treba zaboraviti da Kron u Teogoniji odražava snažne uticaje s Istoka. Podjednako čudi to što su bogovi prikazani kao »moćna braća« ljudi. Takvo mišljenje, koje je protivurečno opštem mišljenju, ističe korenitu razliku ontološkog reda između bogova i ljudi. Dodajmo da je osnovna distinkcija postojala još u doba zlatne rase: ljudi su uživali blagodeti prijateljstva s bogovima, ali ne i besmrtnost. Uostalom, bogovi su pripadali drugoj generaciji bogova, generaciji titana; drugim recima, struktura sveta i oblici postojanja još nisu bili čvrsto određeni.
218 eshatologija dalje biti široko razrađena, pogotovu pod uticajem orfizma. Jelisej više neće biti isključiva povlastica heroja, nego će postati dostupan i dušama pobožnih i »iniciranih«. Reč je o procesu koji je dosta čest u istoriji religija (up. Egipt, § 30, Indija, itd.). Treba dodati da mit o dobima koja se smenjuju ne prikazuje jednodušno mišljenje o poreklu ljudi. U stvari, Grke,_izgleda, nije zanimao problem antropogonije. Više ih je zanimalo poreklo određene etničke grupe, grada, dinastije. Mnoge porodice su smatrale da potiču od heroja koji su, opet, poticali iz veze između nekog božanstva i smrtnika. Jedan narod, Mirmidonci, vodio je poreklo od mrava, drugi od jasena. Posle potopa, Deukalion je naselio zemlju »kostima svoje majke«, odnosno kamenjem. Najzad, prema jednom kasnijem predanju (IV vek), Prometej je ljude načinio od gline. Iz nepoznatih razloga, bogovi i ljudi su odlučili da se u Mekoni prijateljski rastanu (Teog. 535). Ljudi su orineli prvu žrtvu, kako bi se utvrdio konačni oblik njihovih odnosa s bogovima. Tom prilikom, prvi put se pojavljuje Prometej. 16 On je prineo na žrtvu jednog bika i podelio ga na dva dela. Ali, kako je hteo da zaštiti ljude i da istovremeno prevari Zevsa, Prometej je kosti prekrio salom, a meso i iznutrice želucem. Privučen salom, Zevs je za bogove izabrao lošiji deo, prepuštajući ljudima meso i iznutrice. Zbog toga, kaže Herodot, ljudi od tada kao dar besmrtnim bogovima spaljuju kosti (Teog. 556). Ova naročita podela je imala značajne posledice po čovečanstvo. Time je, s jedne strane, ishrana mesom proglašena za uzorni religiozni čin, kao najviše odavanje počasti bogovima; ali je to, u krajnjoj liniji, podrazumevalo napuštanje vegetarijanske prehrane koja je upražnjavana tokom zlatnog doba. S druge strane, Prometejeva podvala je okrenula Zevsa protiv ljudi, pa im je on uskratio korišćenje vatre. 17 Ali lukavi Prometej je vatru doneo s neba, sakrivši je u šupljinu jedne palice (Teog. 567; Poslovi, 52). Razgnevljeni Zevs odluči da istovremeno kazni i ljude i njihovog zaštitnika. Prometej je bio okovan lancima a jedan orao mu je svakoga dana proždirao »besmrtnu jetru« koja bi ponovo narastala preko noći (Teog. 521 i dalje; Poslovi, 56). Jednoga dana oslobodio ga je Herakle, Zevsov sin, što je još više uvećalo slavu heroja. 18
Njegovo se ime ne nalazi kod Homera. Što poništava blagodeti deobe; jer bi se ljudi,_ primorani da jedu presno meso i bez mogućnosti da prinesu žrtve bogovima, vratili u stanje divljih životinja. 17
ZEVS 1 GRČKA RELIGIJA
219
Ljudima je, međutim, Zevs poslao ženu, tu »lepu pokoru« (Teog. 585) u liku Pandore (»dar svih bogova«, Poslovi, 81 i dalje). »Duboka zamka, bez izlaza, namenjena ljudima«, kako to objavljuje Hesiod: »jer od nje je potekla jedna rasa, prokleti soj žena, strašna nevolja dovedena među smrtne ljude« (Teog. 592 i dalje). 18
86. Posledice prvobitnog žrtvovanja Ukratko, Prometej je, daleko od toga da bude dobročinitelj čovečanstva, odgovoran za njegov sadašnji pad. On je u Mekoni izazvao konačni raskol između bogova i ljudi. Potom je razbesneo Zevsa ukravši vatru i time izazvao dolazak Pandore, što znači pojavljivanje žena pa prema tome i širenje svih vrsta briga, muka i nevolja. Po Hesiodu, mit o Prometeju objašnjava provalu »zla« u svet; u krajnjoj liniji »zlo« predstavlja Zevsovu osvetu.19 Ali ova pesimistička vizija istorije čovečanstva, osuđenog zbog »lulcavštine« jednog titana, ne nameće se kao nešto konačno. Za Eshila, koji umesto mita o prvobitnom zlatnom dobu uvodi temu progresa, Prometej je najveći heroj koji donosi civilizaciju. Prvi ljudi, tvrdi Prometej, živeli su »pod zemljom, u dubinama pećina lišenih sunca«; oni nisu znali čak ni za redosled godišnjih doba, ni za pripitomljavanje životinja, ni za zemljoradnju; tek ih je Prometej naučio svim tim veštinama i znanjima (Okovani Prometej, 442 i dalje). On im je dao i vatru 20 i oslobodio ih straha od smrti (isto, 248). Ljubomoran zbog toga što on nije bio tvorac tog čovečanstva, Zevs je hteo da ga uništi kako bi stvorio neko drugo (isto, 233). Eshil je, da bi objasnio Zevsov bes i Prometejevu upornost, od Pindara (ili iz nekog njegovog izvora) pozajmio jedan dramatičan detalj: Prometej ie raspolagao strašnim oružjem, odnosno, znao je jednu tajnu koju mu je poverila njegova majka, Temida. Ta se tajna ticala 18
Uzalud je Prometej poučio svoga brata da ne prima ništa od Zevsa. Neiskusni Epimetej prima Pandoru i ženi se njome. Malo zatim ona otvara tajanstveni vrč iz kog izleću sva zla i razilaze se širom sveta. Kada Pandora zatvori poklopac, jedino Nada ostaje na dnu vrča. Kao što to primećuiu Sešan (Séchan) i Levek (Lévèque), »uvređeni« Zevs je upravo to i hteo, da večno prisili čoveka na ,teški rad' (Tr. 91) pa je zbog toga vratio u vezu Nadu, koia pothranjuje uzaludne napore smrtnika (Simonid, I, 6): Les grandes divinités de la Grèce, str. 54. 19 Hesiod je izričit: Zevs od onoga dana kada ga je »prevario Prometej lukavih misli, priprema tužne nevolje« (Teog.) 20 On im je ne vraća, kao kod Hesioda, donoseći je s neba. »Eshil ostavlja po strani epizodu iz Mekone koja ne odgovara tonu tragedije i koja bi njegovom junaku umanjila ugled«; L. Séchan, Le mythe de Prométhée, str. 102 i dalje, n. 62.
220
1 STORIJA V EROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
neminovnog Zevsovog pada, 21 u bližoj ili daljoj budućnosti (522, 764 i dalje). Titan samopouzdano objavljuje kako Zevs ima samo jednu mogućnost da izbegne tu propast: da ga oslobodi okova (769—70). Kako druga dva dela trilogije Prometeide nisu sačuvana, ne znamo na koji se način neprijateljstvo dveju božanskih figura okončalo njihovim pomirenjem. Ali Prometej je u Atini petog veka već imao svoj godišnji praznik; pored toga, bio je dovođen u vezu s Hefestom i sa Atenom, štaviše, možda pod uticajem nekih duhovnih pokreta kojima se oduševljavala ne samo intelektualna elita nego i mase (up. tom II), ubrzo se počela naglašavati Zevsova mudrost i dobroćudnost. Vrhovni gospodar se pokajao ne samo tako što je postavio Krona za kralja Jeliseja, nego je oprostio i titanima. Pindar objavljuje da je »Zevs, Besmrtni, oslobodio titane« (IV Pitijska oda, 291), dok u Oslobođenom Prometeju hor čine titani oslobođeni okova.82 Podela prve životinje prinesene na žrtvu u Mekoni, s jedne je strane imala za posledicu raskid između bogova i ljudi, a s druge osudu Prometej a. Pa ipak, Zevsova srdžba izgleda preterana; jer, kao što to pokazuje Karl Mo j li,23 ova obredna podela je u skladu sa žrtvama koje su nebeskim bogovima prinosili primitivni lovci u Sibiru i pastirski narodi srednje Azije. Oni su, naime, nebeskim Višim bićima prinosili kosti i glavu životinje. Drugim recima, ono što se na arhaičnom stadijumu kulture smatralo za odavanje najveće počasti nekom nebeskom bogu, Prometejevim činom je pretvoreno u zločin uvrede veličanstva Zevsa, vrhovnog boga. Ne znamo u kom je trenutku došlo do iskrivljavanja izvornog obrednog značenja. Izgleda, ipak, da Zevsov bes nije bio izazvan samom tom podelom, nego upravo činjenicom što je to učinio Prometej, odnosno, jedan titan, pripadnik »stare generacije« bogova, koji je povrh svega još i stao na stranu ljudi, a protiv Olimpljana. Prometejev primer je mogao imati neprijatne posledice; ohrabreni tim prvim uspesima, ljudi su titanima mogli da pridaju preveliki značaj. Zevs ne bi podnosio neko moćno i nadmeno čovečanstvo. Ljudi nipošto nisu smeli da zaborave nesigurnost i prolaznost svog postojanja. Trebalo je, prema tome, zadržati ih na odstojanju. I stvarno, kada Deukalion, Prometejev sin i jedini čovek koji preživljava potop koji je izazvao Zevs, kasnije prinese Zevsu žrtvu sličnu onoj u Mekoni, njegova žrtva biva prihvaćena. »Zevs prima Deukalionovu molbu s milošću, ali mit jasno kaže da je on prihvata samo u onoj meri kojom se ne poriče odsto21
O poreklu i razvoju ovog motiva, videti Séchan, nav. deto, str. 23 i dalje, 42 i dalje, i J. P. Vernant, »Métis et les mythes de souveraineté«. 22 Up. Séchan, str. 44. 23 K. Meuli, »Griechische Opferbräuche« (1956). Vid. takođe W. Burkert, Homo necans, str. 20 i dalje.
ZEVS 1 GRČKA R E L I G I J A
221
janje.« 34 Od tada, najrašireniji oblik žrtvovanja, thysia, ponavlja mitski obrazac: jedan deo žrtve, što podrazumeva i salo, spaljuje se na žrtveniku, a drugi deo jedu prinosioci žrtve i njihovi pratioci. 25 Ali tu su, takođe, prisutni i bogovi: oni se hrane prinetom žrtvom (Ilijada, I, 423—24; 8, 548—52, itd.), ili dimom koji se diže sa sala (II, I, 66—67; itd.). Rascep do kojeg je došlo u Mekoni na neki način je izglađen upravo zahvaljujući Deukalionu. Prometejev sin prema bogovima ponovo uspostavlja odnose koji odgovaraju Zevsu. (Štaviše, u potopu je stradalo čovečanstvo koje je bilo savremenik kobne podele.) Značajno je da Prometej, prema Eshilu, ima skromnu, pa i neznatnu ulogu. Moguće je da je toj situaciji doprineo sam uspeh Prometeide. Jer, iako je Eshil slavio jedinstvenu veličinu ovog heroja donosioca civilizacije, zaštitnika ljudi, on je podjednako prikazao i Zevsovu dobroćudnost i duhovnu vrednost konačnog izmirenja uzdignutog do uzornog modela ljudske mudrosti. Prometej će svoju uzvišenu veličinu — večne žrtve tirana — steći tek u evropskom romantizmu. U Indiji, spekulacije u vezi sa žrtvovanjem dovode do uobličavanja jedne osobene kosmogonije i otvaraju put metafizici i tehnikama Joge (§ 76). Kod Jevreja su žrtve u krvi kontinuirano reinterpretirane i revalorizovane, čak i posle kritike proroka. Što se tiče hrišćanstva, ono se konstituisalo polazeći od Hristovog dobrovoljnog žrtvovanja. Orfizam i pitagorejstvo su, naglašavajući vrline vegetarijanske ishrane, prećutno priznavali »greh« koji je čovek počinio prihvatajući podelu u Mekoni (up. tom II). Ipak, kažnjavanje Prometeja je imalo tek drugorazrednu ulogu u razmišljanjima o Zevsovoj »pravdi«. Prema tome, grčka misao se još od Homera strasno bavila problemom božanske »pravde« i onim što odatle proizilazi, ljudskom »sudbinom«.
87. Čovek i sudbina. Značenje »životne radosti« Sudeći iz jevrejsko-hrišćanske perspektive, izgleda da se grčka religija uobličavala u znaku pesimizma: ljudska egzistencija je po definiciji prolazna i opterećena brigama. Homer poredi čoveka s »lišćem koje vetar rastura po zemlji« (II. 6, 146 i dalje). Poređenje je preuzeo pesnik Mimnermo iz Kolofona (VII vek) nadugo nabrajajući zla: siromaštvo, bolesti, žalosti, starost, itd. »Ne postoji nijedan čovek kome Zevs ne šalje hiljadu zala.« Za njegovog savremenika Semonida ljudi su »jednodnevna stvorenja« 24 J. Rudhardt, »Les mythes grecs relatifs à l'instauration du sacrifice«, str. 14. Zevs, uostalom, ne odgovara odmah Deukalionu; on šalje Hermesa da bi25 video šta ovaj hoće; Apolodor, Knj. I, 7, 2. Najbliža analogija je jevrejski zèbah (up. § 57).
222
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
koja žive kao marva, »ne znajući kojim će putem Bog svakog od nas voditi sopstvenoj sudbini«.126 Jedna majka je molila Apolona da njenu pobožnost nagradi time što će njenoj deci podariti najveći dar koji je u njegovoj moći; bog je pristao i deca su istog časa preminula, bez muka (Herodot, I, 31, i dalje). Teognid, Pindar, Sofokle objavljuju da bi za ljude najbolja sudbina bila da se uopšte ne rode, ili, ako se već rode, da umru što je moguće pre.27 Smrt, međutim, ništa ne rešava, pošto ona ne dovodi do potpunog i konačnog gašenja. Za Homerove savremenike, smrt je bila oslabljena i ponižavajrića postegzistencija u tamnom podzemlju Hada naseljenog bledim senkama, lišenim snage i sećanja. (Ahil, čiju senku Odisej uspeva da prizove, izjavljuje da bi više voleo da na zemlji bude i rob siromašnog čoveka, »nego da vlada svim preminulim pokojnicima«. 28 ) Štaviše, dobro učinjeno na zemlji nije se nagrađivalo, a zlo nije bilo kažnjavano. Jedini osuđenici na večne muke bili su Iksion, Tantal i Sizif, zato što su Zevsa uvredili lično. Menelaj nije sišao u Had nego je prenesen u Jelisej samo zato što je, oženivši se Jelenom, postao Zevsov zet. Prema predanju koje prenosi Hesiod (up. § 85), i dmgi heroji su imali istu sudbinu. Ali to SLI bila povlašćena bića. Ovo pesimističko shvatanje sudbonosno se nametnulo kada je Grk postao svestan nestalnosti ljudske uslovljenosti. Čovek, s jedne strane, nije stricto sensu* »tvorevina« nekog božanstva (što je ideja koju je delio jedan broj starih i tri monoteističke religije): prema tome, on se ne usuđuje da se nada kako bi njegove molitve mogle da uspostave određenu »bliskost« s bogovima. S druge strane, on zna da je njegov život već odredila sudbina Mojra ili aisa, »usud« ili »deo« koji mu je namenjen — odnosno, ukratko, vreme koje mu je dodeljeno do njegove smrti. 29 Prema tome, smrt je bila predodređena u trenutku rođenja; trajanje života simbolizovala je nit koju tka božanstvo.30 Ipak, 28 Jonske pesnike, izgleda, straše beda, bolesti i starost. Jedine moguće utehe: rat i slava, ili uživanja koja daje bogatstvo. « Théognis, 452—28; Pindar, fr. 157; Sofokle, Edip na Kolonu, 1219 i dalje. 28 Odiseja, II, 489—91. Te će reći postati slavne, ali će kasnije izazvati neumoljivu Sokratovu kritiku; up. Platon, Država, III, 386a—387b; 387d—388b. * Lat.: strogo uzev (prim. prev.). 29 Značenje reči moira se od Homera menjalo. Ove demonske sile koje ljude teraju u bezumlje kasnije se otelovljuiu i postaju tri boginje. Tri Mojre se prvi put javljaju kod Hesioda (Teog. 900 i dalje); one su kćeri Zevsa30 i Temide. Na početku su »nit preli« ili »bogovi« (Od. 20, 196; itd.), ili »daimon« (Od. 16, 64), ili moira (II. 24, 209) ili aisa (II. 20, 128). No na kraju je, kao i u drugim (takođe istočnim) indoevropskim predanjima, »predenje« sudbine postalo atribut Prelja (Kloto) ili Mojri. Up. Volospa, str. 20; Eliade, Traité, § 58. »Presti« nečiju sudbinu isto je što i »vezati« je, drugim recima, ukočiti je u nekom »stanju« koje je nemoguće promeniti.
ZEVS 1 GRČKA RELIGIJA
223
neki izrazi kao što su »mojra bogova« (Od. 3, 261) ili »Zevsova aisa« (II 17, 322; od 9, 52) dopuštaju pomisao da upravo sam Zevs određuje sudbine. U načelu, on sudbinu može i da promeni, kao što se spremao da to učini u slučaju svoga sina Sarpedona (II. 16, 433 i dalje), u času kada se njegov život bližio kraju. A!i Hera ga podseća da bi takav čin imao za posledicu poništenje zakona Univerzuma — odnosno, pravde (dike) — i Zevs joj daje za pravo. Ovaj primer pokazuje da je i sam Zevs priznavao vrhovnu vlast pravde; uostalom, dike je samo konkretno ispoljavanje univerzalnog poretka, drugim recima, božjeg Zakona (themis), u ljudskom društvu. Hesiod tvrdi da je Zevs ljudima darovao »pravdu« kako se oni ne bi ponašali kao divlje životinje. Prvi zadatak ljudi je da budu pravedni i da iskažu »čast« bogovima, i to posebno prinoseći im žrtve. Značenje izraza dike se sigurno menjalo tokom vekova koji razdvajaju Homera od Euripida. Euripid čak ne okleva da napiše: »Ako bogovi čine ma šta što bi bilo ružno (ili: nisko) onda to nisu bogovi!« (fr. 292 Belerofona) Pre Euripida, Eshil izjavljuje da Zevs ne kažnjava nevine (Agamemnon, 750 i dalje). Ali već je u Ilijadi moguće u Zevsu prepoznati zaštitnika dike, pošto je on jemac zadate reči, i štiti strance, goste i prosjake. 31 Ukratko, bogovi ne kažnjavaju ljude bez razloga, sve dok smrtnici ne prekrše granice koje su propisane samim njihovim načinom egzistencije. Ali teško je ne prekršiti ta nametnuta ograničenja jer je čovekov ideal »savršenost« (arete). Dakle, preteranost u savršenstvu može podstaći preteranu oholost i drskost (hibris). To se dogodilo Ajaksu kada se hvalio da je umakao smrti uprkos bogovima, pa ga je ubio Posejdon (Od. 4, 499—511). Hibris izaziva privremeno ludilo (ate) koje »oslepi« žrtvu i vodi je u propast. 32 Otuda se može reći da su hibris i njen ishod ate sredstva kojima se, u izvesnim slučajevima (heroja, kraljeva, pustolova, itd.), ostvaruje mojra, rođenjem predodređeni deo života onih smrtnika koji su i suviše slavoljubivi ili su prosto omamljeni idealom »savršenstva«. Na kraju krajeva, čovek ima na raspolaganju samo sopstvena ograničenja, ona koja mu je odredila njegova ljudska uslovlje31 H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, str. 6 (protiv Doddsovog tumačenja, The Greeks and the Irrational, str. 52, nap. 18). Zevs je, pored ostalog, obrazac kralja: kao onaj ko je odgovoran za dobrobit svojih podanika, basileus (starogrčki: kralj, prim. prev.) je nužno zaštitnik themistes, tradicionalnih prava i običaja; drugim recima, on je dužan da poštuje dike (starogrčki: sudbina, pravda, istina, prim. prev.). 32 Kada Herodot (I, 32) stavlja Solonu u usta: »Znam da su bogovi zavidljivi i nestalni« (Herodotova istorija, preveo Milan Arsenić, Matica srpska. Novi Sad, 1959), on naročito kritikuje glupost onih koji zaboravljaju svoju ljudsku uslovljenost, koji dopuštaju da ih obuzme hybris (starogrčki: oholost, prim. prev.).
224
1 STORIJA V EROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
nost, i, posebno, njegova mojra. Mudrost počinje sa svešću o konačnosti i privremenosti čitavog ljudskog života. Treba, dakle, iskoristiti ono što inože ponuditi sadašnjica: mladost, zdravlje, fizičke radosti ili prilike da se proslave vrline. To je i Homerova pouka: živeti potpuno, ali plemenito, u sadašnjosti. Naravno, taj »ideal«, koji se rodio iz beznađa, pretrpeće određene izmene, od kojih ćemo najznačajnije ispitati kasnije (up. tom II). Ali svest 0 predodređenim granicama i o krhkosti postojanja, nije nikada bila izbrisana. Ne inhibirajući nimalo stvaralačke snage grčkog religioznog genija, ova tragična vizija je dovela do jedne paradoksalne revalorizacije ljudske uslovljenosti. Pošto su bogovi primorali čoveka da ne ide preko svojih granica, on je na kraju ostvario savršenstvo i, prema tome sakralnost ljudske uslovljenosti. Drugim recima, on je iznova otkrio i usavršio religiozni smisao »životne radosti«, sakramentalnu vrednost erotskog iskustva i lepote ljudskog tela, religioznu funkciju svakog organizovanog kolektivnog veselja — procesije, igara, plesova, pevanja, sportskih nadmetanja, pozorišta, gozbi, itd. Religiozni smisao savršenstva ljudskog tela — fizička lepota, sklad pokreta, mir, spokoj — nadahnjivali su umetničke zakone. Antropomorfizam grčkih bogova, onaj koji se može dokučiti u mitovima, i kasnije, a koji će filozofi žestoko kritikovati, naći će svoje religiozno značenje u kipovima bogova. Neobično je da je religija koja objavljuje kako je granica između sveta božanskog i sveta smrtnika nepremostiva, najadekvatniji prikaz bogova videla u savršenstvu ljudskog tela. Posebno treba naglasiti religiozno vrednovanje sadašnjosti. Prosta činjenica postojanja, življenja u vremenu, može sadržavati religioznu dimenziju. Ona nije uvek očigledna pošto je sakralnost na neki način »prikrivena« u neposrednom, u »prirodnom« i u svakodnevnom. »Radost života« koju su otkrili Grci nije uživanje profanog tipa: ona otkriva blaženstvo postojanja, saučestvovanja — makar i kratkotrajnog — u spontanosti života i u veličanstvenosti sveta. I Grci su, kao i toliki drugi pre i posle njih, naučili da najsigurnije sredstvo za umicanje vremenu počiva u tome da se iskoriste već na prvi pogled nesumnjiva bogatstva trenutka koji se proživljava. Sakralizacija ljudske konačnosti i »banalnosti« neke »obične« egzistencije predstavlja relativno čestu pojavu u istoriji religija. Ali tek je u Kini i Japanu prvog milenijuma naše ere, sakralizacija »granica« i »okolnosti« — kakva god bila njihova priroda — dostigla savršenstvo i duboko uticala na te kulture. Isto kao 1 u staroj Grčkoj, ova se transmutacija »prirodno datog« podjednako ispoljila stvaranjem jedne posebne estetike.33 33
Vid. III tom ovog delà.
XI POGLAVLJE
OLIMPLJANI I HEROJI
88. Veliki pali bog i kovač-čarobnjak: Posejdon i Hefest Posejdon je stari bog koji je, zbog brojnih razloga, izgubio svoju prvobitnu sveopštu vrhovnu vlast.1 Svuda nalazimo tragove njegovog nekadašnjeg veličanstva, počev od njegovog imena za koje je Vilamovic (Willamowitz) tačno objasnio da znači »suprug Zemlje« (Posis Das). U Ilijadi (15, 204) Zevs je stariji od njega, ali Hesiod sigurno odražava neko starije predanje kada Zevsa prikazuje kao najmlađega (Teogonija, 456). U svakom slučaju, jedino se Posejdon usuđuje da se usprotivi Zevsovoj zloupotrebi moći, podsećajući ga na to da je područje njegove vlasti ograničeno na Nebo.2 U ovoj pojedinosti možemo prepoznati sećanje na otpor nekog drevnog vrhovnog boga protiv pobune nekog mlađeg i srećnijeg boga. Primajući, prilikom podele Univerzuma, vrhovnu vlast nad morima, Posejdon postaje pravi homerski bog; imajući u vidu značaj mora za Helene, bilo je sigurno da on nikada neće izgubiti svoju religioznu aktuelnost. Ipak, njegova prvobitna struktura je bila korenito izmenjena a severno mitsko-religiozno nasleđe koje je on doneo u Grčku skoro se u celini raspršilo ili reinterpretiralo. U stvari, indoevropski narod, koji je obožavao Posejdona, pre dolaska u južnu Grčku nije znao za more. Jedan broj Posejdonovih osobenih crta nema ničeg zajedničkog s morem. On ie bog konja, Hipios, i na više mesta, posebno u Arkadiji, obožavali su ga u obliku konja. U Arkadiji, Posejdon susreće Demetru koja luta tražeći Persefonu. Boginja se, da bi mu umakla, pretvara u kobilu, ali Posejdon, u obličju pastuva, uspeva da je svlada. Iz njihove veze rađaju se jedna kći i at Arion (Antimah, u Pauzaniju 8, 25, 9). Posejdona veliki broj ljubavnih doživljaja približava Zevsu, što očigledno ukazuje na njegovu prvobitnu struk1 Posejdon je u ahajsko doba u Pilu imao jasno nadmoćan religiozni položaj u odnosu na Zevsa. 2 Ilijada, 15, 195. U prvom pevanju (stih 400. i dalje) pominje se da je Posejdon jednom, zajedno s drugim bogovima, kovao zaveru da svog brata baci u lance.
15
226
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
turu »supruga Zemlje« i »onoga koji trese tlo«. On se, prema Hesiodu, oženio Meduzom koja je takođe stara boginja Zemlje. Jedno drugo predanje saopštava da je Antaj potekao iz njegove veze sa Gejom. Ova povezanost s konjem ukazuje na značaj koji je ta životinja imala za indoevropske osvajače. Posejdon je prikazan kao tvorac, otac ili davalac konja. Ali, konj je povezan i sa donjim svetom, što iznova čini očiglednim karakter ovog boga kao »gospodara Zemlje«. Na njegovu prvobitnu moć podjednako ukazuju i gigantski ili čudovišni oblici njegove dece: Oriona, Polifema, Tritona, Antaja, harpija, itd. Kao Posis Das, po Vilamovicevom shvatanju muški duh plodnosti koji živi na zemlji, bog koga su Indoevropljani doveli, mogao se porediti s vrhovnim bogovima i bogovima oploditeljima, »gospodarima Zemlje«, iz mediteranskih i istočnih religija. 3 Postajući isključivo bog mora, Posejdon je mogao da sačuva samo ona svoja izvorna svojstva koja su se odnosila na more: hirovitu snagu i vlast nad sudbinama mornara. Hefest ima jedinstven položaj u grčkoj religiji i mitologiji. Već je njegovo rođenje osobito: prema Hesiodu, Hera ga je rodila »bez ljubavne veze, iz srdžbe i u inat svome mužu«.4 Osim toga, Hefest se od svih drugih Olimpljana razlikuje po ružnoći i po svojoj telesnoj mani. On je hrom u obe noge, iskrivljen ili sakat, i potrebna mu je pomoć da bi hodao. Ova sakatost je posledica njegovog pada na ostrvo Lemno: kada je stao na stranu Here, svoje majke, Zevs ga je bacio sa vrha Olimpa (Ilijada, I, 590 i dalje). Prema drugoj verziji, sama Hera ga je bacila u more čim se rodio, pošto se postidela njegove izobličenosti (Ilijada, 18, 394 i dalje). Prihvatile su ga dve Nereide, Tetida i Eurinoma, u jednoj dubokoj pećini usred Okeana. Tu je Hefest devet godina učio za kovača i majstora. Primetili smo sličnosti sa temama »progonjenog deteta« i »zlokobnog novorođenčeta«: u oba slučaja dete izlazi iz iskušavanja kao pobednik. Reč je, naravno, o jednom inicijacijskom iskušavanju 5 koje se može uporediti sa bacanjem Dionisa ili Tezeja6 u vodu. Hefestovo osakaćenje, međutim, objašnjava tek inicijacija magičnog i šamanskog tipa. Mari Delkur (Marie Delcourt, navedeno delo, 110 i dalje) uDoredila je Hefestove presečene tetive ili iskrivljene noge s inicijacijskim mučenjima bus
Up. Léonard Palmer, Mycenaean and Minoans, str. 127 i dalje. Teogonija, 927; up. Apolodor, Knj. I, 3, 5—6. Ali Hefest u Ilijadi (I, 578) potvrđuje Zevsovo očinstvo. s Vid. Marie Delcourt, Héphaistos ou la légende du magicien, str. 42 i dalje. • Tezej, u stvari, roneči na pučini, dobija čarobni prsten i krunu — Hefestovo delo — koji će mu omogućiti da uđe u lavirint i da iziđe iz njega; up. M. Delcourt, str. 119. 4
OLIMPLJANI I H E R O J I
227
dućih šamana. 7 I Hefest je, kao i drugi bogovi-čarobnjaci, svoje znanje kovača i majstora platio sopstvenom fizičkom sakatošću. Njegovi proizvodi su istovremeno i remek-dela umetnosti i magična čuda. Pored kopči, grivni, minđuša (Ilijada 18, 400-1), on pravi i čuveni Ahilov štit (isto, 369 i dalje), zlatne i srebrne pse koji čuvaju vrata Alkionove palate (Odis. 7, 92), prebivališta bogova, automate — od kojih su najpoznatiji samohodi tronošci, i dve »dvorkinje zlatne« (II. 18, 417 i dalje) slčne devojkama, koje ga pridržavaju dok hoda. Na Zevsov zahtev, on od gline pravi Pandoru i oživljava je. Ali Hefest je posebno majstor za vezivanje. Zahvaljujući svojim proizvodima — prestolima, lancima, mrežama — on bogove i boginje vezuje podjednako dobro kao i titan Prometej. On Heri poklanja jedan presto od zlata čije su veze nevidljive, a koje boginju, kada jednom sedne, drže zarobljenu. Kako nijedan bog nije uspeo da je otrgne, hitno su pozvali Dionisa; tek on uspeva da napije Hefesta i da ga odvede na Olimp, gde on najzad oslobađa svoju majku (Pausanija I, 20, 2). Njegovo najslavnije delo istovremeno je i najsmešnije: Hefest nevidljivom mrežom zarobljava Areja i svoju suprugu Afroditu i poziva stanovnike Olimpa da se uvere u njihovu grešnu vezu (Odis. 8, 266 i dalje). Bogovi prsnu u smeh, ali su istovremeno i postiđeni pred tim delom čiji autor pokazuje ne samo da je vest majstor nego i više od toga, opasni čarobnjak. Kao bog-čarobnjak, Hefest je istovremeno i onaj koji vezuje i onaj koji razvezuje pa je otuda i bog porođaja (on Zevsa oslobađa Atene). Ni na jednom drugom mestu nije bolje istaknuta jednakost magije i tehnološkog savršenstva nego što je to u mitologiji o Hefestu. Gospodari veza su još neki vrhovni bogovi (Varuna, Zevs). Ali moć vezivanja i razvezivanja dodeljena je i drugim božanskim ili demonskim figurama (na primer, u Indiji, Vritri, Jami, Nirti). Čvorovi, mreže, užad, konopci, vezice, spadaju među slikovite izraze magijsko-religiozne snage koja je neophodna da bi se moglo zapovedati, vladati, kazniti, umrtviti, smrtno pogoditi; ukratko, to su »suptilni«, paradoksalno delikatni izrazi jedne strašne, preterane, natprirodne snage.8 Mitologija o Hefestu, u celini uzev, povezuje izvor magične snage slične »tajnama zanata« metalurga, kovača i majstora s tehnološkim i zanatskim savršenstvom. Ali ishodište i osnova svih tehnika jeste »gospodarenje vatrom« koje je, pre nego što će postati »tajna« grncarâ, metalurgâ i kovacâ, bilo prestiž sumanâ i čarobnjaka. 7
Drugi element koji je svojstven šamanskim tradicijama i tradicijama kovača-čarobnjaka: Hefest svoju veštinu uči u pećini Eurinome (Smrti) ili u Kedalionovoj podzemnoj kovačnici. 8 Videti našu studiju »Le 'dieu lieur' et le symbolisme des noeuds«, u Images et Symboles, str. 120—163. 15*
228
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Ne znamo Hefestova »porekla«. On se ne može objasniti ni prehelenskim nasleđem, a ni indoevropskim tradicijama. Njegova arhaična struktura je očigledna. Više no bog vatre, on je morao biti bog-zaštitnik radova koji podrazumevaju »gospodarenje vatrom«, odnosno jedan osobeni i prilično redak oblik magije. 89.
Apolon:
izmirene
protivurečnosti
Može izgledati čudnovato da bog koji se smatra najsavršenijim otelovljenjem helenskog genija nema grčku etimologiju. Neobična je takođe i činjenica da njegovi najslavniji mitski poduhvati ne svedoče o vrlinama koje su, na kraju, nazvane »apolonijske« — o vedrini, poštovanju zakona i jporetka, božanskoj harmoniji. Mnogo puta, bog dopušta da ga ponese osveta, ljubomora, pa i zloba. Ali ove slabosti će brzo izgubiti svoj antropomorfni karakter i na kraju će obelodaniti jednu od brojnih dimenzija božanstva, onako kako su ga primali Grci. Onaj koji, posle Zevsa, najviše pokazuje beskonačnu razdaljinu koja razdvaja ljude od bogova, upoznao je sudbinu poslednjeg među smrtnicima: uskratili su mu čak i pravo da se rodi. Ostavši sa Zevsom trudna, titanka Leto je uzalud tražila neko mesto na kojem bi se porodila. Nijedna se zemlja nije usuđivala da je primi, strahujući od Here koja je još, povrh svega, nagovorila Pitona, delfijskog zmaja, da Letu progoni u stopu. Nju je, najzad, prihvatilo ostrvo Del i titanka je rodila blizance Artemidu i Apolona. Prvo što je dečak uradio bilo je da kazni Pitona. Prema drugoj, još starijoj verziji, Apolon je krenuo prema Delfima, svom budućem prebivalištu. Pošto mu je put preprečila aždaja Piton, bog ju je ubio udarcem strele. 9 Ovo se junačko delo moglo opravdati, kao što se moglo opravdati i ubistvo diva Titije, koji je pokušao da siluje njegovu majku. Ali, Apolon je strelama pobio i sedam Niobinih sinova (dok je Artemida ubila sedam njenih kćeri), jer je ohola majka ponizila Letu hvališući se svojim brojnim porodom. Ubio je i svoju draganu Koronidu, koja ga je prevarila s jednim smrtnikom. 10 Mada iz nepažnje, ubio je, takođe, svog najmilijeg prijatelja, Hijakinta. Ova agresivna mitologija, koja je vekovima nadahnjivala književnost i plastične umetnosti, ima svoju paralelu u istoriji Apo" Up. Homerska himna Apolonu, 300 i dalje; Apolodor, Knj. I, 4, 1 i dalje. 10 On spase Asklepija, dete koje je ona dónela na svet. Dete će postati slavni lekar, toliko vest da će, na Artemidinu molbu, oživeti Hipólita. Pošto su tim čudom bili prekršeni zakoni koje je utvrdio Zevs, kralj bogova ubija Asklepija munjom. Apolon se sveti ubijajući Kiklope koji su iskovali munju. Kriv za zločin prema svom rođenom klanu (Kiklopi su bili titani, kao i Leta), Apolon je bio prognan na godinu dana među smrtnike; kao rob je radio za Admeta.
OLIMPLJANI I H E R O J I
229
lonovog prodora u Grčku. Ukratko, reč je o manje-više gruboj zameni prehelenskih lokalnih božanstava, što je, uostalom, proces koji karakteriše sveukupnu grčku religiju. U beotskoj zemlji, Apolon se povezivao sa Ptoom, kao Apolon Pto; ali, negde oko IV veka, Pto postaje njegov sin ili unuk. U Tebi, on je zamenio Ismena. Najčuveniji je, međutim, primer njegovog ustoličenja u Delfima, pošto je ubio Pitona, pređašnjeg gospodara svetilišta. Ovaj mitski podvig je od velikog značaja, ne samo za Apolona. Pobeda nekog boga branioca nad Zmajem, koji je istovremeno simbol »autohtonosti« i prvobitnog suvereniteta zemaljskih sila, jedan je od najrasprostranjenijih mitova (§ 45). Za Apolona je, s jedne strane, specifično to što je on ovo ubistvo morao da okaje, postavši tako pre svega bog očišćenja; s druge strane, to je bilo njegovo ustoličenje u Delfima. Ali, on je tek kao Apolon Pitijski stekao svoj svehelenski ugled. Ovaj proces je u VIII veku već bio završen.11 Njegovo »poreklo« je traženo u severnim oblastima Evroazije, ili u Maloj Aziji. Prva hipoteza oslanja se prevashodno na veze ovog boga s Hiperborejcima, koje su Grci smatrali stanovnicima neke zemlje »iza Boreja«, odnosno iza Severnog vetra. Prema delfijskom mitu, 12 Zevs je odlučio da će Apolon prebivati u Delfima i Helenima doneti zakone. Mladi bog je, međutim, na kolima koje su vukli labudovi, odleteo sve do zemlje Hiperborejaca, gde je ostao čitavu godinu. Bog se ipak vratio, jer Delfijci nisu prestajali da ga prizivaju svojim pesmama i igrama. Od tada, on je tri zimska meseca provodio među Hiperborejcima i vraćao se početkom leta. Tokom njegovog odsustva, Delfima je, kao gospodar proročanstva, vladao Dionis. Prema Pindaru, »niko ne može da otkrije, ni po zemlji, ni po mom, čudesni put koji vodi ka prostorima Hiperborejaca« (Pit. X, 29 i dalje). Drugim recima, ta zemlja i njeni stanovnici pripadaju mitskoj geografiji. To je sveta rasa, pošteđena bolesti i starosti. Pindar takođe (fr. 272, izd. Bowra) tvrdi kako Hiperborejci mogu živeti hiljadu godina; oni ne znaju ni za rad ni za borbe i svoje vreme provode igrajući i svirajući liru i frulu. Bakilid (III, str. 58) pripoveda kako je Apolon, da bi nagradio »njegovu pobožnost«, preneo Kresusa i njegove kćeri kod Hiperborejaca. Reč je, dakle, o jednom rajskom mestu koje se može uporediti sa Ostrvima blaženih, gde odlaze duše heroja. Herodot (IV, 32—35) prenosi obaveštenja koja su dali Delijci u vezi sa žrtvama koje je Apolon primao od Hiperborejaca: to su bili neki predmeti uvijeni u pšeničnu slamu, a dostavljani su ljudima susedne zemlje koji su ih, opet, nosili do najbliže 11 Up. Willamowitz, Glaube cL. Hellenen, II, 34; Marie Delcourt, L'oracle de Delphes, str. 215 i dalje. 12 Najstarija referenca se nalazi u Alkejevoj pesmi (oko 600. pre Hr.) koju je rezimirao jedan kasniji govornik, Himerije (IV vek n. e.).
230
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
zemlje, i tako sve do Dela. Bilo bi uzaludno tražiti neko moguće istorijsko sećanje u ovom predanju koje u zemlju Hiperborejaca pored ostalog smešta i maslinu, prevashodno mediteransko drvo. Severne oblasti su ipak — od Trakije pa sve do zemlje Skita i Isedonaca — imale značajno, mesto u mitskim tradicijama vezanim za Apolona. Neki od njegovih legendarnih učenika (Abarid, Aristej) bili su »Hiperborejci«, a Orfej je uvek bio dovođen u vezu sa Trakijom. Ali reč je o Severu koji je, premda postupno otkrivan i istraživan, zadržao mitsku auru. Posebno je takav zamišljeni Sever podsticao i hranio mitsko stvaralaštvo. U prilog Apolonovom azijskom poreklu navodi se i činjenica da se najveća sedišta njegovog kulta nalaze u Aziji: Patar u Likiji, Didima u Kariji, Klar u Joniji, itd. Kao i mnogi drugi olimpski bogovi, i on u svojim svetilištima kontinentalne Grčke izgleda kao pridošlica. Osim toga, na hititskom natpisu koji je otkriven pored jednog anadolskog sela, moglo se pročitati ime Apulunas, »bog vrata«, što je, podseća Nilson, Apolon i bio u klasičnoj Grčkoj. 13 Ali »geneza« nekog boga zanimljiva je samo u onoj meri u kojoj nam pomaže da bolje shvatimo religiozni duh njegovih vernika. Kao i sam grčki narod, i bogovi tog naroda su proizvod jedne grandiozne sinteze. Zahvaljujući tom dugom procesu sukobljavanja, simbioze, stapanja i sinteze, grčke božanske forme su uspele da iskažu sve svoje sposobnosti.
90. Proročanstva i očišćenja Tek što se rodio, Apolon je povikao: »Neka mi daju moju liru i moj savijeni luk; objaviću ljudima neumoljivu Zevsovu volju« (Homerska himna, 132). U Eshilovim Eumenidama on uverava turije da »nikada nije ništa prorekao nekom muškarcu, ženi ili gradu, što nije bilo po Zevsovoj naredbi« (stihovi 616—619). Ovo duboko poštovanje prema »ocu Olimpljana« objašnjava Apolonov odnos prema idejama poretka i zakona. U klasično doba, on u prvom redu predstavlja zakonski vid religije. Platon ga naziva »nacionalnim tumačem« (patrios exegetes; Rep. IV, 427 b). On svoje savete daje putem proročanstva u Delfima, a u Atini i Sparti preko svojih exegetai; oni prenose i objašnjavaju šta je bog odlučio u vezi s bogosluženjima u hramovima, a posebno u vezi s očišćenjima koja su postajala neophodna zbog ubistva. Jer ako je Apolon postao bog koji otklanja zlo (apotropaios), i pre svega bog očišćenja (katharsios), on je i sam morao biti očišćen posle ubistva Pitona. Svako ubistvo je stvaralo zlokobnu 18 Up. Martin Nilsson, Greek Folk Religion, str. 79; Guthrie, The Greeks and their Gods, str. 86, n. 1.
OLIMPLJANI I H E R O J I
231
prljavštinu, miasmu, silu koja je bila skoro fizička, strašnu nevolju koja je pretila čitavim zajednicama. Apolon je značajno doprineo da stari običaji u vezi s ubistvima postanu humaniji. 14 Upravo je on uspeo da Oresta razreši krivice za zločin materoubistva (up. Eshil, Eumenide). Delfi su znatno pre Apolona imali predistoriju kao proročište. Ma koja bila njegova etimologija, Grci su to ime vezivali za delphys, »materica«.15 Tajanstvena udubina je predstavljala usta, stomios, što je izraz koji označava i vaginu. Postojanje delfskog omphalosa je takođe bilo potvrđeno još od prehelenskog doba. Taj simbol pupka je imao i genitalno značenje 16 ali je prevashodno bić »Središte sveta«. Prema legendi, dva su se orla, koje je Zevs pustio s dva kraja sveta, susreli na omfalosu. To proročište dostojno poštovanja, gde su se još od prastarih vremena manifestovale i moći Majke Zemlje, pod Apolonovom vladavinom dobilo je novu religioznu orijentaciju. Proročanstvo su izricali Pitija i proroci koji su prisustvovali savetovanju. Na početku, savetovanja su se održavala jednom godišnje (na praznik boga), zatim jednom mesečno, i najzad više puta, u više navrata, sa izuzetkom zimskih meseci, kada je Apolon bio odsutan. Taj postupak je obuhvatao i prethodno žrtvovanje jedne koze. Oni koji su molili za savet su pitanja postavljali u alternativnom obliku: da li je bolje učiniti ovu ili onu stvar. Pitija je davala odgovor bacajući bela ili crna zrna boba.17 U najtežim slučajevima, Pitija je, nadahnuta Apolonom, proricala u kripti hrama. Govorilo se o »pitijskom zanosu« ali ništa ne ukazuje na histerične zanose ili »obuzetosti« dionizijskog tipa. Platon je »zanos« Pitije (maneisa) upoređivao s pesničkim nadahnućem koje su izazivale muze i s ljubavnim ushićenjem Afrodite. Prema Plutarhu: »Bog Pitiji prenosi samo vizije i svetlost koja osvetljava budućnost; to je suština zanosa«.18 Na spomenicima figuralnog tipa, Pitija je mirna, spokojna, koncentrisana poput boga koji je nadahnjuje. Kojim sredstvima je ona postizala to »drugo stanje« — još je tajna. Pitija, izabrana između delfijskih seljanki, proricala je određenog datuma. Lovorovo lišće koje je žvakala, kađenje lo11 Običaj je tražio da porodica ubije čak i ubicu iz nehata; jedino je to moglo da umiri dušu žrtve i da ukloni ljagu (miasmu) izazvanu zločinom. Drakonov zakon je namesto krvne osvete uveo autoritet Države: gradski sud je donosio presudu o zločinu i krivca predavao porodici žrtve. 15 Zmija ženka Delfina koju je rodila Zemlja ustupa mesto zmiji mužjaku, Pitonu. 16 Razmatrala Delcourt, nav. delo, str. 145 i dalje. 17 Antičko proricanje, ma koliko prividno bilo jednostavno, imalo je uzor dostojan poštovanja: Zevs je birao neku od sudbina koje su počivale na njegovim kolenima i dodeljivao je kako mu se svidi. « Plutarh, Pitija, VII, 397 c; up. Proročanstva, XV, str. 432 D; Delcourt, str. 227.
232
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
vorom, voda sa izvora Kasotis koju je pila, sve to nema nikakva opojna svojstva i ne objašnjava zanos. Po tradiciji, njen proročki tronožac je bio postavljen iznad jednog ponora (chasma) iz kojeg su se podizala isparenja koja su imala natprirodna svojstva. Iskopavanja, međutim, nisu otkrila ni napuklinu u tlu, ni pećinu u koju je silazila Pitija (ali se može pretpostaviti da su oni iščezli posle seizmičkih potresa). Na osnovu toga je malo preuranjeno zaključeno kako sve to zajedno — chasma sa isparenjima, silazak Pitije u hodnik (adyton) — predstavlja skoriju mitsku sliku.19 Međutim, aditon je postojao, i kao što to pokazuje Mari Delkur (Marie Delcourt, str. 227 i dalje), starost i telurska struktura Delfa podrazumevaju obredni »silazak« u Podzemlje. Pošto nije pronađen nikakav »prirodni uzrok« koji bi mogao da izazove zanos, pretpostavlja se da je u pitanju autosugestija Pitije, ili sugestija proroka na daljinu. U stvari, mi o tome ne znamo ništa.
91. Od »vizije« do spoznaje Mada je apolonijski »zanos« ponekad bio izazvan »nadahnućem« (odnosno opsednutošću) bogom, on nije podrazumevao i ostvarenu zajednicu u dionizijskom enthousiasmosu (up. § 124). Ekstatičari, nadahnuti ili obuzeti Apolonom, bili su pre svega poznati po svojim katarzičkim i proročkim moćima. (Nasuprot tome, oni koji su bili upućeni u Dionisove misterije, bakkhoi, nikada ne daju dokaz proročke moći.) Ukazali smo na šamanski karakter nekih polumitskih likova, koji su bili poznati kao prvorazredni obožavaoci Apolona. Hiperborejac Abarid, Apolonov sveštenik, bio je obdaren proročkim i magijskim moćima (bilokacija, na primer). Herodot (IV, 36) piše da je on »čitavom zemljom šetao svoju čuvenu strelu, ne uzimajući nikakvu hranu«, ali od Heraklita (fr. 51 c) se tvrdilo da je Abarid leteo na streli. Strela, koja ima određenu ulogu u religiji i mitologiji Skita, a prisutna je i u sibirskim šamanskim ceremonijama,211 takođe je i Apolonovo omiljeno oružje. Slične legende — koje govore o ekstatičkim zanosima koji se mogu zameniti sa smrću, bilokacijama, preobražajima, silascima u Podzemlje, itd. — kružile su i u vezi sa drugim mitskim likovima: Aristejom sa Prokonesa, Hermotimom sa Klazomene, Epimenidom sa Krita, Pitagorom. I mitologija vezana za Orfeja, slavnog Apolonovog »proroka«, obiluje šamanskim podvizima (up. tom II). Apolon je, onakav kakvog su ga Grci poznavali od Homera, sigurno bio mnogo više nego bog — bio je zaštitnik ekstatičara. 19 20
42—43.
Prva svedočanstva vezana za ponor datiraju iz I veka pre Hr. Vid. reference u našem De Zalmoxis a Gengis-Khan, str. 44, nap.
OLIMPLJANI I H E R O J I
233
Moguće je, međutim, utvrditi vrlo značajan kontinuitet između dve vokacije: »šamanske« i apolonske. Smatra se da šamani pronalaze ono što je sakriveno i da znaju budućnost; vizije, Apolonov prvenstveni dar, daruju vernicima boga te iste opsene. Sasvim kao u nekim sibirskim šamanskim tradicijama, »vizije« koje dodeljuje Apolon razvijaju um i navode na meditiranje; najzad, one dovode do »mudrosti«. Valter Oto (Walter Otto) primećuje da je sticanje okultnih znanja »uvek povezano s nekim zanosom duha« 21 a to je posebno tačno za šamanski zanos. Ovo objašnjava i vrhunski značaj koji muzika i poezija imaju u obe tradicije. Šamani pripremaju svoj zanos pevajući i udarajući u bubanj; najstarija srednjoazijska i polinezijska epska poezija je za uzor imala doživljaje šamana tokom njihovih ekstatičkih putovanja. Osnovni Apolonov atribut je lira; svirajući, on ushićuje bogove, divlje životinje, pa čak i kamenje (Euripid, Alkest, 579 i dalje; Apolon sa Rodosa, I, 740). Luk, drugi Apolonov atribut, takođe predstavlja deo šamanske opreme, ali njegova obredna upotreba nadilazi sferu šamanizma; simbolika luka je raširena posvuda. Apolon je »onaj koji udara izdaleka«: isti se epitet, međutim, primenjuje i za Ramu, Budu, i druge mitske junake i likove. Ali grčki duh je sjajno revalorizovao ovu staru temu, kao što je preobrazio i šamanske tehnike i simboliku. Zahvaljujući Apolonu, simbolika luka i streličarstva ukazuje na druga duhovna stanja: ovladavanje razdaljinom, pa otuda i odvajanje od »neposrednog«, od lepljivosti konkretnog; mir i spokoj koji podrazumeva svaki napor umnog usredsređenja. U celini uzev, Apolon predstavlja jednu novu teofaniju, izraz osobene grčke i neponovljive religiozne spoznaje sveta i ljudske egzistencije. Heraklit je tvrdio da je »harmonija proizvod napetosti između suprotnosti, kao što je napetost luka i lire« (fr. 51). Kod Apolona, suprotnosti su prihvaćene i sjedinjene u novi, širi i složeniji oblik. Njegovo izmirenje sa Dionisom predstavlja deo istog procesa stapanja po kojem je on, posle ubistva Pitona, postao gospodar očišćenja. Apolon ljudima otkriva put koji vodi od proročke »vizije« do mišljenja. Proteran je demonski element, koji je sadržan u svakom poznavanju okultnog. Apolonska pouka pre svega je iskazana čuvenom formulom iz Delfa: »Spoznaj samog sebe!« Inteligencija, znanje i mudrost shvaćeni su kao božanski obrasci, koje ustanovljavaju bogovi, na prvom mestu Apolon. Apolonska vedrina za grčkog čoveka postaje zaštitni znak duhovnog savršenstva, te prema tome i duha. Ali, značajno je to da se otkrićem duha završava dugi niz sukoba koje su pratila izmirenja, i ovladavanje ekstatičkim i proročkim tehnikama. 21
W. Otto, The Homeric Gods, str. 72.
234
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
92.
Hermes,
»čovekov saradnik«
Sin Zevsa i nimfe Maje, Hermes ima najmanje olimpskog među bogovima. On i dalje zadržava neka svojstva prehelenskih božanstava: još se predstavlja u itifaličkom vidu; ima »čarobni štap«, kerikeon, i kapu nevidimku; on Odiseju poklanja čarobnu travu, moli, (moly) da bi ga učinio otpornim na Kirkine čarolije (Odiseja, 10, 302—306). Štaviše, Hermes voli da se meša sa ljudima. Kako to kaže Zevs, njemu »je svagda od svega najdraže bilo da se sa čovekom združi...« (Ilijada, 24, 334 i dalje). Ali u svojim odnosima s ljudima, on se istovremeno ponaša kao bog, kao trickster i kao majstor zanatlija. On je pre svega donosilac dobra (Odiseja, 8, 335): za svaku sreću kaže se da je Hermesov dar. Ali s druge strane, on je otelovljenje svega onoga što podrazumeva lukavost i prevaru. Tek što se rodio, on krade stada svoga brata Apolona; zbog toga je postao drusr i zaštitnik lopova. Euripid ga naziva »Gospodarem onih koji svoje poslove obavljaju noću« (Rhesus, 216 i dalje). Ali, štiteći krađe i galantne noćne avanture, on nije ništa manje zaštitnik stada i okasnelih putnika na pLitevima. »Nijedan dragi bog ne pokazuje takvu brigu za stada i njihovo umnožavanje«, piše Pauzanije (2, 3, 4). On je bog puteva, a ime je dobio po gomilama kamenja (hermaion) koje su se nalazile duž puteva: svaki prolaznik je bacao po jedan kamen na gomilu. 22 Hermes je isprva verovatno bio bog zaštitnik nomadskih pastira, možda čak i neki Gospodar Životinja. Ali Grci su Hermesova drevna svojstva i ugled tumačili u dubljem smislu. On vlada putevima zato što hoda brzo (ima »zlatne sandale«), noću ne zaluta pošto poznaje put. Zbog toga je on istovremeno vodič, zaštitnik stada i pokrovitelj lopova. Zato je postao i glasnik bogova. Hermes je, verovatno, zbog istih tih svojstava, postao i vodič duša: on vodi mrtve na onaj svet zato što poznaje put i zna da pronađe pravac u tami. Ali on nije bog mrtvih, iako samrtnici govore da ih je ščepao Hermes. On sebi dopušta da nekažnjeno kruži na tri kosmička nivoa. Ako duše prati u Podzemlje, on ih i vraća na zemlju, kao što se to dogodilo s Persefonom, Euridikom, ili, u Eshilovim Persijancima (629), s dušom Velikog kralja. Hermesove veze s dušama umrlih podjednako se objašnjavaju i njegovim »duhovnim« sposobnostima. Već njegovo lukavstvo i njegova praktična inteligencija, njegova domišljatost (upravo on otkriva vatru), njegova moć da postane nevidljiv i da se u tren oka stvori na svakom mestu, najavljuju čaroliju mudrosti, pogotovu vladanja okultnim znanjima, što će kasnije, u helenističko doba, postati Hermesovi osobeni kvaliteti. Onaj koji se ori jen tiše u tami, vodi duše mrtvih i kreće brzinom 22 Postojanje ovog običaja je potvrđeno kod mnogih naroda, i to uvek u vezi s putovanjem.
OLIMPLJANI I H E R O J I
235
munje, kako vidljiv tako i nevidljiv — na koncu odražava modalitet duha: ne samo inteligenciju i lukavstvo, nego i gnosu i magiju. Pošto je sjajno analizirao Hermesove odlike, V. Oto priznaje »da njegov svet nije herojski« i zaključuje da je »njegov svet, iako nije otmen (...), daleko od toga da bude vulgaran ili odbojan. 23 Što je tačno, ali nedovoljno. Jer Hermesov lik već u klasično doba karakterišu njegove veze sa svetom ljudi, po definiciji »otvorenim« svetom, koji se neprekidno stvara, odnosno postaje sve bolji i prevaziđen. Hermesova prva svojstva, lukavost i domišljatost, snalaženje u tami, zanimanje za ljudsku delatnost, psihopompija — biće neprekidno reinterpretirani, da bi Hermes na kraju postao još složeniji lik, istovremeno i heroj civilizator, pokrovitelj nauke, i egzemplarna slika okultnih znanja. Hermes je jedan od retkih bogova sa Olimpa koji neće izgubiti svoje religiozne odlike posle krize »klasične« religije i koji neće iščeznuti u vreme trijumfa hrišćanstva. Izjednačen sa Totom i sa Merkurom, on će u helenističko doba ponovo postati omiljen, a preko alhemije i hermetizma, kao Hermes Trismegist preživeće sve do XVII veka. Već će grčki filozofi u Hermesu videti logios, personifikaciju mišljenja. Smatraće ga posednikom svih znanja, a na prvom mestu, tajne gnose; to će ga učiniti »poglavarem svih čarobnjaka«, pobednikom sila tame, jer »on zna sve i može da učini sve«.24 Grci će, kao i drugi hrišćani, neprekidno alegorijski prikazivati epizodu iz Odiseje s čarobnom travom moli. U toj biljci koja Odiseja spasava sudbine njegovih drugova koje je Kirka pretvorila u svinje, on će videti duh koji se suprotstavlja instinktu, ili pak učenje koje pročišćava dušu. A Hermesa, koga su filozofi poistovetili s Logosom, rodozačetnici će uporediti s Hristom, nagoveštavajući bezbrojne homologije i poistovećenja koje će izvesti alhemičari renesanse (vid. tom III).
93. Boginje I: Hera, Artemida Za svoj povlašćeni položaj Hera mnogo duguje Homeru, koji je istakao činjenicu da je ona bila Zevsova žena. Izvorno, Hera je bila boginja Arga; odatle se njen kult raširio ćelom Grčkom. Vilamovic objašnjava da je njeno ime ženski oblik izraza heros, koji ima značenje despoina, »Naša gospa«.25 Teško je zaključiti da li su Ahajci poneli sobom boginju, ili samo njeno ime. Na njih je verovatno veliki utisak ostavila snaga i veličanstvenost 28 24
Otto, The Homeric Goods, str. 122 i dalje. Vid. izvore koje navodi Hugo Rahner, Greek Myths and Christian Mystery, str. 191—192. Up. tom II. 25 Willamowitz, Glaube, I, 237.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
236
Gospe iz Arga i oni su je proglasili za ženu svoga glavnog boga.26 Možda je stoga Hera postala simbol i pokroviteljica institucije braka. Zevsove bezbrojne preljube podsticale su njenu ljubomoru i izazivale svađe koje su nadugačko opisivali pesnici i mitolozi. Zevs se prema Heri ponašao onako kako se neki ahajski vođa nikada ne bi usudio da postupi prema svojoj ženi: on je prebija na mrtvo ime, a jednom je čak obesio privezavši joj veliki teret o noge, što je oblik mučenja koji se kasnije primenjivao na robove.27 Po Hesiodu (Teogonija, 923—24), Hera je Zevsu rodila troje dece: Hebu, Areja i Ejlejtiju, a sama je rodila Hefesta (isto, 926). Partenogeneza, moć samooplođenja, naglašava da čak i boginja koja u sebi ima najviše olimpskog od svih ostalih, i dalje zadržava svoj specifično mediteranski i azijski karakter. Teško je jasnije odrediti izvorno značenje tradicije po kojoj je Hera jednom godišnje opet postajala devica, kunajući se u izvoru Kanat.28 Da li je tu reč o nekom simbolu koji je povezan s patrijarhalnim poimanjem braka (jer je devičanstvo, kao što znamo, bilo izuzetno cenjeno LI društvima patrijarhalnog tipa)? Ma kako bilo, Grci su korenito preobrazili boginju iz Arga. Još, međutim, možemo da otkrijemo neke njene izvorne karakterne osobine. Kao i većina egejskih ili azijskih boginja, Hera nije bila samo boginja braka nego i sveopšte plodnosti. Iako su neki naučnici odbacili hipotezu o Heri-Majci Zemlji, teško je na drugi način objasniti činjenicu da se u brojnim naseljima (Plateja, Eubeja, Atina, Sam itd.) pominjao njen hieros gamos sa Zevsom (mitski ili reaktualizovan u obredima). To je tipična slika braka između boga oluje oploditelja i Majke Zemlje. Pored toga, Heru su u Argu obožavali i kao »boginju jarma« i «bogatu volovima«. (U Ilijadi, Homer je opisuje kao »volooku Heru«.) Najzad, smatralo se da je ona majka strašnih čudovišta kao što je Hidra iz Lerne. A rađanje čudovišta je osobina telurskih boginja. I stvarno, videli smo (§ 83) da je po Hesiodu Tifonova mati bila Geja (Zemlja). No sve su te htonske osobine i svojstva bili postupno zaboravljeni, i od Homera Hera se pokazala onakvom kakva će ostati do kraja: boginja braka pre svega. Ime Artemide, potvrđeno u obliku Artimis na jednom natpisu iz Lidije, ukazuje na orijentalno poreklo boginje. Arhaični 26 27
Rose, Handbook, str. 53; Guthrie, str. 72. Ilijada I, 567; XV, 18 i dalje. Up. Plaut, Asinaria 303—304; Rose, nav. delo, 106 i nap. 15. U onoj meri u kojoj u ovim prizorima možemo prepoznati sećanje na istorijske događaje, sigurno je reč o dosta starom dobu koje prethodi dolasku Ahajaca na poluostrvo. Značajna je, međutim, činjenica da su se Homer i njegov auditorijum mogli zabavljati sličnim svađama. 28 Pousanije, II, 36, 2, takođe pominje tajne Herine kultove u Argu, što izgleda neobično Roseu, str. 128, nap. 11. Vid. takođe Jeanmaire, Dionysos str. 208 i dalje.
OLIMPLJANI I H E R O J I
237
karakter boginje je očigledan: ona je pre svega Gospodarica divljih životinja (potnia theron, kako je kvalifikovana u Ilijadi, XXI, 470 i dalje), što znači da je istovremeno strasni lovac i zaštitnica divljih životinja. Homer je naziva i Agrotera, »Koja je od životinja«, a Eshil (fr. 342) »Gospa divljih planina«. Ona posebno voli da lovi noću. Njene omiljene i heraldičke životinje su lav i medved, što podseća na azijske prototipove. Homer (Ilijada, V, 549) pripoveda kako je Artemida učila Skamandra veštini lovljenja svake vrste divljači. Ona se, međutim, ozlojeđuje kada dva orla rastrgnu i prožderu zečicu koja još nosi svoje mlade (Eshil, Agamemnon, 133 i dalje). Artemida je u prvom redu boginja devica što bi se, izvorno, moglo shvatiti kao da je slobodna od bračnog jarma. Grci su, međutim, u njenom devičanstvu videli trajnu nezainteresovanost za ljubav. Homerska himna Afroditi (I, 7) priznaje nemoć te boginje. U Euripidovoj tragediji Hipolit (1301) sama Artemida otvoreno izjavljuje svoju mržnju prema Afroditi. Pri tom, ona ipak pokazuje brojne elemente neke boginje-majke. U Arkadiji, svome najstarijem svetilištu, ona je povezivana s Demetrom i s Persefonom. Herodot (II, 156) uverava da je Eshil Artemidu smatrao Demetrinom kćerkom, odnosno, da ju je poistovećivao s Persefonom. Neki grčki autori tvrdili su da su Artemidu na Kritu nazivali Britomartida, 29 što ukazuje na njene veze sa minojskom boginjom. Od njenih imena na drugim jezicima verovatno treba pomenuti Kibelu u Frigiji i Ma u Kapadokiji. Ne znamo kada je i u kojoj oblasti postala poznata kao Artemida. U Efesu je njena majčinska funkcija bila prikazana plastično i tako groteskno, da tu s oklevanjem prepoznajemo grčko božanstvo. Artemidu su žene obožavale i kao Loheju, boginju porođaja. Ona je isto tako bila i kurotrophos, »dobra« i učiteljica mladića. U nekim njenim obredima, potvrđenim u istorijsko doba, možemo prepoznati nasleđe ženskih inicijacijskih ceremonija egejskih društava iz drugog milenijuma. Ples u čast Artemide iz Alfeje ima orgijastički karakter, kao što to uostalom, imaju i plesovi, boginja širom Peloponeza. Jedna poslovica kaže: »gde Artemida nije igrala?« Drugim recima: gde se ne igra za Artemidu? 30 U Artemidinim brojnim i često protivurečnim vidovima prepoznajemo množinu drevnih božanskih oblika koje je grčki religiozni duh revolucionarno i uključio u jednu obuhvatnu strukturu. Nekadašnja Planinska gospa i Gospodarica životinja iz mediteranske preistorije vrlo je rano usvojila svojstva i ugled 28 Up. reference u Rose, Handbook, str. 131, n. 59. (Britomartida /slatka devica/: do dolaska Doraca ona je mesno božanstvo koje je poštovano na Kritu. Beži od ljudi i voli samoću. Atributi su joj luk i strela, a od drveća su joj posvećeni mastiks i omorika. Pritn. prev.). 30 H. Jeanmaire, Dionysos, str. 212 i dalje.
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
238
Boginja-Majki, ali, ne gubeći pri tom svoja najstarija i najosobenija obeležja: da istovremeno bude gospodarica i divljih životinja, i lovaca, i devojaka. Počev od Homera, njen lik počinje da se jasnije ocrtava: Artemida vlada sakralnošću divljeg života, koji poznaje plodnost i materinstvo, ali ne i ljubav i brak. Ona je uvek imala neobičan karakter, što se pre svega ogledalo u naporednom postojanju protivurečnih tema (na primer: devičanstvo-materinstvo). Stvaralačka mašta grčkih pesnika mitografa i teologa pogodila je da takvo naporedno postojanje protivurečnosti može dočaravati jednu od misterija božanstva.
94. Boginje II: Atena, Afrodita Atena je svakako najznačajnija grčka boginja posle Here. Njeno se ime nije moglo objasniti preko grčkog jezika. Što se tiče njenog porekla, dosta je ubedljiva Nilsonova pretpostavka koju prihvata većina naučnika: Atena je bila Gospodarica palata, zaštitnica palata-utvrđenja mikenskih prinčeva; iako je ona kućna boginja, povezana sa ženskim ili muškim poslovima, njeno prisustvo u tvrđavi tokom nekog perioda rata i pljačkanja, pridavalo joj je obeležja i ugled ratoborne boginje. Ona iz Zevsove glave izlazi već odevena u svoj oklop, vitlajući kopljem uz ratni poklič. Na njen borbeni karakter ukazuju i neka od njenih imena: Promahos (Predvodnica), Stenias (Moćna) i Are ja (Ratoborna), itd. Kako to pokazuju brojne epizode Ilijade, Atena je i neumoljivi neprijatelj Areja, koga pobeđuje u čuvenoj borbi bogova iz XXI pevanja (390 i dalje). 31 Nasuprot tome, ona se divi Heraklu, pravom uzoru heroja. Ona mu pomaže LI njegovim natčovečanskim iskušenjima i na kraju ga vodi na nebo (Pausanije III, 18, 11 itd.). Atena je podjednako volela i Tideja, pa je čak poželela da ga učini besmrtnim; ali kada je ovog junaka, teško ranjenog, videla kako otvara lobanju neprijatelja i iz nje sisa mozak, boginja, zgađena, odlazi.32 Ona takođe svojim prisustvom zaustavlja Ahila, s rukom na maču, spremnog da odgovori oružjem na Agamemnonove uvrede (Ilijada, I, 194 i dalje). Ali čak i u epu sastavljenom za auditorijum koji se oduševljavao junačkim delima, Atena nije samo ratoborna boginja. Ona u ratu učestvuje zato što je to muška aktivnost bez premca. Jer, kao što sama kaže: »u svim stvarima izuzev braka, moje srce naginje prema muškom« (Eshil, Eumenide 736). Homerska himna 31
Tačno je da su Areja prezirali svi bogovi i nazivali ga »ludim« zato što ne zna »šta je pravo« (Ilijada, 761). Sam Zevs priznaje: »Najmrži ti si mi bog što god ih na Olimpu ima. / Udilj bojeve, borbe i bune izazivaš rado!« (V, 890). 32 Bakilid, fr. 41. Apolodor, Knj. III, 6, 8, 3.
OLIMPLJANI I H E R O J I
239
Afroditi (I, 9) prikazuje kako boginja ljubavi nema moći nad Atenom. Homer i Hesiod nazivaju je Palada, »Devojka«, a u Atini je »Devica« (Partenos). Ali, Atena je drugačiji tip boginje device od Artemide: ona ne izbegava muškarce, ne drži ih na udaljenosti. Vezuje se prijateljstvom za Odiseja i štiti ga jer mu se divi zbog njegove snažne ličnosti i mudrosti: on je »vrlo razborit« čovek (polimetis), jedini koga se usuđuju uporediti sa Zevsom (Ilijada II, 169, 407, 636). U Teogoniji (896) Hesiod smatra da je Atena »jednaka svome ocu po snazi i razboritoj mudrosti«. Jedina ona među stanovnicima Olimpa nema majke. Homerska himna (I, 9 i dalje) ukratko podseća na to da ju je Zevs rodio iz sopstvene glave, ali Hesiod pripoveda celi mit: Zevs je Metidu, boginju razboritosti, progutao već noseću, a Atena se rodila izišavši kroz lobanju svoga oca (Teogonija 886 i dalje; up. § 84). U ovoj epizodi je uočljiv naknadni dodatak; izvorni mit jednostavno pominje pojavljivanje Atene na vrhu planine Olimp. Ali Oto s razlogom naglašava drevni, »divljački« karakter teme gutanja. 33 Kakvo god bilo njeno poreklo, mit o čudnovatom Ateninom rođenju održava i potvrđuje njene vrlo bliske odnose sa Zevsom. »Ja sam potpuno okrenuta Ocu«, priznaje ona u Eumenidama (736). U Odiseji (XIII, 297), ona poverava Odiseju: »A ja sam med bozima svima na glasu / svojom pameću bistrom« (métis) i svojom spretnošću. I stvarno, njeno najkarakterističnije svojstvo jeste metis, praktična oštroumnost. Atena nije samo izvanredna pokroviteljica ženskih umeća, kao što su predenje i tkanje. Ona je pre svega »politehničarka«, inspiratorka i učiteljica zanatlija svih vrsta. Od nje je kovač naučio da pravi raonik pluga, a lončari je prizivaju: »Dođi, Ateno, kod nas, stavi svoju ruku iznad naše peći«.34 Upravo ona, kao ukrotiteljka konjâ, izmišlja žvale na konjskoj uzdi i poučava kako se koriste kola. Kada je reč o moreplovstvu, oblasti kojom po pravu upravlja Posejdon, Atena pokazuje složenost i istovremeno jedinstvenost svoje metis. Pre svega, ona interveniše u brojnim naročitim tehničkim operacijama u vezi s građenjem broda. Ali ona pomaže i kormilaru »da pravo vodi« svoj brod. 35 Retko nailazimo na primer onoga što bi se moglo nazvati svetošću tehničkog izuma i mitologijom razboritosti. Druga božanstva predstavljaju bezbrojne oblike svetosti života, plodnosti, smrti, društvenih institucija, itd. Atena ukazuje na »sveti« karakter ili »božansko« poreklo izvesnih zanata i poziva koji podrazumevaju oštroumnost, tehničku spretnost, praktičnu domišss Up. Homeric Gods, str. 51. Homer ne aludira na taj mit (kao što uostalom prelazi ćutke preko Kronove istorije), ali Atenu naziva »kćerkom Oca« (obrimopatre). 34 Up. homerski epigram (14—2) koji navodi Otto, str. 58. 81 Up. M. Detienne, »La navire d'Athena«.
240
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
ljatost, ali i samosavlađivanje, smirenost pri iskušenjima, poverenje u međusobnu povezanost, dakle u inteligibilnost sveta. Razumljivo je kako će gospodarica metisa, u vreme filozofa, postati simbol božanske nauke i ljudske mudrosti. Afrodita predstavlja podjednako istaknutu tvorevinu grčkog duha, iako je njen položaj sasvim drugačiji. Ta boginja je, izvesno, orijentalnog porekla, na šta predanje uporno ukazuje (Herodot, I, 105; Pausanija, I, 14, 7). U Ilijadi, Afrodita štiti Trojance. Osim toga, ona predstavlja analogije s božanstvima tipa Ištar. Međutim, tek na Kipru, hiljadugodišnjem središtu egejsko-azijskog sinkretizma, počinje jasno da se ocrtava njena osobita pojava (Odiseja, 8, 362, i dalje). Postupak helenizacije je već znatno uznapredovao u Ilijadi (5, 365), gde Homer Afroditu proglašava kćerkom Zevsa i Dione i Hefestovom suprugom. 36 Ali Hesiod je sačuvao jednu stariju verziju njenog rođenja: boginja je nastala od penušavog semena (aphros) koje je poteklo iz Uranovog polnog organa bačenog u more. A kao što smo videli (§ 46), tema kastracije nekog velikog boga orijentalnog je porekla. U Afroditinom kultu pored nekih mediteranskih elemenata (golubica) uočavamo i neke azijske elemente (na primer, hijerodule).* S druge strane, Homerska himna Afroditi (I, 69 i dalje) ovu boginju prikazuje kao pravu Gospodaricu divljih životinja: »iza nje, ugađajući joj, išli su sivi vukovi, riđodlaki lavovi, medvedi i hitri panteri koji se ne mogu nasititi lanadi«. Ali, tu se dodaje i nova, Afroditi svojstvena osobina: boginja »u njihove grudi ubaci žudnju: onda svi istovremeno odoše da se pare u senci dolina«. Afrodita podjednako »ubacuje žudnju« životinjama kao i ljudima i bogovima. Ona »čak i Zevsu muti razum«; »navodi ga da se lako sjedinjuje sa smrtnim ženama, bez Herinog znanja« (isto, 36, 40). Homerska himna tako u seksualnoj privlačnosti pronalazi element jedinstva tri oblika postojanja: životinjskog, ljudskog i božanskog. S druge strane, naglašavajući neutaživu i iracionalnu prirodu požude, Himna opravdava Zevsove ljubavne avanture (koje će, uostalom, do u beskraj ponavljati bogovi, heroji, i ljudi). Ukratko, reč je o religioznom opravdanju polnosti; čak se i za seksualna preterivanja i nasilja, budući da ih je podstakla Afrodita, mora priznati da su božanskog porekla. Pošto Afrodita vlada u sva tri kosmička područja, ona je istovremeno i nebeska (Asterija, Uranija), morska Anadiomena, »izašla iz mora«37 i zemaljska: pod njenim koracima, putevi se prekrivaju cvećem, i ona je »prvi uzrok« rodnosti biljaka (Eshil, Danaide, fr. 44). Ali Afrodita nikada neće postati prevashodno 38 Arej, bog rata, tek kasnije postaje njen muž; on je u Odiseji (8, 266—366) njen ljubavnik. * Starogrč.: hramske robinje (prim. prev.). 37 Među njene hijere spada i školjka, istovremeno i vodeni i seksualni simbol.
OLIMPLJANI I H E R O J I
241
boginja plodnosti. Ona nadahnjuje, podstiče i brani fizičku ljubav, telesno sjedinjavanje. U tom smislu možemo reći da su Grci, zahvaljujući Afroditi, pronašli sveti karakter izvornog polnog nagona. Prostranim duhovnim izvorištima ljubavi upravljače druge božanske figure, na prvom mestu Eros. Književnici i vajari će obrađivati upravo tu iracionalnu i neutaživu seksualnost; tako će, u helenističko doba, »Afroditine čari« postati književni klišei. Skloni smo čak da u tom bujanju umetnosti vidimo korenitu desakralizaciju telesne ljubavi. Reč je, naime, o prerušavanju koje se ne može podražavati a bogato je značenjima, kao što je to bio slučaj i sa tolikim drugim tvorevinama grčkog duha. Pod prividom frivolnog božanstva, krije se jedno od najdubljih religioznih iskustva: obelodanjivanje seksualnosti kao transcendentalnosti i misterije. O drugim oblicima ovog tipa prerušavanja govorićemo analizirajući proces desakralizacije modernog sveta. (Videti tom III.) 95. Heroji Pindar je pravio razliku između tri kategorije živih bića: bogova, heroja i ljudi (Olimpijske epinikije 2, 1). Kategorija heroja postavlja značajne probleme istoričaru religija: kakvo je poreklo i ontološka struktura grčkih heroja, i u kojoj meri se oni mogu upoređivati s drugim vrstama koje posreduju između bogova i ljudi? Prateći verovanja predaka, E. Rode (Rohde) je smatrao da su heroji »s jedne strane tesno povezani sa htonskim bogovima, a s druge, s preminulim ljudima. U stvari, oni su samo duhovi umrlih koji borave u unutrašnjosti zemlje, i tu žive večno, kao i bogovi kojima su slični po moćima«.38 Herojima se, kao i bogovima, odavala počast žrtvovanjem, ali su nazivi i tok ove dve kategorije obreda bili različiti (videti str. 244). Nasuprot ovom mišljenju, H. Uzener (Usener) u svom delu Gotternamen (Imena bogova) (1896), objavljenom tri godine posle Psihe, podržava božansko poreklo heroja: kao i demoni, heroji potiču od »trenutnih« ili »posebnih« božanstava (Sondergdtter), odnosno, od božanskih bića koja imaju posebne funkcije. Godine 1921. L. R. Farnel (Farnell) je predložio kompromisnu teoriju koja još uživa određeni ugled. Prema ovom autoru, svi heroji nisu istog porekla; on među njima razlikuje sedam kategorija: heroje božanskog ili obrednog porekla, osobe koje su uistinu živele (ratnici ili sveštenici), heroje koje su izmislili pesnici ili učenjaci, itd. Najzad, u bogatoj i pronicljivoj knjizi Gli eroi greci (Grčki heroji) (1958), A. Brelih (Brelich) ovako opisuje »morfološku strukturu« heroja: oni su osobe čija smrt ima posebnu veličinu i koji su tesno povezani sa borbama, agonistikom, 38
16
Erwin Rhode, Psyche (fr. prev.), str. 124.
242
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
mantikom i medicinom, pubertetskom inicijacijom i misterijama; oni osnivaju gradove i njihov je kult građanskog karaktera; oni su preci grupa krvnih srodnika i »prototipski predstavnici« nekih osnovnih ljudskih delatnosti. Heroje pored toga karakterišu posebne, pa čak i čudovišne osobine, kao i ekscentrično ponašanje, koje odaje njihovu nadljudsku prirodu. 39 U sažetom obliku mogli bismo reći kako svi grčki heroji dele egzistencijalni modalitet sui generis (nadljudski, ali nikada božanski), i da su njihovi poduhvati vezani za prvobitnu epohu, upravo onu koja sledi iza kosmogonije i Zevsovog trijumfa (up. §§ 83—84). Njihova aktivnost se odvija posle pojave ljudi, ali u vreme »početka« kada strukture još nisu bile zauvek utvrđene, a norme nisu bile dovoljno čvrsto uspostavljene. Njihov sopstveni oblik postojanja odaje nedovršen karakter, protivurečan vremenu »postanka«. Rođenje i detinjstvo heroja nisu uobičajeni. Oni potiču od bogova, ali se ponekad smatra da imaju »dvostruko očinstvo« (tako su Heraklovi očevi i Zevs i Amfitrion, Tezejevi i Posejdon i Egej) ili da je njihovo rođenje neprilično (Egist je plod Tijestovog rodoskrvnuća sa sopstvenom kćerkom). Bili su napuštani ubrzo po rođenju (Edip, Persej, Res, itd.), dojile su ih životinje, 40 mladost provode putujući dalekim zemljama, ističu se bezbrojnim avanturama (posebno sportskim poduhvatima i junačkim delima) i svetkuju božanske svadbe (među najslavnijima su Pelejeva i Tetidina, Niobina i Amfionova, Jasonova i Medejina). Heroje karakteriše poseban oblik kreativnosti, koji se može uporediti s kreativnošću heroja donosilaca civilizacije u drevnim društvima. I oni menjaju pejzaž kao i australijski mitski preci, smatra se da su »autohtoni« (tj. prvi stanovnici neke oblasti) i da su preci rasa, naroda ili porodica (Argivljani notiču od Arga, Arkađani od Arkada, itd.). Oni izuzimaju — odnosno »zasnivaju«, »otkrivaju« — jedan broj ljudskih institucija: zakone grada i pravila građanskog života, monogamiju, metalurgiju, pevanje, pisanje, taktiku, itd., i prvi upražnjavaju neke zanate. Oni su u prvom redu osnivači gradova, a istorijske ličnosti koje su osnivale kolonije posle smrti su takođe postajale heroji. 41 Heroji pored toga uspostavljaju i sportske igre, a jedan od karakterističnih oblika njihovog kulta jeste agonističko nadmetanje. Prema jednom predanju, Četiri velike panhelenističke igre su pre bile posvećene herojima nego Zevsu. (Na primer, agonistički kult Olimpije svetkovan je u slavu Pelopa.) To objašnjava i proglašavanje slavnih atletičara pobednika za heroje. 42 " Gli eroi greci, str. 313. Stranice koje slede mnogo duguju Brelichovim analizama. io parisa othranjuje medvedica, Egista koza, Hipota kobila, itd.; ovaj inicijacijski motiv je, uostalom, izuzetno raširen, up. 105. 41 Brelich, nav. delo, str. 129—85. 42 Kao Kleomed na Olimpijskim igrama 496 (Pauzanije, VI, 9, 6).
OLIMPLJANI I H E R O J I
243
Neki heroji (Ahil, Tezej, itd.) povezani su s obredima inicijacije mladića, a herojski kult često su upražnjavali efebi. Jedan broj epizoda sage o Tezeju u stvari predstavlja inicijacijska iskušavanja: tako, na primer, jednako putovanju na onaj svet, Tezej obredno roni u more, i to pravo u podmorsku palatu Nereida, vila koje su pre svega kourotrophoi*; Tezejev ulazak u lavirint i njegova borba sa čudovištem (Minotaurom) takođe je uzorna tema herojskih inicijacija; isto je, najzad, i sa otmicom Arijadne, jedne od brojnih epifanija Afrodite, kojom prilikom Tezej putem hijerogamije ostvaruje sopstvenu inicijaciju. Prema H. Žanmeru (H. Jeanmaire) ceremonije koje sačinjavaju Tezej adu potekle su od drevnih obreda kojima je, u ranije doba, obeležavan povratak mladića u grad posle inicijacijskog boravka u šumi.43 I neki delovi legende o Ahilu mogu se tumačiti kao inicijacijska iskušavanja: i njega su odgajili kentauri, odnosno, i njegova se inicijacija dogodila u šumi, a učitelji su mu bili maskirani, ili su se prikazivali u obliku životinja; i Ahil je prošao kroz vatru i kroz vodu, što su klasična inicijacijska iskušavanja, pa je neko vreme čak živeo među devojkama, i sam odeven kao devojka, u skladu s posebnim običajima nekih drevnih pubertetskih inicijacija. 44 Heroji su takođe povezani s misterijama: u Eleusini je i Triptolemovo svetilište, i Eumolpov grob (Pausanije, I, 38, 6; I, 38, 2). Pored toga, kult heroja je povezan s proročanstvima, a posebno s obredima inkubacije koji treba da donesu ozdravljenje (Kalhant, Amfijaraj, Mops, itd.); neki od heroja su povezani sa medicinom (na prvom mestu Asklepije).45 Karakteristično obeležje heroja jeste njihova smrt. Izuzetno, neki heroji bivaju preneseni na Ostrva blaženih (kao Menelaj), na mitsko ostrvo Leuku (Ahil), na Olimp (Ganimed), ili nestaju pod zemljom (Trofonije, Amfijaraj). Ali ogromna većina pretrpljuje nasilnu smrt u ratu (kao heroji o kojima govori Hesiod, koji su pali pod Tebom i Trojom), u pojedinačnim borbama, ili zbog izdaje (Agamemnona je ubila Klitemnestra, Edip Laja, itd.). Mnogo puta, njihova smrt je posebno dramatična: Orfej i Pentej su raskomadani, Akteona su rastrgli psi, Glauka, Diomeda i Hipolita konji; neke od njih je progutao ili zgromio Zevs (Asklepije, Salmonej, Likaon, itd.), ili ih je ujela zmija (Orest, Mops, itd.).46 Međutim, upravo njihova smrt potvrđuje i objavljuje njihovu nadljudsku prirodu. Ako i nisu besmrtni kao bogovi, heroji se * Starogrč.: hraniteljka junaka (pritn. prev.). 43 H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, str. 323 i dalje, 338 i dalje, i svuda: Eliade, Naissances mystiques, str. 228; up. takođe Brelich, nav. delo, str. 124 i dalje. 44 Up. Naissances mystiques, str. 229. 43 Vid. dokumentaciju kod Brelicha, nav. delo, str. 106 i dalje. 40 Izvore je naveo Brelih, str. 89. 16*
244
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
razlikuju od ljudskih bića po tome što nastavljaju da delaju i posle svoje smrti. Posmrtni ostaci heroja imaju značajnu magijsko-religioznu moć. Njihovi grobovi, njihovi posmrtni ostaci, njihovi kenotafi, deluju na žive tokom dugih vekova. Na neki način moglo bi se reći da se heroji približavaju božanskoj prirodi zahvaljujući svojoj smrti: oni uživaju neograničenu postegzistenciju, koja nije ni larvalna ni čisto duhovna, nego se sastoji iz preživljavanja sui generis, budući da zavisi od ostataka, tragova ili simbola njihovih tela. U stvari, i to nasuprot opštem običaju, posmrtni ostaci heroja sahranjivani su unutar grada; bili su prihvatani čak i u svetilištima (Pelops u Zevsovom hramu u Olimpiji, Neoptolem u Apolonovom hramu u Delfima). Njihovi grobovi i kenotafi predstavljaju središte herojskog kulta: prinošenja žrtve propraćenih obrednim jadikovanjem, obredima oplakivanja, »tragičnim horovima«. (Herojima su prinošene iste žrtve kao i bogovima podzemlja, a razlikovale su se od žrtava prinošenih olimpijskim bogovima. Za Olimpljane su žrtve ubijane grla okrenutog prema nebu, a za heroje i bogove podzemlja grla oborenog prema zemlji; žrtva za Olimpljane morala je da bude bela, a za heroje i bogove podzemlja crna, a spaljivana je u celini, nijedan živi čovek nije trebalo da jede od nje; olimpski žrtvenik je bio klasičan hram, iznad zemlje, ponekad i na nekoj uzvisini, a žrtvenik heroja i bogova podzemlja nisko ognjište, podzemna pećina ili neki aditon, koji je, možda, predstavljao grob; Olimpljanima su žrtve prinošene za sunčanih jutara, a herojima ili bogovima podzemlja uveče ili usred noći.)47 Sve ove činjenice ističu religioznu vrednost herojske »smrti« i posmrtnih ostataka heroja. Kada umre heroj, on postaje duh zaštitnik koji brani grad od napada, epidemija i svih vrsta nevolja. Na Maratonu, Tezej je viđen kako se bori na čelu Atinjana (Plutarh, Tez., 35, 5; videti druge primere kod Breliha, str. 91 i dalje). Ali heroj takođe poseduje duhovnu »besmrtnost«, tačnije, slavu, večnost svog imena. On tako postaje uzor svima koji se trude da prevaziđu prolaznost smrtnika, da spasu svoje ime od konačnog zaborava, da prežive u sećanju ljudi. Proglašavanje stvarnih osoba za heroje — kraljeva Sparte, boraca palih kod Maratona ili kod Plateje, Tiranoktona — objašnjava se njihovim izuzetnim junačkim delima, koja ih odvajaju od preostalih smrtnika i »ubacuju« u kategoriju heroja. 48 Klasična Grčka, a pogotovu helenistička epoha, prenele su nam »uzvišenu« viziju heroja. U stvarnosti, njihova priroda je neobična i ambivalentna, pa i neprirodna. Heroji se istovremeno pokazuju kao »dobri« i kao »loši«, a imaju protivurečna svojstva. 47 Rohde, Psyché, str. 123—24; up. takođe Guthrie, The Greeks and their Gods, str. 221—22 (= Les Grecs et leurs dieux, str. 246—47). 48 Vid. takođe Eliade, Le Mythe de l'éternel Retour, gl. 1.
