Marcelino C. Peñuelas - Mito, literatura y realidad

MARCELINO C PEGUELAS

MITO, LITERATURA Y REALIDAD

lo s mitos son uno de 1οι entes ideales más rebeldes * a que pueda Jettictrse un pensador. Aptrhendcrios, de finirlos, comtituyc tarn para pocos. Sin em bargo, rara vez se e n c on t r ai i í otra noción qut hjya. estimulado tanu·. Ja fanUwía, el arte y la acción de los liotnbres. Los mitos no son cosa sólo de un pasado perdido en los sigl», allá con los bnll-üceo« de la humanidad. Vive y vivirán siempre dondequiera que φya hombres. Unos surgirán e n te nosoups por primera w z; otros, existentes desde antiguo, vienen sufriendo unn incesante reelaboradón. Pero, en todo tas-j, son inseparables de Ia c o n d i c huirán-», siempre enredada entre sus üniitadom reales y sus ilimi tadas apetencia» Así nos lo suplica y nos 1c srueba „on gran documentación este libro, qut iuvcsügn el fenómeno milico en sus or/gtnes, aspectos y relprioaes con la realidad, la literatura, la hitaría, la sociidad y tí alma hum: na. Libro arriesgado pues lia de moverse entre ’as zonas més nebulosas de la wcrsoîlidac, donde dominan profundas corntnies nocturnal en, La bibliografía, de suyo pivorasa, registrc. um nómina de autores que Hrpic&ona Sabido es que en la gestación de toda obra donde imervengn la fantasía en tran en juego filenas inconscientes Así ocurre con el artista, el inventor, el ma temático, efc. El fondo irracional de nuestro ser es decisivo en cualquier as pecto de la creatividad e importa más que el estudio y la técnica. Por r>o el mito, que es también creación poética, vive inmerso en lo irconscicnlc. Y lo que busca y persigue, a su manera, es penetrar hasta las últirr-as realidades de la virtu. Sí, el
Pnnti I in Spain

MARCELINO C. PENUELAS


EDITORIAL GREDOS, S. A. MADRID


BIBLIOTECA II. ENSAYOS

UNIVERSITARIA

GREDOS

© Marcelino Ó. Peñuelas. 1965. Editorial Gredos, S. A., Madrid. España.

N.° de Registro: 5128-65. — ¡Depósito Legal: M. 18532-1965 Gráficas Cóndor, S. A.—Sánchez Pacheco, 83.—Madrid-2. 2547-65

INTRODUCCIÓN

Este libro no es más que un intento de exploración por los movedizos y tortuosos terrenos del mito, tratando de llegar más allá de los simples relatos, de buscar sentido vivo a lo que pueda haber detrás de la mitología descrip tiva. Las especulaciones y sugerencias contenidas en las páginas que siguen quieren ser sólo una humilde aporta ción al gran diálogo que alrededor del tema ha venido manteniéndose en todo el mundo desde el tiempo de los griegos. Conversación que en las últimas décadas ha co brado animación extraordinaria, debido, al parecer, a los estudios de antropología y sicología aplicados al fenómeno mítico y que nos permiten vislumbrar ciertas facetas del sentido y alcance de dicho fenómeno en la vida del indi viduo y en el contexto social, tanto en el pasado remoto como en nuestros días. La exploración puede resultar fascinante si se parte de la intuición, cada vez más firme en mi conciencia, de que el fenómeno mítico llega a los niveles más profundos de la naturaleza humana y se encuentra, difuso, en los últi mos resortes de nuestras creencias, actitudeis y actos.

Mito, literatura y realidad

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El punto de partida no ofrece problemas. N o hay más remedio que enterarse, en lo posible, de lo que hasta hoy se ha dicho y hecho sobre el mito. Que es mucho, por cierto. Una ojeada a la bibliografía del final dará clara idea de lo fértil que es el campo. La lectura cuidadosa de más de cien obras ha sido para mí la imprescindible base de orientación, el ineludible núcleo de referencia. Por eso abundan las citas. Podría haber eliminado gran parte de ellas, parafraseando o disfrazando ideas expuestas por otros autores, como es muy corriente. Pero me parece más honesto presentar la cita exacta, con la exactitud que me ha permitido su traducción castellana, porque curiosa mente hay una casi absoluta ausencia de obras españolas. Los posibles errores y limitaciones, en este y otros aspec tos, sólo a mí se deben. M

a r c e l in o

C.

P eñuelas

Universidad de Washington Seattle, Washington, Estados Unidos

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EL M ITO , SU D E F IN IC IÓ N , O E L M ITO D EL M IT O

Se usa h oy m ucho, quizá más q u e nunca, la palabra “m ito”. La encontram os con frecuencia entre las páginas de revistas serias, en libros que tratan de los más varia dos tem as, en la conversación de personas cultas y hasta en el periódico y en la calle. Tanto a l tratar d e los V edas, de Prometeo o de los Z ulús ; de interpretaciones prim i tivas de la creación del m undo y d el hombre, com o al hablar de! m arxism o, de la ciencia, del rey Arturo o de Picasso. Por lo general se suele usar el térm ino con cierta lig e reza, dándosele un sentido vago claram ente despectivo, com o algo d istin to u opuesto a “ realidad”, “razón” o “verdad”. Pero com o ya dijo Max M üller a fines del siglo pasado, “la m itología, signifique lo que signifique, cierta mente no significa lo que parece significar” *. N o en balde 1 M ax Müller, “On the Philosophy o f M ythology” , ensayo de Chips from a G e rm a n Workshop. (New Y ork, 1885), vol. IV, pá gina 55.

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ha sido objeto a través del tiempo de concienzudos estu dios por parte de filósofos, historiadores, filólogos, soció logos, folkloristas, antropólogos y sicólogos, que han intentado desde muy distintos puntos de vista desentrañar su significado. Pero el mito se nos escabulle cuando intentamos atra parlo con una teoría o definición. Con razón ha sido cali ficado de “término camaleónico”. N o es posible reducirlo a elementos fijos y consistentes porque al parecer su esen cia es racionalmente inaprehensible, inefable. Y hay que llegar a esta conclusión no por falta de definiciones, sino precisamente porque las encontramos por doquier con ge nerosa abundancia. La definición, por principio, excluye “las definiciones”, y en este caso las hay para todos los gustos, desde todas las posturas imaginables. Según el investigador húngaro Kerenyi, “la palabra mito es demasiado equívoca, gastada y vaga” 2. Quizá por eso Mark Schorer, antes de dar su propia definición, y para justificarla, se siente inclinado a determinar en qué térmi nos debe expresarse: “La definición del mito... debe ser amplia y suelta, broad and loose” 3, adjetivos que tienden a oponerse al principio de precisión en que debe basarse cualquier intento definidor. Esta oportuna advertencia nos es muy útil para acer camos al estudio del mito con las debidas precauciones. Porque desde que los griegos introdujeron el término has ta los nuevos sentidos que le dan hoy la antropología y la sicología, hay una profusa gama de significados que es 2 C. Kerenyi y C. G. Jung, Essays on a Science of Mythology, (New York, 1949), p. 3. 3 Mark Schorer, William Blake, (New York, 1946), p. 27.

Definición del mito

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preciso tener en cuenta. Lo cual entraña una necesaria falta de precisión que puede resultar desorientadora para los que buscan en estas cuestiones complejas soluciones concretas, en blanco y negro. Sin embargo, la imprecisión con que el término ha sido usado ha alcanzado tales extremos que ha llegado a quedar desprovisto de elementos que le den un mínimo de fijeza. Cada autor lo suele estudiar a su manera, por lo general tomando de él sólo las facetas que mejor se adap tan a su punto de vista. Consecuentemente, de estas múl tiples y distintas actitudes salen otras tantas definiciones, mejor dicho intentos de definición. Pero el hecho de que el mito pueda ser definido de tan varias formas, a satisfacción de tantas teorías, frecuente mente contrapuestas, nos da algo de luz. Todo eUo destaca la profunda complejidad de su esencia, que permite al mito adaptarse a todos los campos de estudio y a cualquier época, circunstancia o capricho ; evidencia su protesismo, ambigüedad y aparente contacto con lo paradójico y hasta con lo absurdo. Es decir, su inagotable vitalidad e irreductibilidad a fórmulas. Desde el momento que podamos reducir el mito a una fórmula o a una definición, desde el momento que podamos hacer de él una completa disección y quede con las entrañas al aire, el mito dejará de serlo. Pero no hay peligro de que ocurra tal cosa. Incluso los especialistas no se han podido poner de acuerdo en qué consiste un “mito auténtico”, verdadero. Unos dejan fuera de sus teorías a los relatos míticos de culturas primitivas, al considerar que una cosa es el mito “vivo” y otra dis tinta el relato del mismo ; otros creen que tales relatos son los únicos mitos auténticos. O toman como base de

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referencia distintos mitos, o diferentes aspectos de uno mismo. Ante tantas y tan variadas teorías, el camino menos aconsejable será siempre el de aceptar alguna y rechazar y rebatir las otras. Quizá lo mejor sea aceptarlas todas, con las consiguientes reservas. Porque tales interpretacio nes, más que contradictorias, son complementarias. Sin que esto quiera decir que. de todas ellas surja la concepción clara del problema. Pero su conjunto nos puede ayudar a establecer una corriente de posibles asociaciones com prendidas implícitamente en el fenómeno mítico. Tales va riadas teorías, como he indicado, suelen tomar como punto de partida distintos aspectos de un mito, o diferentes cla ses de mitos, y al excluir a las demás pueden llegar a dar la impresión de afirmaciones contradictorias, cuando lo único opuesto son los puntos de vista de que surgen. Más que opuestos, diferentes. El campo es tan amplio y tan fluido en el tiempo y en el espacio que quizá resulte impo sible abarcarlo de una vez con una visión comprensiva y total. Por eso los tratadistas suelen seguir el camino equívoco de encerrarse en un campo limitado donde se hacen la ilusión de que allí e.stá comprendida la esencia del todo. La mayor parte de las definiciones y teorías resultan, por tanto, parciales, exclusivistas, estrechas. Pero al mismo tiempo, complementarias. De todas ellas destaca no la claridad, sino la profunda complejidad del fenómeno mítico. Y esto ya es algo que apunta hacia su esencia. Por eso se puede considerar cualquier definición com o in adecuada en cierto modo —por incompleta— y al mismo tiempo como valiosa porque aunque sea por asociación toca, tal vez tangencialmente, el meollo del problema.

Definición del mito

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Nadie ha dicho, nadie puede decir, sobre el mito la última palabra. El mayor error lo comete quien intente simplificar la cuestión para hacerla más comprensible, porque al querer simplificar lo que es complejo en esen cia forzosamente hay que falsearlo. Como todo lo humano —y el mito llega hasta el fondo último de nuestro ser y de nuestra historia— la complejidad crece al calar más hondo. Para Schelling, el mito es “un fenómeno comparable en profundidad, permanencia y universalidad sólo con la na turaleza misma” 4. Con afirmaciones así, que comienzan por destacar las insondables dificultades que entraña su estudio, podremos enfrentarnos al problema en sus autén-ticas dimensiones. O sea, intentar acercarnos a él con la precaución y humildad que requiere nuestra equívoca po sición ante el denso misterio que rodea todo k> humano. Porque como dice Mann, y quizá tenga razón, “el mito es el fundamento de la vida; es el esquema eterno, la fórmula piadosa en que la vida fluye cuando reproduce sus rasgos sacados del inconsciente” s. Para enfocar mejor el problema, es conveniente dar un vistazo a las más notables definiciones que a través del tiempo se han dado del mito. Sin determinado orden he aquí un muestrario bastante completo: i1

Los mitos son relatos sobre la interacción de fuerzas jjatorales personificadas. (Tales de Mileto.) 4 Friedrich von Schelling, Philosopf¡y o f Mythology, Collected Works, vol. Π, p. 136. s Thomas Mann, Essays o f Three Decades. (New York, 1947), p. 371.

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Son narraciones sobre caracteres históricos muy idealizados. (Euhemero.) Explicaciones erróneas de fenómenos, bien de la vida humana o de la naturaleza externa... que estando fundados en la ignoran cia y falsa aprehensión son siempre falsos, porque si fueran ver daderos dejarían de ser mitos. (Frazer.) El mito se define a sí mismo por su propio modo de ser... El mito revela la estructura de la realidad y las múltiples modalidades de ser en el mundo. Por eso son los modelos ejemplares del comportamiento humano; expresan historias verdaderas, se ocu pan de realidades. (Mircea Eliade.) Contestaciones simbólicas a preguntas surgidas de la curiosi dad humana sobre causas: por ejemplo, el trueno debe ser la voz de Zeus. (Harry Levin.) Εα las sociedades primitivas... no es un relato de un cuento sino una realidad vivida... No es simbólico... No es una expli cación para satisfacer la curiosidad científica... Los mitos no explican nada. (B. Malinowski.) El modo físico y síquico por el cual el hombre se proyecta a sí mismo en todos los fenómenos que puede aprehender y percibir. (Vignoli Tito.) Es una narración relacionada con un rito. (Lord Raglaa) La sombra oscura que el lenguaje lanza sobre el pensamiento, y que no puede desaparecer hasta que el lenguaje sea completa mente fiel al pensamiento, lo cual nunca ocurrirá. (Max Müller.) Es el nombre para todo lo que existe o subsiste, sólo en el sentido de que la palabra es su causa. (Paul Valéry.) Relato de los hechos de un dios o ser sobrenatural, general mente expresado en términos del pensamiento primitivo. Es un intento de explicar las relaciones del hombre y del universo, y tiene para los que lo relatan un valor predominantemente religioso; o puede haber surgido para “explicar” la existencia de cierta organización social, de una costumbre, o de peculiaridades de un ambiente. (Lewis Spence.) Una explicación metafísica directa, más allá de la cienda... El mito tiene su propósito, su origen y su finalidad en la revela ción. (Whalley.)

Definición d el mito

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Es ia forma más temprana en la cual la mente de los pueblos paganos reconocía el universo y las cosas divinas. (Simrock.) La abertura secreta a través de la cual las energías inagota bles del cosmos se derraman en las manifestaciones culturales humanas. (J. Campbell.) El mito es, si se quiere, el pensamiento ontológico mismo sin previa necesidad de ser objetivado. (E. Sosa López.) Es la objetivación de la experiencia social humana. (Cassirer.) Un artificio estético para poner el mundo de las imaginarías pero poderosas fuerzas preternaturales en colaboración con lo objetivo de los hechos de la vida, de tal manera que excite un sentimiento de realidad adaptable a las pasiones inconscientes y a la mente consciente... El mito no es vaporoso, abstracto o irreal; es una llamarada de realidad... Los mitos son vida desarrollada literariamente. (R. Chase.) Los mitos no son descripciones de cosas, sino expresiones de una determinación a actuar... El mito debe ser juzgado como un medio de acción en el presente. (C. Sorel.) La expresión de un profundo sentido de unión —togetherness— una unión no sólo en el plano del intelecto, sino una fusión de sentimientos. (Ph. Wheelwright) El deseo colectivo personificado. (E. Doutté.) Los instrumentos por los cuales continuamente luchamos para hacer nuestra experiencia inteligible a nosotros mismos... La base viva de la creencia. (M. Schorer.) Es la imagen concreta y dinámica del microcosmos humano en conjunto. (W. Troy.) Es una realidad síquica... y el mundo mítico es... una realidad igual si no superior al mundo material. (Jung.) Es la legitimación de la vida; solamente a través de él y en él la vida encuentra conciencia propia, sanción y consagración. (T. Mann.)

Estas definiciones, variadísimas y contradictorias en ocasiones, expresan las más importantes actitudes que han sido adoptadas con relación al mito. Utilizándolas como

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base de nuevas especulaciones, podemos entresacar no una definición más que ilusoriamente nos parezca la definitiva, sino una serie de elementos constitutivos que intentan abra zar los diferentes aspectos con que el fenómeno mítico se ha presentado, y sigue apareciendo ; sin referencia concreta a ningún mito determinado ni a una faceta aislada del fenómeno mítico. Y debemos quedar satisfechos si sólo logramos acercarnos a él, si conseguimos circunscribirlo con múltiples y tentativas aproximaciones. A sí, además de poner en evidencia, como punto de partida, su profunda complejidad, podremos acercamos, aunque sea tangencial mente, a la zona nebulosa donde creemos adivinar reflejos de su entidad. Un poco a voleo, y sin hacemos la ilusión de que es una lista exhaustiva, parece ser que el fenómeno mítico ha aparecido, y aparece, rodeado de las siguientes caracte rísticas : Se manifiesta como un fenómeno profundamente vital, inseparable de nuestra condición humana. Surge de forma espontánea. No ha existido, ni existe, ningún grupo humano donde los mitos hayan dejado de aparecer y proliferar con vigorosa abundancia ; porque, al fin y al cabo, responde a humanas necesidades. Aparece siempre, necesariamente, en la vida de rela ción, como elemento intrínseco de la cultura. Vive y se des arrolla como fenómeno colectivo. No hay, no puede haber, mitos privados, individuales. Al parecer, nace y se desarrolla en zonas de la siquis humana hundidas en el inconsciente. Tiene poco o nada que ver con el cálculo, con la lógica, con la razón.

Definición del m ito

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De lo anteñor se deduce que está más cerca de la imaginación —poesía— que de la razón —ciencia *. Ciertos aspectos de su contenido, significado y forma 1 de expresión, cambian con el tiempo y con el lugar. Así se adapta al contexto cultural en que surge, por ser un resultado y una forma de manifestación del mismo. Es al mismo tiempo producto y agente de la cultura. También, parece adaptarse con facilidad al diferente y a veces contradictorio trato a que lo han sometido y lo someten los investigadores. Así nos aparece fluido, pro teico, camaleónico. En tiempos primitivos aparece frecuentemente como personificación de los fenómenos naturales, o sea, como una extensión a las cosas de la personalidad y vitalidad humanas. También e.n tiempos primitivos queda plasmado en re latos de los hechos humanizados de seres sobrenaturales. O en forma de narración explicativa de ceremonias ritua les de carácter frecuentemente religioso. En este sentido hay que tener muy presente que el relato no es el mito. Una cosa es el m ito en sí, “vivido”, y otra distinta el re lato del mismo. Las narraciones míticas son sólo un refle jo, o sombra, de la experiencia mítica. Puede surgir como resultado de las limitaciones huma nas de aprehensión de fenómenos, es decir, que nace de una interpretación no racional (errónea llaman algunos) de * Admítase, provisionalmente, esta extrema simplificación. Por que no solamente hay mitos “científicos”, sino que los términos “razón” y “ciencia” pueden ser, y han sido considerados, en cier tos aspectos de su concepción y de la actitud hacia ellos, como mitos.