OLIMPLJANI I H E R O J I
245
Neranjivi su (Ahil), ali na kraju ipak bivaju ubijeni; izdvajaju se po snazi i lepoti, ali i po čudovišnim crtama (gigantski rast — Herakle, Ahil, Orest, Pelop — ali takođe i rast mnogo manji od srednjeg 49 ), teriomorfni su (Likaon, »vuk«) ili se mogu preobraziti u životinje. Androgini su (Kekrop), menjaju pol (Tiresija), ili se preodevaju u žene (Herakle). Osim toga, heroje karakterišu brojne anomalije (bezelavost ili višeglavost); Herakle ima tri reda zuba; često su hromi, ćoravi ili slepi. Heroji lako postaju žrtve ludila (Orest, Belerofont, pa čak i izuzetni Herakle kada ubija sinove koje mu je rodila Megara). Njihovo seksualno ponašanje je preterano ili nenormalno: Herakle jedne noći oplođuje pedeset Tespijinih kćeri; Tezej je poznat po brojnim silovanjima (Jelena, Arijadna, itd.), Ahil otima Stratoniku. Heroji čine rodoskvrnuće sa svojim kćerima ili majkama, ubijaju iz zavisti i besa, a često i bez ikakvog razloga; oni ubijaju čak i svoje očeve i majke, ili rođake. Sve ove ambivalentne i čudovišne osobine, ova neprirodna ponašanja, podsećaju na fluidnost »prvobitnog« vremena, kada »svet ljudi« još nije bio stvoren. U toj prvobitnoj eposi, nepravilnosti i preterivanja svake vrste (što će reći — sve ono što će kasnije biti označeno kao čudovišnost, greh ili zločin) neposredno ili posredno, podsticali su delo stvaranja. Međutim, posle herojskih tvorevina — institucija, zakona, tehnika, umeća — nastaje »svet ljudi«, u kojem će prekršaji i preterivanja biti zabranjeni. Posle heroja, u »svetu ljudi«, stvaralačko vreme, illud tempus* mitova, konačno je zatvoreno. Preterivanju heroja nema granica. Oni se usuđuju da izvrše nasilje čak i nad boginjama (Orion i Akteon dosađuju Artemidi, Iksion napada Heru, itd.), a ne ustručavaju se ni od svetogrđa (Ajaks napada Kasandru pred Ateninim oltarom, Ahil ubija Troila u Apolonovom hramu). Ove uvrede i svetogrđa ukazuju na preterani hibris**, osobenu crtu herojske prirode (up. § 87). Heroji se sa bogovima sukobljavaju kao da su im jednaki, ali Olimpljani uvek, i to surovo, kažnjavaju njihovu hibris. Jedino Herakle nekažnjeno ispoljava svoju hibris (kada oružjem preti bogovima Heliju i Okeanu). Ali Herakle je savršeni heroj, »heroj-bog«, kako ga naziva Pindar (Nemejske epinikije 3, 22). I stvarno, jedino se za njegov grob i posmrtne ostatke ne zna; on stiče besmrtnost svojim samoubistvom-apoteozom na lomači, usvaja ga Hera i postaje bog, stolujući na Olimpu među ostalim božanstvima. Moglo bi se reći da je Herakle nasuprot Gilgamešu (§ 23) i nekim grčkim herojima, koji i pored svoje neograničene hibris nisu uspeli u 49
Isto Herakie; vid. izvore kod Breliha, str. 235 i dalje. * Lat.: ondašnje vreme (prim. prev.). * Starogrč.: obest, razuzdanost; oholost (prim. prev.).
246
I STORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
naporima »imortalizacije«, svoju božansku prirodu stekao posle niza inicijacijskih iskušavanja iz kojih je izišao kao pobednik. Likovi koji se mogu uporediti sa grčkim herojima podjednako se susreću i u drugim religijama. Ali, samo je u Grčkoj religiozna struktura heroja dobila tako savršen izraz; jedino su u Grčkoj heroji uživali značajan religiozni ugled, hranili maštu i razmišljanje i podsticali književno i umetničko stvaralaštvo. 50
50 Kasniji preobražaji »junaka«, od srednjeg veka do romantizma, biće analiziram u III tomu ovog dela.
XII POGLAVLJE
ELEUSINSKE MISTERIJE
96. Mit: Persefona u Podzemlju »Srećan je onaj od živih ljudi na zemlji koji je video njene misterije!« kliče autor Himne Demetri. »Ali onaj ko nije prošao inicijaciju, i onaj ko nije učestvovao u obredima, posle smrti neće imati dobrih stvari dole, u mračnim boravištima« (stih. 480—82). Homerska himna Demetri istovremeno pripoveda i središnji mit o dve boginje, i priču o tome kako su osnovane Eleusinske misterije. Dok je brala cveće u dolini Nise, Demetrinu kćer Koru (Persefonu) oteo je Pluton (Had), bog Podzemlja. Demetra ju je tražila devet dana i za to vreme nije ni dotakla ambroziju. Najzad joj je Helije rekao istinu: Zevs je odlučio da Koru uda za svoga brata Plutona. Skrhana bolom i besna na kralja bogova, Demetra se više nije vraćala na Olimp. Prerušena u staricu uputila se u Eleusinu i sela pored Devojačkog zdenca. Na propitivanje kćeri kralja Keleja, boginja izjavljuje da je njeno ime Doso'" i da je umakla gusarima koji su je silom poveli na Krit. Ona prihvata ponudu da doji najmlađeg sina kraljice Metanire. Ali čim je ušla u palatu, boginja seda na jednu stolicu i tu dugo ostaje ćuteći, navukavši veo preko lica. Konačno, robinja Jamba uspeva da je nasmeje svojim nepristojnim dosetkama. Demetra odbija pehar crvenog vina koji joj je ponudila Metanira i traži kikejon, mešavinu načinjenu od ječmene prekrupe, vode i mente. Demetra Demofonta nije dojila, nego ga je trljala ambrozijom, a preko noći skrivala u vatri »kao ugarak«. Dete je sve više ličilo na nekog boga: Demetra je, naime, htela da ga učini besmrtnim i večno mladim. Ali Metanira je jedne noći videla svoga sina u plamenu i počela da očajava. »Ljudi neznalice, nerazumni, koji ne znate ni dobar ni loš čas svoje sudbine!« [stih 256, na fr. preveo Ž. Iber (J. Huber)], povikala je Demetra. Od tada Demofont više nije mogao da umakne smrti. Boginja se tada pokazala u celokupnom svom sjaju, iz njenog tela je zasijala zaslepljujuća svetlost. Zatražila je da joj podignu »veliki hram, a povrh njega žrtvenik«, * Verovatno u vezi sa starogrčkim dosis = dar, davanje, poklanjanje 'prim. prev.).
248
gde će ona sama poučiti ljude svojim obredima (stih 271 i dalje). Potom je otišla iz palate. Kada je svetilište izgrađeno, Demetra se povukla u njega, skrhana čežnjom za kćerkom. Tada je izazvala strašnu sušu, koja je opustošila zemlju (stih 304 i dalje). Uzalud je Zevs slao glasnike preklinjući je da se vrati među bogove. Demetra je odgovorila da neće nogom stupiti na Olimp, niti dopustiti biljkama da rastu, dok ne vidi svoju kćer. Zevs je bio primoran da od Plutona zatraži da vrati Persefonu i gospodar Podzemlja se pokorio. Ipak, on je uspeo da u Persefonina usta stavi jedno zrno nara i da je primora da ga proguta: Persefona se zbog toga svake godine vraćala svome mužu na četiri meseca.1 Pošto je ponovo pronašla svoju kćer, Demetra je pristala da se vrati među bogove i zemlja se na čudesan način prekrila zelenilom. Ali pre nego što se vratila na Olimp, boginja je otkrila svoje obrede i Triptolema, Diokla, Eumolpa i Keleju naučila svim tim misterij ama, »uzvišenim obredima koje je nemoguće prekršiti, prozreti ni razglasiti: poštovanje prema Boginjama je tako snažno da zaustavlja glas« (418 i dalje — prev. Ž. Ibert). Homerska himna govori o dve vrste inicijacija; tačnije, tekst objašnjava osnivanje Eleusinskih misterija kao rezultat ponovnog sastanka dve boginje i kao posledicu neuspelog Demofontovog postizanja besmrtnosti. Priču o Demofontu možemo uporediti sa starim mitovima koji pripovedaju o tragičnoj pogrešci koja je, u nekom trenutku prvobitne istorije, uništila mogućnost da čovek postane besmrtan. Ali, u ovom slučaju nije reč o pogrešci ili »grehu« nekog mitskog pretka koji za sebe i za svoje potomke gubi svoju prvobitnu prirodnu besmrtnost. Demofont nije bio neka od prvobitnih osoba nego najmlađe dete jednog kralja. A Demetrinu odluku da ga učini besmrtnim možemo protumačiti kao njenu želju da »usvoji« dete (koje bi je utešilo zbog gubitka Persefone), i istovremeno kao osvetu Zevsu i stanovnicima Olimpa. Demetra je preobražavala čoveka u boga. Boginje su imale moć da ljudima daruju besmrtnost, a vatra ili izlaganje neofita plamenu jesu najpoznatija sredstva da se to postigne. Kada ju je Metanira iznenadila, Demetra nije sakrila svoje razočarenje pred ljudskom glupošću. Ali u himni nema nikakvih nagoveštaja o mogućem uopštavanju ove tehnike sticanja besmrtnosti, odnosno, utemeljivanja jednog oblika inicijacije koji posredstvom vatre može ljude da preobrazi u bogove. Tek posle neuspeha s Demofontovim sticanjem besmrtnosti, Demetra je otkrila svoj identitet i zatražila da joj podignu svetilište. A tek pošto je ponovo pronašla kćer, ona je uputila ljude u svoje tajne obrede. Inicijacija koja se upražnjava u misterijama jasno se razlikuje od inicijacije koju je prekinula Metanira. Upućeni u Eleusinske misterije ne stiču besmrtnost. U izvesnom tre1 Reč je o široko rasprostranjenoj mitskoj temi: onaj ko okusi iz naćvi donjeg sveta, ne može vise da se vrati među' žive.
ELEUSINSKE MISTERIJE
249
nutku, u eleusinskom svetilištu se palila ogromna vatra. Ali, mada znamo za nekoliko primera kremacije, vatra po svoj prilici nije imala neposrednu ulogu u inicijacijama. Ono malo što znamo o tajnim ceremonijama ukazuje na to da je središnja misterija podrazumevala prisustvo dve boginje. Inicijacijom se menjala ljudska uslovljenost, ali u drugom smeru od onog kojim je išla Demofontova neuspela transmutacija. Malobrojni stari tekstovi, koji se neposredno odnose na Misterije, insistiraju na posmrtnoj blaženosti iniciranih. Izraz: »Srećan je onaj od l j u d i . . . « iz Himne Demetri vraća se kao lajtmotiv. »Srećan je onaj ko je ovo video pre odlaska pod zemlju!« kliče Pindar. »On zna kraj života! On zna i početak! ...« (Trene*. fr. 10). »O, tri puta su srećni oni među smrtnicima koji odlaze Hadu tek pošto su se osvedočili u te Misterije; jedino će oni tu moći da žive; za druge, sve će biti patnja« (Sofokle, fr. 719 Dindorf, 348 Didot). Drugim recima, posle stvari viđenih u Eleusini, duša iniciranog će iza smrti uživati blaženu egzistenciju. Ona nikada neće postati tužna i izgubljena senka, lišena sećanja i snage, čega su se toliko bojali homerski heroji. Himna Demetri samo jednom pominje zemljoradnju, govoreći o tome kako je Triptolem prvi bio upućen u Misterije. Demetra je zatim po predanju, Triptolema poslala da nauči Grke zemljoradnji. Neki autori su strašnu sušu objašnjavali kao posledicu silaska Persefone, boginje vegetacije, u Podzemlje. Ali himna jasno kaže da je Demetra sušu izazvala mnogo kasnije, upravo onda kada se povukla u svoje svetilište koje su joj sagradili u Eleusini. Možemo pretpostaviti, zajedno sa Valterom Otom, da je izvorni mit govorio o nestanku vegetacije, ali ne i pšenice, jer se pre otmice Persefone za pšenicu nije ni znalo. Mnogi tekstovi i figuralni spomenici svedoče da je pšenicu dala Demetra posle drame s Persefonom. Tu, dakle, možemo prepoznati drevni mit koji stvaranje žita objašnjava »smrću« nekog božanstva (§ U). Ali deleći prirodu besmrtnih stanovnika Olimpa, Persefona nije više mogla da »umre«, kao božanstva tipa dema ili kao bogovi vegetacije. Stari mitsko-obredni scenario, na koji su se Eleusinske misterije nadovezale i proširile ga, objavio je mističnu uzajamnu vezu između hieros gamosa, nasilne smrti, zemljoradnje i nade u blaženu zagrobnu egzistenciju.2 Otmica — odnosno, simbolična »smrt« — Persefone je na kraju za ljude imala značajne posledice. Jedna olimpska i njima blagonaklona boginja otada će povremeno živeti u kraljevstvu * Starogrč.: Trene, tužaljke za mrtvima (prim. prev.). Kada je Isokrat u IV veku stare ere hteo da pohvali zasluge Atinjana, on je podsetio da je Demetra upravo u njihovoj zemlji podarila svoje najznačajnije darove: zemljoradnju, pomoću koje se »čovek uzdigao iznad životinja«, i inicijaciju, koja donosi nadu u vezi s »krajem života i ćelom večnošću« (Panegikir, 28). s
249 ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
mrtvih. Ona je poništila nepremostivu razdaljinu između Hada i Olimpa. Kao posrednica između dva božanska sveta, ona bi ubuduće mogla da utiče na sudbine mrtvih. Koristeći jednu omiljenu izreku hrišćanskih teologa, mogli bismo reći: jelix-culpa!* Baš kao što je neuspelo Demofontovo sticanje besmrtnosti dovelo do blistave epifanije Demetre i osnivanja Misterija.
97. Inicijacije: javne ceremonije i
tajni obredi
Prvi stanovnici Eleusine, po predanju, bili su Tračani. Najnovija arheološka iskopavanja su omogućila da se rekonstruiše veliki deo istorije svetilišta. Izgleda da je Eleusina kolonizovana oko 1580—1500, ali je prvo svetilište (jedna odaja sa dva unutrašnja stuba koja su pridržavala krov) bilo izgrađeno u XV veku; u XV veku su inaugurisane i Misterije (Mylonas Eleusis, str. 41). Misterije su u Eleusini svetkovane tokom skoro dve hiljade godina, i vrlo je verovatno da su se neke ceremonije s vremenom izmenile. Konstrukcije i rekonstrukcije obavljene od Pizistratovog vremena, ukazuju na razvoj samog kulta i na rast njegovog ugleda. Susedstvo i zaštita Atine sigurno su doprineli da se Eleusinske misterije nađu u samom središtu panhelenskog religioznog života. Književna i figuralna svedočanstva pre svega se odnose na prve etape inicijacije koje nisu zahtevale tajnovitost. Tako su umetnici mogli da prikazuju eleusinske prizore na vazama i na bareljefima a Aristofan (Žabe, 324 i dalje) 3 je sebi dopuštao da pravi aluzije na neke vidove inicijacije. Inicijacija je obuhvatala nekoliko stupnjeva. Razlikujemo Male misterije, obrede Velikih misterija (telete)** i konačno iskustvo (epopteia).*** Prave tajne, vezane za telete i za epopteju, nisu nikada bile razotkrivene. Male misterije su obično svetkovane jednom godišnje, u proleće, tokom meseca antesteriona (februar—mart). Ceremonije su se odvijale u Agri, jednom atinskom utvrđenju, i obuhvatale su niz obreda (postove, očišćenja, žrtvovanja) koji su izvođeni pod rukovodstvom jednog mistagoga.**** Oni koji su se pripremali za inicijaciju verovatno su reaktualizovali neke epizode mita o dve boginje. Takođe jednom godišnje, u mesecu boedromionu (sep* Lat.: srećna pogreška (prim. prev.). Ali Aristotel (Nik. III, i, 17) podseća da se Eshil izložio opasnosti da izgubi život zato što su Atinjani mislili da je u svojim tragedijama otkrio neke tajne (navodili su Strelce, Sveštenice, Ifiginiju i Sizifa). ** Starogrč.: posvećenje ili zaređenje; upućenje u versku tajnu službu, misterija; svetkovina uopšte (prim. prev.). *** Starogrč.: onaj ili ono što pripada najvišem zaređenju, najvišoj posveti (prim. prev.). **** Atički građanin koji je izuzetno dobro poznavao obrede Eleusinskih misterija i druge upućivao u njih (prim. prev.). 3
ELEUSINSKE MISTERIJE
251
tembar—oktobar) proslavljane su Velike misterije. Ceremonije su se odvijale tokom osam dana i pravo da u njima učestvuju sticali su »svi koji su imali čiste ruke« i govorili grčki, uključujući žene i robove, naravno, ako su u Agri obavili pripremne obrede u proleće. Prvoga dana praznik se odvijao u atinskom Eleusinonu, gde su prethodne večeri bili svečano preneseni sveti predmeti (hiera) iz Eleusine. Drugoga dana, svečana povorka je kretala ka moru. Svaki kandidat u pratnji svoga tutora, nosio je po jedno prase koje će oprati u talasima i žrtvovati na povratku u Atinu. Sledećeg dana, u prisustvu predstavnika atinskog naroda i drugih gradova, arhont bazileus* i njegova žena prinosili su veliku žrtvu. Petoga dana je bila kulminacija javnih ceremonija. Ogromna povorka je u zoru polazila iz Atine. Neofiti, njihovi tutori i brojni Atinjani pratili su sveštenice koje su nosile hijere. Krajem poslepodneva procesija je prelazila preko jednog mosta na Kefisu, gde su maskirani ljudi upućivali uvrede najviđenijim građanima. 4 U sumrak bi hodočasnici s upaljenim buktinjama ušli u spoljašnje dvorište hrama. Deo noći je bio posvećen igrama i pesmama u čast boginja. Sledećeg dana aspiranti su postili i prinosili žrtve, a o tajnim obredima (telete) možemo samo da pretpostavljamo. Ceremonije koje su se odvijale ispred i unutar telesteriona** verovatno su se odnosile na mit o dvema boginjama (Mylonas, nav. delo, str. 262 i dalje). Zna se da su misti, s buktinjama u rukama, podražavali Demetrino lutanje dok je sa zapaljenim buktinjama tražila Koru 5 . Uskoro ćemo govoriti o naporima koji su činjeni da bi se proniklo u tajnu telete. Dodajmo da su neke ceremonije sadržavale legomene, kratke liturgijske formule i invokacije o kojima nemamo obaveštenja, ali koje su bile veoma važne; upravo je zato inicijacija i bila zabranjena za one koji nisu govorili grčki. Gotovo ništa ne znamo o obredima koji su obavljani tokom drugog dana provedenog u Eleusini. Tokom noći se verovatno odvijao kulminacioni čin inicijacije, vrhunska vizija, epopteia, dostupna samo onima koji su bili inicirani prethodne godine. Sledeći dan je pre svega bio posvećen obredima i libacijama za mrtve, a sutradan — devetog i poslednjeg dana ceremonije — misti su se vraćali u Atinu. * Drugi arhont u Atini (prim. prev.). Značenje ovih gephyrismoi (starogrč.: mostova, nasipa) je osporavano. Učenjaci su naročito naglašavali apotropejsku funkciju opscenih izraza. ** Starogrč.: hram, svetilište (prim. prev.). 5 Seneka: Herc. fur. 364—366: Hipol. 105—107; up. takođe Minucius Felix, 22, 2, itd. 4
251 ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
98. Mogu li se spoznati Misterije? U svojim naporima da prodru u tajnu telete i epopteia, naučnici su podjednako koristili ne samo nagoveštaje antičkih autora, nego i neke podatke koje su preneli hrišćanski apologeti. Podaci ovih poslednjih moraju biti obazrivo ispitani, ali se ne mogu prenebregnuti. Još od Fukara (Foucart), navodi se jedan Temistijev odeljak koji je pominjao Plutarh a sačuvao Stobej, u kojem su iskustva duše neposredno posle smrti upoređena sa iskušavanjima onih koji su upućeni u Velike misterije: duša isprva luta tminom i muči je svaka strava; zatim je, odjednom, obasjava izvanredna svetlost i ona otkriva čiste predele i livade, čuje glasove i vidi igru. Mist se, s krunom na glavi, pridružuje »čistim i svetim ljudima«; on posmatra neupućene, zgurene u blatu i magli, kako tavore u svojim mukama, zbog straha od smrti i nepoverenja u onostranu sreću (Stobej IV, str. 107, Majneke). Fulcar je smatrao da su obredi (dromena) obuhvatali i hodanje kroz tamu, razne zastrašujuće prizore i iznenadni dolazak mista na osvetljenu livadu. Ali, Temistijevo svedočenje je iz kasnijeg vremena i pre odražava orfičke koncepte. 6 Iskopavanja Demetrinog svetilišta i telesteriona pokazala su da nisu postojale podzemne odaje u kojima bi misti mogli obredno da siđu u Podzemlje. 7 Pokušali smo takođe da inicijacijski obred rekonstruišemo na osnovu tajne formule, syntheme ili lozinke mista, koju je preneo Kliment Aleksandrijski (Protreptih II, 21, 2): »Postio sam; pio sam kikejon; uzeo sam košaru i pošto sam znao da je upotrebim, stavio sam u korpu, zatim uzimajući iz korpe, premestio sam u košaru.« Neki autori su smatrali da su samo prve dve propozicije pripadale eleusinskoj formuli. One se, naime, odnose na dobro poznate epizode — Demetrin post i ispijanje kikejona. Preostali deo syntheme je zagonetan. Više je naučnika verovalo da može identifikovati sadržaj korpe i košare: to bi bila ili kopija materice, ili falus, ili zmija, ili kolači u obliku polnih organa. Nijedna hipoteza nije uverljiva. Moguće je da su posude sadržavale predmete-relikvije iz drevnih vremena, kojima je bila zajednička seksualna simbolika svojstvena zemljoradničkim kulturama. Ali Demetra je u Eleusini otkrivala religioznu dimenziju drugačiju od onih koje su se očitovale u njenom javnom kultu. S druge strane, teško je pretpostaviti da su sličan obred izvodila i deca prilikom inicijacije. Štaviše, ako obred na koji aludira synthema tumačimo simbolikom rađanja, ili ponovnog mističnog rođenja, « Foucart, Mystères, str. 392 i dalje. U Fedonu (69 C) Platon smatra da je kažnjavanje grešnika u Hadu i sliku pravednika uveo Orfej, pod uticajem egipatskih pogrebnih običaja. 7 To ne isključuje postojanje simbolike podzemlja, jer je postojala pećina — Plutonion — koja je označavala ulazak u podzemni svet, a tu se verovatno nalazio i jedan omphalos (starogrč.: pupak sveta); up. Kerényi, nav. delo, str. 80.
ELEUSINSKE MISTERIJE
253
inicijacija se upravo u tom trenutku morala završiti. U tom slučaju, ne razumemo dobro smisao i neophodnost konačnog iskustva, epopteie. Ma kako bilo, svedočanstva u vezi sa hijerama skrivenim u posude ukazuju na to da je reč o njihovom svečanom prikazivanju a ne o manipulaciji. Verovatno je, dakle, a s tim se slažu i G. H. Pringshajm (Pringsheim), Nilson i Milonas, da se synthema odnosi na ceremonije u čast Demetre, koje su potvrđene mnogo kasnije, u helenističko doba (up. Mylonas, nav. delo, str. 300 i dalje, i nap. 39). Pretpostavljalo se da su misti učestvovali i u sakramentalnom obedu, što je verovatno. Ako je to tačno, obedovalo se na početku, posle ispijanja kikejona, odnosno, pre telete u pravom smislu reči. Jedan drugi obred izveden je na osnovu jedne Proklove indikacije (Timaj, 293 C): misti su gledali prema nebu kličući »kiši« i gledali prema zemlji uzvikujući »začni!« Hipolit (Philosophoumena V, 7, 34) tvrdi da te dve reči čine veliku tajnu Misterija. Reč je, izvesno, o obrednoj formuli koja se odnosi na hieros gamos svojstven kultovima vegetacije; ali ako se ona izgovarala u Eleusini, onda to nije bila tajna, jer se iste te reči pojavljuju u natpisu na jednom bunaru pored Dipilonskih vrata u Atini. Jednu prilično iznenađujuću informaciju preneo nam je biskup Asterije. On je živeo oko 440. godine, kada je hrišćanstvo postalo zvanična religija carstva. To znači da biskup više nije strahovao da će ga paganski autori opovrgnuti. Asterije govori o potpuno mračnom podzemnom prilazu gde se odvijao svečani susret hijerofanta i sveštenice, o bakljama koje se gase i o »mnogobrojnoj svetini koja veruje da joj spasenje zavisi od onoga što to dvoje čine u mraku«. 8 Ali u telesterionu nije otkrivena nikakva podzemna odaja (katabasion), iako su iskopavanja svuda stigla do stena. Verovatnije je da se Asterije poziva na konačni oblik Misterija iz helenističkog doba, u aleksandrijskom Eleusinonu. U svakom slučaju, ako je hieros gamos stvarno postojao, nije sasvim jasno kako je Kliment — pošto je govorio o Eleusini — Hrista označio kao »pravog hijerofanta«. U III veku, Hipolit je ovom predmetu dodao dva druga obaveštenja (Philosophoumena, V, 38—41). On tvrdi kako su epoptima* »u svečanoj tišini« pokazivali klas žita. Hipolit dodaje da »preko noći, kroz zaslepljujuću vatru kojom se proslavljaju velike i neizrecive Misterije, hijerofant uzvikuje: ,Sveta Brimo je rodila sveto dete, Brimosa, odnosno, Moćna je rodila Moćnoga«. Svečano pokazivanje jednog klasa žita je sumnjivo — ionako je trebalo da misti ponesu klasove žita. Sumnja je utoliko osnovanija što je klasje uklesano i na brojne spomenike same Eleusine. Izvesno, Demetra je bila boginja žita, i Triptolem je bio prisutan 8 Engomion pour les Saints Martyrs u Patrología graeca, tom 40, stubac 321—24. - Starogrč.: nadzornik, svedok (prim. prev.).
254
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
u eleusinskom mitsko-obrednom scenariju. Ali teško je poverovati da je jednu od velikih tajni epopteie predstavljalo pokazivanje tek isklasale vlati, osim ako se ne prihvati tumačenje Valtera Ota, koji govori o osobitom »čudu« Eleusinskih misterija: »Deo Demetrinih misterija: predstavlja klas žita koji raste i dozreva natprirodnom brzinom kao što deo Dionisovih praznika čini loza koja izrasta za nekoliko sati« (nav. delo, str. 25). Hipolit međutim tvrdi da su odsečeni klas, koji su Frigijci smatrali za misteriju, kasnije preuzeli Atinjani. Moguće je, dakle, da je hrišćanslci autor preneo na Eleusinu ono što je znao o misterij ama Atisa (boga kojeg su, po Hipolitu, Frigijci nazivali »mladim klasom žita«). Što se tiče reči Brimo i Brimos, one su, verovatno, tračkog porekla. Brimo pre svega označava kraljicu mrtvih; prema tome, njeno se ime podjednako može primeniti kako na Koru i Hekatu, tako i na Demetru. Prema Kerenjiju (Kerenyi) hijerofant je objavljivao da je boginja mrtvih u vatri rodila sina.9 Ako ništa drugo, znamo da se konačna vizija, epopteia, odvijala pri jakoj svetlosti. Više antičkih autora govori o vatri koja je gorela u malom zdanju, Anaktoronu, a čiji su plamen i dim, izlazeći kroz otvor na krovu, bili vidljivi izdaleka. U jednom papirusu iz Hadrijanovog vremena Herakle se obraća hijerofantu: »Bio sam pozvan odavno (ili drugde)... (Video sam) v a t r u . . . video sam Koru« (up. Kerenji, str. 83—84). Prema Apolodoru iz Atine, hijerofant je prizivajući Koru udarao o bronzani gong, a iz konteksta se podrazumevalo da se to oglašava kraljevstvo mrtvih (V. Oto, str. 27).
99. »Tajne« i »Misterije« Možemo dopustiti da su epifanija Persefone i njeno sjedinjenje s majkom predstavljali središnju epizodu epopteje i da je presudno religiozno iskustvo bilo izazvano upravo prisustvom obe boginje. Ne znamo, međutim, kako je došlo do tog susreta, kao ni šta je potom usledilo. Podjednako ne znamo ni zbog čega se smatralo da slična vizija korenito menja posmrtnu situaciju iniciranih. Ali ne možemo sumnjati u to da je epopt primao »božansku tajnu« koja ga je činila »bliskim« s boginjama; njega su, na neki način, »usvajala« eleusinska božanstva.10 Inicijacija je is9 Znamo za druge slične slučajeve: na primer Dionisov, ili Asklepijev, koji je rođen iz Koronidine pogrebne lomače, a koga je Apolon izvadio iz tela njegove majke; up. Kerenyi, nav. delo, str. 92 i dalje. 10 Gatri (The Greeks and their Gods, str. 292—93) posdeća na jednu epizodu iz Aksioha, dijaloga koji je pogrešno pripisivan Platonu: Sokrat uverava Aksioha kako ne treba da se plaši smrti; suprotno tome, budući iniciran u Eleusinske misterije, on je postao rođak (gennetes) bogova. Gatri ovaj tekst smatra za dokaz o božanskom usvajanju. Ali reč genetes pre ukazuje na vernost: »ti koji si jedan od vernika boginje«, što, uostalom, ne isključuje ideju o duhovnom rođaštvu.
ELEUSINSKE MISTERIJE
255
tovremeno otkrivala bliskost s božanskim svetom i kontinuitet između života i smrti. A te su ideje sigurno bile zajedničke svim starim religijama zemljoradničkog tipa, jedino što su bile potisnute olimpskom religijom. »Otkrivanje« tajanstvenog kontinuiteta između života i smrti mirilo je epopta s neumitnošću sopstvene smrti. Upućeni u Eleusinske misterije nisu obrazovali »crkvu« niti neko tajno udruženje koje bi se moglo uporediti s misterijama helenističke epohe. Vrativši se kućama, misti i epopti su i dalje učestvovali u javnim kultovima. U stvari, upućeni su se tek posle smrti nalazili zajedno, odvojeni od gomile neupućenih. Sa tog stanovišta, Eleusinske misterije posle Pizistrata možemo posmatrati kao religiozni sistem koji upotpunjuje olimpsku religiju i javne kultove, ne suprotstavljajući se pri tom tradicionalnim gradskim religioznim institucijama. Osnovni doprinos Eleusine bio je soteriološkog tipa i zbog toga je Atina dopustila Misterije i vrlo brzo postala njihov pokrovitelj. Demetra je bila najomiljenija od svih boginja koje su obožavane u grčkim oblastima i kolonijama. Ona je, takođe, bila i najstarija; morfološki, nadovezivala se na neolitske Velike boginje. Antika je znala i za druge Demetrine misterije, a najpoznatije su bile one iz Andanije i Likosure. Dodajmo da je Samotraka, inicijacijsko središte severnih zemalja — Trakije, Makedonije i Epira — bila poznata po Misterijama Kabira i da su se u Atini počev od V neka proslavljale Misterije tračko-frigijskog boga Sabazija, što je bio prvi kult sa istoka koji je prodro na zapad. Drugim recima, Eleusinske misterije, i pored svoga neuporedivog ugleda, nisu predstavljale jedinstvenu tvorevinu grčkog religioznog duha: one su činile deo jednog većeg sistema, o kojem smo na žalost slabo obavešteni. Te su misterije, naime, kao uostalom i misterije iz helenističkog doba, pretpostavljale inicijacije koje su morale ostati tajne. Religiozna vrednost i, uopšte, kulturna vrednost »tajne« još nije dovoljno proučena. Sva velika otkrića i izumi — zemljoradnja, metalurgija, razne tehnike, umetnosti itd. — na početku su podrazumevali tajnu: samo su »upućeni« u tajnu zanata mogli da jamče za uspeh poduhvata. S vremenom je upućivanje u tajne nekih drevnih tehnika postalo dostupno celoj zajednici. Ipak, nijedna tehnika nije potpuno izgubila svoj sveti karakter. Posebno je poučan primer zemljoradnje: nekoliko milenijuma nakon što se proširila Evropom, zemljoradnja je i dalje zadržala svoju obrednu strukturu, ali su »tajne zanata«, odnosno, ceremonije koje su morale da obezbede obilnu žetvu sada postale univerzalno dostupne posredstvom elementarne »inicijacije«. Možemo dopustiti da su Eleusinske misterije bile povezane s nekom ratarskom mistikom, a da je svetost seksualnog čina, biljne rodnosti i hrane verovatno obrazovala bar jedan deo inicijacijskog scenarija. U ovom slučaju treba pretpostaviti da je reč
256
1ST0R1JA VE ROVAN J A 1 R E L I G I J S K I H IDEJA
0 napola zaboravljenim sakramentima koji su izgubili svoje prvobitno značenje. Ako je eleusinska inicijacija omogućavala takva »iskonska« iskustva koja su otkrivala tajnu i svetost hrane, seksualnog čina, rađanja, obredne smrti — onda je Eleusina u pravom smislu reči zasluživala svoj ugled »svetog mesta« i izvora »čudesa«. Ipak, teško je poverovati da se vrhovna inicijacija ograničavala na podsećanje na drevne sakramente. Eleusina je sigurno otkrila novu religioznu dimenziju. Misterije su pre svega bile poznate po određenim »objavama« koje su se ticale dveju boginja. Slične »objave« su, dakle, zahtevale »tajnu« kao uslov sine qua non * Isto se postupalo i povodom različitih inicijacija čije je postojanje potvrđeno u drevnim društvima. Posebnost eleusinske »tajne« počiva međutim u činjenici da je ona postala uzorni obrazac svih kultova misterija. Religiozna vrednost »tajne« će u helenističko doba biti preterano hvaljena. Mitologizacija inicijacijskih tajni i njihova hermeneutika će, otuda, ohrabriti bezbrojne spekulacije, koje će na kraju oblikovati stil čitave epohe. »Sama tajna povećava vrednost onoga što se doznaje«, piše Plutam (O Homerovom životu i poeziji, 92). Smatralo se da medicina, kao 1 filozofija, sadrže »inicijacijske tajne« koje su različiti autori upoređivali s aspektima Eleusine.11 U vreme neopitagorejaca i neoplatoničara jedan od najuobičajenijih klišea bilo je uprave enigmatsko pisanje velikih filozofa, ideja da su učitelji svoju pravu doktrinu otkrivali samo upućenima. Ovaj tok ideja je najbolju potporu nalazio upravo u eleusinskoj »tajni«. Većina modernih kritičara ne pridaje isuviše značaja alegoričnim ili hermetičnim tumačenjima koja su predložili brojni autori kasne antike. Ipak, i pored anahronizma, takvim tumačenjima ne nedostaje filozofski i religiozni značaj; ona se, u stvari, nadovezuju na napore starijih autora da se Eleusinskc misterije protumače, a da se pri tom ne oda njihova »tajna«. Najzad, Eleusinske misterije su, pored središnje uloge koju su imale u istoriji grčke religioznosti, posredno dale i značajan doprinos istoriji evropske kulture, a posebno tumačenju inicijacijske tajne. Njihov jedinstveni ugled je, na kraju, Eleusinu načinio simbolom paganske religioznosti. Požar u svetilištu i ukidanje misterija onačavaju »zvanični« kraj paganstva. 12 Što, uostalom, nikako ne podrazumeva iščezavanje paganstva nego, jedino, njegovo pomračenje. A eleusinska tajna i dalje mori maštu istraživača.
* Lat.-. bez kojeg se ne može (prim. prev.). 11 Up., na primer, Galien, De usu partium, VII, 14; Plotin, Eneade, VI, 9, 11, itd. 12 Vid. tom II.
XIII POGLAVLJE
ZARATUSTRA I IRANSKA RELIGIJA
100. Zagonetke Izučavanje iranske religije prate mnoga iznenađenja, pa i razočarenja. Ovoj temi _ pristupamo s najživljim zanimanjem, budući da je već poznat iranski doprinos kada je reč o uobličavanju religija Zapada. Iako je Jevrejima već bilo blisko linearno shvatanje Vremena koje je zamenilo predstavu o cikličnom Vremenu, veliki broj drugih religioznih ideja otkriven je, iznova vrednovan ili sistematizovan u Iranu. Setimo se samo najznačajnijih: uobličavanja više dualističkih sistema (kosmološki, etički, religiozni dualizam); mita o Spasiocu; razvijanja »optimističke« eshatologije koja objavljuje konačni trijumf Dobra i sveopšte spasenje; doktrine o uskrsnuću tela; vrlo verovatno, nekih gnostičkih mitova; najzad, mitologije o Magusu, koja je ponovo razrađena u vreme renesanse, kao i od strane ¡talijanskih neoplatoničara poput Paracelzusa ili Džona Dija (John Dee). Ali čim se čitalac koji nije stručnjak približi izvorima, on biva razočaran ili ljut. Tri četvrtine stare Aveste je izgubljeno. Od tekstova koji su sačuvani, nestručnjake mogu da očaraju jedino gathe, koje je verovatno sastavio Zaratustra. Međutim, još nisu pouzdano protumačene ove tajanstvene poeme. Ostatak sadašnje Aveste, a pogotovu pahlavi knjige redigovane između III i IX veka n. ere, karakteriše suvoparnost, očajna monotonija i prizemnost. Čitaoci Veda i Upanišada, pa čak i čitaoci Brahmana, sigurno će biti razočarani. Očaravaju, međutim, ideje koje se ponekad mogu dokučiti u gathama, a koje razvijene i sistematizovane nalazimo u kasnijim spisima. Ali, one su zamagljene hrpom tekstova i obrednih komentara. Izuzev gatha — čije čitanje, uprkos njihovim nejasnoćama, uvek donosi i nagradu, retko nas zaseni snaga reči, originalnost slike, obelodanjivanje nekog dubokog i neočekivanog značenja. O ličnom Zaratustrinom doprinosu kada je reč o stvaranju i ponovnom vrednovanju ovih religioznih shvatanja, mišljenja iranista se razlikuju, pa su čak i veoma protivurečna. U suštini, reč je o dve istoriografske perspektive: prema prvoj, smatralo 17
258
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
se da je Zaratustra istorijska ličnost, reformator tradicionalne etničke religije, odnosno, one religije koja je bila zajednička Indoirancima drugog milenijuma pre Hrista; iz drugog vidokruga Zaratustrina religija predstavlja samo jedan vid iranske religije, ij. mazdaizam, budući da je u njenom središtu obožavanje Ahure Mazde; prema autorima koji dele ovo metodološko stanovište, ne samo da nije postojala nikakva »reforma« koju je izvršio »prorok« Zaratustra, nego mu se osporava i da je bio istorijska ličnost. Kao što ćemo uskoro videti, problem Zaratustrinog istorijskog identiteta ne bi trebalo da predstavlja neku teškoću. Bilo je normalno da istorijska ličnost Zaratustra bude preobražen u uzorni obrazac vernika koji su pripadali »mazdijanskoj religiji«. Posle nekoliko generacija, kolektivno sećanje više nije u stanju da sačuva autentičnu biografiju neke istaknute osobe; ona na kraju postaje arhetip, što znači da još odražava samo vrline svoga zvanja, predstavljene paradigmatičnim događajima, svojstvenim modelu koji otelovljuje. To ne važi samo za Gautamu Budu ili Isusa Hrista, nego i za likove manjeg dosega kao što su Kraljević Marko ili Gozonov Dieudonné (Božidar). Ali dešava se da gathe, koje najveći broj naučnika smatra Zaratustrinim delom, sadrže neke autobiografske pojedinosti koje potvrđuju istorijski identitet njihovog autora. Uostalom, one su jedinstvene; proces pretvaranja u mit, koji postoji u okviru svake tradicije, preživele su zahvaljujući tome što su bile ugrađene u himne koje je sastavio Zaratustra. Tih nekoliko autobiografskih pojedinosti možemo iskoristiti za prvu skicu Zaratustrinog života i religiozne aktivnosti. Potom ćemo doneti ispravke i dopune koje se, izgleda, nameću kao rezultat skorijih istraživanja. Predloženo je da se Zaratustrino delovanje veže za period između 1000—600. godine pre Hrista. Ako prihvatimo mazdaističku tradiciju koja govori o »258 godina pre Aleksandra«, možemo utvrditi da je Zaratustra živeo između 628. i 551. pre Hr. 1 Za najstarije predlagane datume vodilo se računa o drevnom karakteru jezika gatha a posebno o njegovim analogijama sa Vedama. Lingvistička analiza dopušta zaključak da je prorok živeo u istočnom Iranu, verovatno u Korazmi ili u Baktrijanu. 2 1
Formulacija »258 godina pre Aleksandra« po svoj prilici se odnosi na osvajanje Persepolisa (330. god. pre Hr.), što dovodi do pada carstva Ahemenida. Prvi Zaratustrin uspeh, preobraćenje kralja Vištaspe, dogodilo se kada je prorok imao 40 godina. Tradicionalnu hronologiju (»258 godina pre Aleksandra«) koju je prihvatila većina istraživača (up. W. B. Henning, Zoroaster, Politician or Witch-Doctor, str. 38 i dalje; J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien, str. 136 i dalje) odbacili su M. Molé (Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, str. 531) i G. Gnoli (»Política Religiosa e concezione delle regalità«, str. 9 i dalje). 2 Up. J. Duchesne-Guillemin, nav. delo, str. 138—140; G. Widengren, Les religions de l'Iran, str. 79—80. Mi gathe navodimo u prevodu J. Duchesne-Guillemina, Zoroastre (1948).
ZARATUSTRA I IRANSKA R E L I G I J A
259
Po predanju, on je bio zaotar (Jašt 33 : 16), odnosno sveštenik koji prinosi žrtve i pevač (up. sanskrit — hotar), njegove gathe spadaju u staru indoevropsku tradiciju sakralne poezije. Pripadao je klanu Spitama (»sjajnog napada«) uzgajivača konja; njegov se otac zvao Purušaspa (»pegav kao konj«). Zaratustra je bio oženjen i znamo imena njegovo dvoje dece od kojih je kći, Puručista, bila mlađa (Jasna 53:3). Bio je prilično siromašan. Kada u jednoj slavnoj gathi preklinje Ahuru Mazdu za pomoć i zaštitu, on uzvikuje: »Znam, o Mudri, zašto sam nemoćan: to je zbog mojih malobrojnih stada i zato što imam malo ljudi« (Jasna 46 : 2). Zajednicu kojoj on upućuje svoju poruku sačinjavali su stalno naseljeni pastiri koji su imali poglavare zvane kavi, sveštenike karapan, »mrmljače«, i usig, »žrece«. Upravo te sveštenike, čuvare tradicionalne arijske religije, Zaratustra nije oklevao da napadne u ime Ahure Mazde. Odgovor nije kasnio i prorok je bio primoran da pobegne. »U koju zemlju da bežim? uzvikuje on. Kamo bežati, kuda ići? Odvajaju me od moje porodice i od mog plemena; nisu mi naklonjeni ni selo ni rđavi poglavari zemlje...« (Jasna 46 : 1). Pribežište je našao kod Vištaspe, poglavara plemena Frijana, koga je uspeo da preobrati i koji postaje njegov prijatelj i zaštitnik (Jasna 46 : 14). Ali otpor protiv njega ne slabi, pa Zaratustra u svojim gathama javno prokazuje neke od svojih ličnih neprijatelja: to su Bandva, koji je »uvek glavna prepreka« (Jasna 49: 1—2) i »mali princ Vaepja« koji je »na Zimskom mostu uvredio Zaratustru Spitamu uskrativši mu konak, njemu i njegovoj teglećoj marvi kada su mu došli drhteći od hladnoće«. (Jasna 51 : 12). U ovim gathama možemo otkriti nekoliko naznaka koje se tiču Zaratustrine misionarske aktivnosti. Prorok je okružen grupom prijatelja i učenika koji su prozvani »siromašni« (drigu), »prijatelji« (frija), »znalci« (vidva), »saveznici« (urvatha). s On svoje drugove podstiče da »uklone oružjem« neprijatelje, »zle« (Jasna 31 : 18). Toj Zaratustrinoj grupi suprotstavljaju se »društva muškaraca« čija je deviza aesma, »bes«. Može se ukazati na ekvivalenciju između tih tajnih iranskih grupa i grupa mladih indijskih ratnika, Maruta, čiji je poglavar Indra označen kao adhrigu, odnosno ne-dhrigu (»onaj koji nije siromašan«). 4 Zaratustra žestoko napada one koji prinose na žrtvu goveda (Jasna 32—12,_14; 44 : 20, 48: 10); a takvi krvavi obredi su bili karakteristika kulta muških društava. 5
Pošto je podsetio na indijske ekvivalente ovih izraza, Videngren pokazuje da je reč o instituciji koja je verovatno stara koliko i indoiranska zajednica (nav. delo, str. 83 i dalje). 4 Stig Wikandar, Der arische Männerbund, str. 50 i dalje. 17*
260
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
101. Zaratustrin život: istorija i mit Te naznake, koje nisu tako brojne i koje ostaju na nivou aluzije, ni blizu ne predstavljaju elemente biografije. Marjan Mole je pokušao da pokaže kako čak ni one retke reference vezane za naizgled stvarne osobe i događaje, ne odražavaju nužno istorijsiku stvarnost: Vištaspa je, na primer, model onoga ko je inicirani. Ipak, Zaratustrin istorijski identitet ne proizilazi samo iz aluzija na konkretne osobe i događaje (mali princ Vaepja koji mu je »na Zimskom mostu« uskratio konak, itd.), nego i iz autentičnog i strastvenog karaktera gatha. Između ostalog, pogađaju nas naglost i egzistencijalna napetost s kojima Zaratustra ispituje svoga Gospoda: on od njega traži da ga uputi u kosmogonijske tajne, da mu skine veo s njegove budućnosti ali i sa sudbine nekih progonitelja i svih koji su zli. Svaka strofa slavne Jasne 44 otpočinje istom formulom: »Evo šta te pitam, Gospode — odgovori mi dobro!« Zaratustra želi da dozna »ko je odredio put suncu i zvezdama« (3), »ko je učvrstio Zemlju dole, a nebo na oblake, da ne padne?« (4), a njegova pitanja o Stvaranju smenjuju se u ritmu koji se neprekidno ubrzava. Ali on takođe želi da dozna i na koji će način njegova duša »biti ushićena stigavši u Dobro« (8), i »kako ćemo se osloboditi zla?« (13), »kako ću predati zlo u ruke pravde?« (14). On zahteva da mu budu dati »vidljivi znaci« (16) i, naročito, da se sjedini s Ahurom Mazdom i da njegova »reč bude delotvorna« (17). Ali on dodaje: »Da li ću dobiti za nagradu, po Pravdi (Arta), deset kobila s pastuvom i jednu kamilu koji SLI mi bili obećani, o Mudri?« (18). On ne zaboravlja da upita Gospoda o trenutnom kažnjavanju »onoga koji ne daje platu onome koji ju je zaslužio«, jer je već obavešten o kazni »koja ga čeka na kraju« (19). Zaratustru opsedaju kažnjavanje zlih i nagrada kreposnima. U drugoj himni, on pita »kakva je kazna predviđena za onoga koji pribavlja Carstvo (khšatra, »moć snaga«) zlom zlobniku« (Jasna 31 : 15). Na drugom mestu on kliče: »Kada ću doznati da li imate vlast, o Mudri (Mazda) sa Pravdom (Arta), nad svakim od onih koji mi prete uništenjem?« (Jasna 48 : 9). Nestrpljiv je zato što ostaju nekažnjeni pripadnici »muških društava« koji nastavljaju da prinose na žrtvu goveda i troše haomu: »Kada ćeš udariti na to smeće od slatke rakije?« (48 : 10) On se nada da će moći da obnovi »ovu egzistenciju« (Jasna 30:9) i pita Ahuru Mazdu da li će pravedni odmah pobediti zloga (Jasna 48 : 2; vidi dalje). Katkad pogađamo da je kolebljiv, ranjiv, ponizan, željan da što neposrednije dozna volju Gospoda: »Šta naređuješ? Šta želiš u svoju slavu, kao svoj kult?« (Jasna 34 : 12) Postojanje tolikog broja konkretnih pojedinosti, u najcenjenijem delu Aveste, bilo bi teško opravdati ako one ne bi pred-
ZARATUSTRA 1 IRANSKA RELIGIJA
261
stavljale sećanja neke istorijske ličnosti. Tačno je da u legendarnim biografijama iz vremena posle Proroka postoji obilje mitoloških elemenata ali, kao što smo upravo napomenuli, reč je o dobro poznatom postupku: preobražaju jedne značajne istorijske ličnosti u uzorni model. Jedna himna (Jašt 13) slavi Prorokovo rođenje mesijanskim izrazima: »Kada se rodio, i dok je rastao, voda i biljke su se veselile, kada se rodio i dok je rastao voda i biljke su verovale« (13 : 93 i dalje). Tu se objavljuje: »Ubuduće, dobra mazdijanska religija će se proširiti na sedam kontinenata« (13 : 95) .5 Kasniji tekstovi se nadugačko zadržavaju na Zaratustrinoj nebeskoj preegzistenciji. On se rodio »sred istorije« i u »Središtu Sveta«. Zaratustrina majka je primivši njegov hvarenah bila obavijena velikim svetlom. »Tokom tri noći, bokovi kuće izgledali su kao da ih obasjava oganj.« 6 Na nebu stvorena, supstancija njegovog tela pala je s kišom i razlila se po biljkama što su ih pojele dve junice koje su pripadale Prorokovim roditeljima: ta supstancija je prešla u mleko koje su, pomešano s haomom, ispili njegovi roditelji: oni su se sjedinili prvi put i tako je začet Zaratustra. 7 Još pre njegovog rođenja, Ahraman i devi su se uzalud upinjali da ga pogube. Tri dana pre nego što je došao na svet, selo je blistalo takvim sjajem da su ga Spitamidi napustili, verujući da je požar. Vrativši se, našli su dete TToje blista od svetlosti. Po predanju, Zaratustra je na svet došao smojuoi se. Tek što se rodio, napali su ga devi (= daeva) ali ih je on oterao izgovarajući tajnu formulu mazdaizma. On izlazi kao pobednik iz četiri iskušavanja čiji je inicijacijski karakter očigledan (bio je bačen na lomaču, u vučju jazbinu, itd.).8 Nema potrebe produžavati. Zaratustrina iskušenja, pobede i čuda slede uzorni scenario zbivanja vezanih za Spasioca tokom divinizacije. Zapamtićemo da se tu uporno ponavljaju dva karakteristična motiva mazdaizma: natprirodna svetlost, i borba protiv demona. Iskustvo mističnog svetla i »ekstatičke vizije« podjednako su prisutni i u staroj Indiji, gde će imati veliku budućnost. Što se tiče borbe protiv demona, odnosno protiv sila Zla, ona predstavlja, kao što ćemo videti, suštinski zadatak svakog mazdaiste. 5 Up. Widengren, nav. delo, str. 120 i dalje; J. Duchesne-Guillemin, nav. delo, str. 338 i dalje. 6 Zatspram 5, preveo Molé, Culte, mythe et cosmogonie, str. 284. O hvarenahu vid. nap. 23. 7 Denkart, 7. 2. 48 i dalje, prev. Molé, nav. delo, str. 285—86. 8 Tekstove naveo Molé, nav. delo, str. 298 i dalje, 301 i dalje. Vid. takođe Widengren, nav. delo, str. 122 i dalje.
262
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
102.
Šamanska
ekstaza?
Vraćajući se izvornoj Zaratustrinoj poruci, odmah se postavlja jedno pitanje: treba li tu poruku tražiti jedino u gathama, ili je dopušteno koristiti i kasnije avestske spise? Ne raspolažemo ničim što bi nam omogućilo da dokažemo kako su gathe prenele celokupno Zaratustrino učenje. Pored toga, jedan broj potonjih, čak i dosta kasnih tekstova neposredno se odnosi na shvatanja koja nalazimo u gathama, pa ih, pri tom, još i razvija. A kao što znamo, razvijanje neke religiozne ideje, čije je postojanje prvi put potvrđeno u kasnijim tekstovima, ne podrazumeva nužno i da je tu reč o nekom novom shvatanju. Bitno je razjasniti koji je tip religioznog iskustva svojstven Zaratustri. Najberg (Nyberg) je verovao da ga može uporediti s ekstazom koja je karakteristična za srednjoazijske šamane. Tu hipotezu je odbacila većina naučnika ali ju je nedavno Videngren izložio modernijim i Libedljivijim terminima. 9 On podseća na tradicije po kojima je Vištaspa za postizanje ekstaze koristio konoplju (bhang): dok mu je telo ostajalo uspavano, njegova duša je putovala u Raj. Pored toga, sam Zaratustra je u avestanskoj tradiciji bio poznat kao neko ko se »prepušta ekstazi«. On je u zanosu doživljavao svoje vizije i čuo reč Ahure Mazde.10 S druge strane, pesma je verovatno imala važnu ulogu u kultu, ako ime Raja, garo demana razumemo u značenju »kuća pesme«. Znamo da su neki šamani padali u zanos dugo pevaiući; dodajmo, ipak, da se ne može smatrati za »šamanski« svaki kulturni sistem koji se koristi pevanjem. Pored toga, moguće je ukazati na parašamanističke elemente scenarija koji je stvoren u vezi s Mostom Sinvat (v. dalje, § 111), kao i na šamanističku strukturu putovanja Arde Virafa na Nebo i u Podzemlje. 11 Ipak, retke aluzije na specifično šamansku inicijaciju — koja obuhvata i komadanje tela i obnavljanje utrobe — sreću se jedino u kasnijim tekstovima koji bi mogli da odražavaju i strane uticaje (srednjoazijske, ili one koji potiču od helenskog sinkretizma, posebno od religija misterija). 12 Možemo prihvatiti da su Zaratustri bile bliske indoiranske šamanske tehnike (koje su, uostalom, poznavali i Skiti i Indijci 9 Widengren, 10
nav. delo, str. 88 i dalje. Vid. izvore koje navodi Videngren, str. 91. Zanos izazvan opojnim sredstvima bio je poznat i u staroj Indiji; up. Rigveda X, 136, 7, i komentare u Eliade, Le Chamanisme (2. izd.), str. 319 i dalje. 11 Up. reference za radove Niberga i Videngrena u Le Chamanisme, str. 312 i12dalje. Tako je, na primer, u Zatspramu reč o inicijaciji Zaratustre od strane Amahrspanda (avestski Ameša Spenta): pored drugih iskušavanja, »na grudi mu je prosut rastopljeni metal i tu ostavljen da se ohladi«, »sekoše mu telo noževima, pojavi se unutrašnjost njegovog stomaka i poteče krv; ali on tuda prevuče rukom i ozdravi« (Zatspram, 22 : 12—13, prev. Mole, nav. delo, str. 334). To su karakteristični šamanski postupci.
ZARATUSTRA 1 IRANSKA RELIGIJA
263
vedske epohe) i ne vidimo zbog čega bi trebalo dovoditi u sumnju predanje koje Vištaspin zanos objašnjava konopljom. Međutim, zanosi i vizije koji su potvrđeni u gathama i u delovima Aveste, ne odaju šamansku strukturu. Zaratustrin vizionarski zanos približava ga drugim religioznim tipovima, štaviše, »šamanski« stil ne odaju ni Prorokovi odnosi prema njegovom Gospodu, ni poruka koju on neprekidno objavljuje. Ma kakva bila religiozna sredina u kojoj je Zaratustra rastao i ma kakva bila uloga zanosa u preobraćenju njegovom i njegovih učenika, šamanska ekstaza nema središnju ulogu u mazdaizmu. Kao što ćemo uskoro videti, mazdijansko »mistično iskustvo« je proizvod jedne obredne prakse koja je obasjana esha1.ološkom nadom.
103. Objava Ahure Mazde: čovek je slobodan da izabere Dobro ili Zlo Zaratustra objavu nove religije prima neposredno od Ahure Mazde. Prihvatajući je, on podražava iskonski čin Gospoda — izbor Dobra (up. Jasna 32 : 2) — i ništa drugo ne traži ni od svojih sledbenika. Suština zaratustrijanske reforme jeste imitatio dei* Čovek je pozvan da sledi primer Ahure Mazde, ali je slobodan u svom izboru. On se ne oseća kao Božji rob ili sluga (kako su to za sebe priznavali, na primer, vernici Varane, Jehove, Alaha). U gathama, Ahura Mazda zauzima prvo mesto. On je dobar i svet (spenta). On je svet stvorio mišlju (Jasna 31 : 7, 11), a to je isto što i creatio ex nihilo.** Zaratustra objavljuje da je »mišlju prepoznao« Ahuru Mazdu, »kao prvog i kao poslednjeg« (Jasna 31 : 8), odnosno, kao početak i kao kraj. Gospoda prate Božanska bića (Ameše Spente): Aša (Pravda), Vohu Manah (Dobra Misao), Armaiti (Pobožnost), šathra (Kraljevstvo, Moć), Haurvatat i Ameratat [Celovitost (zdravlje) i Besmrtnost]. 13 Zaratustra te entitete priziva i slavi zajedno s Ahurom Mazdom, kao u ovoj gathi: »Najmoćniji Mudri Gopsode, Pobožnosti, Pravdo koja činiš da živa bića napreduju, Dobra Misli, Kraljevstvo, čujte me: Imajte milosti prema meni u času kad svako bude dobijao svoju nagradu« (Jasna 33 : 11; v. takođe sledeće strofe). Ahura Mazda je otac više entiteta (Aše, Vohua, Manaha, Armaitija) i jednog od dva Duha blizanca, Spente Mainjua (Duha Dobročinitelja). To međutim navodi na to da je on rodio i drugog blizanca, Angru Mainjua (Duha Rušitelja). Na početku, tvrdi * Lat.: oponašanje boga (prim. prev.). ** Lat.: stvaranje ni iz čega (prim. prev.). 13 Ovi Entiteti — ili »Arhanđeli« kako su ih podjednako zvali — povezani su s nekim kosmičkim elementima (vatrom, metalom, zemljom, itd.)
264
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
se u jednoj slavnoj gathi (Jasna 30), jedan od ova dva Duha je izabrao Dobro i život, a drugi Zlo i smrt. Spenta Mainju izjavljuje Duhu Rušitelju na »početku egzistencije«: »Ni naše misli, ni naša učenja, ni naše mentalne snage; ni naši izbori, ni naše reći, ni naša dela; ni naše svesti, ni naše duše, nisu složni« (Jasna 45 : 2). A to pokazuje da se ta dva duha razlikuju — jedan je sveti a drugi zao — pre po sopstvenom izboru, nego po svojoj prirodi. Zaratustrina teologija nije »dualistička« u doslovnom značenju reči, pošto Ahura Mazda nije suprotstavljen nekom »anti-bogu«; suprotnost se, u početku, pojavljuje između dva Duha. S druge strane, u više navrata se podrazumeva jedinstvo između Ahure Mazde i Svetog Duha (up. Jasna 43 : 3; itd.). U celini uzev, Dobro i Zlo, svetac i rušilački demon, potiču od Ahure Mazde, ali pošto je Angra Mainju slobodno odabrao svoj oblik bivstvovanja i svoje zločiniteljstvo, Mudri Gospod se ne može smatrati odgovornim za pojavljivanje Zla. S druge strane, Ahura Mazda je u svom sveznanju još u početku znao kakav će biti izbor Duha Rušitelja, a ipak ga nije onemogućio; to može značiti ili da Bog transcendira svaku vrstu protivurečnosti, ili da postojanje Zla predstavlja preduslov ljudske slobode. Znamo gde treba da tražimo predistoriju jedne takve teologije: u različitim mitsko-obrednim sistemima podela i polarnosti, alternacija i dualiteta, antitetičkih dijada i coincidentia oppositorum* sistema koji istovremeno vode računa i o kosmičkim ritmovima i o negativnim aspektima realnosti, a na prvom mestu, o postojanju Zla. Zaratustra međutim govori o novom religioznom i moralnom značenju ovog vajkadašnjeg problema. U nekoliko stihova gatha nalazimo klice bezbrojnih kasnijih razrada koje su iranskoj duhovnosti dale njene osobene crte. Iskonski raskol između Dobra i Zla posledica je jednog izbora koji je inaugurisao Ahura Mazda, a ponovila ga dva Duha Blizanca izabravši jedan Ašu (Pravdu), a drugi Drug (Prevaru). Pošto su daeve, bogovi tradicionalne iranske religije, izabrali Prevaru, Zaratustra od svojih vernika traži da više ne upražnjavaju njihove kultove, a na prvom mestu, da im više ne prinose na žrtvu goveda. U mazdijanskoj religiji poštovanje bika ima značajno mesto. U toj činjenici nađen je odraz sukoba između stalno naseljenih ratara i nomada. Ali antinomija koju Zaratustra objavljuje prevazilazi socijalni plan, iako je on tu obuhvaćen. To je bio odbačeni deo nacionalne arijske religiozne tradicije. Zaratustra među grešnike svrstava i Jimu. Vivahvantovog sina »koji je našem narodu, da bi mu se ula,givao, dao da jede komade bika« (32 : 8). Kao što smo videli, Prorok je, između ostalog, pitao Ahura Mazdu i kada će uništiti one koji žrtvuju haomu (48 : 10). * Lat.: podudaranje protivstavova, npr. sreća u nesreći (prim. prev.).
ZARATUSTRA 1 IRANSKA RELIGIJA
265
Novija istraživanja su, međutim, pokazala da mazdaizam, čak ni u gathama, ne osuđuje potpuno obred haome, kao ni kult Mitre.14 Staviše, životinje su neprekidno žrtvovane, makar za dobrobit svetovnjaka. 15 Stoga izgleda da je Zaratustra ustao pre svega protiv neumerenosti orgijastičkih obreda, koji sadrže bezbrojne žrtve u krvi i neumereno ispijanje haome. Što se tiče odrednice »govedar« koja se primenjivala na Zaratustru, ona se ne odnosi, kao što se to tvrdilo, na obavezu svakog mazdaiste da brani stado i dobro se stara o njemu. Upotreba metaforičnih izraza »pastir« i »stado« koji se odnose na poglavare i na njihove podanike potvrđena je na ćelom antičkom Bliskom istoku i u staroj Indiji. »Stado« čiji je Zaratustra »govedar«, označava ljude koji slede Dobru Religiju.16 Ove popravke i doterivanja omogućavaju da se bolje razume doprinos mazdaizma istoriji religije Irana. Znamo, naime, da je Zaratustra uprkos svojoj »reformi« prihvatio neka verovanja i tradicionalne religijske ideje, dajući im pri tom nove vrednosti. Tako on preuzima indoiransku tradiciju putovanja mrtvih, naglašavajući značaj suđenja. Svakome će biti suđeno prema izboru koji je načinio na zemlji. Pravedni će biti pušteni u Raj, u »kuću Pesme«; grešnici će, opet, ostati »zauvek stanovnici kuće Zla« (Jasna 46 : 11). Put na onu . stranu vodi preko Mosta Ćinvat, i to je mesto razdvajanja pravednih od zlih. Sam Zaratustra najavljuje proročki prelazak kada će on povesti sve koji su obožavali Ahuru Mazdu: »Sa svima njima, ja ću preći Most Odabirača!« (Jasna 46 : 10). 104. »Preobražaj« sveta Prorok ne sumnja da će daeve biti uništeni i da će pravedni trijumfovati nad rđavima. Ali kada će se zbiti ta pobeda Dobra koja će iz osnove preporoditi svet? On preklinje Ahuru Mazdu: »Nauči me ono što ti znaš, Gospode: hoće li još pre dolaska kazni koje si ti zamislio, o Mudri, pravedni pobediti rđavog? Jer u tome se sastoji, to znamo, promena bivstvovanja« (Jasna 48:2). Zaratustra iščekuje preobraženje egzistencije: »Dajte mi taj znak: potpuni preobražaj ovog bivstvovanja. Da obožavajući vas i slaveći vas pristupim još većoj radosti« (Jasna 34 : 6). »Daj da upoznam gospodara koji će ozdraviti bivstvovanje!« kliče on (Jasna 44 : 16). Uporan je: »Kakvu platu određuješ ti dvema stranama, o Mudri, tvojom blistavom vatrom i tvojim istopljenim 14 Up. redove Molea, Zaehnera, M. Boycea (»Haoma, priest of the sacrifice«, itd.). Gnoli (pored ostalog: »Licht-symbolik in Alt-Iran«). 15 Up. M. Boyce, »Atas-zohr and Ab-zohr«; Gnoli, »Questioni sull' interpretazione della dottrina gathica«, str. 350. 18 Videti G. G. Cameron, »Zoroaster, the Herdsman«, svuda; Gnoli, »Ouestioni«, istr. 351 i dalje.
266 metalom, daj time jedan znak dušama, da naneseš štetu rđavome, korist pravednome« (Jasna 51 : 9). Zaratustra se verovatno nadao skoroj »transfiguraciji« (frašo-kereti) sveta. On kliče: »Da li bismo mi mogli biti ti koji će preporoditi ovo bivstvovanje!« (Jasna 30 : 9).17 On u više navrata sam za sebe kaže da je saošjant, »spasilac« (Jasna 48 : 8; 46 : 3; 53 : 2; itd.), što je pojam koji će kasnije podstaći neobičnu mitologiju. EsHatološki božji sud ognjem i rastopljenim metalom koji on najavljuje (v. takođe Jasna 30 : 7, 32 : 7), imao je podjednako za cilj kažnjavanje rđavih i preporod egzistencije. Kao što se to već mnogo puta dogodilo u istoriji, iščekivanje suđenja i obnavljanje sveta postepeno je prenošeno u neku eshatološku budućnost čije se nastajanje moglo različito izračunavati. Važno je, međutim, naglasiti novo tumačenje ideje preporoda koje je dao Zaratustra. Kao što smo videli (§ 21), i kao što ćemo još videti (§ 106), na Bliskom istoku su, među Indoirancima i drugim narodima, bili poznati različiti mitsko-obredni scenariji obnavljanja sveta. Obred koji je ponavljao kosmogoniju praznovao se povodom Nove godine. Zaratustra međutim odbacuje taj drevni scenario, koji se odnosio na godišnji preporod sveta, i najavljuje njegov temeljni i konačni »preobražaj« koji će se zbiti jednom zauvek. Staviše, obnova se neće postići izvršavanjem nekog kosmogonijskog obreda, nego voljom Ahure Mazde. Ta obnova uključuje i suđenje svim bićima i podrazumeva kažnjavanje rđavih i nagrađivanje pravednih (§ 112). Ako su gathe Zaratustrino delo — a to je skoro jednoglasno mišljenje naučnika — može se zaključiti kako se Prorok trudio da sruši drevnu ideologiju ciklusa periodičnog preporoda kosmosa i objavi predstojeći neopozivi eshaton o kojem odlučuje i koji izvršava Ahura Mazda. Ukratko, polazna tačka Zaratustrinog proročanstva počiva u objavljivanju svemoći, svetosti i dobrote Ahure Mazde. Prorok ovu objavu prima neposredno od Gospoda, ali to ne znači i osnivanje monoteizma. Ono što Zaratustra objavljuje, prikazujući to svojim sledbenicima kao obrazac, jeste izbor Boga i drugih božanskih entiteta. Birajući Ahuru Mazdu, mazdaista bira Dobro nasuprot Zlu, pravu religiju nasuprot religiji daeva. Prema tome, svaki mazdaista treba da se bori protiv Zla. Nikakve trpeljivosti prema demonskim silama koje otelovljuju daeve. Ova tenzija će ubrzo dobiti čvrst okvir u dualizmu. Svet će biti podeljen na dobre i na rđave, i na kraju će na svim kosmičkim i antropološkim nivoima ličiti na projekciju opozicije između vrlina i njihovih suprotnosti. Druga jedna opozicija jedva da je naznačena, ali će ona u iranskom mišljenju imati veliku budućnost: to je opozicija između duhovnog i materijalnog, između misli i »koščatog sveta« (up. Jasna 28 : 2). 17 Marjan Mole i Geraldo Njoli (Gheraldo Gnoli) su zgodno osvetlili trenutno obnavljanje sveta posle žrtava (jasna) koje prinesu sveštenici.
ZARATUSTRA 1 IRANSKA RELIGIJA
267
Pogođeni smo duhovnim, na neki način »filozofskim karakterom Zaratustrine religije.18 Transmutacija najznačajnijih arijskih božanstava u Ameše Spente (Svete Blažene) koji čine pratnju Ahure Mazde, i činjenica da svaki od tih Entiteta sadrži apstraktnu vrednost (Red, Moć, Odanost, itd.) gospodareći pri tom jednim kosmičkim elementom (vatrom, metalom, zemljom, itd.). — istovremeno označavaju tvoračku imaginaciju i opseg strogog mišljenja. Pridružujući Ameše Spente Ahuri Mazdi, Zaratustra uspeva da jasno iskaže način na koji on dejstvuje u svetu, a isto tako rasvetljava kako Gospod, preko svojih »Arhanđela«, može da pomogne svojim vernicima i da ih podrži. Koliko je Prorokova poruka nova — potvrđuje činjenica da on svog Boga naziva »mudrim«, da slavi značaj »istine«, da neprekidno priziva »dobru misao«: on ističe funkciju i religioznu vrednost »mudrosti«, odnosno »nauke«, tačnog i korisnog znanja. Naravno, nije reč o nekoj apstraktnoj nauci u modernom značenju tog termina, nego o »tvoračkoj« misli koja otkriva i istovremeno gradi strukture sveta i univerzuma vrednosti koji je njihov korelativ. Sa tog stanovišta, Zaratustrin spekulativni napor možemo uporediti s meditacijama i otkrićima mudraca što se pominju u Upanišadama, koji su korenito preobrazili vedska shvatanja sveta i ljudske egzistencije (§ 80). Poređenje s rišima iz Upanišada postaje još uverljivije kada uočimo inićijacijski i eshatološki karakter mazdijanske »mudrosti«. Naravno, budući lična religija (kao vedizam i brahmanizam), mazdaizam dopušta razvoj jedne ezoterične dimenzije koja, mada nije bila zabranjena, nije bila ni dostupna svim vernicima. Jasna 48 : 3 spominje »tajna učenja«. Inicijacijski i eshatološki karakter je očigledan u kultu koji Zaratustra predlaže namesto tradicionalnih krvavih i pomamnih obreda. Kult je do te mere duhovni da je sam termin »žrtva« (jasna) u gathama izjednačen s terminom »misao«.19 Kada se Ahura Mazda približio kao »Dobra Misao« i upitao ga: »Kome želiš da uputiš svoj kult?« Zaratustra je odgovorio: »Tvome plamenu!« i dodao: »Prinoseći mu na žrtvu obožavanje, želim da koliko god mogu mislim na Pravdu!« (Jasna 43 : 9). Žrtvovanje je prilika za teološku meditaciju, tačnije, njena »podrška«. I kakva god bila tumačenja koja su kasnije dali sveštenici, značajno je da je vatreni oltar postao, i ostao, religiozno središte mazdaizma. Što se tiče eshatološke vatre onako kako ju je shvatao Zaratustra, ona, bez obzira na svoju pravdonosnu funkciju, pročišćava i »spiritualizuje« svet. 18
Ovo, uostalom odgovara slici koju je grčka antika imala o Zaratustri: filozof (po Aristoksenu, njegov učenik je bio Pitagora), čarobnjak, učitelj inicijacije, autor hermetičkih i alhemičarskih rasprava. 18 Meillet, Trois conférences sur les Gatha, str. 56; Duchesne-Guillemin, Zoroastre, str. 151.
267 ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Ali, još je značajnija funkcija kulta. Prema jednom novijem 20 tumačenju, sveštenik posredstvom obreda (jasna) postiže stanje maga; to znači da on prolazi kroz ekstatičko iskustvo koje donosi »nadahnuće« (čisti). Za vreme tog nadahnuća sveštenik-prinosiIac žrtve uspeva da odvoji svoju duhovnu suštinu (menok) od svoje telesne prirode (getik); drugim recima, on se ponovo vraća u stanje čistote i nevinosti koje je prethodilo »mešanju« dve suštine. A to se »mešanje« zbilo posle napada Ahrimana. Prema tome, prinosilac žrtve doprinosi ponovnom uspostavljanju prvobitnog stanja, »preobražaju« (fraso-kereti) sveta, delu iskupljenja koje je inaugurisao uzorni sveštenik Zaratustra. Moglo bi se čak reći da prinosilac žrtve učestvuje u već transfigurisanom svetu.21 Stanje maga se postizalo prvenstveno žrtvovanjem haome, »napitka besmrtnosti«, koje sveštenik ispija tokom ceremonije. 22 A haoma je bogata hvarenahom, svetim fluidom koji je istovremeno i plameni, i svetleći, i životvoran i spermatičan. Ahura Mazda je prvorazredni posednik hvarenaha; ali taj božanski »plamen« podjednako izvire i iz Mitrinog dela (Jašt X, 127) a kao sunčana svetlost emanira iz glave vrhovnog vladara. 23 Svako ljudsko biće, međutim, poseduje svoj hvarenah i na dan preobraženja, tj. konačne Obnove, »velika svetlost koja će izgledati kao da izlazi iz tela, sijače sve vreme na toj zemlji«.24 Obredno ispijajući haomu, prinosilac žrtve prevazilazi svoju ljudsku uslovljenost, približava se Ahuri Mazdi i anticipira incocreto* univerzalnu Obnovu. Teško je tačno reći da li je ovaj eshatološki koncept kulta bio potpuno uobličen već u doba Zaratustre. Nema, međutim, sumnje da se on sadrži u funkciji žrtvovanja kod Indoiranaca. Slično shvatanje dele i iz njima svojstvenog vidokruga autori Brahmana; svet je periodično bio obnavljan, tj. »iznova stvaran« bezgraničnom moći žrtvovanja. Ali eshatološka funkcija kulta u mazdaizmu ujedinjuje, da tako kažemo, vrhunsko uzdizanje žrtvovanja koje se izvodi u Brahmanama sa inicijacijskom gnosom i vizionarskim »prosvetljenjem« Upanišada. U Iranu se, kao i u brahmanskoj Indiji, tehnikom žrtvovanja i eshatološkom gnosom, što je predstavljalo ezoteričnu tradiciju, bavila religiozna elita. U onoj meri u kojoj neke epizode koje su u vezi s upotrebom 20 Vid. radove Gnolija, na prvom mestu: »Lo stato di 'maga'«, i »La gnosi iranica«, str. 287 i dalje. 21 Up. Gnoli, »Ouestioni sull' interpretazione«, str. 349 i dalje. Mi ćemo nešto dalje (up. tom II) analizirati značenje menoka i getika. 22 Up. M. Boyce, »Haoma, priest of the sacrifice«; Gnoli, »Lo stato di 'maga'«, str. 114—115; »Ouestioni«, str. 366. 23 Vid. Duchesne-Guillemin, »hwarenah« i bibliografske reference u našoj studiji »Špirit, Light and Seed«, str. 13 i dalje. Podsećamo na mesopotamsko poimanje »plamtećeg sjaja«, melammu; up. § 20 (Kritička bibliografija). 24 Zatspram, preveo Mole, nav. delo, str. 98; vid. takođe str. 475. Up. druge primere u Gnoli, »Ouestioni«, str. 367—68. * Lat.: stvarno u stvarnosti (prim. prev.).
ZARATUSTRA 1 IRANSKA R E L I G I J A
269
konoplje među Zaratustrinim sledbenicima odgovaraju stvarnosti, 25 moguće je poređenje sa starom Indijom: pored isposnika, vidovnjaka, jogina i kontemplativaca, tu susrećemo i jedan broj ekstatičara koji koriste neka omamljujuća sredstva (up. § 78 i dalje). Ali zanosi ekstaze izazvani omamljujućim sredstvima imali su u indijskim religijama prilično skromnu ulogu. Isto tako, izgleda da najstarije zaratrustrijanstvo, koje tako nepotpuno odražavaju gathe, daje prvenstvo »mudrosti« i unutrašnjem »prosvetljenju« pored žrtvene vatre. Po tradiciji, Zaratustru je u 77. godini ubio tiranin Bratvarhš u jednom hramu vatre. Jedan kasniji izvor jasno kaže da su ubice bile prerušene u vukove.26 Legenda divno izražava značenje Zaratustrine sudbine, jer su »vukovi« bili članovi arijskih »muških društava« koje je Prorok tako odvažno žigosao. Proces prenošenja u mit produžio se tokom najmanje petnaest vekova. Mi smo prethodno pominjali nekoliko primera Zaratustrine apoteoze u mazdijanskoj tradiciji (§ 101). Zaratustra je u helenskom svetu slavljen kao uzorni Mag, a kao Magusa su ga pominjali i filozofi italijanske renesanse. Najzad, odraze najlepšeg mita o njemu nalazimo u Geteovom Faustu.
105. Religija Ahemenida Opozicija između Ahure Mazde i daeva jasno je izražena već u indoiransko doba pošto je vedska Indija deve suprotstavljala asurama. Jedina je razlika što su u Indiji religiozne vrednosti tih dveju grupa evoluirale u suprotnom smeru u odnosu na Iran: deve su postale »pravi bogovi« i trijumfovale su protiv reda starijih božanstava, asura, koji se u vedskim tekstovima smatraju za »demonske« figure (§ 65). Sličan, mada obrnuto usmeren proces, dogodio se u Iranu: demonizovani su stari bogovi, daeve. Možemo jasno odrediti u kom se smeru odvijala ova transmutacija: daeve su postale pre svega bogovi ratničkih funkcija — Indra, Saurva, Vaju. Nijedan od bogova asura nije bio »demonizovan«. Bog koji je u Iranu odgovarao velikom protoindijskom asuri, Varinu, postao je Ahura Mazda. Zaratustra je u tom procesu verovatno imao određenu ulogu. Međutim, uzdizanje Ahure Mazde na viši položaj nije njegovo delo. Ahura Mazda je u iranskim zemljama i pre Zaratustre bio obožavan kao Vrhovni bog, ili jednostavno kao Veliki bog među drugim velikim bogovima. Pod tim imenom nalazimo ga i na natpisima kraljeva Ahemenida. 25
Up. Widengren, str. 88 i dalje. -e Pahlavi Rivayat, 47 : 23, naveo Menasce, Anthropos, 35—36, str. 452 (up. Duchesne-Guillemin, La religión de Viran anden, str. 341, n. 3).
270
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Naučnici se već godinama strasno spore oko jedne protivurečnosti u vezi sa zaratustrijanstvom Darija i njegovih naslednika. Protiv zaratustrijanstva Velikih kraljeva se, pored ostalih, navode i sledeći dokazi: Zaratustra nije imenovan ni na jednom natpisu; ne pojavljuju se ni termini ni tako značajna imena kao što su spenta, Angra Mainju i Ameša-Spente (osim Arte); pored toga, religija Persijanaca u vreme Ahemenida, onako kako ju je opisao Herodot, nema ničega od zaratustrijanstva. U prilog Ahemenida navodi se ime velikog boga Ahure Mazde koje se ne slavi na natpisima, a takođe i činjenica da reforma kojom je pod Artakserksom I (465—425) uveden novi kalendar sa zaratustrijanskim entitetima, nije izazvala nikakav odjek. 27 Kako god bilo, ako Ahemenidi i nisu bili zaratustrijanci, njihova je teologija bila istoga nivoa kao i teologija gatha: ona obiluje apstraktnim izrazima koji se mogu uporediti sa izrazima gatha, i »prepuna je moralnih briga«.28 Pored toga, kao što nas na to podseća Marjan Mole, od jednog kralja ne treba očekivati sveštenička delà i formule; on ne obavlja bogosluženje, nego izvršava konkretna delà; fraša je dakle termin koji izražava sve »ono što je dobro, što čini sreću čoveka, što omogućava jednom kralju da izvršava svoju vlast«.29 Na prvom natpisu koji je Darije dao da se ureže u Nakš-i-Rustamu pored Persepolisa, Ahura Mazda se slavi kao »veliki bog koji je stvorio ovu zemlju, koji je stvorio nebo, koji je stvorio čoveka, koji je stvorio sreću ljudi, koji je Darija načinio kraljem, tog jedinog čoveka, kralja nad mnogima, tog jedinog čoveka, gospodara mnogih«.30 Natpis naglašava tvoraštvo Ahure Mazde i, reklo bi se, skoro kao posledicu toga, religioznu odgovornost vrhovnog vladara. Darije je postao Kralj da bi se održala tvorevina Ahure Mazde i osigurala »sreća ljudi«. Ovaj povlašćeni religiozni položaj opravdava se mitom o osnivanju dinastije Ahemenida. Prema Herodotu (I, 107—117), kralj Medejaca Astijag je, posle dva sna koja su vračevi protumačili kao loš predznak za njegov presto, udao svoju kćer za jednog Persijanca (dakle, čoveka nižeg ranga) koji se zvao Kambiz, a kada je ona rodila dečaka, Kira, Astijag je naredio da ga 27
Up. Duchesne-Guillemin, nav. delo, str. 167; autor međutim nedavno (u Historia Religionum, J, str. 326) podseća da posle jednog Bikermanovog (Bickerman) članka treba napustiti argument »zaratustrijanskog kalendara«. 28 G. Dumézil, Neissances d'archanges, str. 62 i dalje. Vid. takođe Zaehner, Dawn and Twilight, str. 157 i dalje. 20 Molé, Culte, mythe et cosmologie, sir. 35. G. Gnoli »Considerazioni sulla religione degli Achemenidi«, str. 246 i dalje) primećuje da fraša u natpisima znači »izvrstan« i nema religioznu vrednost; religiozna vredno.st međutim podrazumeva »izvrsnost« svakog kraljevskog čina. 30 R. G. Kent, Old Persian, str. 138 (prevod); up. Widengren, Rel. de l'Iran, str. 140, nap. 1. Formula može biti medejskog porekla (Nyberg, Die Religionen des alten Irons, str. 349) a Videngren za nju veruje da je pod uticajem sernitskih shvatanja o Bogu Tvorcu (nav. delo, str. 140).
ZARATUSTRA 1 IRANSKA R E L I G I J A
271
smaknu. Dete je, međutim, bilo spaseno; odgajila ga je žena nekog govedara Mitridata. 31 Kir je do mladićkih dana živeo među pastirima, ali ga je odavalo njegovo prinčevsko ponašanje, pa je njegov identitet bio otkriven. Na kraju, posle brojnih dogodovština, on je pobedio Medejce, srušio s prestola svoga dedu i osnovao carstvo Ahemenida. Mitska tema heroja koji je napušten i progonjen susreće se kod mnogih naroda. Za naše potrebe treba imati na umu sledeće motive: a) sva iskušenja kroz koja je Kir prošao, od časa kada je bio napušten, odgovaraju inicijaciji ratničkog tipa; b) budući kralj simbolično jeste — ili postaje — sin boga Mitre (njegov ppočim se zove »Mitrin dar«); c) posle pobede nad kraljem Medejaca, Kir osniva carstvo i novu dinastiju; d) to nas navodi da kažemo kako on stvara novi svet i inauguriše novu eru, drugim recima, da ostvaruje jednu mikrokosmogoniju; e) pošto se kosmogonija obredno ponavljala povodom svake Nove godine, može se pretpostaviti da je mitsko-obredni scenario osnivanja dinastije bio uključen u ceremoniju Navroza.
106. Iranski kralj i praznik Nove godine Darije je Persepolis zamislio i izgradio kao svetu prestonicu, namenjenu za proslavljanje praznika Nove godine, Navroza.32 Persepolis dakle nije bio politička prestonica i nije imao nikakav strategijski značaj, a za razliku od Pasargade, Ekbatana, Suze i Vavilona, ne pominje se ni u jednom zapadnom ili istočnom izvoru.33 Navroz je, kao i svaki obredni scenario Nove godine, obnavljao Svet simboličnim ponavljanjem kosmogonije. To shvatanje je bilo blisko Indoirancima; scenario je, međutim, verovatno pretrpeo i mesopotamske uticaje. 34 U svakom slučaju, praznik Nove godine se odvijao pod okriljem Ahure Mazde, koji je bio prikazan kao sveštenik na mnogim vratima Persepolisa. 31 Prema Justinu (I, 4) pastir je našao napušteno dete upravo dok ga je dojila kučka (što je karakteristična crta mitova o herojima vrhovnim vladarima). Herodot saopštava da se Mitridatova žena zvala Spako, odnosno, na medejskom jeziku, »kučka«; up. Widengren, »La légende royale«, str. 226. 32 R. Grirshman, »A propos de Persépolis«, str. 265, 277; videti takođe A. U. Pope, »Persepolis, a Ritual City«. 33 Persepolis ne pominje čak ni Ktesije, koji je 24 godine živeo na dvoru Velikog Kralja, što ukazuje na ezoteričnu vrednost ovog svetog; grada; up. K. Erdmann, »Persepolis«, str. 46—47. Zapadni svet je, u stvari, doznao za postojanje Persepolisa tek kada ga je uništio Aleksandar Veliki. 34 Up. Gnoli, »Politica religiosa e concezione délia regalità sotto i Sassanidi«, str, 23 i dalje.
272
IS TORI JA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Na zamašnom geografskom prostoru, počev od određenog istorijskog trenutka, kosmogonija je (kao, uostalom, i svi drugi oblici »stvaranja« i »osnivanja«) obuhvatala i pobedničku borbu nekog boga ili mitskog heroja protiv nekog mitskog čudovišta ili zmaja (up., na primer, Indra—Vritra, Baal—Jam, Zevs—Tifon, itd.). Imali smo prilike da pokažemo kako je odgovarajući scénario postojao i kod vedskih Indusa, i u starom Iranu, 35 mada u ovom drugom slučaju izvori potiču iz kasnijih vremena i mit prikazuju u naglašeno istorizovanom obliku. U stvari, o borbi junaka Thraetone protiv zmaja Aži Dahake koju pominje Avesta (Jašte 9: 145; 5 : 34; 19: 92 i dalje), Firdusi pripoveda kao o borbi kralja Fariduna (< Fretona < Thraetone) protiv jednog stranog uzurpatora, zmaja Aždahaka, koji je zarobio i uzeo za žene dve sestre zakonitog vladara Jamšeda « Jima Hšaeta). Kao i Thraetona, Faridun izlazi kao pobednik, ubija zmaja, oslobađa (i sada on uzima za žene) dve zarobljene princeze. Kasnija predanja jasno navode da je kralj pobedio Aždahaka upravo na dan Nove godine.36 Iranski heroji i kraljevi poznati su po tome što su ubijali zmajeve (up., na primer, legendu o Ardaširu), što je, uostalom, veoma raširen motiv na koji ćemo se još vratiti. Dodajmo da je u Iranu, kao i drugde, proces istorizacije tema i mitskih likova u ravnoteži sa suprotnim procesom: stvarni neprijatelji naroda ili carstva zamišljani su kao čudovišta, a naročito kao zmajevi.37 U ovom trenutku treba se zadržati na činjenici da je iranski kralj bio odgovoran za očuvanje i obnavljanje Sveta, drugim recima, da se on, na planu koji mu je bio primeren, borio sa silama Zla i smrti i doprinosio trijumfu života, plodnosti i Dobra. Zaratustra je očekivao sveopšti Preporod posredstvom Dobre Religije. U krajnjoj liniji, svaki zaratustrijanski sveštenik je verovao da svojim žrtvama anticipira eshatološki preobražaj. Ono što su kraljevi izvršavali na početku i jednom godišnje, sveštenici su se nadali da će ostvariti jednom godišnje — a Saošjant će to učiniti zauvek, prilikom konačnog Preporoda. Mi ne znamo da li je u vreme Ahemenida postojao neki sukob ili prikrivena netrpeljivost između dve religiozne ideologije — kraljevske i svešteničke. Prijateljstvo kralja Vištaspe prema Proroku moglo je predstavljati neki uzorni obrazac. Sukob će se, međutim, jasno ocrtati kasnije, pod Sasanidima. I ova pojava je šire poznata: princ Sidharta je postao Buda, a njegova soteriologija zamenila soteriologiju brahmanâ. 3S Videti Wikander, Vayu, str. 128 i dalje; G. Widengren, Stand u. Ausgabe, str. 51 i dalje; Les Religions de l'Iran, str. 58 i dalje. 38 Up. Widengren, Rel. de l'Iran, str. 66. 37 Up. Eliade, Le mythe de l'éternel retour (novo izdanje, 1969), str. 51 i dalje.
ZARATUSTRA I IRANSKA R E L I G I J A
273
107. Problem Maga. Skiti Šireći se prema Zapadu, zaratustrijanstvo se sudarilo s drugim tipovima religije i pretrpelo njihove uticaje. Isto tako, ni mazdaizam Ahmenida nije ostao nepromenjen. Darijev sin Kserks je u ćelom svom carstvu zabranio kult daeva — što ga je još više približilo Zaratustrinoj religiji. Kasnije se, međutim, i to počev od natpisa Artakserksa II (405—359), pored Ahure Mazde pojavljuju Mitra i Anahita. A kao što ćemo videti, istovetni sinkretizam se očituje u novijoj Avesti, gde se ista imena bogova navode pored Ahure Mazde i pored Ameša Spenta. 38 Sporan ostaje i problem Maga i njihovih odnosa prema zaratustrijanstvu. Smatralo se, na primer, da su oni domorodačko pleme vračeva i prizivača duhova koje je odgovorno za kvarenje zaratustrijanstva, ali, nasuprot tome, i da su upravo oni pravi učenici Zaratustre i njegovi misionari u zapadnom Iranu. U vreme medejskog carstva (VII vek) oni su, po svoj prilici, bili nasledna kasta medejskih sveštenika, koja se može uporediti s Levitima ili s Brahmanima. 39 Pod Ahemenidima su predstavljali svešteničku klasu prvog reda. Kako Herodot obaveštava, tumačili su snove (I, 107 i dalje), proricali su prinoseći na žrtvu sede vlasi (VII, 113), a tokom prinošenja žrtve pevali »rodoslovlje bogova« (I, 132), što ukazuje da su bili čuvari tradicije religiozne poezije.40 U svakom slučaju, Magi su preuzeli jedan broj zaratustrijanskih obreda i običaja, a na kraju su ih smatrali Zaratustrinim učenicima; u stvari, neki grčki autori su i samog Zaratustru smatrali za Maga. O Irancima sa severa, na prvom mestu o Skitima, ponovo nam Herodot prenosi najdragocenija obaveštenja. Tu iznova nalazimo boga neba (Papajosa), Mitru (Helija-Apolona), »Areja«, boga rata, boginju Zemlje i Afroditu Uraniju (IV, 59). Herodot prenosi jednu narodnu legendu o poreklu skitskih plemena i kraljevske moći (IV, 5 i dalje). Mit se objašnjava trostrukom ideologijom Indoevropljana, a sačuvan je u narodnoj epici Oseta sa Kavkaza, potomaka Skita i Alana. Grčki istoričar tvrdi (IV, 59) da Skiti nisu imali ni hramove, ni žrtvenike, ni kipove. Oni su ipak, jednom godišnje, prinosili na žrtvu »Areju« konje i ovce, i po jednog ratnog zarobljenika od svake stotine; bog je predstavljan gvozdenim mačem, uzdignutim na veštačkom brdašcu. I sahrane kraljeva su (IV, 71 i dalje) bile propraćane ljudskim žrtvama (neka od kraljevih naložnica, sluge) i žrtvovanjem konja. Najzad, važno je uočiti »šamanski« karakter jednog od obreda: Skiti su bacali zrnevlje ko38 Videngren smatra međutim da je Mitra u Persiji još u vreme vladavine Darija I uživao značajan kult (Religions, str. 148). 39 Up. Zaehner, Dawn, str. 163. Widengren, nav. delo, str. 139; up. takođe str. 135 i dalje.
18
274
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
noplje na užareno kamenje, a Herodot, koji nije razumeo da je tu bila reč o religioznom činu, dodaje kako ih je dim činio »toliko srećnima da su urlali od zadovoljstva« (IV, 73). Verovatno je reč o nekom ekstatičkom iskustvu čije paralele možemo naći u zaratustrijanskoj tradiciji (§ 102).
108. Novi vidovi mazdciizma: kult Haome Jasna-u-sedam-poglavlja, koja je napisana u prozi a sastoji se od gatha 35—42, odražava početak jednog dosta složenog procesa prilagođavanja i povezivanja. Neke značajne novine opažamo već u vokabularu: prvi put se Ameše Spente spominju u grupi, i susreće se termin jazata (»bog«) koji će dobiti punu važnost u kasnijem mazdaizmu. Uočljiva je izvesna težnja ka resakralizaciji kosmičkih realiteta. Vatra je poistovećena sa Svetim Duhom, Spentom Maijuom (Jasna 36 : 3); zajedno sa Suncem, vatra je povezana sa Ahurom Mazdom.41 Sunce je vidljivi oblik Gospoda, »najuzvišenijeg od uzvišenih« (Jasna 36 : 6). Sa svetlošću je, isto tako, povezana Aša, Istina. Primećeno je, uostalom, da Aša u Jasni-u-sedam-poglavlja ima prvenstvo: priziva se kada i Ahura Mazda a objavljuje se i Gospodovo sjedinjenje sa Istinom »zauvek« (Jasna 40 :2; 41 : 6). Aša sada znači više nego Istina, Pravda, Poredak; to je oličenje strukture koja je istovremeno kosmička i duhovna; 42 nazivaju je »najmilostivija, blagotvorna, besmrtna, načinjena od svetlosti« (Jasna, 37 : 4). Vohu Manah, koji je Zaratustru nadahnuo u gathama, potisnut je na niže mesto. Još je čudnije što se tu govori o Ahurinim »dobrim suprugama« (Ahurani) Vodama: »Mi obožavamo Ahurani, Vode« (Jasna, 38 : 3).43 Značajno mesto u kultu zadobija i Haoma: »Mi obožavamo slavnog Haomu od zlata, mi obožavamo blistavog Haomu zahvaljujući kojem napreduje život, mi obožavamo Haomu od kojeg beži smrt« (Jasna 42 : 5). Jedan broj autora ovo oduševljavanje Haomom tumači kao dokaz sinkretizma između Prorokove poruke i tradicionalne religije, do kojeg dolazi posle Zaratustrine smrti. Međutim, ako je tačno da je Zaratustra u stvari prihvatao kult Haome žigošući jedino njegove preteranosti, onda tu nije reč o sinkretizmu, nego o svečanom promovisanju vrednosti stare indoiranske »kosmičke religije«. 41
U kasnijim Jasnama — I : II; 3 : 13; 7 : 13 — Sunce će biti nazvano okom Ahure Mazde, što ukazuje na reaktualizaciju jedne drevne indoiranske ideje, pošto je sunce Varunino oko već u Rigvedi (I, 50, 6). 42 Zaehner, Dawn, str. 64. 43 Kao što prilnećuje Zaehner (Dawn, str. 65), Voda je u kasnijim tekstovima zaboravljena; supruga! Ahure Mazde će biti Armaiti, Dobra Misao gatha, kasnije poistovećena sa Zemljom. Naravno, reč je o relikviji tradicionalne iranske religije.
ZARATUSTRA I IRANSKA R E L I G I J A
275
Zaratustrine gathe i Gatha-od-sedam-po glavi ja čine deo sakramentalne liturgije, jasne, koja se velikim delom sastoji od monotonih prizivanja božanskih Bića. laste su himne koje se, odvojeno, upućuju različitim božanstvima. Reč je o nekim bogovima za koje Zaratustra nije znao, kao što je to, na primer. Mitra, ali takođe i o božanskim likovima i oličenjima religioznih realiteta, kao što je to Haoma. Hom-jašt (Jašt 20) opravdava kult haome jednim smelim mitom o poreklu: dok je Zaratustra posvećivao vatru i recitovao gathe, prišao mu je haoma i pozvao ga da bere i cedi. Ispitujući ga, Prorok je doznao kako je haomu prvi cedio Vivahvant, a da mu se za nagradu rodio sin, kralj Jima, »najpobožniji od svih ljudi« (Jašt, 20 : 45). Vratićemo se na značenje i na predistoriju ovog mitsko-obrednog scenarija gde je reč o potomstvu koje je posledica upravo sile žrtvovanja (tom II). Treba primetiti da su Jima i obred haome u mazdaizmu svetkovani uz žrtve u krvi: one su u stvari kasnije potpuno ukinute, a haoma je iščezla kao opojno piće, zamenjena mešavinom biljnog soka, vode i mleka.44
109.
Slavljenje boga Mitre
Još je čudnija i za istoriju mazdaizma još značajnija Mihr Jašt (Jašt 10), dugačka himna u čast Mitre. »Kada sam stvorio Mitru na širokim pašnjacima, izjavljuje Ahura Mazda, načinio sam ga podjednako dostojnim poštovanja i smernosti kao što sam to ja« (Jašt 10 : 1). Drugim recima, sva veličina, moć i kreativnost Mitre delo su Mudrog Gospoda. U ovom prologu prepoznajemo napor mazdijanske teologije da nanovo potvrdi svemoć jednog jedinog Vrhovnog Boga. U stvari, Mihr Jašt t>ripoveda i opravdava uzdizanje Mitre do visine na kojoj je bio pre Zaratustrine reforme. Kada se, na kraju himne, dva boga nađu sjedinjena, autor koristi formulaciju Mitra—Ahura (Jašt 10 : 145) dajući tako repliku na dobro poznati vedski binom Mitra— Varuna. 45 Ipak, bog koji se slavi u himni Mihr Jašt nije bio ponovo uveden u mazdaizam bez određenih preobražaja. U himni se mogu prepoznati čak i različiti momenti neupadljive teogonije: čitav niz činova i postupaka Ahure Mazde odnosi se upravo na uzdizanje i veličanje Mitre. Naglasimo pre svega njegovu višeznačnost: Mitra je, sigurno, bog ugovora, i vernik se, obećavajući da će ga obožavati (Jašt 10 : 4—6), obavezuje da neće razvrgavati ugovore. 44 Widengren, nav. delo, str. 131; up. Duchesne-Guillemin, nav. delo, str. 96 i dalje. 43 Ž. Dimezil je pokazao da je Vohu Manah zauzeo Mitrino mesto u gathama; up. takođe Widengren, nav. delo, str. 31.
17*
276
IST0RIJA. VER.OVA.NJA. I R E L I G I J S K I H IDEJA.
Ali Mitra je takođe i bog rata koji se pokazuje žestok i okrutan (on svojim buzdovanom vazrom besno uništava daeve i bezbožnike, a ta ga osobina približava Indri); on je isto tako i bog sunca koji je povezan sa Svetlošću (10 : 142), on ima hiljadu ušiju i deset hiljada očiju (10 : 141), što znači da je svevideći i sveznajući, kao svaki bog — vrhovni vladar, a pored toga je_i univerzalni pribavljač koji osigurava plodnost polja i stada (10 : 61 i dalje). U istoriji religija to je uobičajena pojava: nekom božanstvu se pripisuju brojni, i ponekad međusobno orotivurečni prestiži s ciljem da se zadobije »totalitet« koji je neophodan za njegovo, trenutno ili trajno, uzdizanje u položaj velikih bogova. Ahura Mazda i Ameše Spente podižu Mitri kuću iznad planine Hara, odnosno, u duhovnom svetu koji se nalazi iznad nebeskog svoda (10 : 49—52).46 Mitra se ipak žali Gospodu da njega, iako je zaštitnik svih stvorenja, ne slave u molitvama, kao što se slave drugi bogovi (10 : 54). On verovatno dobija kult koji je tražio jer nastavak himne prikazuje Mitru na kolima koja vuku beli konji (62 i dalje), ili kako noću, u pratnji Sraoše i Rašnua, obilazi zemlju i tamani daeve (95—101) ili progoni one koji ne poštuju ugovore (104—111). Još su značajnije etape uzdizanja Mitre u rang vrhovnog boga. Najpre Ahura Mazda posvećuje Haomu za Mitrinog sveštenika, a potom mu Haoma iskazuje obožavanje (88), odnosno prinosi mu žrtve. Zatim Ahura Mazda propisuje obred koji će biti svojstven kultu Mitre (119—122) i sam ga izvodi u Raju, u Kući pesme (124). Nakon te apoteoze, Mitra se ponovo vraća na zemlju da bi se borio protiv daeva, dok Ahura Mazda ostaje u Kući pesme. Ujedinjenjem Ahure Mazde i Mitre zapečaćena je sudbina daeva. Mitra je obožavan kao svetlost koja obasjava čitav svet (142—44). I himna se završava ovim recima: »molitvom barsom mi obožavamo Mitru i Ahuru, slavne [Gospodare] Istine, zauvek nepotkupljive: [mi obožavamo] zvezde, mesec i sunce. Mi obožavamo Mitru, gospodara svih zemalja« (145). Mitra je u mazdaizmu uzdignut pre svega kao bog-pobednik u borbi protiv daeva i nevernika. Činjenica da mu Ahura Mazda tu funkciju prepušta u celini, pokazuje izvesnu Mazdinu sklonost prema otiositas;* ali pošto je borba protiv sila Zla glavna obaveza mazdaizma, himnu možemo protumačiti i kao »preobraćenje« Mitre, dakle, kao pobedu Gospoda. 46 Poznajemo značenje ovog mitskog motiva: gradnjom hrama na nebu, članovi panteona proslavljaju pobedu (često kosmogonijskog tipa; up. Marduk) nekog boga i posvećuju njegovu promociju u najviši položaj (up. Baal). Ovoj mitološkoj temi na zemlji, očigledno, odgovara izgradnja svetilišta u čast boga (up. § 50). * Lat.: dokolica, ravnodušnost, mir, spokoj (prim. prev.).
277 110. Ahura Mazda i eshatološko žrtvovanje " Proces sinkretizma stare etničke religije i Zaratustrine poruke može se pratiti i u drugim himnama. Tako, na primer, u Jašti VIII, posvećenoj jazati Tištriji (oličeniu zvezde Sirijus), Tištrija se žali kako nije uspeo da pobedi demona Apaošu — koji je zadržavao Vode i pretio da uništi sve što je stvoreno — zato što su ga ljudi zanemarivali u svojim obredima. Tada Ahura Mazda iskazuje Tištriji duboko poštovanje prinoseći mu žrtvu (jasna); zahvaljujući tome Tištrija u borbi protiv daeva izlazi kao pobednik i osigurava plodnost zemlje. Ahura Mazda takođe prinosi žrtvu Anahiti i moli je: »dodeli mi tu milost — da pobožnog Zaratustru navedem da misli, govori i radi u skladu sa Dobrom Religijom« (.Tašt 5 : 17—19). Pored toga, Mudri Gospod prinosi žrtvu Vajuu i moli ga »da mu clodeli tu milost« da može pobediti stvorenja Angre Mainjua (Jašt 15 : 3). A sasvim je neočekivana izjava Ahure Mazde da bi bez pomoći Fravašija — preegzistentnih ljudskih duša — čovečanstvo i životinje nestali a materijalni svet pao pod carstvo Laži (Jašt 13 : 12). Cener (Zaehner)47 ove tekstove, a posebno samoponiženje Ahure Mazde, koji ne samo da obožava podređena Bića, nego još traži i njihovu pomoć, vidi kao protivurečnost Zaratustrinoj doktrini. U stvari, presudni značaj koji dobija pomoć fravašija podseća na jedan tip deus otiosum, kada Tvorca kao da pogađa neki »mentalni zamor« koji ga primorava da se obrati za pomoć nekim životinjama, pa čak i svom protivniku. 48 Ali činjenica da Ahura Mazda obožava (jaz-) ovog ili onog boga prinoseći mu žrtve (jasna), ne podrazumeva nužno i da se on postavlja u podređeni položaj. Jašiti podvlače tvoračku moć obreda i bogosluženja, i Ahuru Mazdu prikazuju u njegovoj svešteničkoj funkciji.49 Prinoseći žrtvu, Ahura Mazda udesetostručuje magijsko-religioznu snagu onoga kome je žrtva upućena. Himne posebno ukazuju na izuzetni značaj žrtvovanja, što je bez sumnje indoiransko shvatanje, ali će se Ono naročito razviti u Brahmanama, a središnju važnost će zadobiti u mazdaizmu. Kao i kod drugih Indoevropljana, obredna vatra ima glavnu ulogu. Jasna »je u suštini žrtvovanje haome koje se obavlja ispred vatre« (Duchesne-Guillemin, str. 71). Održavanje, pročiš47
Dawn and Twilight, str. 81. U ovom slučaju reč je o kosmogonijskom »dualističkom« motivu koji je prilično poznat u folkloru istočne Evrope, srednje Azije i Sibira, ali je podjednako potvrđen i u zurvanizmu; up. Eliade, »Le Diable et le Bon Dieu« (De Zalmoxis a Gengis-Khan, str. 84 i dalje). (Zurvan — u iranskoj mitologiji bog vremena. Pominje še u Avesti, ali postaje značajan u III v. stare ere. Prema mitu, on prinosi žrtvu da bi dobio sina, ali sumnja u njenu delotvornost. Tako mu se, iz sumnje i iz žrtve, rađaju blizanci Ahriman i Ohrmazd. (Prim. prev.). 49 Up. G. Gnoli, »Note su Yasht VIII«, str. 95 i dalje. 48
278
IS TORI JA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
ćenje i utemeljivanje svetih vatri, zadobili su, u mazdaizmu, inače nepoznate razmere. Za svakog mazdijanskog kralja, prvorazredni religiozni čin predstavljalo je utemeljivanje jedne vatre, što je značilo podići hram, obdariti ga dobrima i imenovati mu sveštenike.50 Mada je Zaratustra osudio neke žrtve u krvi, nije pouzdano da ih je sve odbacio. U svakom slučaju, u Avesti su poznata žrtvovanja životinja (Jasna II : 4; Jašt 8 : 58). Pored toga, njihovo postojanje je u velikom broju potvrđeno pod Ahemenidima, u doba Parćana i pod Sasanidima. 51 Videli smo (§ 104) u kom je smislu Zaratustra — koji samog sebe označava kao Saošjanta i kliče: »možemo li baš mi biti oni koji će obnoviti ovu egzistenciju« (Jasna 30:9) — dao novu vrednost starom mitsko-obrednom scenariju koji je preporod Sveta osiguravao obrednim ponavljanjem kosmogonije. Eshatološka intencija žrtvovanja je u zaratustrijanstvu neprekidno pojačavana, a pri tom se nije brisala njena kosmička vrednost. Podudaran postupak možemo uočiti u »istorizaciji« kosmičkih ritmova i fenomena u jehovizmu (§ 57). Borba protiv čudovišta i druge tradicionalne herojske teme tumačeni su kao delovi mazdijanske eshatološke drame, posebno borba protiv daeva, iščekivanje i priprema sveopšteg Preporoda (frašo-kereti). Pošto je novogodišnjim obredom Svet bio simbolično iznova stvoren a Vreme obnovljeno, na kraju je u okvire istog scenarija smeštena i eshatološka Obnova. Žrtva koju prinosi zaratustrijanski sveštenik anticipira konačnu žrtvu kojom će Saošjant izvršiti Obnovu. Prema tome, sveštenik koji prinosi žrtvu poistovećuje se sa Saošjantom i, samim tim, sa Zaratustrom. 52 Dve intencije žrtvovanja — eshatološka i kosmogonijska — kasnije su ponovo srasle. Predanja sačuvana u pahlavi tekstovima navode čitav niz žrtava kojima je Ahura Mazda stvorio Kosmos, prvobitnog čoveka i Zaratustru. 53 Eshatološka obnova će se dogoditi za vreme praznika Nove godine i tada će mrtvi oživeti, biće im suđeno, a na kraju će biti »obesmrćeni«. Zapamtimo da će sveopšti Preporod, kao i prvobitno stvaranje, biti rezultat jednog žrtvovanja. Pahlavi tekstovi naširoko opisuju konačnu žrtvu koju će prineti Saošjant i njegovi pomoćnici, a kojoj će prisustvovati Ormuzd i Ameše Spente; posle nje će ljudi oživeti i postati besmrtni, a čitav se Univerzum iz korena preporoditi. 54 Vidimo u kom smislu je zaratustrijanstvo koristilo drevne vrednosti žrtvovanja: Zaratustra je objavio »sveti rat« protiv 50
Dushesne-Guillemin, La Religion, str'. 84, nap. 1 (bibliografija). Isto, str. 100 i dalje. Vid. gore, § 103. 52 Molé, Culte, mythe et cosmologie, str. 134. Saošjant je kao konačni spasilac poistovećen sa Zaratustrom, a prema nekim kasnijim predanjima i potiče od Prorokovog semena koje je čudnovato sačuvano u jezeru Kasaoja. 53 Pahlavi, Rivayat 16 B, fragment, preveo Molé, nav. delo, str. 126 i dalje. 54 Vid. tekstove koje je preveo Molé, str. 87 i dalje, 90, 126 i dalje, itd. 51
ZARATUSTRA 1 IRANSKA RELIGIJA 278
sila Zla; svaki vernik je, izabravši Dobru Religiju, bio pozvan da se bori protiv daeva, da »očisti« svet od demona; drugim recima, on je učestvovao u delu Ahure Mazde i njegovih arhanđela, u univerzalnom ozdravljenju. Iskupiteljsku funkciju Dobre Religije još je pojačavalo veličanje stvaralačke moći obreda. Pošto je konačni cilj bio sveopšti preporod, vrednovana je temeljna kosmogonijska funkcija žrtvovanja: eshatološki preporod, naime, ne samo što »spasava« nego i stvara novo čovečanstvo jer vaskrsava tela. To podrazumeva jedno novo Stvaranje, neuništivo i nepokvarivo. Kako to objavljuje Jašt 19 : 90: »Materijalni svet se više neće ugasiti [ . . .] Laž će iščeznuti«.
111. Putovanje duše posle smrti Posmrtni obredi, mitologije smrti, shvatanja vezana za postegzistenciju duše, sporo se menjaju, uprkos reformama i promenama. To znači da neka obaveštenja koja pružaju avestski i pahlavi tekstovi, podjednako vrede i za prezaratustrijansko doba. Sa zaratustrijanstvom se i na druge oblasti proširio obred čije je postojanje potvrđeno u zapadnom Iranu — spaljivanje tela i polaganje pepela u urnu. Još je drevniji bio običaj koji je karakterističan za stepe središnje Azije: telo se izlagalo na određenom mestu, gde su ga proždirali lešinari i psi.55 Istočni Iranci su obredno naricati i nagrđivali se udarcima, idući čak do samoubistva. Zaratustrijanstvo je međutim strogo zabranjivalo »oplakivanja i jadikovke«, proglašavajući ih izmišljotinom Angre Mainjua. 56 Što se tiče iskustava duše posle smrti, tu nalazimo neke poznate motive: prelazak preko mosta, uspenje na nebo, suđenje, ali i temu susreta sa sopstvenim Ja. Jedna poema koja čini deo Hadokst Naška (Jašt XXI—XXII) pripoveda kako duša (urvan) pravednika tri dana ostaje pored svog tela. Krajem treće noći diže se mirisni vetar sa juga i pojavljuje se daena smrti »u obliku lepe mlade devojke, blistave, belih ruku, krepke, lepog izgleda, uspravnog tela, visoke, uzdignutih g r u d i . . . petnaestogodišnjakinje« (Hadokst Nask, 9). Otkrivajući mu se ko je, daena dodaje: »Ma koliko ja bila ljupka, ti si me učinila još Ijupkijom svojim dobrim mislima, svojim dobrim recima, svojim dobrim delima, svojom dobrom religijom; lepu, učinila si me još lepšom; poželjnu, još poželjnijom...« (isto, 14). Duša zatim u četiri koraka prelazi M Nyberg, Die Religionen d. alten Irans, str. 310. Widengren, Les Religions de l'Iran, str. 53. 56 Nyberg, nav. delo, str. 316 i dalje.
280
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
tri nebeske sfere 57 i doseže »Svetlosti bez početka« (isto, 15), odnosno Raj. Neki se smrtnik raspituje o načinu na koji je prešao »iz telesne egzistencije u duhovnu egzistenciju, iz egzistencije pune opasnosti u egzistenciju bez opasnosti« (isto, 16), ali mu Ahura Mazda kaže: »Ne pitaj to, jer podsećaš dušu na strašan, opasan put, razdvajanja kojim je prošla, na put razdvajanja tela od svesti« (isto, 17) — što je aluzija na dramatična iskušenja putovanja. 58 Ahura Mazda naređuje da mu se ponudi »prolećni maslac«59 koji je pravednicima »hrana posle smrti« (isto, 18). Suprotno tome, duša rđavoga u severnom vetru susreće jednu strašnu zmiju i stiže u oblast beskonačne Tame, gde mu na zahtev Angra Mainjua daju otrova (isto, 20—35). Zapamtimo karakteristike: 1) duša susreće svoju daenu, dakle, sopstveno Ja60 koje joj prethodi u egzistenciji (»ma koliko bila ljupka...«) ali koje je istovremeno i ishod njene religiozne delatnosti na zemlji (»ti si me učinila još ljupkijom .. .«); 2) daena se predstavlja u arhetipizovanom ženskom obliku, zadržavajući pri tom konkretno obličje; 3) reč je, naravno, o indoiranskom shvatanju, jer se ono susreće i u Kaušitaki-Upanišadi I, 3—6: duša je ta koja kreće »putem bogova« (devajana) i koju, pored ostalih božanstava, primaju Manasi (»Umna«) i Sakšuši (»Pronicljiva«); ona zatim prelazi preko jezera i preko reke, ulazi u grad i stiže pred Brahmana koji je pita: »Ko si ti?«61 Nikakve aluzije na most Ćinvat u Hadokst Našku. Zaratustra, međutim, o njemu mnogo govori (§ 103). Reč je o jednom indoiranskom shvatanju koje je bilo poznato i drugim indoevropskim narodima, a čije je postojanje potvrđeno i u istoriji religija. Klasičan opis63 pripoveda kako daena dolazi sa svojim osima i vodi dušu pravednika na most Ćinvat, preko Hare Brezaiti, Kosmičke planine (most — koji se nalazi u »Središtu sveta« — povezuje naime Zemlju i Nebo). Pošto ih primi Vohu Manah, duše izlaze pred Ahuru Mazdu i pred Ameše Spente. Dobri se od 57 To su sfere zvezda, meseca i sunca, u tekstovima označene s »Dobro smišljeno«, »Dobro rečeno« i »Dobro učinjeno«; up. Widengren, str. 125, koji se poziva na Bousseta, »Die Himmelsreise der Seele«, str. 25 i dalje. 58 O tim iskušavanjima više nas obaveštavaju kasniji tekstovi kao što su Menok i Xrat II, 115—117 i 151—53; up. takođe Soederblom, La vie future d'après le mazdéisme, str. 91 i dalje; Pavry, Doctrine, str. 19, 62 i dalje. 50 O religioznom značenju »prolećnog maslaca«, up. Widengren, str. 126. 60 O daeni vid. Gnoli, »Questioni sull'interpretazione...«, str. 361 i dalje. 61 Up. Wikandar, Vayu, str. 47 i dalje. Widengren (nav. delo, str. 57) podseća da Datistan i Denik XXIV, 5, devojku označava imenom »rizničarka dobrih dela«, kao što u nekim budističkim tekstovima, Dhammapada 219 i dalje, čestite ljude »njihova dobra dela primaju kao da su im bili dragi roditelji«. Nebesko putovanje umrlog je u svemu slično ekstatičkom uspenju duše kroz sfere zvezda, meseca i sunca, pre nego što stigne u Raj (garodman), o kojem se pripoveda u kasnijem delu Ardai Viraz Namah. « Videvdat 19 : 28—32; Soederblom, nav. delo, str. 89—90. Prema Videvdatu 13 : 19, most čuvaju psi; up. pse kod Jame.
ZARATUSTRA 1 IRANSKA RELIGIJA
281
rđavih razdvajaju pre mosta, ili na samom njegovom početku. U Gathama nije poznato suđenje dušama, o kojem govore pahlavi tekstovi i gde su sudije Mitra i njegovi pomoćnici Sraoša i Rašnu (koji ima vagu). Uostalom, ono je suvišno u scenariiu: već prelazak preko Mosta, koji se može uporediti sa inicijacijskim iskušavanjem, samo po sebi predstavlja suđenje jer se Most, prema dosta rasprostranjenom shvatanju, širi pod nogama pravednika, a postaje kao oštrica brijača kada se približi neki nevernik. 112. Vaskrsenje tela Još je površnija zaratustrijanizacija mitova i eshatoloških verovanja koja su se iskristalisala oko Jime. Dok je Jama u Indiji nadahnjivao pre svega mitologiju Prvog umrlog, Jima u Iranu postaje Prvi kralj i obrazac savršenog Vrhovnog vladara. Za potrebe ovog poglavlja dovoljno je podsetiti na to da iransko predan je prvobitni Raj povezuje sa Jiminom vladavinom: tokom hiljadu godina nisu postojali smrt i patnja i ljudi su ostajali zauvek mladi.63 Ali kada je Jima počeo da izgovara laži, njegov hvarena ga je napustio, pa je na kraju i on sam izgubio besmrtnost.64 Zaratustrijanska teologija je u mitologiju o Jimi uključila jedan drugi eshatološki mit, mada je on izvorno bio samostalan: Ahura Mazda upozorava Jimu da će trogodišnja zima zatrti svaki život na zemlji i traži od njega da sagradi jednu dvoranu (vara) u kojoj će biti spaseni najbolji među njima i zameci svih životinjskih vrsta. Vara je bila zamišljena kao podzemno boravište, jer tu ne sijaju ni sunce, ni mesec, ni zvezde.65 Reč je o drevnoj eshatologiji, možda indoevropskoj (up. zimu Fimbul u germanskoj tradiciji), ali koja nikako ne odgovara zaratustrijanskoj viziji. Shvatljivo je, ipak, zašto je Jima uveden u mitološki scenario kraja sveta: on je bio slavni kralj Zlatnog doba, a u vari su bili sačuvani, tačnije »spaseni« zameci budućeg čovečanstva koje je posle eshatološke katastrofe bilo spremno da upozna rajsku egzistenciju s »početaka«. Tome se pridružuje i druga jedna eshatološka predstava o vaskrsenju tela. Izgleda da je to verovanje dosta staro, ali je ono jasno izrečeno u Jašt 19, II i 89 (up. takođe laste 13, 129) koia, u vezi sa dolaskom »Živoga«, odnosno Saošjanta koga je najavio ,3 Jasna, 9 : 4 i dalje; vid. ostale reference u Soederblom, nav. delo, str. 175 i dalje i A. Christensen, Les Types du premier homme... II, str. 16 i dalje. M Videti Christensen, nav. delo, svuda, i G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, str. 282 i dalje. 65 Videvdat II, 20—32; up. Soederblom, nav. delo, str. 172 i dalje. Vid. takođe Bundahišn XXXIX, 14: Menok i Xrat, LXII, 15; Dumézil, nav. delo, II, str. 247 i dalje.
IS TORI JA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
282
Zaratustra, govori o »Vaskrsenju umrlih«. Vaskrsavanje se, dakle, uklapa u konačnu Obnovu, koja osim toga podrazumeva i sveopšte suđenje. Tu se u jednoj grandioznoj eshatološkoj viziji artikuliše veći broj ideja od kojih su neke dosta stare: korenito i potpuno preporođeni svet u stvari je rezultat novog Stvaranja koji demoni više neće kvariti svojim napadom; vaskrsenje mrtvih, u stvari, ponovno stvaranje tela, jednako je kosmogoniji ako se ima u vidu paralelizam mikrokosmos-makrokosmos, što je drevno shvatanje koje je zajedničko brojnim indoevropskim narodima, ali se posebno razvilo u Indiji i u Iranu. Kao što smo videli (up. § 104), konačna Obnova, koja je bila već oblikovana u bogosluženju kakvo je obavljao Zaratustra, anticipirana je u obredima Nove godine (Navroz). Predanje najzad za Novu godinu vezuje tri odlučujuća događaja kosmičke i ljudske drame: Stvaranje, objavljivanje »Religije«, i eshatološku Obnovu.66 Ali pošto godina predstavlja totalitet kosmičkog vremena, deset poslednjih dana svake godine anticipiraju, na neki način, eshatološku dramu. To je neobično međuvreme kada se duše vraćaju na zemlju: Jašt (13 : 49—52) priziva fravašije 67 koji se slobodno kreću tih deset poslednjih dana u godini. To verovanje je svuda rašireno, ali ga zaratustrijanci, kao i drugi teolozi pre i posle njih, postavljaju u širi sistem: prema pahlavi predanju, Ormuzd je tokom tih poslednjih deset dana u godini dovršio stvaranje čoveka; fravaši prema tome dolaze na zemlju u trenutku stvaranja čoveka, a vraćaju se na kraju vremena, kada vaskrsavaju tela.68 Kasniji tekstovi razvijaju paralele između praznika Nove godine i eshatološke Obnove, kada će doći do vaskrsenja. Za svaku Novu godinu dobij a se nova odeća, a Ormuzd će na kraju Vremena vaskrslima dati blaženu odeću.69 Kao što smo videli (§ 104), sveopšta Obnova i vaskrsavanje tela dogodiće se tek posle žrtve koju će prineti Saošjant uz pomoć Ahure Mazde ili bez nje. Ta eshatološka žrtva na neki način ponavlja kosmogonijsku žrtvu; zbog tog razloga ona je istovremeno i »tvoračka«. Vaskrsenje i neuništivost tela, kao i njegova posledica — predstavljaju smeli razvoj Zaratustrine eshatološke misli; ukratko; tu je reč o novom shvatanju besmrtnosti. 70 66
Up. Molé, Culte, mythe et cosmologie, str. 120. Fravaši su istovremeno i duše pravednika i njihovi nebeski arhetipovi. Kao »anđeli čuvari« pravednika, fravaši se bore protiv otelotvorenja Zla. Kasniji izvori ih opisuju kao naoružane konjanike koji štite Nebo; up. Widengren, Rel. de l'Iran, str. 39. Izgleda da je složeni lik fravašija rezultat dugog procesa religioznog sinkretizma. 68 Vid. tekstove koje navodi Molé, nav. delo, str. 109. 69 Saddar Bundeheš, 32—37, preveo Molé, str. 111. 70 U drugom tomu će se razmatrati bogovi stvaranja — »duhovnog« (menok) i materijalnog (gelik) — kao i mitologija o prvobitnom Čoveku (Gayomart). 67
XIV POGLAVLJE
RELIGIJA IZRAILJA U DOBA CAREVA I PROROKA
113.
Carstvo: vrhunac sinkretizma
»A kad Samuilo ostarje, postavi sinove svoje za sudije Izrailju.« Njegovi sinovi, međutim, nisu išli njegovim putem pa starešine dođoše njemu i rekoše mu: »Postavi nam cara da nam sudi, kao što je u svijeh naroda« (Prva knjiga Samuilova, 8, 1—5). Carstvo je, dakle, bilo inostrana institucija. Neki protivnici nisu štedeli kritike na njegov račun jer je, u njihovim očima, Jehova bio jedini car Izrailja. Ipak, od samog početka se smatralo da je Jahova naklonjen carstvu. Pošto ga je Samuilo pomazao, Saul je primio »duh Gospodov« (Prva knj. Sam., 10, 6). Car je bio »pomazanik« (masiah) Gospodnji (Prva knj. Sam., 24, 7, 11; 26, 9, 11, 16, 23, itd.), Jehovin usvojenik i na neki način njegov sin: »Ja ću mu biti otac, i on će mi biti sin« (Druga knj. Sam., 7, 14). Ali Jehova cara nije stvorio, on ga je samo posebnom izjavom priznao, »ozakonio«.1 Jehova caru dodeljuje sveopštu vlast (Psalm 72 : 8), i car sedi na svome prestolu pored Boga (Psalm 110:1 i 5; Prva knjiga dnevnika, 28:5; 29:23; itd.). Vrhovni vladar je predstavnik Jehove; prema tome, on pripada božanskoj sferi. Divinizacija cara 2 je, međutim, nemoguća zbog jedinstvenog Jehovinog položaja: on je pre svega Jehovin »sluga« (ta reč je za Davida upotrebijena šezdeset puta). Ceremonija krunisanja pored drugih ohreda obuhvata i pomazanje, proglašenje kraljevskog dostojanstva i ustoličenje. 3 Poput vrhovnih vladara starog Istoka, i car Izraela kao Jehovin predstavnik mora da održava kosmički poredak (Ps. 2 : 10—12), nameće pravdu, brani slabe (Ps. 72 : 1 i dalje), osigurava plodnost zemlje: »Sići će kao dažd na pokošenu l i v a d u . . . Biće pšenice na zemlji izobila; po vrhovima gorskim lelujaće se klasje njezino .. .« 1 Up. Fohrer, History of Israelite Religion, str. 147. Izrailjev narod je podjednako i Jehovin »sin« (Fohrer. nav. delo, str. 185 i dalje). 1 Čak i u tekstovima koji su tako tesno povezani s carstvom kao što su to Psalmi, središnju ulogu ima Jehova a ne kralj (Fohrer, nav. delo, str. 150). 3 Vid. tekstove koje navodi i razmatra Ringgren, La Religion d'Israël, str. 236 i dalje; Fohrer, nav. delo, str. 142 i dalje.
283 ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
(Ps. 72 : 6, 16). Prepoznajemo tradicionalne slike »rajske« vladavine, slike koje će mesijanski proroci preuzeti u svom njihovom sjaju, (štaviše, s carskom ideologijom je povezano i očekivanje idealnog cara, Mesije.) Carstvo je bilo shvaćeno kao novi savez između Jehove i Davidove dinastije, kao produžetak sinajskog saveza. Originalnost izraelske carske ideologije možemo proceniti upravo na osnovu te valorizacije jedne strane institucije kao novog čina svete istorije.4 Solomon je Hram u Jerusalimu izgradio pored carske palate; on je tako kult svetilišta povezao s naslednom monarhijom. Hram je postao Jehovino boravište među Izraelcima. Zavetni kovčeg koji je do tada pratio vojsku, zaogrnut je tamom »Svetinje nad Svetinjama« (debir). Ali Jehovina svetost se iz njegovog svetilišta širila gradom i po čitavoj zemlji (Ps. 15 : 1; 24:3; 4 6 : 5 ; Isaija 31:4; 48 : 2; itd.). Brdo Sion na kojem je bio podignut Hram, jedno je od »Središta sveta«.5 Jerusalimski Hram postaje nacionalno svetilište a kraljevski kult se poistovećuje s državnom religijom. Služba se sastoji iz obreda koji čitavoj zajednici treba da donesu milost i pokajanje, i izraze ga, ali talcođe sadrži i javne molitve za kralja, njegovu slavu, i izvršenje njegove pravde koja osigurava »mir naroda« i sveopšti napredak (Psalmi 20 i 72). Čin bogosluženja, najzad, obnavlja strukture sveta. Kao što je Hram bio sagrađen prema stranom uzoru, tako je i kult preuzeo kanaanske uzore. Sinkretizam dostiže do tada nepoznate razmere, jer je monarhija ohrabrivala spajanje religioznih ideja i praksi koje su delila dva sloja naroda, Izrailjci i Kanaanci. Pored toga, Solomon je prihvatao kultove od svojih žena strankinja i dopuštao gradnju svetilišta u čast njihovih bogova (Prva knjiga o carevima, 11 : 6—7). Smatralo se da su carevi poglavari državne religije. O njegovim svešteničkim funkcijama, međutim, nismo dovoljno obavešteni. Kada je Kovčeg prenesen u Jerusalim, David se ponašao kao sveštenik: igrao je pred Kovčegom, prineo »Žrtve paljenice u prisustvu Jehove [ . . . ] i blagoslovio narod u ime Jehove Savaota« (Druga knj. Sam., 6 : 16 : 18). Isto tako, Solomon blagosilja skup za vreme osvećenja Hrama (Prva knjiga o carevima, 8: 14). I Psalm 110:4 objavljuje da je kralj »sveštenik do vijeka po redu Melhisedekovu«. U drugim prilikama, međutim, carevi su bili kritikovani zato što su vršili obrede koje je trebalo da obavljaju samo sveštenici. Vrlo je verovatno da je car imao određenu ulogu u obredima pokajanja vezanim za Novu godinu. S druge strane, izgleda da se neki psalmi odnose na obred simbolične kraljeve smrti i vaskrsenja. Možemo, dakle, pretpostaviti da je između praznika Nove godine — koji 4 Von Rad, Old Testament Theology, I, str. 319 i dalje. Ringgren, str. 252. 5 O značaju ove simbolike za kasnije mišljenje, vid. Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, gl. 1.
RELIGIJA IZRAILJA U DOBA CAREVA I PROROKA
285
sadrži simboličnu reaktualizaciju stvaranja — i obreda kraljeve »smrti i vaskrsenja« postojao određeni odnos.6 Posle Solomonove smrti, carstvo se pocepalo na dva dela: na severni, Izrailj, i južni, Judu. Pošto je Zavetni kovčeg ostao u Jerusalimu, a plemena sa severa nisu imala pristup u zajedničko svetilište, Jerovoam, prvi car Izrailja, sagradi dva svetilišta u Vetilju i u Danu, gde je Jehova bio obožavan u obličju dva zlatna teleta (Prva knjiga o carevima 12 : 28—29). Moguće je da su tauromorfni kipovi služili kao sedište nevidljivog boga. Reč je ipak o kanaanskom uticaju, koji je kršio zabranu predstavljanja likova, i ta je novina, koja ide do otpadništva, povećala neslogu između dva carstva. 7 114. Jehova i stvaranje Čitava jedna grupa Psalama, »Psalmi ustoličenja«, slave Jehovu kao cara. On je »velik car nad svijem bogovima« (95 : 3); Jehova »caruje — neka strepe n a r o d i . . . Ti si utvrdio pravdu; sud i pravdu ti si uredio (99 : 1, 4). Ideja božanskog carstva ne zavisi, međutim, od institucije monarhije. Reč je o drevnom shvatanju: Bog je gospodar sveta, pošto ga je on i stvorio. Jehova je pobedio prvobitno čudovište (Rahaba, Levijatana, zmaja Tanina), simbol Haosa. Kao Kosmokrator, Bog boravi na Nebu i svoje prisustvo ili svoju volju ispoljava putem meteoroloških pojava — munja, grmljavine, kiše. Već smo pomenuli njegove protivurečne osobine (§ 59), što je dobro poznati obrazac »totaliteta«. Jehova raspolaže dobrim i zlom, on »ubija i oživi juje<-, on »ponižava i uzvisuje« (Prva knj. Sam., 2 : 6 i dalje). Njegov »gnev« je strahovit, ali je on i milostiv. Jehova je u prvom redu »svet« (qados), što znači da je istovremeno i nedostupan i opasan, i da donosi spasenje. 8 Tvorac i car Sveta, Jehova je takođe i sudijä svojoj Tvorevini. »Kad vidim da je vrijeme, sudiću pravo« (Ps. 75 : 2). On sudi pravedno (Ps. 96: 10). Njegova »pravda«, istovremeno i moralna i kosmička i društvena, predstavlja osnovnu normu Univerzuma.9 Jehova je »zivi Bog«, drugim recima, on se podjednako razlikuje od idola koji »ne govore«, a »treba ih nositi, jer ne mogu ići« (Knjiga proroka Jeremije, 10:5) kao i od ljudi, »sličnih travi koja raste«. Čovek je takođe živo biće (nefeš), pošto mu je Bog udahnuo »dah« ili »duh« (ruah), ali je njegova egzi6 Up. G. Ahlström, Psalm 89. Eine Liturgie aus dem Rituel leidengen Königs, str. 143 i dalje; Widengren, Sakrales Königtum, str. 15 i dalje; Ringgren, nav. delo, str, 249 i dalje; Fohrer, str. 142 i dalje. ' Važno je podsetiti da je severno carstvo bilo manje-više harizmatsko, dok se na jugu održala nasledna monarhija davidske dinastije; up. Ringgren, str. 76 i dalje. 8 Ringgren, str. 86. » »Pravda« se upoređuje s vavilonskim masaru i egipatskim maat; up. Ringgren, Word and Wisdom, str. 49 i dalje, 58.
286
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
stencija kratkotrajna. Osim toga, dok Bog predstavlja duh, čovek je telo (basar). Ova opozicija ne podrazumeva religiozno umanjivanje vrednosti tela; ona samo naglašava privremenost i efemeran karakter ljudske egzistencije, koja je u suprotnosti s Božjom večnošću i svemoći. Ta neizmerna distanca između dva oblika bivstvovanja objašnjava se činjenicom da je čovek jedno od božjih stvorenja. On se ipak razlikuje od ostalih stvorenja, jer je načinjen po božjoj slici, i vlada nad Prirodom. Ćovekova smrtnost je posledica prvobitnog greha, posebno Adamove želje da postane sličan Bogu (§ 59). Biblijski tekstovi uporno ističu ništavnost ljudske uslovljenosti. Čovek je prah i u prah će se vratiti (Prva knjiga Moj sijeva, 3 : 19). Dug život je njegovo najveće dobro. Kao i u drugim tradicionalnim kulturama, smrt je ponižavajuća: ona svodi čoveka na larvalnu postegzistenciju u grobu ili u šeolu, mračnoj i zastrašujućoj oblasti u dubini zemlje. Pošto je smrt prvorazredna negacija Jehovinog delà, on nema vlast nad šeolom. Prema tome, smrt je lišena veze s Bogom, što za vernike predstavlja najstrašnije iskušenje. Ipak, Jehova je jači od smrti: ako to bude želeo, on će moći da izvede čoveka iz groba. Neki Psalmi podsećaju na to čudo: »Izveo si iz pakla« (šeola) »dušu moju, i oživio si me da ne siđem u grob« (30 : 3); »Ne ću umrijeti, nego ću živ biti (...) karajući pokara me Gospod; ali me smrti ne dade« (118 : 17, 18). To su pre vavilonskog ropstva (587—538), kada je jedan deo naroda bio podvrgnut uticaju iranske eshatologije, jedine reference vaskrsenja mrtvih (up. tom II).10 Kao Jehovin »rob« ili »sluga«, čovek mora živeti u strahu od svog Boga. Pokornost je savršeni religiozni čin. Nasuprot tome, nepokornost, neizvršenje zapovesti je greh. Međutim, svest o privremenosti ne isključuje poverenje u Jehovu, kao ni radost koju rađa božanski blagoslov. Ali odnosi Bog — čovek ne prelaze ovaj stadijum; unio mystica duše sa njenim Tvorcem nezamisliva je za teologe Starog zaveta. Priznajući ga za Tvorca i za apsolutnog Vrhovnog vladara, čovek uspeva da spozna barem neke od Božjih predikata. Pošto Zakon (Torah) jasno objavljuje božju volju, suština je u tome da se slede Zapovesti, što znači da se vlada u skladu s pravom i s pravdom (sedhek). Religiozni ideal čoveka je da bude »pravedan«, da upozna i poštuje Zakon koji je od boga. Kao što to podseća prorok Mihej (6:8): »Pokazao ti je, čovječe, što je dobro; i šta Gospod ište od tebe osim da činiš što je pravo i da ljubiš milost i da hodiš smjerno s Bogom svojim?« Zbog greha se gubi blagost (berakhah). No pošto je greh deo ljudske uslovljenosti, i pošto je Jehova milosrdan i pored svoje strogosti, kazna nikada nije konačna. 10 Ali su ideju vaskrsenja već pripremili teologija (Jeliovina svemoć) i neka kanaanska verovanja i obredi; up. H. Riesenfeld, The résurrection irt Ez, XXXVII, str. 5 i dalje; Widengren, Sakrales Konigtum, str. 46; Ringgren, La religion d'Israël, str, 26,
R E L I G I J A IZRAILJA U DOBA CAREVA I PROROKA
115.
287
Jov, iskušavanje pravednika
Jedan egzeget je smatrao da se »način na koji je Stari zavet poimao Boga može sažeto izraziti kao spoj moći i dobrote«. 11 Možemo sumnjati da će se svi čitaoci knjige o Jovu složiti s ovim sudom. Priča govori o tragičnoj prostodušnosti: 12 reč je o patnji jednog pravednika na koga je Jehova bio veoma ponosan. »Jesi li vidio slugu mojega Jova?« — obraća se Bog Sotoni, nebeskom »tužiocu«. »Nema onakoga čovjeka na zemlji, dobra i pravedna, koji se boji Boga i uklanja se oda zla« (1 : 8). Ali Sotona odgovara da se Jovova pobožnost može objasniti njegovim blagostanjem, odnosno Božjim blagoslovom, pa Jehova tada dopušta »tužiocu« da počne s iskušavanjem njegovog najvernijeg sluge. Jov gubi decu i blago, i pogođen je »zlijem prištom od pete do tjemena« (2 : 7), te seda u pepeo. On jadikuje i proklinje dan svog rođenja, ali se ne žesti protiv Boga. Dolaze mu tri prijatelja i u dugom razgovoru pokušavaju da ga ubede kako njegovu grešnost dokazuje sama činjenica da pati — dakle, da je kažnjen. On, prema tome, mora da prizna i ispovedi svoje »grehe«. Ali Jov odbacuje objašnjenje svoje nesreće putem doktrine o nagradi. On zna da ne može »čovjek biti prav pred Bogom« (9:2), da Jehova »i dobroga i bezbožnoga potire« (9:22); ipak, obraćajući se Bogu, on se usuđuje da mu kaže: »Ti znaš da nijesam kriv, i nema nikoga ko bi me izbavio iz tvoje ruke« (10 : 7). Jov ne razume zašto se Bog razgnevio na sopstvenu tvorevinu (10 : 8—22), jer nimalo ne sumnja u beznačajnost svake ljudske egzistencije: »Hoćeš li skršiti list koji nosi vjetar, ili ćeš goniti suhu slamku« (13 : 25). Ali on ne uspeva da shvati prirodu svog zlodela: »Koliko je bezakonja i grijeha mojih? pokaži mi prijestup moj i grijeh moj« (13 : 23) . t3 Jedan od njegovih prijatelja osuđuje njegove reči, jer ljudski stvor je po definiciji grešan: »Šta je čovjek da bi bio čist, i rođeni od žene, da bi bio prav? Gle, ne vjeruje svecima svojim, i nebesa nijesu čista pred očima njegovijem« (15 : 14—15). Ali Jov ponavlja da je u njegovom slučaju reč o ličnoj odluci Jehove, čija mu namera nije jasna (19 : 6—7). Drugi prijatelj mu govori o kažnjavanju grešnika, ali ga Jov podseća na to da rđavi, koji ne služe Boga, »žive . . . i bogate se« (21 :7—16). Kada bi znao kako da to postigne, on bi pred Jehovom pokrenuo raspravu, 11 12
A. Weiser, Die Psalmen (1950), str. 308, naveo Ringren, str. 137. Datum redakcije je neizvestan. Mada takav tekst kakav poznajemo izgleda da potiče iz perioda posle izgona, sadržaj je star. 13 Središnja tema Jovovih tugovanki jeste nemoć da shvati sopstvenu krivicu. »Nijesam li plakao radi onoga koji bijaše u zlu? nije li duša moja žalosna bivala radi uboga« (30 : 25). »Zar sam ikad u društvu laži hodio, zar mi je noga prijevari hitjela?« (prev. Bibl. Krš. sad., 31 : 5). »Ogluših li se na molbe siromaha ili rasplakali oči udovičine? Jesam li kada sam svoj jeo zalogaj, a da ga nisam sa sirotom dijelio?« (prev. Bibl. Krš. sad., 31 .: 16—17); up. 31 : 19—34.
288
IS TORI JA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
govorio bi mu o zlodelima koja su ostala nekažnjena, ali Gospod je daleko, odsutan, nevidljiv (23, 24). Upravo zato što ne gubi veru i poverenje u Boga, Jov izjavljuje: »Dokle dišem, ne ću odstupiti od svoje dobrote. Držaću se pravde svoje, niti ću je ostaviti; ne će me prekoriti srce moje dokle sam živ« (27 : 5—6). Međutim, Jov viče, ali Bog ne odgovara: »Stojim pred tobom, a ti ne gledaš na me. Pretvorio si mi se u ljuta neprijatelja...* (30 : 20—21), Četvrti, »najmlađi« prijatelj, Eliluj, govori sa žestinom. Ozlojeđen je zbog toga što je Jov mogao reći: »Čist sam, bez grijeha, prav sam« (33:9). Jer, izjavljuje Eliluj: »Doista Bog ne radi zlo i svemogući ne izvrće pravde« (34 : 12); on ne odbacuje besprekornog čoveka (36 : 5). Posle dugog Elilujevog govora,14 Jehovin odgovor izaziva razočarenje svojom bezličnošću. Bog odgovara »iz vihora« (38 : 1), u pravoj teofaniji, ali ignoriše Jovova pitanja. Jehova samo podseća na svoju svemoć, svoje kosmičko delo, složenost Univerzuma, beskrajnu raznovrsnost manifestacija života. Pošto je spomenuo velike kosmičke strukture i zakone koji uređuju Nebesa i Zemlju, Jehova mu besedi o lavovima, divokozama i drugim stvorenjima kojima on osigurava život i potomstvo, pošto ih je stvorio, svakoga prema sopstvenom posebnom obliku i osobenom ponašanju. I zaključuje, apostrofirajući: »Tužitelj Božji nek sam odgovori« (40 : 2).* Uzalud Jov pokušava da se sakrije u svoje ćutanje: »Odveć sam malen: što da odgovorim? Rukom ću svojom zatisnuti usta« (40 : 4).** U svojoj drugoj besedi, Jehova mu nadugačko opisuje životinju Behemota i čudovište Levijatana.*** Odgovarajući mu, Jov pokazuje da je razumeo skriveni smisao Jehovine pouke: samo postojanje Univerzuma je čudo, način bivstvovanja Tvorca ne može se pojmiti, u smisao njegovih dela ne može se proniknuti. »Znam da sve možeš . . . Ko je to što zamračuje savjet nerazumno? Zato kažem da nijesam razumijevao; čudesno je to za me, te ne mogu z n a t i . . . Ušima slušah o tebi, a sada te oko moje vidi. Za to poričem i kajem se u prahu i pepelu« (42 : 1—6). Jov najzad priznaje da je grešan pred Bogom. A Bog ga odmah vraća u ranije stanje i udvostručuje njegova dobra, pa Jov požive sto četrdeset godina (42 : 7—17). Posle tri hiljade godina, ova grozničava, zagonetna i uznemi rujuća knjiga i dalje nas oduševljava. Činjenica da je Bog dupustio da ga Sotona izazove još uznemirava mnoge naivno religiozne duše. Jov ga je, međutim, dobro razumeo: ako sve zavisi od Boga, i ako je Bog nepojmljiv, nemoguće je suditi o njegovim delima; nemoguće je, dakle, suditi ni o njegovom ponašanju prema So14 Ovaj je govor, izgleda, interpoliran. * Navedeno u prevodu Biblije Krš. sadašnjosti. Daničićev prevod glasi: »Ja ću te Ditati a ti mi kazuj« (prim. prev.). ** Navedeno u prevodu Biblije Krš. sad. (prim. prev.). *** U Daničićevom prevodu »slon« odnosno »krokodil« (prim. prev.).
R E L I G U A I Z R A I U A U DOBA CAREVA I PROROKA
289
toni. Jehovina skrivena pouka prevazilazi »Jovov slučaj«. Ona je upućena svima onima koji ne uspevaju da shvate prisustvo — i trijumf — zla u svetu. Najzad, za vernike, Knjiga o Jovu jeste »objašnjenje« zla i nepravde, nesavršenstva i straha. Pošto je sve onako kako je to hteo i uredio Bog, sve što se dogodi verniku ima religiozno značenje. Ali bilo bi uzaludno — a istovremeno i bezbožno — verovati da je čovek sposoban da bez Božje pomoći pronikne u »tajnu nepravde«. 116.
Vreme proroka
»Ko se sada zove .prorok' (nabi) u staro se vrijeme zvaše .vidjelac'« (Prva knjiga Samuilova, 9 : 9 ) . Institucija »vidilaca« (ro'éh) iz nomadskog perioda izmenjena je, naime, posle osvajanja, pod uticajem nabiim koje su Izrailjci zatekli u Palestini. Oko hiljadite godine stare ere još su naporedo postojali »vidioci« jehovisti (kao Natan) i nabiim (Prva knj. Sam. 10 : 5). Postepeno, dve institucije su se sjedinile a konačni ishod je bilo klasično starozavetno proroštvo. Proroci su, kao i nabiim, bili povezani sa svetilištima i s kultom, i imali su ekstatička iskustva. Ilija i Jelisije pripadaju prelaznom periodu, ali njihove vokacije i religiozne aktivnosti već najavljuju klasično proroštvo. Ilija se pojavljuje u Severnom carstvu za kraljevine Ahaba i Ahaza (874—850). On se buni protiv Ahabove politike. Hteo je da ujedini Izrailjce i Kanaance dajući im jednaka prava i ohrabrujući religiozni sinkretizam s kultom Baala ili Milkarta, kultom koji je štitila kraljica Jezavelja, poreklom iz Tira. Ilija proglašava Jehovu za jedinog vrhovnog vladara Izrailja. Jehova, a ne Baal, raspolaže kišom i osigurava plodnost zemlje. U čuvenoj epizodi na gori Karmilskoj, kada se upušta u dvoboj sa Baalovim prorocima kako bi prestala trogodišnja suša, Ilija dokazuje nemoć kanaanskog boga da raspali žrtveni oltar, te prema tome da donese kišu.15 Pored toga, Ilija grmi protiv kralja Ahaba, koji je ubio jednog od svojih podanika kako bi se dočepao njegovog vinograda, i predskazuje mu nasilnu smrt (Prva knjiga o carevima, 21). Ilijin posmrtni ugled je blizu Mojsijevog. Po legendi, Jehova je Iliju odveo na nebo u ognjenim kolima (Druga knjiga o carevima, 2 :2 i dalje). Biografija Jelisija, Ilijinog učenika i naslednika, puna je čudnovatih epizoda (up. Drugu knjigu o carevima, 2 : 19 i dalje; 4 : 1 i dalje, itd.). Za razliku od Ilije, Jelisije je oko sebe okupio grupu proroka. Kao i Ilija, i on je aktivno učestvovao u političkom životu, izricao caru proroštva, pa ga je čak pratio u rat (Druga knjiga o carevima, 3 : 11). 15 Dvoboj je deo verskog rata: kao što je Jezavelj naredio da se pobiju Jehovini proroci, i Jelisije posle svoje pobede traži od naroda da uhvati 450 Baalovih proroka, i »odvede ih na potok Kison, i pokla ih ondje« (Prva knjiga o carevima, 18 : 40).
19
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
290
Pored vračeva i putujućih vidovnjaka, razlikujemo još dve kategorije proroka. Prvu grupu čine kultni proroci: oni ostaju pored hramova i učestvuju u obredima zajedno sa sveštenicima.1" To su dvorski proroci, povezani s kraljevskim svetilištima. Oni kralju često predskazuju željenu pobedu (up. na primer, Prvu knjigu o carevima, 22). Ovu kategoriju profesionalnih proroka znatnim delom čine i oni proroci koje Stari zavet proglašava za lažne. Za istoriju religije Izrailja mnogo je značajnija druga grupa, koju čine veliki biblijski proroci od Amosa do »Drugog Isaije«. Oni svoje poruke nisu objavljivali kao pripadnici neke profesije nego pozivajući se na posebnu vokaciju. Oni nisu predstavljali neke određene klanove ili svetilišta, kao ni careve, nego su izjavljivali da su glasnici Boga.17 Ta vokacija je određena jasnim Jehovinim pozivom. Kako to priča Jeremija: »I dođe mi riječ Gospodnja govoreći: Prije nego te sazdah u utrobi (materinoj) znah te; i prije nego iziđe iz utrobe posvetih te; za proroka narodima postavih te« (Jer. I : 4 i dalje). Isaija je, opet, jednoga jutra u hramu video »Gospoda gdje sjedi na prijestolu visoku i Lizdignutu« okružen serafimima, i čuo njegov glas kako govori: »Koga ću poslati? ko će nam ići?« Isaija odgovara: »Evo mene, pošlji mene.« I Bog mu kaza šta da saopšti narodu (Is. 6 : 1—10). Poruka se pre nosila, uprkos protivljenju slušalaca (up. Osija 9 : 7; Jezekilj 12 : 21 i dalje), događalo se da propovedanje bude prekinuto na silu (Amos 7 : 10 i dalje), ili da ga prekine sam prorok smatrajući da nije uspeo u svojoj misiji (Is. 8 : 16—18). Svi su veliki proroci iskreno i strasno ubeđeni u autentičnost svoje vokacije i u neodložnost svoje poruke. Oni nimalo ne sumnjaju u to da objavljuju samo Božju reč, jer su osetili da se na njih spustila Jehovina ruka ili njegov duh (ruah).18 Opsednutost Bogom ponekad se očituje kao ekstaza mada zanos ili ekstatički trans nisu obavezni.19 Neki su proroci čak ustajali protiv »ludila* [kao Osija (9:7): »proroci su ljudi, bezumni su u kojima je duh«], ali se tu ne može govoriti o nekoj pravoj psihopatološkoj sklonosti. Reč je o afektivnim potresima, izazvanim zastrašujućom prisutnošću Boga i težinom misije koju je prorok preuzeo na sebe. Ta pojava je dobro poznata još od »inicijacijskih bolesti« šamana pa sve do »ludila« velikih mistika svih religija. Proroci 16
Obrasci njihovih govora nalaze se u nekim Psalmima (Ps. 2, 21; 81; 110; 132) i u knjigama propovednika Nauma i Avakuma. 17 Up. G. Fohrer, History of Israelite Religion, str. 237 i dalje; i bibliografije zabeležene na str. 245 i 238, nap. 2. 18 Up. S. Mowinckel, »The 'Spirit' and the 'Word' in the pre-exilic reforming prophets«; A. Haldar, Associations of cult prophets among the ancient Semites, str. 115 i dalje. 19 Up. bibliografije koje je zabeležio Ringgren, La religion d'Israël, str. 268, nap. 1. i Fohrer, nav. delo, str. 234, nap. 17. Zanos je bio češći među nabiimima (Fohrer, str. 234).
R E L I G I J A 1ZRA1LJA V DOBA CAREVA I PROROKA
291
su, pored toga, poput »specijalista za sveto« drevnih i tradicionalnih društava, obdareni vidovitošću20 i mnogo polažu na izvanredne magične moći: oni vaskrsavaju mrtve, uspevaju da nahrane gomilu najnužnijom količinom hrane, čine da neke osobe postanu bolesne, itd.21 Neki gestovi proroka imaju simboličnu vrednost: Ilija baca svoj plašt na Jelisiju (Prva knjiga o carevima, 19 : 19—21); slušajući Jehovino naređenje, Jeremija lomi glineni krčag kako bi predstavio blisku propast Izrailja (Jer. 19 : 10 i dalje); on nosi jaram, kako bi ubedio narod da se potčini vavilonskom kralju (27) ,22 Ali kakav god bio izvor njihovog nadahnuća (san, vizija slušanja, čudnovata spoznaja, itd.), proroci su uvek primali Jehovinu reč. Te neposredne, lične objave, bile su očigledno tumačene u svetlu njihove duboke vere, a prenošene su u skladu s nekim tradicionalnim obrascima. Prorocima iz perioda pre izgona zajedničko je to što su prvenstveno najavljivali Božju osudu Izrailja: Jehova će poslati nemilosrdne osvajače da ga unište. Gospod će koristiti velika vojna carstva kao instrumente kazne protiv sopstvenog naroda koji ga je izdao. Možemo li u toj strašnoj osudi otkriti neko obećanje nade? Verovalo se da je u starozavetnom proroštvu moguće prepoznati jednu varijantu naizmeničnosti koja je dobro poznata na Bliskom istoku, između »vremena zla« i »vremena sreće«, ali izgleda da ta shema nije primenjiva na sve navedene primere. 23 Kao što ćemo videti (§ 118), jedina nada vezana je za »ostatak« izabranog naroda koji će preživeti katastrofu. Upravo s tim »ostatkom« Jehova će sklopiti novi savez. 117.
Amos pastir; nevoljeni Osija
Amos je proricao carevanja Jerovoama II (782/80—753/46). On nije bio profesionalni nabi: »Bjeh govedar i brah dudove; A Gospod me uze od stada i reče mi Gospod: idi, prorokuj narodu mojemu Izrailju« (7 : 14—15). On objavljuje da će Bog suditi susednim narodima — Damasku, Gazi i Filistejcima, Tiru i Fenikiji — koji su sagrešili protiv morala. To podrazumeva da su svi narodi pod Jehovinom jurisdikcijom. Ipak, Amos grmi pre svega protiv Izrailja, severnog carstva, protiv društvenih nepravdi u njemu i njegovog religioznog otpadništva. Bogati »prodavaše pravednika za novce . . . gaze po glavi siromahu« (2 : 6—7). Ali 20
Jelisije predviđa skoru smrt cara Ohozije (Druga knjiga o carevima, I : 2 i dalje); Jelisije ume da pronađe vodu u pustinji (Druga knjiga o carevima, 3 : 16—17) i zna da su carevi naredili da se on ubije (Druga knjiga o carevima, 6 : 32); on zna reči koje je izgovorio car sirski (damaski) u svojoj spavaćoj sobi (Druga knjiga o carevima, 6: 32). 21 Vid. primere koje navodi Folirer, str. 233. 22 Up. G. Fohrer, Die symbolische Handlungen der Propheten. 23 Up. Ringgren, nav. delo, str. 271. IS*
292
IS TORI JA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
njihova će bogatstva biti uništena (4:7—11). Uzalud ti zasićeni grešnici umnogostručuju svoje žrtve. Amos čuje i ponavlja Jehovine reči: »Mrzim na vaše praznike, odbacio sam ih, i ne ću da mirišem svetkovina vaših. Ako mi prinesete žrtve paljenice i prinose svoje, ne ću ih primiti, i ine ću pogledati na zahvalne žrtve od ugojene stoke vaše« (5 : 21 i dalje). Od svojih vernika, Bog očekuje pravdu i pravičnost (5 : 24—25). S druge strane, kult je bio izmenjen uvođenjem kanaanskih orgijastičkih elemenata (5 : 26; 8 : 14). Ispoljavanje obožavanja svetih mesta takođe je beskorisno: »Idite u Vetilj, i činite bezakonje, u Galgalu množite bezakonje svoje« (4:4). Jedino povratak veri može doneti spas: »Tražite dobro a ne zlo, da biste bili živi; i tako će Gospod Bog nad vojskama biti s vama, kako r e k o s t e . . . ne bi li se Gospod Bog nad vojskama smilovao na ostatak Josifov« (5 : 14—15).24 Kao i Amos, Osija, njegov mlađi savremenik, prorokuje u Severnom carstvu. Izgleda da su njegova vokacija i smisao njegove proročke poruke bili u vezi s njegovom nesrećnom ženidbom. Ali tumačenja nekih aluzija koje nalazimo u njegovim besedama veoma su protivurečna. Prema njegovoj prvoj besedi, Jehova mu je naredio da se oženi »kurvom« koja će roditi decu, on će im dati simbolična imena — »Nevoljena« i »Nije-moj-narod« — kako bi javno obnarodovao da Jehova više ne voli Izrailj i da to više nije njegov narod. Prema drugoj besedi (3 : 1—5), Jehova mu reče da sklopi drugi brak, ovoga puta sa ženom »koju ljubi ljubavnik a ona čini preljubu, kao što Gospod ljubi sinove Izrailjeve, a oni gledaju za tuđim bogovima«. Prva supruga je, verovatno, bila neka žena koja je učestvovala u kanaanskim obredima plodnosti. Što se tiče druge, izabrane uprkos njenoj nedostojnoj prošlosti, ona je trebalo da izrazi blagonaklonost Jehove, spremnog da oprosti Izrailju. U svakom slučaju, Osijinom objavom dominira Božja ogorčenost zbog izdaje njegovog naroda. Jehova se venčao sa Izrailjem, ali mu je ovaj bio neveran, postao je »kurva«, drugim rečima, predao se kanaanskim bogovima plodnosti. Izrailj ne zna da je plodnost Jehovin dar. »Da, rekla je: Trčat ću za svojim milosnicima, za njima koji mi daju kruh moj i vodu, vunu moju i lan, ulje i piće moje. (...) I ona nije razumela da joj ja davah i žito i mošt i ulje, da je ja obasipah srebrom i zlatom od kojega načiniše baale« (2 :7—10).* Ponovo se susrećemo s rasplamsavanjem nepomirljivog sukoba između Baala i Jehove, između 24 Proročanstva o obnavljanju i o rajskoj plodnosti kojima se zaključuje delo (9 : 11—15) u korenitoj su protivurečnosti s više puta ponovljenom osudom, pa se može sumnjati u njihovu autentičnost; up. Ringgren, str. 280: međutim, Fon Rad ih smatra za autentične, Old Testament Theology, II, str. 138. * Navedeno u prevodu Biblije Krš. sad. (prim. prev.).
RELIGIJA 1ZRA1LJA V DOBA CAREVA I PROROKA
293
religije kosmičke strukture i religije koja objavljuje vernost jednom jedinom Bogu, tvorcu sveta i gospodaru istorije. Osija neumorno napada sinkretizam Baal — Jehova: »Jer duh kurvarski zavodi ih da se kurvaju odstupivši od Boga svojega. Navrh gora prinose žrtve, i na humovima kade pod hrastovima, topolama i brijestovima« (4 : 12—13). Izrailj je zaboravio svoju istoriju: »Dok Izrael bijaše dijete, ja ga ljubljah, iz Egipta dozvah sina svoga. Al što sam ih više zvao, sve su dalje od mene odlazili« (11 : 1—2).* Rasplamsava se gnev izazvan nepopravljivom nezahvalnošću. Kazna će biti strašna: »Za to ću im biti kao lav, kao ris vrebaću ih na putu. Srešću ih kao medvjedica kojoj uzmu medvjediće, i rastrgaću im sve srce njihovo i ješću ih ondje kao lav; zvijerje poljsko raskinuće ih« (13 :7—8)). Samo ispoljavati kult, ne znači ništa. »Jer meni je milost mila a ne žrtva, i poznavanje Boga većma nego žrtva paljenica« (6:6). Biće uništena uzvišenja na kojima su svetkovane sinkretističke ceremonije (10: 8). Jedini spas je u iskrenom povratku Jehovi. »Vrati se, Izraele, Jahvi Bogu svome, jer zbog svojeg si bezakonja p o s r n u o . . . Recite mu: ,Skini sa nas bezakonje, i dobrohotno primi da ti prinesemo plod svojih usana'...« (14 : 2— —3).** Osija je svestan činjenice da grešnicima njihovi grehovi ne dopuštaju da se »vrate k Bogu svojemu« (3 :4). Ipak, Jehovina ljubav je jača od njegovog gneva. »Ne ću izvršiti ljutoga gnjeva svojega . . . jer sam ja Bog a ne čovjek, svetac usred tebe; ne ću doći na grad« (11 : 9).*** On hoće da Izrailj odvede »u pustinju i njenu progovorit s r c u . . . Ondje će mi odgovarat ona kao u dane svoje mladosti, kao u vrijeme kada je izišla iz Egipta. U onaj dan — riječ je Jahvina — ti ćeš me zvati ,Mužu m o j ' . . , Zaručit ću te sebi dovijeka; zaručit ću te u pravdi i u pravu, u nježnosti i u ljubavi! (2 : 16—21).**** To će biti povratak počecima mističnog braka Jehove i Izrailja. Već ta bračna ljubav najavljuje verovanje u iskupljenje: Božja milost ne čeka na čovekovo preobraćenje, nego mu prethodi. 25 Dodajmo da će simboliku braka koristiti svi veliki proroci posle Osije. * Navedeno u prevodu Biblije Krš. sad. (prim. prev.). ** Navedeno u prevodu Biblije Krš. sad. (prim. prev.). *** U oba naša prevoda, prema franc, izvoru nedostaje: »i ja ne volim do uništenja« (prim. prev.). **** Navedeno u prevodu Biblije Krš. sad. (prim. prev.). 23 Up. Fohrer, nav. delo, str. 250 i nap. 17 (bibliografija). Paradoksalno je da su bračne slike koje koristi Osija vezane upravo za kanaanski kult plodnosti protiv kojeg se on bori; up. Ringgren, str. 283. Vid. međutim, André Neher, L'essence du prophétisme, štr. 247 i dalje, o »egzistencijalnom« značenju bračne simbolike u hebrejskoj religioznoj misli. Prevođenje mističnog iskustva u termine bračnog sjedinjenja biće preuzeto i u jevrejskim i hrišćanskim tumačenjima Pesme nad pesmama, a naročito u mističnoj teologiji protivreformacije. Nasuprot tome, mistično sjedinjenje duše i Boga je u vaišnava mistici prikazano preljubničkom ljubavlju Rade i Krišne.
294
IS TORI JA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
118. Isaija: »Izrailjev ostatak« će se vratiti I pored sličnosti njihovih vokacija, svaki se od biblijskih proroka razlikuje po životnim navikama, po načinu na koji prihvata sudbinu. Isaija živi i čuje Boga u jerusalimskom Hramu, 746. ili 740. godine. Njegova žena je takođe bila proročica, a on je imao učenike, sasvim kao i profesionalni nabiim.2e Svoju poslednju besedu obznanio je 701. godine. Na početku, Isaija pre svega kritikuje društveno i moralno stanje u carstvima Judi i Izrailju. Ne okleva da napadne čak ni kralja i visoke dostojanstvenike (up. 3 : 12—15). On najavljuje da božja osuda neće nikoga poštedeti (2 : 12—17; 1 : 9). Kao i njegovi prethodnici, izjavljuje da kult nije dovoljan: »Što će mi mnoštvo žrtava vaših? veli Gospod. Sit sam žrtava paljenica od ovnova i pretiline od gojene stoke, i ne marim za krv junčiju i jagnjeću i jareĆLi« (1 : 11). Molitva je uzaludna jer »ruke su vaše pune krvi« (1 : 15). Jedina prava pobožnost je u pravičnosti i činjenju dobra: »Učite se dobro činiti, tražite pravdu, ispravljajte potlačenoga, dajite pravicu siroti, branite udovicu« (1 : 17). Asirski napad na Siriju i Palestinu uvodi nove elemente u Isaijino proricanje. U tim teškim vojnim zbivanjima i političkim intervencijama prorok vidi Jehovino Liplitanje u istoriju: Asirija je samo njegov instrument. Za Isaiju, tu je reč o Božjoj osveti; Jehova time kažnjava religiozno neverstvo koje prate društvena nepravda i gubljenje moralnih vrednosti. Zato se on suprotstavlja spoljnoj carevoj politici. Savezi i politički manevri su himere. Postoji samo jedna jedina nada: vera i poverenje u Jehovu. »Ako ne vjerujete, ne ćete se održati« (7 : 9). Samo vera u Jehovu može pomoći, a ne Egipat (31 : 1—3). Da bi ohrabrio cara, Isaija najavljuje da će »sam Gospod dati znak: eto djevojka će zatrudnjeti i rodice sina, i nadjenuće mu ime Emanuilo« (7 : 14). Pre nego što »nauči dijete odbaciti zlo i izabrati dobro«, Jehova će načiniti mnoga čuda (7 : 16 i dalje). To je proroštvo podstaklo bezbrojna tumačenja. 27 Hrišćanska teološka misao je u detetovom imenu »Emanuilo« (»Bog je s nama«) videla najavu Hristovog rođenja. Mesijanski smisao je, u svakom slučaju, očigledan: Jehova će iz Davidovog roda uzdići jednog pravednog cara koji će biti pobednik i čiji će potomci vladati zanavek. Kada asirski kralj osvoji Palestinu, Isaija objavljuje da on više nije Jehovin instrument nego običan tiranin, pohlepan na vlast (10 : 5—15). Prema tome, i on će biti uništen (14 : 24—25). 2
* Važno je reći da mu pripada samo prvih 39 glava knjige koja nosi njegovo ime. Ostatak čine različita proročanstva koja nisu starija od šestog veka; najznačajniji su »Deutero-Isaija« (gl. 40—55) i »Trio-Isaija« (gl. 56—66). Nekoliko fragmenata je čak i kasnije uneseno u Isaijinu knjigu (na primer, apokalipsa iz poglavlja 24—27). 27 Vid. osnovnu bibliografiju kod Ringgrena, str. 286, nap. 1. Dodati A. Neher, nav. delo, str. 228 i dalje.
R E L I G I J A 1ZRA1LJA V DOBA CAREVA I PROROKA
295
Prorok neumorno ponavlja tvrdnje o Božjoj svemoći i suverenosti i najavljuje »Jehovin dan« kada će Gospod suditi svetu (2 : 12— —17). Zbog toga on osuđuje ne samo nadmenost asirskog cara, već i društvene i političke grehe Jude — tlačenje siromašnih (3 : 12—15), raskoš (3 : 16—24) i razvrat (5 : 11—13), nepravdu (5 : 1—7, 23), krađu njiva (5 : 8—10) — što su sve grehovi za koje se podjednako smatra da predstavljaju čin pobune protiv Jehove (1 : 2—3). Isaija takođe osuđuje loše vladare (28 : 14—22), i sveštenike i kultne proroke koji mu se podsmevaju (28 : 7—13). Isaija veruje u neranjivost Siona: Jehova je svetu goru štitio i štitiće je protiv napada svih neprijatelja (14 : 24—32; 29 : 1— —8, itd.). On takođe čuva nadu u »ostatak Izrailjev« koji će se vratiti »Bogu silnome« (10 : 20—21).°8 Međutim, suština njegove poruke nije bila prihvaćena, i prorok ne krije svoje razočarenje. Njegova poslednja beseda predskazuje propast »lijepih njiva, rodnih čokota«; »Trnje i čkalj niknuće na zemlji naroda mojega, i po svijem kućama veselijem, u gradu veselom. Jer će se dvorovi ostaviti, vreve gradske nestaće . . .« (32 : 9—14). 119. Obećanje dato Jeremiji Poreklom iz svešteničke porodice, Jeremija je svoj poziv primio 626. godine a proricao je, s prekidima, tokom četiri decenije. U jednom slavnom odeljku, on opisuje okolnosti svoga izbora (1 : 1 i dalje). Oklevajući pred zadatkom, pozvao se na svoju mladost: »Evo ne znam govoriti, jer sam dijete« (1 : 6). Ali Gospod mu dotače usne i ohrabri ga ( 1 : 9 i dalje). Prvim Jeremijinim besedama dominira jedna posebno dramatična tema: predstojeća katastrofa koju će izazvati narod »iz zemlje sjeverne«: »luk i koplje nosiće, žestoki će biti i nemilostivi.. .« (6 : 22—23). Uzaludno bi bilo tražiti istorijski uzor ovih divljih konjanika. Narod »iz zemlje sjeverne« svrstava se među mitološke slike potpunog uništenja. Jer invazija će konačno upropastiti zemlju. »Pogledah na zemlju, i gle bez obličja je i pusta; i na nebo, a svjetlosti njegove nema« (4 : 23). Svođenje na haos će biti božanska kazna za versko otpadništvo; to je, međutim, i priprema za jedno novo stvaranje, za Novi savez koji će Jeremija objaviti kasnije. Jer Jehova je milosrdan, i prorok prenosi njegov poziv: »Vratite se, sinovi odmetnici, i iscijeliću odmete vaše.« (3 : 22; up. takođe 4 : 1 i dalje). Kada je Josija umro 609, na prestolu ga je nasledio njegov sin Joakim. On se pokazao kao strašan despot i Jeremija nije oklevao da ga napadne. Sa hramskog trema on grmi protiv svih onih — sveštenika, proroka, naroda — koji dopuštaju da ih za28
Isaija svome prvom sinu daje ime Sear-jasuv, »ostatak će doći«.
296
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
vede lažna sigurnost njihove religiozne delatnosti (7 : 1—15; 26 : 1 i dalje. »Ne uzdajte se u lažne riječi govoreći: crkva Gospodnja, crkva Gospodnja, crkva Gospodnja ovo je« (7 : 4). Uzalud trče k Hramu oni koji su krali, ubili, počinili blud, krivo se kleli, kadili Baalu, govoreći sebi: »izbavismo se« a pri tom bili spremni da nastave činiti »sve ove gadosti« (7 : 10). Jer Jehova nije slep (7 : 9— —11). Gospod ih podseća na sudbinu svetilišta u Silomu koje su uništili Filistejci: »Nego idite sada na moje mjesto, koje je bilo u Silomu, gdje namjestih ime svoje iz početka, i vidite što sam im učinio za zloću naroda svojega Izrailja« (7 : 12—13). Jeremija je bio uhapšen i da nije bilo zaštite nekih visokih dostojanstvenika verovatno bi bio osuđen na smrt (26 : 10 i dalje). Prorok zadugo nije imao mogućnost da govori javno.29 Poslednji period Jeremijinog propovedanja započeo je 595, kada je Nabukodonosor osvojio Jerusalim i prognao jedan deo judejske elite. Dok je novi car Sedekija uz pomoć Egipta pripremao pobunu, Jeremija se trudio da umiri narod. Uhapšen je i zatvoren kao izdajnik; kasnije će ga osloboditi Vavilonci. Nedugo zatim, otputovaće u Egipat sa grupom zemljaka izbeglica (pogl. 37—39). Svoju poslednju besedu uputio je svim Judejcima »koji življahu u zemlji Misirskoj« (44 : 1). Gospod je preko svoga proroka podsetio na sve nedavne katastrofe: »Vi vidjeste sve zlo što navedoh na Jerusalim i na sve gradove Judine, i evo su danas pusti i nema nikoga da živi u njima« (44 : 2). Uzalud Bog šalje »svoje sluge svoje proroke«; narod ustrajava u svojoj zloći (44:4 i dalje). Konačno, Jehova najavljuje još jedno uništenje: izginuće i »ostatak Judin« koji se naselio u Egiptu (44 : 12 i dalje). Jedna od karakteristika Jeremijine poruke jeste i veliki broj ispovesti i aluzija na njegova lična osećanja. 30 On se usuđuje da kaže Bogu: »Hoćeš li mi biti kao varalica, kao voda nepostojana:« (15 : 18). Poput Jova, i on pita: »Za što je put bezbožnički srećan? za što žive u miru svi koji čine nevjeru?« (12 : 1). On hoće da razume puteve Gospodnje. 31 Ipak, uprkos katastrofama koje predskazuje i koje se zbivaju, Jeremija ne gubi veru u spasenje, odnosno, u novo Stvaranje. Kao neki lončar, Jehova može uništiti svoje delo, ali je sposoban i da načini neko drugo, bolje (18 :6 i dalje). Bog, u stvari, preko svoga proroka najavljuje Novi savez: »Evo, idu dani (...) kad ću učiniti s domom Izrailjevijem i s domom Judinijem novi z a v j e t . . . metnuću zavjet svoj u njih, i na srcu njihovu zapisaću ga, i biću im Bog i oni će mi biti narod« (31 : 31, 33). Po Jehovinom nalogu, on je svoja proročanstva sabrao u jednoj knjizi. Njegov sluga Varuh je jednoga dana hteo da u Hramu pročita neke delove, ali je bio uhapšen i odveden pred cara, koji je spalio svitak. Jeremija je, međutim, izdiktirao novu knjigu (gl. 36). *» Vid. naročito I I : 18—23; 12 :1—6; 15 :10—12; 15—21; 12—18; 18 : 18— —23; 20 :7—18. Up. Ringgren, str. 295 i navedene bibliografije, nap. 2 i 3. « Up. von Rad, Old Test. Theol., II, 203 i dalje.