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los mismos. Tiene un modo propio, imaginativo o poético, de captar y expresar ciertos aspectos de la realidad. O sea, que habla por sí mismo, en una lengua verdadera en sí misma. Crea así sus propias realidades. Se manifiesta como realidad vivida. En este sentido no intenta explicar nada. Así considerado, aparece como una resonancia de íntimas y profundas vivencias. Hay que aprehenderlo directamente —como la poesía o la música— sin intentar desentrañarlo o comprenderlo racionalmente. N o hay en él nada en conflicto con las “ideas”, porque suele ser la base que las determina y la fuerza que les da vida. Tiene relación directa con el lenguaje —hablado o no— y vive de él y para él. Por eso en gran medida depende de las posibilidades y limitaciones de la expresión habla da o escrita. De aquí su fusión con la literatura. Suele tener facetas religiosas, metafísicas o sociológicas. O todo a la vez. Cuando queda plasmado en un relato adquiere frecuentemente sentido alegórico. En ocasiones toma forma de símbolo —la bandera— que encama en el grupo humano en que aparece como algo propio y vivo, capaz de dar sentido a la vida y mo ver a la acción. O encama en abstracciones, com o ideal humano a alcanzar (justicia, virtud, socialismo). Así figura en la raíz de los más íntimos y ocultos resortes de nuestras acciones. Se podrían añadir algunas facetas más, pero parecen suficientes las anteriores. El intento, siempre arriesgado, es el de circunscribir algo sin saber exactamente dónde está el centro ni la periferia. El procedimiento ha de ser, por

D efinición d e l m ito

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necesidad, intuitivo en gran parte, a sabiendas de q ue nos m ovem os casi a ciegas. Y

la idea de que se nos escapa, de q ue se n o s está

escapando, es com pañera inevitable y no precisam ente h o s til. del cam ino andado al intentar fijar las características sobresalientes del fenóm eno m ítico. Tal id ea se adelanta a toda clase de consideraciones, acom pañada d e la im presión de que en vez de desentrañar el m ito, de aclararlo, al m e n o s parcialm ente, estam os ayudando a su evolución y cre cim iento. ¿Y por qué no? La paradoja es sólo aparente. N o hay en ello contradicción y si asom a n o está en el m ito, sino dentro de nosotros m ism os. Por eso, las presentes consideraciones y la s páginas que siguen están, o quieren estar, m ás llenas d e sugerencias que de aclaraciones. D e esta form a, si se n o s escab ulle el m eollo de la cuestión, por lo m en o s lo sospecham os. ¿Que el procedim iento no es “científico’ ? ¿Y qué? Q u ed e eso para los que creen que en cuestiones profundam ente hu m anas (que rozan la im aginación, la poesía, la religión, el inconsciente, la vida “vivida” , el arte, la h isto ria ...) el m étodo científico puede m eterse infaliblem ente a dcsfacer entuertos y a imponer orden y claridad. P o r eso algunos an tropólogos, folkloristas, historiadores, filólogos y sicó lo gos, que están intentando estudiar el mito “científicam en te” , tienen tarea para rato, si e s que logran sacar algo en claro. U na vez lanzados, sabiendo que el cam in o es incierto y tortuoso y que a lo m ejor n o conduce a ninguna parte, no hay problem a en seguir adelante. Ya prevenidos por la sospecha d e que al darle vueltas al tema para intentar des

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cubrir algo de luz, es muy posible que lo único que este mos consiguiendo es contribuir a la formación de otro mito, muy moderno, que encierra en un aparente juego de palabras una traviesa ironía. E s muy posible que entre to dos estemos creando el mito del mito.

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E S P E C U L A C IO N E S S O B R E S U O R IG E N E IN T E R P R E T A C IÓ N

Las especulaciones sobre el origen de un fenóm eno apuntan hacia su interpretación y, en últim o térm ino, ha cia su definición. E s decir, hacia la revelación de su esen cia. A sí, el presente capítulo viene a ser una continuación, am pliatoria en cierto sentido, del anterior. Si el fenóm eno a estudiar toca de cerca “lo hum ano” — nunca sim ple— no hay q ue sorprenderse si las explica ciones dejan de alcanzar niveles satisfactorios de claridad. Y cuando se trata, com o en el caso d el m ito, de algo vivo, vital y orgár.ico, hay que esperar que las com plejidades se multipliquen. A este respecto hay que tener m u y presente la sabia advertencia de Ju ng: “Para com prender su función viva debem os permitir que permanezca una cosa orgánica en toda su com plejidad y no tratar de analizar la anatom ía de su cadáver en la forma que lo h ace el científico, o la arqueología de sus ruinas, d e la m anera que lo hace el

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M ito, literatura y realidad

historiador... ‘De dónde’ vienen las cosas y ‘qué son’, esto particularmente en el campo de la sicología, son pregun tas que parecen pedir intentos últimos de explicación. Ta les especulaciones están por otra parte basadas más en inconscientes premisas filosóficas que en la naturaleza de los propios fenómenos” '. Al hablar del hombre lo estamos haciendo de su his toria. Sobre todo al tratar del fenómeno mítico que llega hasta las más profundas simas de su personalidad y de su pasado. En este caso tan estrechamente relacionados que no es posible una separación. Thomas Mann, preocupado por el origen histórico del mito, dice: “Muy profundo es el pozo del pasado. ¿No deberíamos llamarlo sin fondo?... Cuando más profun damente sondeamos, cuanto más abajo en el mundo del pasado intentamos llegar y presionamos, más nos damos cuenta de que los tempranos cimientos de la humanidad, su historia y su cultura, se nos revelan insondables. A pesar de la extensión que damos a nuestra sonda, siempre se nos escapa de nuevo, y más lejos, en las profundida des” 2. El misterio que rodea al mito se pierde en el pozo del pasado y en el de la naturaleza humana. Tal vez por eso parece haber ejercido siempre en el hombre irresisti ble fascinación. Y a intentar desentrañarlo se han dedicado competentes historiadores, filósofos, filólogos, poetas y, últi mamente, antropólogos y sicólogos. La bibliografía sobre 1 C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science of Mythology, (New York, 1949), pp. 217. 18. 2 Thomas Mann, Joseph and His Brothers (New York, 1948), p. 3.

Especulaciones sobre su origen e interpretación

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el mito es imponente. Se ha escrito acerca del tema desde todos los puntos de vista imaginables *■ Se han defendi do y atacado todas las posturas, a veces con una intran sigencia y apasionamiento inusitados. Andrew Lang, desde la posición antropológica, escribió un libro completo para refutar la teoría filológica de Max Müller. En la introducción dice: “Las páginas que si guen... son una réplica al libro de Max Müller Contribu tions to the Science of M ythology... A través de más de ochocientas páginas el sabio autor mantiene un fuego irre gular de ataque contra las ideas y métodos de la escuela antropológica de mitólogos. La réplica debe seguir la lí nea d e ataque” 3. Más adelante llama a esta polémica “guerra de guerrillas”. L os ejemplos se pueden multipli car a capricho. Parece ser que los tratadistas, al buscar el ' origen e interpretación de los mitos' llegan a encontrarse rodeados de un vacío de datos y conocimientos que no les arredra. Suelen tener Tesuelto el problema a priori en las inconscientes premisas filosóficas de que habla Jung, y a fuerza de ingenio y habilidad en el manejo de formida- ^ ble aparato erudito, suplen, o escamotean, los vacíos. A sí I pueden llegar a “demostrar” a su completa satisfacción to do lo que se proponen. Porque, al parecer, los investigadores en este campo cuando se enamoran de una teoría se esfuerzan por adap tar a la misma las ¡numerables variedades y complejida des de la mitología. Y tuercen y deforman el material a * en La 3 Intro.,

Es curioso, a este respecto, la ausencia de nombres hispanos extensa bibliografía del mito. A. Lang, Modern Mythology (London, New York, 1897). p. VII.

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mano, frecuentemente sin mala fe, convencidos de que están en lo cierto. “La historia de la mitología —dice Lang— es la historia de improvisadas, temerarias y ex clusivas teorías” 4. En algunos casos es asombrosa la audacia que desplie gan los teorizantes del ramo y con materiales parcos e inconsistentes forjan teorías caprichosas y falaces; verda deras fábricas con cimientos de barro. Claro es que todas las especulaciones más o menos só lidas de los mitólogos en vez de dañar al mito añaden leña a la lumbre que produce el halo de su misterio. Como el tema abarca tanto, hasta el punto de que no tenemos idea de sus límites, hay que considerar las diversas teorías i interpretativas como provisionales. La mayoría de ellas, como las definiciones a que dan lugar, son simplemente parciales. Como ya he indicado, unos tratadistas se dedi can al estudio de las diferentes clases de mitos, mientras que otros tratan de distintos aspectos de uno solo. Abun dan teorías basadas en analogías cuya relación es muy di fícil de establecer; o son simplemente analogías falsas. Encontramos otras cuya preocupación fundamental es dis cernir lo que es propiamente un mito de lo que no lo es. También es de importancia el enfoque. Hay quien trata los mitos de la antigüedad en forma y contexto que poco o nada tienen que ver con el fenómeno mítico. Algunos llegan a decir que los mitos eran un producto de la ig norancia de épocas pasadas, que el hombre ha superado ya la edad mítica, y que en tiempos modernos ha sido des

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Ib., p. XXIII.

Especulaciones so b re su origen e interpretación

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plazada por la razón y por la ciencia. U n error m uy repe tido es el de asum ir que la mente d el hombre prim itivo funcionaba y reaccionaba com o la d el tratadista, que a lo m ejor vive en Mueva V ork ; y trata de interpretar un m ito griego con la m entalidad del sig lo xx. Sin tener en cuenta que el hom bre prim itivo establecía com paraciones y asociaciones de las que no p oseem os la clave. Por eso los relatos m íticos antiguos con frecuencia n os parecen pueriles o absurdos. A dem ás, no hay que olvidar en n in gún m om ento que ¡a esencia de un m ito y su explicación pertenecen a diferentes esferas del espíritu hum ano. Y a Sócrates, al principio del diálogo “F ed ro ”, nos dice que la explicación de los m itos com o alegorías, su racionaliza ción m ás o m enos caprichosa, es un quehacer inútil y vano. Tam bién Francis Bacon (1561-1626), en su obra W is do m o f the A n cien ts, nos advierte lo peligroso que resulta cualquier intento de explicación de lo s m itos ; y lo fácil que es caer en interpretaciones puramente caprichosas. La necesidad de tal advertencia y lo difícil que resulta seguir la, queda patentem ente en evidencia, cu an do vem os al pro pio Bacon, en el m ism o libro, deslizarse por el peligroso cam ino que quiere evitar. D espués de interpretar los m itos griegos com o alegorías (N arciso - am or de sí m ism o; D ion isos - la pasión ; la Esfinge - la ciencia, etc.), al comentar que Perseo sim boliza la guerra y que de las tres Gorgonas ataca só lo a la m ortal, interpreta el h ech o caprichosam en te. E l significado, según él, es que só lo deben emprenderse guerras con posibilidades de victoria.

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Los griegos y el m ito El espíritu crítico de los griegos no podía dejar al mito fuera de sus especulaciones. Tal vez el primer m itó logo de occidente sea Jenófanes de Colofón, que vivió en el siglo vi a. de C. En sus escritos ataca el politeísmo de la época y ridiculiza la idea corriente entonces del antro pomorfismo mítico, con dioses que nacían, sufrían y llo raban. Interpreta los mitos griegos com o “fábulas de hom bres de la antigüedad” y encuentra en ellos lecciones m o rales. Teágenes de Regio expresó ideas sobre el mito que en tiempos modernos otros han desarrollado al detalle. Según él no hay que tomar los mitos en sentido literal, sino c o mo alegorías, com o una especie de guerra alegórica de_lo§ elementos: Apolo personifica el fuego; Hera, esposa de Zeus, el aire; Poseidón, dios del mar, representa el agua; Artemisa, la luna, etc. Precursor de la escuela filológica, in tenta demostrar que ciertos dioses personifican cualidades morales y lo hace analizando sus nombres, como en el siglo XIX el filólogo alemán Max Müller. Heráclito interpreta los mitos com o alegorías de fenó menos físicos. N i Heráclito ni Jenófanes dejaban la reli gión a un lado, pero la opinión pública los acusaba de ateísmo. Epicarmo, discípulo de Pitágorasf rechaza la idea de que los dioses griegos son hombres con poderes sobrena turales, según se desprende de los poemas de Homero, sino hombres con los defectos y pasiones de cualquier per sona.


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Poco después Empédocles mantiene que la naturaleza surge de la unión y separación de los cuatro elementos y que Zeus es el fuego, Hera el aire, Plutón la tierra y N es tis el agua. Hecateo de Mileto, intenta, quizá antes que nadie, dis tinguir entre mito e historia. Más tarde, el historiador Éforo, trata los mitos simplemente como episodios históri cos. Y Euhemero de Mesania, que vivió en tiempos de Alejandro, dice que los mitos no se pueden creer literal mente como historia, pero que pueden ser interpretados como una corrupción de hechos históricos. Que los dioses habían sido hombres y que los mitos son relatos exagera dos y torcidos de sus hechos. Los mitólogos modernos que han seguido sus ideas son llamados “euhemeristas”. Ya he indicado que Sócrates cree que es un esfuerzo inútil el intento de explicar los mitos como alegorías. Pero, como también Platón, se refiere frecuentemente a lo que él llama hypanoia, corriente subterránea, refiriéndose al significado oculto de los mitos. E l sofista Critias, discípulo de Sócrates, viene a decir que los dioses son inventados por los políticos inteligentes para ayudar a mantener el orden del mundo. O sea, que los mitos son “una mentira útil”. Y Aristóteles, en su Metafísica, parece adherirse a esta idea cuando dice que las tradiciones han sido transmitidas de los antepasados en forma de mitos ; y que en su tiempo han sido vestidas con adornos fabulosos con el objeto de convencer a la gente y ayudar a la aplicación de las leyes y otros inte reses. La mayor parte de las interpretaciones que nos dejaron los griegos han sido repetidas y reelaboradas a través del

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tiempo. Poco nuevo se ha añadido hasta los últimos cien años. Incluso en algunas teorías modernas puede verse un eco claro de ideas expresadas ya por los pensadores de Grecia. También, como hicieron los griegos, los poetas y artistas de todas las épocas han utilizado abundantemente la mitología como fuente de inspiración, adivinando en ella la riqueza de creación artística que encierra en po tencia, y adelantándose a veces — y llegando más lejos en sus reelaboraciones— a los especialistas librescos.

ISuevo interés por el m ito En los siglos xvn y xviu comienza a despertarse un nuevo interés por la mitología, que ha ido creciendo hasta nuestros días. Algunos racionalistas anticlericales, como Fontenelle y Bayle, utilizaron en detallados estudios las fantasías de los mitos como base de veladas burlas, usando siempre el término en sentido peyorativo. Pero esta acti tud despectiva cambia radicalmente gracias a la influencia de estudios serios, como el de Giambattista Vico (16681744) Sciencia Nuova, y de las teorías de Johann von Her der (1744-1803). Ambos consideran la mitología como un serio tema de estudio, como un elemento de esencial im portancia en la formación de cualquier cultura. Hasta en tonces el espíritu crítico, en el sentido moderno, no suele asomar en los tratados relacionados con el mito. Un factor de importancia en el cambio de actitud fue el regreso a Europa de muchos viajeros y misioneros que traían de pueblos remotos abundante documentación sobre

E specu laciones sobre su origen e in terpretación

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m itos, leyendas y relatos folklóricos *. E ste acopio de d a to s, junto a lo que. y a se conocía de la m itología griega, acu ció la im aginación de los investigadores que vislu m braron en tod o elJo un significado más profundo que el d e simples fantasías pueriles o supersticiones producto de la ignorancia. E ntonces, a fines d el siglo x v m y princi p io s del XIX, com ienza lo que algunos llam an el estudio científico del tema, o sea, el acop io sistem ático de abun d ante docum entación. La mayoría de lo s m itólogos del siglo XIX se preocuparon más de coleccionar material que d e analizarlo. Pero fu e un trabajo necesario y de incalcu lab le valor que ha h ech o posible los estu dios posteriores. U n o de lo s prim eros tratadistas que orientó su trabajo por los cam inos que luego han seguido lo s antropólogos d e hoy es D e Brosses. En 1760 publicó su libro Du culte d e s dieux fétiches, ou parallèle d e l'ancienne religion de l’É g y p te avec la religion actuelle d e N igritie. Mostró que el culto anim al de los egipcios pervivía en prácticas totém icas de los salvajes contem poráneos. Siguiendo la m ism a técnica de investigación, el m isionero jesuíta J. F. Lafitau, * Se suelen confundir con frecuencia el m ito, la leyenda y el relato folklórico. Lo cual no es extraño porque a veces es muy difícil diferenciarlos. En los relatos m íticos suele haber retazos de leyendas y de tradiciones folklóricas ; y en las leyendas y pervivencias del folklore suele también haber elem entos míticos. Los tres son formas tradicionales de narración, es decir, son parte viva de la “ tradición” . Sin olvidar nunca que una cosa es el “m ito vivo" y otra distinta el relato del mismo. Concretamente: el folklore está com puesto por la supervivencia, en la cultura popu lar, de creencias, costum bres, narraciones, dichos, refranes o pro verbios y manifestaciones artísticas. Y la leyenda es un relato, transmitido del pasado, frecuentemente basado en hechos reales, en el que abundan detalles fantásticos o m aravillosos.

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en Moeurs des sauvages américains (1724), señaló con paralelos encontrados por él mismo entre los indios de América del Norte, que en los mitos griegos sobrevivían también prácticas de pueblos salvajes. El Abbé Banier, en La mythologie et les fables expli quées par l’histoire (1738), intentó demostrar que todos los mitos están basados en hechos históricos. Friedrich Schelling (1775-1854), trató el tema desde el punto de vista filosófico en su estudio Filosofía de la mito logía, que forma la parte más importante de su Filosofía positiva, publicada después de su muerte. Karl Otfried Müller (1797-1840), arqueólogo alemán, da un gran paso en la historia de la mitología al mantener la teoría de que los mitos pueden y deben ser explicados de varias formas, y al decir que la interpretación de un mito radica en la explicación de su origen. A mediados del siglo xix, de los estudios de lengua ! comparada, entonces en boga, surge el método filológico aplicado a los mitos, cuyo más alto representante es Max Müller (1823-1900). Su teoría, desarrollada en apretados volúmenes, es bastante complicada en cuanto a los detalles, pero aquí no cabe más que un brevísimo y necesariamente , f pálido resumen de la misma *. Müller cree que el lengua je, la palabra, es la única causa del mito. Que en el len guaje hay un defecto inherente, una “enfermedad” que oscurece el pensamiento y lo corrompe. Es decir, que de * En el capítulo dedicado a la “Escuela filológica de la mito logía” incluso un estudio de la teoría de Müller, anotando sus posibles aciertos y limitaciones. También hay un capítulo que tra ta de la escuela antropológica, y otro de la sicológica, en el apéndice.