RELIGIJA 1ZRA1LJA V DOBA CAREVA I PROROKA
297
Amos je očekivao spasenje putem novog ispoljavanja Božje ljubavi, koja bi Izrailju omogućila povratak »u dane njegove mladosti«. Jeremija se odvažio da se ponada u korenit preporod čoveka. Jer, »Znam,* Gospode, da put čovečji nije u njegovoj vlasti. ..« (10: 23). Upravo zato Gospod svom narodu obećava bliski preporod. »I daću im jedno srce i jedan put da bi me se bojali vazda na dobro svoje i sinova svojih nakon njih. I učiniću s njima zavjet vječan da se ne će odvratiti od njih čineći im dobro ...« (32: 29—40). A to je jednako novom stvaranju čoveka, što će kao ideja imati značajne posledice (pored ostalog, hrišćansko shvatanje Novog saveza, objavljenog u Novom zavetu).32
120. Pad Jerusalima; Jezekiljeva misija »Ne bi vjerovali carevi zemaljski i svi stanovnici po vasiljenoj da će neprijatelj i protivnik ući na vrata Jerusalimska« (Plač Jeremijin, 4 : 12). Tako uzvikuje anonimni autor Plača Jeremijinog, svedok pada Jerusalima 587. godine. »Pogledaj, Gospode, i vidi, kome si ovako učinio. Eda li žene jedu porod svoj, djecu koju nose u naručju? eda li se ubija u svetinji Gospodnjoj sveštenik i prorok?« (2:20). Katastrofa je imala odlučujuće posledice po istoriju Izraela i za razvoj jehovizma. Pad verske i političke prestonice značio je iščezavanje Države i kraj monarhije Davidovih potomaka. Hram je bio spaljen i srušen, zbog čega je obustavljeno prinošenje žrtava. Veliki deo naroda bio je prognan. A Vavilon je bio nečista zemlja, u kojoj se kult nije mogao obavljati. Mesto Hrama preuzela je verska škola koja će, s vremenom, postati sinagoga. Zajednica se povremeno okupljala zbog molitvi, himni i propovedi. Ali uništenje Hrama je podsećalo na iščezavanje nacije. Zbog toga se molitva za nacionalni preporod i za nezavisnost nije mogla odvojiti od molitve za obnavljanje Hrama. 33 Mnogi su u Jerusalimu ili u izgnanstvu posumnjali u Jehovinu moć i prihvatili bogove pobednika. Neki su čak posumnjali i u postojanje Jehove. Za druge je, međutim, katastrofa bila vrhunski dokaz Gospodove srdžbe, koju su proroci neumorno predskazivali. Pojavila se čak i gnevna reakcija protiv »proroka optimista«. Nasuprot tome, veliki biblijski proroci su sticali sve veće poštovanje i divljenje kojih su bili lišeni za života. Elita koja je bila * U franc. verziji: »Ti znaš. Gospode...« (prim. prev.). 32 Iščekivanje novog, savršenog Cara, deo je iste nade u Novi savez: »... daću mu da pristupa, i pristupaće k meni« (30 : 21). 33 Autor Psalma 51 preklinje Gospoda da ga očisti i da ga oslobodi, i da istovremeno »podigne zidove Jerusalimske«. »Onda će ti biti mile žrtve pravde« (18—19).
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
298
prognana u Vavilon ipak je, i dalje, u verskoj tradiciji tražila podršku za moguće spasenje Izrailja (up. tom III). U Vavilonu, gde je 597. godine dospeo s prvom grupom, službovaće do 571. godine poslednji veliki prorok, Jezekilj. Bio je sveštenik, što objašnjava veliki značaj koji je pridavao »čistoti« obreda. Po Jezekilju, Izrailj je postao nečist zbog »grehova«, a na prvom mestu zbog idolopoklonstva. Jehova će spasti svoj narod »čisteći« ga »vodom čistom« (36 : 25).34 Jezekilj je na početku svoj zadatak smatrao poslom koji je nezahvalan, ali neminovan za oslobađanje od zablude: trebalo je uništiti nade Drvih prognanih Judejaca u to da je Jerusalim neranjiv, a zatim ih, posle razaranja svetog grada, ohrabriti. 35 U tom prvom periodu svoga propovedanja, Jezekilj je bliski kraj Jerusalima najavio kao neumitnu posledicu Izrailj eve nevernosti. Jedna alegorična priča (gl. 23) Izrailj i Samariju (Judu) poredi s dvema sestrama koje se, iako ih je Jehova voleo, »kurvahu u Misiru, u mladosti svojoj kurvahu se« i koje produžiše da budu neverne i s Asircima i Vaviloncima. Jezekilj se stalno vraća na temu neverne žene koju Jehova ipak okleva da napusti »imena svoga radi« (up. npr. gl. 20). Izrailj ničim nije zaslužio svoj povlašćeni položaj: Jehovin izbor ga je izdvojio od ostalih naroda. Međutim, ideja o Jehovinom sveprisustvu još je značajnija od tumačenja istorijske katastrofe kao neke krize bračne veze Boga i Izrailja. Božje prisustvo nije ograničeno na neki povlašćeni prostor. Prema tome, nije važno da li vernik obožava Jehovu u svojoj otadžbini ili u nekoj stranoj zemlji. Važan je, pre svega, njegov unutarnji život i njegovo ponašanje prema sebi sličnima. Jezekilj se, više od ma kog drugog proroka, obraćao pojedincu. 36 Posle pada Jerusalima, započinje nov period u Jezekiljevom proricanju, koji odlikuje nada u spasenje Izrailja. Bogu ništa nije nemoguće. U zanosu, Jezekilj vidi jedno polje »koje bijaše puno kosti«; duhom potaknute, kosti »oživješe, i stadoše na noge«. Tako će učiniti Gospod sa domom Izrailjevim (37 : 1—14). Drugim recima, ma bio i mrtav, Izrailj bi Božjim čudom mogao da oživi. U jednom drugom proročanstvu (gl. 36), Jehova obećava povratak prognanika, obnavljanje i množenje naroda. Ali on pre svega najavljuje spasenje Izrailja: »I pokropiću vas vodom čistom, i bićete č i s t i . . . I daću vam novo srce i nov ću duh metnuti u vas . . . i učiniću da hodite po mojim uredbama i zakone moje da držite i izvršujete. I nastavićete u zemlji koju sam dao očima vašim, i bićete mi narod i ja ću vam biti Bog« (36 : 25—28). Kao i po .Teremiji, reč je o Novom savezu koji, u stvari, sadrži novo 54
Von Rad, Old. Test. Theol. II, str. 224 i dalje; Ringgren, str. 300. Up. Fohrer, Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel, svuda; History of Israelite Religion, 317 i dalje. M Up. Fohrer, History, str. 319 i navedena bibliografija, isto, nap. 4. 45
RELIGIJA 1ZRA1LJA V DOBA CAREVA I PROROKA
299
stvaranje. A budući da rasulo Izrailja dovodi u pitanje ugled i svemoć Gospoda, Jezekilj to novo stvaranje objašnjava Jehovinom željom da osveti svoje sveto ime »koje oskvrni dom Izrailjev u narodima u koje dođe« (36 : 21). Nad novim Izrailjem vladaće David, carević i pastir, primerni Božji »sluga« (37 :25 i dalje; 34 : 23 i dalje). U poslednjim glavama (40—48) Jezekilj do pojedinosti opisuje budući 37 Hram (čiju sliku vidi u zanosu) i kult će se svetkovati u novom Izrailju.
121. Religiozno vrednovanje »straha od istorije« Proroci nisu nestali s poslednjim godinama Progonstva a ni u kasnijem periodu (up. tom III). Ali njihova poruka razvija ono što bi se moglo nazvati »teologijom spasenja« kakvu je zacrtao Jeremija. To, dakle, dopušta da se odmah proceni uloga koju je proroštvo imalo u istoriji religije Izrailja. Kod proroka najpre pada u oči njihova kritika kulta i žestina s kojom napadaju sinkretizam, odnosno, kanaanske uticaje, što oni nazivaju »kurvanjem«. Ali to »kurvanje«, protiv kojeg neprestano grme, predstavlja jedan od najrasprostranjenijih oblika kosmičlce religioznosti. Svojstvena zemljoradnicima, kosmička religioznost se nadovezivala na naj elementarni ju dijalektiku svetog, i to posebno verovanjem da se božansko otelovljuje ili očituje preko kosmičkih objekata i ritmova. Takvo verovanje, Jehovini vernici optuživali su kao prvorazrednu idolatriju, i to već od ulaska u Palestinu. Kosmička religioznost, međutim, nikada nije bila ovako divlje napadana. Proroci su konačno uspeli da očiste Prirodu od svakog prisustva božanskog. Čitave oblasti prirodnog sveta — »uzvišenja«, kamenje, izvori, drveće, neki plodovi, neko cveće — biće proglašeni za »nečiste« pošto su bili uprljani kultom kanaanskih božanstava plodnosti. 39 Jedino je pustinja »čista« i pre svega sveta oblast pošto je Izrailj tu ostao veran svome Bogu. Sveta dimenzija vegetacije, i uopšte, bujnih epifanija Prirode, biće ponovo otkrivena mnogo kasnije, u srednjovekovnom judaizmu. Podjednako je bio kritikovan i kult, a na prvom mestu žrtve u krvi; nije samo kult bio iskvaren kanaanskim elementima, nego su i sveštenici i narod smatrali da je sama obredna aktivnost savršeni oblik obožavanja. Proroci, međutim, objavljuju da je uzaludno tražiti Jehovu u njegovim svetilištima: Bog prezire žrt37 Jezekiljeva ekstatična vizija je polazište »teologije Hrama« koja će se razviti do veličanstvenih razmera u judaizmu i u hrišćanstvu. 38 Iz istih razloga su hrišćanski misionari u crkvama primali samo ono cveće koje nije korišćeno u hinduskim ceremonijama, odnosno, ne ono najlepše cveće.
300
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
ve, svetkovine i ceremonije (up. pored ostalog, Arnos 5 : 4—6; 14—15, 21—23); on zahteva pravo i pravdu (5 : 24). Proroci iz vremena pre progonstva nikada nisu jasno kazali kakva bi trebalo da bude delatnost vernika koja je vezana za kult. Problem se čak nije postavljao tako dugo dok narod nije počeo da se okreće Jehovi). A proroci se nisu trudili da poboljšaju kult nego da preobraze ljude.39 Jezekilj tek posle pada Jerusalima predlaže izmenjenu službu Božju. Desakralizacija Prirode, obezvređivanje delatnosti u vezi s kultom, ukratko, žestoko i potpuno odbacivanje kosmičke religioznosti, a naročito odlučujući značaj koji je pridavan duhovnom preporodu pojedinaca pomoću konačnog povratka Jehovi, sve je to bilo odgovor proroka na istorijske krize koje su ugrožavale i samo postojanje dva jevrejska carstva. Opasnost je bila značajna i neposredna. »Radost življenja«, koja je povezana sa svakom kosmičkom religijom, nije samo predstavljala otpadništvo, već je bila uzaludna, osuđena da nestane u predstojećoj nacionalnoj katastrofi. Tradicionalni oblici kosmičke religije, to jest misterija plodnosti, dijalektička povezanost života i smrti, ubuduće su nudili lažnu sigurnost. Kosmička religija je, u stvari, podsticala iluziju da život neprestano traje, te da narod i Država mogu preživeti, uprkos težini istorijskih kriza. Drugim recima, narod i visoki dostojanstvenici, ali i sveštenici i proroci optimisti, bili su skloni da istorijske nesreće izjednače s prirodnim katastrofama (sušom, poplavom, epidemijama, zemljotresima, itd.). A takve katastrofe nikada nisu ni totalne, ni konačne. No proroci pre Progonstva nisu najavili samo uništenje zemlje i nastanak Države; oni su takođe objavili i opasnost od potpunog uništenja nacije. Proroci su se suprotstavljali zvaničnom političkom optimizmu i napadali davidovsku monarhiju zato što je ona ohrabrivala sinkretizam, umesto da uvede jehovizam kao državnu religiju. »Budućnost« koju su oni najavljivali bila je, u stvari, izvesna. Proroci su je neprekidno najavljivali upravo zato da bi mogli da izmene sadašnjost, preobražavajući vernike iznutra. Njihovo strasno zanimanje za savremenu politiku bilo je religiozne prirode. U stvari, razvoj događaja je pogodovao iskrenom preobraćenju naroda, te prema tome i njegovom »spasenju«, jedinoj mogućnosti opstanka Izrailja u istoriji. Ostvarenje predskazanja koja su proroci objavljivali potvrđivalo je njihovu poruku, a posebno to da su istorijski događaji Jehovino delo. Drugim recima, istorijski događaji su dobili religiozno značenje, preobrazili su se u »negativne teofanije«, u Jehovin »gnev«. Oni su tako razotkrili svoju unutrašnju koherentnost, pokazLijući se kao konkretan izraz samo jedne, jedine božanske volje. Up. Fohrer, str. 278.
RELIGIJA 1ZRA1LJA V DOBA CAREVA I PROROKA
301
Tako su proroci, prvi put, vrednovali istoriju. Istorijski događaji će ubuduće imati vrednost sami po sebi, u onoj meri u kojoj su determinisani Božijom voljom. Istorijske činjenice postaju tako »situacije« čoveka pred Bogom, i kao takve će dobiti religioznu vrednost koju im do tada ništa nije moglo obezbediti. Tačna je, takođe, tvrdnja da su Jevreji prvi otkrili značenje istorije kao epifanije Boga, a da je to shvatanje, kao što se moglo i očekivati, preuzelo i proširilo hrišćanstvo. 40 Recimo ipak da otkrivanje istorije kao teofanije jevrejski narod neće prihvatiti odmah i u celini, i da će stara shvatanja poživeti još dugo.
40
Up. Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, str. 122 i dalje. O »spasenju« vremena i o njegovom »vrednovanju« u okviru svete izraelske istorije, vid. isto, str. 124 i dalje.
XV POGLAVLJE
DIONIS ILI PONOVO PRONAĐENA BLAŽENSTVA
122. Epifanije i iščezavanje »dvaput rođenog« boga Dionis ostaje zagonetka i posle više od jednog veka istraživanja. On se od drugih velikih grčkih bogova izdvaja po svom poreklu, po osobenom obliku bivstvovanja i po vrsti religioznog iskustva koje uvodi. Po mitu, on je sin Zevsa i kneginje Semele, kćerke tebanskog kralja Kadma. Ljubomorna Hera priredi Semeli smicalicu — pa ona zatraži od Zevsa da ga vidi u svom njegovom sjaju nebeskog boga. Nerazborita Semela biva zgromljena, pri tom se porodivši pre vremena. No Zevs ušiva dete u svoje bedro, i posle nekoliko meseci Dionis dolazi na svet. On je, zbilja, »dvaput rođen«. Brojni mitovi o poreklu dokazuju kako osnivači kraljevskih porodica potiču iz veza između bogova i smrtnih žena. Dionisa je, međutim, po drugi put rodio Zevs. Zbog toga je jedino on bog.1 P. Krečmer (Kretschmer) je pokušao da Semelino ime objasni tračko-frigijskom rečju Semelo koja je označavala boginju Zemlje, i tu su etimologiju prihvatili ugledni naučnici kao što su Nilson i Vilamovic. No bila tačna ili ne, etimologija nimalo ne pomaže da se razume mit. Pre svega, nije jasan hieros gamos nebeskog boga i Majke Zemlje, koji se završava njenim spaljivanjem. S druge strane, a to je najznačajnije, najstarija mitska predanja insistiraju na činjenici da je smrtna2 Semela rodila boga. Grke je interesovalo upravo to Dionisovo paradoksalno dvojstvo jer se samo njime mogao objasniti paradoks njegovog sopstvenog načina bivstvovanja. Dionis po pravu nije pripadao panteonu Olimpljana pošto ga je rodila smrtnica; on, ipak, uspeva da tu bude prihvaćen, a na kraju uvodi u taj krug i svoju majku, Semelu. Homer je znao za Dionisa, što dokazuju brojne aluzije, ali se ni on, ni njegovi slušaoci nisu interesovali za ovog »stranca«, tako različitog od 1 Pindar, fr. 85; Herodot, II, 146; Euripid, Bahantlcinje, 94 i dalje. Apolodor, Knj. III, 4, 3 itd. 2 Ilijada, XIV, 323, naziva je »žena iz Tebe«, a Hesiod, Teogonija, 940 i dalje, »smrtna žena«.
D I O N I S ILI PONOVO PRONAĐENA BLAŽENSTVA 302
Olimpljana. Ipak, upravo nam je Homer preneo najstarije svedočanstvo o Dionisu. U Ilijadi (VI, 128—140), on pominje jednu slavnu epizodu: trački heroj Likurg progoni Dionisove dadilje: »palice na tle / one pobacaše sve« dok se bog »uplaši i sam / u vale zaroni morske, a Tetida zbunjenog boga / dočeka tada na krilo — toliki ga spopad'o drhat / onaj kad vikaše čovek«. Ali »blaženi bogovi / gnjevom planuše nanjga te Kronov sin ga Ličini slepcem, / nije živeo dugo, jer omrznu bozima svima«. U ovoj epizodi, u kojoj se kao progonitelj pojavljuje »čovek-vuk« i gde se govori o zaranjanju u more, prepoznatljivo je sećanje na jedan stari inicijacijski scénario. 3 Međutim, u vremenu 0 kojem govori Homer, mit dobija drugačiji smisao i cilj. On nam otkriva jednu posebnu crtu Dionisove sudbine: »proganjaju« ga neprijateljski raspoložene osobe. Ali mit, pored ostalog, svedoči 1 o tome da je Dionis priznat za člana božanske porodice, jer su ne samo Zevs, nego i svi ostali bogovi, uvređeni Likurgovim postupkom. »Proganjanje« dramatično izražava otpor protiv načina bivstvovanja ovog boga i njegove religiozne poruke. Persej sa svojom vojskom kreće protiv Dionisa i »morskih žena« koje ga prate; prema jednom predanju, on boga baca na dno jezera Leme (Plutarh, De I side, 35). Na temu proganjanja ponovo ćemo naići analizirajući Euripidove Bahantkinje. Bilo je pokušaja da se takve epizode protumače kao u mit preobražena sećanja na otpore s kojima se susretao dionizijski kult. Sledeća teorija pretpostavlja da je Dionis dosta kasno stigao do Grka, te da je, samim tim, bio bog »stranac«. Još od Ervina Rodea, većina naučnika smatra da je Dionis trački bog, koji je u Grčku uveden bilo neposredno iz Trakije, bilo iz Frigije. Valter Oto je, međutim, insistirao na drevnom i panhelenskom karakteru Dionisa, a reklo bi se kako mu činjenica da se Dionisovo ime — di-wo-nu-so-jo — nalazi na mikenskim natpisima, 4 daje za pravo. S druge strane, isto je tako tačno da je Herodot (II, 49) smatrao kako je Dionis bio »kasno uveden«, a Pentej u Bahantkinjama (st. 219) govori o »onom bogu što je kasno došao, ma ko to bio«. Kakva god bila istorija prodora dionizijskog kulta u Grčku, mitovi i mitološki fragmenti, koji aludiraju na otpor s kojim se on susreo, imaju dublje značenje: oni nas istovremeno obaveštavaju o dionizijskom religioznom iskustvu i o specifičnoj strukturi ovog boga. Dionis je morao izazivati otpor i proganjanja jer je religiozno iskustvo koje je on podsticao pretilo čitavom jednom načinu egzistencije i univerzumu vrednosti. Reč je, naravno, o pretnji uperenoj protiv prevlasti olimpske religije i njenih institucija. No taj otpor je podjednako otkrivao i jednu intimniju dramu, kakva se, uostalom, često ponavljala u 3 Up. H. Jeanmaire, Dionysos, str. 76; o Likurgu i inicijacijama polne zrelosti, up. Couroi et Comètes, str. 463 i dalje. 4 Reč je o jednom fragmentu iz Pila (X do O 6) na Linearnom B pismu.
304
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
istoriji religija: reč je o protivljenju svakom apsolutnom religioznom iskustvu koje može da se ostvari jedino putem negacije ostalog (kakvo god bilo ime koje mu se daje: ravnoteža, personalitet, svest, razum, itd.). Valter Oto je dobro uočio povezanost između teme »proganjanja« Dionisa i tipologije njegovih brojnih epifanija. Dionis je bog koji se pokazuje iznenada i potom tajanstveno nestaje. Tokom praznika Agrionija u Heroneji, žene bi ga uzalud tražile, pa se vraćale s vešću da je bog otišao muzama koje su ga sakrile (Otto, Dionysos, str. 79). Iščezavao je tako što bi zaronio u Lernu ili u more, a nanovo se pojavljivao u čamcu na talasima — kao za vreme praznika Antesterija. Aluzije na njegovo »buđenje« (isto, str. 82 i dalje) ukazuju na istu mitsku temu. Dionisa njegove epifanije i periodična iščezavanja smeštaju među bogove vegetacije.5 On stvarno ispoljava određenu povezanost sa životom biljaka; bršljan i bor su gotovo postali njegovi atributi, a njegovi najomiljeniji praznici upisuju se u ratarski kalendar. Ali Dionis je povezan s totalitetom života, kako to pokazuju njegove veze s vodom i klicama, krvlju ili spermom, kao i obilje vitalnosti, što pokazuju njegove životinjske epifanije (bik, lav, jarac). 6 Njegova pokazivanja i neočekivana iščezavanja odražavaju, na neki način, pojavljivanje i iščezavanje života, odnosno, smenjivanje života i smrti i, na koncu, njihovo jedinstvo. Ali tu uopšte nije reč o »objektivnom« posmatranju ovog kosmičkog fenomena, čija običnost ne bi mogla da podstakne nijednu religioznu ideju, niti da stvori neki mit. Svojim epifanijama i svojim iščezavanjima, Dionis otkriva tajnu i svetost smenjivanja života i smrti. A to je otkriće religiozne prirode, pošto se odvija u prisustvu samog boga. Njegova pojavljivanja i iščezavanja nisu uvek povezana s godišnjim dobom. Dionis se pokazuje preko zime i iščezava na upravo onoj prolećnoj svečanosti na kojoj postiže svoju najtrijumfalniju epifaniju. »Iščezavanje«, »okupacija«, to su mitološki izrazi za silazak u Podzemlje, dakie, za »smrt«. U Delfima je, zapravo, pokazivan Dionisov grob; isto se tako govorilo o njegovoj smrti u Argu. Uostalom, kada se u argivskom obredu Dionis priziva s dna mora (Plutarh, De I side, 35), on se vraća iz zemlje mrtvih. Prema jednoj orfičkoj himni (n. LIII) smatra se da se Dionis, kada je odsutan, nalazi pored Persefone. Najzad, mit o Dionisu Zagreju — na kojem ćemo se kasnije zadržati — pripoveda o okrutnoj smrti boga koga su ubili, raskomadali i proždrali Titani. Ovi Dionisovi brojni ali komplementarni vidovi su još uočljiviji u javnim obredima, i pored njihovih neizbežnih »pročišćenja« i naknadnih tumačenja. 5 Bilo je pokušaja da se i mit o njegovom komadanju tarica ili pravljenja vina; već 8 Up, tekstove i reference
Dionis vidi kao bog drveta, »zrna« ili loze je tumačen kao predstavljanje »žestine« žimitografi koje navodi Diodor, III, 62. koje je razmotrio V. Oto, str. 162—64.
D I O N I S ILI PONOVO PRONAĐENA BLAŽENSTVA
305
123. Drevnost nekih javnih praznika Počev od Pizistrata, u Atini su se slavila četiri praznika u čast Dionisa.7 »Dionizije u polju«, koje su se odvijale u decembru, bile su seoski praznik. Povorka bi, uz pesmu, u procesiji nosila falus velikih dimenzija. Faloforija, kao drevna ceremonija, širom sveta veoma rasprostranjena, sigurno je prethodila Dionisovom kultu. Druge obredne igre su obuhvatale takmičenja i nadmetanja, pre svega mimohode maski ili lica prerušenih u životinje. I ti su obredi postojali pre Dionisa, ali je razumljivo kako je bog vina stao na čelo povorke maski. Mnogo manje znamo o Lenejama* koje su praznovane usred zime. U jednom navodu iz Heraklita jasno se kaže da se reč Lenai i glagol »činiti Lenai« koriste kao ekvivalenti za »bahanti« i »bahantovati«. Bog je bio prizivan nadmetanjem daduhosa**. Prema glosi jednog Aristofanovog stiha, eleusinski sveštenik, »s bakljom u ruci,8 izgovara: Pozovite boga! — a slušaoci kliču: Sine Semelin, Jakho , darodavče bogatstva!« Antesterije su praznovane približno u februaru—martu, a »Velike Dionizije«, koje su najkasnije ustanovljene, u martu— aprilu. Tukidid je (II, 15, 4) smatrao da su Antesterije najstariji Dionisov praznik. One su hile i najznačajnije. Prvi dan se zvao Pithoigia, otvaranje zemljanih bačvi (pithoi) u kojima se čuvalo vino od jesenje berbe. Bačve su donošene u svetilište »Dionisa u močvari« da bi se bogu prinele žrtve levanice, a zatim se probalo novo vino. Drugog dana (Choes,*** »vrčevi«) odvijalo se takmičenje vinopija: oni su dobijali po jedan vrč u koji je nalivano vino i na dati znak su ispijali sadržaj najbrže što su mogli. Kao i neka nadmetanja »Dionizija u polju« (na primer, askoliasmos****, kada su se mladići trudili da što duže zadrže ravnotežu na nauljenoj mešini), ovo takmičenje se takođe uklapa 7 Njihovu starost i njihov svehelenski karakter dokazuje i činjenica da su dva od ovih praznika nosila imena meseci koji im odgovaraju — Lenajon i Antesterion. [Antesterion je osmi mesec staroatičke godine (polovina februara — polovina marta) u kojem su u Atini održavane antesterije, trodnevne cvetne svečanosti u čast Dionisa. Prim prev.]. * Ova atinska svečanost u Dionisovu čast svetkovana je u gamelionu, sedmom mesecu staroatičke godine (pol. januara — pol. februara) u atinskoj četvrti Lenajon, koja je bila i posvećena ovom bogu, nalazila se pod areopagom, a imala je dva hrama i pozorište (prim. prev.). ** Starogrč.: bakljonoša. Sveštenik koji je za vreme Eleusinskih misterija držao baklju (prim. prev.). 8 Duh procesija Eleusinskih misterija je bio izjednačen s Dionisoim; o izvorima je raspravljao W. Otto, nav. delo, str. 80; up. Jeanmaire, nav. delo, str. 47. *** Starogrč. reč hoe javlja se i u značenju: izliv, žrtva levanica, žrtva za mrtve, obično pomešana od mleka, vina, meda i vode (prim. prev.). **** Askolije su svetkovine mešina, na drugi dan Dionizija u polju. Reč istog korena u glagolskom obliku znači: stajati ili plesati na jednoj nozi (prim. prev.):
20
306
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
u dobro poznati scenario nadmetanja i dvoboja svih vrsta (sportskih, govorničkih) koji prate obnavljanje života.9 Ali euforija i pijanstvo anticipiraju na neki način onostrani život, koji više ne liči na tužni homerovski zagrobni svet. Na dan Hoes obrazovala se povorka koja je prikazivala dolazak boga u grad. Pošto se smatralo da on dolazi iz mora, u povorci se nalazio i brod postavljen na četiri kolska točka, a u njemu su bili Dionis koji je držao čokot i dva naga satira koji su svirali u frulu. Procesija, koju su sačinjavali različiti, verovatno prerušeni statisti, i jedan žrtveni bik ispred kojeg su išli svirač na fruli i nosači cvetnih venaca, upućivala se prema starom Limnajonu, jedinom svetilištu koje je toga dana bilo otvoreno. Tu su se odvijale različite ceremonije u kojima su učestvovale Basilina, »Kraljica«, odnosno, žena arhonta-kralja, i četiri počasne dame. Basilina, naslednica starih gradskih kraljica, od toga časa je smatrana za Dionisovu suprugu. Ona bi se popela pored njega u kola, pa se nova svadbena povorka upućivala prema Bukoleju, staroj kraljevskoj rezidenciji. Aristotel kaže da se upravo u Bukoleju (dosl. »staji za bika«) odvijala sveta svadba između boga i kraljice (Ath. Pol. 3, 5). Izbor Bukoleja ukazuje na to da je bikovska epifanija Dionisa tu još bila prisutna. Bilo je pokušaja da se ta veza protumači kao simbolična, ili pretpostavkom da je boga oličavao arhont. Ali V. Oto s pravom ističe značaj Aristotelovog svedočanstva.10 Basilina prima boga u kući svoga supruga, naslednika kraljeva — i Dionis se tako otkriva kao kralj. To sjedinjavanje je, verovatno, simbolizovalo venčanje boga s celim gradom, uz sve pogodnosti koje se mogu zamisliti. Ali to je i čin koji je karakterističan za Dionisa, božanstvo brutalnih epifanija, koje zahteva da mu se javno prizna nadmoć. Ne znamo ni za jedan drugi grčki kult u kojem je bog trebalo da se sjedini s kraljicom. Tri dana Antesterija, a posebno drugi, dan Dionisovog trijumfa, nesretni su dani, pošto se tada vraćaju duše mrtvih, i sa njima kere* koje nose zlokobne uticaje podzemnog sveta. Njima je bio i posvećen poslednji dan Antesterija. Tada se molilo za mrtve i pripremala panspermija, varivo od različitog 9 Podsetimo na to da je reč o izuzetno drevnom i svuda raširenom scenariju, jednom od najznačajnijih nasleđa iz preistorije, koji još ima povlašćeno mesto u svim oblicima društva. . 10 Reč je o sasvim drugačijoj vezi nego što je, na primer, Belova u Vavilonu (pratnja hramske boginje kada se bog nalazio u hramu), ili sveštenice koja je morala da spava u Apolonovom hramu u Patari kako bi neposredno od boga primila mudrost koju je trebalo da obelodani kroz proročanstvo; up. Otto, str. 84. * Demonska bića, deca Noći i sestre Mojri, koje određuju čoveku neumitnu sudbinu. Trećeg dana antesterija Kere su isterivane iz kuća kao duše mrtvih (prim. prev.).
D I O N I S ILI PONOVO PRONAĐENA BLAŽENSTVA
307
zrnevlja, koje je trebalo pojesti do noći. Kad padne noć, vikalo se: »Napolje, kere; Antesterije su se završile!« Obredni scenario je dobro poznat i donekle se javlja u svim zemljoradničkim civilizacijama. Mrtvi i sile onostranog sveta vladaju plodnošću i bogatstvima i raspodeljuju ih. »Od mrtvih nam, zapisano je u jednoj hipokratskoj raspravi, dolazi hrana, rastenje i klice.« U svim ceremonijama koje su mu posvećene, Dionis se istovremeno pokazuje kao bog i plodnosti i smrti. Već je Heraklit (fr. 15) govorio da su »Had i Dionis (...) jedno te isto«. Gore smo pomenuli Dionisovu povezanost s vodom, vlagom, bujanjem bilja. Isto tako treba ukazati i na »čuda« koja prate ili najavljuju njegove epifanije: vodu koja izbija iz stene, reke što se ispunjavaju mlekom i medom. U Teosu se, na dan njegovog praznika, izliva obilan izvor vina (Diodor sa Sicilije, III, 66, 2). U Elidi su se tri prazne zdele, ostavljene preko noći u zapečaćenoj odaji, sutradan zaticale pune vina (Pausanija, VI, 2, 6, 1—2). Slična »čuda« su bila potvrđena i na drugim mestima. Najslavnija je bila »jednodnevna loza« koja bi u nekoliko sati procvetala i dala grozdove; »čuda« su se zbivala na različitim mestima, jer o njima govore brojni autori. 11
124. Euripid i dionizijska orgijastičnost Slična »čuda« su karakteristična za frenetičan i ekstatički Dionisov kult, koji odražava naj originalni je i verovatno najstarije svojstvo boga. I Euripidove Bahantkinje predstavljaju svedočanstvo neprocenjive vrednosti o onome što bi mogao biti susret" grčkog genija i dionizijske orgijastičnosti. Sam Dionis je glavni junak Bahantkinja što je činjenica bez presedana u starom grčkom teatru. Uvređen time što je njegov kult još nepoznat u Grčkoj, Dionis stiže iz Azije s grupom Menada i zaustavlja se u Tebi, rodnom mestu njegove majke. Tri kćerke kralja Kadma poriču da je njihovu sestru Semelu voleo Zevs i da je ona rodila boga. Dionis na njih šalje »ludilo« pa se njegove tetke, sa ostalim ženama Tebe, upućuju ka planinama gde svetkuju orgijastičke obrede. Pentej, koji je na prestolu nasledio svoga dedu Kadma, zabranjuje taj kult i tvrdokorno mu se suprotstavlja, uprkos dobijenim savetima. Pentej hvata i zatvara Dionisa, prerušenog u sveštenika sopstvenog kulta. Dionis se, međutim, čudesno spasava, pa čak uspeva i da ubedi Penteja da ode i uhodi žene za vreme njihovih orgijastičkih ceremonija. Menade otkrivaju Penteja i komadaju ga; njegova rođena majka I
» Sofokle, 2C"
Tijest (fr. 234), i drugi izvori koje navodi Otto, str. 98—99.
308
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Agava pobedonosno nosi njegovu glavu, uverena da je to lavlja glava.12 Što god da je Euripid imao na umu kada je pred kraj života pisao. Bahantkinje, ovo remek-delo grčke tragedije je istovremeno i najznačajniji dokument o dionizijskom kultu. Tema »suprotstavljanja, proganjanja, trijumfa«, tu je najsjajnije prikazana. 13 Pentej se suprotstavlja Dionisu zato što je ovaj »tuđinac neki, a čarobnjak, bajač je / sa kovrčicam' plavim, kosom mirisnom, / iz oči crnih smije s' Afrodite slast«. Kvario je devojke pod izgovorom da ih uči slatkom i zanosnom upražnjavanju evoe* (233 i dalje). Žene su podsticane da napuste svoje kuće i da noću otrče u planinu, igrajući uz zvuke bubnjeva i frula. A Pentej se najviše plašio uticaja vina jer »gdje ženske se na gozbi, soka kaplje maše grozdove, / tu prave, zdrave službe božje nema već!« (260—262) Ali zanos bahantkinja ne izaziva vino. Jedan Pentejev sluga koji ih je, u zoru, iznenadio na Kiteri, opisuje da su bile ogrnute krznima lanadi, okrunjene bršljanom, opasane zmijama, a u rukama su nosile i na svojim grudima dojile lanad i mladunčad divljih životinja (695 i dalje). Obilje je posebnih, »dionizijskih« čuda: bahantkinje svojim palicama** udaraju o stene i odatle izvire voda ili izbija vino, čeprkanjem po zemlji dobijaju vrela mleka, a iz palica omotanih bršljanom rose se kapi meda (703 i dalje). »Izvesno, nastavlja Sluga: Da bješe tamo i to vidje, bogu bi, / kog grdiš sada molitvom se molio« (712—714). Sluga i njegovi pratioci zamalo su bili rastrgnuti, pošto ih je iznenadila Agava. Bahantkinje su se tada bacile na životinje koje su pasle u dolini i »bez ikakvog sečiva u rukama« iskidale ih na komade. »Pod hiljadama devojačkih ruku« strašni bikovi behu raskomadani za tren oka. Menade se zatim bore u dolini. »I djecu grabe, otimaju iz kuća. / Što uprte na leđa, užem ne svežu, / al' ne pada na crnu zemlju ništa baš — / ni grožđe ni mjed. / S kovrčica bije plam, / al' ne pali. A narod bijesom plane tad / rad grabeža na bakhe, zgrabi oružje. / To strašan bješe, kralju, prizor na pogled. / Oštrice koplja do krvi ih ne rani, a one ti iz ruke uzmu bacat štap, — / pa ranam' rane, u bijeg gone, tjeraju . . . (754—763). 12 Znamo i za druge slučajeve »ludila« koje je Dionis izazivao kada ga ne bi priznali za boga: takav je slučaj Argovih žena (Apolodor, II, 2, 2; III, 5, 2); kćeri Minija iz Orhomene, koje su rastrgle i proždrale jedinoga od svoje braće (Plutarh, Quaest. gr., XXXVIII, 299 e). 13 U V veku Teba je postala središte kulta jer se tu Dionis rodio i jer se tu nalazio Semelin grob. Pritom ipak nije bio zaboravljen otpor iz ranijih vremena, a jedna od pouka Bahantkinja je sigurno glasila: ne treba odbaciti nekog boga zato što se smatra da je »nov«. * Starogrč.: Ijuju! — bahovski veseli usklik. Gde je to bilo moguće, korišćen je prevod Kolomana Raca, Bakhe, Matica hrvatska, Zagreb, 1920 (prim. prev.). ** Tirs, palica gore obavijena bršljanom i lišćem vinove loze, koja se završava resicama omorike (prim. prev.):
D I O N I S ILI PONOVO PRONAĐENA BLAŽENSTVA
309
Nepotrebno je naglašavati razliku između tih noćnih, frenetičnih i divljih obreda, i javnih dionizijskih praznika o kojima smo već govorili (§ 123). Euripid nam prikazuje jedan tajni kult, osobit za Misterije. »A kakva smisla ima sveta služba ta?« — pita Pentej. Dionis odgovara: »Stvor nerođeni tajnu znati ne smije« — »Pa kakvu korist nosi žrtva čovjeku?« — »To doznat ne smiješ, al' vrijedno jeste znat« (470—474). Misteriju je sačinjavalo učestvovanje bahanata u totalnoj epifaniji Dionisa. Obredi su slavljeni noću, daleko od grada, na planinama i u šumama. Putem prinošenja žrtve kidanjem (sparagmos) i jedenjem presnog mesa (omophagya), postizalo se jedinstvo s bogom. Rastrgnute i proždrane životinje su bile Dionisove epifanije ili inkarnacije. Sva ostala iskustva^— izuzetna fizička snaga, neranjivost vatrom ili oružjem, »čuda«g^voda, vino, mleko koji izbijaju iz zemlje), »bliskost« sa zmijama i mladunčadi divljih životinja — omogućavaju zanos, poistovećivanje s bogom. Dionizijski zanos pre svega znači prevazilaženje ljudske uslovljenosti, otkriće totalnog oslobođenja, postizanje slobode i spontanosti koje su nedostupne ljudima. Izgleda sasvim izvesno da se među te slobode podjednako uključuje i odbacivanje interdikta, etičnih i društvenih pravila i konvencija; lo delimično objašnjava i masovno pristupanje žena.14 Ali dionizijsko iskustvo se doticalo najdubljih slojeva. Bahantkinje su proždirući presno meso reintegrisale ponašanje koje je bilo potisnuto već desetinama hiljada godina; slične mahnitosti ukazuju na vezu sa životnim i kosmičkim silama koje se mogu protumačiti jedino kao opsednutost bogom. Moglo se očekivati da će se ta opsednutost zamenjivati sa »ludilom«, mania. Sam Dionis je spoznao »ludilo«, a bahantkinje su samo delile božija iskušenja i strasti; najzad, to je bilo jedno od najpouzdanijih sredstava za komunikaciju s njim. Grci su znali i za druge slučajeve manija koje su izazvali bogovi. U Euripidovoj tragediji Herakle, junakovo ludilo je Herino delo; u Sofoklovom Ajaksu pomućenje uma izaziva Atena. »Koribantizam« koji su, uostalom, stari upoređivali s dionizijskom orgijastičnošću, takođe je bio manija izazvana opsednutošću koribantima, a lečenje se graničilo s pravom inicijacijom. Dionisa i njegov kult, međutim, ne izdvajaju psihopatske krize, nego činjenica da su one bile vrednovane kao religiozno iskustvo: ili kao božja kazna, ili kao njegova milost.15 Najzad, zanimanje za poređenja sa na izgled sličnim kolektivnim obredima i pokretima — na primer, s nekim konvulzivnim plesovima srednjeg veka, ili s obrednom omofagijom kod Ajsaua, mističnog bratstva 14 Tiresija ipak brani boga: »Dionis ne primorava žene da budu trezvene. Trezvenost zavisi od karaktera, i ona žena koja je po prirodi trezvena neće 13se pokvariti učestvovanjem u orgijama« (Bah. 314 i dalje). Podsetimo da se šaman od psihopate razlikuje po tome što on uspeva da se izleči, a na kraju raspolaže snažnijom i kreativnijom personalnošću nego ostatak zajednice.
310 Severne Afrike16 — počiva upravo na činjenici da ona otkrivaju originalnost dionizma. Retko se u istorijsko doba pojavljivao bog koji nosi tako drevno nasleđe: obredi su uključivali i teriomorfne maske, faloforiju, sparagmos, omofagiju, antropofagiju, maniju, enthousiasmos* Najznačajnija je činjenica da Dionisov kult, jednom uključen u duhovni svet Grka, nije prestajao da stvara nove religiozne vrednosti, čuvajući pri tom nasleđe iz preistorije. Naravno, frenezija izazvana opsednutošću bogom — »ludilo« — izazivala je radoznalost mnogih autora a često je podsticala i ironiju i porugu. Herodot (IV, 78—80) pripoveda doživljaj skitskog kralja Skileja, koji je u Olbiji, na Boristenu (Dnjepar) »zaželeo da bude posvećen u Bahove i Dionisove misterije«. Za vreme ceremonije (telete), obuzet bogom, on je »pao u bahantski zanos i sad je izvan sebe«.** To je po svoj prilici bila neka procesija u kojoj su posvećeni »pod vlašću boga« dopuštali da ih ponese frenezija koju su kako pomoćnici, tako i sami oni koji su bili obuzeti, smatrali za »ludilo« (mania). Herodot se zadovoljio time da saopšti priču koju su njemu ispričali u Olbiji. Demosten nam u jednom slavnom odeljku (O vencu, 259), pokušavajući da ismeje svoga protivnika Eshina, u stvari otkriva neke obrede male tijade*** (Bacchein) koju su u Atini u IV veku svetkovali vernici tračkog boga Sabaza koji je homologan Dionisu. (Stari su ga, uostalom, smatrali za tračkog Dionisa, pod lokalnim imenom.)17 Demosten se poziva na obrede koje je pratilo čitanje »knjiga« (verovatno nekog pisanog teksta u kojem su bile hieroi logoi****); on govori o »nebrizaciji« (aluzija na kožu laneta, nebros; možda je tu bilo reči o nekom žrtvovanju i jedenju presne životinje), o »kraterizovanju« (bazen u kojem su se mešali vino i voda, »mistično piće«), o »očišćenju« (katharmos) koje se sastojalo upravo iz trljanja inicirane osobe glinom i brašnom. Akolit je, najzad, podizao iniciranog koji je ničice ležao na tlu i ponavljao formulu: »Umakao sam zlu i pronašao sam bolje.« I ceo skup bi počeo da kliče ololyge.***** 18 Rode (Rohde) je širenje Dionisove ekstatičke religije upoređivao s epidemijama konvulzivnih plesova u srednjem veku. R. Ajzler (Eisler) je skrenuo pažnju na Ajsaul (Isawiya) koji su obredno jeli presno meso (što se nazivalo frissa, od glagola farassa, »iskidati«). Mistično poistovećeni sa mesožderima čija su imena nosili (šakali, panteri, lavovi, mačke, psi), adepti su kidali, vadili im utrobu i proždirali goveda, vukove, ovnove, ovce, koze. Jedenje presnog mesa je pratio mahniti ples veselja »da bi se plašljivo uživalo u zanosu i bilo u vezi s bogom« (R. Brunei). * Starogrč.: božansko oduševljenje, zanos, ushićenost (prim. prev.). ** Preveo Milan Arsenic, Mat. srpska, Novi Sad, 1959 (prim. prev.). *** Starogrč.: svečani ophod bahanata; svečano udruživanje radi priređivanja žrtvene gozbe u čast nekom bogu (prim. prev.). 17 Prema starim glosama reč saboi (ili sabaioi) na frigijskom jeziku je bila ekvivalent grčkog bacckhos; up. Jeanmaire, Dionysos, str. 95—97. **** Starogrč.: svete pouke (prim. prev.). ***** Starogrč.: glasno, osobito žensko zazivanje, klicanje (prim. prev.).
D I O N I S ILI PONOVO PRONAĐENA BLAŽENSTVA
311
Sutradan se odvijala procesija adepta, ovenčanih komoračem i granama bele topole. Na čelu je išao Eshin, vitlajući zmijama i kličući: »evoe, Sabazove misterije!« i igrajući uz povike Hyes, Attes, Attes, Hyes!* Demosten takođe pominje i koš u obliku rešeta, liknon, »mističnu košaru«, prvu kolevku malog Dionisa. Ma u kom obliku, u središtu dionizijskog obreda uvek nalazimo maniju, ekstatično iskustvo neke manje-više žestoke mahnitosti. To »ludilo« je na neki način predstavljalo dokaz adeptove »divinizacije« (entheos). Iskustvo je sigurno bilo nezaboravno, jer se učestvovalo u stvaralačkoj spontanosti i opojnoj slobodi, u Dionisovoj nadljudskoj snazi i neranjivosti. Jedinstvo s bogom je činilo da se tokom izvesnog vremena ljudska uslovljenost rasprsne, ali ono nikada nije uspevalo da je transmutira. U Bahantkinjama nema aluzije na besmrtnost, kao što je nema ni u kasnijem Nonovom Spevu o Dionisu (Dionysiakd). To je dovoljno da bi se Dionis razlikovao od Zalmoksa s kojim je još od Rodea upoređivan, a ponekad i zamenjivan, jer je ovaj getski bog činio »besmrtnima« one koji su bili posvećeni u njegove misterije. Ali Grci se još nisu usuđivali da premoste beskrajnu razdaljinu koja je, u njihovim očima, razdvajala božanstvo od ljudske uslovljenosti. 125. Kad Grci ponovo otkriju prisustvo boga . . . Izvestan je inicijacijski i tajni karakter privatnih tijada (v. gore, Bahantkinje, 470—-474),18 mada je bar deo ceremonija (na primer, procesije) bio javan. Teško je tačno reći kada su, i pod kojim okolnostima, tajni i inicijacijski dionizijski obredi stekli funkciju koja je specifična za religije Misterija. Ugledni naučnici (Nilson, Festižjer) osporavaju postojanje neke dionizijske Misterije zbog toga što nedostaju jasni pokazatel¡i c eshatološkoj nadi. Ali mi, pogotovu kada je reč o starom dobu, veoma loše poznajemo tajne obrede, a da i ne govorimo o njihovom ezoteričkom značenju (koje je moralo postojati, pošto je postojanje ezoteričnih značenja tajnih i inicijacijskih obreda potvrđeno svuda u svetu, u svim slojevima kulture). Pored toga, morfologiju eshatološke nade ne treba ograničavati na izraze koji su postali poznati preko orfizma ili misterija iz helenističke epohe. Dionisovo iščezavanje i epifanija, njegovi silasci u Podzemlje (koji se mogu uporediti sa smrću iza koje sledi vaskrsenje), a pogotovo kult Dionisa-deteta19 sa obredima * Starogrč. usklik mističnog zaklinjanja. Ates je inače bilo božanstvo Frigijaca i Liđana koje je izjednačeno s Dionisom (pritn. prev.). 18 Podsećamo da su za vreme praznika Antesterija neke obrede izvodile isključivo žene, i to u najvećoj tajnosti. 19 Kult Dionisa-deteta je bio poznat u Beotiji i na Kritu, ali se na kraju proširio i na Grčku.
312
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
koji slave njegovo »buđenje« — ostavljamo ovde po strani mitsko-obrednu temu Dionisa-Zagreja, koju ćemo uskoro razmatrati — ukazuju na volju i nadu u duhovni preporod. Svuda u svetu božansko dete je nosilac inicijacijske simbolike koja otkriva tajnu nekog mističnog »preporoda«. (Za religiozno iskustvo, manje-više je svejedno hoće li ili neće takva simbolika biti »shvaćena« razumno.) Podsetimo da je već kult Sabaza, koji je poistovećen s Dionisom, predstavljao strukturu neke misterije (»Umakao sam zlu!«). Naravno, Bahantkinje ne govore o besmrtnosti; međutim, makar i privremena zajednica s bogom, nije bila bez posledica za posmrtno stanje bahanata. Dionisovo prisustvo u Eleusinskim misterijama dopušta mogućnost da se poveruje u eshatološko značenje bar nekih orgijastičkih iskustava. »Misterijske« karakteristike kulta jasnije se ocrtavaju naročito od Dionisa Zagreja. Mit o komadanju deteta Dionisa Zagreja poznat nam je pre svega zahvaljujući hrišćanskim autorima.20 Kao što bi to i trebalo očekivati, oni ga prikazuju euhemerizovano, nepotpuno i zlonamerno. Ali upravo zbog toga što su bili oslobođeni zabrane da govore otvoreno o svetim i tajnim stvarima, hrišćanski autori su nam preneli izvesne dragocene podatke. Hera šalje titane koji odnose dete Dionisa Zagreja zajedno s nekim igračkama (zvečkama, crepundia* ogledalom, piljcima, loptom, čigrom, obrtaljkom), ubijaju ga i komadaju. Te komade oni kuvaju u kotlu, a po nekima ih i jedu. Jedna boginja — Atena, Reja ili Demetra — dobija ili spasava srce i stavlja ga u jedan kovčeg. Obavešten o zločinu, Zevs zgromi titane. Hrišćanski autori ne pominju Dionisovo vaskrsenje, ali je ta epizoda našim precima bila poznata. Epikurejac Filodem, Ciceronov savremenik, govori o tri Dionisova rođenja, »prvom od majke, drugom iz bedra, a trećem kada se vraća u život pošto je Reja sastavila delove koje su raskomadali titani«. 21 Firmik Matermo zaključuje da se na Kritu (gde on smešta svoju euhemerizovanu priču) sećanje na ovo ubistvo zadržalo u godišnjim obredima koji su ponavljali ono što je »dete u času svoje smrti učinilo i pretrpelo«: »u dubini šuma, uz čudne pokliče, izigravali su ludilo neke pomahnitale duše«, uveravajući da je zločin bio počinjen iz ludila, i »sopstvenim zubima kidali živog bika«. Mitsko-obredna tema stradanja i vaskrsenja deteta Dionisa Zagreja otvorila je prostor za bezbrojne protivurečnosti, pogotovu zbog njenih »orfičkih« tumačenja. Što se nas tiče, dovoljno je jasno kazati da su obaveštenja koja daju hrišćanski autori potkrepljena još starijim dokumentima. Ime Zagreja se prvi put 20 Firmicus Maternus, De errore prof. relig. 6; Kliment Aleksandrijski, Protrep. II, 17, 2; 18, 2; Arnobe, Adv. Nat. V, 19; tekstove je preneo Kern, Orphica fragmenta, str. 110—111. * Lat.: čegrtaljke (prim. prev.) 21 De piet. 44; Jeanmaire, str. 382.
D I O N I S ILI PONOVO PRONAĐENA BLAŽENSTVA
313
pominje u poemi Alkmeon iz tebanskog ciklusa (VI vek):22 ono znači »veliki lovac«, što odgovara Dionisovom divljem, orgijastičkom karakteru. Što se tiče zločina titana, Pausanija (VIII, 37, 5) nam prenosi jedno obaveštenje koje je dragoceno uprkos sumnjičavosti Vilamovica i drugih naučnika: Onomakrit, koji je živeo u Atini u VI veku, u Pizistratovo vreme, napisao je poemu na tu temu: »uzevši ime titana od Homera, on je osnovao Dionisove orgia, načinivši titane autorima božjih patnji«. Po mitu, titani su božanskom detetu prišli posuti gipsom kako ne bi bili prepoznati. A u Sabazovim misterijama koje su svetkovane u Atini, jedan od inicijacijskih obreda sastojao se upravo iz posipanja kandidata nekim prahom ili gipsom.23 Te dve činjenice povezivane su od starina (up. Nono, Dionis. XXVII, 228 i dalje). Reč je o starom obredu inicijacije, koji je dobro poznat u »primitivnim« društvima: novaci svoja lica trljaju prahom ili pepelom kako bi ličili na utvare; drugim recima, oni nrolaze kroz obrednu smrt. Što se tiče »mističnih igračaka«, one su bile odavno poznate; jedan papirus iz III veka pre Hr. koji je, nažalost oštećen, pronađen u Fajumu (Curubi), pominje čigru, obrtaljku, piljke i ogledalo (Orph. Fr. 31). Najdramatičnija epizoda mita — naime činjenica da su titani, pošto su raskomadali dete, njegove udove bacili u kotao gde su ih kuvali a zatim pekli — bila je, sa svim pojedinostima, poznata u IV veku; štaviše, te su pojedinosti pominjane u vezi s »proslavljanjem misterija«. 24 Žanmer (Jeanmaire) je u pravi čas podsetio da kuvanje u kotlu ili prolazak kroz vatru predstavlja inicijacijske obrede kojima se postižu besmrtnost (up. epizodu o Demetri i Demofontu) ili podmlađivanje (Pelijine kćeri svoga ocaseku na komade i kuvaju ga u kotlu).25 Dodajmo i da su oba obreda — kidanje udova i pečenje ili prolazak kroz vatru — karakteristike šamanske inicijacije. U »zločinu titana«, dakle, možemo prepoznati jedan stari inicijacijski scenario čije je izvorno značenje bilo zaboravljeno. Jer titani su se ponašali kao učitelji inicijacije, odnosno, »ubijali« su novaka da bi se on »ponovo rodio« u svetu više egzistencije (u našem primeru, moglo bi se reći da su oni detetu Dionisu davali božanstvenost i besmrtnost). Ali, u religiji koja je zagovarala apsolutnu prevlast Zevsa, titani su mogli imati samo ulogu demona — i bili su zgromljeni. Prema nekim varijantama, - Fr. 3, Kinkel I, str. 77; up. takođe Euripid, fr. 472; po Kalimahu (fr. 171) Zagrej je samo jedno posebno Dionisovo ime; vid. druge primere kod Ota, str. 191 i dalje. 23 Demosten, De cor. 259. Argivljani su lice prekrivali gipsom kada su učestvovali u dionizijskim praznicima. 24 Up. »problem« koji se pripisuje Aristotelu (Diodot, Aristotel IV, 331, 15) koji je, posle Salomona Renaka (Reinach) razmatrao Mulinje (Moulinier), str. 51. Euforion je ui III veku znao za analogno predanje; isto, str. 53. 25 Jeanmaire, Dionysos, str. 387. Vid. druge primere u Mairie Delcourt, L'Oracle de Delphes, str. 153 i dalje.
313 ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
iz njihovog pepela su stvoreni ljudi — i taj mit je imao značajnu ulogu u orfizmu. Inicijacijski karakter dionizijskih obreda može se prepoznati u Delfima, kada su žene proslavljale ponovno rađanje boga. Jer u delfskoj košari se nalazio raskomadani Dionis, spreman za ponovno rođenje, »jedan Zagrej«, kako to kaže Plutarh (De Iside, 35), a taj Dionis »koji se ponovo rađao kao 26 Zagrej bio je istovremeno i tebanski Dionis, sin Zevsa i Semele«. Izgleda da se i Diodor sa Sicilije poziva na dionizijske misterije kada piše da je »Orfej preneo komadanje Dionisa u ceremonije misterija« (V, 75, 4). U jednom drugom odeljku, Orfej je prikazan ¡kao reformator dionizijskih misterija: »zbog toga su misterije za koje se duguje Dionisu nazvane orfičke« (III, 65, 6). Tradicija koju prenosi Diodor je dragocena utoliko što potvrđuje postojanje dionizijskih misterija. Ali verovatno je da su te misterije već u V veku preuzele neke »orfičke« elemente. U stvari, Orfej je tada proglašen za »Dionisovog proroka« i »osnivača svih inicijacija« (vidi gl. XIX, II tom). * *
*
Više nego drugi grčki bogovi, Dionis iznenađuje brojnošću i novinom svojih epifanija, raznovrsnošću svojih transformacija. On je uvek u pokretu: stiže svuda, u sve zemlje, rneđu sve narode, u sve religiozne sredine, spreman da se poveže sa različitim, pa i antagonističkim božanstvima (Demetrom, Apolonom). Sasvim izvesno, on je jedini grčki bog koji je, pokazujući se u različitim vidovima, podjednako zaneo i privukao kako seljake tako i intelektualnu elitu, političare i kontemplativce, orgijaste i askete. Pijanstvo, erotizam, sveopšta plodnost, ali isto tako i nezaboravna iskustva izazvana periodičnim dolaženjem umrlih, ili manijom, uranjanjem u životinjsku besvesnost, ili zanosom entuzijazma — svi ti strahovi i otkrovenja potiču iz jednog jedinog izvora: prisustvo boga. Njegov način bivstvovanja izražava paradoksalno jedinstvo života i smrti. Zato Dionis predstavlja tip božanstva koje se korenito razlikuje od Olimpljana. Da li je bio bliži ljudima nego ostali bogovi? Njemu se, u svakom slučaju, moglo približiti, uneti ga u sebe. a zanos manije je dokazivao da se ljudska uslovljenost može prevazići. Ti su se obredi neočekivano razvijali. Ditiramb, tragedija, satirična drama, manje-više su direktne dionizijske tvorevine. Uzbud29 Delcourt, nav. delo, str. 155, 200. Plutarh se, pošto je govorio o čerečenju Ozirisa i o njegovom vaskrsenju, obraća svojoj prijateljici Klei, predvodnici Menada iz Delfa: »Da je Oziris isto što i Dionis, ko to može bolje znati od vas koja vodite Tijade, vas koju su vaši otac i majka uputili u Ozirisove misterije?«
DIONIS ILI PONOVO PRONAĐENA BLAŽENSTVA
315
ljivo je praćenje preobražaja jednog kolektivnog obreda, ditiramba, koji je podrazumevao ekstatičku mahnitost, u spektakl, i u književni rod.27 Ako su, s jedne strane, neka javna bogosluženja postala spektakli, i od Dionisa načinila boga pozorišta, drugi obredi, tajni i inicijacijski, razvili su se u Misterije. Makar posredno, i orfizam je dužnik dionizijskih tradicija. Više nego ma koji drugi Olimpljanin, taj mladi bog će neprestano darovati svoje vernike novim epifanijama, nepredviđenim porukama i eshatološkim nadama.
27 Ditiramb, »ophod povodom žrtvovanja neke žrtve radi izazivanja kolektivnog zanosa pomoću ritmičnih pokreta, i obrednih uzvika i povika, počeo je — upravo u doba (VII—VI vek) kada se u grčkom svetu razvija horska lirika — da se razvija u književni rod koji je po značaju i po ugrađivanju lirskih delova u teme koje su man je-više prilagođene okolnostima i Dionisovoj ličnosti« dorastao delovima koje peva exarchon (starogrč. horovođa) (Jeanmaire, nav. delo, str. 248—49).
SKRAĆENICE
ANET = J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Tezis Relating to the Old Testament (Princeton, 1950; drugo izdanje, 1955) AT Or = Archiv Orientalni (Prague) ARW — Archiv fiir Religionswissenschaft (Freiburg/Leipzig) BJRL = Bulletin of the John Rylands Library (Manchester) BSOAS — Bulletin of the School of Oriental and African Studies (London) CA = Current Anthropology (Chicago) HJAS = Harvard Journal of Asiatic Studies HR = History of Religions (Chicago) IIJ = Indo-Iranian Journal (La Haye) JA = Journal Asiatique (Paris) JAOS = Journal of the American Oriental Society (Baltimore) JAS Bombay = Journal of the Asiatic Society, Bombay Branich JI ES — Journal of Indo-European Studies (Montana) JNES = Journal of Near Eastern Studies (Chicago) JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society (London) JSS = Journal of Semitic Studies (Manchester) OLZ = Orientalistische Literaturzeitung (Berlin/Leipzig) RB = Revue Biblique (Paris) REG = Revue des Études Grecques (Paris) RHPR = Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses (Strasbourg) RHR = Revue de l'Histoire des Religions (Paris) SMSR = Studi e Materiali di Storia delle Religioni (Roma) VT = Vêtus Testamentum (Leiden) M.d.M. = Wôrterbuch der Mythologie (Stuttgart)
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
1. Za brzo upućivanje u opštu preisitoriju, videti: Graihame Clark, 1962); Grahaane Clark i Stuart Piiggott, 1965; avde se nalazi i bogata bibliografija); H. B reu il i R. Lantier, Les hommes de la pierre ancienne: paléolithique et mésolithique (novo izdanje, Payât, 1959). Potpunija dokumentacija će se naći u knjizi H. MüllerJCaipe, Handbuch der Vorgeschichte, I: Altsteinzeit (Momheai, 1966) i u prvom tomu objavljenom pod rukovodstvom Karla J. Nara (Narr), Handbuch der Urgeschichte (Bern — Miinhen 1967). Karl Nar je dao izvrstan sažetak, upotpunjen obimnom bibliografijom, u: Abriss der Vorgeschichte (Minhein, 1957), str. 8—41. Videti od istog autora Urgeschichte der Kultur (Stuttgart, 1961); F. Bordes, Old Stone Age (Njujork, 1968); La Préhistoire. Problèmes et tendances (Indija CNRS, Pariz, 1968). Analiza novijih hipoteza o poreklu jezilka i društva, kod Franka B. Liviingstonea, »Genetics, ecology and the origins of incesit and exogamy«, CA, 10. febr. 1969, str. 45—61 (str. 60—61, bibliografija). O poraklu jezika, mi ¡sledimo Monrisa Swadesha, The Origin and DiverWorld Prehistory (Kembridž, Prehistoric Societies ¡(¡London,
sification of Language (Čikago, 1971).
Karl Nar je u većini svojih studija ispitao hipoteze koje isu razvijene u vezi sa »očovečenjem« primata, i polkušao da prikaže verovaitau sliku praljudi; videti, pored ostalog, »Approaches to fthe Social Life od Earliest Man«, Anthropos 57, 1962, str. 602—20; »Das Individuum ¡in der Urgeschichte. Möglichkeiten seiner Erfassung«, Saeculum, 23, 1972, str. 252—265. O problemu koji ¡postavlja populacija Amerike, videti E. F. Greanmain, »The Upper Paleolithic and ¡the New World«, CA, 4, 1963, str. 14—91; Allan Bryan, »Early Man in America and the Late Pleistocene Chronology of Western Canada aod Alaisika«, isto, 10, 1969, ,str. 339—65; Prehistoric Man in the New World, knjiga objavljena pod rukovodstvom Džesija Dženingsa (Jesse D. Jennings) i Edvarda Norbeka (Edvard Norbeck) (Čikago, 1964); Gordon R. Willey, An Introduction to American Archeology, i (Nju Džersi, 1966), str. 2—72 i svuda. Videti taikođe Frederick D. McCarthy, »Recent Development arnd Problems in the Prehistory of Australia«, Paideuma, 14, 1968, str. 1—17; ¡Peter Bellwood, »The Prehistory of Oceania«, CA, 16, 1975, 9—18.
320
I STORIJA VE ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Desetim ama hiljada godina, redosled paleolitskih kultura je isti u Evropi, u Africi ¡i u Aziji. Isti redosled je potvrđen u Australiji i u Severnoj i Južnoj Americi, mada je tu vremenski horizont mnogo kraći. Za period između ~ 20000. i ~ 10000, nemoguće je utvrditi da li je neka određena oblast postigla odlučujući tehnološki napredalk u odnosu na ostale oblasti. Postoje, naravno, varijacije u (struikturi oruđa, ali te varijacije verovatno odražavaju lokalne adaptacije a ne tehnološki napredak; up. Mairvin Harris, Culture, Man and. Nature (Njujork, 1971, str. 169). To kulturno jedinstvo paleolitskih ljudi predstavlja zajednički izvor tradicija ikoje će nasladiti kasnije kulture; ono, pored ostalog, omogućava i ipoređenje isa savremenim lovačkim društvima. Izvrsna analiza paleolitskih »zaostataka« u nekim grökim obredima i mitovima, ikod Waltera Burkerta, Homo Necans {Berlin, 1972). O lovačkim ikiulituraima viideti kalokvijum Man the Hunter, objavljen pod ruikovodstvom Ricarda Ldija (Richard B. Lee) i Irvina Devorija (Irven Devore) (Čikago, 1968). 2. Da bi se razumelo oklevainje naučnika da ¡dopuste mogućnost postojanja složene i koherentne religioznosti paleolitsikih ljudi, /treba se podsetiti na to da je, u drugoj polovini XIX veka, termin »religija« pre imao ograničenju primanu, a preostalo se označavalo raznim pejorativnim ¡izrazima — »magija«, »praznoverj e«, »divljaštvo«, itd. Govorilo ise o »ljudima bez religije« pošto u nekim plemenima ¡nije pronađeno ništa što bi se moglo uporediti sa politeizmom i ¡porodičnim »fetišistićkim sistemima«. Zagovornici religioznosti su optuživani da »idealizuju« paleolitske ljude, pošto se pod »religijom« razumevao samo ideološki skup koji bi se mogao uporediti sa judeo-hrišćanstvom, hinduizmom i panteonom starog Blislkog istoka. Nema potrebe navoditi sva delà koja su posvećena preiistorijskim religijama; većina njih ima samo bibliografski značaj. Zbog dokumentacije i razvijenih hipoteza, možemo konsultovati: Th. Maiimage, Les religions de la préhistoire (Pariz, 1921); G. H. Luquet, L'art et la religion des hommes fossiles (Pariz, 1926); C. Clemen, Urgeschichtliche
2. tom (Bon, 1932—33); E. O. James, Prehistoric Religion (London — Njujorik, 1957). Opširnija saopštenja nalazimo u nekim novijim -izdanjima: Johannes Maringer, The Goods of Prehistoric Man (Njujorfc, 1960; franouislkii prevod se pojavio 1958); Etienne Patte, Les préhistoriqes et la religion (Pariz, 1960); Anidré Leroi-Gourhan, Les Religions de la Préhistoire: Paléolithique (Pariz, 1964); Karl J. Narr, Kultur, Umwelt u. Leiblichkeit d. Eiszeitmenschen (Štutgart, 1963); »Approaches to the Religion of early Palleolithic Man«, HR 4, 1964, str. 1—29; »Religion und Magie in der jüngeren Altsteinzeit« u: Handbuch der Urgeschichte, I ¡(1966), ¡str. 298—320. Koristan za ¡kritičku bibliografiju nekih novijih knjiga, članak istog autora: »Wege zum Verständnis Prähistorischer Religionsformen«, Kairos 3, 1963, str. 179—188. Još su nedovoljno proučene mitologije koje ¡su se ¡mogle razviti u vezi s pravljenjem oruđa. Simboliku i neke mitološke teme strele, analizirali smo u: »Notes on the Symbolism of the Arrow« (Religions in Antiquity. Esays in memory of E. R. Goodenough, Lajden, 1968, str. 463—75). 3. Osnovno o pogrebnoj praksi paleolitsikih ljudi jasno je prikazao J. Markiger, The Goods of Prehistoric Man (Njujoilk, 1960), str. 14—37, 74—89. Za dokumentaciju dostupnu pre 1940. (korisno je d E. Religion,
321 O. James, Prehistoric Religion, A. Study in Prehistoric Archaealogy (.London, 1957), str. 17—34. Videti takođe Grahame Clark, The Stone Age Hunters (London, 1967), str. 41 i dalje. Kritičko izlaganje ¡kod Leroi-Gourhama, Les Religions de La Préhistoire, str. 37—64. Za proširenije analize, videti H. Breuil, »Pratiques religieuses chez les humanités quaternaires« (Scienza e Civiltà, 1951, str. 45—7o); A. Glory i R. Robert, »Le Oui te des crânes humains aux époques préhistoriques« (Bulletin de la Société d'Anthropologie de Paris, 194¿, str. 114—33); H. L. Mov.ius, Jr., »The Mousteriam Cave of Tashiik-Tash, Sautheaistem Uzbeskistain, Central Asia« (American School of Prehistoric Research, Bulletin No. 17, 1953; str. 11—71); iP. Wernert, »Cultes des crânes: représentation des éspnts dies défunts et des ancêtres« (u; M. Garce i R. Mortier, L'Histoire générale des Religions, I, Pariz, 1948, star. 51—102). O značenju lobanje koja je iskopana na Kirkinom brdu, videti: A. C. Blanc, »I Paleantropi di Saccopastore e del Circeo« (Quartär, 1942, str. 1—37). Rejimond Dairt (Raymond A. Dart) je pokazao starost eksploatacije nudiniika okera u južnoj Africi i na os'tadim mestima; videtii: »The miuiltimiilletninial prehistory of Qahre Mining« (NADA, 1967, str. 7—13); »Tihe Birth of Symbology« (African Studies, 27, 1968, str. 15—27). Ova dva clainika ¡sadrže obimne bibliografske reference. O grobu »u obliku zametka«,« videti G. van der Leeuw, »Das Sogenannte Hockerbegrähniss und der ägyptische Tjknw« (SMSR, 14, 1938, str. 150—67). 4. Emil Behler (Bäctoler) je rezultate iskopavanja prikazao u Dus Paläolithikum der Schweiz (Bazel, 1940). 21a ostala otkrića, videti K. Hoermann, Die Petershöhle bei Velden in Mittelfranken: Eine altpaläolitische Station /(¡Nürnberg, 1933); K. Ehnenberg, »Draissig Jahre paläobiodogisaher Forschung in österreichischen Höhlen« (Quartär, 1951, str. 93—108); »Die paläontologische, prähistorische luind paläoethmologische Bedeutung der Salzofenhöhle im Lichte der letzten Forschungen« (Quartär, 1954. str. 19—38). Videti taikođe Lothar Zotz, »Die altsteinzeitliche Besiedlung der Alpen u. daran geistigen u. wirtschaftliche Hintergründe«, Sitzungsberichte der alpine
Physikalischmedizinische
Sozietät
zu
Erlangen,
tom
78,
1955—57,
str.
76—101, i naročito Müliar-Kaipe, Altsteinzeit, 205, 224—26. Poređenje sa žrtvama koje su karakteristične za neke arktičke narode načinio je AI. Gahs, »Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Rariitiervödlkarn« (Festschrift für P.
W.
Schmidt, Beč,
1938, str.
231—68). I Viilhelm Šmit se često vraćao ina taj problem; up. pored ostalog, »Die älteste Opferstelle das altpaläoldthischen Menschen in dein Schweizer Alpen« (Acta Pontificiae Academiae Scientiarum, Vatikan, 6 1942, str. 269—72); »Das Primitialopfer in der Urkultur« (Corona Amicorum, Festgabe für E mil Däckler, Sen Galen, 1948, str. 81—92). Karl Moj'li ¡(Menli) je svoje tumačenje naslaga ikostiju polkazao u »Griechische Opferbräuche« (Phyllobolia für Peter von der Mühll, Bazel, 1945, str. 185—288), naročito str. 283—87. O problemu »žrtve« u paleolitu, videti: Oswald Menghin, »Der Nachweis des Opfars im Ältpaläolithikum« (Wiener Prähistorische Zeitschrift, XIII, 1926, str. 14—19); H. C. Bandi, »Zor Frage eines Bären- oder Opferkultes im ausgehenden Altpaläolithikuim der alpinen 21
I STORIJA VE ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
322
Zone« i(Helvetia Antiqua, Festschrift Emil Vogt, Cirih, 1966, istr. 1—8); S. Brodar, »Zur Frage der Höhlenbärenjagd und des Hohlenbärenkult in den paläolitischen Fundstellen Jugoslawien« (Quartar, 9, 1957, str. 147—59); W. Wüst, »Die paläolitisch-ethnographisohen Bärenriten u. das Altindogermanische« (Quartär, 7—8, 1956, str. 154—65); Mirko Malez, »Das Paläolithikum der Veternicahühle und der Bärenkult« (Quartär, 10/11, 1958/59, str. 171—88). Videti takode I. Paulson, »Die rituelle Ehrebung des Bärenschädels bei arktischen u. subarktischen Völker«, Temenos, I, 1965, str. 150—73.
F. Ed. Kobi i(Koby) je doveo u pitanje postojanje depoa lobanja i kulta medveda: up. »L'ours des cavernes et les Paléolithiques« (L'Anthropologie, 55, 1951, s-tr. 304—08); »Les Paléolithiques ont-iils chassé l'ours des cavernes?« (Actes de la Société Jurassienne d'émulation, 57, 1953, str. 157—204); »Grottes autrichiennes avec culte de
l'ours?« (Bull, de la Soc. Préhist. française, 48, 1951, str. 8—9). Le-
roa-Gurain (Leroi-Gourhan) deli ista mišljenja; up. Les Rel. de la Préhistoire, str. 31 i dalje.
Za obimnije kritičko izlaganje viideti Johannes Mariniger, »Die Opfer der paläolitischen Menschen« (Anthropica, Sv. Avgustin ikraj Bona, 1968, str. 249—271). V. Kopetrs je predložio nekoliko zanimljivih etnoloških paralela; videti »Der Bärenkult in ethnologischer und prähistorischer, Beleuchtung« (Paleobiologica, 1933, str. 47—64); »Künstlicher Zahnschift am Bären im AItpaläoiithikum und bei den Airnu auf Sachalin« (Quartär, 1938, str. 97—103). Obrede je analizirao Alexander Slawik, »Zum Problem des Bäranfestes der Ainu u. Giliaken«, Kultur und Sprache (Beč, 1952), str. 189—203. Veze između »ceremonije medveda« (»bear cérémonial«) i šamanizrna u evropskom paleolitu, proučavao je Karl Narr, »Bärenzaremoniieđl und Schaman-smus in der älteren Steinzeit Europas«, Saeculum, 10, 1959, str. 233—72. U posebnim verovanjima lovaca da se životinja može ponovo roditi iz svojih kostiju, up. Eliade, Le Chamanisme (2. izd., 1968), str. 139 i dalje. Zabranu lomljenja kostiju divljači ili domaćih životinja, analizirao je u svetlu novijih istraživanja Joseph Henninger, »Neuere Forschungen zum Verbot des Knochcnzerbrechens« (Studia Etnographica
et
Folkloristica
in
honorem
Béla
Gunda,
Debrecin,
1971,
str.
673—702). Studija I. Paulsona, »Die Tierknochen im Jagdritual der nordeurasiatischer Völker«, Zeit. f . Ethnologie, 84, 1959, str. 270—92, zaslužuje da bude posebno pomenuta. 5. Postoji zamašna bibliografija o preistorijskkn pećinama i o pećinskoj umetnostii. Upućujemo na: H. Breuil, Quatre cente siècles d'art pariétal (Montinjak, 1952); J. Maringer i H. Bandi, Art in the Ice Age (London, 1953); Paolo Graziös i, Palaeolithic Art (engl, prevod, London, 1960); A. Leroi-Gaurhan, Préhistoire de l'art occidental (Pariz, 1965); A. Laming, Lascaux. Paintings and Engravings (Hairmondsvont, 1959); La signification de l'art rupestre paléolithique (Pariz. 1962), sa bogatom kritičkom bibliografijom; R. F. Heizer i M. A. Baumhoff,
Prehistoric
Rock
Art
of
Nevada
and
Eastern
California
(Berikld — Los Anđeles, 1962); Peter J. Ućko i Andrée Rosenfeld, Paleolithic Cave Art (Njujork, 1967). Videti taikođe Simposio de arte rupestre, Barselona, 1966 (objavljen u Barseloni, 1968), a posebno studije P. Graziosija »L'art paléo-épipaléolithique de la Province
323
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
méditerranéenne et les nouveaux documents d'Afrique du Nord et du Proohe-Orient« (str. 265 i dalje), Bmmanueia Anatija, »Ei arte ruipestre galaico-portuguès« (istr. 195 i dalje), Henrija Lhotea, »¡Données récentes sur les gravures et les peintures rupestres du Sahara« (str. 273 i dalje). Uslove iza valjana upoređivanja umetničkih tvorevina preistorije i umetničikih tvorevina naroda na etnološkom nivou, ispitao je Karl Narr, »Interpretation altsteinzeitlicher Kuinis/twerke durch völkerkundliche Parallelen«, Anthropos, 50, 1955, str. 513—545. Marksističko tumačenje je ¡dao G. Charrière, Les significations des représentations
érotiques
dans
les
arts
sauvages
et
préhistoriques
(Pairiz, 1970). Leroa-Guiran stilski razlikuje pet perioda u paleolitskoj umetnosti: 1) razvijeni musterijen ( ~ 50000), u kojem je potvrđeno postojanje ¡kostiju i »ikaimenih ploča sa pravilno raspoređenim urezima«, aili još mama figurativnih delà; 2) primitivni .period (orinjasjen, ~ 30000), iz kojeg potiču liikovi urezani u krečnjačke ploče ili naslikani na njima, »vrlo apstraktne i nespretne slike, koje predstavljaju glave ili prednje dolove životinja (koje se mahom ne mogu prepoznati, sve izmeša/no s prikazima ¡genitalija«, i kasnije 25000 — 20000) ljudski likovi ¡koji su vrlo slično stilizovani: »srednji deo ¡tela je u odnosu na glavu i udove ogroman, odakle je nastala ¡ideja o paleolitskim steatopigijskim ženama«; 3) arhaični period (solitrejn mlađi ~ 30000—25000), koji obuhvata više prvorazrednih nalazišta (Lasko; La Pasjega). »Tu je vladanje tehnikom potpuno i slike, skulpture ili rezbari je su izrađene veoma kvalitetno«; 4) klasični period (magdalenijen, ~ 15000 —11000), koji odlikuje maksimalna geografska rasprostranjenost ukrašenih pećina; veoma je razvijen realizam formi; 5) ¡kasni period (magdalenijen mlađi, ~ 10000); pećine više nisu ukrašene, umetnost je u suštini pokretna. »Liikovi su izgubili i pasledraje tragove stilizacije, životinje su savršeno realistične, pa IU oči pada tačnost oblika i pokreta. Ta se umetnost nalazi do Velike Britanije, Belgije i Svajcarske. Oko ~ 9000, naglo opadanje označava kraj višeg paleolita, a retka svedočamstva is kraja magdalanijena gube se u nezgrapnosti i shematizmu« (Les religions de la préhistoire, str. 87—88). Simposio de arte rupestre sadrži dva članka Anrija Lota (Henri Lhote) u kojima se kritikuje metoda Leroa-Gurana i Leminga (Laming) »La plaquette dite de 'La Femme au Renné, de Laugerie-Basse, et son interprétation zoologique« (str. 79—97); »Le bison gravé de Ségriés, Mouistiers-Ste-Marie« (str. 99—108). Kritička diskusija Leroa-Guranovog tuimaičanja može ¡se naći kod Uckoa i Rosenfelda, Paleolithic Cave Art, str. 195—221. Sugestivne opaske o simbolizmu preistorijsike umetnosti i njenim stilističkim ekspresijama, u studijama Herberta Kühna, »Das Symbol in der Vorzeit Europas«, Symbolon 2, 1961, str. 160—184, i Walthera Matthesa, »Die Darstellung von Tier u. Mensch in der Plastik des älteren Paläolithikum«, isto, 4, 1964, str. 244—276. Publikacije A. Beguana (H. Bégouen), N. Kasterca (¡N. Casteret) i Ž. Šarca (J. Charet) o pećinama Montespan i Tikdober razmotrili su Ucko i Rosenfeld, nav. delo, str. 188—98, 177—78. Izrezbarenu ploču od škriljca iz Lurda ireprodukovao je Mairinger. The Goods of the Prehistoric Man, fig. 27. Predloženo je da se jedan prizor urezan na kosti ikoja je iskopana u Kravljoj ¡pećini (Arježj protumači kao ukazivanje na inicijacijsku ceremoniju: videti Luis-René Nougier i Roman Robert, »Scène d'iniciation de la grotte de la 24*
324
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Vache à Alliât (Ariège)«, Bull, de la Soc. de l'Ariège, t. XXIII, 1968, str. 13—98. Jaisna reprodukcija crteža naći će se ,'kod Alexamdera Marshaika, The Roots of Civilization (Njujork, 1972), str. 275, fig. 154. Horst Kiirhner {Kirchner) je predložio »šamansko« tumačenje slavne zidne -slike 'iz Laskoa u svojoj studiji »Ein archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus«, Anthropos, 47, 1952, str. 244—86. To tumačenje je prihvatio Karl Narr, »Bärenzeremoniell und Schamamismius in der äilteren Steinzeit Europas« (Saeculum, 10, 1959, str. 233—72) naroč. str. 271. Videti takođe Eliade, Le Chamanisme (2. izd. 1968), str. 390 i dalje; Al, Marshak, The Roots of Civilization, str. 277 1 dalije. Dž. Makej
videti Andreas Lommel, Shamanism: The Beginnings of Art (Nju-
jork—Toronto, bez datuma), str. 129 i dalje. O knjizi je raspravljalo više autora u Current Anthropology, II, 1970, str. 39—48.
7. Aleksandar Maršak je svoje otkriće prvi put predstavio u »Lunar Natation on Upper Paleolithic Remains« (Scientia, 1964. 146, str. 743—45). Za tim malim člankom je sledio niz razrađenijih priloga: »New Techniques in the Analysis and Interpretation of Mesolithic
325
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
Natations ans Symbolic Art« (Actes du symposium international, izd. Emmanuel Anati, Valikamonika 1970, str. 479—94); Notations dans les
gravures
II
Matriarcaio
du
paléolithique
supérieur:
Nouvelles
méthodes
d'analyse
Protoslavi,
Firenca,
(Bord: Institut za preis tariju Univerziteta u Bordou, Memoire n° 8, 1970): »Le bâton de commandement de Montgandier (Charente). Réexamen au microscope et interprétation nouvelle« (L'Anthropologie, 74, 1970, str. 321—52); »Cognitive Aspects of Upper Paleolithic Engraving« {CA, 13, 1972, str. 445—77); »Upper Paleolitchic Notation and Symbol« (Scientia, 1972, 178, str. 817—28). Rezultati ovih istraživanja su analizirani u njegovoj knjizi The Roots of Civilization: The Cognitive Beginnings of Man's First Art, Symbol and Notation (Njujork, 1972); up. naše saopštenje: »On Prehistoric Relisions«, RH, 14, 1974, str. 140—47, nairoč. 140—43. Studija »The Meander as a System: The Analysis and Recognition of Iconographie Units in Upper Paleolithic Compositions« predstavljena je na Kolokvijumu australijskog instituta za izučavanje Aboridžina, Kambera, maj, 1974. Autor nam je ljubazno stavio na raspolaganje rukopis ovog značajnog priloga. Za uporedno izučavanje igara u krug, videti Evel Gasparini, »La dainza circolare degli Slavi« (Ricerche Slavističke, I, 1952, str. 67—92); Slavo.