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la ambigüedad del lenguaje, de su inevitable falta de fide lidad al pensamiento, surge el mito. Y que para desentra ñarlo el único camino es el de descifrar el origen y evo lución de las palabras. Sus ideas fueron muy bien recibidas y formaron escuela, llegando a ser consideradas por sus seguidores como el método único para rçsolver todos los problemas de la mitología. E l método filológico comienza a ser minado a fines del siglo XIX por las nuevas teorías antropológicas, a las que se han unido posteriormente los investigadores del folklo re. Estudiando en su elemento a los salvajes actuales, estas teorías llegan a la conclusión de que los elementos “irracionales” de los mitos antiguos y modernos son pervivencias de tiempos primitivos, de culturas salvajes. El anJ tropólogo Edward B. Tylor (1832-1917) es considerado com o el fundador de esta escuela, que se impone casi to talmente a fines del siglo xix. Y a principios del presente siglo, debido principalmen te a las ideas de Freud, aparece una nueva visión del pro blema: la de la escuela sicológica, o sicoanalítica, cuya influencia, con ciertas modificaciones, ha continuado hasta hoy informando las nuevas especulaciones. Esta escuela, en términos generales, relaciona el origen del mito con las actividades del inconsciente, con los sueños y con las “imá genes arquetípicas” de que habla Jung. H oy podemos aprovechamos de los esfuerzos, y posi bles aciertos y errores, de los muchos tratadistas que a través del tiempo han intentado desentrañar el origen y significado del fenómeno. Al menos, parece que los mitó logos actuales se acercan al tema con más precaución y

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M ilo , literatura y rea lid a d

respeto. Q uizá porque de los num erosos y variados e stu dios realizados lo único claro que se puede deducir es la extrem a com plejidad del fenóm eno m ítico. Precursor de esta

actitud

precavida

es el pensador Schelling,

quien

llega a com pararlo en profundidad, permanencia y u n i versalidad con la misma naturaleza. Y de estas palabras se hace eco,

aceptándolas literalm ente, un hombre

del

calibre de Jung. Lo admirable en la actitud de este for midable sicó lo g o y escritor es su ejemplar modestia. T ra tándose del investigador que, junto con Freud, ha llegado posiblem ente m á s lejos y más h o n d o que nadie en el e s tudio de la personalidad hum ana, o quizá por eso, n o tiene inconveniente en confesar repetidam ente su ignoran cia.

Y

cita,

haciéndolas

suyas,

sabias

palabras d e

la

Filosofía de la m itología, de Schelling: “N osotros no p re guntam os qué vista del fenóm eno (m ítico) debe tom arse para ofrecer u n a explicación conveniente de acuerdo con una u otra filosofía, sino al contrario, qué filosofía se re quiere si h em os de igualarnos al tem a, al propio nivel del m ism o. N o c ó m o el fenóm eno d ebe ser volteado y torcido, sim plificado al extrem o o distorsionado, para que aparezca explicable a lo d a c o sta ..., sino en q u é dirección d eb em os am pliar nuestros pensamientos para m antenem os en justa relación con e l fenóm eno. Quien n o intente tal am plifica ción, trátese d e quien se trate y por la razón que sea, d eb e mostrarse por lo menos lo suficientem ente honrado para, en vez de rebajar el fenóm eno al nivel de sus propias concepciones y trivialidades, contarlo entre esas cosas, de las cuales h ay todavía m uchísim as para todos los h o m bres, que él n o comprende ; y si es incapaz de elevarse


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adecuadamente al fenómeno en cuestión, deberá al menos de guardarse de decir algo completamente inadecuado” 6. Puede decirse hoy con bastante firmeza que uno de los errores repetidos en tiempos pasados ha sido el de creer que el secreto del mito podía ser revelado estudián dolo desde una posición fija, por medio de una teoría más o menos exclusivista. La mitología es fluida y flexible y parece adaptarse sin violencia a las exigencias, manías o caprichos del tratadista, de la cultura o de la época. Pero no hay que hacerse muchas ilusiones. Quizá tenga razón Campbell cuando afirma que “no hay sistema final para la interpretación de los mitos, ni nunca habrá tal cosa” 7. Sin embargo, casi todas las teorías tienen cierto valor y suelen contener algo de sentido. Por tanto, se impone una actitud abierta, que permita la coexistencia dentro de ella de posturas incluso contrapuestas y paradójicas. De esta manera, si no podemos resolver el problema, por lo menos será posible acercarse a él con un mínimo de prejui cios intentando abarcarlo en su auténtica complejidad y extensión.

Clases de mitos En primer lugar, hay que reconocer que al hablar del “mito” lo estamos haciendo de un fenómeno que se pre senta bajo innumerables aspectos muy distintos entre sí. O sea, que hay muchas clases de mitos. 6 C. G. Jung (y Kerenyi), op. cit., pp. 213, 14. 7 Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, (New York, 1949), p. 381.

M ito , literatura y realidad

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N o es posible hacer una clara y definitiva clasificación porque n o se sabe exactam ente cuál e s la esencia del fe nóm eno m ítico, su origen y su ú ltim o significado. Las clasificaciones que se encuentran por regla general en los tratados, suelen ser hechas con puntos de vista casi siem pre dem asiado estrechos. Suelen considerar al m ito com o un fenóm eno de culturas prim itivas, ya superado, y la actitud que se. su ele adoptar hacia su estudio es arqueoló gica, algo así co m o si se tratara de u nas ruinas. N o tie nen en cuenta ta les clasificaciones q u e el m ito es un fenóm eno que n o ha desaparecido en ningún m om ento de la historia del hom bre. Y casi sin excep ción dejan a un lado lo que hoy querem os decir (aunque no lo sepam os con exactitud) cu an do usam os la palabra aplicándola a hechos y con cepcion es actuales. N o tien en en cuenta, en resumen, que el m ito parece ser un fenóm eno inseparable de la condición humana. Por ejem plo, he aquí una de e sa s actitudes típicas: “Las principales clasificaciones del m ito corresponden a los principales problem as que el u niverso presenta a la curiosidad del hom bre ignorante. A sí encontram os que la mayor parte de lo s mitos se agrupan bajo tales títulos com o el origen d el mundo, el origen d el hombre y el ori gen de las artes d el vivir, m itos de estrellas, del sol y de la luna, de la m uerte, del robo del fu ego, de héroes (inclu yendo relatos d e aventuras de sem idioses), m itos sobre tabús, de anim ales, de viajes por e l otro m undo, mitos relacionados con costumbres o ritos, y otras variedades m e nos im portantes” 8. s Liwis Spence, P 21). p. 35.

An

Introduction

to

Mythology,

(London,

E specu lacion es so b re su origen e interpretación

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Otra clasificación parecida, en tres grupos m ás genera les : “U n a clase de m itos im portantes, los ‘etio ló g ico s’, con sisten en creencias firm es y sinceras sobre los orígenes de las cosas (creación d el m undo o del hom bre); otra clase, ‘de su cesos naturales únicos’ consiste en descripciones creí das verdaderas de algunos h ech os ocurridos en el pasado (diluvio) ; y una tercera clase, mitos ‘interpretativos’, re presentan creencias d e agentes sobrehum anos causantes de hechos naturales (m ovim iento de los astros, su cesión de las estaciones) también llam ados ‘mitos de la naturaleza’ ” 9. Tales clasificaciones, aunque tratan d e abarcar todas las clases d e m itos, se quedan cortas. Tienen poco q u e ver con el significado más extenso q u e hoy d am os, o intentam os dar, al término. Im porta p o co que no podam os definirlo o interpretarlo con claridad, porque de lo que estam os se guros e s de que tales clasificaciones, por principio, no in cluyen este significado y, p or tanto, resultan inadecuadas. L o que parece haber m ovid o a los m itólogos a inter pretaciones y clasificaciones “ objetivas” es posiblem ente el hecho d e que los relatos m íticos prim itivos ‘'están ahí”, en m om entos históricos más o m enos claramente determ ina dos y han sido estudiados co m o objetos históricos. Pero esto tam bién entraña dificultades poco m enos q ue insupe rables, que aparecen con claridad cuando se intenta ana lizar la naturaleza d el pensam iento prim itivo. Según he indicado, se suele hacer tal análisis d e acuerdo con las ideas contem poráneas del tratadista, con lo que n os que d am os en ayunas sobre su verdadero sentido. C om o dice 9 H enry A. Murray, M yth a n d M ythm akin g (C olección de 21 interesantes ensayos, editada por Murray). (N ew York, 1960), pá gina 306.

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acertadamente F. C. Prescott, los mitólogos asumen a meInudo en el mito una fijeza y concreción que no existe. En 1Grecia, por ejemplo, los mitos fueron distintos en diferen tes épocas de su historia, distintos para cada uno de los diferentes escritores que hablan de ellos, y también dis tintos para cada localidad. “...A s í como el pensamiento racional es relativamente fijo y estable, el mítico y sus productos es por su misma naturaleza evanescente y cam biante. El conocer el pensamiento contemporáneo o la creencia en una parte de Grecia en determinado momento, es tan difícil como definir la forma y el color de una nube que pasaba al mismo tiempo por el cielo griego” 10. Cuando un mito ha sido tratado por varios escritores y artistas podemos a veces reconstruir su relato. Pero eso no es todo. “De Hesíodo, Esquilo, Platón, de los vasos pintados y otras fuentes, juntamos los detalles de lo que se puede llamar la última versión del mito de Prometeo. Pero incluso en el caso de que podamos fijar el relato, su simbolismo estará siempre cambiando” 11. Su sentido será distinto para los que tuvo significado “vivo”, para cada una de las sucesivas fusiones y refusiones artísticas a que fue sometido; para el público del teatro griego y para cada persona que haya conocido su relato a través del tiempo. Porque el mito, por ser siempre un fenómeno de pro yección social, fluye, cambia y se adapta al ambiente; reencarna y adquiere nueva vida en cada ocasión en que aparece. Incluso cuando se trata de reelaboraciones lite10 Frederick Clark Prescott, Poetry and Myth (New York, 1927), p. 108. 11 Ib., p. 108.

E specu laciones sobre su origen e interpretación

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ranas del m ism o relato m ítico. E l U lises de Tennyson, por ejem plo, es radicalm ente distinto al de H om ero, y e l de Joyce diferente a los dos. Las distintas recreaciones lite rarias de F a u sto producen otras tantas interpretaciones. L o m ism o ocurre con el m ito d e D on Juan. Pero de lo s estudios, coleccion es y com paraciones de relatos m íticos encontrados entre diferentes y alejados gru pos hum anos, se han podido sacar conclusiones valiosas y han hecho posible que podam os ahora ver el problem a con más am plia perspectiva.

R ep etició n Lo prim ero que destaca en esta s colecciones es la se mejanza entre ciertos relatos. H a y unos cuantos tem as g e nerales que

se repiten con insistencia y que han

sido

hallados en tod as partes. Este h ech o inclina a los antropó logos m odernos a considerar que la historia cultural del hombre ha seguido las m ism as lín eas generales de e v o lu ción en diferentes pueblos y regiones. Es decir, que hay en tal ev o lu ción una cierta unidad. “Encontram os q ue ta les temas co m o el robo del fuego, el diluvio, el m undo de los m uertos, el nacim iento de virgen, la resurrección del héroe, tienen una distribución universal, apareciendo en todas partes en nuevas com binaciones, mientras que per manecen, co m o los elem entos de un caleidoscopio, p ocos y siempre los m ism os” u. 12 Joseph Cam pbell, The Masks o f God: Primitive M y tholo gy, (N ew York, 1959), p. 3.

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M ito , literatura y re a lid a d

E l hecho de la repetición de lo s m ism os temas m íticos plantea un problem a que ha preocupado mucho a lo s m i tólogos: si esto s m itos han surgido de un centro com ú n, o si son creaciones espontáneas d el hom bre en diferentes partes del m undo. Es indudable que m uchos m itos, desde, su aparición, han tenido am plia difusión a través d el tiem po y d e la geografía. Pero los que defienden la difusión de los m itos desde un centro único no han p odid o explicar cóm o han llegado a regiones tan apartadas. Por ejem plo, el m ito del diluvio y la salvación de una pareja hum ana en un arca o nave, se encuentra en Grecia, A siría, Palestina, M éxico y otros lugares. El m ito del héroe, hijo del sol, que vien e al m undo a en señar a los hombres las artes de la vida, y d e s pués de arduas aventuras regresa al reino de su padre, ha sid o hallado entie los griegos, celtas, teutones e in dios am ericanos. Frecuentem ente el origen com ún es m uy d ifí cil de explicar porque son prácticam ente insalvables los obstáculos q ue presenta y el tiem p o y la geografía. E lliot Sm ith fue el primero que. exp u so esta teoría del origen com ún de lo s mitos y su difusión posterior. A ella se co n trapone la q u e m antiene que los m ism os m itos pueden ha ber surgido espontáneam ente en diferentes y apartados lu gares. Pero el dilem a n o existe. N o hay inconveniente en a cep tar las dos h ipótesis, ya que no se excluyen m utuam ente. N o hay duda de que ciertos m itos han recibido am plia d i sem inación, con alteraciones o adaptaciones locales. M ien tras que o tros pueden haber surgido en regiones apartadas d e forma espontánea, con extrañas coincidencias en los relatos. L o difícil en este caso será siem pre determinar

E specu lacion es sobre s u origen e in terpretación

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q u é mitos han aparecido espontáneam ente y los que deben su aparición a influencias de otras m itologías. Kerenyi com enta extensa y detalladam ente este pro b lem a y cita mitos q u e se repiten en diferentes y alejadas culturas, com o otras.

A punta

la griega, finlandesa, in d ia, p olinesia y ejem plos de

coincidencias

sorprendentes,

c o m o al hablar de u n mito de Finlandia, K a lev a la y de su héroe K u llervo. E s te relato ha pasado al folklore fin lan d és en diferentes versiones com o variaciones m usicales d e un tema. “Es im posible — dice— tratar de derivar la m itología finlandesa d e la griega o viceversa ; pero es tam bién im posible n o darse cuenta que K ullervo, el niño p oderoso y m aravilloso, se revela com o H erm es y Dionis o s ... Con una especie de escalofrío reconocem os la at m ósfera trágica e irónica de las B acantes de Eurípides cu an do leem os (en K a lev a la ) la escena dram ática del or d eñ o de las bestias salvajes” u. A qu í aparece com o D ioniso s. O el incidente d e la fabricación, por K ullervo, de ins trum entos m usicales e n relación con la destrucción del ganado, donde aparece com o Herm es cuando destruye el ganado antes de inventar la lira. También Kerenyi encuen tra coincidencias extrañas entre el sabio erm itaño, eterna m ente joven, que aparece en el M ah abharata indio y otro relato finlandés del lib ro II de Kalevala. O al hablar de la figura m itológica grieg a K o re (doncella, diosa doncella, doncella primordial u original) en la que descubre parale

13 C. Kerenyi, ‘T h e Primordial Child in Primordial Times”, en sayo del libro ya cita d o Essays on a Science of Mythology, p. 54.

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los en pueblos del M editerráneo y en el archipiélago in donesio 14. En algunos casos estas coincidencias pueden haberse producido independientem ente. A sí piensan m uchos in ves tigadores, entre ellos Andrew Lang. D ecía, hacia 1884, que algunos m itólogos, especialm ente los de la escu ela filoló gica, se m anifestaban reacios a comparar m itos aparecidos en grupos lingüísticos distintos o en pueblos que n o habían tenido contacto cultural. Pero que los antropólogos no se sorprenderán si encuentran el m ism o relato en lo s griegos y entre lo s negros australianos. Claro es que sin d ejar de buscar to d a s las posibilidades de relación o con tacto, por que a v eces resulta sospechosa en extrem o la coincidencia de detalles. Lang refuerza su tesis de la form ación espon tánea de m itos semejantes c o n un paralelo arqueológico bastante convincente. C om enta el hecho conocido de que en todas las regiones del m u n d o las puntas de flech a neo líticas so n muy parecidas, d eb id o a que los hom bres con las m ism as necesidades, los m ism os materiales y lo s m is m os instrum entos rudim entarios, en todas partes produ jeron las m ism as flechas. “N o se necesita ninguna hipóte sis de intercam bio de ideas ni de com unidad ni de raza para exp licar la semejanza d e forma de las flechas. La cerámica primitiva de una región es por la m ism a causa m uy parecida a la de cualquier otra. Cuando nos referim os a la identidad de las prácticas mágicas y de las creencias supersticiosas se pueden exp licar tales coincidencias por sem ejanzas de ¡a naturaleza hum ana“ 14 Ib., p. 181. 15 A ndrew Lang, Custom and M y t h (London, New Y ork , 1901. Primera edición, 1884), pp. 22 y ss.


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Adolf Bastian, eo su teoría étnica de las “ideas ele mentales” , no sólo cree que el hombre en diferentes regio nes y a través del tiempo ha desarrollado ideas semejantes, sino que existe una abrumadora monotonía en las ideas fundamentales del género humano por todo el mundo. Que ciertos modelos de asociación de ideas pueden ser recono cidos en todas las culturas. A este respecto, puede citarse el insistentemente repe tido “mito del héroe”, excelentemente tratado por Camp bell en su obra The Hero with a Thousand Faces. La insistencia y repetición de este motivo mitológico en di ferentes épocas y pueblos, y la consistencia en líneas gene rales de los relatos —nacimiento del héroe, salida al mun do, obstáculos, luchas y regreso— es sorprendente. Pero el fenómeno puede tener, en mi opinión, una explicación sencilla. Es muy posible que se trate de la mitificación de la propia vida humana. Incluso se. encuentra frecuente mente en el relato mítico una aspiración hacia otra vida, hacia la inmortalidad. Campbell llega mucho más lejos al comentar que la causa de tales coincidencias radica en una zona “ ...más abajo del último horizonte de la humanidad: porque encontramos la danza ritual entre, los pájaros, los peces, los simios y las abejas. Y nos tendremos que pre guntar si el hombre, como todos los otros miembros del reino animal, no posee innatas tendencias para responder, en formas que siguen estrictamente patrones raciales, a ciertas señales recibidas de su ambiente y de su propia especie” 16. 16 Joseph Campbell, The Masks of God, op. dt., p. 6.