Antropologia
Culturale
dei
1973), istr. 665 i dalje. Up. naše saopštenje u HR, 14, 1974, str. 74—78. Tajni mit pulo pastira koji je saopštio Amadu Ampate Ba (Amadou H amp at é Ba) (koji je i sam bio iniciran) objavila je Germaine Dieterlen, Koumen (Cahiers de l'Homme, Paris, 1961); upravo je zahvaljujući tom mitu Anri Lot mogao da protumači neke pećinske slike Hadžara i Tasilije; uip. »Noviji podaci o saharskiim pećinskim graviram a i slikarstvu« (Simposio de Arte Rupestre, str. 273—290), str. 282 i dalje. H. ion Sikair (H. von Si car) smatra da afrički Luwe još održava verovanije u Vrhovnog boga evroafričkih lovaca, pre ~ 8000; up. »Luwe und verwandte mystische Gestalten«, Anthropos, 63/64, 1968/69, str. 665—737, naroč. 720 i dalje. Mitovi o »kosmogonijskom ronjenju« potvrđeni su u istočnoj Evropi, srednjoj i severnoj Aziji, u starosedelaäkoj (prearijevskoj) Indiji, u Indoneziji i u Severnoj Americi; up. Eliade: De Zalmoxis â Gengis-Khan (Pariz, 1970), gl. III: »Le Diable et le ban Dieu«
8. A. Rast je objavio četrdeset godina vršio u bahu; najznačajnije su: Stellmoor (Nojiminster u
više knjiga o iskopavanjima koja je tokom Maiendorfii, Štelmoru i Arensburg-HopfenDie
alt-
und
mittelsteinzeitlichen
Funde
von
Holštajnu, 1934; Das altsteinzeitliche Rentierjägerländer Meisendorf (isto. 1937); Die, Jungpaläolitischen Zeltanlagen von Ahrensburg (1958); Vor 20.000 Jahren (Nojminster, 1962). O religioznom značenju njegovih otkrića, up. A. Rust, »Neue
326
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
endglaziale Funde von kultische-religiöser Bedeutung« (Ur-Schweiz, 12, 1948, str. 68—71); »Bine endpaläolitiisehe hölzerne Götzenfigur aus Ahrensburg« {Rom. Germ. Korn. d. dtsch. Arch. Inst., Berlin, 1958, str. 25—26); H. Pohl hausen, »Zum Motiv der Rentierversenlkung der Hamburger u. Ahrensuburg Stufe des niederdeutschen Flachandmagdalenien«, Anthropos, 48, 1953, str. 987—990; H. Müller-Karpe, Handbuch
I, str. 225; II, str. 496 (br. 347); J. Maringer, »Die Opfer der paläolitischen Menschen« (Anthropica, Sv. Avgustin kraj Bona, 1968, str. 249—272), str. 266—270. O žrtvovanju potapanjem, videti Alois Class, »Das Versenkungsopfer« v: Wiener Betträge zur Kulturgeschichte und Linguistic, 9, 1952, str. 66—107. Za problem religioznog značenja pećinske umetnosti u istočnoj Španiji, videti H. Obermaier, Fossil Man in Spain (Nju Hejvn, 1924); der Vorgeschichte,
J. Maringer, The Gods of Prehistoric Man, str. 176—186.
Izlaganje J. Perrota, »Préhistoire Palestinienne« u: Diet, de la Dodatak, tom VIII, 1968, kol. 286—446, najbolje je i najpotpunije izlaganje o preistoriji Palestine. Videti takođe R. de Vaux, Histoire ancienne dlstraèl, tom I (Pariz, 1971), str. 41—59. O natufijanskoj kulturi, videti D. A. Garrod, »TTie Natufian Culture: The Life and Economy of a Mesolithne People in the Near East« u: Proceedings of the British Academy, 43 (1957), str. 211—227; E. Anati, Palestine before the Hebrews (Njujork, 1963) str. 146—178; H. Müiler-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte, II: Jungsteinzeit (Minhen, 1968), str. 73 i dalje. O ¡natufijanskoj religiji videti na kraju Jacques Cauvin, Religions néolithiques de Syro-Palestine (Pariz, 1972), str. 19—31. O religioznom značenju lobanja i o obrednom ljudožderstvu, videti Müler-Karpe, nav. delo, tom I, str. 239 i dalje; Walter Dostal, »Ein Beitrag zur Frage des religiösen Weltbildes der frühesten Bo9. Biblie.
denbauer oVrderasiens«, Archiv für Wölkerkunde, 12, 1957, str. 53—109,
naroč. str. 75—76 {sa bibliografijom); R. B. Onian, The Origin of European Thought (Kembridž, 1951; 2. izd. 1954). str. 107 i dalje, 530 i dalje. 10. 0 »obrednom lovu« u Africi, videti Helmut Straube, Die Tierverkleidungen der afrikanischen Naturvölker (Vizbaden, 1955), str. 83 i dalje, 198 i dalje, i svuda. O sličnostima tehnika rata i lova kod Asiraca, Iranaca i Turko-Mongola, videti Karl Meuli, »Ein altpersischer Kriegsbrauch« (Westöstlische Abhandlungen. Festschrift für Rudolf Tchudi, Vizbaden, 1954, str. 63—86). Dodajmo da je lov podstakao i druge mitološke i folklorne teme. Da navedemo samo jedan primer: junak progoni jelena donjim svetom, iH vilinskim čarobnim svetom, ili, najzad, junak susreće Hrista, Boddhisattvu, itd. Up. M. Eliade, De Zalmoxis à Gengis-khan (1970) str. 131—161. U velikom broju mitova i legendi o otkrivanju ili osvajanju neke teritorije, osnivanju nekog grada, prelasku preko reke ili prolasku kroz močvaru, upravo životinja nalazi rešenje iz neke, na izgled bezizlazne situacije; up. Eliade, isto, str. 135 i dalje, 160. 11. O pripitomljavanju biljaka i životinja, videti Müller-Karpe, nav. delo, II, str. 240—256; Peter J. Ocko i G. W. Dimblev {izd.), The domestication and exploitation of plants and animals (Čikago, 1969); Gary A. Wright. »Origins of food production in Southwestern Asia: A. Survev of Ideas« (Current Anthropologö, 12. Okt.—dec. 1971, str. 447—479).
327 Za uporedno izučavanje, videti F. Hermann, »Die Entwicklung des Pfanzenanbaues als ethnologisches Problem«, Studium Generale, 11, 1958, str. 352—63; »Die religiôsgeistige Welt des Bauernturns in ethnologischer Sicht«, isto, str. 434—41. Robert Brajdvud (Braidwood) razlikuje četiri faze primitivne seljačke delatnosti: seljaštvo živi po selima i upražnjava elementarnu kulturu (primary village farming), zemljoradnja stalnih sela (settled village farming), »početna kultura« i najzad »intenzivna zemljoradnja u selu« (intensified village farming); up R. Braidwood i L. Braidwood, »Earliest village communities of South West Asia«, Journal of World History, I, 1953, str. 278—310; R. Braidwood, »Near Eastern prehistory: The swing from food-gathering cultures to village-farming communities is still imperfectly understood«. Science, tom 127, 1958, str. 1419—30; up. R. Braidwood, »Prelude to Civilization«, u: City Invisible: A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East, izd. Carl H. Kraeling i Robert M. Adams (Čiikago, 1960), str. 297—313; Carl O. Sauer, Agricultural origins and dispersals (Njujork, 1952); Edgar Anderson, Plants, Man and Life (Boston, 1952). O mitovima tipa Hainuvele i o njihovom religioznom i kulturnom značenju, videti Ad. E. Jensen, Das religiose Weltbild einer friihen Kultur (Štutgart, 1948), str. 35 i dalje; Mythes et Cultes chez les peuples primitifs (prev. na fr. Payor, 1954 /nem. izdanje, Vizbaden, 195Q/)> str. 188 i dalje; Carl A. Schmitz, »Die Problematik des Mythologeme 'Hainuwele' und 'Promelheus'«, Anthropos, 55, I960, str. 215—38; M. Eliade, Aspects du mythe (1963), str. 132 i dalje; T. Mabuchi, »Tales concerning the origin of grains in the Insular Areas of Eastern-Southeastem Asia«, Asian Folklore Studies, 23, 1964, str. 1—92; Atsuhiko Yoshida, »Les excrétions de la Déesse et 1' origine de l'agriculture, Annales, juli—avgust 1966, str. 717—28. Ileana Kirasi (Chirasi) je nedavno u grčkoj mitologiji identifikovala neke mitsko-obredne skupove tipa Hainuvele, koji su, izgleda, povezani sa »prežitaričkom« fazom; up. Elementi di culture preccreali nei miti e riti greci (Rim, 1968). Prema nemačkom etnologu Kuncu Ditmeru (Kunz Dittmer), u jugoistočnoj Aziji jc kultura koren ja i gomoljika otpočela još u gornjem paleolitu. Žene su bile odgovorne za sađenje i branje; one su plele korpe ,i kasnije izrađivale grnčariju. Obrađena polja su, prema tome, postala vlasništvo žena. Muž je dolazđo da živi u kući žene, a potomstvo je bilo matrilinearno. Među obaveze muškaraca su, pored lova i ribolova, spadali i radovi oko krčenja. Ovaj tip civilizacije koji Ditmer definiše kao kombinaciju lova i kulture biljaka (»JagcnPflanzer«) proširio se u tropskoj Africi, Melaneziji i u obe Amerike. Kasnije se u jugoistočnoj Aziji pojavila kultura krtola i vrtlarstva; u to vreme ie došlo do pripitomljavanja svinja i živine. Tu civilizaciju karakteriše organizacija matrijarhalnog tipa, tajna muška društva (za zastrašivanje žena), klase žena zavisno od starosti, ekonomskog i vers'koig značaja, mitologije o mesecu, orgijastički kultovi plodnosti, lov na glave i kult lobanja. Obnavljanje života se izvodilo putem žrtvovanja ljudi. Kult predaka ie opravdavala njihova uloga kada je reč o plodnosti. Ostali karakteristični elementi: šamaniznra i razvijanje timet.no.sti (maske kultne drame, maske tajnih društava, r>lastično predstavljanje predaka). Ovaj tip civilizacije (ili /kultnog kruga) se već u doba mezolita raširio jugoistočnom Azijom (nalazimo ga do naših dana kod nekih primitivnih naroda oko Indije i u Indokini), u ekvatorijalnoj Africi i u Južnim morama, izuzev Polinezije.
328
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Ditmer kulturu žitarica objašnjava kao zamenu (Ersatz) za kulture biljaka, koja je postala obavezna širenjem njenog upražnjavanja prema stepskim oblastima. Prelazak kulture biljaka u kulturu žitarica dogodio se u Indiji: tu je uzgajena najstarija žitarica, proso. Iz Indije se ta nova tehnika raširila zapadnom Azijom, gde je pripitomljeno više divljih vrsta žitarica. Ditmer razlikuje dva kulturna ciklusa koji su svojstveni kulturi žitarica: a) kultura »ekstenzivnog« tipa u onim oblastima u kojima je bilo dovoljno kiša; b) »intenzivna« kultura, odnosno, korišćenje terasa, navodnjavanja i vrtlarstva. Svakom od ovih kulturnih ciklusa odgovara osobena sociološka, ekonomska i religiozna struktura (up. Kunz Dittmer, Allgemeirte Wôlkerkunde, Braunšvajg, 1954, str. 163—190). H. Bauman, nasuprot tome, smatra da je kultura gomoljika izmišljena podražavanjem i prilagođavanjem tehnike kulture žitarica; up. Das doppelte Geschlecht (Berlin, 1955), str. 289 i dalje. 12. O mističnoj povezanosti žene i obrađene zemlje, videti M. Eliade, Traite d'histoire des religions (novo izd., 1968), 208—228, 281— 309; Mythes, rêves et mystères (1957), str. 206—253. Protiv prenagljenih uopštavanja Alberta Dietericha (Mutter Erde, 3. izdanje, Berlin, 1925) videti Olof Pettersson, Mother Earth: An Analysis of the Mother Earth Concepts According to Albert Dieterich" (Lund, 1967). Up. takođe P. J. Ucko, Anthropomorphic Figurines (London, 1968) i Andrew Fleming, »The Myth of t h e Mother-Goddess« (World Archeology, I, 1969, str. 247—61). O partenogenezi grčkih i mediteranskih boginja, videti Umberto Pestalozza, Religione mediterranea. Vechi e nuovi studi (Milano, str. 191 i dalje). O periodičnom obnavljanju sveta, up. Eliade, Le mythe de l'éternel retour (novo izd., 1969), str. 65 i dalje. Aspects du mythe (1963), str. 54 i dalje. O simbolici Kosmickog drveta, videti dokumenta i bibliografije navedene u Eliade, Le Chamanisme (2. izd., 1968), str. 49 i dalje, 145 i dalje, 163 i dalje, 327 i dalje. O kružnom vremenu i kosmičkom ciklusu, up. Le mythe de l'éternel retour, str. 65 i dalje. O religioznom vrednovanju prostora, videti Traité, str. 310 i dalje. O simbolici nastambi u neolitskom kultu Jang-čaoa, videti R. A. Stein, »Architecture et pensée religieuse en Extrême-Orient«, Arts Asiatiques, 4, 1957, str. 177 i dalje; up. takođe Eliade, Le Chamanisme, str. 213 i dalje. O klasifikacijskoj i obredno i dihotomiii i o različitim vrstama antagonizaima i polariteta, videti Eliade, La Nostalgie des Origines (1971), str. 249—336. 13. O arheološkim dokumentima o Jerihonu i o njihovim tumačeniima, videti Kathleen Kenyon. Digging up Jericho (London, 1957); Archaeology in the Holy Land (London, 1960); J. i J. B. E. Garstang, The Story of Jericho (London, 1948); E. Anati, Palestine before the Hebrews, str. 273 i dalje; R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, str. 41 i dalje. O neolitskim religiiama Sirije i Palestine, na kraju videti J. Cauvin, nav. delo, str. 43 i dalje (iskopavanja Jerihona, Munhate, Beide,
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
329
Tel Raimada); str. 67 i dalje (Ras Sanira, Biblos, itd.); Muller-Karpe, Handbuch, II, str. 335 i dalje, 349 i dalje. Melart je mislio da je prekeramička kultura Jerihona (faza B, ~ 6500—5500) potekla iz kulture Hadžilara (~ 7000—6000); up. »Hacilar: A Neolithic Village Site«, Scientific American, t o m 205, avgust 1961, str. 90. On, međutim, u Earliest Civilizations of the Near East (London, Njujork, 1965), str. 45, navodi nove datume Jerihona (faza B), utvrđene m e t o d o m radioaktivnog ugljenika: ~ 6968. i 6918; drugim recima, izgleda da su te dve kulture savremenice. Čatal Hijik je najveći neolitski grad Bliskog istoka. Mada nije potpuno otkopam (četvrtina površine, u 1965), Čatal Hijik je otkrio iznenađujući stupanj civilizacije: razvijena zemljoradnja (više vrsta žitarica i povrća), uzgoj, trgovina i brojni, bogato ukrašeni hiramovi. Up. James Mellaart, Çatal Huyiik: A Neolithic Town of Anatolia (Njujork, 1967). Videti takođe Walter Dostal, »Zum Problem des Stadt and Hochkultur im Vorderen Orient: Ethnologische Marginalien«, Anthropos, 63, 1968, str. 227—260. O Tel Halafu, osnovnu bibliografiju je zabeležio Miler-Karpe, tom II, str. 59 i dalje, 427—28. O kulturi Obeid, videti Muller-Karpe, nav. delo, str. 61 i dalje, 339, 351, 423 (bibliografija iskopavanja), 425 i dalje (Beli hram. zigurat). Up. takođe M. E. L. Mallowan, Early Mesopotamia and Iran (1965), str. 36 i dalje. Već sada treba pomenuti još jedno svetilište: »Hram očiju« koji je Malouen (Mallowan) otkrio u Braku, u dolini Habur (1.000 km severno od Uruka) i datirao na o k o ~ 3 0 0 0 . Pronađeno je nekoliko hiljada »idola« od belog i crnog alabastera, čija je karakteristika jedan ili više pari očiju. Prema Malouenu, oni predstavljaju zavetne darove nekom svevidećem božanstvu, zaštitniku grada; up. Early Mesopotamia, str. 48 i dalje, i si. 38—40. Hram je bio posvećen boginji Inani. O. G. Kraford (Crawford) u svojoj knjizi The Eye Goddess (1957) proučava širenje ovog tipa ikonografije do Engleske i Irske, ali neki primeri koje navodi nisu uverljivi. Religioznu simboliku figurina i drugih mesopotamskih preistorijskih predmeta proučavao je B. L. Goff, Symbols oj Prehistoric Mesopotamia N j u Hejvn i London, 1963); videti naročito stir. 10—48 (epohe Tel Halafa i Obeida), i si. 58—244. 14. O najstarijoj evropskoj civilizaciji videti Marija Gimbutas, »Old Europe c. 7000—3500. B. Ć.: The Earliest European Civilization Before the Infiltration od the Indo-European Peoples«, u: The Journal of Indo-European Studies, I, 1973, str. 1—20. O svetilištu iz Kešćioarela, videti Vladimir Dumitrescu. »Edifice destiné culte découvert dans la couche Boian-Spantov de la station-tell de Cascioarele«, Dada, N. S., 14, 1970, str. 5—24. O modelu hrama videti Hortensia Dumitrescu, »Un modèle de sanctuaire découvert dans la station énéolithique de Cascioarele«, Dacia, N. S., 12, 1968, str. 381—394. 15. O otkriću metala i razvoju metalurških tehnika, videti T. A. Rickard, Man and Metals. A History of mining in relation to the development of civilization (Njujork, 1932); R. I. Forbes, Metallurgy in Antiquity (Lajden, 1950); Charles Singer, E. Y. Holmyard i A. R.
330 Hall, A History of Technology, I (Oksford, 1955). Vide!i bibliografije u M. Eliade, Forgerons et Alchimistes (Pariz, 1956), str. 186—87: »The Forge and the Crucible: A Postscript« i(HR, 8, 1968, str. 74—88), str. 77. O rudarima i o k o v a č i m a videti: Forgerons et Alchimistes, str. 57— 88; »A Postscript«, str. 78—80. O B o ž a n s k i m kovačima i o Junacima koji d o n o s e civilizaciju, up. Forgerons et Alchimistes, str. 89—112. O »poreklu« alhemije, videti A. M. Leicester, The Historical Background of Chemistry (Njujork, 1956); J. R. Partington, History of Chemistry, tom I (London, 1961); Allen G. Debus, "The Significance of the History of Early Chemisty« (Cahiers d'histoire mondiale, 9, 1965, str. 39—58); Robert P. Multhauf, The Origin of Chemistry (London, 1966). 16. Za opšti u v o d u s u m e r s k u istoriju, kulturu i religiju, videti A. Parrot, Sumer (Pariz, 1952), a naročito knjige S. N. Kramera, The Sumerians. Their History, Culture and Character (čikago, 1963); From the Tablets of Sumer (Indian Hills, 1956; p o n o v n o izdanje p o d n a s l o v o m History Begins at Sumer, Njujork, 1959); »Mythology of S u m e r and Akad« u: S. N. Kramer (izd.), Mythologies of the Ancient World (Njujork, 1961), str. 93—137; Sumerian Mythology (Filadelfija, 1944; ispravljeno i d o p u n j e n o izdanje, 1961). Sve o v e knjige sadrže brojne, skoro integralne prevode s u m e r s k i h tekstova. Up. takođe Adam Falkenstein i W. von Soden, Sumcrische und Akkadische Hymnen u. Gebelte (Cirih, 1953); G. R. Castellino, Mitologia sumero-accadica (Torino, 1967). Takođe je korisna m o n o g r a f i j a Charlesa F. Jeana, La Religion sumérienne (Pariz, 1931). Značajnu sintezu je dao R a y m o n d Jestim, »La religion sumérienne« u: Histoire des Religions (pod r u k o v o d s t v o m Henri-Charlesa P u e c h a ) , t. I (Pariz, 1970), str. 154—202. Videti takođe Thorkild Jacobsen, »Formative Tendencies in Sumerian Religion« u: Ernest Wright, izd., The Bible and the Ancient Near East (Njujork, 1961), str. 267—278; »Early M e s o p o t a m i a n Religion: The Central Concerns« (Proc. Am. Philos. Soc., t o m 107, 1963, str. 473—84). S u m e r s k a religija je o b r a đ e n a uz a k a d s k u u: E d o u a r d Dhrome, Les Religions de Babylonie et d'Assyrie (kol. »Mana«, Pariz, 1945, str. 1—330; bogate kritičke bibliografije). Videti takođe V. Christian, »Die H e r k u n f t der Sumerer«, Sitzungsberichte der Akademie in Wien, t. 236, I, 1961; A. Falkenstein, »La Cité-temple sumérienne«, Cahiers d'histoire mondiale, I, 1954, str. 784—814; F. R. Kraus, »Le rôle des t e m p l e s depuis la troisième dynastie d'Uir jusqu'à la première dynastie de Babilone«, isto, str. 518—545; A. Sjôberg i E. Bergmann, Sumerian Temple Hymns (1969). B. Landsberger je već 1944. dokazao da su i s u m e r s k a kulturna terminologija (tj. reči u vezi sa zemljoradnjom, m e t a l u r g i j o m i zan a t i m a ) , i i m e n a reka i gradova, s u m e r s k o g porekla. Up. Kramer, The Sumerians, str. 41 i dalje. Pre n e g o što su se nastanili u donjoj Mesopotamiji, Sumeri su zajedno obožavali ista božanstva; najznačajniji su bili Anu, Enlil, Enki, Inana. Kasnije je svaki grad imao svoga boga-zaštitnika.: Enlil, na primer, b i o je b o g Nipura, E n k i je vladao u Eriduu, Nana u Uru, itd. Mit o Dilmunu je preveo Kramer, u ANET, str. 34—41 i u From the Tablets of Sumer, str. 169—75, od Mauricea Lamberta, »La
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
331
naissance du monde à Sumer« (u: Naisasnce du Monde, Sources Orientales, I, Pariz, 1959, str. 103 i dalje), i nedavno Castellino, Mitologia sumero-accadica, str. 50 i dalje. O Anuu up. Dhorme, Religions, str. 22—26, 45—48, i W. d. M., I (D. O. Edzard, »Die Mviihologie der Summerer u Akkader«, str. 19— 139), str. 40—41. O Enkiju up. Dhorme, nav. delo, str. 31—38, 50—51: J. Bottéro, »Les divinités sémitiques en Mésopotamie ancienne«, in Studi Seniitici, I (Roma, 1958), str. 17—63, str. 36—38. 17. Za uporedno prikazivanje mitova o stvaranju čoveka, videti Theodore Gaster, Myth, Legend and Customs in the Old Testament (Njujork, 1969), str. 8 i dalje. Mesopotamske tekstove je preveo Alexander Heddel, The Babylonian Genesis (čikago, 1942), str. 62—72. Prema jednom preclanju koje je preneo Berosija (III vek pre Hr.), sam je Bel ( = Marduk) naredio bogovima da mu odseku glavu i da od njegove krvi izmešane sa zemljom naprave čoveka (Heidel, nav. delo, str. 77—78). Ako je ovo predanje autentično, samo čovečje telo bi bilo od božanske i od »demonske« supstance (jer zemlja potiče od Tijamat). U mitu »o stvaranju rala« Enlil razdvaja Nebo i Zemlju kako bi ljudi »mogli da se pomole iz tla«, prev. Castellino, Mitologia sumero-accadica, str. 55. i dalje. O značenju izraza me, videti B. Landsberger, Islamica, 2, 1926, str. 369; Th. Jacobsen, JNES, 5, 1946, str. 139, nap. 20; J. van Dijk, La sagesse suméro-akkadienne (Lajden, 1953), str. 19; K. Oberhuber, Der numinose Begriff ME im Sumerischen (Inzbruk, 1963). O obredu svete svadbe vrhovnog vladara i Inane, videti S. N. Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer (Indiana Univ. Press, 1969); »Le Rite du Mariage sacré Dumuzi—Innanna«, RHR, t. 191. 1972. str. 121—146. O shvatanju nebeskih uzora gradova i hramova, up. M. Eliade, Le mythe de l'éternel retour (1949, 2. izd., 1969), str. 17 i dalje. Značaj »popisa kraljeva« je pokazao Thorkild Jacobsen, The Sumerian King List (Čikago, 1939). Kramer je napravio novi prevod, The Sumerians, str. 328—331. Na Tibetu se sačuvalo predanje o silasku prvih bogova sa Neba — i njihovom penjanju u smrtnom času: kraljevi koriste čarobno uže; up. nekoliko primera u M. Eliade, Méphistophèles et l'Androgyne, str. 208—209; dodati Erik Haarh, The Yar-Lum Dynasty (Kopenhagen, 1969), str. 138 i dalje. Mit o Kralju-Spasđtelju koji silazi s neba, biće veoma omiljen u helenističko doba. 18. Osnovna bibliografija o mitovima o potopu može se naći u Th. Gaster, Myth, Legend and Customs, str. 353, što treba upotpuniti s M. Eliade, Aspects du mythe, str. 71 i dalje. Sumerske fragmente je preveo Kramer, ANET, str. 42—43. O mitu o potopu u Epu o Gilgamešu. up. Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and the Old Testament Parallels (čikago, 1946), str. 224 i dalje; A. Schott, W. von Soden, Das Gilgamesch-Epos (Reklam, 1958), str. 86—99; W. G. Lambert, JSS, 5, 1960, str. 113—123: E. Sollberger, The Babylonian Legend of the Flood (London, 19621, Ruth E. Simoons-Vermeer, »The Mesopotamian flood-stories: a comparison and interpretation«, Numen, 21, 1974, str. 17—34. Za verziju koju
332
I S T O R U A VEROVANJA t R E L I G I J S K I H IDEJA
prikazuje Berosija, up. P. Schnabel, Berossus und die hellenistische Literatur (1923), str. 164 i dalje; Heidel, nav. delo, str. 116 i dalje. Prema j e d n o m delu Epa o Gilgamešu (pl. XI, 14), »srce velikih bogova ih podstaknu da naprave potop«. Prema recima koje Ea upućuje Enlilu (XI, 179 -i dalje), m o ž e m o razumeti da su postojali »grešnici«, ali bez ikakve druge odrednice. Jedan fragment delà poznatog pod i m e n o m Ep o Atrahazisu objašnjava Enliilov bes drekom ljudi »koji su postali srećni«; up. Heidel, str. 107 i 225 i dalje. Prema tekstovima koji su skorije objavljeni, potop se smatrao božanskom kaznom: ljudi su se pobunili protiv svoje »sudbine« da radom i kultom služe bogovima; up. G. Pettinato, »Die Bestrafung der Menschengeschlechts durch die Sintflut«, Orientalia, N. S., tom 37, 1968, str. 156—200; W. G. Lambert, Atrahasis. The Storv of the Flood (Oksford, 1969). 19. O Inani postoji obimna bibliografija: osnovno je zabeležio E. O. Edzard u W. d. M., 1, str. 81—89; dodati W. W. Hallo—J. van Dijk, The Exaltation of Inanna ( N j u Hej TO—London, 1968), Wolfgang Helck, Betrachtungen zur Grossen Göttin und den ihr verbundenen Gottheiten (Minhen, 1971), str. 71—89, i novije radove S. N. Kramera, The Sacred Marriage Rite (1969) i »Le Rite du Mariage sacré DumuziInanna«, RHR, t. 181, 1972, str. 121—246. O Ištar kao hermafroditu, up. J. Bottéro, »Les divinités sémitiques« (Studi Semitici, I), str. 40 i dalje. O Ištar boginji rata, up. M.-Th. Barelet, »Les déesses armées et ailées: Inanna-Ishtar«, Syria, 32, 1955, str. 222—260. O Dumuzi-Tamuzu up. bibliografiju u W. d. M., I, str. 51—53. Najznačajniji noviji prilozi su: Louis van den Berghe, »Reflexions critiques sur la nature de Dumuzi-Tammuz«, Là Nouvelle Clio, VI (1954), 298—321. T. Jacobsen, »Toward the Image of Tammuz«, HR, I, 1961, str. 189—213; O. R. Gurnev, »Tammuz Reconsidered, S o m e Recent Developments", JSS, 7, 1962, str. 147—160. - O ulozi Geštinane u vezi s Dumuzijevim »povratkom«, up. A. Falkenstein u: Bibliotheca Orientalis, 22, str. 281 i dalje. Razlike izm e đ u akadske i sumerske verzije analizirali su: A. Falkenštajn (Falkenstedn) u studiji »Der summerische und der akkadische Mythos von Inannas Gang zur Unterwelt«, u Festschrift W. Caskel (1968), str. 96 ii dalje, i Jean Bottéro u Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, IV sek. 1971—72, str. 81—97). Ukažimo na najznačajnije razlike: sumerska verziija ne zna za detaljan opis Donjeg sveta (ona zna za »Veliko-Dole« kao antipod Neba, »Velikog-Gore«; Bottéro, str. 86); u akadskoj verziji, Ištar preti da će, ako je o d m a h ne uvedu u Donji svet, razbiti vrata i osloboditi mrtve koji će »proždreti žive« (isto); u akadskoj verziji »voda života« se nalazi u Donjem svetu (u »Mešini« u kojoj se nalazilo piće podzemnih bogova; isto, str. 89); u akadskoj verziji izgleda da je upravo Ereškigal poučila svoga glasnika da opere Tamuza, pomaže ga mirisom i odene u »svečanu odoru«; upravo je ona, dakle, odgovorna za Ištarin gnev i, na koncu, za Tamuzovu smrt (isto, str. 91 i dalje). Anton Mortgat (Moortgat) je u svojoj knjizi Tammuz: Der Unsterblichkeitsglaube der altorientalischen Bildkunst (Berlin, 1949) predložio novo tumačenje Dumuzi-Tamuza na osnovu ikonografske
333 dokumentacije. Ali veoma se malo likova može idantifikovati sa sigurnošću; up. Berghe, »Reflexions critiques«. 20. Izvrstan prikaz vavilonske religije je dao J. Nougayrol u Histoire des religions, I (Pariz, 1970), str. 203—349. Videti takođe J. Bottéro, La religion babylonienne (Pariz, 1952; isto, »Les divinités sémantiques anciennes en Mésopotamie«, u S. Moscati, Le antiche divinità semitiche (=Studi Semitici, I, Rim, 1958), str. 17—63. G. Furlani koji je 1928—29. objavio knjigu u dva toma (La religione babilonese e assira) sažeo je svoja istraživanja u »La religione dei Babilonesi e Assiri« u Le civiltà dell' Oriente, III, Rim, 1958, str. 73—112. Videti takođe R. Follet, »Les Aspects du divin dans la Mésopotamie antique«. Recherches des sciences religieuses, 38, 1952, str. 189—209. Skepticizam A. L. Oppeinheima (»Why a 'Mesopotamian Religion' should not be written«, Ancient Mesopotamia, str. 172 i dalje) izgleda da ne dele njegove kolege. Videti takođe M. David, Les dieux et le destin en Babylonie (Pariz, 1949). O Ereškigal i Nergalu, up. Dhorme, Les Religions de Babylonie et d'Assyrie, str. 39—43, 51—52. O Marduku, videti Dhorme, nav. delo, str. 139—50, 168—70; W. von Soden, u Zeitschrift fur Assyriologie, N. F. 17, 1955, str. 130—66. O bogu Asuru, up. G. van Driel, The Cuit of Assur (Asen, 1969). O hramovima, videti Dhorme, nav. delo, str. 174—197; H. J. Lenzen; »Mesopotamische Tempelanlagan von der Friihizeit bis zum zweiten Jahrtausend«, Zeitschrift fiir Assyriologie, N. F., 1955, str. 1—36; G. Widengren, »Aspetti simbolici dei templi e luoghi dd culto del vicino aiitico«, Numen, 7, 1960, str. 1—25; A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, str. 106 i dalje, 129 i dalje. Za obrede, videti G. Furlani, II sacrificio nella religione dei Semiti di Babilonia e Assiria (Memoiie délia Accademia ded Lincei, VI, 3, 1932, str. 105—370); Riti babilonesi e assiri (Udine, 1940); F. Thureau-Dangin, Rituels akkadiens {Pariz, 1921); ukupno izlaganje sa bogatom bibliografijom u Dhorme, nav. delo, str. 220; 257; za bogove posrednike, koji služe kao posrednici između v e m i k a i onoga koga oni prizivaju, up. isto, str. 249—250; za molitve, videti A. Falkenstedn i W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete (Stutgart, 1953) i Dhorme, nav. delo, str. 247 i dalje. O ispovedanju grehova, videti R. Pettazzoni, La confesione dei peccati, tom II (Bolonja, 1935), str. 69—139). O blistavosti bogova, videti A. L. Oppenheim, »Akkadian pul(u)h(t)u and melammu«, JAOS, 63, 1943, str. 31—34: »The Golden Garments of the Gods«, JNES, 8, 1949, str. 172—92, i naročito Elena Cassin, La splendeur divine (Pariz, Hag, 1968), str. 12 i dalje (kritika Openhajmove hipoteze), 26 i dalje (svetlost i haos: božanska vrhovna vlast), 65 i dalje (melammu i kraljevska funkcija). Up. kasnije (§ 104) o iranskoj xvarenah. O magiji, videti Meissner, Babylonien u. Assyrien, II, str. 198 i dalje; Dhorme, nav. delo, str. 259 i dalje; G. Contenau, La Magie chez les Assyriens et les Babyloniens (Pariz, 1947); Erica Reiner, »La magie babylonienne«, u: Le Monde du Sorcier (Sources Orientales, VII, Pariz, 1966), str. 67—98; J. Nougayrol, »La religion babylonienne«, str. 231—34. Navedimo nekoliko redova dz zaključka: »Vavilonska imaginacija, koja se malo odvojila od ,istorije bogova' Sumera, izgleda da
334
I STORIJA VE ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
nalazi zadovoljstvo i u ¿storijama đavola'. U v e o m a b r o j n i m i v e o m a dugim spisima čarobnjaka, m o g a o bi postojati i deo književnosti koji bi trebalo da zaseni profane [ . . . ] . Ali tu, bez i k a k v e sumnje, postoji i o s n o v a za strah o k a k v o m bi n a m ,atomski rat' m o g a o dati predstavu [ . . . ] . Izgleda da nijedan narod nije više od m e s o p o t a m skog, usred ,varvara' koji su ga okruživali, n e p r e k i d n o mu pretili i p o v r e m e n o upadali na n j e g o v u zemlju, i m a o toliko oseoanja da su civilizacija i ,dobar život' krhke stvari k o j e se n e p r e k i d n o d o v o d e u pitanje« (str. 234). 21. Enuma eliš je bio m n o g o prevođen. U k a z u j e m o na najnovije prevode: R. Labat, Le poème babylonien de la création (Pariz, 1935) i Les religions du Proche-Orient asiatique, str. 36—70; E. A. Speiser, »The Creation Epic« u AN ET, str. 60—72; A. Heidel, The Babylonian Genesis (Čikago, 1942; 2. pregledano i prošireno izdanje, 1951); Paul Garelli i Marcel Leibovici, »La naissance du Monde selon Akkad« u: La Naissance du Monde ( S o u r c e s Orientales, I, Pariz, 1960), str. 132—145. Hajdelova knjiga takođe sadrži i p r e v o d e drugih tekstova vavilonskih k o s m o g o n i j a i u p o r e d n o proučavanje geneze u S t a r o m zavetu. Videti takođe W. v o n S o d e n u Zeit. f. Assyrologie, 47, 1954, str. 1 i dalje; F. M. Th. de Liagre, Opera minora (Groningen, 1953), str. 282 i dalje, 504 i dalje; W. G. Lambert i P. Walcot, »A N e w Babylonian Theogony and Hesion«, Kadmos, 1965, str. 64—72, videti kasnije, VI poglavlje, odeljak 47). Analizu Enuma elisa kao izraza m e s o p o t a m s k e misli, naći ć e m o u T. Jacobsen, »The C o s m o s as a Štete«, u: H. Frankfort i ostali, Before Philosophy. The Intellectual Adventure of Ancient Man (Cikago, 1946, Penguin B o o k s , 1949), str. 137 i dalje, p o s e b n o str. 182—199. U više studija, Jakobsen (Jacobsen) je predočio »demokratski« karakter s u m e r s k e vlade, pa otuda i vavilonskog panteona Marduka je, u stvari, kao š t o to pokazuje Enuma eliš, za vrhovnog boga proglasila skupština svih bogova: up. Jacobsen, »Early Political Development in Mesopotamia«, Zeitschrift f. Assyrologie, 52, 1957, str. 91—140; isti u J N E S , 2, str. 159 i dalje. Videti takođe »The Battle b e t w e e n Marduk and Tiamat«, JAOS, 88, 1968, str. 104—108. Sveti karakter kraljevstva na a n t i č k o m B l i s k o m i s t o k u stvorio je prostor za dugu raspravu. Neki naučnici su u kralju videli predstavnika boga, središte mitsko-obređnog s i s t e m a koji je b i o svojstven s v i m religijama starog Bliskog istoka. Ovaj m e t o d o l o š k i pravac, poznat p o d i m e n o m »Myth and Ritual School« ili »patternism«, kritikovao je naročito H. Frankfort, The Problem of Similarity in Ancient Near Eastern Religions (Frazer, Lecture, Oksford, 1951). Ovaj ugledni naučnik je smatrao da su razlike i z m e đ u formi o k o j i m a je reč bile važnije od sličnosti m e đ u njima. On je, na primer, skrenuo pažnju na činjenicu da je faraon smatran za boga ili p o s t a j a o b o g dok je kralj u M e s o p o t a m i j i b i o s a m o predstavnik boga. Očigledno je, ipak, da su i razlike i sličnosti uvek p o d j e d n a k o važne k a d a i m a m o posla s očiglednim istorijskim kulturama. Videti takođe S. H. Hooke, »Myth and Ritual: Past and Present« u Myth, Ritual and Kingship, str. 1—21; S. G. Brandon, »The Myth and" Ritual Position Critically Considered« u isto, str. 261—291 (ova studija sadrži bogatu kritičku bibliografiju do 1955).
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
335
22. O akitu, videti H. Zimmern, Zum babyloniscken Neujahrsfest, i — I I (Lajpcig, 1906, 1918); S. A. Pallis, The Babylonian akîtu festival (Kopenhagen, 1926; up. kritiku H. S. Nynurgau Le Monde Oriental, 23, 1929, str. 204—211); R. Labat, Le Caractère religieux de la royauté assyrobabylonienne (Pariz, 1939), str. 95 i dalje; H. Frankfort, Kingship and the Gods (Cikago, 1948), str. 313 i dalje ( = La B.oyauté et les dieux, Payot, 1951, str. 401 i dalje); W. G. Lambert u JSS, 13, str. 106 i dalje (Mardukova p o b e d a je bivala reaktualizovana p o v o d o m svakog praznika N o v e godine koji se smatrao za ponavljanje k o s m o g o n i j e : A. J. Wensinck, »The S e m i t i c N e w Year and the Origin of Eschatology«, Acta Orientalia, I, 1923, str. 158—99; Eliade, Le mythe de l'éternel retour, str. 65—90. O prazniku sudbine, up. Dhorme, Les religions de Babylonie, str. 244 i dalje, 255 i dalje. O s v e t o m karakteru m e s o p o t a m s k o g kraljevstva: R. Labat, Le Caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne; Dhorme, Les religions de Babylonie, str. 20 (divinizacija kraljeva); H. Frankfort, Kingship and the Gods, str. 215 i dalje ( = La Royauté, str. 289 i dalje); I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Upsala, 1943), str. 18 i dalje; G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (Upsala, 1951); Sidney, Smith, »The Practice of Kingship in Early S e m i t i c Kingdoms« u: S. H. H o o k e (izd.), Myth, Ritual and Kingship (Oksford, 1958), str. 22—73; A. L. Oppenhedm, Ancient Mesopotamia, str. 98 i dalje; J. Zandee, »Le Messie. Conceptions de la royauté dans les religions du Proche-Orient ancien«, RHR, t. 180, 1971, str. 3—28. 23. Mi srno koristili prevode G. Contenaua, L'Epopée de Gilgamesh (Pariz, 1939); Aleksander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels (Cikago, 1946); E. A. Spedser, ANET, str. 72—99; A. Schott i W. v. Sodan, Das Gilgamesh Epos (Štutgart, 1958). Potom videti Labat, Rel. du Proche-Orient, str. 149—226. Do sada u s u m e r s k o j verziji z n a m o za š e s t epizoda l e g e n d e o Giigamešu: 1) putovanje u kedrovu š u m u i p o b e d a nad H u v a v o m (prev. Kramer, From the Tablets, str. 204—207; The Sumeriants, str. 192—97); 2) Gilgameš i Nebeski bik; 3) p o t o p i Zisudrino postizanje besmrtnosti; 4) Gilgamešova s m r t (ANET, str. 50—52), epizoda koja n e d o s t a j e u vavilonskoj verziji; 5) Gilgameš i Aga (prev. u Tablets, str. 29—39; The Sumerians, str. 197—200), jedan od najkraćih sum e r s k i h epskih tekstova (115 redova), čiji trag n i s m o našli u Vavil o n s k o m e p u (ali neki autori misle da ova epizoda ima istorijsku o s n o v u te da, prema tome, ne mora biti u k l j u č e n a m e đ u m i t o l o š k e tekstove); 6) Gilgameš, Enkidu i zagrobni svet (prev. u Tablets, str. 224—225; The Sumerians, 197—205). Ova poslednja epizoda je t e m a dvanaeste tablice Epa o Giigamešu (videti ranije, poglavlje II, str. 92, nap. 50). Gilgameš p o s e c a džinovsko drvo a stablo daje Inani-Ištar da od njega načini presto i krevet. Od njegovog korenja i krošnje on sebi pravi dva čarobna predmeta, pukku i mekku, o čijem se tumačenju i danas raspravlja; verovatno je reč o m u z i č k i m i n s t r u m e n t i m a ( b u b n j u i palicama?). Posle j e d n e greške u obredu, ovi p r e d m e t i padaju u Donji svet. Dirnut očajanjem svog gospodara, Enkidu se nudi da ih potraži. Ali p o š t o nije vodio računa o uputstvima koja mu je dao Gilgameš
336
I STORIJA VE ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
k a k o ne hi uznemirio duhove, E n k i d u više ne m o ž e da se vrati. Giigameš, tužan, preklinje b o g o v e pa Nergal, vrhovni vladar Donjeg sveta, dopušta E n k i d u o v o m duhu da se na n e k o l i k o trenutaka vrati na zemlju. Giigameš ga ispituje o sudbini mrtvih. N j e g o v drug okleva: »Ako b i h ti rekao zakon Donjeg sveta koji ja znam, video bih te k a k o sedaš da plačeš!« (st. ilV, 1—5). Ali Giigameš je uporan i E n k i d u mu daje kratak i o n e s p o k o j avaj ući opis: »Sve je u r o n j e n o u prah...« Videti S. N. Kramer, Gilgamesh and the Huluppu-Tree (Aussyriological Study, Br. 8, Oriental Institute of Chicago); »Gilgamesh; S o m e N e w S u m e r i a n Data«, u P. Garelli, izd. Gilgamesh et sa légende (Pariz, 1960), str. 59—69; »The Epic of Gilgamesh and its S u m e r i a n Sources«, JAOS, 64, 1944, str. 7—22; »Sumerian Epdc Literature« u La Poesia Epica e la sua formazione (Accad. Naz. dei Lincei, 1970), str. 825—837; A. Schaffer, Sumerian Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgamesh (Disertacija, Dept, of Oriental Studies, Univ. of Pensylvania, Filadelfija, 1962). Prema A. Falkenštajnu, j u n a k o v o i m e se na s u m e r s k o m čita Bilgameš; up. Reallexikon der Assyrologie (Berlin—Lajpcig, 1932. i dalje), t o m III (1968), str. 357 i dalje. Postoji o g r o m n a bibliografija o Epu o Gilgamešu (u k o j e m je P. Jenzen video glavni izvor s v e o p š t e književnosti; up. Das Gilgamesh-Epos in Der Weltliteratur, I, Strazbur, 1906). Najznačajniji delovi su zabeleženi u prevodima K o n t e n o a (Contenau), Hajdela, Kramera i A. š o t ( S c h o t t ) — V. fon. Zodena (W. v. S o d e n a ) . Videti takođe studije koje je o b j e d i n i o P. Carelli, Gilgamesh et sa légende (str. 7—30), bibliografija) i č l a n k e A. Falkenštajna i ostalih u Real. d. Assyr., III (1968), str. 357—375, W. S o d e n a u Zeit. d. Assyr., 53, str. 209 i dalje i J. Nougayrola, »L'Europée Babylonienne« u: La poesia epica e la sua formazione, str. 839—858. Kurt Jarie (Jaritz) je nedavno j e d a n broj epizoda (bubanj, snove, kedrovu š u m u , itd.) p r o t u m a č i o tako kao da prikazuju š a m a n s k e i d e j e i prakse. Up. »Schamanistisches im Gilgameš-Epos«, u: Beiträge zu Geschichte. Kultur und Religion des alten Orients (Baden-Baden, 1971), str. 75—87. Slično t u m a č e n j e je predložio E. A. Butterworth, The Tree at the Navel of the Earth (Berlin, 1970, str. 138 i dalje). Mit o Adapi predstavlja j o š jedan primer n e u s p e l o g postizanja b e s m r t n o s t i ; u o v o m slučaju, m e đ u t i m , o d g o v o r n o s t n i j e do heroja. Ea je Adapu stvorio pametnog, ali smrtnog. J e d n o m je Adapa s l o m i o krila J u ž n o m Vetru, p o š t o mu je ovaj srušio kolibu. To je bilo kršenje kosmiičkog poretka i Anu ga je pozvao na sud. Ea mu, pre n e g o š t o je otišao, daje tačna uputstva kako da se ponaša na N e b u , a p o s e b n o ga obavezuje da odbije »hieb smrti« i »oči smrti« k o j e će mu ponuditi. Adapa ne krije da je Vetru s l o m i o krila iz osvete. Zadivljen n j e g o v o m iskresnošću, Anu mu n u d i »hieb života« i »oči života«, gubeći tako priliku da p o s t a n e besmrtan. Ova m i t s k a epizoda kao da p o s e b n o odražava neku n a p e t o s t i z m e đ u Anua i Ee za č i j e uzroke ne znamo. Videti novi prevod sa k o m e n t a r i m a Labata, Les religions du Proche-Orient asiatique, str. 290—94. O shvatanjima u vezi sa s m r ć u i sa o n o s t r a n i m , up. B. Meissner, Babylonien u. Assyrien, II, 143 i dalje; A. Heidel, The Gilgamesh Epic, str. 137 i dalje; J. M. Aynard, »Le J u g e m e n t des Morts chez les Assyro-babyloniens« u: Le Jugement des Morts (Sources Orientales, 4, Pariz, 1961), str. 81—102.
K R I T I Č K A BIBLIOGRAFIJA
337
24. Za sapijentalnu literaturu s m o išli za p r e v o d o m Roberta H. Pfeifera u ANET, str. 343—440. Druge prevode su dali W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oksford, 1960), str. 21—62 i dalje, G. R. Castellino, Sapienza babilonese (Torino, 1962) i R. Labat, Les religions du Proche-Orient, str. 320 i dalje. Up. takođe J. J. A. van Dijk, La sagesse suméro-akkadienne (Lajden, 1953); J. Nougayrol, »Une version ancienne du 'Juste Souffrant'«, R. B. 59, 1952, str. 239—250; i novija bibliografija k o j u je zabeležio O. Eissfeidt, The Old Testament: An Introduction (1963), str. 83, n. 3. Za vavilonsko proricanje, videti A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, str. 206—227; La divination en Mésopotamie et dans les regions voisines (Radovi Centra za više specijalizovane studije istorije religija u Strazburu, 1966), gde ć e m o skrenuti pažnju na priloge A. Falkensteina (»'Wahrsagung' in der S u m e r i s c h e n Uberlieferung«), A. Finet (»La place du d e v i n dans la société de Mari«), J. Nougayrola (»Trente ans de recherches sur la divination babylonienne, 1935—1963«), A. L. Oppenheima (»Perspectives on M e s o p o t a m i a n Divination«); Jean Nougayrol, »La divination Babylonenne«, u: La Divination, studije sakupili Andre K a k o (André Caquot) i Mar sel Lebovic (Marcel Leibovici), t o m I (Pariz, 1968), str. 25—81. Ovi radovi imaju bogate bibliografije. O v a v i l o n s k o m t u m a č e n j u snova, videti A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, with, a Translation of an Assyrian Dream Book (Filadelfija, 1956); Marcel Leibovicd, »Les songes et leur interpretation à Babylone« u: Les songes et leur interprétation (Sources Orientales, 2; Pariz, 1959), str. 65—85. O h o r o s k o p i m a , up. A. Sachs, »Babylonian Horoscopes«, Journal of Cuneiform of Cuneiform Studies, 6, 1952, str. 49—75; o astrologiji, up. Nougayrol, »La divination babylonienne«, str. 45—51 i(i bibliografija, isto, str. 78); A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, str. 308 i dalje. O n a u č n i m otkrićima, up. O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity (2. izd., Provddens, 1957), »The Survival of Babylonian M e t h o d s in the Exact S c i e n c e of Antiquity and the Middle Ages«, Proceedings of American Philosophical Society, t. 107, 1963, str. 528—535); A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, str. 288—310. O uticaju m e s o p o t a m s k i h ideja, up. Oppenheim, nav. delo, str. 67 i d a l j e (str. 356, nap. 26, bibliografija); o uticajima čije je postojanje p o t v r đ e n o u S t a r o m zavetu, up. bibliografiju u W. H. Ph. Römer, Historia Religionum, I (Lajden, 1969), str. 181—82. 25. Za o p š t u istoriju Egipta videti: E. Drioten i J. Vandier, L'Egypte (2. izd., Pariz, 1946); John A. Wilson, The Culture of Ancient Egypt (=The Burden of Egypt, Cikago, 1951; p e t o izdanje, 1958); William C. Hayes, The Sceptre of Egypt. I. From the Earliest Times to the End of the Middle Kingdom (Njujork, 1953); Joachim Spiegel, Das Werden der altägyptischen Hochkultur (Hajdelberg, 1953); F. D a u m e s , La civilisation de l'Egypte pharaonique (Pariz, 1965), Izvrsna ispitivanja u knjizi objavljenoj p o d r u k o v o d s t v o m J. R. Harrisa, The Legacy of Egypt ¡(Oksford, 1971). O preistorijskim kulturama Egipta, videti: E. J. Baumgartel, The Cultures of Prehistoric Egypt (London, 1955); H. Frankfort, The Birth of Civilization in the Near East (London, 1951), str. 41 i dalje, 100 25
338
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
i dalje; Wilson, The Culture..., str. 18 i dalje; W. B. Emery, Archaic Egypt (Pelican Book, Harmondsvort, 1963). Još ne znamo kako je zemljoradnja prodrla u Egipat. Verovatno se raširila iz Palestine, jer su tragovi neolitske kulture ( o k o ~ 4 5 0 0 ) iskopani u Merimdeu pored Delte. Mrtvi su sahranjivani u nastambama, ali bez darova u zagrobnim predmetima. Kultura Gornjeg Egipta nazvana badarska ( p r e m a i m e n u nalazišta, Badari), pored zemljoradnje i uzgajanja znala je za crnu d crvenu keramiku. Mrtvi su sahranjivani u savijenom položaju; sahranjivane su i d o m a ć e životinje, uvijene u tkanine. U p o r e đ e n j u s Tel H a l a f o m i s V a r k o m ove egip a t s k e ' n e o l i t s k e kulture izgledaju s i r o m a š n e i marginalne. S p o j a v o m amratske kulture (stara predinastika) dolazi do prvih p o k u š a j a korišćenja prirodnog navodnjavanja doline Nila. Obrađuje se k a m e n i bakar, ali je grnčarija grublja n e g o u badarsko doba. (Verovatno zbog toga š t o se počelo s pravljenjem k a m e n i h posuda; up. Clarke, World Prehistory, str. 104.) U grobovima su pronađene ponude u hrani i glinene figurice. Metalurgija je uvedena tek za v r e m e kasne predinastike (Nakada II), 1.000 godina posle njenog razvoja na S r e d n j e m istoku. Iz Azije je preuzet priličan broj dragih elemenata kulture, ali s velikim zakašnjenjem. Kola s točkovima, za koja se u Mesopotamiji već o d a v n o znalo, uvedena su u E g i p t u tek p o d N o v i m carstvom ( o k o ~ 1570). Veličina egipatske civilizacije počinje sa u j e d i n j e n j e m dve zemlje, Gornjeg i Donjeg Egipta. Š t o se tiče početaka urbane civilizacije, v e o m a značajnih za svako uporedno izučavanje, njihovi su arheološki tragovi p o k o p a n i pod m u l j e m Nila. O badarskoj i amratskoj kulturi, videti Müller-Karpe, nav. delo, t o m II, str. 28—55, 339—345, 353—361. Bibliografiju do 1948. je zabeležio Jacques Vandier, La religion égyptienne (2. izd. Pariz, 1949), str. 3—10; videti isto, str. 24—29, kritičko izlaganje m i š l j e n j a K. Sethea (Urgeschichte u. älteste Religion der Ägypter, Lajpcig, 1930) i H. Keesa, (Der Götterglaube im alten Ägupten, Lajpcig, 1941; 2. izd. Berlin, 1956) o primitivnim religijama Egipta. Up. R. Weill, »Notes sur l'histoire primitive des grandes religions égyptiennes« (Bulletin de l'Institut Français d'Archéologie Orientale, 47, 1948, str. 59—150). Od opštih studija o religijama Egipta, u k a z u j e m o na: Adolf Erman, Die Religion der Ägypter (Berlin i Lajpcig, 1934, prev. na fr. 1937); Herman Junker, Pyramidenzeit: Das Werden der altägyptischen Religion (Ajnsedeln, 1949) ; J. Garnot Sainte-Fare, Religions de l'Egypte (Pariz, 1951); S. Donadoni, La religione dell 'Egitto antico (Milano, 1955); H. Frankfofrt, Ancient Egyptian Religion (Njujork, 1948); La Royauté et les dieux (fr. prev. Payot, 1951; izvorno izdanje, Čikago, 1948); R. T. Rundle Clark, Myth and Symbol in Ancient Egypt (London, 1959). Knjiga S. Morenza, La religion égyptienne
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
339
(Berlin, 1951). Ginter Rader (Günther Roeder) je nedavno objavio bogatu zbirku divno ilustrovanih tekstova: Die ägyptische Religion in Text und Bild; I. Die ägyptische Götterwelt; II. Mythen u. Legenden um ägyptische Gottheiten u. Pharaonen; III. Kulte, Orakel u. Naturverehrung im alten Aegypten; IV. Der Ausklang der ägyptische Religion, mit Reformation, Zauberei u. Jenseitsglaube (Cirih, 1959—61). Istorijski d o k u m e n t i su dostupni u prevodu J. H. Breasteda, Ancient Record of Egypt, I—V (Cikago, 1906—7). Tekstovi piramida su prevođeni n e k o l i k o puta (na n e m a č k i ih je prevodio Sethe, na francuski Speleers, na engleski Mercer); mi koristimo prevod R. O. Faulknera, The Ancient Pyramid Texts (Oksford, 1969), ali s m o p o d j e d n a k o koristili i f r a g m e n t e koje su preveli Breasted, Weill, Clark, Sauneron i Yoyote. O religioznom vokabularu, videti C. J. Bleeker, »Einige Bemerkungen zur religiösen Terminologie der alten Aegypten« u: Travels in the Worlds of the Old Testament. Studies presented to Professor M. A. Beck (Asen, 1974), str. 12—26. 26. Sistematizovano izlaganje o e g i p a t s k i m k o s m o g o n i j a m a , upotp u n j e n o p r e v o d o m i k o m e n t a r i m a tekstova, dali su S. Sauneron i J. Yoyote, »La naissance du m o n d e selon l'Egypte ancienne« (u: La religion égyptienne, str. 57 i dalje. Up. Clarkovu analizu, nav. delo, vode J. Wilson, ANET, str. 3—10. O različitim k o s m o g o n i j s k i m doktrinama raspravljali su Vandier, La religion égyiptienne, str. 57 i dalje. Up. Clarkovu analizu, nav. delo, str. 35 i dalje, a naročito Morenz, Rel. égyptienne, str. 211 i dalje. 0 k o s m o g o n i j i Hermopolisa, videti S. Morenz i J. Schubert, Der Gott auf der Blume, eine ägyptische Kosmogonie und ihre weltweite Bildwirkung (Askona, 1954). O tvoračkoj vrednosti reči, videti J. Zandee, »Das S c h ö p f e r w o r t im alten Aegypten« (Verbum, Studia Theologica Rheno-Traiectina, VI, 1964, str. 33 i dalje). Zbog značaja Tebe, p o č e v od kraja III milenijuma, u prvi p l a n je bio izbačen n j e n b o g A m o n (koji je b i o prigodno spojen s R a o m ) . A m o n o v u k o s m o g o n i j u preuzimaju s i s t e m i Heliopolisa, H e r m o p o l i s a 1 Memfisa; videti tekstove koje su preveli i komentarisali Wilson, Anet, str. 8—10; Sauneron, Yoyote, str. 67 i dalje. O simbolici Prvobitnog brega i o s v e t o m prostoru, videti H e l l m u t Brunner, »Zum Raumbegriff d e r Aegypter«, Studium Generale, 10, 1957, str. 610 i dalje; A. Saleh, »The So-called 'Primeval Hill' and Other Related Elevations in Ancient Egyptian Mythology«, Mitt. d. Deutschen Arch. Instituts (Abt. Kairo), 25, 1969, str. 110—120; I. E. S. Edwards, The Pyramids of Egypt (Pelican Books, Harmondsvord, 1961); J. Leclant, »Espace et t e m p s , ordre et c h a o s dans l'Egypte pharaonique«, Revue de Synthèse, 90, 1969; Othmar Keel, De Welt der altorintalischen Bildsymbolik und das Alte Testament (Cirih Nojekirhen, 1972), str. 100 i dalje ( d i v n o ilustrovana uporedna studija). Postoji n e k o l i k o mitova o poreklu čoveka; p r e m a j e d n o j verziji, Ptah mu je na točku, od gline o b l i k o v a o telo, up. Bonnet, Reallexikon, str. 617; u G o r n j e m Egiptu d e m i j u r g je b i o Š n u m ( B o n n e t , isto, str. 137). Ne zna se ni za j e d a n mit o poreklu smrti; kratka aluzija (Pir., odeljak 1466) p o d s e ć a na m i t s k o vreme »pre no š t o je postojala smrt«. 24*
340
I STORIJA VE ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Mit o uništavanju Ijudii je prilično star; up. bibliografiju kod Vandiera, Rel. égypt., str. 53. Videti Le Livre de la Vache, p r e v e o Alexandre Piankoff, The Shrines of Tut-Ankh-Amon (Njujork, 1955), str. 27. Kada je Ra shvatio da je Hator s p r e m n a da uništi l j u d s k u rasu, on je preko noći prolio p i v o b o j e krvi; Hator je sutradan, pripremajući se da izvrši pokolj, popila takvu k o l i č i n u piva da je pala pijana. Ljudi su odlučili da se pobune, p o š t o je Ra suviše ostario. Ra je, u stvari, posle epizode koju s m o upravo ispričali, odlučio da se odrekne vrhovne vlasti nad svetom. On je pred b o g o v i m a priznao da je njegovo telo slabo kao u prvobitno doba i zatražio od svoje kćeri, N u t , da ga podigne do N e b a (Livre de la Vache, prev. Piankoff, Shrines, str. 29). Njegov naslednik je bio Šu ili Geb. Raova »starost« i n e m o ć , a naročito njegovo udaljavanje na nebo, čine e l e m e n t e široko potvrđene m i t s k e teme: reč je o preobražaju u k o j e m neki nebeski bog, tvorac i vladar kosmosa, postaje deus otiosus. Činjenica da u egipatskoj verziji jedan solarni b o g postaje dews otiosus, o d a j e naknadna tumačenja teologa. 27. O božanstvenosti kraljeva, videti: A. Moret, Du caractère religieux de la royauté pharaonique (Pariz, 1902, v e ć i m delom prevaziđ e n o ) ; H. Jacobsohn, Die dogmatische Stellung des Königs in der Theologie der alten Ägypter (Glikštat, 1939); H. Frankfort, La Rovauté et les Dieux (fr. prev. Payot, 1951), str. 37—288; G. Posener, De la divitiné du pharaon (Pariz, 1960); H. Geodicke, Die Stellung des Königs im Alten Reich (Vizbaden, 1960), H. Brunner, Die Geburt des Gottkönigs (Vizbaden, 1964). O »Menesu« kao tvorcu ujedinjenog Egipta, videti Frankfort, str. 42 i dalje. Carstvo se javlja već krajem predinastičkog doba. Frankfort naglašava i d e o l o š k o poreklo »dvostrukog carstva« (tj. suvereniteta nad Gornjim i nad D o n j i m E g i p t o m ) . Ova politička formula je izražavala težnju egipatskog duha »da svet p o j m i dualističkim terminima kao niz suprotnosti u stabilnoj ravnoteži« (La Royauté, str. 44). »Dualističke f o r m e egipatskog carstva ne proizlaze iz određenih istorijskih slučajnosti. One otelovljuju t u p o s e b n o egipatsku m i s a o p o k o j o j totalitet sadrži suprotnosti« (isto, str. 45). Frankfort p o d s e ć a na n e k e afričke paralele k o j e bi m o g l e da objasne poreklo ove »dualističke« egipatske ideologije (str. 38 i dalje). S u s r e š ć e m o i druge primere dijada i polariteta; za sada, videti La nostalgie des origines (Pariz, 1971), str. 249 i dalje (»Remarques sur le dualisme religieux«). O značenju ma'at videti Bonnet, Reallexikon, str. 430—34; Frankfort, Ancient Egypt. Rel., str. 53 i dalje, 62 i dalje; Posener, Littérature et politique dans l'Egypte de la XII Dynastie (Pariz, 1956); Morenz, La rel. égypt., str. 156—74 (sa b i b l i o g r a f i j o m ) . O težnji ka bezličnom, videti A. de Buck, Het Typische en het Individueele by the Egyptenaren (Lajden, 1929); Ludlow Bull, »Ancient Egypt« u: The Idea of History in the Ancient Near East, izd. Robert C. Dentan (Yale University Press, 1955), str. 1—34. O kultovima i praznicima, videti Vandier, La rel. égip., str. 165— 203; Morenz, Rel. égypt., str. 115—152 (izvrsna u p o r e d n a rasprava s n o v i j o m b i b l i o g r a f i j o m ) . Još se m o ž e koristiti Moterova knjiga Le
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA 340
rituel du culte divin journalier en Egypte (Pariz, 1902). Videti takođe: H. Kees, Das Priestertum im ägyptischen Staat vom NR bis zur Spätzeit (Lajden, 1952); J. Gannot Sainte-Fare, L'hommage aux dieux dans l'ancien Empire égyptien d'après les textes des Pyramides (Pariz, 1954); S. Sauneron, Les prêtres de l'ancien Egypte (Pariz, 1967). Osnovno o prazniku sed nalazi se k o d Vandiera, str. 200—202; izvrsna analiza s referencama književnih i ikonografskih izvora, kod Frankforta, Royauté, str. 122—136. O Minovom prazniku up. H. Gauthier, Les fêtes du dieu Min (Kairo, 1931); Vandier, nav. delo, str. 202—203; Frankfort, Royauté, 259—262. 28. U s p e n j e faraona na n e b o prema Tekstovima piramida, o p i s a o je J. H. Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (Njujork, 1912), str. 70—141, i R. Weill, Le champ des roseaux et le champ des offrandes dans religion funéraire et la religion générale (Pariz, 1936). Još nije sigurno treba li epitet maa-kherou (»pravednik na glasu«) »koji je počev od Srednjeg carstva stavljan iza i m e n a svakog pokojnika«, prevesti kao »srećan, blaženi«. On pre izražava »ideju da je pokojnik stekao blagodet ozirskih obreda«; J. Yoyote, »Le j u g e m e n t des m o r t s dans l'Egypte ancienne«, str. 37 (videti bibliografske oznake, §33). 29. O Ozirisu postoji o b i m n a literatura. P o d s e ć a m o s a m o na osnovno: Bonnet, Reallexikon, str. 568—76; Vandier, La Rel. égypt., str. 58 i dalje, 81 i dalje, 134 i dalje, itd.; Frankfort, Royauté, str. 251 i dalje; Rundle Clark, Myth and Symbol, str. 97 i dalje; E. Otto-M. H i m e r , Osiris und Arnim (Minhen, 1960). Knjiga R. A. Wallis Budgea, Osiris: The Egyptian Religion of Ressurection (2 toma, London, 1911; p o n o v n o izdanje, Njujork, 1961) i danas je korisna zbog bibliografije, ikonografije i afričkih paralela. Za v r e m e m o d e k o j u je lansirao Frejzer, u Ozirisu se video s a m o b o g zemljoradnje; ovo tumačenje, koje je u Francuskoj branio A. More, pored ostalih je kritikovao i odbacio E m i l š a s i n a u svojoj p o s m r t n o objavljenoj knjizi Le Mystère d'Osiris au mois de Khoiac, I (Kairo, 1966), str. 30 i dalje. Izvestan je jedino složeni karakter Ozirisa, istovremeno zagrobnog i k o s m i č k o g boga, koji p o d j e d n a k o predstavlja i s v e o p š t u plodnost, i carstvo, koji je Gospodar suđenja m r t v i m a i, kasnije, b o ž a n s t v o »Misterija«. Mitove o Ozirisu u S r e d n j e m i u N o v o m carstvu ukratko je izložio Vandier, nav. delo, str. 48—51. Tekstove sarkofaga je objavio A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts, I—VI (Cikago, 1935—1950). Upravo ih je preveo R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, t o m I (Varminster, 1974). O Ozirisovom kultu videti dva Šasinaova t o m a Le Mystère d'Osiris au mois de Khoiac: Clark Rundle, str. 132 i dalje (gradnja stuba djed, s i m b o l a božje k i č m e ) , str. 157 i dalje; Frankfort, Royauté, str. 251 i dalje. O H o r u s u i S e t u videti Bonnet, str. 307—318, 702—717, sa osnovn o m bibliografijom. Dodati H. de Velde, Seth, God of Confusion (1967). 30. O Prvom međuperiodu, videti H. Stock, Die erste Zwischenzeit Aegyptens (Rim, 1949); Wilson, The Culture of Ancient Esypt, str. 104—124; Drioton-Vandier, L'Egypte, str. 213 i dalje.
342
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Književna delà o k o j i m a se raspravlja u tekstu preveo je Adolf Erman, The Literature of the Ancient Egyptians (engleski prevod A. M. Blackmana, London, 1927, p o n o v n o izdanje u kolekciji Harper Torchbooks, Njujork, 1966, p o d n a s l o v o m The Ancyent Egyptians sa važnim predgovorom W. K. S i m p s o n a ) , str. 75 i dalje (Instructions pour le roi Meri-ka-ré), 92 i dalje (Ipuwer), 132 i dalje (Le Chant du Harpiste), 86 i dalje (Dispute d'un homme fatigué...) Mi s m o uglavn o m pratili prevode Wilsona, ANET, str. 405 i dalje, 441 i dalje, 467. R. O. Fokner (Faulkner) je dao novi prevod La Dispute d'un homme fatigué... u Journal of Egyptian Achaeology, 42, 1956, str. 21—40 (»The m a n w h o w a s tired of life«). R. Dž Vili j a m s ( W i l i a m s ) je istražio noviju literaturu o i s t o m tekstu, isto, 48, 1962, str. 49—56. O Les Remontrances du Prophète Ipuwer o b j a v l j e n o je više radova; videti bibliografiju kod W. K. S i m p s o n a , Introduction i p o n o v n o izdanje E r m a n o v e knjige u kolekciji Harper Torchbooks, str. X X I X — X X X . Videti isto, str. X X V I I I , analizu novijih radova o Poukama za Marikarea. U k a z u j e m o na to da je ovaj poslednji tekst prilično dugačak i da nije u v e k razumljiv. O književnosti Međuperioda X I I dinastije, videti G. Posener, Littérature et politique dans l'Egypte de la XIIe dynastie (Pariz, 1956). 31. O S r e d n j e m carstvu, videti H. E. Winlock, The Rise and Fall of the Middle Kingdom in Thebes ( N j u j o r k , 1947); Wilson, The Culture of Ancient Egypt, str. 124—153; Drioton-Vandier, str. 234 i dalje. Faraoni su preduzimali značajne radove (dodali su 27.000 afcri obradive zemlje p o r e d Fajuma, itd.). Iako Egipat nije v o d i o o s v a j a č k u politiku, na Mediteranu, u E g e j s k o m m o r u i na B l i s k o m istoku poštovali su ga i pribojavali ga se. O H i k s i m a videti Robert M. Engberg, The Hyksos Reconsidered (Cikago, 1939); Winlock, nav. delo, dva p o s l e d n j a poglavlja; Wilson, str. 154—165; T. Säve-Söderbergh, »The H y k s o s Rule in Egypt«, Journal of Egyptian Archaeology, 37, 1951, str. 53—72; Theodore Burton-Brown, Early Mediterranean Migrations (Mančester, 1959), str. 63 i dalje. U vezi sa k s e n o f o b i j o m Egipćana, treba voditi računa o činjenici da oni v e o m a dugo strancima nisu priznavali »ljudskost«; u p r a v o su ih zbog tog razloga i prinosili na žrtvu; up. Wilson, str. 139 i dalje. O t o m p r o b l e m u videti F. Jesi, »Rapport sur l e s recherches relatives à quelques figurations du sacrifice h u m a i n dans l'Egypte pharaonique«, J N E S , 17, 1958, str. 194—203. V e ć su u Prvom m e đ u p e r i o d u optuživali »Azijate« da su podsticali na bezvlašće, m a d a je njihov broj u to vreme beznačajan (up. Wilson, str. 110 i dalje). »Azijati« su se tek posle osvajanja od strane Hiksa naselili m a s o v n o u oblasti Delte. O ulozi A m o n o v o g velikog sveštenika, videti G. Lefevre, Histoire des Grands Prêtres d'Anton de Karnak jusqu'à la XXIe Dynastie (Pariz, 1929); Vandier, nav. delo, str. 170 i dalje; Wilson, Culture, str. 169 i dalje. Velika h i m n a p o s v e ć e n a Amonu-Rau je prevođena nekoliko puta: up. Wilson, ANET, str. 365—67; Erman-Blackman, str. 283—287. H i m n a je nadahnuta m e m f i s k o m teologijom ( E r m a n , Religion, str. 119), š t o pokazuje težnju egipatske religioznosti da preuzme i iznova protumači tradicionalne doktrine. Podjednako je važno i delo koje se zove »Univerzalistička h i m n a Suncu« koje je objavio i preveo A. Varille u Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale ( K a i r o ) , 41, 1942, str. 25—30; videti takođe Vdlsonov prevod, ANET, str. 367—69.
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
343
32. O »revoluciji iz Amarne«, videti J. D. S. Pendelbury, Tell-et-Amarna (London, 1935); Drioton-Vandier, L'Egypte, str. 86 i dalje, 334 i dalje; Wilson, nav. delo, str. 212 i dalje; Rudolph Anthes, Die Maat des Echnaton von Amarna (Dod. JAOS, Br. 14, 1952); Cyril Aldred, New Kingdom Art in Ancient Egypt during the Eighteenth Dynasty (London, 1951), str. 22 d dalje. Veliku hđmnu Atonu preveo je Erman-Blackman, nav. delo, str. 288—91; Breasted, The Dawn of Conscience (Njujork, 1953), str. 281— 86; Wilson, ANET, 369—71. O kontinuitetu Amon ( — R a ) — Aton, videti Alexandre Piankoff, The Shrines of Tut-Ankh-Amon (Njujork, 1955), str. 4 i dalje. 33. Onaj tekst koji Eduar Navil ( E d o u a r d Naville) naziva »Bogosluženje Suncu« predstavlja j e d a n od najznačajnijih tekstova N o v o g carstva. Mi koristimo prevod Piankoffa, The Litany of Re ( N j u j o r k , 1964), str. 22—43. Videti takođe tekstove koje je preveo isti autor u svojoj knjizi The Tomb of Ramesses VI (Njujork, 1954). Postoji nekoliko prevoda Knjige mrtvih; mi koristimo poslednji po datumu, prevod T. C. Aliéna, The Book of the Dead or Going forth by Day (Cikago, 1974). O ostalim pogrebnim knjigama (Le Livre de ce qui est dans l'Anu-delà; Le Livre des Portes; Le Livre de la Nuit) videti Vandier, str. 107 i dalje, 128—29. Za Le Livre des deux Chemins koristili s m o prevod Piankoffa, The Wandering of the Soul (Prinston, 1974), str. 12—37. Videti takođe: S. Morenz, Alt'dgyptischer Jenseitsführer. Papyrus Berlin 3121 (Frankfurt na Majni, 1966). Podzemni svet mrtvih, duat, potvrđen je već u Tekstovima piramida; videti primere koje navodi Breasted, Development, str. 144, n. 2. O prikazivanju Pakla, videti Erik Hornung, Altägyptische Höllenvorstellungen (Berliin, 1968). Opis i prevod tekstova u knjizi E. A. Wallis Budgea, The Egyptian Heaven and Hell, I—III ( p o n o v n o izdanje u j e d n o m tomu, London, 1925). »Negativne« e l e m e n t e Smrti, p o j m l j e n e kao čovekovog neprijatelja bez premca, brižljivo je analizirao J. Zandee, Death as an Enemy according to Ancient Egyptian Conceptions (Lajden, 1960), str. 5—31 (opšti prikaz), 45—111 (Vokabular izražava različite vidove smrti: totalno uništenje, raspadanje, tamnica, itd.). Knjiga H. Keesa, Totenglauben und Jenseitsvostellungen der alten Aegypter (1926; 2. izd. Berlin, 1956), i dalje je najbolja zajednička studija, i pored nekih suviše ličnih tumačenja. Osnovno o kultu mrtvih ( m u m i f i k a c i j e , pogrebi, grobnice, mastaba, piramida, p o d z e m n a grobnica), naći ć e m o kod Vandiera, nav. delo, str. I l l — 1 3 0 ( s o b i l n o m bibliografijom). Po Egipćanima, kao, uostalom, i po drugim narodima antike (Indije, Kine, Grčke, itd.), smrt nije izazivala s a m o razdvajanje tela i duše; ona je, pored ostalog, pokazivala i distinkciju i z m e đ u tri duhovna principa. To su akha, ba i ka. Prvi »suštinski označava božansku snagu, natprirodnu snagu« (Vandier, str. 131). S m i s a o reči »blistav, sjajan« u k a z u j e na n e b e s k u prirodu mrtvih. (I stvarno, kada su mrtvi nazivani akhu, oni su smatrani za natprirodna bića koja žive na Nebu; up. Frankfort, Royauté, str. 104.) Ba, kao i akh prikazan u obliku ptice, predstavlja »dušu« u pravom s m i s l u reči. »Da bi ba sačuvao svoj identitet, p o t r e b n o mu je telo, ili bar neki kip umrlog. Sami sebi su ga predstavljali kako ulazi u telo u grobu p o š t o je p r e t h o d n o kružio p o l j i m a i g a j e v i m a . , . « (Frankfort, Royauté, str.
344
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
103; up. Ancient Egyptian Religion, str. 96 i dalje). Ba je s a m umrli u j e d n o m o d r e đ e n o m vidu. Ka, nasuprot tome, nikada nije ni nacrtan ni individualizovan; izraz se m o ž e prevesti kao »životna snaga«. Ka pripadala pojedincu za njegovog života ali ga takođe prati i na onaj svet (Frankfort, Royauté, str. 104). Na s p o m e n i c i m a figurira s a m o ka kraljeva. »Rođen s kraljem k a o njegov blizanac, on ga prati kroz život kao d u h zaštitnik; on u smrti delà k a o kraljev dvojnik i zaštitnik« (isto, str. 110). Važno je podsetiti na to da tekstovi Starog carstva p o m i n j u jedino ba faraona. »Drugim recima, Egipćani starog d o b a n i s u imali ba« (Morenz, La Religion égyptienne, str. 266). Svi p o č i n j u da poseduju ba tek p o č e v od Prvog međuperioda. Očigledno, reč je o književnoj situaciji; mi ne z n a m o i s t o r i j s k u realnost. Značajno je, međutim, š t o je i u o v o m slučaju »primer« faraona uzor koji p o s t e p e n o počinju da podražavaju oni m a n j e povlašćeni. Videti takođe: L. Greven, Der Ka in Theologie und Königskult der Ägypter des Alten Reiches (Glikštat, 1952) i Louis Zabkar, A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts ( č i k a g o , 1968). O s u đ e n j u videti E. Drioton, Le jugement des âmes dans l'ancienne Egypte (Kairo, 1949); Vandier, nav. delo, str. 134 i dalje; J. Spiegel, Die Idee vom Totengericht in der aegytischen Religion (Glikštat, 1935); J. Yoyots, »Le j u g g e m e n t des m o r t s dans l'Egypte ancienne« (u: Le jugement des morts, Sources Orientales 4, Pariz, 1961, str. 16—80: prevodi tekstova, komentari i bibliografija). Videti takođe M. Guilmot, »L'espoir en l'immortalité dans l'Egypte ancienne du Moyen E m p i r e à la b a s s e époque« (RHR, 166, 1964, str. 1—20). O izjavi o nevinosti, videti E. Drioton, »Contribution â l'étude du chapitre C X X V du Livre des Morts. Les c o n f e s s i o n s négatives« (Recueil d'Etudes égyptiennes dédiées â la mémoire de J. F. Champolion, Pariz, 1922, str. 545—564). N e k e i d e j e i verovanja iz poglavlja 125 su v e o m a stari: oni »bar ukazuju na doba piramida. O negativn o m i p o z i t i v n o m »moralnom zakonu« koji je u k l j u č e n u poglavlje 125, i m a m o tragova j o š od V i VI dinastije« (Yoyote, nav. delo, str. 63). R. Petaconi (Pettazoni) je podsetio na n e k e etnografske paralele negativnog priznanja; up. La confesione dei peccati, II (Bolonja, 1935), str. 21, 56—57. Pogrebna knjiga Le Livre de la Vache du Ciel ističe m a g i č n u vrednost svog sadržaja. Onaj ko poznaje ovaj tekst, zapisao je, »neće morati da se povija pred s u d o m . . . i n e ć e se računati n i j e d n o razbojništvo koje je m o ž d a p o č i n i o na zemlji« (prev. Yoyote, str. 66; videti integralni prevod Livre de la Vache kod Piankoffa, Shrines of Tut-AnTch-Amon, str. 27—34). Divljenje p r e m a »znanju« k o j e je iznad morala predstavlja lajtmotiv indijske misli od Brahmana i Upanišada p a d o tantrizma. 34. O megalitskim kulturama postoji velika bibliografija. Mi s m o najznačajnije priloge analizirali u studiji koja treba u s k o r o da se pojavi: Megalithe and History of Religion. Izvrstan u v o d je dao Glyn Daniel, The Megalith Builders of Western Europe (London, 1958; 2. izdanje, Pélican Books, 1962, s prilozima, str. 143—146, koji prikazuju novu hronologiju, zasnovanu na analizama »ugljenikom 14«; nova hronologija doista velikim delom pobija tezu k o j u podržava autor; vid. dalje § 36). Vid. takođe: Fer-
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
345
nand Niel, La civilisation des mégalithes (Pariz, 1970) i bibliografije koje su zabeležili Glyn Daniel i J. D. Evans, The Western Mediterranean (Cambridge Ancient History, t o m II, pogl. X X X V I I , 1967), str. 63—72. Megalite Španije i Portugala su iscrpno proučili Georg i Vera Leisner, Die Megalithgräber des Iberischen Halbinsel: Der Süden (Berlin, 1943); Der Western, I—III (Berlin, 1956, 1959, 1960). Videti taikođe: I. Pericot (izd.), Corpus de sepulcros megaliticos, sv. 1 i 2 (Barselona, 1961); sv. 3 (Gerona, 1964); L. Pericot, Los sepulcros megaliticos Catalanes y la cultura pirinaica (2. izd., Barselona, 1951). O megalitima Francuske, videti Z. Le Rouzic, Carnac (Ren, 1909); Les monuments mégalithiques de Carnac et de Locmariaquer (Karnak, 1907—1953)); Glyn Daniel, The Prehistoric Chamber Tombs of France (London, 19660); The Megalith Builders, str. 95—111; E. Octobon, » Statues-menhirs, stèles gravées, ¡dalles ¡sculptées« ( R e v u e Anthropologique, 1931, ¡str. 291—579); M. i J. Péquairt i Z. Le Rouzic, Corpus des signes gravés des monuments mégalithiques du Morbihan (Pariz, 1927). O megalitskim ¡kulturama britanskih ostrva, videti G. ¡Daniel, The Prehistoric Chamber Tombs of England and Wales (1950); The Megalith Builders, str. 112—127, i bibliografiju zabeleženu kasnije, odeljaik 35. Sibil f o n Kle-Reden (Sibylle v o n Gles-Reden) je dala popularan prikaz, ilustrovan velikim b r o j e m divnih fotografija. The Realm of the Great Goddess. The story of the megalith builders (London, 1961; prevod knjige Die Spur des Zyklopen, 1960). Dominik Welfel (Wölfel) je veliki deo svoje ¡studije »Die Religionen d e s vorindogermanischan Europa« (u: Christus und die Religionen der Erde, I, str. 161—537) posvetila ¡religiji autora megalita (str. 613—253, itd.). Konsultovati obazrivo. Kratak prikaz, ali redigovan pre analiza u g l j e n i k o m 14, k o d J. Maringera, The Gods of Prehistoric Man, str. 227—255 (= L'homme préhistorique et ses dieux, str. 237—261). Horst Kirler ¡(Kircher) je o menhir ima objavio v e o m a u č e n o delo: »Die Menhire in Mitteleuropa u n d des Menhirgedanke« (Abh. d. Akademie in Mainz, Geistes-u. Sozialwissenschaftlichen Klasse, 1955, str. 609—816). 35. Iz o b i m n e literature o S t o u n h e n d ž u i z d v a j a m o n e k o l i k o novijih radova: R. J. C. Atkinson, Stonehenge (Pingvin, Harmondvort, 1960); A. T h o m , Megalithic Sities in Britain (Oksford, 1967); G. S. Hawkins, Stonehenge Decoded (London, 1966; videti m e đ u t i m kritiku R. I. C. Atkinsona, Nature, 210, 1966, str. 1320 ¡i dalje); Colin Renfrew, Before Civilization ¡(London i Njujork, 1973), str. 120 i dalje, 214 i dalje. Podsećaimo ¡da je u južnoj Francuskoj utvrđen veliki broj ¡(3.000!) megalitskih spomenika; više od 600 s a m o u okrusru Avejron, o d n o s n o dva p u t a više mego u Engleskoj i u Velsu: up. Daniel ¡i Evans, The Western Mediterranean, str. 38. D o l m e n e iz okruga Ero ie iscrpno proučio J. Annal ( P r é h i s t o i r e , t o m XV, 1963). Jedini ¡do sada poznati kipovi-menhiri nalaze se ¡samo u južno i Francuskoj. ¡0 pređstoriji Malte, videti J. D. Evans, Malta (London, 1959); Prehistoric Antiquities of the Maltese Islands (London, 1971). Günther Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia ¡(Oksford, 1971), str. 3—58; Collin R e n f r e w , Before Civilization, str. 147 i dalje.