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M ito, literatura y realidad El con ocid o m itólogo Frazer, en su obra maestra The

G olden B ough, sigu e la m ism a línea de pensam iento. Dice que del resultado d e serias in vestigaciones en tiem pos an tiguos y m odernos n o se necesita suponer que los pueblos occidentales tom aron la idea del dios m uerto y resucitado de las viejas civilizaciones de Oriente, junto con el solem ne ritual por m edio del cual tal concepción fue presentada dram áticam ente ante los fieles. A esta sem ejanza se le sue le llamar incorrectam ente coincidencia fortuita, cuando no es otra co sa que “ ...e l efecto de causas similares actuando de la m ism a form a en semejante constitución de la mente humana, en diferentes países y bajo cielo s distintos” ,7. Jung, por su parte, explica la sem ejanza de lo s m itos por m edio de su conocida teoría de los arquetipos. DeSne las “im ágenes arquetípicas” com o “form as o im ágenes de naturaleza colectiva que aparecen prácticam ente en todo el m undo com o constitutivas de los m itos, y al m ism o tiem po com o productos individuales y autóctonos d e origen inconsciente” 1S. Thom as Mann coincide con estas ideas. Su teoría se orienta tam bién hacia la creencia de q u e lo m ítico en el hombre radica y se basa en la zona inconsciente y, aún más, en lo permanentemente hum ano q ue roza lo som áti co. Cree que lo consciente es lo individual, lo que dife rencia, m ientras que lo inconsciente es lo idéntico, lo uni forme del hombre, a través d el tiempo. D e aquí la corres-

Jam es F razer, T h e G olden B ough (L o n d o n , 1V20), p. 386. 18 C. G . Jung, P sychology a n d R eligion (Yale U niv. Press, 1938), p. 63.


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pondencia o paralelo de los productos míticos del hombre primitivo y del moderno *.

El m ito, fenómeno colectivo D e las numerosas teorías interpretativas del mito surge una característica común que se encuentra expresa o im plícita en todas las especulaciones : el mito es un fenóme no de carácter colectivo. De cualquier ángulo que se le estudie aparece, siempre como un producto anónimo, co munal, social. Quizá ello sea debido a su origen y desarrollo que pa rece estar relacionado con las actividades del inconsciente humano. Así parece pensar Jung cuando habla del “incons ciente colectivo”, al tratar de su teoría de los arquetipos que relaciona íntimamente con la raíz del mito. Y al pa recer por influencia de sus ideas es corriente hoy conside rar el mito como un “sueño colectivo”. El sociólogo francés Dürkheim, en Les formes élémen taires de la vie religieuse (1912) afirma que no podemos comprender el fenómeno mítico en tanto busquemos su origen en el mundo físico, en una intuición de los fenó menos naturales ; que es la sociedad y no la naturaleza e l ' ' * Esta teoría (que el sentido mítico del hombre y los produc tos del inconsciente surgen de lo más profundo de la naturaleza humana, rozando lo fisiológico y lo somático) llevada a su extremo conduce a la conclusión de que “la esencia precede a la existen cia”, inversa a la que ha llegado el “existencialismo”. Que de lo que el hombre es —sea lo que sea— surge su existir como inelu dible consecuencia; o al menos, la base de su existir.

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verdadero m odelo del m ito y que todos sus m otivos fun dam entales son expresiones de la vida social humana. Cassirer, en Un en sayo so b re el h om bre — Introducción a una filosofía de la cultura hum ana— (1953), coincide en térm inos

generales con esta idea. Y para

M a g ie et

religion dems ïA f r iq u e

E. D outté, en

du N o rd (1909), el mito

es “el deseo colectivo personificado”. Según él, los dioses y dem onios de las culturas prim itivas no son otra c o s a que personificaciones de lo s d eseos colectivos. Incluso en los m itos griegos que nos han llegado ja fi jad os en relatos en obras literarias, se puede ver que su form ación fue acum ulativa. L os escritores y artistas reco gieron los relatos y los reelaboraron e interpretaron de form as diversas en un proceso de colaboraciones sucesivas q ue ha continuado h asta hoy. El carácter colectivo, anónim o o social, es evidente en lo s mitos de culturas prim itivas. En algunos mitos m oder n o s, generalmente relacionados con la evolu ción políticosocial de los últim os tiem pos, es posible nom brar a un individuo en la génesis del m ito. Pero aún en estos casos la teoría original, generalm ente expuesta en una obra escrita, n o es el m ito, sino su germen o su vehículo. El m ito sólo aparece cuando tal teoría encarna en el grupo, adquiere vida en él e informa la acción anónim a colectiva. Entre estos mitos figuran los producidos p or ciertas doctri n a s recientes, como el m arxism o o el nazism o. Georges Sorel, en su conocida obra R éflexion s su r la violence (1908), analiza de form a m aestra la fuerza incontenible de lo s mitos revolucionarios al tratar concretam ente d el mito sindicalista de la “huelga general’'.

E speculaciones sobre su origen e in terpretación

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A l hablar d e lo social, colectivo o popular, no hay q u e olvidar el papel que el individuo desem peña en el p r o c e so. H ay cosas que la colectividad com o tal no p uede “crear” por sí m ism a, com o por ejem p lo una leyenda o un romance, t n este caso hay siem pre un individuo que o r i ginalm ente le da forma. El problem a aparece al con sid er;T el proceso de difusión, de popularización; el cóm o y por qué adquiere raíces hasta llegar a formar parte d e la cultura en que aparece, recreándose y transformándose al pasar de unos individuos a otros y de generación en g e n e ración. En el c a so del m ito, el proceso es todavía mas c o m plicado porque su cristalización en un relato — m om ento en que interviene la acción individual— no tiene lugar al principio, antes de su inmersión en la conciencia del gru po, sino al final, o en etapas tardías de su evolución. E l nacim iento d el mito suele realizarse de forma espontánea y difusa en un ambiente cultural propicio, y cuando queda fijado en un relato es precisam ente cuando com ienza a perder vigencia com o ‘'experiencia viva”. De este p roceso de sicología colectiva se sabe muy p o co o nada y los gran des sicólogos n o tienen inconveniente en confesarlo. Jung lo repite con frecuencia, y ya W illiam Jam es com entaba que sobre nuestra propia condición síquica sólo estam os descubriendo nuestra profunda ignorancia. Permanece u n o de los m isterios fascinantes que rodean al fenóm eno m í tico, y a todas las m anifestaciones culturales en las q u e toma parte eso que de form a sim ple e inconcreta se llam a “conciencia colectiva”. U sam os el término, sabemos “m á s o m en os” lo q ue significa, pero en fin de cuentas no p o d e mos fijarlo ni definirlo con satisfactoria claridad.

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M ito , literatura y rea lid a d Porque, ad em ás, el hecho de q u e digam os que el m ito

es una con cep ción — o idea, o im presión, o sentim iento, o experiencia, o creencia ; o todo e s o al m ism o tiem po— de carácter colectiv o , im plica que e n

cada individuo tom a

cuerpo — o con cien cia, o vida— “personal” . Que en ca d a individuo adquiere distinto m atiz, aunque dentro de u na cierta — o incierta— unidad total. Siem pre en una zon a de nuestra personalidad que no llega a aflorar al nivel ra c io nal y que. perm anece así inaccesible el análisis lógico, ra cional o científico. En este sentid o, todo lo que llega a form ar parte, o a disolverse, en esa zona oceánica q u e llam am os conciencia colectiva, quizá participe de características o elem entos m í ticos. Es decir, que. lo mítico es inseparable de cualquier m anifestación hum ana d e carácter cultural ; por lo m en o s en su con cepción y evolución. Y q u e, por tanto, los m itos han existido en los pueblos prim itivos, entre los p ueblos de la antigüedad histórica y están inm ersos en todas las m anifestaciones

culturales

del

hom bre

contem poráneo.

Aunque frecuentem ente no les v ea m o s la cara. Porque el m ito no es “m ito ” para el que lo vive. Es, entre otras co sa s, una realidad d el estilo que suelen ser la m ayor parte, o todas, las realidades hum anas:

u n a realidad síquica, en

palabras de Jung. H ay que intentar aquí una aclaración, o al m enos u na delim itación puntualizadora. Para q ue el m ito llegue a e n cam ar vitalm ente en la conciencia d e la colectividad, en la m ente de los q ue la form an, se n ecesita un proceso, m ás bien largo, de madurez. Todo m ito tiene su historia. Para que llegue a form ar parte activa y vital de la com unidad de sentim iento o del sentim iento com unal de un grupo,

Especulaciones so b re su origen e in terpretación

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se necesita m adurez. Y cuando ésta falta el m ito no llega a cuajar. En el cam p o político-social se queda entonces en simple ideología, q u e puede ser considerada com o un m i to en embrión. En este caso le falta trascendencia, no lle ga suficientem ente hondo. E sto es lo que parece querer decir W heelwright al afirmar que “la m asa no puede crear m itos porque realm ente n o tiene historia” 19 ; aunque esta afirm ación resulte dem asiado tajante y excluyente y sea, por tanto, parcialm ente válida. Tam bién hay q ue tener en cuenta e l delicado problema de la perspectiva histórica. U n o de los m ayores obstáculos con que se tropieza al intentar interpretar los m itos estri ba, com o ya he indicado, en que si se trata de mitos de tiem pos prim itivos es im posible, para el hom bre de hoy, identificarse con la m entalidad del hom bre que los creó. Sin necesidad de retroceder a mitos prim itivos, no hay más que recordar detalles de cualquiera de los muy co nocidos m itos griegos:

Z eus, después de escapar de ser

tragado por su padre, C ronos, lo vence y m utila salvaje m ente su cuerpo ; luego convierte a su primera mujer, M e tis — antes de que naciera la hija de am bos Palas A tenea— en una m osca y se la traga ; luego nace la hija de Atenea d^ la cabeza de su padre, Z eus, etc. .. E l decir que todo ello es producto d e la ignorancia o la superstición de las gentes que les dieron vida, no es decir nada, ya que no sabem os lo que significaba para ellos. T am bién el explicar los com o “biografías de los dioses” deja la cuestión sin resolver, y Kerenyi, entre otros, niega que se trate de bio19 Philip Wheelwright, ensayo “Poetry, M yth and Reality” ; The Language of Poetry, colección de ensayos editada por A llen Tate, (Princeton Univ. Press, 1942), p. 12.

48 I


grafías. L o mismo sucede al interpretarlos como símbolos o alegorías * y decir que Marte es el símbolo de la guerra, o Hércules el de la fuerza. Algunos tratadistas se oponen a esta interpretación, y uno de los pocos hispanos que se preocupa de estas cuestiones, Julio Caro Baroja, lo niega en redondo: “...para el que de verdad tenía fe en las di vinidades y héroes antiguos, Marte tenía una realidad objetiva, aunque aquella realidad fuera de otra índole que la que nosotros aspiramos a captar”. Y sobre los mitos que todavía perviven en España, agrega: “Cuando el os curo campesino que vive en un caserío secular, al oíi mugir el viento que azota los robles y castaños del monte próximo, habla del cazador negro, cree que éste pasa por allí cerca, no que es el “símbolo” de la tempestad; y cuando la vieja habla de los duendes, piensa en la posibi lidad de que le rompan los pucheros que están en el ho gar” 20. La historia de la mitología está llena de encendidas polémicas sin resolver. Todas las interpretaciones posibles han sido afirmadas por unos y negadas por otros. La inter pretación clara del mito siempre se. nos escapa como un duende travieso. De los mitos antiguos sólo podemos cap * Aunque la diferenciación clara entre símbolo y alegoría es frecuentemente difícil de establecer, me parece aceptable la si guiente: Alegoría: la descripción de una cosa bajo la imagen de otra. En este sentido puede tratarse de un relato mítico. Símbolo: un objeto, figura o imagen que sugiere otra cosa distinta (con frecuencia una abstracción) por haber entre ellos una relación asociativa, accidental o convencional (la bandera, símbolo de la patria; el león, del valor; el color blanco, de la pureza). 20 Julio Caro Baroja, Algunos mitos españoles y otros ensayos (Madrid, 1944), p. 22.


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tar su reflejo en un relato, su sombra cambiante y evasiva. En cuanto a los mitos que nos rodean hoy, sentimos a ve ces su presencia y nos esforzamos inútilmente en verles la cara. Pero están demasiado dentro de nosotros, en las zonas más oscuras de nuestra conciencia para que los po damos “objetivar”. Por eso el estudio científico del mito, como de otros fenómenos humanos, nos resulta poco menos que imposible. Y queda sólo en una ilusión (¿mítica?) que se hacen algunos investigadores, motivada tal vez por el deseo de dar más prestigio a sus trabajos. Como fenómeno universal y humano nos interesa ahora poco la interpretación anecdótica del relato mítico, tratan do de aclarar el sentido exterior de los incidentes que na rra. Sobre esto ya se ha escrito mucho y se ha aclarado muy poco. Y sin negar el valor de tales investigaciones, nos interesa sobre todo tratar de averiguar, dentro de nuestras limitadas posibilidades, el sentido que lo mítico pueda tener en la vida, su vital relación con la “realidad” humana. El sentido que pueda tener el fenómeno al con siderarlo no como cosa del pasado ya superada, o como un accidente o incidente anecdótico de pueblos primitivos ignorantes; sino como un elemento vital, esencial y nece sario, de las proyecciones culturales del hombre en todos los tiempos y lugares. Es decir, en vez de considerar el significado de un mito particular, o de un grupo de mitos, hay que tratar de averiguar el sentido del fenómeno mítico en su aspecto más general, de forma que la concepción de tal fenómeno abarque todas las posibles manifestaciones de la mitología. E l secreto está dentro de nosotros mismos, en las profundidades de nuestra personalidad. Y el único camino para llegar a las raíces del problema ha de ir orien

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tado hacia los oscuros laberintos de nuestra constitución síquica. Quizá el hombre no logre aclararlos nunca, pero esta duda no debe ser un obstáculo para que lo intente. Enfocado así el problem a, hay que com enzar por reba jar, una vez m ás, el pedestal en que se ha querido colocar a la “razón”. Y dar la importancia debida a otras facul tades que cayeron en desprestigio al elevar dem asiado lo racional. Estas facultades hum anas, base de lo que Jerome S. Brunner ha llam ado los “im pulsos nocturnos de la v i d a”, tienen más im portancia, más fuerza y m ás influencia en nuestra vida diaria, y en nuestra vida en conjunto, que los productos puram ente racionales. Porque, entre otras cosas, son la inspiración viva, la causa y el origen de tales productos, y en últim o término de las conquistas de la razón y de la ciencia. La más im portante de estas facul tades, la que m ás directamente está relacionada con el fenóm eno m ítico, es la im aginación, la “loca de la casa” ; que por cierto no es posible separar de la razón com o si se tratara de d os facultades antagónicas, com o algunos intentan con evidente actitud miope. En las asom brosas conquistas de la física m oderna la im aginación acom paña, y frecuentemente se adelanta, a la razón. El caso de E ins tein, por ejem plo, lo confirma. Con este enfoque, no tiene m ucho sentido tratar de “objetivar” al m ito, de estudiarlo fuera de nosotros, apar te de que es una tarea im posible. N i siquiera tratar de averiguar qué es un m ito “ propiamente dicho”, en su for ma m ás pura, por la m ism a razón. Y a que lo s mitos se encuentran aislados de la vida, separados del hom bre, sólo cuando los hallam os relatados en las páginas de un libro. En cuyo caso ya no son m itos auténticos, sino reflejos,

E speculaciones so b re su origen e in terpretación

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som bras muertas de otra cosa que n o es el relato en sí. Y por tanto, tiene m ás sentido el hablar, c o m o lo hace H. A . M u r r a y entre otros, de “tema m ítico”, “contenido m ítico” o “función m ítica” , que de m itos particulares. Y si necesariam ente hay que hablar de ellos, será com o da tos o elem entos para plantear el problem a en su más am plia y auténtica dim ensión. Porque, fuera de los relatos orales o escritos, el “m ito vivo” no aparece nunca en forma acabada o pura. Hasta el extrem o de que resulta im posible delim itar claramente, en cualquier caso, lo m ítico de lo que no lo es. “ Lo m a ravilloso es que la característica eficacia de inspirar los profundos centros creativos, está contenida en e l más sim ple cuento de hadas — com o el sabor del mar está conte nido ea una gotita, o tod o el m isterio de la vida en el huevo de una pulga. Porque los sím bolos de la m itología no son m anufacturados, n o pueden hacerse a encargo, in ventados o suprim idos permanentemente. Son productos espontáneos de la siquis y cada uno tiene dentro de sí, intocado, el poder germinal d e su origen” 21. Lo mítico así aparece com o un fenóm eno profunda m ente humano, y com o tal, inefable. Y el en foqu e de los intentos de com prensión d eb e orientarse hacia el proceso de asociaciones im aginativas de las cuales surge y entre las cuales adquiere vida. E sto implica el reconocim iento de que e s un proceso natural en el hombre, espontáneo, ine vitable y hasta necesario. D e cuyo proceso los relatos son sólo im ágenes objetivadas, reflejos exteriores, juegos de som bras en una pantalla d e palabras. E s decir, metáforas 21 Joseph Campbell, op. cit. (The Hero with a Thousand Fa ces), p. 4.

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M ito , literatura y rea lid a d

de metáforas. C osa parecida ocurre con el fenóm eno p o éti co. Queriendo establecer un paralelo, el poem a sería el rela,ο de un m ito, mientras que “la poesía" vendría a ser el p ro co ¿o m ítico vivo, interior, subjetivo. De aquí que, com o oc-.tire en el ca so de la poesía, h ay qu e sentir la presencia de lo m ítico rnas que intentar com prenderlo de form a lógica. Y para sentirlo, que es la única forma de com pren derlo, más q ue una fría postura de análisis científico o ra cional, se requiere una actitud im aginativa. U n hondo sen'.imicnto poético. Y eso sin excluir lo racional. Porque am bos son d ife rentes aspectos — m ucho más parecido de lo que co m ú n mente se cree— de h "realidad h um ana”. Q uizá lo m ítico, en el sentido d e poético, sirva, entre otras cosas, para esta blecer contacto o armonía entre las dos facultades h um a nas, entre la razón y la im aginación. O, lo que es lo m ism o, entre dos diferentes aspectos de la “realidad”. En este sentid o, si no sabem os todavía lo que el m ito es, si no p odem os atraparlo con una definición, al m enos sabem os lo que no es. Y es hora ya de dejar de co n sid e rarlo com o un m ero accidente, ya superado, en la evolución de los pueblos prim itivos; o c o m o expresión de inútiles ficciones o fantasías, producto de la ignorancia. Ya es h o ra de dejar d e oponerlo, o contraponerlo, a la historia o a la ciencia, a la filosofía o a la verdad. A l relacionarlo con las asociaciones im aginativas inmersas en toda cu l tura, queda m uy o w n de lo p oético. Y lo m ismo que la poesía, encierra su propia verdad, su propio sentido de la realidad. N o en oposición a la realidad histórica ni a la verdad científica, sin o com o una especie de com plem en to vital de las mismas.

ni

MITO, RELIGIÓN, RITUAL Y CREENCIA

La relación entre el mito y la religión es a menudo objeto de torcidas interpretaciones. La razón principal se debe al sentido despectivo que. se suele dar a la palabra mito. Para casi todo el mundo tiene un significado nega tivo, equivalente a irreal, producto de la fantasía ignoran te, es decir, que aparece como sinónimo de “falso”. Con actitud claramente irreligiosa, que suele encerrar también falta de comprensión del fenómeno mítico, se oye afirmar, sin más ni más, que las creencias religiosas son mitos. De aquí que el creyente tienda a rechazar en principio cual quier asociación que se intente establecer entre su religión y lo mítico. Pero esta actitud, por parte de unos y otros, es en ex tremo superficial y equivocada. N o tiene en cuenta el sen tido hondo y vital que entraña lo religioso y lo mítico en la vida. Porque resulta evidentemente inadecuado, en afán 'de extrema simplificación, el reducir la religión a la mito-

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M ito, litera tu ra y realidad

lo g ia . Y , sin em bargo, en ciertas zonas d e la conciencia — o de la inconsciencia— hum ana, se puede descubrir cier ta afinidad entre lo m ítico y lo religioso. El problema en ton ces consiste en determ inar en qué n iv eles se establece d ich a relación, qué facetas o aspectos de las creencias religiosas participan de la con cien cia m í tic a , en el sentido de q u e tal conciencia inform a, en mayor o m enor grado, todas nuestras creencias. S in olvidarse de aclarar ante todo que cu an do usam os la palabra m ito no se está negando nada n i calificando nada d e falso. D e tal form a que no hay contradicción en la actitud de un cre y en te sincero que vislum bra asociaciones o relaciones va g a s e inefables entre lo m ítico y los credos religiosos. Por q u e no se trata de discutir la religión en sí, ni la verdad de la revelación, sino que al hablar de lo m ítico en las creencias religiosas estam os especulando sob re el com plejo p roblem a del funcionam iento de la mente y de los senti m ien to s del hombre. Si partimos de la id ea de que fuera de lo inm ediato y m aterial en toda creencia participa, en m ayor o m enor gra d o , la facultad o conciencia m ítica; o, co m o dice Cassirer, q ue en la im aginación mítica hay siem pre im plícito un a cto de creencia, no habrá inconveniente en admitir que h a y cierta relación, en el plano exclusivam ente hum ano, en tre el mito y la religión. En esta cuestión, naturalmente, h a y opiniones diferentes entre los m itólogos ; y también en tre los historiadores d e las religiones. P ero se trata de un desacuerdo más d e grado, de matiz, q ue básico. Todo dep en d e de los térm inos en que cada cu al plantea el problem a.

M ito , religión, ritual y creencia

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Por ejem plo, F. B . Jevons, siguiendo la s ideas de Lang, interpreta la afirm ación de que “la m itología es religión”, co m o un resultado d e ver ideas m odernas en las religio n e s antiguas. Pero al plantear la cuestión en estos desnudos térm inos, es muy difícil llegar a conclusiones válid as, por q u e al decir que la m itología es, o no es, religión, se in tenta

usar dos palabras de

significado

extrem adam ente

com plejo con un sentido dem asiado concreto y definido. E s decir, que se puede afirmar que la m itología griega, por ejem p lo, es religión en cierto sentido y que no lo es en otro. Jevons afirma q ue el sentim iento religioso está au sente en el m ito, aunque no tiene más rem edio que añadir a continuación que en la historia de la religión hay que tener en cuenta la m ito lo g ía . D ice que los m itos n o son co m o salm os o him nos, ni tam poco com o credos o dog m as. Y concluye afirm ando que “la m itología es ciencia prim itiva, primitiva filosofía, un elem ento im portante en la historia primitiva, el origen de la primitiva poesía, pe ro no es religión prim itiva” '. D e este tipo de afirm aciones, o negaciones, en blanco y negro, suele resultar más confusión que claridad. La afinidad entre las cosas de que habla Jevons es mucho m ás sutil, m ás de sem ejanzas en el proceso de concepción que de reducciones o paralelos m ás o m enos exactos. Por q ue, a fin de. cuentas, entre el m ito y la religión hay una relación parecida a la que se puede establecer (y se ha establecido) entre la m itología por una parte y la ciencia, la filosofía, la historia o la poesía, por otra.

1 F. B. Jevons, An (London, 1902), p. 250.

Introduction to the History o f Religion

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M ito , literatu ra y realidad Mircea E liade en foca el problem a con otra perspectiva

m á s acertada cuando afirma que es p osible hom ologar la religión y la m itología, pero no reducir u na a la otra. Y añade, “cuando el sicólogo ‘exp lica’ una figura o hecho m itológico reduciéndolo a un p roceso inconsciente, el his toriador de religiones — y quizá n o sólo é l— duda de se guirle. En el fondo tal explicación por reducción sería equivalente a explicar M adam e B ovary co m o un adulte r io ... cuando e l adulterio constituía un problem a su i g e n eris en aquella época” 2. Enfocando e l problem a en términos m ás generales, Cassirer dice que “no hay diferencia radical entre el pen sam iento religioso y e l m ítico... En el desarrollo de la cul tura humana no podem os fijar un punto d ond e termina el m ito y com ienza la religión. En todo el cu rso de su his toria permanece la religión indisolublem ente conectada y penetrada de elem en tos míticos. Por otra parte, el m ito, aun en sus formas m ás rudimentarias, contiene algunos m otivos que en cierto sentido anticipan lo s más altos y posteriores ideales religiosos'’ 3. Casi sin excepción lo s m itólogos y los historiadores de las religiones establecen algún tipo de relación, en dife rentes niveles, entre el m ito y la religión. Porque además d e que la conciencia m ítica está presente en ciertos aspec to s de las creencias religiosas, tam bién en la base de las religiones suele haber, de form a evidente aunque difusa en ocasiones, una serie de m otivos m itológicos que a ve2 Mit Lea Eliade, M y th s, Dreams and M ysteries (New York, 1960), p. ¡4. 3 Ernst Cassirer, A n Essay on M an (Yale U n iv . Press, 1944), p. 1 16.

M ito, religión, ritual y creencia

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ces se repiten con diversas variaciones e interpretaciones a través del tiem po y de la geografía (el dilu vio, el dioshombre muerto y resucitado, el dios nacido de virgen, la lucha entre el bien y el m al, etc.). N adie negará, por ejem plo, que la m itología de lo s griegos estaba em papada de elem entos religiosos. O al revés. Las diferencias d e énfasis dependerán no sólo de la id ea que se tenga del m ito, sino también de la que se adopte ante la palabra religión. A l decir, por ejem plo, que la doctrina cristiana está penetrada de sím bolos que tienen un contacto próxim o o lejano con lo m ítico, puede interpretarse esta afirmación de forma q ue no tenga por fuerza que ver directam ente con la fe cristiana. H ay, en la concepción hum ana de tal doc trina, una corriente de fusión mítica y m ística, d e plasmación vital del ejem plo de C risto. El sentido m esiánico cris tiano entraña una corriente m ítica muy anterior al cristia nism o que se puede fundir a un sentim iento profunda y auténticam ente religioso. L o cual no encierra la mínima contradicción ni hay al decirlo la menor intención despec tiva hacia la fe religiosa. E n este sentido, hay m itología, o elem entos m íticos, en el cristianism o com o lo s hay en otras creencias, religiosas o no. Como una hum ana “ver dad vital” distinta,

aunque

inseparable, de la

religiosa”. Este aspecto m ítico

profundam ente

“ verdad humano,

por el hecho de serlo, exp lica en parte las sim ilaridades que se pueden encontrar en las diferentes religiones. Quizá porque lo mítico y la concepción hum ana de lo religioso surgen de lo más profundo de nuestro ser, allá donde llegan a desaparecer diferencias circunstanciales cultura les o geográficas. P o r eso n o es necesario buscar la expli-

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ca tió n d e tales sem ejanzas e n influencias de una religión en otra, aunque en ocasiones existan tales influencias. En resumen, si el hom bre no puede desprenderse bajo ningún concepto de cierta actitud m ítica hacia todo lo q u e cree vitalmente, la religión, en su nivel hum ano, ne cesariam ente participará tam bién de un ineludible contacto co n lo m ítico.

R itu a l A dem ás, com o elem ento d e importancia en el contacto d el mito y la religión hay que considerar el ritual, las cere m onias rituales, com pañeras inseparables de la religión y d e la m itología. T al relación ha dado lugar a especula ciones de interés

q ue apuntan de. form a directa hacia la

interpretación del origen y esencia del m ito, e indirecta m ente h acia el sentido de las prácticas religiosas. El problem a principal es el de aclarar si el mito es anterior al ritual o una consecuencia d el m ism o. C om o en otros casos, las op iniones de los investigadores divergen considerablem ente. H e aquí u nas cuantas: El mito es anterior en origen al ritual y n o se deriva de él, excepto en un sentido secundario. (Lewis Spence.) El ritual es primero en origen a] mito, en la religion primitiva. Se puede afirmar con confianza que el mito se derivó del ritual y no el ritual del mito. (Robertson Smith.) El m ito es la parte hablada de un ritual ; el relato que el rituaí representa. (S. H. H ooke.) Es un error el considerar los m itos como resultado del ritual... En general, el mito precede a su expresión en ritual c o m o a su expresión en el lenguaje. (F. C. Prescott.)


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El sentido primario del m ito en religión es el mismo que en la literatura temprana; es la parte hablada correlativa al rito representado. (J. E. Harrison.) El mito es un relato relacionado c o n un rito. (Lord R aglan.) Viendo el problem a en toda su complejidad, Henry A. M urray to mu un ti actitud flexible 2.I decir' 4iL os cjue sfirmcjii cjiís si m ito significa ritual prim itivo, y nada más, lim itan mucho su significado.” Y otra autoridad en el asunto, C lyd e K luckhohn, ante tanta especulación que en fin de cuentas resuelve muy poco, afirm a: “Toda la cuestión de la prioridad del ceremonial o la m itología tiene tan poco sentido como la de la prioridad de la gallina o el huevo.”

Porque, q u izá com o en otras tantas cosas hum anas, h ay una interacción, en la cual los dos elem entos, el mito y el ritual, son a la vez causa y expresión. Es decir, que form an una unidad indisoluble. Por eso e n las celebraciones ritu a les prim itivas tiene tanta im portancia la representación exacta de la cerem onia ; y que la m ás ligera desviación o cam bio llegue a quitar sentido al acto. Sin em bargo, algunos de los m á s im portantes in v esti gadores de lo s últimos años se inclinan decididam ente hacia teorías q u e consideran el ritu al com o causa prim era del m ito, co m o su base perm anente. Sobre to d o en las m a nifestaciones religiosas de las cu lturas prim itivas. Cassirer d ic e : “La m áxim a d e que para com prender el m ito ten em os que com enzar por el estudio d e los ritos, parece ahora generalm ente aceptada entre lo s etn ólogos y los antropólogos. A la luz de este nuevo m étodo, el sal vaje ya no aparece com o un ‘prim itivo filó so fo ’. C u an do actúa en los r ito s... no está analizando fen ó m en o s... V iv e entonces una vida de em ociones, n o de pensam ientos. H a llegado a quedar claro que el rito e s un elem en to m ás p ro

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fundo y mucho más perdurable en la vida religiosa del hombre que el mito. Mientras los credos cambian — dice el erudito francés E. Doutté— ej rito persiste como los fósiles de esos extintos moluscos que nos sirven para fe char las épocas geológicas” 4. La posición de Cassirer es clara. Según él la vida sí quica se manifiesta primero en expresiones motoras, en acciones; o sea, en ritos. Lo que los ritos expresan son tendencias fundamentales, apetitos, necesidades, deseos; no simples “representaciones” o “ideas”. Y todo esto se traduce en movimientos, en movimientos rítmicos y solem nes, o en bailes; en ordenadas y regulares acciones ritua les, o en violentas explosiones orgiásticas. “El mito es el elemento épico en la vida religiosa primitiva; el rito es el elemento dramático. Debemos comenzar estudiando éste para comprender aquél. Tomados en sí mismos los relatos míticos de dioses o héroes no nos pueden revelar el secreto de la religión, porque no son otra cosa que la interpretación de los ritos. Tratan de explicar lo que está presente, lo que se ve inmediatamente y se hace en estos ritos. Añaden lo ‘teórico’ al aspecto activo de la vida reli giosa. Casi no podemos formular la pregunta de cuál de los dos aspectos es ‘primero’ o ‘segundo’ ; porque no exis ten separadamente; son correlativos e interdependientes; se explican y soportan mutuamente” s. Llevada a su extremo esta teoría, y saliendo del campo de las religiones primitivas, se podría explicar el mito — en su sentido más general y prístino— como interpretación 4 Ernst Cassirer, The Myth of the Stale (Yale Univ. Press, 1946), p. 24. s Ib., p. 28.


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de los ritos o actos de la naturaleza, del drama ritual que 1 con su constante repetición (estaciones, día y noche, etc.), ofrece un paralelo a los actos espontáneos de los rituales humanos. Theodor Gaster, en su obra Thespis, sigue ideas pare cidas a las de Cassirer al exponer su teoría de los orígenes de las representaciones dramáticas. El ritual aquí juega tam bién el papel principal junto con el mito. Según Gaster el drama surge de rituales alegóricos de las estaciones. Estos rituales van acompañados de mitos y “la interpenetración del mito y del ritual produce el drama” . El mito aquí juega un papel de intermediario. “El lazo que relaciona... que transmuta el ritual en drama, es el mito. La función del mito (tan obstinadamente incomprendido) es traducir lo real en términos de. lo ideal, lo momentáneo en térmi nos de lo durable y trascendental... En este sentido el mito no e.s, como mantiene Robertson Smith, una simple evolución del ritual, una interpretación literaria o artística impuesta posteriormente sobre actos sagrados; y tampoco es simplemente, como insistía Jane Harrison, la correspon dencia hablada de ‘las cosas realizadas’. Más bien es la expresión de un aspecto paralelo inherente en ellas desde el principio; y su función dentro del sistema del ‘patrón de las estaciones’ —seasonal pattern— es traducir lo momen táneo en términos de lo permanente, lo real en términos de lo ideal. Además, e l impulso que inspira al mito no es un simple vuelo de fantasía literaria o artística, ni la mito logía puede ser definida en términos de su articulación. El hacer esto es confundir la forma con la esencia... La mitología es una forma de comportamiento religioso-social.

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no un departam ento de arte o de literatura : ésto s son sóJo vehículos o instrumentos” 6. G aster llega a estas conclusiones después de sus labo riosas investigaciones sobre e l ritual, m ito y dram a anti guos, en el cercano Oriente. En los m ás im portantes y com p letos textos m itológicos descubiertos recientem ente en esta región, él ve y encuentra simplemente adaptaciones literarias del seasonal pa ttern , por lo que los considera esencialm ente dram áticos, y en cada incidente d e l relato encuentra una proyección d e un elem ento ritual original. E s decir, que considera e sto s textos com o dram as anti guos, y aún más com o p rototip os de la com edia y tragedia griegas y , en últim o extrem o, de las formas dram áticas m o dernas. C om o confirmación d e su teoría, cita lo s estudios recientes sobre el teatro griego de Gilbert M urray, Jane Harrison y Frances C onford, entre otros, que han descu bierto la relación entre las tragedias griegas y lo s prototi pos prim itivos. El argum ento del drama, en su opinión, no es otra cosa que una evolución del patrón encerrado en el ritual, y las sucesivas escenas y actos salen de los ritos y cerem onias. Cita lo s hallazgos de M urray sobre las tragedias típicas de Eurípides, fas cuales contienen com o elem entos fijos y estereotipados : a) un Combate (A g o n ); b) una Pasión (P ath os); c) una Lam entación (Threnos) ; y d) una E pifanía final ; es decir, lo s ingre dientes básicos del “m isterio” primitivo o pantom im a sa grada q u e se desarrolla alrededor del C om bate de las E staciones (o de la Vida y la Muerte, D ios y el Dra

6 T heod or H. Gaster, T hespis — Ritual, Myth and Drama in the A ncient Near East— (New York. 1950), p. 5.

M ito, religión, ritu a l y creencia

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gón, etc.), y la Pasión y L am entación para una eventual restauración del d ios de la fertilidad. G aster concreta su teoría en los siguientes térm inos : “El ritual es só lo uno de los padres d el drama. E l otro es el m ito . La función d el m ito, en este contexto, es destacar en form a articulada la significación durativa d el programa ritual. Su m étodo es transformar el orden m o m entáneo de las cerem onias en térm inos de una situación ideal que envuelve ‘dioses’ o seres similares. Su efecto es transformar la presentación en representación, introducir el elem ento de m im esis y conferir en los participantes el adicional y paralelo papel d e actores, de tal m anera que son al m ism o tiem po protagonistas de una experiencia d i recta y personificaciones de caracteres distintos al suyo. El ritual y el m ito son así correlativos en un solo total, y es su com binación orgánica, de h echo, lo que produce el drama” 7. E] ritual es la autoridad tradicional a la que se acoge el prim itivo sin discusión, con absoluto acatam iento, y la propia cerem onia ritual da sentido, por sí misma, a lo que representa, aparte de su fusión con el relato que la acom paña. Tam bién

dicho relato sin la ceremonia carece de

valor. A q u í evidentem ente se im pone el peso de la tradi ción. P ero siempre quedan preguntas en el aire que apun tan hacia la esen cia y sentido del ritual y. com o con se cuencia, d el mito. ¿E s el ritual un fenóm eno espontáneo? ¿O quién lo crea, inventa u organiza?

¿Qué es el ritual

y qué significa, en fin de cuentas? Y esto no sólo pensan do en cerem onias prim itivas, sino tam bién en actos ritua 7 Ib.. p. 49.