346
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Cunc i(Ziuintz) je p o k a z a o značaj simbolike spirale na krasikna malteških h r a m o v a i idemtifikovao dunavske uticaje (figurine iz Sirne); up. nav. delo, str. 25 i dalje. 36. Gordon Čajld (Childe) je svoja gledišta o širenju »megalitske religije« sažeo u svojoj posledmjoj knjizi The Prehistory of European Society (Pelican B o o k s , 1958), str. 124—134: »Missionaries of the Megalithic Religion«. Prema Glinu Danijelu prvo građenje megalitskog tipa je u neposrednoj vezi s d o l a s k o m Mimo jaca ili Egejaca u srednji i zapadni Mediteran (The Megalith Builders of Western Europe, str. 135). Reč je o k o l o n i j a l n o m i trgovačkom zamahu, ali je kolonijalizaci ju izvršio narod o b d a r e n s n a ž n i m religioznim verovanjem, koji -je i m a o prilično složenu pogrebnu praksu. Danijel se pita zašto megaJitski spomenici i m a j u tako m a l o m e t a l n i h p r e d m e t a , u p r k o s činjenici da su njihovi stvaraoci eksploatisalii rudnike i p r e v a s h o d n o se bavili trgovinom metalima. On smatra da su se doseljenici n a m e r n o uzdržavali od pokopavan ja metalnog oruđa i da su zakopavali k a m e n e replike (str. 137). Značajan je podnaslov knjige Colina R e n f r e w a Before Civilization: The Radiocarbon Revolution and Prehistoric Europe. Videti talkođe od istog autora »Wessex w i t h o u t Mycenae« (Annual of the British School of Archaeology at Athens, 63, 1968, str. 277—85); »Malta and the calibrated radiocarbon chronology« (Antiquity, 46, 1972, str. 141—45); » N e w Configurations in Old World Chronology« ( W o r l d Archaeologv, 2, 1970, str. 199—211). 37. Više autora je reagovalo protiv zabrana izazvanih preteriivan j i m a Dž. Eliota Smita (G. Elliot Smith) i V. Dž. Peri (W. J. Parry), i ispitalo Skup megalitsikh kultura protoistorije; videti, na primer, A. S e m e r , On »Dyss« burial and beliefs about the dead during the Stone Age with special regards to South Scandinavia (Lund, 1938); H. G. Bandi. »La répartition des t o m b e s mégalithiques« (Archives Suisses d'Anthropologie Générale, 12, 1946. str. 39—51); Vid. Gordon Childe, »Megaliths« (Ancient India, br. 4, 1974/48, str. 4—13). P o r e d R. Hajne-Gelderna, s a m o j e j e d a n istraživač i s t o v r e m e n o p r o u č a v a o o b e grupe m e g a l i t s k i h kultura, tj. -preistorijske. ti k u l t u r e u e t n o g r a f s k o m stadijiumu, ograničavajući pri t o m svoje istraživanje na menhire; m i s l i m o na Josefa Rôdera, Pfahl und Menhir. Eine vergleichend vorgeschichtliche, volksund völkerkundliche Studie (— Studien zur westeuropäischen Altertumskunde, I; Nojvid na Rajni, 1949). Što se t i č e priloga R. Hajne-Gelderna, najznačajniji s u : »Die Megalithen S ü d o s t a s i e n s u n d ihre B e d e u t u n g f ü r die Klärung der Megalithemfrage in Europa u n d Ploynesien« ( A n t h r o p o s , 13, 1928, str. 276—315); »Prehistoric Research in t h e Netherlands Indies« (u: Science and Scientists in the Netherlands Indies, Ed. P. H o n i n g i F. Verdoon, Kemibridž, Masaeusets, 1945, str. 129—67); »Zwei alte Weltanschauungen u n d ihre Kulturgeschichtliche Bedeutung« (Anzeiger der phil. -hist. Klasse der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, sr. 94, 1957, str. 251—62); »Das Megalithproblem« (u: Beiträge Oesterreich Zur Erforschung der Vergangenneit und Kulturgeschichte der Menschneu — Symposion 1958, objavljeno 1959, str. 162—82). Bibliografiju Hajne-Gelderna je p o p i s a o i analizirao H. H. E. Looifs, Elements of the Megalithic Complex in Southeast
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
347
Asia. An annotated bibliography (Kainbera, 1967), str. 3—4, 14—15, 41—42, 48, 94. Hipoteza HajneXjelderna i p r i m e d b e n j e g o v i h kritičara razmotreni su u n a š o j studiji »Megaliths and History of Religions«. 38. Za sažetu bibliografiju o Harapi i Mohendžo-daru, videti Eliade, Le Yoga (poslednje izdanje, 1975), str. 417. Do danas je najvažn i j a ¡knjiga Sir Johna Marshall a, Mohenjo-daro and the Indus Culture, I—III ¡(London, 1931); treba je, m e đ u t i m , dopuniti s n e k o l i k o novijih ¡radova koji prikazuju rezultate iskopavanja preduzetih p o s l e 1930; E. J. Mackay, The Indus Civilization (London, 1935); Further Excavations at Mohenjo-daro (Delhi, 1938); Chanhu-daro Excavations 1935—36 (Nju Hejvn, 1943); M. S. Vats, Excavations at Harappa (Delhi, 1940); S. Piggott, Prehistoric India (Pelican B o o k s , Harrnondsvort, 1950); J. M. Caisal, La civilisation de l'Indus et ses énigmes (Pariz, 1969; videti p r i m e d b e Maurizia Tosija, East and West, 21, 1971, str. 407 i d a l j e ) ; Bridget i R a y m o n d Alldhin, The Birth, of Indian Civilization (Pelican Books, s b o g a t o m k r i t i č k o m bibliografijom); Sir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization (3. izd. Kembrid/, 1968; reč je o t e m e l j n o p r e r a đ e n o m izdanju k n j i g e objavljene 1953); Walter A. Fairservis, The Roots of Ancient India. The Archaelogy of Early Indian Civilization (Niujork, 1971; u ovoj knjizi sinteze, autor takođe ¡ukratko izlaže rezultate ¡svojih iskopavanja u zapadnom Pakistanu, a p o s e b n o u dolini Kveta, oblasti Zhob i Lorelaj i Seistans k o m ¡basenu). U s v o j o j značajnoj knjizi The Pivot of the Four Quarters. A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City (Cikago, 1971), Pol Vitli (Paul Wheatley) je podjednako proučio i harapska c e r e m o n i j a l n a s r e d i š t a (str. 230 i dalje). O simbolici »Središta Sveta«, up. BLiade, Le Mythe de l'éternel retour (novo izd., Pariz, 1969), str. 13 i dalje; »Centre du Monde, Temple, Maison«, u: Le Symbolisme cosmique des Monuments religieux, Rim, 1957, str. 57—82. O k o s m o l o š k o j simbolici tradicionalnih gradova, up. Werner Müller, Die heilige Stadt. Roma quadrata, himmlisches Jerusalem und der Mythe vom Weltnabel (Stutgart, 1961). 39. O induskoj religiji, videti Le Yoga, str. 348 i dalje; Sir John Marshall, nav. delo, tom I, str. 50 i dal'je; Piggot, Prehistoric India, str. 200 i dalje; Wheeler. The Indus Civilization, str. 108 i dalje; Allehin, The Birth of Indian Civilization, ¡str. 311 i dalje; Fairservis, str. 292 i dalje. S v i ovii autori ¡priznaju »hinduistički« karakter harapske religije i podvlače kontinuitet nekih kulturnih predmeta, s i m b o l a i božanskih figura, od protoiistorije pa do m o d e r n o g doba. Ta je jednodušniost značajna, p o š t o su ovi arheolozi rukovodili iskopavanjima u Indiji; druigim recima, njihova naučna ¡kompetencija je srećno ¡upotpunjena n e p o s r e d n i m p o z n a v a n j e m zemlje. »Kontinuitet« su p o d j e d n a k o potvrdila i istraživanja Maria Cappierija, »1st die Indu'akultur u n d ihre Bevölkerung wirklich verschwunden?« { A n t h r o p o s , 60, str. 719—762). V. Köpers je u o č i o precizne analogije i z m e đ u n e k i h obreda plodnosti koji su upražnjavani u s r e d i š n j o j Indiji, i hairapske ikonografije; up. »Zentralindische Fruchtbarkeitsriten u n d B e z i e h u n g e n zur Induskultur« ( G e o g r a p h i c a Helvetica, I, 1946, str. 165—177). Jozef H e k e l {Josef Haefcel) je,
348
I STORIJA VE ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
oipet, proučavao u n e k i m selima Guderata c e r e m o n i j e u vezi s »Adonisovim vrtom«. Austrijski naučnik prisustvo ovog o s o b e n o mediteranskog obreda objašnjava č i n j e n i c o m da su stvaraoci induske aivilizaoije bili prearijevski zemljoradnici k o j i su došli iz Irana; oni su, p r e m a t o m e , učestvovali u protistorijskoj civilizaciji Srednjeg istoka i Mediterana; up. »Adonisgartchen im Z e r e m o n i l w e s e n der Rathwa in Gujarat (Zentralimdien). Vergleich lund Problematik« (Ethnologische Zeitschrift Ziirich, I, 1972, str. 167—175). Kontinuitet su, p o r e d ostalih, potvrdili H. P. Sullivan, »A reexam i n a t i o n of t h e religion of the Indus Civilization« (HR, 4, 1946. str. 115—125); J. Gonda, Change and. Continuity of Indian Religion (Hag, 1965), str. 19—37. R. L. Rejks (Raikes) je naglašavao o d l u č u j u ć u ulogu seizmičkih pokreta i poplava u dolini Mohenđo-dara; u p : »The Mohenjo-daro Floods« (Antiquity, 39, 1965, str. 196—203); »The E n d of the Ancient Cities of t h e I n d u s Civilisation« ( A m e r i c a n Anthropologist, 65, 1963, str. 655—59; isto, 66, 1964, str. 284—99), i p o s e b n o Water, Weather and Archaeology (London, 1967). N e s u m n j i v o opadanje e k o n o m s k o g i kulturnog nivoa u p o s l e d n j i m fazama Mohenđo-dara sigurno je bilo otežano o b e s h r a b r e n o š ć u p o s l e nekoliko poplava. Završni udarac su, po svoj prilici, zadali osvajači k o j i su došli s Istoka, verovatno ariof a n s k i doseljenici. Iskopavanja su iznela na vidélo konačni p o k o l j posle k o j e g je Mohenđo-daro prestao da postoji; up. Wheeler, nav. delo, str. 129 i dalje i bibliografija n a v e d e n a kasnije, odeljak 64. 40. Knjiga Sir Arthura Evansa, The Palace of Minos, I—V, London, 1921—1950, o s t a j e t e m e l j n o d é l o o p reí storiji i protoistariji Krita; videti t a k o đ e A. J. E v a n s i J. L. Myres, Scripta Minoa, II, 1952; P. Demargue, La Crète dédalique, Paris, 1947; L. Cottrell, The Bull of Minos, 1956; L. R. Palmer, Mycenaeas and Minoas, London, 1961; R. W. Hutchinson, Prehistoric Crete (Penguin B o o k s , Baltimor-Merilend, 1962), s b o g a t o m bibliografijom, str. 355—368; J. W. Graham, The Palaces of Crete, Prinston, 1962. O knitskoj religiji videti naročito Charles Picard, Les Religions préhelléniques: Crète et Mycénes ¡(Pariz, 1948, izvrsne bibliografije) i M. P. N i l s s o n , The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion (2. izdanje, Liiínd, 1950). Up. takođe A. W. Perssons, Religion of Greace in Prehistoric Times (Berkli, 1950); M. Ventris i J. Chadwick, Documents in Môcenaean Greek (Kerabridž, 1956); L. A. Stella, »La religione greca n e i testi micenei« (Numen, 5, 1958, str. 18—57); S. Luria, »Vargriechische Kulte« (Minos, 5, 1957, str. 41—52); M. Lejeune, »Prêtres et prétresses dans les d o c u m e n t s mycéniens« i(Hommages à Georges Dumézis, Brisel, 1960, str. 129—39); R. F. Willetts, Cretan Cults and Festivals (Njujojk, 1962); H. v a n Effenterre, »Politique et Religion d a n s la Crète minoenne« (Revue historique, 229, 1963, str. 1—18). O s v e t i m pećinama, videti n a p o m e n u 42 i P. Faure, »Spéléologie crétoise et h u m a n i s m e « (Bidletin de l'Association Guillaume Budé, 1958, str. 27—50); Fonction des cavernes crêtoises (Pariz, 1964), str. 162 i dalje o pećini Sfcotino k a o m e s t u inicijacija. O lavdirintu i n j e g o v o j inicijacijskoj funkciji videti W. A. Matthews, Mazes and Labyrinths: À General Account of their History and Development (London, 1922); W. F. Jackson Knight, Cumean Gates: A Reference of the Sixth Aeneid to the Initiation Pattern (Oksford, 1936);
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
349
K. Kerenyi, Labyrinth-Studien (Cirih, 1950); O s w a l d F. A. Menghin, »Labirinthe, Vulvenbilder u n d Figurenrapporte in d e r Alten u n d N e u e n Welt. Beiträge zur Interpretation prähistorisches Felsgraphik« (u: Beiträge zur Alten Geschichte und deren Nachleben: Festschrift Franz Altheim, Berlin, 1969, I, str. 1—13; Philippe Borgeaud, »The Open Entrance to t h e Closed Palace of ¡the King: The Greek Labyrinth in Context« (HR, 14, 1974, str. 1—27). Važno je naglasiti p o t p u n o n e p o s t o j a n j e građevina k o j e bi ličile na ono š t o oe k a s n i j e biti klasični hram. Jedini p r i m e r javnog svetilišta je onaj iz Gurne; i on, m e đ u t i m , p r e m a Nilsonu, p o t i č e iz dom a ć e g kulta. Čak su i obredi ratarskog tipa svetkovani u dvorištima Palata. 41. O n a g i m boginjama, videti Picard, Rel. prehell. str. 48 i dalje, 111 i dalje; N i l s s o n , nav. delo, istr. 397 i dalje. O kultovima vegetacije, up. Persson, str. 25 i dalje; Picard, nav. delo, str. 191 i dalje. O religioznoj ulozi bikova i svetih korida, up. Persson, str. 93 i dalje i kritičku bibliografiju k o d Pikara, str. 199; dodati J. W. Graham, The Palaces of Grete, str. 73 i dalje. O dvosekloj sefeiri, up. Picard, str. 200—201; Hutchinson, Prehistoric Grete, str. 225 i dalje. O g r o b u kralja-sveštenika Knosa, up. C. F. Lehiman-Haupt, »Dais Tempel-Grab des Priesterkönigs zu Knossos« ( K l i o , 25, 1932, str. 1975—76); Picard, nav delo, str. 173. O sarkofagu Hagije Trijade, videti Paribeni, »II sarcofagio dipinto di Haghia Triada« ( M o n u m e n t i Antichi publcati per cura delta reale Accademia dei Lincei, 19, str. 5—86, tab. I—III) i r e p r o d u k c i j e u J. Harrisson, Themis {Cambridge, 1912, 2, lizd. 1927), isl. 31—38, str. 159, 161—77; F. v o n Duhn, »Der Sarkophage a u s H. Triada« (ARW, 12, 1909, str. 161—85); Nilsson, Minoan-Mycenian religion, str. 426—43; Picard, nav. delo, str. 107 i dalje, 168 i dalje. 42. O kontinuitetu prehelenskih struktura, videti Charles Picard, nav. delo, str. 201 i dalje, 221 i dalje; iNilsson, nav. delo, str. 447 i dalje; Hutchinson, nav. delo, str. 199 i dalje. »Uopšte uzev, p r i s u s t v u j e m o manje-više konzervativnom produženju [ . . . ] m i n o j s k o g p a n t e o n a i sveta natprirodnih bića k o j a prethode m i k e n s k o j eposi« (Picard, str. 252). Čuveni arheolog je osvetlio poreklo o p r e m a n j a »tajanstvenih« hramova instalacijama č i j e je postojanje dokazano na p r e h e l e n s k o m Kritu: »ima tu prepreka, delova s prikrivenim pristupom, abata, adyta; košare, j o š u v e k zakopane u tlo, .hramova' iz Knosa, pripremale su e l e u s i n s k e košare: s v e t e k o v č e g e koji su postali prenosivi, ali na koje su dve b o g i n j e p o v r e m e n o sedaie. U Malji je j e d a n široki kružni kernos sa č a š a m a za žrtve v e ć bio p o s t a v l j e n na p o p l o č a n o m delu jedne dvorane Palate, u nepos r e d n o m dodiru sa z e m l j o m : u o č e n a je u p r a v o analogija takvih uređaja [ s p r a v a ] sa u r e đ a j i m a kneževislke n e k r o p o l e u s a m o j Malji; tu i m a m o osnovne i n s t r u m e n t e k u l t a koji je istovremeno i zemljoradnički i zagrobni, svete p r e d m e t e ceremonija k o j e su, izgleda, bile tajanstvene, u čast n e k e Zemlje-Majke, i s t o v r e m e n o zaštitnice i živih i mrtvih« {nav. delo, 142). Up. § 97—99. P. For i(Faure) smatra Britomartidu za boginju-zaštitnicu Skoteina; tako »uviđamo činjenice kulta koji tu ustanovljujemo, što obuhvata
350
I STORIJA VE ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
i ¡moderne činjenice ¡kao š t o je svetkovina -Svete Paraskeve« ¡(»Spéléologie Cretoise et humanisme«, str. 4-0). O Britomartidi videti takođe Willetts, Creían Cuits and Festivals, str. 179 i dalje. ¡O e g i p a t s k i m u t i c a j i m a (psihistazija, delimična imiumifikaoija tela, prihvatanje zlatnih m a s k i , itd.), videti Picard, str. 228 i ¡dalje, 279 i dalje. Oilíj zlatnih m a s k i ¡bio je da p o k o j n i k a preobraze u natprirodno b i ć e s o s o b i n a m a k o j e se ne m o g u pokvariti, slično kipovima besmrtnika; isto, str. 262. 43. O istoriji i kulturi Hitita, up. A. Goetze, Kleinasien (2. izd., 1957); ¡O. R. Gurney, The Hittites (Harmondsvort, 1952; 2. izd. 1954; p o s l e d n j e izdanje, 1972). ¡0 Huritima, up. E. A. Speiser, »Tihe H u m a n participation in the civilization of Mesopotamia, Syria and Palestine« (Cahiers d'Histoire Mondiale, I, 1953, str. 311—327); Fl. Imparati, I Hurriti (Firenca, 1964); R. de Vaux, »Les ,Hurrites de l'histoire et les Horites de la Bible« (Revue Biblique, 74, str. 481—503). Za hititske k l i n a s t e tekstove i n j i h o v e prevode o b j a v l j e n e do 1958, videti E. Laroche, »Catalogue d e s t e x t e s hittites«, Revue Hittite et Asianique, X I V , 1956, str. 33—38; 69—116; X V , 1957, str. 30—89; XVI, str. 18—64. N a j z n a č a j n i j e tekstove su preveli A. Gece (Goetze), u ANET, str. 120—128, 201—211, 346—364, 393—404, i H. Gáterbok ¡(Güterbook, E. Loroš (Laroche), H. Oten (Otten), M. Vjiera ¡(Vieyra) i drugi autori o kojima p o s t o j i bibliografija k o d Gurneya, nav. delo, str. 224. Noviji francuski p r e v o d je iprevod Mauricea Vieyraa, u knjizi Les Religions du Proche-Orient <1970), str. 525—566. Među o p š t i m prikazima hititske religije, u k a z u j e m o na R. Dussaud, »¡La religion des Hittites et ¡des Hourites« u E. D h o r m e i R. Dussaud, La religion de Babylonie, itd., str. 333—353; H. Güterbock, »Hittite Religion«, u Forgotten Religions., izd. V. F e r m (Njujoiik, 1950), str. 81—109; »Hittite Mythology«, u Mythologies of the Ancient World, izd. S. N. Kraimer (1961), str. 141—179; H. Otten, »Die Religionen d e s Alten Kleinsien«, u Handbuch der Orientalistik, Bd. VIII, 1964, str. 92—116: Maurice Vieyra, »La religion de l'Anatolie antique«, u Histoire des Religions, I, str. 258—306. Knjiga Guiseppea Furlanija, La Religione degli Hittiti (Bolonja, 1936), j o š je korisna, m a d a je autor — p r e m a iskazu Giterboika (»Hitt. Reí.«, str. 109) — i m a o na raspolaganju s a m o prevode hdtitskih tekstova, kojih je bilo m a l o u to doba. Videti takođe E. Laroche, Recherches sur les noms des dieux hittites ¡(¡Pariz, 1947); »Teššub, Hebat et l e u r cour«, Journal of Cuneiform Studies, II, 1948, str. 113—136; »Le p a n t h é o n de Yazilikaya«, isto, VI, 1952, str. 115—123. Za sažeti prikaz hititskih ¡bogova i mitova, up. Einar v o n Schuler, WdM, I, str. 172—76 ¡(bogovi i boginje), 196—201 (božanstva sunca), 208—213 {bogovi o l u j e ) . O religioznoj ulozi kralja, videti O. R. Gunry, »Hittite Kingship«, u Myth, Ritual and Kingship, izd. S. H. H o o k e (Oksford, 1958), str. 105—121. O obredima, videti B. Schvvartz, »The Hittite and Luwian ritual of Zarpiya of Kizzuwatna«, JAOS, 58, 1938, str. 334—353; M. Vieyra. »Rit e s ¡de purification hittites«, RHR, 119, 1939, str. 121—153; H. ¡Otten, Hethitische Totenrituale (Berlin, 1958). 0 prazniku N o v e godine (pu-
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
351
rulli), videti Volkert Haas, Der Kult von Nerik: Ein Beitrag zur hethitischen Religionsgeschichte (Rim, 1970), str. 43 i dalje. Obred o č i š ć e n j a v o j s k e p o s l e poraza i s t i č e s e p o starosti; o n obuhvata žrtvovanje čoveka, jarca »malog p s a i praseta. Ove se žrtve raspolućuju, a v o j s k a prolazi i z m e đ u t a k o p o d e l j e n i h polovina. Up. O. Masson, »A p r o p o s d'un rituel hittite p o u r la lustration d'une armée«, RHR, 137, 1950, str. 5—25; Gurney, The Hittites, str. 151. Zapazili s m o analogiju sa ž r t v o m ikoju je n a r e d i o Jehova p o s l e zaključenja saveza sa Avramom (Knjiga postanja, 15:9—15). M n o g o naroda je znalo za obredni prolazak i z m e đ u dve polovine žrtve; videti Frazer, Folklore in the Old Testament (London, 1919), I, str. 393—425; up. t a k o đ e Th. Gaster, Myth, Legend and Custom in the Old Testament (Njujork, 1969), str. 363 i dalje, a bibliografske dopune. Dodati: J. Henninger, »Was b e d e u t e t die rituelle Teilung e i n e s Tieres ¡in zwei Hälften?«, Biblica 34, 1953, str. 344—53; Ad. E. Jensen, »Beziehungen z w i s c h e n dam Alten T e s t a m e n t ¡und der m i o t i s c h e n Kultur in Afrika«, Culture in History, izd. S. D i a m o n d ¡(Njujork, 1960), str. 449—466. O molitvi, videti 0. R. Gurney, Hittite Prayers ¡(1940) i o b j a š n j e n j a koja je d o d a o E. Laroche, »La prière hittite: vocabulaire et typologie« (Annuaire, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve Section, t. L X X I I , 1964—65, str. 3—29). 44. Različite verzije mita analizirao je H. Otten, Die Überlieferungen des Telepinu-Mythus (Mitt. d. Vorderasiatisch-aegyptischen Gesellschaft, 46, I, Lajpcig, 1943). Uporedni k o m e n t a r ¡u Th. Gaster, Thespis (drugo, ispravljeno izdanje, Njujork, 1961), str. 295 i dalje. Videti takođe Güterbockovu analizu, »Gedanken ü b e r ¡das Werden das Gottes Telipinu«, Festschrift Johannes Friedrich (Hajdelberg, 1959), str. 207—11; »Hittite Mythology«, str. 144 — 48. Prema verziji u k o j o j je glavni junak b o g oluje, veliki b o g sunca poziva »hiljadu božanstava« na gozbu ali ona, mada j e d u i piju, ne uspevaju da zadovolje svoju glad i žeđ. Posle n e u s p e h a prvih glasnika, otac boga oluje odlazi u potragu za s v o j i m o c e m da bi ga upitao z b o g čijeg graha »seme propada a sve se suši?« Deda odgovara: »Niko nije grešan do ti!« (Güterbock, »Hittite Mythology«, str. 145— —46). Gastor je izneo na videlo nekoliko elemenata koji su zajednički za mitsko-ebredne scenarije u Telepinuu i o b o g o v i m a plodnosti; up. Thespis, str. 304 i dalje. 45. 0 Ilijanki, na kraju videti i A. Goetze, Kleinasen, str. 139 i dalje, i E. V. Schuler, WdM, I, str. 177—178. Tekstu koji saopštava m i t prethodi ova pouka: »Takve su reči Kelasa, pomazanika (— svest en ik a) ¡boga o l u j e ¡(grada) Neriika: o n o što sledi je svečani govor za praznik purulli n e b e s k o g boga oluje: Kad je došao čas da se izgovore reči (odnosno čas u k o j e m treba da se proslavi praznik): ,Nelca se zemlja razvija i napreduje, neka zemlja b u d e zaštićena, i ako se tada razvija i napreduje, slavimo praznik purulli'« (¡prev. M. Vieira, »Les religions de rAnatolie«, str. 288; up. Goetzl, ANET, str. 125). Uporedni k o m e n t a r kod Gastera, Thespis, str. 256 i dalje. 46. 0 Kumairbiju, videti H. G. Güterbock, »The Hittite Version to the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod«, American Journal of Archaeology, 52, 1948, str. 123—124; »Hittite Mytho-
352
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Logy«, str. 155—172; H. Otten, Mythen vom Gotte Kumarbi (Berlin, 1950); P. Meriggi, »I initi di Kumarbi, lii Kronos Hurrico«, Athenaeum, N. S. 31 (Pavija, 1953), istr. 101—15; C. S c o t t Littleton, »The 'Kingship in Heaven' Theme« (Jaan Puhvel, izd., Muth and Law among the Indo-Europeans, Univ. of California Press, 1970, str. 83—121), str. 93—100. str. 93—100. O Ulikuimiju, videti H. G. GiiterboCk, The Song of UUikummi (Nju H e j v n , 1952). U svojoj bogatoj ali konfuznoj knjizi Das doppelte Geschlecht (Berlin 1955), H. Bauiman je dobro u o č i o veze između megalitskih tradicija, androginije i k o s m o g o n i j s k e t e m e razdvajanja N e b a i Zemlje. O m i t u o l j u d i m a rođenim iz zemlje, up. bibliografiju koja je zabeležena u Traité d' Histoire des religions, str. 205. Ova je t e m a široko potvrđena, n a r o č i t o na Kavkazu; up. A. v o n L ô w i s of Menar, »Nordkauikasische Stemgeburtsagen«, ARW, X I I I , 1901, str. 509—524. O mit o v i m a u vezi s b o ž a n s k i m bićima k o j a rađa petra genetrix (= Velika Boginja = matrix mundi), u p . R. Eisler, Weltmantel und Himmelszelt (Minhen, 1910), II, str. 411, 727 i dalje; M. Eliade, Forgerons et alchimistes, str. 44 i dalje, 191. 47. Fragmente o religiji iz Feničanske istorije Filona iz Biblosa, preveo je i k o m e n t a r i s a o Carl Clemen, Die phônikische Religion nach Philo von Byblos (Lajpcig, 1939). Jedan klinasti t e k s t koji je p r e v e o i objavio W. G. Lambert, o p i s u j e krvavo smenjivanje p e t generacija bogova; sinovi su ubijali s v o j e očeve i m a j k e , ženili se s v o j i m majkama i sestrama, i j e d a n drugome p r e o t i m a l i vrhovnu vlast. U o č e n e su izvesne analogije s H e s i o d o v o m teogonijom. Up. W. G. Lamlbert i P. Waicot, »A N e w Babylonian Theogony and Hesiod«, Kadmos, 4, 1965, 64—72; videti t a k o đ e C. Scott Littleton, nav. delo, str. 112—114. Stig Vikaoder je o s v e t l i o j e d n u i r a n s k u paralelu s h i t i t s k i m i grčkim m i t o v i m a o generacijama bogova. Izvor je n o v i j i ( t o je Shahnameh, ep koji je Firdusi napisao o k o 976. g o d i n e ) , ali junaci — Jamšid, Zohak, Feridun — na neki način p r e d s t a v l j a j u »istorizovane« verzije m i t s k i h likova Jime, Aži Dahake i Tretaona. Mit o »božanskoj vrhovnoj vlasti« m o ž e se, p r e m a t o m e , smatrati za integralni deo indoevropske tradicije. (Up. Stig Wiikander, »Histoire des Ouranides«, Cahiers du Sud, 36, 1952, str. 8—17). Ovaj mit, međiutim, n i j e potvrđen k o d drugih indoevropskih naroda. Skot Litlton ( S c o t t Littleton) je sklon da u vavilonskim predanjima (Enuma-eliš i fragmenti k o j e je preveo Lambert) vidi p o s l e d n j i izvor svih mitova o b o ž a n s k i m generacijama; up. »The 'Kingship in Heaven' Theme«, str. 109 i dalje. 48. Za istoriju Palestine p o s l e starijeg bronzanog doba, videti P. Garelli, Le Proche-Orient Asiatique des origines aux invasions des Peuples de la Mer, Pariz, 1969, str. 45 i dalje; B. Mazar, »The Middle B r o n z e Age in Palestine« [u: Israel Exploration Journal (Jerusalim), 18, 1968, str. 65—97]; R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, des origines à l'installation en Canaan, Pariz, 1971, str. 61—121 (izvrsne bibliografije). O Ameritima, videti S. Moscati, I predesessori d'Israele. Studi sulle piu antiche genti semitiche in Siria e Palestina (Rim, 1956); I. J. Gelb, »The Early History of the West S e m i t i c Peoples«, Journal of Cuneiform Studies, 15, 1961, str. 27—47; K. M. Kenyon, Amorites and Canaanites, London, 1966; R. de Vaux nav. delo, str. 64 i dalje.
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
353
Iskopavanja Tel Hard rij a, n e k a d a š n j e g Marija, dznela su na videlo hiljade p l o č a redigovanih na »starom vavilonskom« dijalektu akadskjog jezika. One daju i m e n a j e d n o g delà bogova, na p r v o m m e s t u Amat, iDagana, Adua. U n e d o s t a t k u m i t o l o š k i h tekstova, m e đ u t i m , ne p o z n a j e m o verovanja i t e m e l j n e religiozne postavke. Amunu, e p o n i m n i ibog A m o i i t a »je č o v e k k o j i ne u m e da ¡savije koleno (da (bi o b r a d i o zemlju), k o j i j e d e p r e s n o m e s o , ikoji n e m a k u ć u za svoga života i k o j i n i j e sahranjen p o s l e svoje smrti«; tekst je naveo R. de Vaux, str. 64. S l i č n i klišei će tokom sledeća tri m i l e n i j u m a biti karišćeni za »ivarvare« (Germane, Avare, Hiune, Mongole, Tatare) koji su dovodili u o p a s n o s t velike urbane civilizacije od K i m s k o g carstva d o Kine. I s t i č e m o da o v i Amoriti n e m a j u n i k a k v e v e z e s Amoritiima k o j i se pomiiinju u Bibliji. »Biblija je i m e Amuiru koristila za j e d a n deo preizraelske populacije Palestine« (de Vaux, str. 68). 0 kanaanskoj civilizaciji i religiji, videti J. Gray, The Canaanites, London, 1964; The Legacy of Canaan (2. izd., Laj'dan, 1965); Margaret S Drowar, Ugarit (— Cambridge Ancient History, torn II, pogl. X X I , b; 1968; izvrsne bibliografije); R. de Vaux, nav. delo, stir. 123 i ¡dalje; Marvin H. P o p e i Wolfgang Rolling, »Die Mythologie der Ugariter u n d Phönizer« u W. d. M., I, str. 219—312; ¡0. Eissfeldt, »Kanaanäisch-ugaritische Religion«, u: Handbuch der Orientalistik, I Abt., VIII, I, Lajden, 1964, str. 76—91; A. Jirku, Der Mythus der Kanaanäer, Bon, 1966; J. C. De M o o r »The S e m i t i c Pantheon of Ugarit« (u: Ugarit Torschungen, II, 1970, str. 187—228); H. Gese, u: H. Gese, Maria Höfner, K. Rudolph, Die Religion Altsyrieus, Altarabiens und der Mandäer, Štutgart, 1970, str. 1—232; F. M. Gross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Kemibridž, Masačusets, 1973). Ugaritske t e k s t o v e k o j i su izdati do 1969. o b j a v i o je u transkripciji C. H. Gordon, Ugaritic Text-book, Rim, 1965; u p . Ugaritic Literature. A Comprehensive Translation of the Poems and Prose Texts, Rim, 1949; »Canaanite Mythology«, u Mythologies of the Ancient World, izd. S. N. Kramer, str. 183—215. Preostali k o n s u l t o v a n i prevodi: H. L. Ginsberg, »Ugaritic Myths, E p i c s and Legends«, ANET, str. 129—155; G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends, Edinburg, 1956; A. Jirku, Kanaanäische Mythen und Epen aus Ras Schambra Ugarit, Giterslo, 1962; A. Gaquot i M. Sznycer, »Textes Ou'garitiques« (u: Les Religions du Proche Orient. Textes et traditions sacrés babyloniens, ougaritiques, hittites, izd. R. Laibat, Pariiz, 1970, str. 350—458. Postoji već poprilična literatura o ugaritskoj religiji i mitologiji. Osnovnu ¡bibliografiju su zabeležili H. Pope i W. Rolling, nav. delo: H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel. Its Forms and Meanings, London, 1967, str. 11 i dalje; Georg Fohrar, History of Israelite Religion (1968, engl, prevod, N'jujork, 1972); str. 42—43; R. de Vaux, nav. delo, str. 136 i dalje. O E l u i n j e g o v o j ulozi u panteonu, videti: O. Eissfeldt, El im ugaritischen Pantheon, Lajipcig, 1951; M. Pope, El in the Ugaritic texts, Laj'den, 1955; Ulf Oldenburg, The Conflict between El nad Ba'al in Canaanite Religion, Lajden, 1969, p o s e b n o str. 15—45, 101—120, 164— —170. Videti s a d a F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, str. 20 i dalje (kritika Oldenburgeve teze, n. 51). Up. takođe Cl. F. A. Schaeffer, The Cuneiform Texts of RasShamra- Ugarit, London, 1939, str. 60 i dalje; »Nouveaux témoignages du culte de El et de Baal à Ras Shamra-Ugarit ¡et ailleurs en Syrie25
354
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
-Palestine« (Syria, 43, 1966, str. 1—19): prilikom iskopavanja pronađ e n e su figurine bikova kao Elovih atributa. O II ( e l ) k a o b o ž a n s k o m imenu, videti J. J. Roberts, The Earliest Semitic Pantheon (Baitimor i London, 1972), str. 31 i dalje. »The picture, then, 'that the Old Akkadian n a m e give of II is a portrait of a high, but gracious god, w h o is interested in man's welfare, a n d w h o is particularly active in the giving of children. This characterization corresponds in great part to w h a t we k n o w of 'El in the rest of the S e m i t i c World« (nav. delo, stir. 34). (»Slika kojiu staro akadisko i m e daje o E l u j e s t e portret uzvišenog ali m i l o s r d n o g b o g a k o j i se interesuje za č o v e k o v u dobrobit, i k o j i je p o s e b n o aktivan u d a v a n j u dece. Ova karakterizacija v e l i k i m d e l o m odgovara o n o m e što z n a m o o Elu u p r e o s t a l o m delu s e m i t s k o g sveta« Prim, prev.) 0 Daganu, videti Ed. Dhorme, »Les avatars du d i e u Dagon«, R H R t. 138, 1950, str. 129—44; N e t Oldenburg, The Conflict..., str. 47—57. 49. O Baalu, videti Arvid S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, Kopenhagen, 1952; H a s s a n S. Haddad, Baal-Hadad: A Study of the Syrian Storm-God (neobjavljena disertacija, Čikaški univerzitet, 1960); U. Cassuto, »Baal a n d Möt in t h e Ugaritic Texts«, Israel Exploration Journal, 12, 1962, str. 77—86; W. Schmidt, »Baals Tod u n d Auferstehung«, ZRGG, 15, 1963, str. 1—13; Ulf Oldenburg, The Conflicts..., str. 57—100, 122—142, 176—177; M. Pope i W. Rolling u W. d. M., I, str. 253—269 (s b i b l i o g r a f i j o m glavnih p r e v e d e n i h t e k s t o v a i n j i h o v i m t u m a č e n j e m , str. 268—69); J. C. de Moor, The seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of Ba'lu (= After Orient a n d Altes Testament, 16), Nojkirhen-Vlijn, 1971; i n a r o č i t o F. M. Cross, Cannanite Myth and Hebrew Epic, str. 112 i dalje (Baal i Anat), 147 i dalje (Baalove i Jehovkie teofamije). Razdvajanje p r v o g božanskog para, kako sledi iz Baalove o t m i c e Ašerate, k a o da iznosi na videlo sledeći prizor: kada Baal šalje Ašerat kod Ela da od n j e g a traži j e d n u Palatu, El »skače od veselja« i ¡pita: »Zašto je došla Roditeljka b o g o v a ? . . . Da li vas ljubav p r e m a E l u zbunjuje?« Ali Ašerat imu prezrivo odgovara: »Naš Kralj je Al 'jun Baal, naš Sudija, i on n e m a nikoga iznad sebe« (Ugaritic Manual, 51; prev. Oldenburg, str. 118). Boginja se tek kasnije, k a d a Baal pobije n j e n i h 77 sinova (Ug. Man. 75: Oldenburg, str. 119), približava Elu i p o d s t i č e ga na o s v e t u . J a m je istovetan sa z m i j o l i k i m z m a j e m (tannin) Lotanom, Levij a t a n o m iz Starog zaveta. Up. Psalm 74—14: »ti si Levijatanu glave zdrobio«. U Otkrivenju Jovanovom (12 : 3 i dalje) p o m i n j e se »velika crvena aždaha, k o j a i m a š e s e d a m g l a v a . . . « O J a m u p o r e d o s t a l o g videti i Gray, nav. delo, str. 26 i dalje, 86 i dalje; Oldenburg, str. 32—34, 134—137, i u p o r e d n a studija Th. Gastera, Thespis, str. 114 i dalje. O Košar-va-Hasisu, videti Gasterove k o m e n t a r e , nav. delo, str. 161 i dalje. 50. O boginji Anat, videti u više knjiga p o s v e ć e n i h Baalu, Arvid S. Papelrud, The Violent Goddes Anat in the Ras Shamra Texte, Oslo, 1969; M. Pope, u W. d. M., I, str. 235—241; Wolfgang Helck, Betrachtungen zur grossen Göttin und den ihr verbundenen Gotheiten (Minhen i Beč, 1971), str. 151 i dalje, 200 i dalje. O analogijama i z m e đ u Anat i Durge, up. Walter Dostal, »Ein Beitrag zur Frage d e s religiösen Weltbildes d e s f r ü h e s t e n Bodenbauer
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
355
Vorderasiens« (Archiv für Völkerkunde, X I I , 1957, str. 54—109), str. 74 i dalje. O Anatimom »ljudožderstvu« (ona proždire Blaalov l e š ) , videti Charles Virolieaud, »Un nouvel épisode du m y t h e ugari tique de Baal« (Comptes-rendus de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1960, str. 180—186); i o p a s k e Michaela C. Astoura, »Un t e x t e d'Ugairit récem e n t découvert et s e s raports a v e c l'origine des c u l t e s bacchiques grecs«, RHR, t. 154, 1963, str. 1—15; Hellenosemitica (Lajden, 1964; p o n o v n o izdanje s ispravkama i d o p u n j e n i m n a p o m e n a m a , 1967), str. 170 i dalje; W. F. Albright, Yahveh and the Gods of Canaan (Njujork, 1968), str. 131 i dalje. O v e z a m a Anat-Aštarte, u p . J. J. Robert, The Earliest Semitic Pantheon, str; 37 i dalje; Wolfgang Heldk, Betrachtungen, str. 155 i dalje. B o g i n j a Aštarte izgleda ikao da je Anatin d v o j n i k i da s k o r o n e m a n i k a k v u ulogu. »Novi m i t o l o š k i tekst joj je vratio značaj i podv u k a o n j e n ratoborni karakter i n j e n u ulogu zaštitnice pravde i zakona« (R. de Vaux, nav. delo, str. 145, pozivajući se na j e d a n t e k s t koji je objavio Charles Virolieaud, Le Palais Royal d'Ugarit, t o m V, i na k o m e n t a r W. Herrmanina, »Aštart«, Mitt, für Orientforschung, 15, 1969, str. 6—55). O k o s m o l o š k o j simbolici palate-hrama, videti M. Eliade, Le Mythe de l'éternel retour (novo izdanje, 1969), str. 17 i dalje; »Centre du Monde, Temple, Maison« (u: Le symbolisme cosmique des monuments religieux, S e r i e Orientale Roma, X I V , 1957, str. 57—82); Ananda Coom a r a s w a m y , »The s y m b o l i s m of the Dome«, Indian Historical Quarterly, 14, 1938, str. 1—56; Loren R. Fisher, »Creation at Ugarit and in the Old Testament«, Vêtus Testamentum, XV, 1965, str. 313—324; u p . tak o đ e U. Cassuto, »11 palazzo di Ba'al n e l i a tavola II AB di Ras Shamra«, Orientalia, N. S. 7, 1938, str. 265—90; A. S. Kapelrud, »Temple Building, a Task for G o d s and Kings«, Orientalia, 32 <1963) str. 56—62. 51. O M o t u na kraju videti Oldenburg, nav. delo, str. 35—39; M. Pope, u W. d. M., I, str. 300—302; Cross, nav. delo, str. 116. Up. takođe U. Cassuto, »Baal and Mot in the Ugaritic Texts«, Israel Exploration Journal, 12, 1962, stir. 77—86. O Athtaru, UP- J- Gray, »The Desert God 'Attr in the Literature and Religion of Canaan«, J N E S , 8, 1949, str. 72—83; A. Caquot, »Le dieu 'Athtar et l e s t e x t e s de Ras Shamra«, Syria, 35, 1958, str. 45—60; Oldenburg, nav. delo, str. 39—45. 52. O B a a l o v o m kultu u Ugaritu, videti Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, str. 18 i dalje; The Ras Shamra Discoveries and the Old Testament (Norman, 1963); u p . t a k o đ e J. Gray, »Sacral Kingship in Ugarit« u Ugaritica VI (Pariz, 1969), str. 289—302. Obilje arhaičnih elemenata, specifičnih za k u l t o v e plodnosti: k a m e n i falusi, slike nage boginje, Baal u Obliku bika; n e k i sveštenici su nosili m a s k e životinja i r o g o v e (up. S c h a e f f e r , nav. delo, str. 64, taib. X, si. 2). O j a v n i m žrtvama koje su prinosili muškarci i žene (i kralj i kraljica) za o k a j a v a n j e grehova k o j e bi ispovedili, videti A. Caquot, »Un sacrifice expiatoire à Ras Shamra«, RHiPR, 42, 1962, str. 201—211. Kao š t o to p r i m e ó u j e R. de Vaux, nav. delo, istr. 146, kanaanska i izrailjska žrtvovanja su »imala zajednički obred; na primer, žrtva paljenica Baalovih proroka i Eolova žrtva paljenica na K a r m e l u pripremljene su na isti način, Prva knjiga o carevima, XVIII«. 24*
356
I
STORIJA
V E ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
O k a n a a n s k o m kultu videti ina kraju Fohrer, History of Israelite Religion, str. 57 i dalje, s n o v i j i m bibliograf s k i m oznakama. O s u k o b u Jehove i Baala, videti bibliografiju k o j a je zabeležena kasnije, § 60. O e p o v i m a o Keret i Akhat-Danelu i njihovim g r č k i m paralelama, up. Cyrus A. Gordon, The common background of Greek and Hebrew Civilizations (Njujork, 1965), str. 128 i dalje. (Autor u p o e m i o Keret vidi »najstariji poznati p r i m e r motiva trojanske Jelene«, motiv indoe v r o p s k o g porekla, k o j i je p o t v r đ e n u Indiji i u Grčkoj, ali ikoji je nepoznat u Mesopotamiiji i u Egiptu; str. 132 i dalje). O o v o m problemu videti takođe Michael C. Astour, Hellenosemitica (2. izdanje, 1967), koji međiusobne ¡pozajmice i analogije i z m e đ u sirijsko-palestinskog i grčkog sveta objašnjava n j i h o v i m g e o g r a f s k i m o k o l n o s t i m a i njihovim političkim idioS'infcrazi'jama: »Both w e r e 'broken, geographically dism e m b e r e d teritories w i t h o u t a central axis. This brought about similar state formations and internal orders [ . . .J The Greek and the West-Semitic w o r l d s f o r m e d a c o m m o n circle of small states, incapable of u n i f i c a t i o n a n d centralization, u n l e s s if conquered by s o m e o u t s i d e empire« (stir. 358—359). (»Ohe su b i l e p o d e l j e n e , geografski razdvojene ¡teritorije, b e z središnje o s e . Tako je d o š l o do sličnog državnog u r e đ e n j a i u n u t r a š n j i h u r e d b i [ . . . ] . Grčki i zap a d n o s e m i t s k i svet je obrazovao zajednički krug m a l i h država k o j e n i s u bile s p o s o b n e za u j e d i n j e n j e i centralizaciju, o s i m ako bi ih o s v o j i l o n e k o carstvo spolja«. Prim, prev.) 53. Za s t a r u iistoriju Izraela, p r e svega s m o koristili M. N o t h , Geschichte of Israel (Filadelfija, 1959) i R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël. Des Origines à l'installation en Canaan (Pariz, 1971); o v a poslednja knjiga sadrži ¡izvrsnu kritičku bibliografiju. Videti ¡taikođe: W. F. Albright, Archeology and the Religion of Israel (2. izd., Baltimor, 1949): The Biblical Period from Abraham to Ezra (Njujork, 1963); R. de Vaux, Les institutions de l'Ancien Testament, I—II (2. izd., Pariz, 1961, 1967); Otto Bissfeldt, The Old Testament. An Introduction (Njujork, 1965, prev. prema 3. n e m a č k o m izdanju, 1964, sa d o p u n j e n i m bibliografijama, str. 722—785); J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, I — I V (Kopenhagen, 1926, 1940); G. von Rad, Old Testament Theology, I (Njujork, 1962; n e m a č k i original je 'iz 1957); M. N o t h , Die Ursprüne des alten Israel im Lichte neuer Quellen (Keim-Opladen, 1961);; The Bible and the Ancient Near East. Essays in Honour of W. F. Albright, priredio C. Ernest Rajt (Wright) (Njujork, 1968), str. 85—139 (E. Rajt o arheologiji Palestine), 265—299 (problemi hronologije). Postoji značajan b r o j knjiga o istoriji religije Izraela; od knjiga koje su o b j a v l j e n e posilednjih 10—12 godina, n a j k o r i s n i j e su: Y. Kaufmann, The religion of Israel (s hebrejskog preveo i skratio M. Greenberg, Čikago, 1960); H. Ringgren, La religion d'Israël (Pariz, Payot, 1966; n e m a č k o izdanje, 1963); W. Eichrodt, Religionsgeschichte Israels (1969); G. Fohrer, History of Israelite Religion (Nešvil, 1972; engl, izd. 1968). K o s m o g o n i j s k e t e k s t o v e je preveo ¡i komentarisao Jean Bottéro, »La naissance du m o n d e selon Israël«, Sources Orientales, I (= La naissance du monde, Pariz, 1959), str. 187—234. O biblijskoj k o s m o logiji, videti H. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Enzeit (2. izd. Getingen, 1921), spec. str. 29 i dalje; V. Maag, »Hathwäs Be-
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
357
gegnung mit Kanaanäische Kosmologie«, Asiatische Studien/Etudes Asiatiques, 18—19, 1965, str. 252—60. Od novijih k o m e n t a r i s a n i h prevoda Knjige postanja najpristupačnija za nestručnjake je Genesis E. A. Speisera (Njujork, 1964). Za mitove o stvaranju čoveka, videti bibliografiju ikoja je navedena ranije, poglavlje 17. 54. O E d e n u i m i t o v i m a o raju, up. P. Humbert, Etudes sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genèse (1940); W. Andrae, »Der kultische Garten« (Die Welt des Orients, 6, 1952, str. 485—94); G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (1951); A. D a m m r o n , La mythologie sumérienne et les premiers chapitres de la Genèse (1959); Theodor H. Gaster, Myth, Legend and Customs in the Old Testament (1969), str. 24—37, 332—334 (bibliografija); F. F. Hvid'berg, »The Canaanite Backgnound of Genesis I—III«, Vetus Testamentium, 10, 1960, str. 285 i dalje; J. Coppens, La connaissance du bien et du mal et le péché du Paradis (Analecta Lovanesis Biblica et Oriental ia, 1958). O Drvetu života i Drvetu znanja, videti Eliade, Traité, str. 246 i dalje, Gaster, nav. delo, str. 337—38. O Kainu i Avelju, videti Gaster, str. 51—55, 341—42 (bibliografija). O m e t a l u r š k i m o b r e d i m a i simbolici, videti M. Eliade, Forgerons et Alchimistes (Pariz, 1956), str. 57 i dalje; o d r u š t v e n o m režimu i mag i j s k o m u g l e d u kovača, up. isto, str. 81 i dalje. O »Kainovom znaku« (Knj. post., 4 : 15) up. uporedni materijal koji su naveli Frejzer i Gaster u: Gaster, nav. delo, str. 55-—65, 344 —45 (bibliografija). 55. O ženidbi »sinova Božjih« s »kćerima čovječdjem«, up. C. F. Closen, Die Sünde der 'Söhne Gottes' (Knj. post. 6: 1—4), Rim, 1939; Gaster, nav. delo, str. 351—52 (bibliografija); B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament (Napervil, i960), str. 49 i dalje; G. A. Cooke, »The S o n s of ( t h e ) G o d ( s ) « , Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 76, 1964, str. 22—47. O Potopu, up. n a p o m e n e u § 18; Gaster, nav. delo, str. 352 (bibliografija); A. Parrot, Déluge et Arche de Noé (1952); C. Lambert, »II n'y aura jamais de déluge (Genèse IX : 11)«, Nouvelle Revue Théologique, 11, 1955, str. 581—601, 693—724. O vavilonskoj kuli, videti Gaster, nav. delo, str. 360—61 (bibliografija); A. Parrot, La Tour de Babel (1953). O simbolici zigurata, up. Eliade, Le mythe de l'éternel retour (novo izdanje, 1969), str. 25 i dalje; G. Widengren, »Aspetti simbbolici dei templi e luoghi di culto del vicino Oriente antico«, Numen, VII, 1960, str. 1—25. O m i t o v i m a o u s p e n j u na Nebo, up. Eliade, Religions Australiennes (Fayot, 1972), str. 40 i dalje; »Notes on the S y m b o l i s m of the Arrow«, str. 468 i dalje. Knjiga A. Borsta, Der Turmbau von Babel; Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprache und Völker, I—VI. Š tut gart 1957—1963, v e o m a je učena enciklopedija genealoških legendi zapadne istorije. 56. O S e m i t i m a n o m a d i m a iz II m i l e n i j u m a , videti J o s e p h Henninger, »Zum Frühsemitischen N o m a d e n t u m « u Viehwirtschaft und Hirtenkultur. Ethnographische Studien (Budimpešta, 1969, str. 33—68),
358
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
spec. 44—50 (Rodozačetnici), 50—53 (nomadi u Marijskim tekstovima). O Habiruima i o njihovim vezama s H e b re j i m a videti pregled i n o v i j u bibliografiju u R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, str. 202—208 ( »Habiru-'Apiru je bio etnički termin koji je označavao j e d n u s e m i t s k u grupu sa zapada, ,amorite' ili p r o t o j e r m e n e ' na k o j e s m o mi nadovezali Rodozačetnike«; str. 208). Videti t a k o đ e Albright, From the Stone Age..., str. 238 i dalje; Yahweh and the Gods of Canaan, str. 75 i dalje; Fohrer, History of Israelite Religion, str. 30 (nap. 8—10), bibliografija). O d a t u m u Rodozačetnika, videti R. de Vaux, str. 245—253. O »očev o m bogu« videti Albright, Alt, Der Gott der Väter, 1929 (= Kleineschriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, 1953, str. 1—78); takođe je dostupan engleski prevod: Essays on Old Testament History and Religion, prev. R. A. Wilson, Njujork, 1968 (str. 1—100). Diskusija 0 o v i m tezama kod Fohrera, nav. delo, str. 36 i dalje; R. de Vaux, 256 ii dalje; Ringgren, str. 29 i dalje. Veze i z m e đ u »očevog boga« 1 Ela, i i z m e đ u Ela i Jehove, nedavno je iz nove perspektive analizirao F. M? Gross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Kembridž, Masačusets, 1973), str. 1—76. O t u m a č e n j u imena El Šadaj j o š se raspravlja. Predloženo je da se n j e g o v o poreklo izvede iz jedne reči s r o d n e a k a d s k o m sodu, »planina«: to bi bio »Planinski ( E l ) « ; up. takođe Ringgren, str. 34—35. No budući da je b i l o poželjnije da mu se pronađe etimologija na severozapadnom s e m i t s k o m , nedavno je predloženo h e b r e j s k o saday/ fsadèh: to bi bio »El od Doline, od Polja, ili od Stepe« (R. de Vaux, str. 264, s b i b l i o g r a f i j o m ) . Značajno je da tekstovi r o d o z a č e t n i k a , k o j i z n a j u za Ela, ne s p o m i n j u Baala. A to Ukazuje da preci Izrailjaca, k o j i su prodrli u Kanaan p r e doba Hiksa, tu n i s u našli kult Baala; on je stekao značaj tek o k o polovine II milenijuma, m o ž d a n e š t o ranije, u Ugaritu: up. de Vaux, str. 266. Ipak je, kao š t o s m o to već primetili (up. str. 166, n. 26), verovatno da je p o s t o j a o neki lokalni b o g oluje i ratarske plodnosti, čije j e i m e zaboravljeno p o s l e u v o đ e n j a Baala. N e m a znakova o kultu »idola« kod rodozačetnika. Ali kada je Rahilja s p r e m n a na o d e iz kuće svoga o c a Labana, ona mu krade téraphim, kućne idole (Knj. post., 31—19) koje Laban naziva »svojim bogovima« ( 3 1 : 3 0 ) . O značenju téraphim, videti A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel (2. izd., 1962), str. 32 i dalje; Rowley, Worship in Ancient Israel, str. 19 i dalje. Rahiljin gest u s v a k o m slučaju ne m o ž e predstavljati neki pokazatelj o Jakovljevoj religiji. Videti takođe Ringgren, str. 38—39. Obrezivanje je, po svoj prilici, bilo upražnjavano u vreme rodozačetnika. Ne zna se n j e g o v o poreklo; up. R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament (Pariz, 2. izd., 1961), str. 78—82 E. Isaac, »Circumcision as a Covenant Rite«, Anthropos, 59, 1964, str. 444—456. Potvrđeno je da je obrezivanje preuzeto od Egipćana, ali ono ni u Egiptu n i j e bilo svuda upražnjavano. S druge strane, običaj je već od p o č e t k a III m i l e n i j u m a potvrđen u severnoj Siriji. Preci Izrailjaca su ga, p r e m a tome, mogli poznavati pre svog dolaska u Kanaan. »Ono je tada imalo prvobitno značenje inicijacije za brak i za
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
359
zajednički život klana, kao što je to j o š bilo u Knjizi postanja 34 : 14—16; ono je tek kasnije postalo znak saveza i z m e đ u B o g a i njegovog naroda, što sveštenički autor Knj. post., 17, prenosi u Avram o v o doba« (R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, I, 273; novija bibliografija je zabeležena u naip. 94 i 96). O obrezivanju kao inicij a c i j s k o m obredu u drevnim društvima, up. Eliade, Naissances mystiques (Pariz, 1959), str. 54 i dalje. 57. O žrtvama u krvi, videti R. de Vaux, Les sacrifices de VAncient Testament (Pariz, 1964), str. 7—27; Histoire ancienne d'Israël, str. 270 i dalje. O običajima srednje Azije, videti J. Henninger, »La religion b é d o u i n e préislamique« (u: L'antica società beduina, izd. F. Gabrieli, Rim, 1959), str. 135—36; »Les f ê t e s de p r i n t e m p s chez l e s Arabes et leurs implications historiques« (Revista do Museu Paulista, Sao Paolo, s. br. 4, 1950, str. 389—432). 58. Mojsijev lik je nedavno bio p r e d m e t n e k o l i k o originalnih tumačenja; videti E. Auerbach, Moses (Amsterdam, 1953); H. Gazelles, Moise, l'homme de l'Alliance (1955); H. H. R o w l e y , From Joseph to Joshua (Oksford, 1950); »Moses and the Decalogue«, BJRL, 34, 1951, str. 81—118. Up. takođe R. S m e n d , Das Mosebild von Heinrich Ewald bis Martin Noth (1959). O Mojsijevoj misiji, videti R. de Vaux, Histoire ancienne, str. 305 i daije. O raznim predan j ima o izlasku iz Egipta i o Pashi, up. Fohrer, Hist, of Isr. Rel., str. 68 i dalje; R. de Vaux, Institutions, II, str. 383—94 (i bibl., str. 467—68); Les sacrifices de l'Ancien Testament, str. 7 i dalje. Ûticaj Pashe na predanje preneseno u Drugoj knjizi Mojsijevoj, l—15, naročito je naglasio J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture, III—IV (1940), str. 384—415, 728—37; teoriju su kritikovali i modifikovali G. f o n Rad i S. Movinkel; up. Fohrer, str. 68 i dalje. Kao što s m o to primetili (str. 191), proslava Pashe, izvorno praznik pastira i proleća, bila objašnjena kao o b r e d n o sećanje na izlazak iz Egipta; drugim recima, periodična ceremonija, izraz k o s m i č k e religioznosti, na kraju je bila »istorizovana«. S druge strane, mitski događaji Izlaska, odnosno, prelazak Crvenog m o r a i uništenje egipatske vojske, s v r e m e n o m su dobili dva različita tumačenja. Prema starijem s v e d o č e n j u (Druga knjiga Mojsijeva, 15 : 1—10) Faraonove trupe su se utopile u talasima koje je podigao Jehovin dah. Tek se kasnije, u Psalmima govori o razdvajanju mora: on »razdvoji more, i provede ih, od vode načini zid« (Ps. 78 : 13; up. Ps. 77 : 17—20). U o v o m slučaju je »čudo« iz Crvenog m o r a dovedeno u vezu sa Stvaranjem, o d n o s n o , s Jehovinom p o b e d o m n a d m o r s k i m č u d o v i š t e m R a h a b o m i nad Levijatanom: »nijesi li ti (mišico G o s p o d n j a ) isjekla Ravu (Rahaba) i ranila zmaja? Nijesi li ti isušila m o r e , v o d u bezdana velikoga, od dubine m o r s k e načinila p u t da p r o đ u izbavljeni?« (Isaija, 51 : 9—10). Izlazak, ako i Osvajanje Kanaana (i kasnije, povratak izgnanih, najavljen t e k s t o m Deutero-Isaije koji s m o upravo naveli) na neki način p r e d s t a v l j a j u ponavljanje k o s m o g o n i j s k o g delà (up. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, str. 100 i dalje). Ali na kraju se dve perspektive — »istorijska« i »kosmološka« — upotpunjuju: osvajanje Kanaana, »istorijski« događaj bez premca, takođe je i božansko delo, jer Jehova osigurava p o b e d u Izrailjaca.
360 59. U svojoj knjizi Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pitsburg, 1955), G. E. Mendelhol (Mendenhall) je Zakon Saveza povezao sa s p o r a z u m i m a hititskih kraljeva i njihovih vazala iz Male Azije. Takav jedan s p o r a z u m ( p o s l e preambule u k o j o j se navode kraljevo i m e i titule, i p o d s e ć a na o d n o s e koji su do tada postojali i z m e đ u dve strane) sadrži u s l o v e koji su n a m e t n u t i vazalu, o d r e d b e o čuvanju d o k u m e n t a u j e d n o m h r a m u i o n j e g o v o m s v e č a n o m p e r i o d i č n o m čitanju, p o p i s bogova-svedoka, i konačno, form u l e proklinjanja i blagosiljanja. Olbrajt koji prihvata tezu, naglašava n e o p h o d n o s t sporazuma i ugovora kod prvobitnih Jevreja, koji v e ć i n o m vode karavanski život: up. Yahwen and the Gods of Canaan, str. 107 i dalje, s bibliografijom. Mendenholove kritike je zabeležio R. de Vaux, Histoire, str. 410, n. 141. R. de Vo se pita k a k o je p o l u n o m a d s k a Mojsijeva grupa doznala za ugovore hititskih kraljeva. S druge strane, ima razlika u strukturama dva teksta; na primer, u Zakonu Saveza n e d o s t a j u završna proklinjanja-blagosiljanja. Pored toga, dok su n a m e t n u t i uslovi u o p š t e n o izraženi u p o g o d b e n o m o b l i k u — »Ako se dogodi d a . . . « — Zavet koristi apodiktične formule. R. de Vo opaža da sporazumi hititskih kraljeva s poluvarvarskim n a r o d i m a ne slede klasične obrasce. Postoji, dakle, više tipova »obrazaca zaveta« (isto, str. 413). O ulozi oaze Kadeš Barnea, kada je reč o konstituisanju jehovističkih predanja, videti T. J. Meek, Hebrew Origins (Njujork, p o n o v n o izdanje, 1960), str. 119 i dalje; R. de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament, II, str. 228 i dalje; Ringgren, nav. delo, str. 49 i dalje. Vulkanske elemente, sastavne delove očitovanja Jehove na Sinaju, analizirao je J. Koenig, »Le Sinai, m o n t a g n e de feu«, RHR, 167, str. 129—155; »Aux origines des théophanies iahvistes«, isto, 169, 1966, str. 1—36. Ali, Kros (Cross) je pokazao da je »Sinajsko prikazanje« »teofanija kroz oluju« koja se m o ž e uporediti s B a a l o v o m teofanijom; up. Canaanite Myth and Hebrew Epic, str. 147 i dalje. Videti takođe G. E. Mendenhall, The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Traditions (Baltimor, 1973), str. 56 i dalje. Videti isto, str. 105, o incidentu u Velfegoru (Baal Peoru). 60. N e k o l i k o novijih teorija o naseljavanju Izrailjaca u Kanaanu (a p o s e b n o teorije J. Kaufmana, A. Alta, M. Nota, V. F. Olbrajta i Dž. E. M e n d e n h o l a ) analizirao je R. de Vaux, Histoire ancienne, str. 444—454. Videti takođe R. Smend, Jahwekrieg und Stämmebund (Getingep, 1963). O stikobu j e h o v i z m a i kanaanske religije, videti R. Hillmann, Wasser und Berg: Kosmische Verbindungslinien zwischen dem Kanaanäischen Wettergott und Jahve (Disertacija, Hale, 1965); .1. Maier, »Die Gottesvorstellung Altisraels u n d die Kanaanäische Religion« u Bibel und Zeitgemässer Glaube, I, 1965, str. 135—58; T. Worden, »The Literary Influence of the Ugaritic Fertility Myth on t h e Old Testament«, VT, 3, 1953, str. 273—97; Fohrer, nav.'delo, str. 103 i dalje; R. de Vaux, Histoire, str. 147 (br. 99 bibliografije); o sinkretizmu videti G. W. Ahlsträm, Aspects of Syncretism in Israelite Religion (Lund, 1963). Knjiga R. Dussauda, Les Origines cananéennes du sacrifice israélite (1921, 2. izd. o b a j v l j e n o 1941) i d a n a s je korisna. Videti takođe Rowlev, Worship in ancient Israel, str. 61 i dalje, i bibliografiju
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
35 \
zabeleženu na str. 65, nap. 1. Izrailjci nikada n i s u prihvatili l j u d s k u žrtvu; žrtvovanja d e c e k o j a su p o t v r đ e n a u V I I v e k u predstavljaju uticaj spolja; up. De Vaux et Eissfeld, rezimirao Rowley, nav. delo, str. 65, nap. 1. 0 proroštvu na starom B l i s k o m istoku i k o d Izrailjaca, videti A. Haldar, Association of Cult Prophets among the Ancient Semites (Upsala, 1945); J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Filadelfija, 1965, Oksford, 1962); o v e dve knjige sadrže bogate bibliografije. Videti takođe J. Pederson, »The Role played by Inspired Persons a m o n g the Israelites and the Arabs« (Studies in Old Testament Prophecy = Robinson Festschrift, 1950, str. 127—42); A. Lods, »Une tablette inédite de Mari, intéressante p o u r l'histoire ancienne du p r o p h é t i s m e sémitique«, isto, str. 103—110; A. Malamat, »Prophetic Revelation in N e w D o c u m e n t s f r o m Mari and t h e Bible«, Vêtus Testamentum, Suppl. XV, 1966, str. 207—27; G. Fohrer, Studien zur alttestamentlichen Prophétie, 1949—1965 (1967). 61. Na istoriju studija, a na prvom m e s t u , pretpostavki u vezi s p r v o m d o m o v i n o m Indoevropljana i n j i h o v i m seobama, p o d s e ć a j u P. Bosch-Gimpera, Les Indo-Européens [prev. R. Lantje (Lantier), Pariz, 1961], str. 21—96, i G. Devoto, Origini indoeuropee (Firenca, 1962), str. 8—194. Ove dve knjige sadrže značajne bibliografije. Knjiga O. Schradera, Reallexikon der indogermanische Altertumskunde (drugo izdanje objavio A. Nehring, Berlin-Lajpcig, 1917—32) nije bila zamenjena. Videti takođe A. Nehring, »Studien zur indogermanischen Kultur u. Urheimat« u W. Koppers i ostali: Die Indogermanien- und Germanenfrage (Salcburg—Lajpcig, 1936), str. 7—229. S a o p š t e n j a o n a j n o v i j i m arheološkim iskopavanjima naći ć e m o u radovima Marije Gimbutas, The Prehistory of Eastern Europe (1956); Bronze Age Cultures in Central and Eastern Europe (Hag, 1965); »Proto-Indo-European Culture: T h e Kurgan Culture during the Fifth, Fourth and Third Millenia B. C.« u: Georges Cordona (prir.), Indo-European and Indo-Europeans (Filadelfija, 1970), str. 155—197; »The Beginning of the Bronze Age in E u r o p e and the Indo-Europeans: 3500—2500 B. C.«, JIES, I, 1973, str. 163—214; »The destruction of Aegean and East Mediterranean urban civilization around 2500 B. C.« u: Crossland and A. Birchall (prir.), Bronze Age Migrations in the Aegean (1973), str. 129—139. H o m e r L. Thomas, »New Evidence for dating t h e Indo-European dispersal in Europe« (Indo-European and Indo-Europeans, str. 199—251), predlaže da se datumi širenja Indoevropljana p o m e r e unazad (analiza radioaktivnim u g l j e n i k o m otkriva njihovo prisustvo u Holandiji o k o ~ 2 4 7 0 . ili ~ 2 6 0 0 ) . Ward H. Goodenough, »The Evolution of Pastoralism and Indo-European Origins« (isto, str. 253—265), zavičaj Indoevropljana s m e š t a u istočne oblasti Poljske i u zapadnu Ukrajinu. Videti takođe Paul Friedrich, »Proto-Indo-European Trees« (isto, str. U—34); T. Burrow, »The Proto-Indoaryans«, JRAS, 1973, str. 123—140; M. M. Winn, »Thoughts on the question of Indo-European M o v e m e n t s into Anatolia and Iran«, JIES, II, 1974, str. 117—142 (o indoevropskim grupama koje žive u Anadoliji i u Iranu oko 3000). Kritička bibliografija o Indoevropljanima u k a s n i j o j Aziji kod M. Mayrhofera, Die Indo-Arier im Alten Vorderasien (Vizbaden, 1966); up. Mayrhofer u IIJ, VII, 1964, str.
362
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
208 i dalje; Die Arier im Vorderem Orient — ein Mythos? (Beč, 1974). Religiozna funkcija tumula (kurgan) u k a z u j e na kult predaka, koji se m o ž e uporediti s k u l t o m megalitskih civilizacija (up. § 35). 62. O teoriji Maksa Milera (Max Müller), videti Richard M. Dorson, »The Eclipse of Solar Mythology« (u Myth: A Symposium, priredio T h o m a s A. Sebeok, Filadelfija, 1955, str. 15—38). Još se m o ž e koristiti knjiga Leopolda von Schrödera, Arische Religion (I—II, Lajpcig, 1914, 1916). U p r v o m t o m u a u t o r prikazuje indoevropska Najviša bića, a u d r u g o m k o s m i č k a božanstva (Zemlju, Sunce, Vatru, itd.). Treći t o m je trebalo da prouči p o j a m duše i kult predaka. Iz o b i m n e literature koja je p o s r e d n o ili n e p o s r e d n o inspirisana n£>cionalsocijalističkom ideologijom, kao primer m o ž e m o navesti Friedrich Cornelius, Indogermanische Religionsgeschichte (Minhen, 1942). Prvi t o m (jedini koji se pojavio) Glaubensgeschichte der Indogermanen (štutgart, 1937), J. W. Hauera, čini u stvari niz nezavisnih studija. Kritiku rasističkog tumačenja i n d o e v r o p s k e duhovnosti naći ć e m o u raznim prilozima grupisanim p o d n a s l o v o m Die Indogermanen- und Germanenfrage koje je objavio W. Koppers (Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistic, IV, Salcburg—Lajpcig, 1936) i u trećem t o m u Rassen und Völker in Vorgeschichte des Abendlandes (Lucern, 1946) Wilhelma S c h m i d t a (naroč. str. 275—318). O i n d o e v r o p s k o m religioznom vokabularu, videti G. Devo to, Origini indoeuropee, str. 295 i dalje, i drugi t o m E. Benvenistea, Le vocabulaire des institutions indo-européens (Pariz, 1969). Za produbljeniju analizu termina theos, up C. Gallavotti, »Morfologia di thteos«, SMSR, 33, 1962, str. 25—43. O i r a n s k o m božanstvu vatre, up. S tig Wikander, Der arische Männerbund (Lund 1938), str. 76 i dalje, i kasnije, § 104). Erik H a m p ( n a s u p r o t Benvenisteu. nav. delo, II, 233 i dalje) upravo je dokazao p o s t o j a n j e j e d n o g zajedničkog i n d o e v r o p s k o g term i n a za »žrtvovanje«; up. »Religion and Law f r o m Iguvium« ( J I E S , I, 1973, str. 318—323), str. 322. Kasnije proširenje povezuje božansku energiju s d u š a m a umrlih; up. p o s e b n o kod Germana, gde izvorni koren GHAV, GHUTO, koji je označavao »onoga čija se u s p o m e n a priziva«, na kraju izražava i d e j u boga. Izggleda da se p o d j e d n a k o k a s n o pojavljuje termin WELO, »duša«, koji znači »oslobođen u vazduhu«, o d n o s n o , izbavljen spaljivanjem; up. Devoto, Origini, str. 295—316. Važno je ukazati na j e d n u karakterističnu razliku i z m e đ u Indoevropljana i Semita: reč je o vrednosti koja se pridavala pisanju. Herodot (I, 136) saopštava da su Persijanci svoje sinove učili s a m o tri stvari: da jašu, da gađaju iz luka i da govore istinu. A prema j e d n o m o d e l j k u iz Anala, asirski kralj Asurbanipal V, semitski vrhovni vladar, uči da j a š e (i da vozi kola), da gađa iz luka, i »mudrost Nabua i veštinu pisanja, p r e m a o b i č a j i m a gospodara«; up. G. Widengren, Numen I, 1954, str. 63, n. 311; Religionsphänomenologie (Berlin, 1969), str. 570 i dalje. Videti takođe G. Dumézil, »La tradition druidique et l'écriture: le Vivant et le Mort« (RHR, 122, 1940, str. 125—133). Ova korenita razlika i z m e đ u i n d o e v r o p s k i h religija koje su zasnovane na u s m e n o m predanju, i »religija Knjige« u kojima su pisari uživali veliki ugled, stvorila je p r o b l e m e kada je zaratustrijansko sveštenstvo odlučilo da objavi svoju svetu knjigu Avestu.
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA 362
Još u sasanidsko doba se, naime, pisanje smatralo za d e m o n s k o delo; up. A. Bausani, Persia religiosa (Milano, 1959), str. 20 i dalje. Videti takođe G. Widengren, »Holy B o o k and H o l y Tradition in Iran. The P r o b l e m od Sassanid Avesta« (u: F. F. B r u c e i E. G. Rupp, prir., Holy Book and Holy Tradition, Mančester, 1968, str. 36—53). 63. Najzgodniji uvod u delo ž o r ž a Dimezila je L'Idéologie tripartie des Indo-Européens (Brisel, 1958). Bibliografija do 1960. je zabeležena u Hommages à Georges Dumézil (Brisel, 1960), str. Hronološki prikaz Dimezrilovog delà i analiza kritika koje su mu bile upućene, u C. Scott-Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumézil (Berlin i Los Anđeles, 1966). Jedan broj studija o dimezilovskim shvatanjima bio je objavljen u k n j i g a m a Muth and Law among the Indo-Europeans, prir. Jaan Puhvel (Univ. of California Press, 1970), i Myth in Indo-European Antiquity, prir. G. I. Larson (isto, 1974). Videti takođe članke: J. F. Richardsa, Alfa Hiltebeitela, J. Gondaa, C. S c o t t Littletona i Davida M. Knipea u The Journal of Asian Studies, 34, 1974, str. 127 —168. Richard B o d é u s , »Société athénienne, sagesse grecque et idéal indo-européen« (L'Antiquité Classique, 41, 1972, str. 453—486) sjajno je ispitao dimezilovsko shvatanje deobe natroje u svetlu grčkih činjenica. U o č e k i v a n j u n o v o g izdanja tri t o m a Jupiter, Mars, Quirinus (Pariz, 1941—45) i Mitra—Varuna. Essai sur deux représentations indo-européenes de la souveraineté (1940; 2. izd. 1948), č i t a ć e m o Heur et malheur du guerrier (Pariz, 1969), preradu Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens (1956), L'héritage indoeuropéen à Rome (Pariz, 1949), Servius et la Fortune (Pariz, 1943) i Mythe et Epopée, I—III (Pariz, 1968, 1973). U p r v o m t o m u Mythe et Epopée (str. 31—257) ž. Dimezil razvija dokaz Stiga Vikandera u vezi s pos t o j a n j e m trodelne s h e m e u Mahabharati. Vikanderov članak »La légende des Pandava et le f o n d m y s t i q u e du Mahabharata« (na švedskom, u Religion och Bibel, VI, str. 27—39), Dimezil je p r e v e o u Jupiter, Mars, Quirinus IV (1948), str. 37—53. O b o g o v i m a Mitanija, v. G. Dumézil, »Les 'trois fonctions' dans le Rig Veda et les dieux indiens de Mitani« ( B e l g i j s k a kraljevska akademija, Bulletin de la Classe des Lettres, 5. serija, t. XLVII, 1961, 265—298). Prema V. M. Apteu, j o š se od v r e m e n a redakcije prvih devet knjiga Rigveda »mislio da je društvo sastavljeno od sveštenika, ratnika i zemljoradnika, i m a d a ove grupe j o š n i s u bile označene svojim imenima brahmana, kšatrija i vajšja, apstraktne imenice, imena pojmova, čiji su derivati ova i m e n a ljudi, već su sačinjavale j e d a n hijerarhijski s i s t e m koji je distributivno d e f i n i s a o principe tri delatnosti: brahman (srednji rod) — znanje i korišćenje m i s t i č n i h korelacija između delova stvarnog, vidljivog ili nevidljivog', kšatra — ,moć', viš — i s t o v r e m e n o .seljaštvo', ,uređena postojbina', i u množini, višah — ,skup naroda po njihovim društvenim i m e s n i m grupama'« (G. Dumézil, L'idéologie tripartite, str. 8, sažeto p r e n o s e ć i V. M. Aptea, »Were castes f o r m u l a t e d in the age of the Rig Veda?«, Bull, of the Deccan College, Research Institute II, str. 34—46). 2 o r ž Dimezil pronalazi trodelnu s h e m u u smenjivanju prvih rimskih kraljeva: 1) Romul, strašni vrhovni vladar (tipa Varune), 2) N u m a mudri, osnivač kultova i zakona (tipa Mitre), 3) Tulije Hostilije, isključivo ratnik
364
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
(Indra; Mars); 4) Anko Marcije, miroljubivi kralj p o d k o j i m se razvija rimski narod i b o g a t s t v o (Kvirin); up. Heur et Malheur du guerrier, str. 15 i dalje. 64. O prodoru Arijaca u Indiju, videti: K. Jettmar, »Zur Wanderungsgeschichte der Iranier« (Die Vierter Schule der Völkerkunde. Festschrift zum 25 jährigen Bestand, Beč, 1956, str. 327—349); P. Bosch—Gimpera, »The Migration Route of the Indo-Aryans«, JIES, I, 1973, str. 513—517. Videti takođe East and West, 21, br. 1—2, 1971, str. 14 i dalje. Najstarija arijska kultura u Indiji istražena je u knjizi k o j u je sa saradnicima objavio R. C. Majumdar, History and Culture of the Indian People, t o m I: The Vedic Age (London, 1951; izvrsne bibliografije). Ulogu Arijaca u k o n a č n o m u n i š t e n j u i n d u s k e civilizacije razmotrio je Sir Mortimer Wheeler, The Indus Civilization (3. izdanje, Kembridž, 1968), str. 132 i dalje; R. Heine-Geldern, »The Coming of the Aryans and the end of the Harappa culture«, Man, 56, 1956, str. 136—40; Bridget et R a y m o n d Allchin, The Birth of Indian Civilization (Baltimor—Merilend, 1968), str. 154 i dalje; Walter A. Fairservis Jr., The Roots of Ancient India (Njujork, 1971), str. 345 i dalje. Up. takođe G. D. Kumar, »The Ethnie C o m p o n e n t s of the Builders of the Indus Valley Civilization and the Advent of the Aryans«, JIES, I, 1973, str. 66—80. Za o b r e d e u vezi sa zauzimanjem teritorija, up. An an da K. Coomaraswamy, The Rig Veda as Land-nama-Bok (London, 1935). Hronologiju koja se o d n o s i na himne, škole i prikaze četiri zbirke — Rigvede, Jađurvede, Samavede, Atharvavede — sažeto je izneo L. Renou, L'Indie classique, t o m I (Pariz 1947), str. 270 i dalje. Prevode raznih v e d s k i h tekstova propisali su N a r v i n J. Hein i Charles J. Adams, prir., A Reader's Guide to the Great Religions ( N j u j o r k i London, 1965), str. 49—50. Francuske prevode je p o m e n u o Jean Varenne, Le Véda, premier livre sacré de l'Inde (Pariz, 1967), t o m I, str. 36—38. Najznačajniji su prevodi Louisa Renoua, Hymnes et prières du Véda (1938); La poésie religieuse de l'Indie antique (1942); Hymnes spéculatifs du Veda (1956) — i prevodi Jeana Varennea, objavljeni u Le Veda, t o m I—II. Videti takođe Victor Henry, Les livres VII d XII de l'Atharva Véda (Pariz, 1892—96); P. E. D u m o n t , L'agnihotra (Baltimor, 1939). Ne m o ž e se m i m o i ć i prevod K. F. Geldnera, Der Rig-Veda, 3 t o m a (Kembridž, Masačusets, 1951). Za istoriju t u m a č e n j a v e d s k e religije, videti L. Renou, Religions •jf Ancient India (London, 1953), str. 7 i dalje. Knjiga A. Bergaignea, La religion védique d'après les hymnes du Rgveda, I—III (Pariz, 1878—97), još je neuporediva. Korisno je konsultovati Maurice B l o o m f i e l d , The Religion of the Veda (Njujork, 1908); A. A. Macdonell. Vedic Mythology (Strazbur, 1897); H. Oldenberg, La religion du Veda (fr. prev. 1903); A. Hillebrandt, Vedische Mythologie (2. izd., Vroclav 1929); A. B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, 2 t o m a (Kembridi, Masačusets, 1925). Luj Renu (Louis R e n o u ) je d a o kratku istoriju vedizma u Religions of Ancient India, str. 1—45. Videti takođe, od istog autora,
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
365
L'Indie classique, str. 314—372; Le Destin du Veda dans l'Inde (=Etudes védiques, t o m VI, 1960). Najnovija je, s v e o m a b o g a t o m bibliografijom, knjiga J. Gondaa, Les Religions de l'Inde. I: Védisme et hindouisme ancien (fr. prevod Payot, 1962). Videti takođe: J. Gonda, The Vision of the Vedic Poet (Hag, 1965); Loka: World and heaven in the Veda (Amsterdam, 1966); P. Horsoh, Die vedische Gatha- und Sloka-Literatur (Bern, 1966). 65. O devama i asurama u v e d s k o doba, j o š m o ž e m o konsultovati studiju T. Segerstedta, »Les Asuras dans la religion védique« ( R H R , 55, 1908, str. 157—203, 293—316); sporna je, m e đ u t i m , generalna teza — poistovećivanje Asura s prvobitnim stanovnicima Indije. Videti takođe P. v o n Bradke, Dyaus Asura, Ahura Mazda und die Asuras (Hal, 1885). Prema f o n Bradkeu, reč asura se 71 put pojavljuje u Rigvedi (57 puta u jednini, 4 puta u dvojini i 10 puta u m n o ž i n i ) ; ód deset slučajeva u kojima se pojavljuje u množini, reč i m a protivurečno značenje u o d n o s u na deva; nasuprot tome, u jednini, reč i m a s a m o četiri puta to protivurečno značenje (nav. delo. str. 22). Videti takođe H e r m á n Güntert, Der arische Weltkônig und Heiland (Hale, 1923), str. 101 i dalje. S u k o b d e v a i asura za sveopštu univerzalnu vlast je prvi put naširoko prikazan u Brahmanama; up. Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas (Pariz, 1898), str. 27—61. O k o s m o g o i i i j s k o m značenju sukoba Deva i Asura, u p . F. B. J. Kuiper, »Basic Concept of V e d i c Religion«, HR, 15, 1975, str. 107—120. O p o i s t o v e ć e n j u Varuna—Vritra, up. Bergaigne, Rel. Védique, III, str. 113—128, 147. Za m e t a f i z i č k o t u m a č e n j e para deve—asure, videti A. K. Coomaraswamy, »Angel and Titan. An essay in Vedic Ontology«, JAOS, 55, 1935, str. 373—419. 66. O Varuni videti bibliografije zabeležene u Traité d'Histoire des Religions (izdanje 1975), str. 68 i dalje, 108, i Images et Symboles (1952), str. 124—130; dodati Ž. Dimezil, Mitra—Varana (2. izd., 1948), p o s e b n o str. 83 i dalje, 116 i dalje; J. Gonda, Les religions de l'Inde, I, str. 93—106; H. Lüders, Varana (Getingen, 1951—59), pos. t o m II: Varuna und das Rta. O riti, up. noviju bibliografiju kod Gonde, nav. delo, str. 98, nap. 3. Riti se na e t i č k o m planu suprotstavlja anrita, »nered«, »laž«, a na k o s m i č k o m p l a n u nirriti, »raspad«. Videti takođe H. de Glasenapp, La philosophie indienne (fr. prevod, Payot, 1951), str. 33. O V a r u n i n o m »povlačenju« pred Indrinom o m i l j e n o š ć u , videti Renou, Religions of Ancient India, str. 20 i dalje. O maji u v e d s k o doba, up. G. Dumézil, »Ordre, fantasie, chang e m e n t dans les p e n s é e s archaïques de l'Inde et de Rome« (Rev. E. Latines, 32, 1954, str. 139—162), pos. 142—50, sa b o g a t o m dokumentacijom. Dodati J. Gónda, Four Studies in the Language at the Veda (Hag, 1959), str. 119—94; Change and Continuity in Indian Religion (1965), str. 164—197. A. Bergaigne, La religion védique, III, str. 80 i dalje, proučio je druga božanska bića koja imaju svoje maje: to su Agni, S o m a , Tvaštri, itd.; up. takođe Images et Symboles, str. 130 i dalje.
366
I STORIJA VE ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
O m i s t i k o m poreklu dharme, up. Paul Horsch, »Vom Schöpfungsm y t h o s z u m Weltgesetz«, Asiatische Studien, 21, 1967, str. 31—61. O strukturalnoj povezanosti Varuna—Vritra, i uopšte, o konsupstancijalitetu bogova-zmija, up. Images et Symboles, str. 128 i dalje; Méphistophélès et 1'Androgyne, str. I l l i dalje; A Coomaraswamy, »Angel a n d Titan: An E s s a y in Vedic Ontology« (JAOS, 55, 1935, str. 373—419). Kuiper je pokazao da Varuna u Rigvedi, u kojoj je zamišljen k a k o k o s m i č k o m o s o m pridržava N e b o i Zemlju, vrši f u n k c i j u k o j u će kasnije preuzeti z m i j a š e s a ; up. III, 8, 1964, str. 108, 116, 118. O izjednačenju Varune sa z m i j a m a iz Mahabharate, up. Gösta Johnsen, »Varuna and Dbrtarastra« (IIJ, 9, 1966, str. 245—265), pos. str. 260—61. 67. Ambivalencija Varune nije izuzetak; up. L. Renou, »L.'ambiguité du vocabulare du Rgveda«, JA, 231, 1939, str. 161—235; Religions of Ancient India, str. 20 i dalje. O ambivalenciji S o m e , up. Eliade, Méphistophélès et VAndrogyne (1962), str. 110. Videti dalje, § 68, o »bratstvu« Indre i Vritre. O Mitri, up. H. Giintert, Der arische Weltkönig und Heiland (Haie, 1923), str. 49 i dalje, 120 i dalje; Ž. Dimezil, Mitra—Varuna, str. 79 i dalje, s bibliografijom: J. Gonda, Les Religions de l'Inde, I, 103 i dalje, s bibliografijom; The Vedic God Mitra (Lajden, 1972). O Arjamanu, up. P. Thieme, Der Fremdling im Rg Veda (1938); Mitra and Aryaman (Transactions of t h e Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1957, t o m 41, str. 1—96); G. Dumézil, Le troisième souverain, essai sur le dieu indo-iranien Aryaman (Pariz, 1949); Les dieux des Indo-Européens (1952), str. 40—59; L'idéologie tripartie des Indo-Européens (Brisel, 1958), str. 68, 108—118. O Aditi i Aditjama, up. G. Dumézil, Déesses Latines et mythes védiques, 1956, str. 90 i dial je; J. Gonda, Some Observations in the relations between »Gods« and »Powers« in the Veda (Hag, 1957), str. 76 i dalje; Les religions de l'Inde, I, str. 104 i dalje, s bibliografijom. 68. Za sažeto izlaganje o Indri, videti J. Gonda, Les Religions de l'Inde, I, str. 70—81 (s b i b l i o g r a f i j o m ) ; H. L o m m e l , Der arische Kriegsgott (Frankfurt na Majni 1939); G. Dumézil, Heur et Malheur du Guerrier (1969), p o s . str. 63 i dalje, 112 i dalje; E. B e n v e n i s t e — L. Renou, Vrtra et Vrthragna, étude de mythologie indo-iranienne (1934). O k o s m o g o n i j s k o j ulozi Indre, videti N o r m a n W. B r o w n , »The Creation Myth of the Rig Veda« (JAOS, 62, sir. 85—98); M. Eiiade, Le mythe de l'éternel retour, str. 40 i dalje. Stella Kramrisch, »The Triple Structure of Creation in the Rg Veda« ( H R , 2, 1960, str. 140—175, 256—285), p o s . str. 140—148; F. B. J. Kuiper, »Cosmogony a n d Conception: A Query« ( H R , 10, 1970, str. 91—138), pos. str. 98—110. O borbi boga-pobednika i zmaja, v i d e t i Eliade, Le mythe de l'éternel retour, str. 68 i dalje; Theodor H. Gaster, Thespis ( N j u j o r k , 1950), str. 141 i dalje; J. Fontenrose, Python (Berkli i Los Andeles, 1959); F. R. Schröder, »Indra, Thor u n d Herakles«, Zeit, f. deutsche Philologie, 76 (1957), str. 1—41; V. Ivanov i V. Todorov, »Le mythe indo-européen du dieu de l'orage poursuivant le serpant; reconstruc-
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
367
tion du schéma« (Echange et communication. Mélanges C. Lévi-Strauss, Pariz, 1969). O egzemplarnoj funkciji borbe Indra—Vritra, up. F. B. J. Kuiper, »The ancient aryan verbal contest« (IIJ, 4, 1960, str. 217—281). 0 Marutima, videti Stig Wikander, Der arische Männerbund (Lund, 1938), str. 75 i dalje. O I n d r k i o m v i d u »oploditelja«, up. J. J. Meyer, Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation (Cirih, 1937), pos. III, str. 154 i dalje (naročito je reč o kasnijim proširenjima). J. Gonda, »Tàe Indra Festival according to the Attharvavedins« (JAOS, 87, 1967, str. 413—429). Mi n i s m o razmotrili n e k e paralelne m i t o v e koji Indri suprotstavljaju Troglavog (Tvastrinog sina) ili N a m u k i j a . Ž. Dimezil isti scenario pronalazi k o d Rimljana, u Grčkoj i u Skandinaviji; up. Heur et malheur du guerrier, str. 33 i dalje, 63 i dalje. Egzemplarna borba Indre i Vritre k a s n i j e je podstakla j e d n o s m e l o t u m a č e n j e koje je, u o s t a l o m , najavilo v e d s k o shvatanje božanske ambivalencije i dvopolnosti. B o g pobednik p o s t a j e Zmajev »brat«, budući da je Zmaja stvorio Tvastri, Indrin otac. Tvastri j e n a i m e p r e m a mitu, propustio da pozove svoga sina na žrtvovanje some. Indra se, m e đ u t i m , uspevši da se približi žrtvi, s i l o m d o č e p a o some. N j e g o v razgnevljeni otac baca na vatru o n o što je preostalo od b o ž a n s k o g pića, vičući: »Rasti 1 postani Indrin protivnik!« Vritra se rodio od tog o s t a t k a some b a č e n e na vatru (Taitt. Sam. II, 4, 12 i 5, 1 i dalje; Kausitaki Br. XV, 2—3). On n i j e oklevao da proguta b o g o v e Agnija i S o m u , pa su se preostala božanstva bojala. Uplašeni Tvastri daje Indri m u n j u , obezbeđujući mu tako k o n a č n u pobedu. Satapatha Brahmana (I, 6, 3) saopštava j e d n u v e o m a značajnu pojedinost: p o b e đ e n i Vritra obraća se Indri o v i m recima: »Ne udaraj m e , jer sada si ti o n o š t o s a m ja bio«. Ovi mitovi i njihovo t e o l o š k o t u m a č e n j e »otkrivaju m a n j e poznat, budući da n i j e toliko očigledan, vid i s t o r i j e bogova. M o g l o bi se čak kazati da je tu reč o »tajnoj istoriji« Božanstva koja je razumljiva s a m o upućenima, o d n o s n o o n i m a koji znaju predanja i razumeju učenje. V e d s k a ,tajna istorija' s j e d n e strane otkriva s r o d s t v o po ocu i z m e đ u Deva i Asura, č i n j e n i c u da su o v e dve klase N a d l j u d s k i h bića p o t e k l e iz j e d n o g te istog principa; s druge strane, o n a obelodanjuje coinciđentia oppositorum unutar temeljnih struktura božanstava, koja se naizmenično ili i s t o v r e m e n o pokazuju kao blagonaklona i strašna, stvaralačka i uništavalačka, solarna i zmijolika ( o d n o s n o očita i virtualna), itd. Uočava se napor i n d i j s k o g duha da izrazi jedinstveni princip k o j i m bi se o b j a s n i o Svet, da se d o đ e do vidokruga u k o j e m oprečnosti n e s t a j u a suprotnosti se poništavaju« (Eliade, Méphistophélès et 1'androgyne, str. 115). O o v o m p r o b l e m u videti takođe Conrado Pensa, »Considerazioni sul tema délia bipolarità nelle religioni indiane« (Gururajamanjarika. Studi in Onore di Giuseppe Tucci, Napulj, 1974, str. 379—409). 69. H i m n e u p u ć e n e Agniju preveo je i protumačio L. Renou, Etudes védiques et panindiennes, t o m X I I — X I V (Pariz, 1964—1965). 0 Agniju pogledati odgovarajuća poglavlja u knjigama Bergaignea, Oldenberga, Hillebrandta, A. B. Keitha, Macdonella (Vedic Mythology) 1 Gondaa. O svetosti d o m a ć e vatre u skladu s indoevropskim shvatanjima, up. Sohrader-Nehring, Reallexikon, I, str. 495 i dalje; II, 239 i dalje, 475 i dalje.
368
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
O kultu svete vatre k o d Indoiranaca, videti Stig Wikander, t'euerpriester in Kleinasien und Iran (Lund, 1946). O Agniju kao »erotskom plamenu«, p o s e b n o u p o s l e v e d s k o doba, videti Wendy Doniger O'Flaherty, Ascetism and Eroticism in the Mythology of šiva (Oksford, 1973, str. 90—110). 70. H i m n e p o s v e ć e n e S o m i preveo je i t u m a č i o L. Renou, Etudes védiques et panindiennes, t o m VIII i IX (Pariz, 1961). Videti takođe S. S. B h a w , The Soma-hymns of the Rgveđa, I—II (Baroda, 1957—1960). Sva obaveštenja u vezi s b i l j k o m s o m a od Rigvede do novijih spisa, nalaze se u: Hillebrandt, Vedische Mythologie (tom I, 2. izdanje), str. 193—498; up. takođe Wendy Doniger O'Flaherty, »The post-Vedic History of the S o m a Plant«, u R. Gordon Wasson, Soma, Divine Mashroom of Immortality (Njujork, 1968), str. 95—147. R. Dž. V o s o n u svojoj knjizi p o k u š a v a da dokaže k a k o je prvobitna biljka soma u stvari bila pečurka Amanita muscaria; up. izveštaj F. B. Dž. Kipera u III, X I I , 1970. str. 279—285, i V o s o n o v odgovor, isto, str. 286—98. Videti takođe kritiku Johna Brougha, » S o m a and Amanita muscaria« (BSOAS, 34, 1971, str. 331—362) i Paul Demieville, T'oung-Pao, 56, 1970, str. 298—302 (o p o d a c i m a u vezi s raširenošću some u prebudističkoj Kini). O bogu S o m i i o odgovarajućim poglavljima u knjigama Bergaignea, Oldenberga, A. B. Keitha i Gondaa. Up. takođe N. J. Shende, »Soma in t h e B r a h m a n a s of t h e Rgveda« in JAS B o m b a y , 38, 1963, str. 122 i dalje, J. Gonda, »Soma, amrta and the moon« (u: Change and Continuity in Indian Religion, Hag, 1965, str. 39—70). O letenju some, up. David M. Knipe, »The H e r o i c Theft: Myths f r o m Rg Veda IV a n d the Ancient N e a r East« (HR, 6, 1967, str. 328—360), s b o g a t o m bibliografijom. O z a j e d n i č k o m karakteru i n d o i r a n s k o g bogosluženja somi/haomi, up. studiju V. Henrija, »Esquisse d'une liturgie indo-iranienne« (u: Caland, Agnistoma, 1907, str. 469 i dalje); J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien (1962), str. 95 ii dalje; Simbols and Values in Zoroastrianism (Njujork, 1966), str. 84 i dalje. Ad. E. Jenzen u p o r e d i o je o b r e d n o ubistvo S o m e od strane drugih bogova s u b i j a n j e m božanstva tipa Dema od strane n j e g o v i h drugova, š t o je u p r v o m redu tvoračka žrtva; up. Mythes et cultes chez les peuples primitifs (fr. prev. 1954), str. 197 i dalje. 71. O Usasu, videti L. Renou, Etudes védiques et panindiennes, III: Les hymnes à s'Aurore du Rgveda (Pariz, 1957); A. K. Coomarasvvamy, The Darker Side of Dawn ( S m i t h s o n i a n Miscellaneous Collections, t o m 94, br. I, Vašdtngton, 1935), str. 4 i dalje; G. Montesi, »II valore c o s m i c o deli' A m o r a n e l p e n s i e r o m i t o l o g i c o dei Rig-Veda« (SMSR, 24—25, 1955, str. 111—132). O Vajuu, videti Stig Wikander, Vayu (Upsala—Lajpcig, 1941). O Surji i Asvinima, up. D. P. Pandev, Surya (teza, Lajden, 1939); Gonda, Reí. de l'Indie, I, str. 116 i dalje." O Rudri, up. E. Arbman, Rudra (Upsala, 1922); J. W. Hauer, Glaubensgeschichte der Indo-Germanen, I, str. 174—298; W. Wüst, Rudra (Minhen, 1955); Gonda, Reí. de l'Inde, I, str. 106—112; Visnuism and Sivaism. A Comparison (London, 1920), str. 1—17.
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
369
O V i š n u u u v e d s k o doba, videti J. Gonda, Aspects of early Vis• nuism (Utreht, 1954); Rel. de l'Inde, I, str. 112 i dalje; F. B. J. Kuiper, »The Three Strides of Vdsnu«, Indological Studies in Honor of W. Norman Brown ( N j u Hejvn, 1962), str. 137—51. U s v o m članku »Visnu et les Maruts à travers la r é f o r m e zoroastrienne« (JA, t o m 241, 1953, 1—25) ž. Dimezil i s t i č e podudarnosti i z m e đ u Višnua i iranskog božanstva R u š n u s j e d n e strane, i između Maruta i Fravašdja s druge strane. 0 Arjamanu, videti G. Dumézil, Le Troisième Souverain (Pariz, 1949). 72. R a s p o l a ž e m o j a s n i m i sažetim o p i s o m vedskih obreda u: L. R e n o u i J. Fillozat, L'Inde Classique I (1949), str. 345—372. Šira izlaganja u A. Bergaigne, La Religion, I, str. 121 ti dalje; A. B. Keith, Religion and Philosophy of the Veda, I (1925), str. 252—379; J. Gonda, Les Religions de l'Inde (1962), str. 129—209. I d a l j e je n e o p h o d n a knjiga Alberta Hillebrandta, Ritualliteratur (Strazbur, 1879). Videti lakođe K. R. Potdar, Sacrifice in the Rig-Veda ( B o m b a j , 1953), a pos e b n o R. N. Dandekar, prir., Srautakosa: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual (Puna, 1962). O žrtvovanju some, videti W. Caland i V. Henry, L'Agnistoma, 2 t o m a (Pariz, 1906—1907). O žrtvovanju životinja, videti E. Mayrhofer—Passler, »Haustieropfer bei d e n Indo-iranien u n d den anderen indogermanische Völkern«, Ar. Or., 21, 1953, str. 182—205. O pravargyi, \ i d e t i J. A. B. van Buitenen, Pravargya, an ancient Indian iconic ritual (Puna, 1968). O c e r e m o n i j i upanayana, up. J. Gonda, Change and continuity, str. 264 ¡i dalje, 459 i dalje (u m o d e r n o m h i n d u i z m u ) . Ispitujući j e d a n broj podudarnosti i z m e đ u obreda agnicayana i d o m o r o d a č k e kulture koju karakteriše cmo-crvena keramika (građenje oltara od 10.800 cigli, dok Arijci v e d s k o g doba n i s u koristili cigle; tehnika pečenja; pozivanje na »Istočnjake« koji su se pretopili u Asure; iitd.), H. S. Konvers (Converse) sugeriše nearijsko poreklo ove vrste žrtve; videti »The agnicayana rite: Indigenous origin?« (HR, 14, 1974, str. 81—95). V e ć domaći obredi (grhya) pokazuju strukturu hinduističkog kulta; njihov »vedski« karakter je prilično površan (L. Renou, Religions of Ancient India, str. 39). O dakšinama, žrtvenim darovima koje su prinosili sveštenici, videti J. C. Heesterman, »Reflections on the significance of the daksina«, III, I I I 1959, str. 241—258. U p . 257: »the daksina is the material m a n i f e s t a t i o n of the cyclical course of the universe as it is represented in the ritual« (daksina je materijalno očitavanje kružnog toka univerzuma, kao š t o je to prikazano u obredu« — prim. prev.). Videti takođe J. Gonda, »Gifts and Giving in the Rgveda«, Vishvesh Varanand Indological Journal, 2, 1964, str. 21—30, a za ¡iransku homologiju, A. Lommel, »Zarathustra's Priesterlohn«, u: Festschrift für Willibald Kirfel ( B o n , 1955), str. 187—96. 73. O ašvamedhi, videti P. E. Dumont, L'Asvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval dans le culte védique (Pariz, 1927); J. Gonda, Les Rel. de l'Inde, I, str. 203 i dalje; Ancient Indian Kingship from the religious point of view (Lajden, 1966; o b j a v l j e n o prvo u 2*
370
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Numenu, III—IV, 1956—57), str. 110 i dalje; C. D. d'Onofrio, »Le 'noze sacre' della regina col cavallo« (SMSR, 1953—54, 24—25, str. 133—62, naročito str. 155 i dalje). O žrtvovanju konja kod Indoevropljana, videti W. Koppers, »Pferdeopfer u n d Pferdekult der Indo-Germanen« (Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, 1936, str. 279—409); Jean Fuhvel, »Aspects of Equine Functionality« (Myth and Law among the lndo-Europeans, Berkli, 1970, str. 159—172). O purušamedhi, videti W. Kirfel, »Der Ašvamedha u n d der Pumišamedha« (Festschrift W. Schumbring, Hamburg, 1951), str. 39—50; James L. Sauvé, »The Divine Victim: Aspects of H u m a n Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic India« (Myth and Law among the Jndo-Europeans, str. 173—191). 74. O inicijacijskoj simbolici dikše, videti M. Eliade, Naissances mystiques (1959), str. 113 i dalje. Opis ceremonije: A. Hillebrandt, Ritualliteratur, str. 157 i dalje; A. B. Keith, The Religion and the Philosophy of the Veda and Upanishads, I, str. 300 i dalje. J. Gonda je u m e s n o analizirao diksu od vedske e p o h e do m o d e r n o g hinduizma u svojoj knjizi Change and Continuity in Indian Religion (Hag, 1965), str. 315—462. O rađasuji videti A. Hillebrandt, nav. delo, str. 143 i dalje; A. B. Keith, Rel. and Phil, I, str. 340 i dalje; P. V. Kane, History of Dharmasastra, II (Puna, 1941), str. 1214 i dalje; J. Gonda, Ancient Indian Kingship from the religions point of view, str. 79 i dalje, a pogotovu, J. C. Heesterman, The Ancient Indian Royal Consecration (Hag, 1957). Rađasuja se u protoistorijsko v r e m e v e r o v a t n o odvijala svake godine, a svetkovala se radi obnavljanja K o s m o s a . Po strukturi se m o ž e uporediti sa k l a s o m indijskih sezonskih praznika, utsava. Takođe je verovatno da je u stara vremena narod i m a o značajniju ulogu. S t u d i j u Anande Coomaraswamyja, »Atmayajna: Self-Sacrifice« (HJAS, 6, 1942, str. 358—398) treba obavezno konsultovati zbog autorove odvažnosti i t e m e l j n o g tumačenja. 75. U Indiji se mit o k o s m o g o n i j s k o m ronjenju s a č u v a o u prilično drevnom obliku, budući da Veliki B o g silazi na d n o V o d e i uzdiže Zemlju. U Brahmanama roni Prađapati, preobražen u divljeg vepra. U Ramajani je ta uloga dodeljena Brahmi; u Višnu-Purani je divlji vepar Brahma-Višnu, a u Bhagavata Purana on je jedan Višnuov avatar a (videti reference u Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Pariz, 1970, str. 117—118). Ovaj k o s m o g o n i j s k i m i t p o s t a j e o m i l j e n tek od Epa o Puranama. S a s v i m je verovatno da sadrži prearijske elemente, munda ili protomunda; up. isto, str. 119 i dalje. Iz o b i m n e literature o indijskim k o s m o g o n i j a m a , u k a z u j e m o na n e k o l i k o novijih izdanja: N o r m a n W. B r o w n , »The Creation Myth of the Rig Veda«, JAOS, 62, 1942, str. 85—98; Stella Kramrish, »The Triple Structure of Creation in the Rig Veda«, HR 2, 1962—63, str. 140—175, 256—291; F. B. J. Kuiper, »Cosmogony and Conception: A. Querry«, HR, 10, 1970, str. 91—138; H a n s Penner, »Cosmogony as Myth in the Vishny Purana«, HR, 5, 1966, str. 283—299. Videti takođe izbor sanskritskih tekstova koje je prevela i protumačila Anne-Marie Esnoul u La Naissance du monde (Pariz, 1959), str. 331—365.
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
371
O ireči taks- »drvodelja«, na p l a n u k o s m o g o n i j s k e misli, videti L. Renou, Etudes sur le vocabulaire du Rgveda. Première série (Pondišeri, 1958), str. 23 i dalje. 0 purušasukti, up. W. N o r m a n B r o w n , »The Sources and N a t u r e of purusa in the Purusasukta«, JAOS, 51, 1931, str. 108—118; Ananda K. Coomaraswamy, »Rgveda 10, 90, I: at y atishad dasangulam«, JAOS, 66, 1946, str. 145—161; A. W. Macdonald. »A p r o p o s de Prajajati« (JA, 240, 1953, str. 323—338); Paul Mus, »Ou finit Purusa?« (Melanges d'Indianisme à la mémoire de Louis Renou, Pariz, 1968, str. 539—63). O purušasukti kao u z o r n o m obrascu, videti J. Gonda, Visnuism and Šivaism (London, 1970), str. 27. O indoevropskim paralelama, videti Günter, Der arische Weltkönig und Heiland (Haie, 1923), str. 315—343; F. R. Schröder, »Germanische Schöpfungsmythes« (Germanisch-Romanisch Monatschrift, 19, 1931, str. 1—26, 81—99); Bruce Lincoln, »The Indo-European Myth of Creation«, HR, 15, 1975, str. 121—145. O rađanju vedskih bogova i o sticanju besmrtnosti, videti A. B. Keith, Religion and Philosophy, str. 82 i dalje. Za u p o r e d n o izučavanje, videti G. Dumézil, Le Festin d'immortalité (Pariz, 1924). O poreklu ljudi i m i t s k o g pretka, videti Arthur Christensen, Les Types du premier homme et du premier roi dans l'histoire légendaire des Iraniens, I—II (1917, 1934); G. Dumézil, Mythe et Épopée, II (1971), str. 234 i dalje; O. Höf 1er, »Abstammungstraditionen« (Reallexicon der germanischen Altertumskunde, I, str. 18—29). U Indiji je gubitak b e s m r t n o s t i in corpore u korist n e k e duhovne »ne-smrti« p o d j e d n a k o i m a o posledice i po veze i z m e đ u bogova i ljudi: prema n e k i m predanjima, bogovi su na p o č e t k u silazili i susretali se s l j u d s k i m bićima u s v o j i m telesnim oblicima (up. Taittirija Samhita, III, 5, 2; Kathaka Sam, X X X V I I , 17; Pancavinca Br. XV, 5, 24). Tu je reč o drevnom, prilično raširenom shvatanju. 76. Prema d r u g o m predanju, s a m Prađapati je proizvod tapasa: na početku, N e b i ć e (asat) postaje »misao« (manas); zagrevajuči se (atapfta), m i s a o rađa dim, svetlost, vatru, i na kraju Prađapatija (Taitt. Br. II, 2, 9, 1—10). U Šatapatha Br. (XT, 1, 6, 1) N e b i ć e je predstavljeno k a o i s k o n s k a Voda. U Rigvedi X govori se o rodoskvrnuću Oca-Neba sa n j e g o v o m k ć e r k o m Zorom. U Brahmanama, Prađapati želi svoju kćerku (Šat. Br. I, 7, 4). On joj se približava u o b l i k u jelena (Aitt. Br. III, 33, 34); on čak p o k u š a v a da je svlada, ali ga drugi bogovi u t o m e sprečavaju, pa Prađapatijevo s e m e koje pada na z e m l j u stvara jezero (Ait. Br. X I I I , 1—10). O značaju ove m i t s k e teme, videti W e n d y D. O'Flaherty, »Ascetism and Sexuality in the Mythology of Siva«, II d e o , HR, 9 (1969), str. 9 i dalje. T e m a Prađapatijeve »iscrpljenosti« i »uganutosti« p o s l e stvaranja, m o ž e se uporediti s folklornim legendama jugoistočne Evrope koje ističu Božji »umor« posle k o s m o g o n i j s k o g delà; up. M. Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, str. 92 i dalje. O Prađapatiju videti tekstove koje je naveo i p r o t u m a č i o Sukumari Bhatracharji, The Indian Theogony (Kembridž, 1970), str. 322 i dalje, i o p a s k e Gondaa, Les Religions de l'India, I, str. 227 i dalje. Za u p o r e d n u analizu mitova, videti A. W. Macdonald, »A propos de Prajapati«, JA, t. 240, 1962, str. 232—338. 24*
372
ISTOKIJA
O žrtvovanju Sylvain Levi, La Videti takođe A. jork, 1943), str. 19
VEROVANTJA
I RELIGIJSKIH IDEJA
u doba Brahmana, i danas je n e o p h o d n a knjiga doctrine du sacrifice dans les Brahmanas (1898). K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism (Njui dalje.
77. O Brahmanu, videti L. R e n o u i L. Silburn, »Sur la notion du brahman«, JA, 237, 1949, str. 7—46, i bibliografiju zabeleženu u Eliade, Le Yoga, str. 376. Dodati L. Renou, »Le passage d e s B r a h m a n a aux IJpanisad«, JAOS, 73, str. 138—44; Lilian Silburn, Instant et Cause (Pariz, 1955), str. 50 i dalje; J. Gonda, Notes on Brahman (Utreht, 1950); Les Religions de l'Inde, I, str. 45 i dalje, 237 i dalje, G. Tucci, Storia delta filosofia indiana (Bari, 1957), str. 279 i dalje. O p o j m u B r a h m a n a u istoriji indijske misli, treba konsultovati Histoires Surendranatha Dasgupte, S. Radhakrishnana, E. Frauenwaldera, itd., i Karl H. Potter, Bibliography of Indian Philosophies (Delhi—Patna—Varanasi, 1970). O Aranjakama, up. A. B. Keith, Religion and Philosophy, str. 490 i dalje; J. N. Farquahar, An Outline of the Religious Literature of India (Oksford, 1920), str. 30 i dalje; J. van Buitenen, »Vedic and Upanishadic b a s e s of 1920), str. 30 i dalje; J. van Buitenen, »Vedic and Upanishadic bases of Indian Civilization« u J. W. Elder (prir.), Chapters in Indian Civilization (Dubuk, Jova, 1970), I, str. 6 i dalje. 78. O tapasu, videti Eliade, Le Yoga, str. 113—118 i zabeleženu bibliografiju str. 377. Dodati Chauncey Y. Blair, Heat in the Rig Veda and Atharva Veda (Njuhevn, 1961); D. J. Hoens, Santi. A Contribution to ancient Indian religious terminology ('s-Gravenhage, 1951); M. Eliade, Le Chamanisme (2. izdanje), str. 323; J. Gonda, Les Religions de l'Inde, I, str. 223 i dalje, 309 i dalje, 338 (s b i b l i o g r a f i j o m ) ; W. D. O'Flaherty, Ascetism and Eroticism in the Mythology of Šiva (London, 1973), str. 40 i dalje. 79. O d u g o k o s o m (kesin) i s p o s n i k u (muni), videti Eliade, Le Yoga, str. 110 i dalje; Gonda, Religions, I, str. 223 i dalje; W. Wust, muni (PHMA, Mitteilungen zur idg., vornehmlich indo-iranischen Wortkunde, sveska 7, Minhen, 1961, str. 24—65). O Vratji, videti J. W. Hauer, Der Vratya. Untersuchungen iiber die nichtbrahmanische Religion altindien ( š t u t g a r t , 1927); Eliade, Le Yoga, str. 112—113; W. Wust, vrata-, nav. delo, str. 66—75. Hauer je m i s l i o da su vratye bili b r a t s t v o za t a j n e inicijacijske obrede, koji su pripadali avangardi Arijaca. Prema J. C. Heestermanu, Vratje su upražnjavali j e d n u vrstu žrtvovanja k o j e je anticipiralo obrede šrauta; up. »Vratya and Sacnifice« (III, 6, 1962—63, str. 1—37). O isposništvu u staroj i srednjovekovnoj Indiji, up. David N. Lorenzen, The Kapalikas and Kalamukhas (Univ. of California Press, 1972), str. 187 i dalje. 80. N e k e Upanišade prevedene su na francuski; videti p o p i s u Jean Varenne, Le Veda, I, str. 37—38. P o d s e ć a m o na prevode Emilea Senarta (Brhadaranyaka, 1930; Chandogya, 1934), Louisa Renoua (Katha, Kena, lsa, Kausitaka), J. Maurya (Mundaka), E. Lesimpea (Mandnkya, Taittirya), L. Silburna (Aitareya, Svetašvatara), J. B o u s q u e t a (Prasna), A. M. E s n o u l a (Maitri), B. Tubinija (Brahmabindu, Kaivalya,
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
373
itd.), J. Varennea (Canapati, Mahandrayana, Pranagnihotra). Dobar izbor u Varenne, Le Veda, II, str. 614—704. Isti autor je o b j a v i o Les Upanishads du Yoga (prvedene sa sanskrita i p r o t u m a č e n e , Pariz, 1971). S. Radhakrišnan je objavio, preveo i p r o t u m a č i o trinaest Upanišada, kojima prethodi dugačak uvod od 145 strana, The Principal Upanishads (Njujork, 1953). Kritička bibliografija je zabeležena u M. Eliade, Le Yoga, str. 379—80, i J. Gonda, Les Religions de l'Inde, I, str. 232. U k a z u j e m o na: R. D. Ranade, A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy (Puna, 1926); H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus (Getingen, 1915); S. N. Dasgupta, Indian Idealism (Kembridž, 1933), str. 20 i dalje; Walter Ruben, Die Philosophen der Upanishaden (Bern, 1947); J. Gonda, Les religions de l'Inde, I, str. 239 i dalje. Upanišade su smatrane za dopune četiri Vede; o n e su, p r e m a tome, d e o »objave« (šruti). Naravno, j o š u Rigvedama »spoznaja« ima magijsko-religioznu vrednost. U Brahmanama »znanje« žrtvovanja osigurava b e s m r t n o s t : svet bogova »pripada s a m o o n i m a koji znaju« (Sat. Br. X, 5, 4, 16). U Upanišadama je, m e đ u t i m , »znanje« žrtvovanja z a m e n j e n o spoznajom Brahmana. Jer »žrtvovanja su slična pirogama k o j e plove p u č i n o m okeana i koje svakog časa m o g u da potonu« (Mundaka Up. I, 2, 7). 81. Vedska i brahmanska shvatanja o zagrobnoj postegzistenciji složena su i nejasna. Jedna slavna himna S o m i (RV, IX, 113) otkriva n a m želju duše da se nastani »tamo gde blista neprekidna svetlost, u i s t o m o n o m svetu u k o j e m je sunce i m a l o s v o j e m e s t o [ . . . ] . T a m o gde j e Jama [ . . . ] , gde s e nalazi n e b e s k a ograda [ . . . ] , gde j e voda večno mlada, načini od m e n e na t o m m e s t u besmrtnika, o Somo!« (prev. Žan Varen). Putovanje na nebo, m o s t koji spaja z e m l j u s neb o m , dva psa koji čuvaju most, ispitivanje duše — svi se ti motivi susreću k a k o u staroj Indiji, tako i u Iranu: o n i verovatno p o t i č u j o š iz v r e m e n a indoiranskog jedinstva (up. § 111). U podzemlju, gde — p r e m a j e d n o m d r u g o m predanju koje je na kraju preovladalo — vlada Jama, isključivo borave grešnici svih vrsta. »Ti svetovi koji nose i m e 'Mesta bez Sunca', prekriveni su šlepom tamom; t a m o p o s l e smrti odlaze o n i k o j i su ubili svoje duše« (Isa Up. I, 3). P o č e v od Satapatha Brahmane, tekstovi opisuju j e d a n broj kazni. V r e m e n o m , opisi d v a d e s e t i j e d n o g Pakla prestaju sve dramatičniji. Grešnike proždiru divlje životinje ili zmije, marljivo ih peku, k o m a d a j u testerama, m u č e glađu i žeđu, prže u ulju ili udaraju maljem, mrve u gvozden i m ili k a m e n i m p o s u d a m a , itd. Ali kažnjeni n i s u na kraju svojih m u k a ni p o š t o p r o đ u sve te patnje: oni će spoznati užase koji će pratiti njihovu s e o b u kroz tela životinja. Svaki Pakao kao suprotnost i m a odgovarajući Raj. Epovi — Mahabharata i Ramajana — i Purane pre svega o p i s u j u p e t n e b e s a p e t velikih bogova. Po uzlaznom redu, p o s t o j i Indrino N e b o , n a s t a n j e n o igračicama i muzičarima, Šivino N e b o na kojem vladaju ovaj b o g i njegova porodica, Višnuovo N e b o k o j e je sazdano od zlata i po k o j e m su rasuta jezera prekrivena lotosom, Krišnino N e b o s njegovim igračicama i n j e g o v i m ljubiteljima, i najzad Br ahm ino N e b o gde d u š e uživaju u n e b e s k i m n i m f a m a . N e u m o r n o se opisuju dvorci od zlata i dragog kamenja, rajski vrtovi; muzika raznih instrumenata koju
374
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
prati p e s m a i igra prelepih devojaka. N e k e od ovih hinduističkih rajskih t e m a preuzeće budistički autori. U Brahmanama se uobličava i d e j a o »novoj smrti« (punarmitju), odnosno, o konačnoj, »drugoj smrti« koja pogađa duše o n i h koji n i s u prineli određene žrtve. Ipak, p o j a m karmana na kraju »drugu smrt« izjednačava s p o v r a t k o m na zemlju, u obliku n e k e nove inkarnacije. Prema Upanišadama, duše isposnika se u p u ć u j u »putem Manesa« (pitrjana) ili m e s e č e v i m p u t e m . Kada stignu na Mesec, d u š e se podvrgavaju ispitivanju inicijacijskog tipa; o n e koje ne znaju odgovore padaju nazad na Zemlju da bi se tu p o n o v o rodile. »One k o j e znaju« odlaze m e đ u b o g o v e »putem bogova« (devajana) koji se takođe naziva p u t e m sunca. Kausitaki Up. (I, 2—7) daje sledeća uputstva: iz sveta bogova duše stižu u svet B r a h m a n a gde se suočavaju s raznim inicijacijskim iskušavanjima. B r a h m a n ispituje novodošlog: »Ko si ti?« a ovaj treba da mu odgovori: »Ja s a m o n o š t o si ti«. B r a h m a n mu kaže: »Šta s a m ja, onda?« — »Istina«, t r e b a da uzvrati (I, 6). B r a h m a n m u n a kraju kaže: »Ono š t o j e d o sada b i l o m o j e područje, od sada je tvoje« (I, 7). Ukratko, prvi put v o d i do n o v e reinkarnacije, dok drugi o m o g u ć a v a p r i s t u p u svet bogova. Ali da bi duša stigla u transcendentalni svet B r a h m a n a , ona m o r a da p r o đ e kroz druga inicijacijska iskušavanja. D r u g i m recima, p o s l e smrti p o s t o j e tri mogućnosti: 1) povratak duše na zemlju, u novoj inkarnaciji; 2) boravak u raju pored bogova; 3) p o i s t o v e ć e n j e duše s B r a h m a n o m . Prema autorima Upanišada, nebeski raj je privremen i duše su, p o s l e izvesnog vremena, primorane da se vrate na z e m l j u i da se reinkarniraju. Prema tome, jedina stvarna m o g u ć n o s t oslobađanja je poistov e ć e n j e post mortem s B r a h m a n o m , što o m o g u ć a v a j u gnosa i kontemplacija. 0 »unutrašnjoj svetlosti«, videti M. Eliade, Mephistophélès et l'Androgyne, str. 27 i dalje; »Spirit, Light and Seed« (HR, XI, 1971, str. 1—30), p o s e b n o str. 3—16; J. Gonda, The Vision of the Veđic Poets (1963), str. 268 i dalje. 82. O dva modaliteta Brahmana, up. H. de Glasenapp, La philosophie indienne (fr. prev. Payot, 1951), str. 131 i dalje. Paradoks »telesnog« ( s m r t n o g ) i »netelesnog« ( b e s m r t n o g ) Brahm a n a nadovezuje se na spekulacije o ambivalenciji n e k i h v e d s k i h bogova i na podudarnost suprotnosti koja, p r e m a i n d i j s k o j misli, definiše božanstvo; up. ranije d o p u n s k e n a p o m e n e u § 68. O k o s m i č k o j »igri«, videti Anamda Coomaraswamv, »Lila«, JAOS, 1941, str. 98—101. 83. Proučavanje istorije i h e r m e n e u t i č k a analiza grčke religije predstavljaju uzbudljivo poglavlje istorije evropske kulture. Pošto je n e m o g u ć e u n e k o l i k o redova sažeti različita tumačenja, od o n i h K. O. Milera (Muller) ili F. G. Velokera (Welokar) iz sredine X I X veka, pa do ¡novijih Brelihovih, de Builkeovih ili de Vernanovih i Destjenovih (Destienne) priloga, biće dovoljno da p o d s e t i m o na o s n o v n o iz bibliografije. Pre svega u k a z u j e m o na n e k o l i k o delà sinteze: Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion (1925); M. P. Nilsson. A History of Greek Religion (1925, 2. izd. 1949); L. G e m e t i A. Boulanger, Le génie grec dans la religion (1932); O. Kern, Die Religion der Griechen, I—III (1926—1938); W. K. C. Guthrie, Les Grecs
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
375
et leurs dieux (fr. p r e v o d Payot, 1956 = The Greeks and Their Gods, 1950); R. Pettazzoni, La Religion dans la Grèce antique (fr. prev. Payot 1953). Uvek je korisno pročitati J. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1903, 2. izd. 1922); H. J. Rose, A Handbook of Greek Mythology (London, 1928, 4. izd. 1950). Valter Oto je objavio izvrsno i v e o m a lično tumačenje grčke religije i mitologije p o d naslovom: Die Gotter Griechenlands (Frankfurt, 1928). Knjiga U. v o n Wilamowitz-Mœllendorfa, Der Glaube der Hellenen, I—II (Berlin, 1931—32), predstavlja t e s t a m e n t velikog nem a č k o g filologa i istoričara. Najzad, o g r o m n o delo M. P. Nilssona, Geschichte der griechischer Religion, I—II [Minhen, 1940 (3. izd. 1967); 1950], predstavlja pravi zbir, n e o p h o d a n zbog bogatstva dokumentacije. Pet t o m o v a L. R. Farnella, The Cults of the Greek States, I—V (Qksford, 1896—1909) i damas je k o r i s n o z b o g objedinjenih i analiziranih materijala. Knjiga E. R. Doddsa, The Greeks and the Irrational (Berkli, 1951) uživa z a č u đ u j u ć u popularnost; njen u s p e h odražava n e k e težnje savremenog Zeitgeista. O Zevsu, A. B. Cook je objavio značajan rad: Zeus, I—III {Kembridž, 1914—1940); u stvari, tu je reč o n i z u m o n o g r a f i j a o različitim vidovima boga i, uopšte, o grčkoj religiji. N e m a p o t r e b e ni ukazivati na ipoglavlja posvećena Zevsu u različitim opštirn delima. O s n o v n o je prikazao Guthrie, nav. delo, str. 49—81. Videti takođe M. P. Nilsson, »Vater Zeus« ARW, 35, 1938, str. 156—171 (ponovno izdanje u: Optiscula Selecta, II, Lund, 1952, str. 710—731), i naročito, H u g h Llovd-Jones, The Justice of Zeus (Berkli, 1971). Za Teogondiju k o r i s t i m o izdanje M. L. Westa, Hesiod's Theogony, edited with Prolegomena and Commentary (Oksford, 1966). Od 1940. se č e s t o raspravljalo o paralelama na drevnom B l i s k o m istoku; videti Peter Walcot, Hesiod and the Near East (Kardif, 1966). Upravo je Geja posavetovala Reju da se porodi na Kritu. Dve boginje su hipostaze Zemlje-Majke; etimologija Reje je, u stvari, »široka«, tj. Zemlja. Kada je Zevs p r i m o r a o Krona da ispljune n j e g o v u braću i sestre, on je najpre povratio kamen; taj k a m e n je Zevs u č v r s t i o u Delfimia, u p o d n o ž j u Parnasa (Pausanije, 10, 24, 6); up. West, str. 303, tumačenje stihova 498—500. 84. O Metidi, prvoj supruzi, i o posledieama toga što ju je Zevs progutao, videti J. P. Vernant, »Métis et l e s m y t h e s de souveraineté«, R/HR, 1971, 3, ¡str. 29—76. O Zevsu Kretageneju, n j e g o v o m detinjstvu na Kritu i o vezama s kritsfcim ¡muškim b o g o m , videti Charles Picard, Les Religions préhelléniques (Pariiz, 1948), str. 115 i dalje; H. Jeanmaire, Couroi et Courètes (Lil, 1939), str. 427 i dalje; Martin P. Nilsom, The Mynoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (2. izd., Lund, 1950), str. 55 i dalje. West, Hesiod's Theogony, str. 297 i dalje, pokazao je starost predanja o detinjstvu na Kritu ( T e o g . 477). O »zlatnom užetu« k o j i m je Zevs s v e stvari ¡mogao da privuče sebi, videti Pierre Lévèque, Aurea Catena Homeri (Pariz, 1959), M. Eliade, Méphistophélès et I Androgyne (Pariz, 1962), str. 225 i dalje. D o d a j m o nekoliko ¡¡indikacija o prvobitnim b o ž a n s t v i m a k o j a su preživela ¡trijumf Olimpljana. S a m o je N o ć ¡rodila j e d a n broj polubožanskih, prilično e f i k a s n i h bića, koja pre liče na apstraktne personifikacije: Smrt, San, Sarkazam, Tuga, Starost, itd. ¡(Hesiod, Teogonija,
376
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
211 i dalje). Orfički tekstovi je, međutim, predstavljaju kao »Majku i sveopštu vrhovnu vladarku (up. Kern, Orph. fragm., ¡nap. 24, 28, 28a, 65 itd.) O m i t sko-re 1 igioznoj strukturi N o ć i i z n a č e n j i m a n j e n o g poroda videti Darío Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco (Rim, 1965), str. 95 i dalje. Pont ( N e p l o d n o m o r e ) je, iz veze s Gejom, s v o j o m m a j k o m , i m a o poveliko potomstvo; up. L. Séchan i P. Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce (Pariz, 1966), str. 49 (i bibliografske n a p o m e n e , str. 64). Pošto je Stiiga učestvovala u r a t u protiv Titana, Z e v s ju je proglasio za »veliku zakletvu bogova« (Teog., 399 i dalje). Videti takođe S é c h a n i Lévêque, Les grandes divinités de la Grèce, str. 64, n. 63. Hekata je, opet, i s k o n s k a boginja b e z premca, Zevs n i j e d i r a o u prava i povlastice k o j e je o n a imala kao titanka (Teog., 423 i dalje). Hekata će kasnije p o s t a t i naročito boginja gatanja; u p . EModore. Bibliothèke, 4, 45, Okean, prvi titan, »čiji je tok, nikada ne spavajući, kruži o k o beskrajne zemlje« (Eshil, Prométhée enchaîné, 138 i dalje), o ž e n i o se s v o j o m s e s t r o m Tetidom. Postoje, m e đ u t i m , neki tragovi jedne drevne k o s m o g o n i j e za k o j u n i s u znali H e s i o d i Homer, po k o j o j su Okean i Tetida otelovljavali m u š k i d ženski princip u prvobitnoj Vodi; ukratko, o n i predstavljaju prvobitni par, od ikojeg p o t i č u bogovi i totalitet stvarnosti; videti S é c h a n i Lévêque, str. 50, 51, 65; Sabbatucci, nav. delo, str. 110—116; naročito je značajna rasprava J. P. Vernanta, »Thetis et le p o è m e c o s m o g o n i q u e d'Alcman« (Hommage à Marie Delcourt, Latomus, t o m 114, str. 38—69) s b o g a t o m b i b l i o g r a f i j o m ¡(up. stir. 38, n a p . 2, str. 39, n a p . 8, itd.). 85. Književne izvore o Kronu je sakupio Farnell, Cults, V, pogl. 3. N e k i naučnici [Kern, Polenc (Pohlenz)] videli su u Kronu i u titanima božanstva d o m o r o d a č k e populacije, ikoju su podelili ariofoniski osvajači. Drugim recima, s u k o b i z m e đ u Olimpljana i titana odražavao je neke istorijske događaje. Ali izgleda da istočne paralele slabe ovu hipotezu. O hesiodsikom imitu o p e t doba, videti izvore k o j e su objavili i protumačili Arthur O. Lovejoy i George Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity (Baltimor, 1935), str. 25 i dalje. N a p o r e d n e iranske verzije (posebno Bundahisn) preveo je i p r o t u m a č i o N. Soderblom, ERE, t o m I, str. 205—219. Ugo Bjaraki (Bianchi) j e l i s e j s k u zlatnu r a s u u p o r e đ u j e s iranskim p r e d a n j e m o p r v o m kralju Jimi, koji ipostaje vrhovni vladar Vare, jedne p o d z e m n e , ali č u d e s n o osveti j e n e zemlje; up. »Razza aurea, m i t o delle cinque razze et Elisio« (SMSR, 34, 1963, str. 143—210), p o s e b n o str. 187—89. Odbacujući o p š t e m i š l j e n j e naučnika (na primer o n o k o j e je razvio H. C. Baldry, »Who invented the Golden Age?«, Classical Quarterly, N. S. 2, 1952, str. 83—92), J. Gwyn Griffiths, »Archaeology and Hesdod's five Ages« (Journal of the History of Ideas, 17, 1956, str. 109—119) smatra da se m i t o d n o s i na otkriće i p o s t e p e n o korišćenje metala: up. Boldrijev (Baldry) odgovor, Journal of the History of Ideas, 17, 1956, str. 553—54. Od n a j b o l j i h izlaganja o o v o m p r o b l e m u , videti J. Kerschensteiner, Platon und der Orient (Štutgart, 1945), str. 161 i ¡dalje ¡(»¡Der Metallmythos«); J. P. Vernant, »Le Mythe hésiodique des races. Essai d'analyse structurale«, RHR, 1960, str. 21—54 (preneseno u t o m u Mythe et pensée chez les Grecs, Pariz, 1965, str. 13—41); »Le m y t h e h é s i o d i q u e d e s races. Sur un
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
377
essai de m i s e au paint«, Revue de philologie, 1966, str. 247—276 '(/pren e s e n o u Mythe et pensée, str. 42—79). O Prometeju, vide ti E. Vandvick, The Prometheus of Hesiod and Aeschylus (Oslo, 1943); Louis Sechan, Le mythe de Promethée (Par k , 1951); Karl Kerényi, Prometheus: Archetypal Image of Human Existence (Njujork, 1963; n e m a č k o izdanje 1946). 86. O g r č k o m žrtvovanju videti: R. K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions and Early Judaism (Njujork, 1952), p o s e b n o str. 88 i dalje; i naročito Karl Meuli, »Grieohische Opferbrâuche« (Phyllologia, Festschrift Peter von der Miihll. Bazel, 1946, str. 185— 288) i Walter Burkeri, Homo Necans (Berlin, 1972), str. 8—97, d svuda (str. 9, nap. 2, bibliografija). Kao š t o to p i š e Mojli, »žrtvovanje Olimpljama je n a p r o s t o o b r e d n o klanje« (nov. delo, str. 223). Donosila se posuda p u n a vode i korpa s j e č m o m . Učesnici su prali ruke i šfcropili žrtvu. Zatim su vadili ječam, kao da p r i p r e m a j u vegetarijanski obred — ali se na dnu ¡korpe nalazio nož. Slede neke obredne kretnje: trenutak ćutanja, molitva, zatim sveštenik k o j i prinosi žrtvu o d s e c a n e k o l i k o dlaka s čela žrtve i baca iih u vatru — a kada je poseče, sve žene poviou uglas. Krv se skuplja u p o s u d u i izldva na žrtvenik. Zatim se butne kosti spaljuju s l o j e m i m a l i m k o m a d i m a mesa. Iznutrice se p e k u na žrtveniku i j e d u na licu m e s t a (up. Meulii, str. 265 i dalje; Burkert, nav. delo, str. 10 i dalje). Praznik B u f o n i j a (dosl. »ubijanje vola«) koji je praznovan u Atini, o m o g u ć a v a n a m da d o đ e m o do tumačenja d r e v n o g tipa žrtve u krvi. »Koristeći n e p a ž n j u s v o g gospodara, vo iz oračke zaprege približava se žrtveniku Zevsa Polieusa i počinje da j e d e p o n u d e k o j e su raspoređene po žrtveniku, žitarice i kolače koji su pripremljeni za ¡gradskog 'boga. Pred tim svetogrđem, Zevsov sveštenik se, u besu, m a š a sekire, udara životinju i ubija je. Prestrašen č i n o m k o j i je u p r a v o izvršio, ,ubica vola' brzo beži, ostavljajući na licu m e s t a oružje zločina. Druigi deo Obreda se odigrava u dva različita v r e m e n s k a perioda. U prvom se o događaju sudi u Pritaneju, pred 'sudom za krvne zločine: dokazuje se ¡krivica sekire, i o n a se proteruje van atičke teritorije. U d r u g o m periodu, c e o grad o b r e d n o jede m e s o žrtve, ddk se v o l o v s k a koža, ispunjena slamom, p o s t a v l j a na noge i upreže u k o l a podražavajući oranje« (Marcel Detiemne, Les Jardins d'Adonis, Pariz, 1972, str. 106; up. bibliografiju, str. 105, nap. 2; dodati Burkert, Homo Necans, str. 154—161. Članak U. Perstalozze, »Le origini delle B u p h o n i a ateniensi«, 1956, prenesen je u Nuovi saggi di religione mediterránea, Firenca, 1964, str. 203—223). »Komedija nevinosti« (Vnschuldskomodie, Meuli, str. 224 i dalje) nalazi se i u l o v a č k i m o b r e d i m a sibirsikih naroda (up. pored ostalog, Eveline Lot-Falck, Les rites de chasse, Pariz, 1953, str. 170 i dalje). M. D e t j e n u m e s n o tumači svetogrdni karakter žrtve u krvi, kako su ga doživljavali Grci: »Prineti b o g u životinjsku žrtvu, to znači proliti krv, o d n o s n o počiniti pravo ubistvo. ž r t v o v a n j e životinje pada na grad kao ljaga, ali neizbežna i n e o p h o d n a ljaga, jer je u b i s t v o vola temeljni čin zasnivanja odnosa grada s božanskim silama« (nav. delo, str. 106—7). Kao i mnogi drugi narodi protoistorije, Grci su upražnjavali žrtvovanje ljudi, i to z b o g različitih razloga. Zamena ljudi životinjama (npr. Ifigenija; Isak) i m a svoje paralele u žrtvovanju ljudskih bića
378
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
koja su o b r e d n o p o i s t o v e ć e n a sa životinjskim žrtvama. Atamant u b i j a svoga s i n a Laerha »kao jelena« (Apollodore, Bibl., 3, 4, 3); p r e m a Lukijanu (De dea Syr. 58), u B a m b u k i su žrtvujući decu vikali: »Oni su telad!« Moguće veze između žrtvovanja jaraca i porekla tragedije, ispitivao je W. Burkert, »Greek Tragedy a n d Sacrificial Ritual« (Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, str. 87—121). Postoje izvesne razlike i z m e đ u žrtava za Olimpljane i žrtava namanjenih htonsikiim b o ž a n s t v i m a i herojima; up. § 95. Ö P r o m e t e j u i Deukalionu, videti J. Rudhardt, »Les m y t h e s grecs relatifs à l'instauration du sacrifice: les irôles corrélatifs de P r o m é t h é e et de son f i l s Deucalion«, Museum Helveticum, 27, 1970, str. 1—15. O E s h i l o v o m Prometeju, videti Louis Séchant, Le mythe de Prométhée, str. 4 i dalje; H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, str. 95 i dalje. O g r č k o m m i t u o ljudima k o j i v o d e p o r e k l o od jasena, up. G. Bonfante, »Microcosmo e m a c r o c o s m o nel m i t o indoeuropeo« (Die Sprache, 5, 1959, str. 1—9). 87. O mojri i aisi videti: W. C. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought (Kembridž, Mas., 1944); Ugo Bianchi, Dios Aisa. Destino, uomini e divinità nett'epos, nelle teogonie e nel culto dei Greci (Rim, 1953); B. C. Dietrich, Death, Fate and the Gods (London, 1967). O simbolici tkanja, up. Traité d'Histoire des Religons, § 58; o istoznačnosti »tkanja« n e č i j e sudbine i n j e n o g »vezivanja«, up. Images et Symboles, pogl. III (»Le 'Dieu lieuir' et le s y m b o l i s m e des noeuds«). Istoriju ideje pravde, dike, sjajno je prikazao Hugh Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Berich, 1971). Posle N i l s o n a su m n o g o p u t a upoređivane strukture horraerskog panteona i m i k e n s k o g feudalnog kraljevstva. »Pravda« (dike) se m o ž e uporediti s v o l j o m bogova. Kao i m i k e n s k i kraljevi, i bogovi m o g u biti ćudljivi i okrutni, ali ne pribegavajući pri t o m n i s k o s t i m a . Jedini neoprostivi zločin je verolomnosit p r e m a kralju ili izdaja. K o d H o m e r a dike izgleda da znači i »poseibno ponašanje« n e k e d r u š t v e n e klase, k a o i »pravo« k o j e i m a j u pojedinci koji pripadaju toj klasi. Strukturu, i s t o r i j u i krizu m i k e n s k e vrhovne vlasti z g o d n o je razmatrao J. P. Vernant, Les origines de la pensée grecque (Pariz, 1962), str. 13—39. O themis i themistes, videti Lloyd-Jones, str. 6 i dalje, 167—68 (bibliografija). Za istoriju ideje hybrisa od antike do m o d e r n o g vremena, videti veoma ličnu knjigu Roberta Paynea, Hybris, A Study of Pride (London, 1951; novo, ispravljeno izdanje, Njujork, 1960). 88. O etimologiji Posejdona (Posis Das), videti Willamowitz, Glaube, I, str. 212 i dalje (već P. Kretschimer u Golgotta, I, 1909, istr. 27 i dalje; up. t a k o đ e Cook, Zeus, II, str. 583 i dalje). Videti takođe Guthrie, The Greeks and their Gods, str. 94—99; Louis S é c h a n i Pierre Lévêque, nav. delo, str. 99—116. F. Šahermajer (Schachermeyr) se potrudio da irekonstruiše istoriju Posejdona: k a d a su Indoevropljani stigli u Grčku o k o 1900. vodeći sa s o b o m svoje konje, našli su Majku Zemlju, b o g i n j u v r h o v n u vladarku k o j u je pratio muški p o m o ć n i k ; osvajači su s t i m p o m o ć n i k o m poiistovetili
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
379
svog boga-konja, gospodara vode, p l o d n o s t i i »podzemnog siveta. Rezultat o v o g stapanja bio je Posejidon, »muž Dae«, Majke Zemlje; videti Poseidon und die Enstehung des griechischen Götterglaube (Bern, 1950). Up. t a k o đ e Leonard Palmer, Mycenaeans and Minoans (London, 1961), istr. 127 i dalje; C. Scott Littleton, »Posseidon as a reflex of tihe Indoeuiropean ,Source and Waters' God«, JIES, I, 1973, str. 423—440. Ileana Kirasi je osvetLila razlike između mifcensikog Posejdona i olimp&kih bogova (na primer, postojanje, jedne boginje, Posideije, u Pilu, k o j a v e r o v a t n o odražava drevno p o i m a n j e prvobitnih androginih božanstava, tipa En!ki i Ninki, El i Elat, itd., str. 956 ¡i dalje); up. »Poseidaon-Enesidaon n e l p a n t h e o n aniceneo«, At ti e Memorie del I Congresso Internazionale di Micenologia (Rim, 1968), str. 945—991. O h t o n s k i m značenjima 'konja, vide ti J. M. Blasquez, »El caballo en las oreencdas griegas y en las de o t r o s p u e b l o s c i r c u m m e d i t e r raneos«, Revue Belge de philologie et d'histoire, 45, 1967, str. 48—80. O H e f e s t u videti: Farnell, Cults, V, 374 i dalje; Nilsson, Geschichte, I, str. 526 i dalje; L. Malten, »Hephaistos«, Jahrbücher des deutschen archaeologischen Instituts, 27, 1912, str. 232 i dalje; F. B r a m m e r , »Die R ü c k f ü h r u n g des Hephaistos«, isto, 52, 1937, str. 198 i dalje; Marie Delcourt, Hephaistos ou la légende du magicien (Pariz, 1957). Jedno k a s n i j e p r e d a n je p o k u š a v a da izmiri dva m i t a o H e f e s t o v o m rođenju: »Hera ostaje sa Zevsom trudna, ali pre n j i h o v o g venčanja. Kada se rodi H e f e s t , ona, da bi zataškala stvar, o b j a v l j u j e da ga je začela bez muža« (Delcourt, str. 33). K o d H o m e r a se ne nalazi e p i z o d a o zlatnom p r e s t o l u k o j i Hefesit šalje Heri, ali o n a b r z o p o s t a j e omiljena. Platon je uz o s u d u p o m i n j e m e đ u n e o d g o v o r n i m legendama koje kruže o b o g o v i m a (Država, II, 378). Viideti M. Delcourt, str. 78—79, 86—96, k o j i saopštava i analizira verzije koje su preneli Libanije i Higin. O o b r e d n o m nagrađivanju čarobnjaka, videti M. Delcourt, str. 110 i dalje. O »gospodarima vatre« i božanskim kovačima, videti M. Eliade, Forgerons et alchimistes, str. 80 i dalje. O v e z a m a H e f e s t a s drugim, srodnim b o ž a n s k i m figurama, videti Delcourt, str. 154 i dalje. 89. O Apolonu treba p o g o t o v u konsulitovati Farnell, Culte of the Greek States, IV, str. 98 i dalje; Rose, A. Handbook of Greek Mythology, str. 135 i dalje; A. B. Cook, Zeus, II, str. 453—59 (za kritiku teorija i ¡rasprave); Nilsson, Geschichte, I, 529 i dalje; Guthrie, The Greeks and their Gods, str. 73 i dalje, 183 i dalje. Up. t a k o đ e K. Kerényi, Apollon (Beč, 1937; 2. izd. 1953). O z a m e n i prehelenislkih »božanstava Apolonom, up. Farnell, nav. delo, IV, 125 i dalje, 263 i dalje. Legendu o Hrjakintu — č i j a s a m a etimologija d o k a z u j e da je bio stari mediterans'ki bog — p r v i put s p o m i n j e Euripide, Hélène, 1470 i dalje (up. Apollodore, Bibl., III, 10, 3; Rose, nav. delo, str. 142, 160—61). M i t s»k o-r el igiozna značenja Hiijakintovcg preobraženja u cvet analizirala je Ileana Chirassi, Elementi di culture precereali nei miti e riti greci (Rom, 1968), str. 159 i dalje. Svetkovina Hija.kinta »u Lakoniji istovremeno je bila p o s v e ć e n a i Apol o n u i »njegovoj n e h o t i č n o j žrtvi. Na Ptoju, u Ismenu, kao i u Delfhna, Apolon je povezivan s Atenom; na Delu, u Tegiru u severnoj Beotiji, on se pojavljuje s Latonom i Artemidom; up. Delcourt, L'Öracle de Delphes (1955), str. 216 i dalje. D r u g i m rečima Apolon je, k a o delfijski bog, tvorevina grčke religioznosti.
380
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Dve hipoteze o Apoloniovam poreklu — s e v e r n o m ili anadols.kom — razmotrio je Guthrie, str. 75 i dalje. O legendi o Hiperborejcima, up. Cook, II, str. 459—501 (on put poistovećuje s Mleonim p u t e m ) . H e r o d o t takođe govori o d v e m a »Devicama Hiperborejkama« k o j e su j e d n o m davno l i č n o došle na Del da donesu d a r o v e i nikada se više n i s u vratile. Istoričar je t a k o uredno o p i s a o njihove grobove da su ih na o z n a č e n o m m e s t u otkrili i Francuzi prilikom iskopavanja. Ali tu n e m a n i č e g »hliperborejskog«: to su kikladske grobnice iz bronzanog doba. Reč je, dakle, o d r e v n o m kultu čije je značenje bilo zaboravljeno, a sveti karakter grobova povezan sa z a m i š l j e n i m junacima. Up. C. T. Seltman, n a v e o Guthrie, str. 77. Videti t a k o đ e Charles Picard, Les religions préhelléniques, str. 271, za druge p r i m e r e kultova heroja vezanih za m i k e n s k e grobove istorijske Grčke. Marie Delcourt, nav. delo, .pretpostavlja da su hiéra (svetinje), koje su Device donele na Del skrivene u s n o p u žita, bile predstave falusa prikazanog k a o p r o b o j n o oružje. 90. Eshil u Eumenidama objašnjava religiozno značenje očišćenja Oresta od zločina materoubistva. Orest priznaje svoj zločin i predaje se aireopagu da bi mu se sudilo. Brani ga Apolon, a o s l o b a đ a Atena; štaviše, Atena »preobraća« i Erinije (koje, kao s i m b o l i telurskih i materinskih sila, ne m o g u ostaviti n e o s v e ć e n najstrašniji od svih zločina, materoulbistvo): o n e p o s t a j u Dobročiniteljke k o j e će se starati o t o m e da hrane i održavaju život. Ljaga zločina spira se ž r t v o v a n j e m jedne svinje (Eumenide, 281 i dalje). Mada ga je propisao Apolon, reč je 0 žrtvovanju koje je o s o b e n o za p o d z e m n e i p a k l e n e sile. A to dokazuje da b o g iz Delfa, i pored svoje o l i m p s k e strukture, vodi računa o k o m p l e m e n t a r n i m religioznim, pa čak ¡i antagonističkim realitetima. O D e l f i m a i delfskim tradicijama proricanja, videti P. Amandry, La mantique apollonienne à Delphes (Pariz, 1950); J. Defradas, Les thèmes de la propagande delphique (1954); Marie Delcourt, L' oracle de Delphes (1955). Proročanske t e k s t o v e su objavili H. Parke i D. Wormell, The Delphic Oracle (2. tom, Oksford 1956). Videti takođe K. Late, »The Coming of the Pythia«, Harvard Theol. Review, 33, 1940, str. 9 i dalje. O Dionisu u Delfima, videti H. Jeanmaire, Dionysos (Pariz, 1951), str. 187—98, 492—93 (kritička bibliografija). 91. O g r č k o m »šamanizmu«, videti m o j e knjige: Le chamanisme (2. izd.), str. 305 i dalje; De Zalmoxis à Gengis-Khan (Pariz, 1970), str. 42 ,i dalje (s bibliografijom). E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkli, 1951), str. 141 i dalje, raširenost š a m a n s k i h tehnika 1 mitologija objašnjava dodirom grčkih k o l o n i j a iz H e l e s p o n t a i Crnog mora s iranskim populacijama (tj. Skitima). Karl Mojli m e đ u t i m , koji je prvi o s v e t l i o š a m a n s k u strukturu n e k i h skitskih običaja, pokazao je njiihove odraze u g r č k i m predanjima, i p o r e d t o g a lidentifikovao šamamske e l e m e n t e u grčkoj epskoj poeziji; up. »Scythica« (Hermes, 70, 1935, str. 121—76), str. 164 i dalje. Valter Burkert smatra da je goes autentični grčki šaman, p o š t o je u vezi s k u l t o m mrtvih (up. »Goes. Zum griechischen 'Schamanismus'«, Rhein. Musseum f. Phil., N. S., t o m 105, 1962, str. 35—55). O n e k i m š a m a n s k i m o b e l e ž j i m a u m i t u o Orfeju i u legendi o Arisiteju i drugim m i t s k i m likovima, videti drugi t o m o v o g delà.
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
381
92. O H e r m e s u videti: Farnell, Cults, V, str. 1 i dalje; Nilsson, Geschichte I, 501 ¡i dalje; S. Eitrem, Hermes und. die Toten (Kristijanija, 1909); P. Reingeard, Hermès psychagogne (Pariz, 1935); K. Kerenol, Hermes der Seeleuführer (Cirich, 1944); N. O. B r o w n , Hermes the Thief (Madison, 1947); Walter Otto, The Homeric Gods, str. 104—124; Jeanine J. Qrgqgozo, »L'Hermès des Achéens«, RHR, 136, 1949, str. 10—30, 139—179. O Herrnesovoj travii moly, videti H u g o Rahner, Greek Myths and Christian Mystery (Njujork i London, 1963), str. 181 i dalje. Videti tafcođe bibliografije o hermetizmu u d r u g o m tomu. Sa izvesnog stanovišta, Arej, ¡bog rata, predstavlja zagonetku. Hom e r ne krije 'da isu ga bogovi prezirali: »Najimrži ti si mi bog š t o god ih na Olimpu ima. / U d i l j bojeve, borbe i b u n e izazivaš r a d o ! / . . . Al' da si od kojeg drugog od boga, goropadan tako, / davno već lež'o bi dublje no Uranovi sinai« — uzvikuje Hera, njegova m a j k a (Ilijada, 5, 889 i dalje. Prim, prev.: o v o su, u stvari, Zevsove reči!). Groi ga nisu slavili ni kultom, ni p l a s t i č n o m u m e t o o š ć u , mi književnošću, u p r k o s činjenici da su »vodiM rat isto, a m o ž d a više n e g o s v i drugi narodi Antike« (Séchan i Lévêque, Les Grandes divinités de la Grèce, str. 248). U p o r e đ e n j u sa s v o j i m italskim h o m o l o g o m , Marsom, ili sa drugim indoevropskim bogovima rata, Arej izgleda k a o beznačajno božanstvo. Prema H o m e r u , Arej je d o š a o iz Trakije (II. 13, 301). Kada se o s l o b o d i m o m r e ž e u k o j u ga je H e r m e s uhvatio s Afroditom, Arej je otišao p r e m a Trakiji (Odis. 8, 361). S druge strane, H e r o d o t (5, 7) tvrdi da su Tračani obožavali s a m o tri boga: Arej a, Dionisa i Artemidu. Da li ovaj divlji b o g — »luda, š t o nikakav ne pazi zakon« (II. 5, 761) — zbog s v o g tračkog p o r e k l a nije u s p e o da p o s t a n e integralni deo grčke religioznosti? 93. Prema V. H. R o š e r u (Rosoheru), Hera je izvorno morala biti boginja m e s e c a (Lexikon, I, II (1886—90), 2087 i dalje; up. kritiku ove hipoteze u Farnall, Cults, 1, 180 i dalje). Za Rouza, Hera je naročito bila boginja žena i n j i h o v e p l o d n o s t i (ali ne i b i l j n e rodnosti); up. Handbook, str. 103. Ideju k o j u je podržavao Welcker Die griechische Götterlehre, I—III, 1857—63) ¡da je o n a bila Terra Mater, odbacili su Farnel i Rouz, a u uverljivi'jam o b l i k u preuzeo Guthrie, nav. delo, str. 68 i dalje. O povezanosti Here s kravom, u p . Farnell, Cults, I, 181 ¡i dalje; Cook, Zeus, I, 444 i dalje. O e g e j s k o j Heri, up. Ch. Picard, Les religions préhelléniques, str. 243; U. Pestalozza, »Hera Pelasga« (Studi Etruschi, t o m 25, serija II, 1957, str. 115—182), p r e n e s e n o u Nuovi saggi di religione mediterráneo (str. 225—256); Louis S é c h a n i Pierre Lévêque, Les Grandes divinités de la Grèce, sitr. 184—85. Ileana Kirasi je ¡dobro pokazala kontinuitet mediteranske »boginje s ljiljanom« i Here; up. »Riflesi di u n a primitiva cultura precerealicola nel m o n d o miceneo«, Anali della Facolta di Lettere e Filosofía deU'Università di Trieste, III, 1966—67, str. 15—26. S a m o n e k o l i k o reči o boginji Hostiji. O n j o j s k o r o da u o p š t e nama mitova, m a d a je prisutna u n e k i m z n a č a j n i m o b r e d i m a , p o š t o je zaštitnica ognjišta, d o m a ć i h i javnih. H o m e r ne zna n j e n o ime, ali je Hesiiod proglašava za najstariju k ć e r k u Krona i Reje (Teog. 454). Hostija je prevashodno ¡boginja devica i «nastanjena«: orna nikada ne
382
I STORIJA VE ROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
napušta »visoka boravišta b e s m r t n i h bogova«. Btimološiki povezana s latinskom b o g i n j o m V e s t o m , o n a o t e l o v l j u j e svetost vatre; to verov a t n o i objašnjava n j e n apstraktni karakter (up. § 104). N j e n o i m e se izvodi iz jedinog indoevropskog k o r e n a k o j i znači »spaliti«. Moguće je, m e đ u t i m , i da se k u l t H e s t i j e madovezuje na prehelenski kult ognjišta: up. Oh. Picard, Les religions préhelléniques, stir. 242 i dalje. O Artemidi t r e b a ikonsuLtovatii F a m e l l , Culte, II, str. 425 i dalje; Nilsson, Geschichte, I, str. 481—500; K. Hoenn, Artemis, Gestaltwandel einer Göttin
383 nekle -preopširno, K. Tknpel (K. Tümpel), u Pauly-Wissowa, RealencyCiopäaie, s. v.; viideti t a k o a e M. istuibbs, »Wino w a s Aphrodite«, Orpheus (19o4), str. 170 i dalje. 95. Ervin Rode (Erwin Rohde) je herojima posvetio četvrto poglavlje s v o j e knjige Psyche (ïibingen—Lajpcig, 1893,2.lizd. 1897; up. fr. prev. Psyché. Le culte de l'âme chez les grecs et leur croyance à l'immortalité, Par,iz, 1928, isitr. 121—164). Tri godine kasnije, u svojoj knjizi Götternamen. Versuch einer Theorie der religiösen Begriff s büdung (Bon, 1896), H e r m a n Uzener (Hermann Usener) je razvio p o j a m üondergötter, kritikujući p o s e b n o t e o r i j u H. Spensera o prvenstvu kulta p r e d a k a (siLr. 253 i dalje); s a m o jedna p o l e m i č k a referenca na Rodea (istr. 348). Pol Fukar (Paul Foucart) je u o s n o v n i m crtama sledio R o d e o v o tumačenje; up. Le culte des héros chez les Grecs, 1918 (Mémoires de l'Institut Français, 1921); isto, S. Eitrem, u Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie, VIII, I, 1912, 5. v. »Heros«, i F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum ¡(Gisen, 1910—12). »Teorija kompromisa« k o j u je prikazao L. R. Farnell, Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (Oksford, 1921), bila je široko prihvaćena; up., pored ostalog, M. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion (2. izd., Luind, 1950), str. 585 i dalje; Geschichte der Griechische Religion I <2. izd., Minhen, 1955), str. 188. Jasna izlaganja i korisne analize m o g u se naći u knjigama O. Roberta, Die Griechische Heldensage, I—II (Berlin, 1921—26), L. Rademachera, Mythos und Sage bei den Griechen (Minhen, 1938), Marie Delcourt, Légendes et cultes des héros en Grèce (Pariz, 1942), H. J. Rosea, Gods and Heroes of the Greeks (London, 1957) K. Kerényija, Greek Heroes (London, 1959). Značajan prilog, gledano iz perspektive o p š t e i s t o r i j e religije, d a o je Angelo Brelich, Gli eroi greci: Un problema storico-religioso (Rim, 1958). P o š t o je p o d s e t i o ma p r e t h o d n a t u m a č e n j a , od Rodea do Nilsana, autor prikazuje u l o g u h e r o j a u m i t u i u k u l t u (heroj i smrt, h e r o j i umiranje, proricanje, inicijacije, itd.) i ispituje veze s drugim mits k i m bićima, k a k o bi na k r a j u o g o l i o o s o b e n u s t r u k t u r u grčkog heroja. Trima k a t e g o r i j a m a bića (bogovi, heroji, ljudi) koje je razlikovao Pindar, Platon je d o d a o i ¡četvrtu, demone; u p . Kratil, 397 c i dalje. O inicijacijama p o l n e zrelosti u drevnoj Grčkoj, videti H. Jeanmaire, Couroi et Cour êtes (Lil, 1939); Eliade, Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'iniciation (Pariz, 1959; n o v o izd., 1975), str. 227 i dalje; Brelich, nav. delo, 124 i dalje; Paides e Parthenoi, I (Rim, 1969). Razliku i z m e đ u žrtvovanja Olimpljanima s jedne strane, i podz e m n i m b o g o v i m a i h e r o j i m a s druge strane, na k o j o j je insistirao R o h d e (Psyché, fr. prev. str. 123 i dalje), p o d j e d n a k o su zabeležili i Džejn Harison (Jane Harrison), Mojli, Š. Pikar (Ch. Picard) i Gatri. Pi kar p o r e d o s t a l o g p o d s e ć a i na različite o b r e d n e kretnje: 'izdignuta ruka i dlan o k r e n u t k n e b u za Olimpl'jane, i o b o r e n a ruka s d l a n o m ¡prema zemlji, za prizivanje sila iz tla (up. »Le g e s t e de la prière funeraire ¡en Grèce et en Etruirie« (RHR, 1936, str. 137 ,i dalje). A. D. N o c k (Harvard Theological Review, 37, 1944, str. 141 i dalje) i W. Burkert (Homo necans, Berlin, 1972, str. 16 d dalje i nap. 41) zapažaju, m e đ u t i m , ikako ta razlika n i j e u v e k potvrđena; u p . takođe BreMch, Gli eroi greci, str. 16—18.
384
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
96. Grčka reč, k o j a se n a r o č i t o koristi u množini, ta mystéria, verovatno ¡potiče od indoevropskog ¡korena MU, č i j e se izvorno značenje, »zatvorili usta«, o d n o s i na »obrednu tišinu«. Lip. myo i myeo »inici rati u Misteriju«, myesis, »inicijacija« (reč se koristila jedino za inicijacije u Misterije). Za književne izvore, videtd L. R. Fainnell, Cults of the Greek States, t o m III (Oksford, 1907), str. 307—367. Za a r h e o l o š k o istraživanje, vid e t i F. N o a c k , Eleusis: die baugeschichtliche Entwicklung des Heiligtums (Berlin—Lajpcig, 1927); K. Kuraniotis, »Das eleusinische Heiligt u m v o n Anfangen toils zur v o i p e r i k l e i s c h e Zeit« (ARW, 33, 1935, str. 52—78); G. E. Mylooas, The Hymn to Demeter and her Sanctuary (Washington Studies in Language a n d Literature, X I I I , Sentt Luis, 1942); Eleusis and the Eleusinian Mysteries (Prinston, 1961), str. 23— —186; E. Simon, »Neue D e u t u n g zweier Eleuisinischer Denfcmöler d e s 4. Jh. v. Chr.« (Antike Kunst, 9, 1966, str. 72—92); H. Metzger, Les représentations dans la céramique attique du IV' siècle (Pariz, 1951), str. 231—265; Recherches sur l'imagerie athénienne (Pariz, 1965), str. 1—53. 0 ihomerskoj h i m n i , videti izdanje N. J. Richardsona, The Homeric Hymn to Demeter {Oksford, 1973); up. takođe K. Dedchgröber, Eleusinische Frömmigkeit und homerische Vorstellungswelt im Homerischen Demeterhymnus (Majnc, 1950); Francis R. Walton, »Athens, Eleusis, and the H o m e r i c H y m n to Demeter« (Harward Theological Review, 45, 1952, str. 105—114); Ugo Bianchi, »Saggazza olimpica e mistica eleuisina n e l i 'kino o m e r i c o a Demeter« (SMSR, 35, 1964, str. 161—193); Mary L. Lord, »Withdrawal and Return in t h e Homeric Hymn to Demeter and the H o m e r i c Poems« (Classical Journal, 62, 1967, sitr. 214—248). Iz o g r o m n e literature -posvećene E l e u s i n s k i m misterijaima, izdvaj a m o : L. R. Faamell, Cults, III, str. 126—198; Paul Foucart, Recherches sur l'origine et la nature des Mystères d'Eleusis (Pariz, 1895); Les Mystères d'Eleusis (Pariz, 1914); Martin P. Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion (Lund; 1927; 2. izd., ispravljeno i prošireno, 1950), Str. 468 i dalje; »Die eleusiiïischen Gottheiten« (ARW, 32, 1935, str. 79—114, p o n o v o objavljeno u Opuscula Selecta, II, Lund, 1952, str. 542—623); Greek Folk Religion (Njujork, 1940, n o v o izdanje 1961), str. 42—64; S. Eitrem, »Eleusis: les m y s t è r e s et l'agriculture« (Simbolae Osloenses, 20, 1940, str. 133—51); Victor Magnien, Les Mystères d'Eleusis. Leurs origines. Le rituel de leurs initiations (Pariz, 1938; k o r i s n o z b o g navedenih i prevedenih tekstova); Walter F. Otto, »Der Sinn der eleusinichen Mysterien« (Eranos-Jahrbuch IX, 1939, str. 83—112 = »The Meaning of the Eleusinian ¡Mysteries«, u The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks, II, Njujoric, 1955, str. 14—31); M o m o l i n a Marconi, »Sul m i s t e r o d e i Misteri Eleuisini« (SMSR, 22, 1949—50, str. 151—54); C. Kerényi, Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter (Njujork, 1967); Georges Méautis, Les Dieux de la Grèce et les Mystères d'Eleusis (Pariz, 1959); P. Bovancé, »Sur l e s Mystères d'Eleusis« ¡(REG, 75, 1962, str. 4 6 0 ^ 8 2 ) ; Walter Bunkert, Homo necans (Berlin, 1972), str. 274—327. Videti ¡takođe studije A. Kertea, O. Kerna, A. Delattea, Šarla Pikara, itd., navedene kasnije. Idući za H e r o d o t o v i m ¡mišljenjem (II, 49 i dal'je, 146), Pol Fukar je p o t v r d i o e g i p a t s k o poreklo Eleusinsikih misterija. Ali Šari Piikar n a p o m i n j e da se »još nigde n i j e pojavio n i j e d a n egipatski p r e d m e t
K R I T I Č K A BIBLIOGRAFIJA
385
koji bi b i o datiran iu drugu p o l o v i n u II milenijuma, čak ni izdvojeno, u hramu« (up. »Sur la 'patrie et lies pérégrinations de Déméter«, REG, 40, 1927, str. 321—330, n a r o č i t o str. 325). Axel Persson, »Der Ursprung der eleusiniisohen Mysterien« (ARW, 21, 1922, str. 287—309) i Charles Picard (Les religions pr¿helléniques, Pariz, 1948, str. 89, III, 114 i dalje) sugerisali su kritsko poreklo Misterija. N o v i j a iskopavanja su, međutim, oslabila p r e t p o s t a v k u o kritskiim ili m i n o j s k i m u t i č a j i m a u E l e u s i n s k i m građevinama {viđati Mylonas, Eleusis, str. 16 i dalje; up. isto, str. 49, 68, itd.). M. P. N i l s o n je p o k u š a o da utvrdi m i k e n s k o poreklo eleusiiniskog miitsko-obredinog k o m p l e k s a {up. Minoan-Myceneaean Religion, str. 558 i dalje; videti takođe Opuscula Selecta, II, str. 585 i d a l j e ) . Milonas p o d s e ć a da predanja p r e u k a z u j u na severno p o r e k l o kulta (nav. delo, str. 19 i dalje) — Tesaliju ili Trakiju. Prema Pausaniji {I, 38, 2—3), smatralo se da je p o r e k l o m iz Trakije Euimolp, prvi h i j e r o f a n t i osnivač iporodioe Eumolpida. I m e E u m o i p je, m e đ u t i m , p r e h e l e n s k o (Nilsson, Minoan-Mycen. ReL, str. 520 ii dalje). U s v a k o m slučaju, ma kakvo b ü o n j i h o v o poreklo, izvesno je da su Misterije prehelemske i da se madovezuju na kult drevine strukture. Od druge 'porodice, Kerikeida, p o t i č u ostali sveštenioi: Daduk, »nosač baklje«, Hijerokeriks, »glasnik ceremonija« i sveštenik ikoji je služio k o d žrtvenika. S v e dok Alarih n i j e 396. razorio Eleusinu, s v i hijerofant i i ostali sveštenici bili su p o t o m c i ovih dveju porodica. Sto se t i č e »geneze« Misterija, većina naučnika ju je tražila u mitsko-obrednom ¡scenariju k o j i je p o v e z a n sa z e m l j o r a d n j o m . Po Nilsonu, D e m e t r a je imajika Žita, a Kora je devojka Zrnevlja: o n e simbolizuju s t a r u i n o v u žetvu. Prema t o m e , p o n o v n i s u s r e t dveju boginja predstavljao bi, konačno, s a s t a v l j a n j e dveju žetvi (up. Greek Folk Religion, str. 51 i 'dalje). N i l s o n tvrdi da u Eleusini »nije bilo doktrine, nogo s a m o n e k o l i k o običnih, t e m e l j n i h i d e j a o životu i o simrti — koje je predstavljala n o v a žetva k o j a se rađala iz stare« (isto, str. 63). S l i č n o o b j a š n j e n j e je već bio razvio F. M. Cornford, »The aparchai a n d the Eletisinian Mysteries« (u: Essays and Studies presented to William Ridgeway, Kembridž, 1913, str. 153—166). Mi s m o već drugde kritikovali, a upravo razmatrajući Greek Folk Religion, n e d o v o l j n o s t takvih »genetskih« p s e u d o o b j a š n j e n j a religioznih f e n o m e n a : up. »Mythologie et Histoire d e s religions«, Diogène, januar 1955, str. 108 i dalje. Povezanost Eleusinskih m i s t e r i j a sa zemljoradnjom takođe je analizovao R. Pettazzoni, I Misteri (Bologna, 1924), str. 45 i dalje; La religion dans la Grèce antique {Pariz, 1953), str. 73 i dalje. O m i t o v i m a i o b r e d i m a o naru u m e d i t e r a n s k o m svetu, videti Uberto Plastalozza, »Iside e la Melagrana« {u: Religione Mediterranea, Milano, 1951, str. 1—70); Ileana Chirassi, Elementi di culture prečereali nei miti e riti greci (Rim, 1968), str. 73—90. O p o s v e ć e n j u vatrom, videti J. G. Frazer, Apollodorus, The Library, t o m II, str. 311—317 {Dodatak I: »Putting children on the fire«), C. M. E d s m a n , Ignis Divinis (Lund, 1949), str. 224 i dalje i naročito Marie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha, Recherches sur les valeurs du feu dans les légendes helléniques (Pariz, 1965), str. 66 i dalje. Ono š t o je Demetra htela da učini za D e m o f o n t a , Izđda je pokušala s Arsinojiinim detatom, Tetijom, a Medeja sa s v o j o m rođ e n o m d e c o m . Ali n i j e d a n od ovih pokušaja n i j e uspeo, glupo prekinut od strane prestrašenih smrtnika. O »gospodarima vatre«, up. 25
385 ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Eliade, Le Chamanisme (2. izdanje, str. 209 i dal)je, 342 i dalje, 369 i dalje), Forgerons et alchimistes (Pariz, 1956), str. 81 i dalje. O epizodi o Baubo, videti Charles Picard, »L'épisode de B a u b o dans les Mysteres d'Eleusis« (RHR, 95, 1927, str. 1—37); V. Magnien, Les Mystères d'Eleusis, str. 86 i dalje. Prema o n o m e što s m o nazvali o r f i č k o m verzijom mita o Demetri (up. Malten, »Altorphische Demetersagen«, ARW, 1909, str. 417 i dalje), u Eleu'Siini su živeli siromašni seljak Disaul i njegova žena Baubo; imali su samio jedinu bedinu kolibu, p o š t o Demetra još nije bila otkrila žito. Prema a t i č k o m predanju, Triptolem je b i o Disaulov sin (Pausanija, I, 14, 3). Drugi n j e g o v sin, Eubulej, bio je svinjar i ¡njegove svtinje su p r o p a l e u z e m l j u i s t o v r e m e n o s P e r s e f o n o m . OrCička himina (41, 6) pripoveda da je D e m e t r a p r e m a Euibulejevim u p u t s t v i m a sišla u Donji svet, k a d a je prekinula svoj p o s t u Eleusini (up. taikode Kerényi, Eleusis, str. 43, 171). P o d s e ć a m o da su stari Eleusinu dovodili u v e z u s Elisejom, kraIjevsttvom Blaženih (up. A. B. Cook, Zeus, II, str. 36 i dalje). 97. Sterling D o w i Robert F. Haely, A Sacred Calendar of Eleusis (Kembridž, 1965) rekonstruisali su kalendar c e r e m o n i j a na o s n o v u jednog n a t p i s a koji datira o k o 330. p r e H r . O Malim imisterijaima, videti P. Roussel, »L'Initiation préalable et s y m b o l e Eleusien« (Bulletin de correspondance hellénique, 54, 1930, str. 51—74); Mylonas, nav. delo, str. 239—243. Žrtvovanje svinja je svuda u Grčkoj b i l o s p e c i f i č n o za kult Demetre; u p . na kraju W. Burkert, Homo necans, str. 284 i dalje. S druge strane, takva žrtvovanja su, p o v o d o m inicijacijiskih ceremonija, bila široko p o t v r đ e n a k o d zemljoradnika na polinežanskiim ostrvima. Burkert (str. 286) p o d s e ć a da je grčkii lizraz za »prase« (choiros) u v u l g a r n o m z n a č e n j u označavao ženski polni organ. Žrtvovanje praseta je s i m b o l i č n o predstavljalo u m i r a n j e n e k e devojke. O gephyrismoi, up. E. de Martino, »Gephyrismi« (SMRS, 10, 1934, str. 64—79). O k i k e j o n u , videti A. Delatte, »Le Cycéon, breuvage rituel des m y s t è r e s d'Eleusis« (But. Classe des Lettres, Belgijska kraljevska akademija, 5. serija, t o m 40, 1954, str. 690—752). Veliki broj tekstova n e j e d n a k e vrednosti, k o j i se o d n o s e na inicijacije, n a v e o je i preveo V. Magnien, nav. delo, str. 198 i dalje '(obazrivo konsultovati). ¡0 obredima, videti Mylonas, nav. delo, str. 243—285; Dario Salbbatucci, Saggio sul misticismo greco (Rim, 1965), str. 127 i dalje. Up. takođe Charles Picard, »Le prétendu ,baptême d'iniciation' eleusien et le formulaire des m y s t è r e s des Dieux-déesses« (RHR. 154, 1959, str. 129—145); U g o Bianchi, OSTMOAï, AIÎÎN (u: Ex Orbe Religionum, I, Lajden, 1972, str. 277—286), H. Ludin Jansen, »Die Eleusinische Weihe« (isto, str. 287—298). Žrtvovanja i obredi u vezi s inicijacijom bili su izvođeni u olkružju svetilišta, po č e m u se Eleusina ¡izdvaja u g r č k o m k u l t n o m k o m p l e k s u . Prinošenje žrtve u Otempiji se nije o d v i j a l o u hramiu, n e g o na žrtvenicima, a oni su se ¡mogli podizati b i l o gde, kako u k u ć a m a , tako i na ulicama i na poljima. O k o s m i č k o m ii o b r e d n o m značenju dve p o s u d e (plemochoai) ispunjene v o d o m , koje je ¡inicirani prosipao izgovarajući jednu f o r m u l u (možda onu č u v e n u o k o j o j govori Timaju, 293 Ć), videti E d w a r d L.