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les de nuestros días. Por ejemplo, la coronación de un rey, la toma de posesión de un presidente, las fórmulas me cánicas de la vida social (la vida humana de relación es una sucesión continua de actos rituales), etc. Es muy po sible que la razón de su sentido estribe en que el ritual refuerza y da sentido, con la insistencia y exacta repeti ción de ceremonias y actos, al mito que siempie va unido a los mismos. Porque a veces un mismo ritual encama, en diferentes épocas y lugares, en sucesivos mitos adaptados a las dis tintas circunstancias. A sí, por ejemplo, se pueden citar, siguiendo a Gaster, las diferentes formas que adopta la ce remonia mítica del “Combate ritual.” Cuando se representa en Inglaterra, el mito que lo acompaña, afirma que San Jorge, santo patrón del país, lucha con el dragón; o en una versión posterior más histórica, con el Caballero Tur co. L o mismo, cuando el combate era representado en la antigua Babilonia, el mito paralelo identificaba al vence dor con Marduk, dios de aquella ciudad y personificación de su esencia permanente y cósmica; y entre los hititas, el ritual representado anualmente en las fiestas de Prima vera (fiestas de Puruli) se consideraba como una batalla real entre el dios nacional del tiempo y el dragón Illuyankas. También, entre los cananeos era Baal, el rey del país, que se creía estaba dominando al espíritu turbulento de las aguas o al genio de la aridez (Mot) ; entre los egipcios, era Ra que luchaba con el monstruo Apep, u Horus que luchaba con su rival Set, y vengaba a su padre asesinado, Osiris. Entre los hebreos, era Yahweh (Jeovah), luchando con “la serpiente del mal”, Leviatán, conocida también


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con los nombres de T anin, “el dragón” , o d e Rahab, “el furor” s.

C reen cias e ideologías H ay que tener en cuenta también las creencias e id eo logías profanas en su relación con lo mítico. E l hombre, cuando cree en algo profundam ente, vital m ente, hasta el extrem o de que la creencia llega a infor mar su vida, el sistema d e ideas y actos en q ue expresa dicha creencia se basa, en última instancia, n o en lo que com únm ente se llam a pensam iento racional, sin o en una actitud que tiene su raíz últim a en fuerzas inconscientes en estrecho contacto con lo mítico. C om o dice Schorer, e l m ito “da significado filosófico a los hechos d e la vida o r dinaria ; es decir, que p osee valor organizador d e la exp e rien cia ... Sin tales im ágenes (m íticas) la experiencia es caótica y sim plem ente fenom énica. E s el caos de la ex p e riencia lo que las crea, y su intento es rectificar o corregir tal caos. Todas la s con viccion es reales en vu elven una m i tología, en su sentido usual o amplio o en un sentido par ticular”. Por eso, adem ás de las consideraciones de carác ter religioso, nuestra civilización “parece luchar hacia un m ito que sea explícitam ente ético, incluso p olítico ... L a s guerras pueden se r descrita s com o e l choque d e m itolo g ía s ; y una sociedad básicam ente desorganizada como la nuestra es el resultado de una serie d e m itologías antitéti-

8 Theodor H. Gaster, op. cit., p. 50.

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cas y en com petencia que n o consiguen ajustarse entre sí” 9 (Y o subrayo.) T o d o esto lo vio muy claro G eorges Sorel en su fam o sa obra R é flex io n s sur la violen ce, ú nica, por su penetra ción, entre, las que desarrollan teorías político-sociales. So rel es un revolucionario auténtico, un hombre en el que se com binan la acción y la teoría con un profundo con o cim iento d e los resortes que m ueven al hombre co m o ser colectivo o social. Pero a diferencia d e otros teorizantes de doctrinas revolucionarias que se m ueven con éxito en el cam po político-social de form a intuitiva, Sorel, adem ás de fina intuición, muestra una clara conciencia de la orien tación, alcance y posibilidades de las teorías al proyectarse en la m asa. C onsecuentem ente, toma al mito m uy en serio, y lo considera co m o “un m ed io de acción en el presen te”. Su obra está dedicada a exponer la doctrina sindica lista de la “huelga general” , a la q ue considera d e prin cipio a fin com o un “m ito” . N ada m ás ni n ad a m enos que un m ito. L o dice y lo repite con frecuencia: “ ...lo s hombres que tom an parte en un gran m ovim iento social siempre conciben su acción p róxim a en forma de im ágenes de luchas en las que su cau sa triunfará. Yo propongo lla mar m ito s a estas construcciones cu yo conocim iento es tan im portante para los historiadores : la huelga general de los sindicalistas y la revolución catastrófica d e Marx son tales m itos. C om o notables ejem plos de lo s m ism os he citad o los que fueron construidos por el cristianism o prim itivo, por la Reform a, por la R evolución y por los seguidores de M azzini; me gustaría demostrar q ue no es 9 Mark. Schorer, William B lake (New Y ork, 1946), pp. 27 y 28.

M ito, religión, ritu a l y creencia

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necesario analizar tales sistem as de im ágenes, com o se d es com pone una co sa en sus elem entos, sino que deben ser tom adas en conjunto com o fuerzas históricas, y que e s necesario

sobre

todo

guardarse d e

comparar los

ja its

accom plis con la s representaciones q ue han sido aceptadas antes de la a cció n ” I0. Sorel, desde su posición de agitador revolucionario, ve el mito con acertada perspectiva. C om o buen propagan dista revolucionario, especula y teoriza sin olvidarse d e que al final la últim a palabra la tiene que decir la acción. Por eso, para él lo que cuenta en el m ito es la fuerza p o tencial de acción que encierra, la convicción de certeza que com unica, la fe que despierta, la seguridad que con ta gia, la energía arrolladora que desata. Cuando el m ito e n raiza en el espíritu del grupo la duda desaparece. Y a n o hay oscilaciones indecisas. N o im porta que no llegue a suceder nada de lo que prom ete, porque la acción de m ito es en el presente y la convicción y seguridad que im parte está m ás allá de. la consum ación de lo s hechos. L os razo namientos, por m uy claros y convincentes que sean, n o pueden hacer m ella al entusiasm o q u e provoca. Por e s o dice Sorel que cuando se coloca uno en el terreno de lo s mitos se está a l abrigo de toda refutación. “U n mito n o puede ser refutado, porque en el fo n d o es idéntico a las convicciones del grupo, ya que es la expresión de esas co n vicciones en el lenguaje de la acción ; y es, en consecuen cia, indescom ponible en partes que puedan ser aplicadas en un plano de descripciones históricas” “ . 10 Georges Sorel, Réflexions sur la violence (París, 1946. D é cima edición. La primera se publicó en 1908), pp. 32 y 33. 11 Ib., pp. 46, 47.

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M ito, literatu ra y realidad Sorel logra ver y analizar con claridad la fuerza que

im pu lsa a las masas a la acción: “En tanto no h aya mi tos aceptados por las m asas, se puede hablar todo lo que se quiera de revueltas sin provocar jam ás ningún m ovi m ien to revolucionario” u . Y a lo s que se oponen a la idea de la huelga general y creen cortarle las alas acusándola d e utópica, les contesta que tal acusación es fácil d e hacer “p orque hay muy p o co s m itos com pletam ente libres de elem en tos utópicos”. Y añade m ás adelante: “ ...la histo ria de la dem ocracia fran cesa... presenta una notable com b inación de utopías y m ito s” n. Aclarando a continuación q u e hay ciertas diferencias entre unas y otros, porque los m ito s no son descripciones de cosas, sino expresiones de la voluntad ; mientras q ue una utopía es, p or el contrario, un producto intelectual ; es el trabajo de teorizantes que b asándose en hechos con ocid os buscan establecer un m o d e lo para compararlo co n la sociedad existente y a sí esti m a r la cantidad de bien o mal que contiene. Sorel es un pragm ático que sabe bien e l terreno que p isa . Logra ver con claridad el papel del fenóm eno m ítico en el cam po de la a cció n colectiva. Y de su libro, muy le íd o y com entado, se aprovecharon tanto los fascistas c o m o los com unistas. Pero no hay que olvid ar que si “su m ito ” de la huel ga general llegó a tom ar vida en la conciencia de la clase trabajadora, es porque se aliaba a una corriente d e id eo lo g ía s paralelas al otro m ito, ya vivo y actuante, d el mar x ism o . Su caso ec uno d e los p ocos que se conocen en que

12 Ib., p. 45. 13 Ib., pp. 45 y 47.

M ito , religión, ritual >’ creencia

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u n propagandista revolucionario confiesa e l intento de usar conscientem ente fuerzas de carácter m ítico para galvanizar la conciencia de las m asas hacia la acción com ún. E s, en resum en, lo que hacen intuitivam ente los buenos políticos e n los regím enes de libertad, y los nefastos dictadores en lo s sistem as totalitarios. A unque estos ú ltim os cuando les fallan los m itos tienen a m ano la solución de recurrir a la fuerza armada. Todas estas consideraciones nos llevan a una valiosa con clusión, de gran trascendencia para el porvenir de los p u eb lo s: sin una adecuada y bien orientada m itología no h a y posibilidad de eficiente y constructiva acción social. N o hay posibilidad d e auténtico progreso en el cam po de la hum ana convivencia. Y los m ás nobles ideales, id eo lo gías y creencias, dejan de ser efectivos, se gastan, cuando pierden vigor los m itos que les dan vida.

IV

M IT O , H ISTO R IA Y

R E A L ID A D

El contacto entre el m ito y la historia parece evidente, incluso a sim ple vista. La historia está em papada de m i tos y algunos relatos m íticos tienen, o pueden tener, fo n do histórico. L o difícil en este caso será siempre delim itar claram ente los elem entos m íticos y lo s históricos. Pero las actitudes corrientes de los investigadores sobre el problem a suelen ser dem asiad o radicales. A través del tiem po se ha afirmado o n egad o rotundamente q ue los m itos están b a sa dos en hechos históricos. O lo contrario, que la historia se basa frecuentem ente en hechos.

interpretaciones m íticas de

lo s

La idea de q ue los m itos, o las figuras m íticas, tienen base histórica se remonta al tiem po de los griegos, y los que están de acu erdo con ella han sid o llam ados “euhem eristas" *. M an tien e esta teoría que n o han existido carac-

* D e Euhem ero de Messenia. Escritor griego, nacido en S ici lia, de fines del siglo iv a. C. Escribió H istoria sagrada, un tratado

Mito, historia y realidad

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teres puramente míticos. Por ejemplo, que el rey Arturo efectivamente vivió entre los antiguos britanos, a pesar de que no hay evidencia histórica alguna de la existencia de tal rey. Llevando esta teoría al extremo, se ha intentado reducir la leyenda y el mito a la historia, hasta llegar a fal sificarlo todo a fuerza de retorcimientos explicativos: Jú piter atacando a los gigantes con rayos no es otra cosa que un auténtico rey reprimiendo una sedición ; Prometeo, ha ciendo figuras de barro, estaba creando al hombre y a la mujer; Daidalos, y sus figuras que andaban, realmente sólo había mejorado las viejas estatuas colocando sus pier nas en actitud de movimiento, etc. El hombre de la calle parece que se ha inclinado siem pre a creer que los héroes míticos, en su origen, tienen que ver algo con hechos históricos. Para él no hay proble ma en fundir el mito y la realidad. Y quizá su visión sea acertada. Pero hay mitólogos que niegan rotundamente el “mito histórico”. Por ejemplo. Lord Raglan dice a este respecto: “Los que creen en el mito histórico nos hablan de la facilidad con que estos mitos surgen, pero no pre sentan ninguna evidencia que lo demuestre... L o que se necesita es un estudio comparativo de la historia y el mito, y esto, de acuerdo con mis investigaciones, parece demostrar claramente que el “mito histórico” es una fic ción” *. Giambattista Vico, en su monumental obra Scienza nuova (1725), dice que la mitología debe ser considerada filosófico en el que racionalizó los mitos griegos, describiendo a los dioses como seres humanos, héroes y guerreros. Decía que los mitos eran idealizadas o torcidas narraciones de hechos históricos. 1 Lord Raglan, The Hero (London, 1936), p. 124.

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M ito , literatu ra y realidad

com o proto-historia. Según él, la personificación de las fuerzas de la naturaleza p or medio d e deidades olím picas, no es m ás que un ingenuo y prim itivo estado de conoci m iento. L o llam ó “ sabiduría poética” , y su discípulo en tusiasta Benedetto Croce acepta esta idea añadiendo que V ico resuelve así la vieja discusión entre poesía y filosofía. Por otra parte, las nuevas teorías históricas d e Spengler, T oyn bee y otros, son calificadas de “m etahistoria”. Por que frecuentem ente se basan en interpretaciones dem asiado generales, y a veces caprichosas, en las que suelen abun dar elem entos m íticos ; o sea, interpretaciones intuitivas en las que la im aginación, o el ingenio, sustituyen a la elusiva evidencia histórica. Quizá por eso, por unir en sus especulaciones fantasías, elem entos m íticos y hechos, son más populares y com placen más a lo s lectores que la h is toria a secas. D e aquí su éxito. Lo m ism o ocurre con obras de carácter histórico escritas no por historiadores p rofesio nales, sino por escritores d e fibra con aficiones históricas. A sí ocurre con la obra de Churchill H isto ria d e lo s pu eblos de habla inglesa — H isto ry of the E nglish-Speaking P eo ples— , con los E p iso d io s nacionales, de G aldós, y con las biografías de escritores com o Stefan Zw eig, A ndré M au rois, etc. E l m ayor problem a para conocer el pasado se basa en que no podem os captarlo sin que en nuestro conocim iento e interpretación intervengan elem entos que rozan la im a ginación o la conciencia m ítica, los cuales aclaran y confun den a la vez su sentido. L o aclaran, a veces, desde el pun to de vista im aginativo y lo confunden desde el puramente racional, objetivo o científico. Por eso Ortega, al hablar de la situación de la ciencia histórica en nuestro tiem po, dice :

M ito , historia y realidad

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“Es curioso: después de cien años de ocupación ditirámbica con la vieja Grecia, sentimos hoy, de pronto y como una fecunda iluminación, que no entendemos a los grie gos... Casi todos los temas del helenismo, en vez de ganar transparencia, se han ido haciendo opacos a nuestros ojos.” Y añade un poco más adelante: “He aquí todo el problema de la ciencia histórica: dilatar nuestra pers picacia hasta entender el sentido de lo que para nosotros no tiene sentido” 2. Continúa el comentario refiriéndose a lo mucho que nos resulta ininteligible en los pueblos pri mitivos y dice que, a su juicio, las categorías de la mente primitiva son, en parte, las mismas que aún actúan en nosotros cuando soñamos. Y que la génesis de los mitos sólo así podrá un día averiguarse. Adopta, en este caso, la actitud de la escuela sicoanalítica de mitología y con sus ideas establece, de forma implícita, cierta relación en tre la historia y el mito. Thomas Mann encuentra en otra idea del mismo escri tor una interpretación parecida: “El pensador español Ortega y Gasset dice que el hombre de la antigüedad an tes de hacer algo daba un paso hacia atrás, como el torero antes de dar el golpe mortal. Buscaba en el pasado una norma en la cual él pudiera deslizarse como en una cam pana submarina, y estando así identificado y protegido pudiera lanzarse sobre el problema del presente .Así su vida era en cierto sentido una reanimación, una actitud arcaizante. Pero es precisamente esta vida como reanima ción que es la vida com o mito. Alejandro siguió los pasos 2 J. Ortega y Gasset, ensayo Έ1 sentido histórico”, de Obras completas (Madrid, 1932), pp. 846 a 848.

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de M ilcíades ; lo s antiguos biógrafos d e César estaban coavencidos, correcta o incorrectamente, de que tom ó a A le jandro c o m o su prototipo... P ero tal ‘im itación’ significaba mucho m ás de lo que hoy querem os decir con esa palabra. Era una identificación mítica peculiarm ente corriente en la antigüedad ; pero es operativa en lo s tiem pos m odernos, y en todo tiem po es síquicam ente p o sib le... (N ap oleón se confundió

él m ism o, m íticam ente, con A lejandro)...

El

m ito es la legitim ación de la vida; solam ente a través de él, y en él, la v id a encuentra conciencia propia, sanción, consagración” 1 (Y o subrayo.) Y

n o solam ente el hom bre retrocede hacia el pasado

conocido para basar m íticam ente sus acciones. L a influen cia del pasado lejano e ignorado es mucho m ás fuerte, hasta q ue los elem entos operantes se pierden en la no che del tiem po. Por ejem plo, las cerem onias rom anas de la fundación de ciudades, p osib lem en te se basan en m ito logías cosm ogón icas que se refieren a la fundación del mundo. D e esta manera tales fundaciones adquieren un carácter religioso, quizá entroncado m íticam ente con la fundación del m u n d o 4. Y cerem on ias parecidas a las ro manas se encuentran en p ueblos m uy lejanos. P or ejem plo, F robenius, en su obra M o n u m e n ta A fricana (W eim ar, 1939) describe la ceremonia d e la fundación de una ciudad del O este africano y apunta la correspondencia o parecido con las cerem onias romanas. L a causa según él, no es n e cesariam ente una influencia directa, sino una sim ple y am3 T hom as M aun, Essays o f Three D ecades (N ew YnrV, 1917). p. 424 (ensayo “Freud and the Future”). 4 C. Kerenyi, “ Prolegomena” de E ssays on a Science of M y thology (N ew Y ork, 1949), p. 13.

M ito, h isto ria y realidad

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plia corriente cultural que surgiendo del M editerráneo, o incluso m á s al E ste, alcanzó hasta el Oeste d e l Sudán. E ste regreso m ítico del hom bre a! pasado, p ara afian zar sus p a so s en el presente, ha sido explicado com o un intento n o racional de huir d e l tiempo que mata y destruye, com o u n a instintiva tendencia de evitar "el horror del tiem po”. Sosa López lo cree así, y cita el mito d el “eterno retom o” com o expresión de esa actitud, com o m ed io de alcanzar algo del sentido de la eternidad y una imagen de lo absoluto. Es lo opuesto al devenir histórico con sus lim itaciones y su frim ien tos5. Esta idea coincide con la d e Mircea Eliade: “ ...en las sociedades arcaicas, donde el m ito es la verdadera funda ción de la vida social y de la cultura, el m ito se considera expresivo de la verdad absoluta, porque narra u na histo ria sagrada. Siendo real y sagra d o el m ito llega a ser ejem plar, y en consecuencia repetibie, porque sirve de m odelo, y por lo m ism o, de justificación para todas las acciones hum anas. En otras palabras, el mito es una h istoria ver dadera d e lo que pasó al principio del Tiem po, y lo que proporciona ejemplo de proceder hum ano. Al im ita r los actos ejem plares de un dios o de un héroe m ítico, o sim plem ente narrando sus aventuras, el hombre de una socie dad arcaica se separa del tiem p o profano y m ágicam ente reentra en el Tiem po Grande, en el tiem po sagrado” 6. Según estas ideas, los cim ientos de la historia está n hun didos en el mito. Y la historia posterior, la q u e quiere ' E m ilio Sosa López, “Mito y literatura", Cuadernos A m erica nos, M éxico, julio-agosto, 1959, pp. 86, 87. * M ircea Eliade, M yth s, D ream s and M ysteries (N ew York, 1960), p. 23.