K R I T I Č K A BIBLIOGRAFIJA
387
Ochsenschlager, »The c o s m i c significance of the plemochoe« (HR, 9, nov. 1970, str. 316—337). Što se tiče otkrivanja tajni (up. prethodno, nap. 3), u antici je bilo p o z n a t o n e k o l i k o d r u g i h primera. Jedna govornička vežba ikoja n a m j e p r e n e s e n a p o d i m e n o m Sopatrosa, prikazuje slučaj mladića koji je s a n j a o da je iniciran: on je promatrao dromena, ali budiući da nije i čuo reči ikoje izgovara hijerofant, nije se m o g l o smatrati da je iniciran. Androkid je, n a s u p r o t tome, b i o o s u đ e n z a t o š t o je pokazao hiera n e u p u ć e n i m a , i p o n o v i o reči ikoje ne tbi trebalo da b u d u izgovorene (up. r e f e r e n c e ikod Mylonasa, str. 272, nap. 194, 195). Alkibijad je parodirao tajne c e r e m o n i j e i m o r a o je da p o b e g n e u izgnanstvo; neki od njegovih saučesnika 'koji su bili uhvaćeni, osuđeni su na smrtnu k a z n u (Ksenofon, Helenska istorija, I, 4, 14; itd.). 98. Siinezije n a m je isaouvao kratki fragment j e d n o g Aristotelovog delà iz mladih dana koje se o d n o s i na inicijaciju u Misterije: »Aristotel je m i š l j e n j a da oni koji se iniciraju ne treba da n a u č e n e š t o n e g o da b u d u izloženi e m o c i j a m a i dovedeni u o d r e đ e n o stanje, očigledno, tek p o š t o se o s p o s o b e da to prihvate« (Die, prir. Krabinger, t. I, str. 271—272 = Aristotel, fr. 15, Rose; prev. Jean Croissant, Aristotel et les Mystères, Pariz, 1932, str. 137). Jedan naporedni t e k s t koji saopštava Psel, a o b j a v l j u j e ga J. Bidez (Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, t. VI, 1928, str. 171), n a š i r o k o je analizirao J. Croissant, nav. delo, str. 145 i dalje. O T e m i s t i j e v o m pasusu, videti na k r a j u Mylonas, nav. delo, str. 264 i dalje. Izvrsna analiza kasnijih izvora k o d Farnela, Cuits, III, str. 176 i dalje. O synthemi k o j u prenosi Kliment Aleksandrijski, videti U. Pestalozza, Religione Mediterránea. Vecchi e nuovi studi (Milano, 1951), str. 216—234 (»Ortaggi, frutti e paste nel Miisteri Eleusini«); Mylonas, nav. delo, str. 294—303; W. Burkert, Homo necans, str. 298 i dal¡je. Identifikacija p r e d m e t a sikrivenáh u k o r p i i košari otvorila je dugu raspravu k o j a j o š traje. A. Kerte je s m a t r a o da se u košari nalazila replika vulve (kteis); dodirujući je, m i s t je verovao da se p o n o v o rađa kao Demetrino déte (ARW, 1915, str. 116 i dalje). O. K e r n je išao j o š dalje: m i s t se sjediinijavao ® b o g i n j o m dodirujući kteis svojim p o l n i m o r g a n o m (Die griechische Mysterien der classischen Zeit, 1927, str. 10). A. Diteriich je n a s u p r o t t o m e m i s l i o da m i s t u košari nalazi failus: stavljajući ga na svoje grudi, on se sjediinjavao s b o g i n j o m i p o s t a j a o n j e n o dete (Eine Mythrasliturgie, 1903, str, 123; Mutter Erde, III izd., 1925, str. 110 i d a l j e ) . Prema Šarlu P i k a m , v košari se nalazio falus, a u k o r p i 'materica; uzimajući ih u rulke, miist se sjedinjavao s b o g i n j a m a (»Epizoda o Baubo«, RHR, 95, 1927, str. 237 i dalje. S. E j t r e m govori o zmiji, naru i k o l a č i m a u o b l i k u falusa i m a t e r i c e (»Eleusiiinia«, str. 140 i dalje). Talkiva o b j a š n j e n j a su odbacili mnogi naučnici: Maas, Farnel, P. Rusel, L. Dojibner, V. Oto, Kerenji, itd. (videti t a k o đ e Mylonas, str. 296, nap. 22). Ali vredelo bi p o m e n u t i i njegove vežbe istoriijsko-reliigioznog tumačenja: o n e doprinose razum e v a n j u Zeitgeista Zapada u prvoj trećini XX veka. Što se tiče obaveštenja o inicijacijama u Misterije koja su saopštili crkveni oci, o n i su iih sigurno otkrivali s o d r e đ e n i m c i l j e m — da se n a p a d n e i ozloglasi paganizam. Oni se, ipak, n i s u usuđivali da izmišljaju, jer bi se izložili o p a s n o s t i da ih o p o v r g n u paganski autori. Isto tako treba voditi računa i o t o m e da su oni pisali u p u n o m 25»
388 religioznom siiinkretizmu i da su se u suštini pozivali na helenističke misterije. U stvari, kako su m n o g i neoplatoničarski i neopitagorejski autori zagovarali j e d i n s t v o svilh Misterija, hrišćans'ki autori su preuzeli n j i h o v u perspektivu, pa su smatrali za eleusiraske i o b r e d e ikoji su pripadali n o v i j i m miisteriljaima. Pored toga, i apologeti su, p r e m a helenističkoj moći, davati objašnjenja po analogiji, zbog čega su njihova s v e d o č e n j a j o š n e s i g u m i j a . Vatra i spaljivanje mrtvih u Eleusini. Postoji verovatnoća da su izm e đ u 1110—700. pre Hr. n e k i m i s t i spaljivani n a terasi n a k o j o j s e nalazio h r a m (up- Kerényi, str. 93). S druge strane, z n a m o priču o j e d n o m brahmanu, Zamarosu ili Zarmanohiegosu, k o j i je tražio da bude iniciran 20. p r e Hr., kaida se August p o n o v o n a š a o u Eleusini pa je, p o s l e prisustvovanja epopopteiji, u š a o u vatru i b i o spaljen (Dio Casius LIV, 9, 10; Strabo, XV, 1, 73; u p . Kerényi, str. 100). M o ž e m o li u o b r e d n i m spaljivanjima m r t v i h prepoznati sećanje na »divinizaciju« D e m o f o n t a v a t r o m ? Videti takođe Marie Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha (Pariz, 1965), str. 68 i dalje. 99. O Demetrimom kultu, videti Farinel, Cults, III, str. 38 i dalje; Ndlsson, Geschichte, I, ¡str. 461 i dalje. O Demetrimim m i s t e r i j a m a u o s t a l i m defovima Grčke, up. Nilsson, Geschichte, I, str. 478; R. S t i g l t z , Die grossen Göttinnen Arkadiens (Beč, 1967), str. 30 i dalje; G. Zuntz, Persephone (Kembridž, 1971), str. 75 i dalje. U p r v o m vefcu p r e Hr., Diodor sa Sicilije (V, 73) saopštio je o v o predanje: stanovnici Kritta su tvrdili da su ¡se misterije raširile s o v o g ostrva, a to dokazuju t i m e š t o su tajne k o j e su p r e n o š e n e u Eleusins k i m misterijama, u S a m o t r a č k i m m i s t e r i j a m a i k u l t o m koji je osnovao Orfej, na Kritu s l o b o d n o znali s v i k o j i su želeli da ih znaju. Onoliko k o l i k o je autentično, D i o d o r o v o o b a v e š t e n j e verovatno odražava obrede, i n a r o č i t o m i t o l o g e m e koji predstavljaju o d n o s e i z m e đ u z e m l j o r a d n i č k i h radova (nestanak zrna p o d z e m l j o m , za k o j i m dolazi ¡nova žetva) i Persefonine o t m i c e i n j e n o g p o n o v n o g s u s r e t a s Demetrom. Uloga D,ionisa u m i s t e r i j a m a je sporna. U IV v e k u Dionis je bio p o i s t o v e ć e n s Jakhom, p e r s o n i f i k a c i j o m usklika (Herodot, VII, 6, 5) ili h i m n e k o j a se pevala (Aristofan, Žabe, 309) u p r o c e s i j i na p u t u p r e m a Eleusini. Prema Farnelu, S o f o k l e je (Antigona, 1119—21, 1146—52) p o u č a v a o da je Jaikho b i o Dionis u svojoj eleusinslkaj hipostazi (Cults, III, str. 140). Ali izgleda da Dionis nije b i o m e đ u bož a n s k i m f i g u r a m a koje su Obožavane u m i s t e r i j a m a (Mylonas, nav. delo, str. 238). N j e g o v o ,prisustvo u Eleu/sini je posledica siinkretizma, pokreta koji će biti v e o m a n a g l a š e n u h e l e n i s t i č k o m periodu. 100. Istoriju ¡izučavanja iranskih religija odlično je prikazao J. Duchesne-Guill emiin, The Western Response to Zoroaster (Oksford 1958). Videti takođe G. Widengren, »Stand u n d Aufgeben der iranischen Religionsgeschichte« (Numen, I, 1954, str. 16—83, II, 1955, str. 47—134) i Gherardo Gnoli, »Problems and Prospects of the Studies on Persian Religion« (u: Problems and Methods of the History of Religions, priredili U. Bjank'i, C. J. Bliker, A. Bauzani, Lajden, 1972, str. 67—101; autor se pre s v e g a poziva na delà objavljena p o s l e 1940). Još ¡korisno zbog b o g a t e dokumentacije, J. H. Moulton, Early Zoroastrianism ¡(London, 1913); A. V. William Jackson, Zoroastrian Studies (Njujork, 1928),
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
389
p o s e b n o »The Iranian Religion« (str. 3—215) i naročito L. H. Gray, The Foundations of Iranian Religions (Bomibaj), 1929; p o p i s činjenica. Novi smerovi u t u m a č e n j u iranskih religija obelodanjeni su s m a l o m k n j i g o m E. Benvanistea, The Persian Religion according to the chief Greek Texts (Pariz, 1929), H. Lommel, Die Religion Zarathustra's nach dem Awesta dargestellt (Tibingen, 1930), v e o m a lična m o n o g r a f i j a H. S. Nyberga, Die Religionen des alten Iran (Lajpcig, 1938), S. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran (Upsala, 1938), G. Dumézil, Naissances d'archanges (Pariz, 1945; videti t a k o đ e Tarpeia, Pariz, 1947, str. 33—113); J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre (Pariz, 1948); Ormazd et Ahriman. L'aventure dualiste dans l'Antiquité (Pariz, 1953). N e d a v n o su se pojavile Četiri knjige sinteze: R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (London, 1961; videti kritiku Duchesne-Guiillemina, IIJ, 7, 1964, ¡str. 196—207); J. Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien (Pariz, 1962); Marjan Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien (Pariz, 1963); G. Widengren, Die Religionen Irans (štutgart, 1965; fr. prev. Les religions de l'Iran, Pariz, 1968). Knjige Duchan-Gijemena i Videngrena sadrže izvrsne bibliografije. S m e l o Moleovo t u m a č e n j e je dalo p o v o d a raspravama, ali je knjiga d r a g o c e n a z b o g velikog broja p r e v o d a tekstova. N e š t o dalje se nalaze d o p u n s k e bibliografske o z n a k e u vezi s p o s e b n i m predmetima. Što se tiče tekstova, smatra se da je tri četvrtine Aveste izgubljeno. Videti sažetak delova k o j i su sačuvani u Duchesne-Guillemin, La religion de l'Iran ancien, str. 32—40 (up. isto, str. 40—50, v e o m a brižljivo izlaganje o o d r e đ e n j u Aveste). Jedini potpuni prevod avestskih tekstova jeste prevod J. Darmstetera, Le Zend-Avesta (Pariz, 3 toma, 1892—1893; p r e š t a m p a n o 1960). Ali »on je neupotrebljiv za gathe« (Duchesne-Guillemin). Od novijih prevoda gatha (posle Ch. Bartholomaevog, Die Gatha's des Awesta, Strazbur, 1905, koji je j o š n e o p h o d a n ) , p o d s e ć a m o na: Duchesne-Guillemin, Zoroastre, str. 166— 296 (upravo taj p r e v o d n a v o d i m o u tekstu); H. H u m b a c h , Die Gathas des Zarathustra, 2 toma (Hajdeliberg, 1959, s o b j a š n j e n j e m i napomenama); up. takođe Bernfried Schlerath. »Die Gathas des Zarathustra« (Orientalische Litteratur-Zeitung, LVII, 1962, str. 565—589: kritički pregled n o v i j i h tumačenja, delimično prenesen u Zarathustra. herausgegeben v o n B. Schlerath, Darmštat, 1970, str. 336—359); Wolfgang Lentz, Yasna 28. Kommentierte Uebersetzung und KompositionAnalyse, Majnc, 1955). S u r l e s Yashts i pahlavi književnosti, videti dalje. W. B. Henning, Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? (Qksford, 1951), o š t r o je fcritikovao k n j i g u arheologa E. Herzfelda, Zoroaster and his World (Prinston, 1947), i knjigu H. S. Najlberga, (U predgovoru n o v o m lizdanju Rel. d. alten Iran Najberg je o d g o v o r i o na Heningove kritike i odredio svoj položaj.) Tradicionalnu hronologiju Zaratustre odbacili su Mole (nav. delo, str. 530 i dalje) i Gerardo Njoli (na k r a j u videti »PoHtica reUgiosa e concezione della regalita s o t t o i Sassanidi« u La Persia nel Medioevo, Rim, Aeeadcmia del Lincei, 1971, str. 1—27, p o s e b n o str. 9 i dalje). Kritička bibliografija ovog problema nalazi se u članku O. Klimae, »The Date of Zoroaster« (Ar. Or. 27, 1959, str. 556—64). O arijskim »Društvima muškaraca«, videti Stig Wikander, Der arische Männerbund (Lund, 1938) i G. Widengren, Rel. de T Iran, str. 39 i dalje (s n o v i j o m bibliografijom). Videngrenova knjiga sadrži sintetičko izlaganje prezaratustrijansikih ideja i verovanja; up. str. 23—78.
390
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
101. O transmiutaciji istorijisíke ličnosti u arhetiiip, videti primere koji su navedeni i ¡komentarisani u Le Mythe de l'eternel retour (2. izd., 1968), str. 52 i dalje. Razvoj legende o Zaratustri prikazao je Duohesme-Guillemin, La religion, str. 337 i dalje. U svojoj knjizi Culte, mythe et cosmologie, Marjan Molé ise trudi da rekonstruiše sliku Zaratustre u ne-gathastoj Avesti. »On je naročito slavljen zato š t o je prinosio ispravne žrtve, š t o je izgovorio n e k e delotvorne formule, što i h j e p r e n e o ljudima k o j i s u u b u d u ć e znali k a k o da zaštite stoku, v o d u i biljke; a ne zato š t o je p r e n o s i o n o v o učenje. Ova ¡slika p r e p o d s e ć a na sliku Orfeja ili Žalmoksa, n e g o na sliku nekog semitsikog proroka« (Molé, ^Réponse à M. Duchesne-Guillemiin«, Numen, 1961, ¡str. 53). Mole priznaje da ne m o ž e ništa reći o Zaratustrinoj istoričnosti (isto, str. 53 i dalje; up. Culte, mythe et cosmologie, str. 530 i dalje). U celoj m a z d i j a n s k o j tradiciji Zaratustra je prototip sveštenika, dok je Vištaspa prototip iniciranog. D o d a j m o pri t o m d a s v e ovio n e isključuje istoričnost o s o b e p o z n a t e p o d i m e n o m Zaratustra. Gerardo N j o l i deli s l i č n o ¡stanovište; u č e n j e ikoje ¡se p o d Zaratustrinim i m e n o m p r e n o s i u gathama, o b u h v a t a s a m o j e d a n viid mazdaizma, o d n o s n o , njegov ezotenijski vid, svešteniičku i inicijacijisku tradiciju ¡koja j¡e bila rezervisana za religioznu elitu. Nasuprot t o m e , mazdaiizam k o j i ¡su upražnjavali Ahemenidi predstavlja javni kult koji je proslavljan za Državu i za v r h o v n o g vladara. Up. Gnoli, »Politioa .religiosa«, str. 17 i dalje; »La Religione persiana« (u: Storia délia Retigioni, Šesto izdanje, Torino, 1971, ¡str. 235—292), p o s e b n o str. 247 i dalje. S u g e s t i v n u analizu Zaratustrine religiozne vokacije dao je K. Rudolph, »Zarathustr-Priaster u n d Prophet« (Numen 8, 1961, str. 81—116). 102. H. S. Naj'berg ¡je prvii insistirao na Zaratustrinom »šamansikom« zanosu; up. Die Religionen des alten Irons, str. 177 i dalje. G. Videngren je p r e u z e o analizu šamaniskih elemenata u zaratustrijanstvu; videti Stand u. Aufgaben, str. 90 i dalje; Les religions de l'Iran, str. 88 á dalje. Videti talkođe M. Bliade, La Chamanisme (2. ¡izdanje, 1968), str. 312—315. Izvrsnu analizu i staloženo t u m a č e n j e efestatičkih e l e m e n a t a k o d Zaratustre d a o je Alessandro B au s an i, Persia religiosa (Milano, 1959), str. 38 i dalje. 103. ž o r ž Dikneziil je u Ameša S p e n t a m a i d e n t i f i k o v a o uzvišene supstátute funkcionalnih indoiranskih bogova; up. Naissances d'Archanges (Pariz, 1945), poglavlje II—V; Tarpeia (1947), str. 33—113; Idéologie tripartie des Indo-Européens (Brisel, 1958), str. 40 i dalje. Videti takođe Ducheshe-Guillemiin, La rel. de l'Iran ancien, str. 171 i dalje. 193 i dalje; G. Widengren, Les religions de l'Iran, str. 28 i dalje. Od iranís.ta k o j i o d b a c u j u D i m e z i k m i hipotezu, n a v o d i m o Cenera i Njolija. O Ahuri Mazdi, videti odgovarajuća poglavlja u knjigama Drišan-Gijemena, Videngrena, Cenera, Molea, itd. F. B. J. Kuiper, »Avestan Mazda« (IIJ, I, 1957, str. 86—95), pokazao je da je značenje imena: »Učena, u m n i Gospod« (»onaj ikoji zna«), Videti takođe I. Gershevitch, »Zoroaster's o w n Contribution« ¡(JNES, 23, 1964, str. 12—38). O stvaranju, up. G. Gnoli, »Osservazioni sulla dottrina mazdaica della creazione« (Annali dell 'Istituto Orientale di Napoli, \. S., 13, 1963, str. 163—93).
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
391
Antoan Meje (Antoine Meillet) je naglasio društveni karakter zaratustrijanske reforme (razlika između zemljoradnika i n o m a d a , opozicija aristokratskih ratnika i uzgajivača); up. Trois conférences sur les Gathas de l'Avesta (Pariz, 1925). O slavnoj »Tužbalici b i k o v e duše« (Jasna, 29), up. Dimezilov rad u Bulletin de l'Academie royale de Belgique (Odeljenje za književnost), 1965, I, str. 23—51. Autor o d b a c u j e t u m a č e n j a k o j a su predložili n e k i naučnici (H. Lomel, M. Mole) po ikojima bi ova »Tužbalica« bila povezana s kosmogonijskiiim m i t o m k o j i je i m p l i k o v a o u b i j a n j e Prvobitnog bika (up. str. 33 i dalje). U stvari, reč je »o stanju, o ¡neprekidnim o p a s n o s t i m a po bikove u društvima koja j o š n i s u u punoj meri naseljendčka a u kojima su oni, sa s v o j i m gospodarima pas tirima-zemljoradnicima, izloženi o k r u t n o s t i m a drugih grupa ljudi« (str. 36). O »Jiiiminom zločinu« (mesna hrana), videti Dumézil, Mythe et Épopée, II (1971), str. 312 i dalje. Š t o se tiče kulta haome, Zaratustrin napad (Jasna 33—44) verovatno pre cilja na arigij as ticke preteraraosti, n e g o na s a m o žrtvovanje. 0 h a o m i u gathskoj i posJegathskoj A vesti, videti Zaehner, nav. delo, str. 85 i dalje; Molé, nav. delo, str. 229 i dalje; G. Gnoli, »Licht-symbolik in Alt-Iran. Haoma-Ritus und Erlöser-Mythos« (Antaios, 8, 1967, str. 528—49); »Problems and Prospects«, str. 74 i dalje s n o v i j o m bibliografijom; M. Boyce, »Haoma, priest of the sacrifice« (W. B. Henning Memorial Volume, London, 1970, str. 62—80). O p r i n o š e n j u životinja na žrtvu radi dobrobiti laika, up. M. Boyce, »Ataš-zohr and Ab-zohr«, JRAS, 1966, str. 100—18; Gnoli, »Questioni sulTinteipretazione della dottrina gathica« (Annali dell'Istituto Orientale di Napoli, 31, 1971, str. 341—370), str. 350 i dalje. O kivalifiilkativu »govedar«, up. G. C. Cameron, »Zoroaster the Herdsmam« (IIJ, 10, 1968, str. 261—81) i Gnolijeva razmatranja, »Questioni suH'iinterpretazione«, str. 351 i dalje. O »Mostu ćinvat«, up. dalje, § 111. 104. O »Obnavljanju« sveta (frašo-kereti), up. Molé, Culte, mythe cosmologie. O »filozofskom« k a r a k t e r u Zaratustrine poruke, videti A. Pagliaro, »L'ideaMsmo zarathustriano« (SMSR, 33, 1962, str. 3—23). O t e k s t o v i m a koji o p i s u j u Obred vatre, videti Duchesme-Guillemrain, La Religion, str. 79 i dalje; up. takođe Stig Wdlkander, Feuerpriester in Kleinasien und Iran (Lund, 1967). Znamo za podelu na dve, tri ili p e t svetih vatri; posledmja p ó d e l a razlikuie vatru k o j a gori pred Gospodom, vatre k o j e se nalaze u telima ljudi i životinja, u b i l j k a m a 1 u oblacima, i na kraju vatru ikoja je korisna za rad. Ćhandogja-Upanišad takođe navodi tri žrtvene i pet prirodnih vatri, up. Duchesne-Guillemin, »Heraclitus and Iran« ( H R 3, 1963, str. 34—49), str. 38—39. Gerardo Njold je svoje tumačenje žrtvovanja (jasna) prikazao u nekoliko radova: »Lo stato di ,maga'« (Annali del'I stilu to Orientale di Napoli, N. S., 15, 1965, str. 105—17); »La gnosi iranica. Per u n a impostazione mutava del problema« (u: Le Origine dello Gnosticismo, prir. Ugo Bjainki, Laj den, 1967, str. 281—90), p o s e b n o str. 287 i dalje; »Questioni suirinterpretazione della dottrina gathica«, str. 358 i dalje. O xvarenahu, videti Duchesne-Guillemin, »Le xvarenah« (Annali dell'Istituto Orientali di Napoli, Lingvističko odeljenje, 5, 1963, str. et
392
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
19—31); G. Gnoii, »Licht-symbolik in Alt-Iran«, str. 99 i dat je; »Un ¡particolare asipetto del ¡simbolismo délia luce ¡nel Mazdeizmo e n e l Manicheismo« (Annali... di Napoli, N. S., 12, 1962, str. 95—128); M. Eliade, »Spirit, Light a n d Seed« (HR, 11, 1971, str. 1—30), p o s e b n o str. 13—16. 105. O demonizaciji daeva, videtd G. Widengren, nav. délo, str. 36 i ¡dalje, 97, 137 i dalje; Duchesne-Girillemán, Religion, str. 189 i dalje. E. Benvenist je .pokazao k a k o demonizacija daeva mije bila tipično zaratustrijainska; up. The Persian Religion according to the chief greek texts (Pariz, 1929), str. 39 d dalje. Na kraju videtd Gnoli, »Problems a n d Prospects of t h e S t u d i e s dn Persian Religion«, str. 75 i dalje. O i r a n s k o m religioznom dualizmu, videti Ugo Bianchi, Zaman i Ohrmazd (Torino, 1958). Prema o v o m autoru, »totalni dualizam« ne treba smatrati kao p o t o n j i u o d n o s u na Zaratustru (nav. delo, str. 25). O v e z a m a i z m e đ u religije Ahemenida i zaratustrijanstva, videti istoriju rasprave u Duchesne-Guilleirnin, The "Western Response to Zoroaster, str. 52 i dalje; La Religion de l'Iran antique, str. 165 i dalje. Zaratustriijanstvo Ahemenida su, pored ostalih, dopuštali Kaj Bar, G. Kameron, l i j a Gerševič. Videti kritiku o v o g stava k o d G. Widengrena, Les Religions de l'Iran, str. 166—174. Marjan Mole isključuje p r o b l e m zaratustrijanstva Ahemenii'da pretpostavljajući k o e g z i s t e n c i j u totaliteta država i religije; videti Culte, Mythe et Cosmologie, p o g o t o v o str. 26—36. Up. G. Gnoli, »Consideraziomi sulla religione degli Achemenidd alla luce di u n a recente teoría« (SMSR, 1964, 35, str. 239 i dalje). Za kritiku »zaratustrijanskog kalendara«, videti E. Bickerman, »The .zoroastrian' calendar (Ar. Or., 35 1967, str. 197—207). N a j b o l j e izdanje ahemenidsikih n a t p i s a s p r e v o d o m d a o je R. G. Kent, Old Persian. Grammar, Texts, Lexicon (2. ¡izdanje, N j u Hejvn, 1953). Novi natpis Kserksa I, otkriven 1967, pored Persepolisa, preveo je i p r o t u m a č i o Manfred Mayrhofer, »Xerxes K ö n i g dar Könige« (Almanach der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, 119, 1969, str. 158—170). Videti isto, str. 163, nap. 14, p r i l o g bibliografiji zaratustrijanstva Ahemenida. Pored ostalog, videti »Une ¡statue de Darius découverte à Suse« (JA, 1972, str. 235—66; studiju redigovalo riše autora). O p r o b l e m u iranskog kraljevstva, videti G. Widengren, »The Sacral Kingship dn Iran« (u: La regalità sacra, Lajden, 1959, str. 242—57); »La legende royale de l'Iran antique« (u: Hommage à Georges Dumézil, Briisel, 1960, str. 225—237); Les Religions de l'Iran, str. 73 i dal'je, 117 i dalje, 266 i dalje. Mesopotamislke uticaje na iransko shvatamje (kraljevstva, na k o j e su ukazali Videngren i drugi naučnici, takođe je pokazao Njoli (Ex Orbi Religionum, Studia Geo Widengren oblata, Lajden, 1972, II, str. 94 i ¡dalje). Videti t a k o đ e J. Wolski, »Les Acheménides et l e s Arsaoïdes, contributions à la f o r m a t i o n des traditions iraniennes« (Syria, 43, 1966, 1966, str. 65—89). O inicijacijslkom scenariju kojii se m o ž e prepoznati u sagi o Kiru, videti Gerhard Binder, Die Aussetzung des Königskindes: Kyros und Romulus (Beiträge zur klassischen Philologie, sv. 10, Majzenhajm na Glamu, 1964), p o s e b n o str. 17—39, 58 i dalje, 116 i dalje.
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
393
106. O o b r e d n o j funkciji Persepolisa — svetog grada koji je sagradio Darije radi praznovanja Navroza — videti R. Ghirshman, »A propos de Persepobs« (Artibus Asiae, 20, 1957, str. 265—78); A. U. Pope, »Persepolis, a Ritual Gity« (Archaeology, 10, 1957, str. 123—30), K. Erdmann, »Persepolis: Daten u n d Deutungen« (Mitt. d. deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin, br. 92, 1960, str. 21—47). O vezama i z m e đ u i n d o e v r o p s k i h mitova o »napuštenom detetu«, obrednoj borbi protiv zmaja, o s n i v a n j u gradova i k o s m o g o n i j i , videti Gerhard Binder, Die Aussetzung des Königskindes, str. 58 i dalje. O Navrozu, up. Eiiade, Le Mythe de l'éternel retour, str. 80 i dalje; Widengren, Rel. de l'Iran, str. 58 i dalje. 107. O p r o b l e m u Maga i n j e g o v i m v e z a m a sa zaratustrijanstvom, videti G. Messina, Die Ursprung der Magier und die zarathusfrische Religion (Rim, 1930); Widengren, nav. delo, str. 134 i dalje, 147 i dalje, 156 i dalje, 221 i dalje; Zaehner, Dawn and Twilight, str. 160 i dalje, 189 i dalje. Prema m i š l j e n j u k o j e dopuštaju brojni naučnici, Magi su izvorno bili jedna s v e š t e n i č k a kasta iz M e d e je. Posle n j i h o v o g »preobraćanja« u maizdaiizaui, o n i su se iselili prema zapadu carstva. Prema Videngrenu (nav. delo, str. 136), rasprava Videvdat (= Vendidad) odražava ideje, verovanja i religiozne perspektive Maga. Isti autor smatra da je Zurvan (up. t o m II) bio božanstvo koje su obožavali Magi (isto, str. 175 i dalje). Za novi prikaz protoistorije Skita, videti S. P. Tolstov, »Les Scythes de l'Aral et le Khorezm«, Iranica Antiqua, I, 1961, str. 42—92. O trodelnoj ideologiji k o d Akata, videti G. Dumézil, Mythe et Epopée, I, str. 439—575 (sinteza ranijih radova). O š a m a n i z m u Skita, up. Karl Meuii, »Scythica« (Hermes, 70, 1935, str. 121—79) i M. Eliade, Le Chamanisme ¡(2. izdanje, 1968), str. 310 i daije. 108. Za razliku od Zaratustrinih gatha u stihovima, Jasna-sedam-poglavlja je p i s a n a u prozi. O o v o m tekstu videti O. G. v o n W e s e n d o n k , Die Religions geschichtliche Bedeutung des Yasna haptanhaiti {Bon, 1931); Nyberg, Die Religionen d. alten Irans, str. 275 i dalje; Zaehner, Dawn and Twilight, str. 62 i dalje; Duchesne-Gullemin, nav. delo, str. 215. i dalje. Jašte je preveo H. Lommel, Die Yasts des Awesta (Getingen—Lajpciilg, 1927). Horn Jašt je p r e v e o J. M. Unvala, Neryosangh's sanskrit version of the Horn Yast (Yasna I X — X I ) with the original Avesta and its Pahlavi version (Beč, 1924). U svojoj knjizi Vayu, I (Upsala, 1941, str. 1—95), S tig Vikander je preveo na n e m a č k i Jašt XV, s istorijsko- religioznim tumačenjem. 109. Jašt X je preveo i o b i m n o k o m e n t a r i s a o I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra (Kembridž, 1959), Up. F. B. J. Kuiper, »Rem a r k s on the Avestan H y m n to Mithra«, IIJ, 5, 1961, str. 36—60; U g o Bianchi, u SMSR, 34, 1963, str. 103—119. Videti takođe G. Gnoli, »La Stella Sirio l'influenza dell'astrologia caldea nell'Irano arotäco« SMSR, 34, 1963, str. 237 i dalje. 110. O jazati Tištrji (personifikaciji zvezde Sirijus) i o žrtvi k o j u joj prinosi Ahiura Mazda, videti G. Gnoli, »Note isur Yasht VIII, 23— 52«, SMSR, 34, 1963, str. 91—101.
394
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
111. Izvori koji se koriste u § 111 đ 112 velikim d e l o m su redigovaTii na paihlaivijju. N e m a koristi od insistiranja na j o š nerešenim prob l e m i m a hronologije. č i t a l a c će naći jasno izlaganje u knjizi Duchesne-Guillemina, La Religion de l'Iran ancien, str. 40 i dalje. Skoro potpuni prevod pahlavi knjiga dao je E. W. West, Pahlavi Texts (Sacred Books of the East, tomova V, X V l I I , XXIV, X X X V I I , XLVII, CXksford, 1888—1897). Prevod je zastareo ali p o s t o j e n e k i noviji prevodi Bundahisna, neki delovi Denkarta i drugih pahlavi knjiga; up. Zaehner, Dawn and Twilight, str. 342, i pogotovu Duchesne-Guillemin, La Religion, str. 52—63, k o j i daje sadržaj svakog delà i p o m i n j e izdanja i prevedene fragmente. Videti takođe bibliografiju k o j u je sastavio Colpe, »Altiran-Einleitung« u W. d. M., 12, izdanje <1974), str. 197 i dalje. Verovanja u vezi s postegzistenoijom analizirao je Nathan Sôderblom, La Vie future d'après le mazdéizme (Pariz, 1901) i J. D. C. Pavry, The Zoroastrian Doctrine of a Future Life (Njujork, 1926); videti novije poglede u Wiidengren, Les Religions de l'Iran, str. 52 i dalje, 124 i dalje, 192 à dalje. Još je n e o p h o d n a studija W. Bousseta, »Die H i m m e l s r e i s e der Seele« (ARW, 4, 1910, str. 136—69, 22—73; preštampano 1960). Hatoxt Nask je više iputa p r e v o đ e n i k o m e n t a r i s a n posle Sôderb l o m a (La vie future, str. 82—88). Videti, pored ostalog, Karl F. Geldner, Die Zoroastrische Religion (= Religionsgeschichtliches Lesebuch, I, Tibingen, 1926), str. 42—44, Carsten Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule (Getingen, 1961), str. 126—29; G. Widengren, Iranische Geisteswelt (Baden-Baden, 1961), 171—77. N a s u p r o t uzdržanosti Carsten Colpea (Die religionsgeschichtliche Schule, str. 121 i dalje), G. Videngren je pokazao da je reč o starom tekstu, čiji je jezilk blizak jeziku gatha; up. OLZ, st. 533—48; »Les origines du g n o s t i c i s m e et l'histoire ides religions« (u: Le Origini dello gnosticismo, pnir. Ugo Bianchi, Lajden, 1964, str. 28—60), str. 49 i dalje. Les Religions de l' Iran str. 124 i dalje. Videti takođe L. H. Gray, »A s u g g e s t e d restoration of t h e Hadoxt Nask« (JAOS, 67, 1947, str. 14—23). Rasprave je otvorilo i tumačenje daene; up. Gnoli, »Questioni s u i r i n t e r p r e t a z i o n e . . . « , str. 361 i dalje. Izraz na kraju označava »religiju«, verovatno p o t i č e od k o r e n a day-, »videti«, i treba ga uporediti s v e d s k i m dhih, »vizija«; up. H u m b a c h , Die Gathas des Zarathustra, I, str. 56—59; J. Gonda, The Vision of the Vedic Poets (Hag, 1963), str. 259—65. Izvorno značenje je povezano s ¡indoiranskim shvatanjem unutrašnje vizije; u p . Gnoli, »Questioni«, str. 363. U s v o m individualnom značenju, daena je smatrana za m o ć koja je istovremeno d ljudska i božanska (a persoriifikuje je p o m o ć n i k Ahure Mazde); kolektiivno značenje p o k a z u j e zbir svih individualnih daena, odnosno, daena vernika koji s l e d e i s t o u č e n j e i upražnjavaju iste obrede, duhowno »kolektivno biće«, »mazdijansku religiju« ili »crkvu« kao zajednicu verndlka; up. Gnoli, str. 365. O dnicijaciijskoj simbolici m o s t a Ćinvat i značenju daene videti H. Corbin, Terre céleste et Corps de Réssurection (Pariz, 1960, str. 68 i dalje; M. Molé, »Daema, le p o n t Ginivat et I'dniciation dans le Mazdéisme« (RHR, 158, 1960, str. 155—85). O paralelama Činvata, videti Eliade, Le chamanisme, str. 375 i dalje (Most i »Teški prelazak«) up. Duchesne-Guillemin, Religion, str. 333 i dal je. Zapadna sredn jovekovna predan ja ispi tao je Petar Dinzelbaoher. Die Jenseitsbriicke im Mittelalter (Diss. Univ. Wien, br. 104, Beč, 1973).
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
395
112. Mit o Jiminoj vari ¡i o katastrofalnoj zimi proučio je Söderblom, La vie future, str. 169—182; A. Christensen, Les types du premier Homme et du premier Roi dans l'histoire légendaire des Iraniens, I—II (Lajden—Upsala, 1917—1934), II, str. 16 i dalje, i svuda. Videti takođe G. Dumézil, Mythe et Epopée, II, 246 i dalje, 282 i dalje. Za uporedino izučavanje »ikraja sveta«, videti A. Olrik, Ragnarök [ n a nemaoki p r e v e o V. Raniš (W. Raniisch), 1922], O fravašima, videti N. Söderblom, Les Fravashis. Etude sur les traces dans le mazdéizme d'une ancienne conception sur la survivance des morts (Pariz, 1899, separat RHR, t. X X X I X . Izraz n i j e potvrđen u gathama (Ikoje, nasuprot tome, govore o daenama). Fravaši se vraćaju na z e m l j u poslednjih dana u godini; up. Jost 13 : 49; al Biruni, Chronology of Ancient Nations [London, 1979, preveo H. Zahan ¡(Sachau)], str. 210; Wideogren, Religions, str. 38. Verovanje je drevno i svuda rašireno; up. Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, str. 80 i dalje. Što se tiče ratničkog vida fravašija, Ž. Dimezil je osvetlio neke analogije s Mamutima; up. »Visnu et l e s Marut à travers la réforme Zoroastrienne« (JA, 242, 1953, str. 1—25), str. 21 i dalje. Fravaši su, međutim, i nebeski »dvojnici« ljudi iz prošlosti, sadašnjosti i b u d u ć n o s t i (Jasna, 2 4 : 2 5 ) ; p r e m a n e k i m izvorima (up. Jašt 13 : 82—84), i A m e š e ¡Spente i m a j u svoje fravaäije. U jedinom o d e l j k u Videvdata ( X I X , 46—48) Zaratustra u č i kako se priziva fravaši Ahure Mazde. Reč je o s m e l o m i z a g o n e t n o m shvatanju; ali, k a k o to zapaža Bausani (La Persia religiosa, str. 68), i d e j a nije bila produbljena. 113. O izraiij'skom kraljevstvu, videti J. Pedersen, Israel: its Life and Culture, I—IV ¡(London — Kopenhagen, 1926), I—II, stir. 41 i dalje; G. v o n Rad, Old Testament Theology I (Njujork, 1926), str. 306 i dalje; G. Fohner, History of Israelite Religion ¡(Nešvil, 1972), str. 122 ¡i ¡dalje (s b o g a t o m bibliografijom, ¡str. 122—23, 139—40); H. Ringgren, La religion d Israel, str. 235 i d a l j e (kritički prikaz »Upsalske š/kiođe«); J. de Fraine, L'aspect religieux de la royauté israeliic (Rim, 1954); Geo Widengren, Sakrales Königtum im Alten Testament u. im Judentum (Štutgart, 1955); »King and Convenant«, I S S , 2, 1957, stv. 1—32; M. Noth, »Gott, König u. Volk im Alten Testament« ( — Gesammelte Studien, 1957, str. 188—229); G. von Rad, »Das judäische Königsritual« (u: Gesammelte Schriften, 1958, str. 205—213); R. de Vaux, »Le roi d'Israël, vassal de Yahvé« (u: Mélanges E. Tisserant, I, 1964, str. 119—33); A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (2. izd., 1967). Za u p o r e d n o izučavanje videti Sidney Smith, »The Practice of Kingship in Early S e m i t i c Kingdoms«, u: Myth, Ritual and Kingship, prir. S. H. H u k (Hooke) (Oksford, 1958), str. 22—73; i naročito K. -H. Bernhart, Das Problem der all orientalischen Königsideologie im Alten Testament (Laiden, 1961) i I. Seibert, Hirt-Herde-Konig (Berlin, 1969). O Davidu i S o l o m o n u videti Fohrer, nav. clelo, str. 125 i dalje; R. A. Carlson, David the Chosen King (1965); G. W. Ahlström, »Solomon, the Chosen One«, HR, 8, 1968, str. 93—110. O simbolici JerusaHmskog hrama i o značaju kraljevskog kuHa, videti: Poulssen, König und Tempel im Glau bens zeugnis des Alten Testament (Štutgart, 1967); G. W. Ahlström, Psalm 89. Eine Liturgie aus dem Ritual des leidenden Königs (Lund, 1959); Th. A. Buss'nlk, Der Tempel von Jerusalem. I: Der Tempel Salomos (Lajden, 1790). Videti
396
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
t a k o đ e J. Schreiner, Sion-Jerusalem. Jahwes Königsitz (Minhen, 1963); F. Stolz, Strukturen und Figuren im Kult von Jerusalem (Berlin, 1970); E. L. Ehrlich, Die Kultsymbolik im Alten Testament u. im nachbiblischen Judentum (Stuttgart, 1959); H. J. H e r m i s s o n , Sprache u. Ritus im altisraelitischen Kult (Nojkirhen—Vlijn, 1965). 114. O »Psalmima ustoličenja«, videti S. Mowinckel, Psalmenstudien II: Das Thronbesteigungsfest Jahwas u. Ursprung der Eschatologie (Kristijandja, 1922). O k u l t n o j funkciji Psalama, videti S. Mowiinokel, The Psalms in Israel's Worship, I—II ( N j u j o r k — O k s f o r d , 1962); H. Ringgren, Faith of Pof the Psalmist (Filadelfija 1963); H. Ziirker, Die kultische Vergegenwärtigung der Vergangenheit in den Psalmen (Bon, 1964); C. Westermann, The Praise of God in the Psalms (Ričmomd, 1965). Up. takođe O. Keel, Feinde und Gottesleugner. Studien Zum Image des Widersacher in den Individualpsalmen (Stuttgart, 1969). O Jehovi k a o »Živom Bogu«, videti G. v o n Rad, Old Testament Theology, I, str. 306 i dalje; O. Edssfeldt. The Old Testament, str. 102 i dalje; H. Ringgren, La Religion d'Israël, str. 90 i dalje; G. Fahrer, nav. delo, str. 164 i dalje. Up. t a k o đ e H. Ringgren, World and Wisdom: Studies in the hypostatization of divine qualities in the ancient Near East (Lund, 1947). O izraÄlljskom »hvatanju živog bića i »daha-duha«, videti Daniel Lis, Rûach (Pariz, 1962). O ideji va&krsenja, videti: H. Riesenfeld, The ressurrection in Ezekiel XXXVII and in the Dura-Europos Paintings (Upsala, 1948); WMengren, Sakrales Königtum, str. 45 i dalje. 115. Rnijigu o Javu sačinjavaju prolog i epilog u prozi i srednji deo u stihovima, koji sadrži dijaloge Java s n j e g o v i m prijateljima. Postoji o d r e đ e n o neslaganje i z m e đ u delova u stihovima i delova u prozi. Iz o g r o m n e literature o Javu, u k a z u j e m o na: O. Eissfeldt, str. 454 i dalje, 764 i dalje (bibliografija); G. Fohrer, Studien zum Buche Hiob (1963); S. Terrien, Job (Nojšatel, 1963): J. Peder sen, »Scepticisme israéMte«, RH Ph R, 10, 1930, str. 317—70; P. H u m b e r t , »Le m o d e r n i s m e de Job«, VT Dod. 3, 1955, 150—61; H. H. Rowley, »The B o o k of Job a n d i t s meaning« (= From Moses to Qumran, 1963, str. 141—83). 116. O Iliji, videti G. von Rad, Old Testament Theology, II, str. 14—31; G. Fohrer, History of Israelite Religion, str. 230 i dalje (nap. 15, bibliografija); L. Bronner, The stories of Elijah and Elisha as polemics against Baal worship (1968) i dva t o m a Etudes Carmélitaines: Élie le Prophète. I: Selon les Écritures et les traditions chrétiennes: II: Au Carmel, dans le Judaisme et l'Islam (Pariz, 1956). Up. naročito P. Marie-Joseph Stiassny, »Le Prophète Elie dans le Judaisme«, II, str. 199—255. O kultnim prorocima videti: A. Haldar, Associations of Cult Pro phets among the Ancient Semites (Upsala, 1945); H. H. Rowley, Wors h i p in Ancient Israel, str. 144—175; J. Jeremias, Kulturprophetie u. Gerichtsverkündigung in der späteren Königzeit Israels (Nojkirhen —Vlijn, 1970). O vezama i z m e đ u kraljeva i kultnih proroka, videti J. Pedersen, Israel, I—II, str. 124 i dalje; F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epics, str. 217 i dalje; 237 i dalje.
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
397
Novija literatura o starozavetnom proricanju analizirana je u studiji H. H. Rowleya, »The Nature of Old T e s t a m e n t Prophecy in the Light of Recent Study« (Harvard Theological Review, 38, 1945, str. 1—38) i G. Fohrer, »Neuere Literatur zur Alttestamentliohen Prophetie« (Theologische Rundschau, 1951, str. 277—346; 1952, str. 192—97; 295—361); »Zehn Jahre Literatur zur a l t t e s t a m e n t l i c h e n Prophetie« (isto, 1962, str. 1—75; 235—97; 301—74). Za sažeto izlaganje, videti G. von Rad, Theology, II, str. 50 i dalje; Fohrer, History of Israelite Religion, str. 230 i dalje. Up. takođe S. N o w i n c k e l , »The ,Špirit' and the ,Word' in the Pre-Exilic R e f o r m i n g Prophets« (Journal of Biblical Literature, 53, 1934, str. 199—227); André Neher, L'essence du prophétisme (Pariz, 1955), str. 85—178 (hebrejski okviri proricanja), 179—350 (istinito proricanje); Claude Tresmontant, La doctrine morale des prophètes d'Israël (Pariz, 1958). O s i m b o l i č k o m značenju proročkih gestova, videti G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (2. izd., 1968). 117. O A m o s u i Osiji, videti G. von Rad, II, str. 129—146; Ringgren, Histoire, str. 278 i dalje; Fohrer, History of Israelite Religion, str. 243—61; H. S. Nyberg, Studien zum Hoseabuche (Upsala, 1935); A. Caquot, »Osée et la royauté« ( R H Ph R, 41, 1961, str. 123—46); E. Jacob, »L'héritage cananéen le livre du prophète Osée« ( R H Ph R, 43, 1963, str. 250—59). 118. O Isaiji, videti O. Eissfeldt, The Old Testament, str. 303—346 (str. 303—304, bibliografija); von Rad, II, str. 147—69; Fohrer, History ..., str. 251—57. Up. takođe S. H. Blank, Prophetie Faith in Isaiah (1958), Mihej Moresećanin, mlađi Isaijin savremenik, verovatno je propovedao i z m e đ u 725. i 711. Njegovih o s a m govora se nalaze u prva tri poglavlja njegove knjige. Neki delovi (1 : 16, 2 : 4—5, 10, 12—14) kao i drugi odeljci dodati su p o s l e izgona. Mihej se ne zanima za međunarodnu politiku, ali napada d r u š t v e n o bezakonje i moralno kvarenje Jude. Kazna n e ć e izostati. Zemlja će biti o p u s t o š e n a ( 5 : 1 0 ; 6 : 1 6 ) i »Za to će se sav Sion preorati kao njiva, i Jerusalim će postati gomila, i gora od d o m a visoka šuma« (3 : 12). U p o s l e i z g o n s k i m d o d a c i m a nalazi se m e s i j a n s k a perikopa: iz Vitlejema »će izići o n a j koji će biti gospodar u IzraMju«; Asirac će biti pobeđen, a kralj »će tada biti velik do krajeva zemaljskih. I on će biti mir« (5 : 1—5). Videti Fohrer, History, str. 275, nap. 20 (bibliografija o Miheju). U p o s l e d n j o j trećini VII veka proricala su tri »mala proroka«: Sofonije, Avakum i N a u m . Prvi zaslužuje pažnju zbog siline s kojom najavljuje n u m i t n o s t »Jehovinog dana«: »Blizu je veliki dan Gospodnji . . . Taj d a n je dan kada će biti gnjev, dan kada će biti tuga i muka, dan kada će biti p u s t o š e n j e i zatiranje«, itd. (1 : 14 i dalje). 119. O Jeremiji, videti: G. von Rad, II, str. 188—199; Eissfeldt. str. 346—364, 717—18 (s b o g a t o m b i b l i o g r a f i j o m ) ; Fohrer, History..., str. 188—199. 120. O Jezekilju, videti von Rad, II, str. 220—37; Eissfeddt, str. 365—381 (bogata bibliografija, str. 365—69, 785); C. Fohrer, Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel (1952); History..., str. 316—21.
398
ISTORIJA VERO VAN J A I R E L I G I J S K I H IDEJA
Videti takođe J. Steinmann, Le prophète Ezechiel et les débuts de l'exil (1953); T. Chary, Les prophètes et le culte á partir de l'exil (1955). 121. O »hvatanju »Jehovinog dana«, videti G. v o n Rad, »The Origin of the c o n c e p t of the Day of Yahweh« (JSS, 4, 1959, str. 97—108); Old Testament Theology, II, str. 119—125. O Mesiji, Kralju budućnosti, videti S. Mowinckel, He that cometh (Njujork, 1954), str. 96 i dalje, 155 i dalje. O religioznoj valorizaciji istorije k o d proroka, up. M. Eliade, Le Mythe de l'éternel retour ( n o v o izdanje), str. 122 i dalje. 122. Istorija t u m a č e n j a Dionisa bila je p r e d m e t j e d n e j o š neobjavljene doktorske teze: Mark McGinty, Approaches to Dionysos: A study of the methodological presuppositions in the various theories of Greek religion as illustrated in the Study of Dionysos (711 strana, Čikaški univerzitet, 1972). Autor razmatra t u m a č e n j a Fr. Ničea (Die Geburt der Tragödie, 1871), Ervina Rodea (Psyche, 1894; fr. prev. Payot, 1928), Džejn Harison (Prolegomena, 1901; Themis; 1912), Martina P. N i l s o n a (naročito Geschichte d. griechische Religion, I, str. 571 i dalje, The Mynoan-Mycenian Religion, 1927; 2. izd., 1950), Valiera Ota (Dionysis, 1933; mi k o r i s t i m o engleski p r e v o d R. B. Palmera, B l u m i n g t o n a i Londra, 1965), E. R. Dodsa (The Greeks and the Irrational, 1951) i V. K. Gatrija. Na f r a n c u s k o m i m a m o izvanredno délo H. Jeanmairea, Dionysos: Histoire du culte de Bacchus (Payot, 1951) s b o g a t o m bibliografijom (str. 483—504). O etimologiji Semele, up. P. Kretschmer, Aus der Anomia (1890), str. 17 i dalje. K r e č m e r je tračko-frigijsku reč Semelo, p o t v r đ e n u na pogrebnim frigijskim natpisima iz carskog doba, a koja je označavala B o g i n j u Zemlju, p o v e z a o sa s l o v e n s k i m zemlja i s Zemina, litvanskim i m e n o m h t o n s k e boginje. E t i m o l o g i j u s u prihvatili Nilsson, Myn.-Mycenian Ret., str. 567, i Willamowitz, Der Glaube d. Hellenen, II, str. 60, a pored ostalih o d b a c i o Otto, Dionysos, str. 69 i dalje. V e ć čitav vek naučnici p o k u š a v a j u da »proganjanje« Dionisa obj a s n e p r i č o m o p r o d o r u njegovog kulta u Grčku; podrazumevalo se da je b o g s m a t r a n za »stranca« koji je d o š a o iz Trakije ( R o d e ) ili Frigije ( N i l s o n ) . Posle otkrivanja njegovog i m e n a n a m i k e n s k i m natpisima, nekolicina autora branila je Dionisovo k r i t s k o poreklo; videti Karl Kerényi, »Die H e r k u n f t der Dionysosreligion n a c h d e m heutigen Stand der Forschung« (u: Arbeitsgeneinschaft für Forschung des Landes Nordrhein Westfalen, Kein, 1956), str. 6 i dalje; Der Frühe Dionysos (1960); up. Pestalozzine opaske, »Motivi matriarcali in Etolia ed Epiro« (Rendiconti Ist. Lomb. di Science e Lettere, Milano, tom 87, 1957, str. 583—622, studija p r e š t a m p a n a u Nuovi saggi di retigione mediterránea, Firenca, 1964, str. 257—295), str. 272—73, n. 3. Videti takođe T. B. L. Webster, »Some Thoughts on the Prehistory of Greek Drama« (Bull, of the Inst, of Classical Studies, Londonski univerzitet, 5, 1958, str. 43—48); G. van Hoorn, »Dionysos et Ariadne« (Mnemosyne, 12, 1959, str. 193—197) i naročito J. Puhvel, »Eleuther and Oinâtis« u: Mycenian Studies, E. L. Bennett, Jr., prir. (Medison, 1964), s t f . 161—170.
KRITIČKA BIBLIOGRAFIJA
399
123. Praznike u čast Dionisa analizirao je Jeanmaire, nav. delo, str. 25 i dalje, 484 i dalje (bibliografija). Videti takođe (o Lenejama) M. P. Nilsson, Griechische Feste (Lajpcig, 1906), str. 275 i dalje; L. Deubner, Attische Feste (Berlin, 1932), str. 125 i dalje. O Antesterijama, videti Jeanmaire, str. 48—56 i 486 (bibliografija). O religioznoj funkciji obrednih n a d m e t a n j a i borbi, up. Eliade, La Nostalgie des Origines, str. 315 i dalje. O mitsko-obrednoj temi periodičnog povratka mrtvih, up. Eliade, Méphistophélès et ¡'androgyne, str. 155 i dalje; V. Lanternari, La Grande Fešta (Milano, 1959), str. 411 i dalje. 124. E. R. D o d s je iz u p o r e d n e perspektive analizirao neke osobene dionizijske crte koje su o p i s a n e u Bahantkinjama (oribazija, tj. takozvani odlazak »u planinu«, frenetični plesovi, bahantska raspuštenost, napad na sela), pokazujući da je tu reč o o b r e d i m a i običaj i m a koji su potvrđeni š i r o m Grčke, pre i p o s l e Euripida; up. »Maen a d i s m in the Bacchae«, Harvard Theological Review, 33, 1940, str. 155—176. Žainmer je nastavio istraživanje i van Grčke: up. Dionysos, str. 119 i dalje (zar i buri u severnoj Africi, Arabiji
400
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Valter Oto (Dionysos, str. 191 i dalje) je p o k a z a o da neka obaveštenja koja se nalaze u relativno k a s n i j i m delima p o t i č u iz starijih izvara. O »problemu« koji se pripisuje Aristotelu, videti L. Moulinier, Orphée et l'orphisme à l'époque classique (Pariz, 1955), str. 51 i dalje. Dionisove misterije su otvorile p r o s t o r za m n o g e rasprave. Mi ć e m o se na ovaj p r o b l e m vratiti u d r u g o m t o m u o v o g delà. Za sada videti: P. Boyancé, »L'antre dans les m y s t è r e s de Dionysos« (Renđiconti délia Pontificia Accademia di Archeologia, 33, 1962, str. 107—127); R. Tucan, »Du n o u v e a u sur l'initiation dionysique« (Latomus, 24, 1965, str. 101—119); P. Hoyancé, »Dionysiaca. A p r o p o s d'une étude récente s u r l'initiation dionysiaque« (Revue des Études Anciennes, 68, 1966, str. 33—60).
INDEKS
Adam, 141 i dalje adam, 142 Aditi, »Nevezana«, 176 Aditje, 176 Afrodita, 240—241, 382 Agni, § 69, 367—368 agnićajana, 187 i dalje agnihotra, 187 i dalje ašslski sloj, 26 Ahemenidi, religija Ahemenida, § 105; 391 Ahura Mazda, 274 i dalje, 280 i dalje; §§ 102 i dalje; Ahura Mazda i eshatološko žrtvovanje, § 110 Ahurani, Ahurine »dobre supruge«, 274 aisa, 378 akadska, religija, 63 i dalje akitu, 57, 67—68, 335 Alalu, 127 i dalje Amarna, revolucija, § 32; 343 Ameša Spenta, 267, 274 i dalje, 390 Amon, solarizacija Amona, 93 i dalje Amos, 291—292, 397 An, 54, 58, 63 Anat, 131 i dalje, 354—355 Angra Mainju, 263 i dalje, 280 i dalje Antesterije, Dionisov praznik, 304 i dalje antropomorfizam Jehove, 156 i dalje Anu, 63, 64, 65 , Apiru, 148 i dalje Apolon, §§ 89—91; 379—380 Apsu, § 21 Aranjaka, 198 Arijci, prodor u Indiju, § 64; 364; simbioza s domorocima, 168 i dalje 71
Arjaman, 176 Artemida, 236—237, 382 Asur, 63 asure, § 65 ašerah, 159 Ašerat, 131 i dalje Aštarta, 355 Ašvamedha, § 73; 369 Atena, 238—240, 387 atman, 206 i dalje; totalitet obrednih činova koji ga sačinjavaju, 197; poistovećen s Brahmanom, § 82; 197, 207 i dalje Aton, 94—96 Atum, 79 i dalje, 84 i dalje Australijanci, njihovi mitski preci, 33—34 Avelj, 144 Avesta, § 100 avidja, 205 i dalje Avram »Otac vere«, § 57; 152 i dalje Axis mundi, 48, 117 Baal, u ugaritskoj mitologiji, §§ 49—51; povezan s Jehovom, 159 i dalje; 354—355 Bahantkinje, § 124; 399 Bakhein, male dionizijske tijade, 310 i dalje basar (telo) 286 beth-el, 150 Bhaga, 176 »Bog otaca«, 149 Bog (prema Mojsijevom viđenju) § 59 bog oluje, hititski; njegova borba sa zmajem, § 45 boginje, u preistorijskoj Anadoliji, 45 i dalje; na minojskom Kritu, 115 i dalje; megalitske, 103 i dalje
402
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
borba junaka protiv zmaja (Iran), 272 borbe između generacija bogova, § 47 božanska vrhovna vlast, kod Indoevropljana, 166 i dalje božanski par, egipatski, 79 božanstvo faraona, 338 Brahman, 186 i dalje, 197 i dalje, 372; poistovećen sa skambhom, 198; dva modaliteta brahmana, 374; up. atman. Brahmane, doktrina žrtvovanja u njima, § 76 Bufonije, 377
Dralenloh, 17, 18 drugo rođenje, u vedskoj Indiji, 186 i dalje Drvo sveta, simbol univerzuma, 41 drvo života, 143 i dalje »dualizam« zaratustrijanske teologije, 264 i dalje Dumuzi-Tamuz, 57, 59—62, 332 duša, zagrobni život duše, 35; na Kritu, 120 »dvaput rođen«, 189 i dalje dvosekla sekira, simbolika, 117
Crkva svih svetih u Korezi, 15
Ea, 63; § 21 Eden i mitovi o raju, 357 Egzodus, izlazak iz Egipta, § 58 Ehnaton, § 32 Ejlejtija, 114 ekstatičko iskustvo, izazvano ispijanjem some, 181 i dalje ekstatici, u Vedi, § 79 ekstaza, apolonijska, 232 i dalje; šamanska (Zaratustra), § 102 EI, poglavar ugaritskog panteona, 131 i dalje; povezan š Jehovorn, 159 i dalje Eleusina, Eleusinske misterije, §§ 96—97; 384 i dalje En-ki, 54, 55, 56, 63 Enkidu, § 23 En-lil, 54, 58^-60 enthousiasmos, 310 i dalje, 314 Enuma eliš, § 21; 56, 67, 129, 334 Ep o Gilgamešu, 146 epodi, 159 epopteia, § 98 Ereškigal, 60—63 etnografske paralele, 26 i dalje Euripid, i Baharit kiti je, § 124 Eva, dovođenje u iskušenje, 143 Evropska arhajska civilizacija (»Old European Civilization«), 47—48
Ćinvat, 265, 394 čovek, »rob« ili »sluga« Jehove, 286 i dalje »čarobnjak« Varuna, 172 i dalje Čatal Hijik, 45 i dalje Cu-ku-tjen, 10, 14, 18 daena, 279 i dalje, 394 dakšina, 36? deivos, »nebo«, »bog«, 163 Demetra i Eleusinske . misterije, § 96; 388; krjitsko poreklo, 120 Demofont, 247 i dalje »demonizacija« posmrtne egzistencije (Egipat), 89 i dalje Deukalion, 220 i dalje deve, 278—279; demonizacija deva, 269; 392 deve, § 65; i asure, 365 Dijaus, 163, 171 i dalje dike, 378 dikša, § 74; 370 Dilmun, 55, 58 Dionis, §§ 122 i dalje; 119, 398; iščezavanje i okultacija, 304; Dionisove misterije, 399; Dionis-Zagrej, 312 i dalje Dionizije u polju, 305 dionizijski obredi, njihov inicijacijski karakter, 313 i dalje divljač, mistična povezanost s divljači, 10 doba, hesiodski mit o pet, 217 i dalje; 374—375 »dokumenti-svedočanstva« paleoantropa, 11 i dalje dolmen, 99 i dalje Donji svet, videti pod: silazak u Donji svet
faraon, otelovljeni bog, §§ 27—28; 341 fravaši, 211, 282, 395 furor, 167 gathe, 258 i dalje Geja, 211 i dalje Geštinana, 60 Gigantomahija, 213 i dalje Gilgameš, i potraga za bešmrtnošću, § 23; 335—336 glava, sedište duše, 35
INDEKS
Gospodar životinja, 13, 18—19, 29, 31, 33 »Gospodarica životinja« (potnia theron), na Kritu, 115 i dalje govor, magijsko-religiozna vrednost govora, 29—30 grčki bogovi na Kritu, 119 greh (Izrailj), 286 grmljavina, bog grmljavine, 163 grobnice, njihovo religiozno značenje, 14 i dalje; natufijanske grobnice, 35 Gudea, 57 gvožđe, mitologija gvozdenog doba, 50—51 Habiru, 358 Hadžilar, 45 i dalje Hadokst Nask, 279 i dalje Hagija Trijada, sarkofag, 118 Hainuvele, mit o, 38—39 Hamurabi, 62 haoma, 264—265, 391; u njoj ima kvarenaha u obilju, 268 i dalje; kult haome, § 108 haos, pretnje, 56 Harapa, kultura i religija, §§ 38—39; 347 Hefest, 226 i dalje, 379 Hepat, 123 Hera, 214 i dalje, 235—236, 381 Hermes, § 92; 381 heroji grčki, § 95; povezani s inicijacijama i s misterijama, 243; posmrtni ostaci heroja, sahranjeni unutar grada, 244 Hestija, 381—382 hibris grčkih heroja 245 Hiksi, 92—93 Hiperborejci, 380 Hiranjagarbha, »Zlatni zametak«, 192 Hititi, hititska religija, §§ 4 3 - 4 7 ; 350—351 hititski kralj, njegova religiozna uloga, 124 homologacija, žrtvovanje isposništvo, razum, 200 i dalje homologija makro-mikrokosmos (Mesopotamija), 74—75 horoskopi, 337 Horus, § 29 hram budući, 299 Hram, u Jerusalimu, 284, 395 hramovi, u . Kešćioareleu, 48; na Balkanskom poluostrvu, 48 26*
hramovi, monumentalni, iz Obeida, 46 Huvava, 70 hvarenah, 268 i dalje; 391
403 doba
identitet atman-Brahman, § 81 ideologija, trojna indoevropska, § 63 »idol«, mezolitski, 32 Ilijanka, zmaj, § 45; 351 Ilija, 356; 396 imago mundi, 48, 57, 74; kuća shvaćena kao siika sveta, 42 Inana, 57, 59—62, 332 Indija, protoistorijska, religija, §§ 38—39 Indusi, vedski, 169 i dalje Indoevropljani, njihova protoistorija § 61; njihova trojna ideologija, § 63; 364; zajednički religiozni vokabular, § 60;; njihova mitologija, 164 i dalje, 362—363; istorija izučavanja, 361—362 Indra, 166, § 68; 366—367; središnji mit o Indri, 176 i dalje induska preistorijska civilizacija, §§ 38—39; 347 inicijacija, u vedskoj Indiji, 189 i dalje; u Eleusinskim misterijama, § 97; neuspela Gilgamešova inicijacija, § 23 Ipuver, 89—90 Isaija, § 118; 397 Isak, žrtvovanje Isaka, 151 i dalje isposnici (u staroj Indiji), 372 ispraznost egzistencije (Mesopotamija), 73—74 istorija, proroci ocenjuju njenu vrednost, 301 Ištar, 61, 63, 70—71; videti takođe pod: Inana Izis, § 29 Izrailj, nada u iskupljenje, 298 i dalje; stara istorija, 356 izranjanje zemlje, 78 i dalje Ja (atman), 197 i dalje »Ja sam onaj koji j e s a m . . . « , § 59 Jaje, iskonsko, (Egipat), 79 Jam, 166; § 49 Jasna, 277 i dalje Jasna-u-sedam-poglavlja, 274, 393 Jason, 119 Jašt, 275 i dalje Jedinstvo suprotnosti (Varuna), 175 i dalje
I
404
ISTORIJA VEROVANJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
Jehova, 146 i dalje; i Baal, 139; slavljen kao car, 285 i dalje; i sudija, 285; njegova uplitanja u istoriju, 294 i dalje Jelisije, 289 Jeremija, § 119; 397 Jerihon, kultura Jerihona, 43; 328 Jerusalim, pad Jerusalima, 296 i dalje Jezekilj, § 120; 20, 397 Jima, 281 i dalje; 395 Jov, § 115; 396 Jupiter Dolihej, 122 Kabreret, pećine, 21 Kain i Avelj, § 54 Kanaan, naselje Izrailjaca, 360 Karma, 191 i dalje, 204 i dalje Kašćioarele, hram, 48 Kelti, dele društvo na tri klase, 166 khnm, sveštenici (u Ugaritu), 139 kikejon, 386 Kingu, 65—67 Kirkino brdo, 14 Kirova inicijacija, 271 Knjiga mrtvih, 97—99 Knjiga mrtvih (egipatska), 343 Kogi, religiozna simbolika Kogija, 16—17 kontinuitet zemljoradničkih obreda, 49 koplja, lestvice od kopalja, 12 kovači, 51, božanski kovači, 51, 52 kosmički ciklus, 42 kosmogonije: mesopotamska, § 21; 334; sumerska, 54—55; egipatska, § 26; 339; indijska, § 75; 370—371; u Knjizi postanja, 141 i dalje; u himni X, 129 Rigvede, 193 i dalje kosmogonijski mitovi, 28; primerni obrazac »konstrukcije« atmana, 198; videti pod: kosmologije kost, ponovno rođenje iz kostiju, 20 kosti, 11 i dalje, 17 i dalje Krit, prehelenske religije na Kritu, §§ 40—42; 348 Kron, 211 i dalje, 216 i dalje; 376 krunisanje kralja, u vedskoj Indiji, 190—191 kuća, religiozna simbolika kuće, 42 i dalje kult koji svetkuje faraon, 83 Kumarbi, i huritsko-hititska teogonija, § 46; 351 Kureti, 114, 214
lavirint, 114 i dalje Lagma, dva boga, 56 Lasko, freske, 22 Leneje, Dionisovi praznici, 305 lila, božanska »igra«, 209 i dalje lobanje, njihova konzervacija, 14; kult lobanja, 44 i dalje lovci, njihovo religiozno ponašanje, 13 ljudi, stvaranje ljudi, 55—56, 67, 82; uništenje ljudi (stara Indija), 194 i dalje; zamenjdvanje ljudi životinjskim žrtvama, 10, nap. 3 ma'at, 82 i dalje, 90, 94; 340 MadAzil, 15 maga, uslovljenost, 268 Magi, 273; 393 magični let, 28 maja, 172 i dalje, 209 Malta, 24 Malta, preistorijska oblast Malte, 103 i dalje. mania, 309 i dalje, 311 Mannerbunde, preistorijska, 27, 36 Marduk, §§ 21—22; 63,' 64, 74, 129 massebah, 150, 159 me, »dekreti« koji osiguravaju kosmički poredak, 56 megaliti, §§ 34—37; koji predstavljaju središta ceremonija, § 35; poreklo megalita, 105 i dalje; 344—346 megalitske kulture, § 37; megalitske religije, 106 i dalje Mekona, 220 i dalje menade, 399 Menes, 76, 83 menhiri, »zamene za telo«, 102—103 Meri-ka-re, 89—90 Mesija, 398 mesopotamski vrhovni vladar, njegova svetost, § 22 mesožderi, praljudi postaju mesožderi, 10 metali, otkriće metala, 329—330 metalurgija, religiozni kontekst metalurgije, § 15 Metida, 375 mezolit, mezolitske religiozne prakse, 31—36 Min, Minov praznik, 83 Minos, 119
INDEKS
Mihb-Jašt, 275—277 misterija, rođenja, smrti i ponovnog rođenja, 40 i dalje misterije, grčke, § 98; 384—388; videti pod: Eleusina mitovi o poreklu, zemljoradnje, 38—39 Mitra, 175 i dalje Mitra, uzdizanje Mitre, § 111 Mitra-Varuna, 166 i dalje Mohendio-daro, kultura i religija, §§ 38—39 moira, 378 Mojsije, § 58; 359 i dalje mokSa, 205 i dalje Monkarmel, 15 most, koji se prelazi posle smrti (Iran), 279 i dalje Mot, § 51; 355 mrtvi, kult mrtvih (megalitizam), 100 i dalje mudrosna književnost (vavilonska), 74; 337 muni, 202 i dalje; 372 muško/žensko, videti: polaritet nabi, 160 nalazišta kostiju, protivurečnosti u vezi s njima, 17 i dalje; 321—322 nam-tar, 56 Namu, 54, 56 Nasatja, 166 Natufijanci, 35—35 navroz, 271 nebo, svetost neba, 29 »negativno priznanje« (Egipat), 98 neolitske religije Bliskog istoka, 43—49 Nergal, 63 neznanje, u Upanišadama, 205 i dalje Ningursag, 55 Noje, 145 i dalje Nova godina, obredno mitski scenario Nove godine, 41 i dalje; praznik Nove godine, 57 i dalje, 59, 68—69 (Mesopotamija), 83 (Egipat), 123—125 (Hititi), 138 (Ugarit); § 106; 282 i dalje (Iran), videti pod: navroz Obeid, kultura Obeida, 46 očišćenje, § 90 Okean, 376 oker, crveni, 11, 14—15
405
omofagia, 309 i dalje, 399 Orfej, i dionizijske misterije, 314 i dalje orientado, 9 oruđe, za pravljenje oruđa, 9 oružje, magijsko-religiozne vrednosti oružja, 12 i dalje Osija, 292—293, 397 otkrovenje, sadržano u deset božjih zapovesti, 155 i dalje Oziris, § 29; povezan s Raom, § 33; 341 označavanje vremena kod paleolitskih ljudi, 25 i dalje palata, Baalova, § 50; središte ceremonijala (minojski Krit), 117— 118
palata-hram, kosmološka simbolika palate-hrama, 355 paleolitska obredna funkcija, znaci i figure, 26 i dalje paleolitska umetnost, 20—25 paleolitski lovci, njihovo nasleđe, 36—37 paleolitski ljudi, magijsko-religiozno ponašanje, 9 i dalje paleolitski zemljoradnici, 37 i dalje paleolitsko »selo« u Malti, 24—25 Palestina, neolitska religija Palestine, 44 i dalje; preistorija Palestine, 326, 352—353 panteon, Indoevropljana, § 62; vedski, 170 i dalje Pasha, proslavljanje Pashe, 154 pećine, nalazišta kostiju u pećinama, 17 i dalje; pećine kao svetilišta, 20 i dalje pećinska umetnost istočne Španije, 32—33, 322 i dalje pećinsko slikarstvo, 20—23 periodično obnavljanje sveta, 41 i dalje; eshatološko (Iran), 266 i dalje; 281—282, 391 Persefona i Eleusinske misterije, § 96 Persepolis, sveti grad, 271, 393 Pesma harfiste, 90 petra genitrix, 128 piće »ne-smrti« (soma), § 70 Pitija, 231 i dalje plodnost, povezana sa ženskom plodnošću, 40 plodonosno kamenje, 102 »počeci«, blaženstvo početaka u sumerskoj religiji, 55
406
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
pogrebne prakse, paleolitskih ljudi (bibliografija), 320 i dalje polaritet muško—žensko u paleolitskoj umetnosti, 24 i dalje »Polje darova«, 85 »Polje trske«, 85 poredak (pravo, pravda), egipatsko shvatanje, 81 i dalje Posejdon, 213, 225 i dalje, 378—379 posmrtna egzistencija (Egipat), 84 i dalje postegzistencija, indijsko shvatanje, 373—374; iransko shvatanje, 394 potop, mesopotamski mitovi o potopu, § 18; 331—332; simbolika potopa, § 75; biblijski potop, 145 i dalje, 357 Prađapati, 195 i dalje; poistovećivanje s Prađapatijem putem žrtvovanja, § 77; 371 prakriti, 209 praznik medveda, kod Gilijaka i Ainua, 19 preci, njihova »transmutacija« u kamen, 103 preistorija, religije preistorije (bibliografija), 320 i dalje primerni obrasci (Egipat), 82 i dalje pripitomljavanje životinja, 34; uzgajanje biljaka koje služe za ishranu, 37 i dalje; 326—327 priroda, desakralizacija prirode od strane proroka, 324 profetizam, na antičkom Bliskom istoku i kod Izrailjaca, 361, 396 »proganjanje« Dionisa, 303 i dalje Prometej, 218 i dalje; 377 proricanje, 64; vavilonsko, 75, 337 proroci, 160; u Vgaritu, 139; u Izrailju, §§ 116 i dalje; 396—397; biblijski, 289 i dalje proročanstva, § 90 prostor, organizovan oko ljudskog tela, 9; religiozna vrednovanja prostora, 42—43 »prosvetljenje«, unutrašnje, u mazdaizmu, 268—269 »prvi put«, doba apsolutnog savršenstva, 77 i dalje prvobitna zmija, prva i poslednja slika boga Atuma, 79 Psalmi ustoličenja, § 114; 396 Ptah, i »memfiska teologija«, 79—80, 98, 100 Puruli, hititski praznik Nove godine, 123, 125 Puruša, 192 i dalje, 195 i dalje; u
Upanišadama, 207 i dalje. Purušamedha, § 73. Purušasukta, kosmogonija u Pnrušasukti, 197 i dalje putovanje duše posle smrti (Iran), § 111 Ra, 79 i dalje, 84 i dalje; povezan s Ozirisom, § 33 rađasuja, 190—191, 370 raj (iranski), 280 i dalje raj, izgubljeni (u Knjizi postanja), § 54 Raova litanija, 96—97 rase, mitovi o prvim rasama u Grčkoj, § 85 razlikovanje polova, 24, 27 religija Kanaanaca, §§ 48—52 religiozni sinkretizam, u Izraelu, § 60, § 113 religioznost preistorijskih ljudi, 11 Rišiji, § 84 rodozačetnici (patrijarsi), njihova religija, § 56. rođenje, mistično u staroj Indiji, 233 i dalje ro'eh, vidovnjaci, 159 rita, 172 i dalje ruah (»duh«), 286 i dalje Rudra-Šiva, u vedsko doba, § 71 Sabaz, 311 i dalje sahranjivanje, 15 i dalje samsara, 205 i dalje Saošjant, 278 i dalje, 282 savršenstvo početaka (Egipat), 77 i dalje sed, praznik, 83 semantička neprozirnost preistorijskih dokumenata, 19 i dalje Semela, 302 i dalje Set, § 29 Siduri, 71 silazak u Donji svet, sumerske boginje Inane, 59—60 simbolika paleolitske umetnosti, 24 i dalje Sin, 63 Sirija, neolitska religija u Siriji, 44 i dalje skambha, kosmički stub, 192 i dalje, 198 Skiti, religija Skita, 273; 393 Skoteino, pećina, 120 slikani oblutak, 32—33 smrt (Baalova) i povratak u život, § 51
INDEKS
smrt, egipatsko vrednovanje smrti, «8 i dalje; smrt grčkih heroja, 243 i dalje smrt, obredna, u staroj Indiji, 190 i dalje • »solarizacija«, teologija i politika »solarizacije«, § 31 Solomon, 284—285 Soma, § 78; žrtvovanje some, 186 i dalje; 368—369 sparagmos, 309 i dalje, 399 Spenta Maniju, 263 i dalje središta ceremonija, § 35 Središte sveta, simbolika, 29, 41, 42, 74, 80, 110 statuete ljudi u Mesopotamiji, 59; ženske statuete, 324—325 stena, oplodnja od strane nadljudskog bića, 127—128 Stourihendž, 100, 103, 106,, 345; koplja, lestvice od kopalja,. 12 stvaranje čoveka (Sumer), 329 sudbina, mesopotamsko shvatanje sudbine, 73—75; shvatanje sudbine u staroj Grčkoj, § 87 sudije, religija pod sudijama, § 60 suđenje duši (Egipat), 98—99 sumerska religija, §§ 16—19; 330— 333 sumersko kraljevstvo, »koje je sišlo s neba«, 57—58; u Izrailju, § 113; 395—396 svete pećine, na Kritu, § 40 svetilišta u Čatal Hijiku, 45 »sveto«, indoevropski termini koji ga označavaju, 164 šamanizam i šamanska vokacija, 232 i dalje; kod paleolitskih ljudi, 22—23; grčki, 379; iranski, 262; 389—390 šamaš, 63—64 Šator (od) sastanka, 157 i dalje Štelmor, 31—32 tajne zanata, 28 tajne, i misterije, § 99 Tamuz, 61—62; videti takođe pod: Dumuzi tapas, § 78; 372 tehom, 141 Tekstovi piramida, 84—89 Tekstovi sarkofaga, 88, 97 Telete, § 97 Telipinu, § 44
407
Tel Halaf, kultura Tel Halafa, 45 i dalje temis, 378 teofanija, Jehove (Jahvea) u Sinajskoj pustinji, 157 i dalje teogonija, egipatska, § 26; feničanska, 129 i dalje; grčka, § 83 Tep zepi, videti pod: »prvi put« terafim, 159 Tešik Taš, 15 Tešup, § 46; 123, 136 Tifon, 213 i dalje Tijamat, § 21 titani, ubijaju i proždiru dete Dionisa, 312 i dalje, 399 Tištrija, 277 i dalje, 393 tjurunga i slikani oblutak iz Madazila, 33 Tor, 20 tragedija, dionizijska tvorevina, 314 transfiguracija, preobražaj (frašo kereti) sveta, 265 i dalje Tri brata, pećina, 19, 21 Triptolem, 249 i dalje Ugarit, 131 i dalje ugovor o savezu, 360 unutrašnja svetlost, § 81; 374 upanajana, 185 i dalje Upanišade, § 80; 372—373 Upeluri, huritski Atlas, 127—128 Uran, 211 i dalje Uršanabi, 71—72 Utnapištim, 71—72 Utu, sumerski bog sunca, 58, 59, 60 uspenje šamana, 29 uspenje faraona, § 28 vadapeja, 187 vara, 281, 395 Varuna, §§ 65—67; 365—366; ambigvitet Varune, 173 i dalje Varuna, sveopšti kralj, 172 i dalje vaskrsenje tela, u mazdaizmu, §
112.
vatra, 10, 12 vatra, domaća, u vedskoj Indiji, 178 i dalje Vavilon, progonstvo Jevreja u Vavilon, 297 i dalje vavilonska kula, 146 i dalje vavilonski gradovi, njihovi nebeski uzori, 57 vedski obredi, § 72; 369 i dalje
408
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
vedsko isposništvo, § 79 vegekultura, 37—39 vegetacija, mistična povezanost čoveka i vegetacije, 40 i dalje Velika boginja, u religijama prearijske Indije, 111 i dalje »Veliki vrač« iz pećine Tri brata, 21—22
»Venere« preistoiiijske, statuete, 23—25 vidovnjaci (ro'eh), 159 Vildenmanlisloh, 17 Višnu, u vedsko doba, § 71 Višvakarman, 194 vladanje vremenom, 51—52 vratja, 202 i dalje vreme, kružno, 42; ciklično (Indija), 195 i dalje Vrhovno biće, 18—19 Vritra, borba s Indrom, 176 i dalje; 194; Varuna izjednačen s Vritrom, 173—174 Zagrej, 312 i dalje zagrobni svet (Egipat), 84 i dalje Zalmoks, upoređen s Dionisom, 311 zanos, apolonijski, 232 i dalje; šamanski (Zaratustra) § 102 Zaratustra, pogl. XIII; 390; njegov život, § 101; šamanski zanos, § 102; objava Ahure Mazde, § 103; mitologizacija Zaratustre, 260 i dalje
»zastrašivanje istorijom«, religiozna vrednost »zastrašivanja istorijom«, § 121 Zavetni kovčeg, 157 i dalje zemljoradnja, otkriće, 34 i dalje; 37 i dalje; žena i, 40 i dalje Zevs, pogl. X; 163; dete, 114 i dalje Zevs Diktej, 119 zigurat, 147 Zisudra, i sumerski potop, 58 zlatno uže, mit o njemu, 215; 375 zmaj, Jam, § 49 zmije, bogovi poistovećeni s zmijama, 174 i dalje znanje, njegova vrednost (u Upanišadama), 205 žena i zemljoradnja, 40 i dalje; svetost žene, 41 i dalje život posle smrti, verovanje paleolitskih ljudi u život posle smrti, 14 i dalje žrtvovanje, vedsko, § 72; u Brahmanama, § 76; poistovećivanje s Prađapatijem putem žrtvovanja, § 77; u Grčkoj, § 86; 377; u Ugaritu, 138; brahmansko žrtvovanje ponavlja stvaranje, 196; izjednačeno s isposništvom (tapas), 200; eshatološko (u mazdaizmu), 278 i dalje; kritikovano od strane proroka, 292 i dalje, 299 i dalje
SADRŽAJ
Predgovor I p o g l a v l j e — MAGIJSKO-RELIGIOZNO P O N A Š A N J E PRALJUDI 1. Orientatio. O r u đ a za izradu oruđa. »Pripitomljavanje« vatre. 2. »Neprozirnost« p r e i s t o r i j s k i h d o k u m e n a t a . 3. S i m b o l i č k a z n a č e n j a pogreba. 4. P r o t i v u r e ć n o s t i vezane za nalazišta kostiju. 5. P e ć i n s k o slikarstvo: slike ili s i m b o l i ? 6. Ž e n s k o pris u s t v o . 7. Obredi, m i š l j e n j e i m a š t a p a l e o l i t s k i h lovaca. II p o g l a v l j e — NAJDUŽA REVOLUCIJA: O T K R I Ć E POLJOPRIV R E D E . MEZOLIT I N E O L I T 8. Izgubljeni R a j . 9. Rad, t e h n o l o g i j a i imaginarni svetovi. 10. N a s l e đ e p a l e o l i t s k i h lovaca. 11. U z g a j a n j e p i t o m i h j e s t i v i h biljaka: m i t o v i o poreklu. 12. Žena i vegetacija. S v e t i p r o s t o r i p e r i o d i č n o o b n a v l j a n j e S v e t a . 13. N e o l i t s k e religije B l i s k o g istoka. 14. D u h o v n a građevina neolita. 15. Religiozni k o n t e k s t metalurgije: m i t o l o g i j a g v o z d e n o g doba. III p o g l a v l j e
—
MESOPOTAMSKE
RELIGIJE
16. »Istorija p o č i n j e u S u m e r u . . . « 17. Čovek p r e d s v o j i m b o g o v i m a . 18. Prvi m i t o p o t o p u . 19. Silazak u D o n j i svet: t n a n a i D u m u z i . 20. S u m e r s k o - a k a d s k a sinteza. 21. S t v a r a n j e sveta. 22. S a k r a l n o s t m e s o p o t a m s k i h vladara. 23. G i l g a m e š u potrazi za b e s m r t n o š č u . 24. S u d b i n a b o g o v a . IV p o g l a v l j e — R E L I G I J S K E U STAROM E G I P T U
IDEJE
I
POLITIČKE
KRIZE
25. N e z a b o r a v n o č u d o : »Prvi put«. 26. T e o g o n i j e i k o s m o g o n i j e . 27. O d g o v o r n o s t i o t e l o v l j e n o g boga. 28. U s p e n j e f a r a o n a na N e b o . 29. Oziris, u b i j e n i bog. 30. S i n k o p a : anarhija, b e z n a đ e i »demokratizacija« z a g r o b n o g života. 31. T e o l o g i j a i p o l i t i k a »solarizacija«. 32. E h n a t o n ili n e u s p e l a r e f o r m a . 33. K o n a č n a sinteza: s p a j a n j e Ra—Oziris.
410
ISTOKIJA VEROVANTJA I R E L I G I J S K I H IDEJA
V poglavlje — MEGALITI, HRAMOVI, S R E D I Š T A NIJE: ZAPAD, M E D I T E R A N , DOLINA INDA
CEREMO100
34. K a m e n i banana. 35. Središta c e r e m o n i j a i m e g a l i t s k e građevine. 36. »Zagonetka megalita«. 37. Etnografija i preistorija. 38. Prvi gradovi Indije. 39. Protoistorijska religiozna shvatanja i njihove paralele u hinduizmu. 40. Krit: svete pećine, lavirinti, boginje. 41. Osnovna obeležja m i n o j s k e religije. 42. Kontinuitet p r e h e l e n s k i h religijskih struktura. VI poglavlje — RELIGIJE HITITA I KANAANACA
122
43. Anadolska simbioza i Ihititski sinkretizam. 44. »Bog koji nestaje«. 45. Pobediti Zmaja. 46. Kumarbi i Vrhovna vlast. 47. S u k o b i b o ž a n s k i h naraštaja. 48. Kanaanski panteon: Ugarit. 49. Baal osvaja vrhovnu vlast i p o b e đ u j e Zmaja. 50. Baalov dvor. 51. Baal se sukobljava s M o t o m : s m r t i povratak u život. 52. Kanaanska religiozna vizija. VII poglavlje — »KADA J E IZRAILJ BIO DETE« . . . . . .
140
53. Dva prva poglavlja Knjige postanja. 54. Izgubljeni Raj. Kain i Avelj. 55. Pre i posle Potopa. 56. Religija Rodozačetnika. 57. Avram, »Otac vere«. 58. Mojsije i izlazak iz Egipta. 59. »Ja s a m onaj koji jest«. 60. Religija u v r e m e Sudija: prva faza sinkretizma. VIII poglavlje — RELIGIJA INDOEVROPLJANA. V E D S K I BOGOVI
161
61. Protoistorija Indoevropljana. 62. Prvi p a n t e o n i zajednički religiozni vokabular. 63. Trodelna indoevropska ideologija. 64. Arijci u Indiji. 65. Varana, prvobitno božanstvo: deve i asure. 66. Varana: s v e o p š t i kralj i »čarobnjak«; »rita« i »maja«. 67. Zmije i bogovi. Mitra, Arjaman, Aditi, 68. Indra, pobednik i demijurg. 69. Agni, žrec bogova: žrtvena vatra, svetlost, u m . 70. B o g S o m a i piće »ne-smrti«. 71. Dva Velika boga v e d s k o g doba: Rudra-Šiva i Višnu. IX poglavlje — INDIJA P R E GAUTAME B U D E : OD KOSMIČKE ŽRTVE DO VRHOVNOG IDENTITETA ATMAN — BRAHMAN
185
72. M o r f o l o g i j a v e d s k i h obreda. 73. Vrhovne žrtve: »ašvamedha« i »purušamedha«. 74. Inicijacijska struktura obreda; o s v e ć e n j e (dikša), kraljevo p o m a z a n j e (rađasuja). 75. Kosmoonije i metafizika. 76. Doktrina žrtvovanja u Brahmanama. 7. Eshatologija: p o i s t o v e ć e n j e s Prađapatijem p u t e m žrtvovanja. 78. »Tapas«: tehnika i dijalektika trpljenja. 79. Asketi i ekstatičari: »muni«, »vratja«. 80. Upaniišade i traganje rišija: kako se osloboditi »plodova« s o p s t v e n i h dela? 81. Identitet »atman«-Brahman i iskustvo »unutrašnje svetlosti«. 82. Dva modaliteta B r a h m a n a i misterija »atmana« »zarobljenog« u Materiji
185
f
411
SADRŽAJ
X poglavlje
—
ZEVS
I
GRČKA
RELIGIJA
211
83. Teogonija i borbe između generacija bogova. 84. Zevsov trijumf i vrhovna vlast. 85. Mit o prvim rasama. Prometej. Pandora. 86. Posledice prvobitnog žrtvovanja. 87. Čovek i sudbina. Značenje »životne radosti«. XI poglavlje — OLIMPLJANI I HEROJI
225
88. Veliki pali b o g i kovač-čarobnjak: P o s e j d o n i H e f e s t . 89. Apolon: izmirene protivurečnosti. 90. ¡Proročanstva i očišćenja. 91. Od »vizije« do spoznaje. 92. H e r m e s , »čovekov saradnik«. 93. Boginje I: Hera, Artemida. 94. B o g i n j e II: Atena, Afrodita. 95. Heroji. X I I poglavlje — E L E U S I N S K E M I S T E R I J E
247
96. Mit: P e r s e f o n a u Podzemlju. 97. Inicijacije: javne cerem o n i j e i tajni obredi. 98. Mogu li se spoznati Misterije? 99. »Tajne« i »Misterije«. X I I I poglavlje — ZARATUSTRA I IRANSKA RELIGIJA . . . 100. Zagonetke. 101. Zaratustrin život: istorija i mit. 102. Šam a n s k a ekstaza? 103. Objava Ahure Mazde: čovek je slobodan da izabere Dobro ili Zlo. 104. »Preobražaj« sveta. 105. Religija Ahemenida. 106. Iranski kralj i praznik N o v e godine. 107. Prob l e m Maga. Skiti. 108. Novi vidovi mazdaizma: kult H a o m e . 109. Slavljenje boga Mitre. 110. Ahura Mazda i e s h a t o l o š k o žrtvovanje. 111. Putovanje d u š e posle smrti. 112. Vaskrsenje tela. X I V poglavlje — PROROKA
RELIGIJA
IZRAILJA
U
257
DOBA CAREVA 1 283
113. Carstvo: vrhunac sinkretizma. 114. Jehova i stvaranje. 115. Jov, iskušavanje pravednika. 116. Vreme proroka. 117. Amos pastir; nevoljeni Osija. 118. Isaija: »Izrailjev ostatak« će se vratiti. 119. Obećanje dato Jeremiji. 120. Pad Jerusalima; Jezekiljeva misija. 121. Religiozno vrednovanje »straha od istorije«. XV poglavlje — D I O N I S ILI iFONOVO PRONAĐENA BLAŽENSTVA 122. Epifanije i iščezavanje »dvaputrođenog« boga. 123. Drevn o s t nekih javnih praznika. 124. Euripid i dionizijska orgijastičnost. 125. Kad Grci p o n o v o otkriju prisustvo boga
302
Skraćenice Kritička bibliografija
317 319
Indeks
401
MIRČA ELIJADE I S T O R I J A V E R O V A N J A I R E L I G I J S K I H IDEJA 1. Od kamenog doba do eleusinskih misterija
Lektor GORDANA JOVANOVIĆ Tehnički urednik SEKA KRESOVIĆ BUNETA *
Izdavač Izdavačko preduzeće PROSVETA Beograd, Dobračina 30 Za izdavača BRANKA RISTIĆ, direktor štampa BEOGRADSKI IZDAVAČKO-GRAFIČKI ZAVOD Beograd, Bulevar vojvode Mišića 17 štampano u 3 000 primeraka 1991.
86-07-00574-X I S B N
86-07-00575-8