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elevarse al rango de cien cia, tam poco está libre de lo m í tico. Se basa en “hechos” , pero estos por sí so lo s no dicen nada, sim plem ente “son”. L a historia los fija, pero adem ás les busca sentido, es decir, los interpreta. L o s hechos d e s n u d o s, sin interpretación, son sólo el esqu eleto muerto de la historia. Y es precisam ente en la interpretación, en la búsqueda del sentido de lo s m ism os, donde aparece de n u ev o lo m ítico. A sí cad a época interpreta la s pasadas de form a distinta, de acuerdo con su peculiar m itología. Y por eso, cada época, y dentro de ella cada p u eb lo, escribe una historia distinta; precisam ente la que está de acuerdo con su propia m itología.

M ito y realidad E l problem a de la relación entre ei m ito y la "‘reali d a d ” , quizá n o pueda ten er una solución definitiva, porque si n o sabem os todavía lo que es el mito, tam p oco podem os aclarar lo que sea la “realid ad ”. Sobre todo, desconocem os el sentido absoluto de lo s dos términos. Pero podem os hablar, con algo de sentid o por lo m e n o s, de realidades hum anas, de la dim ensión o las dim en sio n es hum anas de la realidad y entonces p od em os com en zar a entendernos. E n tales términos e l

mito aparece, en

palabras de

Jung, com o una rea lid a d síquica, com o q u izá sean todas las realidades humanas. N o m enos real, por cierto, que la realidad física. A lgo parecido ocurre con la palabra “ver d ad ” , que quizá sea otra realidad síquica. D e aquí que siendo hum anas estas realidades no pue d en ser estáticas, inm utables, sino cam biantes. Cambian,

Mito, historia y realidad

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desde luego, con el tiempo. Y también desde el punto de vista que se adopte ante ellas. Por eso la verdad y la rea lidad son distintas para la ciencia y para el arte. Son dos maneras muy distintas de mirar al mundo. Là cienda no se preocupa de lo estético, y al arte no le. interesa lo prác tico, lo utilitario. La ciencia es una forma interesada de mirar las cosas, y el arte una forma desinteresada. Por eso, si como ha dicho Kerenyi, se toman las cosas espirituales “espiritualmente” y la religión “religiosamente” (y el mito “míticamente”, añado yo) todo cambia. Teniendo esto en cuenta, Malinowski después de estudiar la mitología viva de pueblos primitivos en las Islas Trobiand, conviviendo con ellos, niega el carácter simbólico del mito y su sentido etiológico. No es simbólico porque! es una expresión directa de lo que relata. Y tampoco es una explicación para satisfacer un interés científico, sino una recreación narrativa de una realidad primordial, expre sada para satisfacer profundas necesidades religiosas, an sias morales, sumisiones sociales, afirmaciones, incluso ne cesidades prácticas. “El mito llena en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, provoca y codifica la creencia; protege y refuerza la moralidad; representa la eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para la guía del hombre. El mito es así un ingrediente vital de la civi lización humana; no es un relato inútil, sino una fuerza activa y vigorosa; no es una explicación intelectual o un producto de la imaginación artística, sino una carta prag mática de fe primitiva y de sabiduría moral” 7. 7 Bronislaw Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, 1926), p. 79.

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M ito , literatura y re a lid a d En este sentid o no se debe habJar de la falta de r e a li

dad y de verdad en el m ito, por e l hecho de que su re a li dad y su verdad no pueden probarse con evidencia histórica o científica. L o s que esto afirman muestran p u n tos de vista dem asiado estrechos y una falta de com p ren sión del sentido vital y profundam ente hum ano de la m i tología. Porque, como dice Cassirer, “el problem a no es el contenido material de la m itología, sino la intensidad con que es experim entado, con q u e es creído, com o só lo algo dotado d e realidad objetiva puede ser creído” 8. Por eso el m ito no sólo es u n a realidad objetiva, sino tam bién una vigorosa fuerza histórica. Cosa que com p ren dió m uy bien Georges Sorel al d ecir que la com prensión de la fuerza histórica del m ito provocó en su actitud “ un respeto por e s e fundamental m isterio (de la evolución h is tórica) que s ó lo una ciencia superficial presume de ig n o rar” 9. D e acuerdo con lo expuesto, puede decirse que el m i to es una p a r te esencial d e la dim en sión hum ana d e la realidad. M ás aún, que el mito contribuye a crear, o crea en cierta form a, la realidad. Frecuentem ente se im pone y se convierte en e l cristal a través d e l cual vem os dicha rea lidad, porque está presente en las raíces m ismas d e su concepción. Y por eso es una realidad operante que m ueve al hom bre a la acción com o proyección de sus deseos, ideales y esperanzas. E l resultado, se verifique o no, importa poco. Lo que cuenta e s el esfuerzo, la a cció n ; 8 Ernst Cassirer, The P hilosophy o í Sym bolic Form s (Y ale U niv. Press, 1953-57), vol. II, p. 5. 9 Georges Sorel, L es illusions du progrès (Paris, 1808), p. 2.

M ito, historia y realidad

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y el m ito es uno de sus m otores, tal vez el principal. E sto ocurre, sobre tod o, en los m itos revolucionarios o políticos. Y en la s utopías. En el fondo de tod a utopía h ay un m ito. Y ¿no es la utopía el principio de una realidad en p o te n cia? A un qu e n o llegue a realizarse, el m ovim iento hacia lo u tóp ico, en acciones, d eseos y pensam ientos, es parte inseparable de la evolución histórica, del progreso. O si no se quiere hablar de “progreso”, parte inseparable de lo s continuos esfuerzos del hom bre para mejorar su condición. Los id eales hum anos suelen encerrar utopías, puesto que lo realizable con facilidad n o vale la pena de ser co n si derado com o “id eal”. Por eso, en e l fondo de los ideales encontram os fecundos y operantes elem entos m íticos.

V M IT O , C IE N C IA Y R A Z Ó N

Según algunos investigadores, el hom bre prim itivo, al enfrentarse con los fenóm enos de la naturaleza, intenta buscar una explicación a los m ism os ; y partiendo de su propia experiencia personifica las fuerzas naturales e in venta un mito interpretativo. De acuerdo con esta teoría el m ito aparece com o un principio de ciencia, com o una “ciencia prim itiva”. Es decir, que surge com o respuesta a una pregunta. V ign oli Tito afirm a: “E l acto que produce el mito es el m ism o que da lugar a la ciencia, de aquí que su fuente original sea la m ism a ... La ciencia com o el mito sería im posible sin aprehensión, sin la individualización de ideas y la clasificación y especificación de tip os” *. Y ade lantándose a las posibles objeciones que se le puedan h a cer por considerar en el hom bre prim itivo un poder refle xivo parecido al del hom bre civilizado, dice m ás adelante 1 Vignoli Tito, M yth and Science (London, 18981, p. 132.

M ito, ciencia y razón

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que “el primitivo y con stante acto d e todos lo s animales, incluyendo el hom bre, cuando las sensaciones internas y externas le han abierto el inm enso cam p o de la naturaleza, es el d e “entificar” el ob jeto de la sensación o, en una pa labra, todos los fen ó m e n o s... N o es el resultado de refle xión, sin o que es inm ediato, innato e in ev ita b le... (El m i to y la ciencia)... salen d el m ism o origen, ya q u e la entificación de los fenóm enos e s propio d el m ito y de la cien cia ; el primero entifica sensaciones, y la segunda ideas"’ 2. Tam bién se ha establecido relación entre la ciencia y la m agia de los pritim ivos. Frazer dice que en am bas hay un sistem a de fe, im plícita pero real y firme, en el orden y uniform idad de la naturaleza. Porque el m ago no duda de que las m ism as causas producirán los m ism os efectos, que la representación de la ceremonia apropiada será se guida de los resultados apetecidos. Por tanto se ve ob li gado a estudiar la naturaleza y cuanto mejor conozca la relación entre causas y efectos m enos fallarán sus cere m onias mágicas. E stas ideas suponen al hombre prim itivo preocupado, com o el actual, por con ocer las causas de los fenómenos, especulando sobre el origen de los astros, sobre la suce sión d e las estaciones, el día y la noche, el origen del hom bre, etc. Es posible que así haya sido. Pero siem pre resulta algo aventurado el creer q ue el hombre prim itivo piensa com o nosotros, que le acechan las m ism as preocupaciones. Por lo menos resultará siem pre difícil determinar hasta qué punto su actitud es parecida a la nuestra. Porque tam bién es posible que no sepam os, ni podam os averiguar, 2 Ib., p. 154.

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cóm o funcionaba la mente prim itiva, qué actitud adopta ba ante el m undo. Los estu d ios de lo s prim itivos actuales pueden proporcionam os una pista, pero es m uy fácil d esli zarse por cam inos falsos por la dificultad de p o n e m o s en su lugar e interpretar correctamente sus reacciones. Con otro punto de vista Cassirer afirma: “ E stá ahora generalm ente aceptado que e s una concepción inadecuada el considerar el m ito y la m agia com o etiológicos o ex p li cativos” 3. Y para M üller el problem a queda definitiva m ente en pie:

“ El hombre prim itivo no sólo n o piensa

com o nosotros pensam os, sin o que n o piensa c o m o n os otros suponem os que debía pensar” 4. Lévy-Bruhl cree que la m ente del prim itivo no e s lógica, sino “pre-lógica” o mente m ística. Tam bién L ord R aglan rechaza la idea d el “mito científico”, de que lo s salvajes buscan exp licación racional a los fenóm enos ; y afirma que el prim itivo no especula ni se preocupa de pensar en términos abstractos, más allá de sus sentidos, porque el pensar es una actividad refinada que necesita no só lo aprendizaje, sino tam bién com plicados instrumentos m entales. Y que cu an d o se e s pecula n o salen de ello m itos, sino filosofía y ciencia. En este, com o en otros casos, los especialistas suelen adoptar actitudes definidas, radicales. L o que u n os afirman otros lo niegan rotundamente. Y tod os aportan argum en tos para ellos convincentes. Pero la mayor parte de las cosas relacionadas con nuestra vida y nuestra cultura no suelen aparecer definitivam ente en blanco y negro. H ay que perm itir, en los intentos de com prensión, la p osibili 3 Ernst Cassirer, An Essay o n M an (N ew York, 1953), p. 102. 4 M ax Miiller. Chips from a Germ an W orkshop (N ew York, 1885), vo l. II, p. 22.

M ito, ciencia y razón

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dad d e matices interm edios, cierta elasticidad de criterio que dé más am plitud a las hipotéticas apreciaciones. En el caso presente es m uy d ifíc il para el hombre a c tual im aginai la meine d el prim itivo sin un m ínimo d e curiosidad, de p oder reflexivo, de tendencia inquisitiva a n te los fen óm enos que le rodean. N o resulta fácil de otra forma explicar c ó m o el hombre ha pasado del estado p ri mitivo al civilizado. N o hace falta llamar a esta actitud “espíritu científico” porque estas palabras tienen hoy un significado d em asiad o restricto.

B asta con aceptar que

tenía a lgo de “curiosidad” , que por otra parte es la b ase de la actividad científica. Y que tal curiosidad le inclina ba a buscar, reflexiva o intuitivam ente, contestaciones a lo s interrogantes q u e de forma más o m enos clara surgieran en su mente. Y , al mismo tiem po, tener en cuenta tam bién que no contaba con las técnicas d e pensam iento e in vesti gación que posteriorm ente el hom bre ha desarrollado. P o r que, al fin y al cabo, “la Ciencia” e s una abstracción cu y a única realidad e s una técnica, la d el m étodo científico. E l problem a, vistas así las cosas, consistirá en determinar lo s límites, el alcance de las facultades del hombre prim itivo. Y aquí las especulaciones tienen necesariam ente que a p o yarse en terreno poco sólido. Sólo caben apreciaciones in conclusas, h ip ótesis de inestable b ase, que con el estudio de lo s salvajes actuales pueden docum entarse hasta c ie r to punto. L os antropólogos siguen este cam ino, quizá el único a nuestro alcance. Y algunos de ellos, com o M a li nowski, por ejem p lo, se han dado cuenta de que el proble ma es bastante más com plejo de lo que m uchos habían im aginado. Q u e a fin de. cuentas la mente del hombre p r i m itivo es tan com pleja com o la d el hombre civilizado.

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M ito, literatura y realidad Porque algunos investigadores llevan la cosa m ás lejos

todavía. Kerenyi, en su en sayo ‘T h e Primordial C hild in Prim ordial Tim es” (El niño prim ordial en tiem pos prim or diales), establece una relación bastante convincente entre ciertos m ito s del “niño prim ordial” y la m oderna teoría de la evolu ción : “ El agua primera, concebida co m o el vientre, e l pecho de la m adre, y la cuna, es una imagen m itológica genuina, una unidad gráfica preñada de significa do, llena d e intuición y que n o necesita análisis posterior.” Y añade m ás adelante: “ ...e l agua original, com o el vien tre, en relación con peces o criaturas parecidas, es u na idea científica, no sólo un m itologem a, sino algo más. A s í apa rece en la India y en G recia.” (Y o subrayo.) Sigue co m entando que cuando T ales afirma que todo viene del agua sólo repite lo que ya h ab ía dicho Hom ero al hablar del O céan o com o “ la fuente de. los d ioses”, y otras veces com o “la fuente de todas la s cosas”. La m ism a idea es m antenida por Anaxim andro. Y Censorino la aplica al género hum ano también

A n te todo ello Kerenyi se pre

gunta: “ ¿ E s el m itologem a d el “niño primordial” un in tento de cien cia?” Y para reforzar su opinión se acoge a una ajena al contestar: “En v ista de Oken lo es sin duda.” Pero e l paralelo más cercano a la teoría de la evolución lo encuentra Kerenyi en la historia en que M aui, u n niñodios de lo s polinesios, relata su propio nacim iento. A de 5 C ensorino dice: “Peces o seres pisciformes nacieron del agua tibia y la tierra. En estos seres fueron form ados los hom bres. Los embriones permanecieron en ellos liasta la pubertad. Entonces los seres de form a de pez se abrieron. Los hombres y las mujeres surgieron y a capaces de sostenerse por ellos mismos” (D e die na tali, 4, 7.)

M ito , ciencia y razón

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m ás del mar, tenía una m adre divina de la q u e n ació pre m aturam ente en la playa. Y dirigiéndose a su m adre le d ice : “N ací junto al m ar, y fui lanzado por ti a la esp u ma d e la marejada, despues que m e envolviste en un m a n ojo de tu pelo, que tú cortaste para este fin ; entonces las algas me formaron y conform aron, ya que aprisionado en sus largas hojas daba vueltas, con el creciente ím petu de las olas, de un lugar a otro, envuelto co m o estaba en ellas ; por fin las brisas y las ráfagas que soplaban del mar m e arrastraron de nuevo a la playa, y las blandas m edusas de la playa arenosa se arrollaron a m i alrededor para protegerme.” Sil divino antecesor, T am a-nui-ki-teR angi, desenredó las m edusas y encontró un ser h u m a no, M aui. Kerenyi cita otros varios ejem plos parecidos de distintas m itologías. Y añade que en el caso de A n axim a n dro, estos m itologem as n o “ reviven”, sino que continúan v i viendo. “En su tiempo, la época de los grandes p en sad o res jónicos, el contenido cósm ico que forma el núcleo de la m itología pasa a la filosofía griega. Lo q ue había sido hasta entonces un grupo muy convincente y efectivo de figuras divinas, ahora com ienza a transformarse en en se ñanza racional. Para encontrar tales im ágenes en el pro ceso de transformación en m itologem as más y m ás raciona les, n o era necesario q ue Anaxim andro buscara leyendas sagradas orientales o egipcias. Sus doctrinas sobre el ori gen del hombre son un eco del tema m itológico básico que n os ocupa ahora (El d el “niño primordial”) 6. 6 C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science o f M yth o lo g y (N ew York, 1949), pp. 63 a 66. Kerenyi cita el relato del niñodios M aui de la obra de Sir George Grey Polynesian M yth o lo g y (L ondon, 1885), p. 18.

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M ito , literatura y re a lid a d En nuestro tiem po, el halo de prestigio que rodea a la

palabra C iencia ha llegado a tal extrem o que casi ha h ech o perder la cabeza a m uchos investigadores. L a obsesión de usar el adjetivo “científico” en su s trabajos, de acogerse bajo su m anto protector, ha despertado en ellos la ilu sió n de que basta con em plearlo para que, sin m ás, se e le v e el m érito de sus actividades. A sí han surgido las ah ora llam adas “C iencias sociales”, entre las que se incluyen la ciencia política, la ciencia de las relaciones hum anas, la ciencia de la educación, etc. Hasta el extrem o de que en m uchas universidades de Estados U nidos la historia ha pasado del departamento de hum anidades al de las “c ie n cias sociales”. Y algunos m itólogos, por no ser m en os, hablan ya de la “M yth Science”, de la ciencia del m ito o ciencia m itológica. Esta corriente ha llegado a los lím ites de su p eligroso optim ism o en las “filosofías” de lo s behavioristas, instrum entalistas y positivistas-sem ánticos, cuyas teorías P hilip W heelwright agrupa en la corriente d el m aterialism o p o s i tiv is ta 7. D ice que los resultados o influencias de estas d o c trinas son

“extrem adam ente desastrosos”, porque según

ellas la única verdad es la experim ental ; o sea, que se tra7 Philip W heelwright, ensayo “Poetry, Myth and Reality”, del libro The Language o f Poetry, editado por Allen Tate (Princeton, 1942), p. 8. El autor del ensayo aclara estas doctrinas: behaviorismo, que reduce la mente humana a lo que puede ser observado experimentalmente de su com portam iento corporal; instrutnentalismo, que reduce el significado de cualquier concepto a un c o n junto de operaciones experimentales por medio de las cuales puede ser demostrado el sentido d?1 roncepto : y positivismo sem ántico, que apunta hacia una correspondencia exacta entre las unidades del lenguaje y fija los tipos de objetos y sucesos que tales u n id a des denotan o expresan.

Mito, ciencia y razón

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ta de estructuras edificadas sobre los denominadores co munes de la directa experiencia humana. Así las verdades religiosas o poéticas son poco menos que despreciadas co mo ficciones, como cosas sin importancia. Seguramente los defensores de estas doctrinas piensan así porque tales verdades no pueden ser medidas o com probadas por la ciencia, porque no se pueden someter a experimentos de laboratorio. Y no hablemos del mito que, al parecer, para algunos consiste sólo en fantasías inútiles producto de la ignorancia. Pero estos investigadores no se dan cuenta que para seguir sus doctrinas de la forma que las siguen sus fieles, se necesita tanta o más fe, tanta o más imaginación y fantasía como de la que ellos culpan a la mitología. Porque es muy probable que estén fabri cando sin darse, cuenta nuevos mitos con disfraz científi co. Y así la consecuente paradoja del mito vuelve a bri llar una vez más. No se dan cuenta estos investigadores de la “ciencia pequeña”, como ya los calificaba Georges Sorel, que el método científico sólo puede sei aplicado al mito en sus aspectos exteriores que nada tienen que ver con su esen cia. De esta forma se pueden coleccionar mitos, hacer es tadísticas comparativas, establecer ciertas relaciones. Pero todo ello deja al mito intacto. Cuando se intenta llevar a cabo una disección experimental, cuando se intenta la “despersonificación del mito”, en palabras de Ribot, sólo se consigue explicarlo y racionalizarlo caprichosamente. Y así se acaba por negarlo sin remedio. Porque, como se ha dicho insistentemente, y repite Wheelwright, la lógica del mito procede en diferentes lí neas que la lógica de la ciencia y del realismo secular, y

M ilo, literatura y realidad

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se m ueve por leyes distintas. Y las preguntas que la cien cia adelanta sobre el mito suelen ser inoportunas, porque las preguntas esenciales que el mito requiere están cons truidas en diferente sintaxis. El único cam ino es el de intentar com prender el mito “en v iv o ”, es decir, tratar de averiguar cóm o funciona en el hombre la conciencia m ítica. Y aquí el m étodo científico tropieza con obstáculos prácticamente insalvables. Quizá el único medio sea el de la intuición poética. Y aunque por medio d e ella surjan resultados tan oscuros y paradójicos, desde el punto d e vista lógico y racional, com o el mismo m ito, al menos tales hallazgos nos pueden facilitar una aproxim ación intuitiva, pero vital, hacia su esencia. W heelwright resume el problem a con una conveniente y estupenda metáfora m atem ática : “L a conciencia mítica puede considerarse com o una dim ensión de la experiencia que corta a través de la dim ensión em pírica com o una variable independiente” 8.

M ito y razón Si la Ciencia ha gozado últim am ente de un desorbitado prestigio, no le ha ido en zaga la R azón, que según se suele decir es su base, su punto de partida. Pero después de las ilusiones y esperanzas que la fe en ella llegó a des pertar, su prestigio ha ido dism inuyendo, por lo m enos en tre los científicos de altura que son los que saben bien lo que llevan entre m anos. H oy el halo con que se la ha 8 Ib., p. il.


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rodeado só lo deslumbra a los que se asom an al m u n d o de la ciencia por la puerta pequeña. Porque n i la ciencia n i la razón han logrado resolver, ni siquiera plantear adecuadam ente, ninguno de los pro blem as significativos que siem pre han rodeado al hom bre. Sólo la tecnología, que no es cien cia en el auténtico senti do de la palabra, sigue hacia adelante resolviendo lo s pro blem as m enores que surgen en su campo. Pero estos pro blem as son exteriores, m ecánicos, y tienen poco q ue ver con las cuestiones de vital im portancia que aprem ian al hombre. E n este campo y en. el d e las m atem áticas se está al abrigo de lo mítico. Pero, co m o ya dijo Max M üller, tan pronto com o salim os del departam ento de los núm eros la m itología comienza. A dem ás, también la razón n o s engaña. Porque razonar es fácil. D em asiado fácil. Se p uede razonar, y se razona, de forma convincente para sí m ism o, todo lo que uno cree ; y todo lo q ue uno no cree. R azonando nos convencem os fácilm ente de lo que ya creem os, de lo que ya de ante m ano por m otivos p oco claros estábam os convencidos. Porque, d esd e luego, solem os tam bién creer que tenem os “ razón", y encontram os las razones sin mucho esfuerzo. Por eso si alguien no piensa com o nosotros decim os tran quilam ente que no razona bien, q ue no razona, o sea, que no tiene razón. En el cam po de la m itología, por ejem plo, las teorías m ás dispares y contradictorias han sido ex p u es tas en serios estudios acom pañados de form idable d ocu m entación y de incontables razones y razonam ientos. ¿Y por qué n o? A l mito se le puede intentar coger por donde se quiera con la confianza de q u e algo se agarra. Porque el m ito se adapta a todo y al parecer deja a todos satis

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M ito, literal m a y realidad

fechos. ¿ S atisfech o s? ... R elativam ente por lo m en os, ya que parece ser que el mito colea tam bién, y más d e lo que se cree, en el cam p o de la razón. Y hasta hay quien dice que la fe en la razón es un m ito más, cosa difícil d e negar. Schorer dice que la creencia racional es secundaria. Que habitualm ente tenemos la tendencia a pasar por alto que co m o seres hum anos so m o s criaturas racionales no en primer lugar, sino en últim o. Y añade: “ ...la creencia organiza la experiencia no porque sea racional, sin o por que toda creencia depende de una fuerza im aginativa con trolante, y la creencia racional es una form alización inte lectual d e esa im aginación”

Sigue diciendo que todos

esos sistem as de abstracciones que llam am os ideologías activan nuestro com portam iento, cuando lo hacen, sólo porque son ellos m ism os activad os por im ágenes, aunque estén sum ergidas. Una abstracción es una generalización, y los antecedentes esenciales de las generalizaciones son cosas. P o r eso dice Jung, hablando del lenguaje, que el habla es un alm acén de im ágenes fundadas en la expe riencia y, por tanto, los conceptos que son dem asiado abs tractos n o enraízan fácilm ente en él, o rápidam ente d es aparecen por falta de contacto con la realidad. Se h a com parado la m otivación d el com portam iento humano con un iceberg. La m ayor parte sumergida, noc turna, inasequible. Y sólo un pequeño apéndice, que ven dría a ser la razón, a la vista. Llevando esta oportuna imagen un poco m ás lejos, parece ser que en la zona su mergida enraíza la verdadera “realidad” hum ana, zona en donde tiene su seno, ancho y difuso, la conciencia mí9 M ark Schorer, W illiam B lake (New York, 1946), p. 28.


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tica. D e ahí surgen al exterior, sin que nos dem os cuenta, los “ mitos grandes” o im ágenes m íticas universales, y tam bién las locales m itologías de las que surgen los “p e q ueños m itos” de las ideologías y actitudes políticas, cien tíficas, artísticas, p oéticas, etc. Es decir, q u e de esta zona sum ergida em ergen las fuerzas que dan sentid o a la ac ció n humana. D ichas fuerzas tienen muy p o c o que ver con la razón. Por eso frecuentemente la razón va por un ca m in o y la acción por otro. Estas fuerzas si no son com plem entarias “ irracionales” , término que m uchos rechaza rán, tampoco son racionales. Y tienen nom bres muy co n o cid o s: m iedo, amor, o d io , sim patía, despecho, envidia, soberbia, egoísm o, etc. P or eso el intentar som eter las a c cio n e s humanas a la razón quizá sea un propósito muy n o b le , pero será muy ingenuo quien se sorprenda del fra ca so de tal intento. A lg u n o s optim istas d icen que tal fra ca so se debe a que el hom bre es todavía d em asiado joven en el mundo ; que todavía no ha com pletado su evolu ció n , y que cuando perfeccione sus cualidades racionales desaparecerán los problem as que hoy le aquejan. Si están o n o en lo cierto los q u e afirman tal cosa importa ahora m uy poco. En todo ca so habrá que rectificar las ideas ex p uestas anteriormente dentro de m iles o d e m illones de añ os. Mientras tanto no hay más remedio q ue aceptar los h ech os, o sea, el com portam iento humano com o es, no c o m o queremos que sea. En este sentido — si lo que acabo de d ecir no carece de él— la relación entre el mito y la razón no se verifica en un primer plano, b ásico, de raíces. C uando am bos en tran en contacto es porque la razón trata de dar sentido “racional” a las intuiciones, sentim ientos y creencias que

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M ito, litera tu ra y realidad

vienen de otras zonas m ás profundas. E n el caso concreto d e actitudes e id eologías políticas, por ejem p lo, la causa primera de ellas se basa en una más o m en os específica m itología. Pero el m ito solo, que al parecer era suficiente en otros tiem pos, n o n o s satisface hoy porque nos em pe ñ am os en que nada tenga sentido si no va el escudo, o la lanza, de la razón p or delante. Aunque lo que se razona, o se justifica, lo que se pone en términos lógicos, sea bási cam ente de carácter m ítico. Y estos razonam ientos no sólo n o suponen un gran esfuerzo, sino que el proceso mental q u e los produce es fácil en extrem o, co m o he apuntado. Q u izá porque hem os llegado a manejar la razón con téc n ica s mentales de carácter dialéctico que tal vez facilitan dem asiado su uso. La razón así nos resulta un instrumento estupendo, flexible, m aleable, que nos dem uestra todo lo q u e ya creem os ; y que incluso nos proporciona a veces la ilu sió n de que p odem os demostrar todo lo que queremos, aunque no lo cream os. Parece ser que creem os primero, p o r m otivos poco claros, y luego razonam os nuestra creen cia con razones que naturalm ente nos parecen racionales y razonables. Nadie deja de creer por falta de razones, o cree sólo por la evid en cia de las m ism as. Quizá por eso cree más profundam ente, con más fuerza, quien no bus c a razones, quien tien e eso que llam am os sim plem ente fe. D e aquí que la razón, las razones, frecuentem ente oscure ce n , en vez de aclarar, las creencias. A sí la razón aparece c o m o un instrum ento hum ano, a la m edida del hombre. P o r tanto resulta m u y útil para resolver los problemas planteados por el hom bre m ism o —com o son los proble m a s matemáticos, científicos o tecnológicos— pero no los


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otros, los que rodean al hombre a pesar suyo, envueltos en eternos y vagos interrogantes.

N ecesid a d del m ito D e acuerdo con lo anteriormente expuesto, el m ito aparece com o algo no sólo ineludible, sino necesario. Y serán inútiles lo s esfuerzos de la razón por elim inarlo, por elevarse sobre él. Porque la propia razón n o puede vivir sin lo m ítico, y a que anida en la b ase de sus especulacio nes. Puede decirse que en cierto sentid o el m ito, lo m ítico, es la forma concreta, en im ágenes, que tom an dichos ra zonam ientos y que cuando no van unidos a la fuerza viva de lo mítico resultan infecundos. L a razón pura, sin há lito vital — m ítico — , es estéril. Y cuando se intenta ign o rarlo, dejarlo a un lado com o algo sin im portancia, el m i to sigue viviendo su propia vida, pero form ando parte — sutil paradoja— de la engañosa ilusión que el hom bre se forja al creer elim inarlo. A sí reaparece, desapercibido, en los propios intentos racionales encam inados a su d e s trucción. El exq u isito escritor y filósofo Santayana nos lo advierte: “Los dioses cuando se van dejan fantasmas d e trás.” Tam bién Goya lo sabía y n o s lo dice en una frase genial : “El su eñ o de la razón produce m onstruos.” En épocas de poca vitalidad m ítica su ele dominar el escepticism o y la indecisión, y son infecundas en cuanto a la acción se refiere. E l hombre só lo se m ueve, para bien o para mal, cuando el m ito da sentido a sus actos. “ E l m ito, dice Cassirer, no es un sistem a de credos dogm áti cos. Consiste m ucho m ás en acciones, en sim ples im ágenes

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o representaciones... es describible sólo en términos de acción” ,0. T odas las ideologías y creencias, cuando so n algo m ás que eso , participan de elem entos m íticos, que e s lo único que proporciona satisfacción íntima a la profun da necesidad hum ana de intentar realizar nuestras asp ira ciones. Y co m o se trata de una necesidad y no de u n sim ple capricho, las épocas de escepticism o suelen, co m o inevitable reacción, incubar y desatar ram alazos de acción violenta que se salen de madre. Por eso Jung, entre otros, habla de la “necesidad d e l m ito”, y sobre todo en una época c o m o la nuestra en q u e lo puramente racional intenta imponerse, y destruir lo q ue considera irracional o no-racional, por creerlo retrógrada prim itivo y un obstáculo para el progreso. Este em peño, según Jung, llega a producir un desequilibrio peligroso a causa de un “inevitable, exceso de énfasis y por las extra vagancias de la mente consciente” , dem asiado confiada en su superioridad. Porque tal actitud necesita una “com p en sación” que cuando no surge el hom bre paga las c o n se cuencias “en form a de horribles catástrofes” , en su va n o em peño de am putarse de sus propias raíces. Porque n o hay que hacerse ilusiones. Esa supuesta inactividad de lo m ítico es sólo aparente, y subterráneam ente continúa m i nando, de form a que llega a ser ob sesiva, la personalidad, hasta llegar a provocar los consiguientes fallos n. D e aquí q ue la im aginación, la fantasía, la intuición, la poesía y lo m ítico, siguen y seguirán rodeando al hom bre con su necesario y positivo efecto, com o com pensación 10 Cassirer, o p . cit., p. 105. 11 Jung y Kerenyi, op. cit., pp. 112 a 114.

Mito, ciencia y razón

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benéfica de la ilusión racional y equivocada del hombre actual que cree ir dominando los instintos y las fuerzas nocturnas de su ser. En fin de cuentas, lo único que con sigue la razón al intentar destruir el mito, es darle nueva vida.

VI L E N G U A JE Y M IT O

L a relación íntim a entre el m ito y el lenguaje ha que d ado firmemente establecida por cuantos investigadores se han preocupado del asunto, aunque no coincidan sus re sultados en lo s térm inos concretos de tal relación. M ax M üller ha sido el principal exp on en te de la lla m ada escuela o teoría filológica de. la m ito lo g ía * , que nos interesa ahora porque intenta llegar a las raíces m ism as del problema, a la aclaración de los orígenes del lenguaje y d el mito y su relación mutua. M üller d ice: “L a m itología, en su más a lto sentido, es el poder ejercido por la lengua sobre el pensam iento en todas las p osibles esferas de la actividad m ental; y n o d udo en llam ar a toda la historia de la filosofía, desde T ales hasta H egel, una batalla ininterrum pida contra la m itología, una constante protesta del pensam iento contra el lenguaje” *. * D ov cuenta detallada de esta escuela en el apéndice. 1 Max M üller, C hips fro m a G erm an W orksh op, ensayo “S o bre la filosofía de la m itología” (N ew Y ork, 1885), vol. V , p. 66.

Lenguaje y mito

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Estas ideas se refieren principalmente al problema del origen del mito, para Müller directamente relacionado con el origen de la lengua, con el principio de la literatura, y también con la evolución posterior de la expresión habla da y escrita. La cuestión es básica. De acuerdo con la teo ría del filólogo alemán, la palabra es primero, el lenguaje surge de la experienda directa del mundo, y de las limi taciones del lenguaje, de su incapacidad de reflejar el pen samiento, surge el mito. Pero otros investigadores ven el problema de forma diferente hasta llegar a invertir los términos de las con clusiones de Müller. Porque su teoría es demasiado cerra da y exclusivista y ha sido duramente atacada en estudios que, reconociendo en ella aciertos valiosos, la encuentran también plagada de errores. Tylor, por ejemplo, afirma: “En cuanto a mí, me siento\ inclinado a creer (difiriendo aquí en cierta medida de la visión de Max Müller) que la mitología de las razas pri mitivas se basa en una analogía real y sensible, y que la gran expansión de la metáfora verbal en el mito pertenece a períodos más avanzados de civilización. En resumen, considero el mito material como primario, y el mito ver bal de formación secundaria. Pero aunque esta opinión sea o no cierta históricamente, la diferencia en la natura leza del mito fundado en hechos y el fundado en palabras está suficientemente manifiesta. La necesidad de realidad en la metáfora verbal no se puede ocultar por mucho es fuerzo de imaginación que. se ponga. A pesar de su debi lidad esencial, sin embargo, el hábito de dar realidad a todo lo que las palabras pueden describir es uno que ha

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crecido y florecido en el m undo. N om bres descriptivos se convierten en p erson ales... y el nombre realizado, el epí teto y la metáfora, dan lugar a interm inables form aciones m íticas por el proceso que Müller ha caracterizado tan aptam ente com o 'una enfermedad del lenguaje’ ” 2. Tylor aquí acepta en parte la relación que M üller es tablece entre la lengua y el pensam iento. Y aunque los dos difieren en lo relativo al orden d e aparición de los aspectos material y verbal del mito, o sea, en cuanto a los orígenes de la lengua y el m ito, coinciden en lo que aho ra nos interesa, en la indudable relación esencia] entre lo m ítico y la lengua, entre el m ito y la expresión hablada o escrita. Relación que com ienza a establecerse en los orí genes de los dos fen óm enos y que ha continuado hasta hoy, quizá perdiendo fuerza cuando consideram os que la men talidad primitiva m iraba el m undo con una actitud mitopoética cuya intensidad ha id o decreciendo con el tiempo : pero a la vez adquiriendo nuevo y distinto vigor m ítico a medida que el lenguaje se enriquecía con refinamientos sem ánticos,

com plejos

m atices culturales

e ideológicos,

nuevos hábitos discursivos y técnicas de razonam iento y sutiles filigranas d e expresión. Hay acuerdo unánim e entre los especialistas al consi derar fundidos en las culturas primitivas la lengua habla da, el m ito y la tem prana literatura, o sea, la poesía. Y no solam ente entre

los investigadores con

pretensiones

científicas. Shelley creía que en la infancia de la sociedad

1 Edward B. T ylor, Prim itive Culture (Séptim a edición; la pri mera se publicó en 1871. N ew York, 1924), pp. 299, 300.

99

Lenguaje y m ito

cada autor era un poeta porque la propia lengua era p o e sía y que cad a lengua original, en su principio, era en sí m ism a ei ca o s de un poem a cíclico. W heelwright trata de explicar el fenóm eno al d ecir que la lengua prim itiva es la expresión espontánea de una con ciencia extensam ente m ítica; q u e el lenguaje prim itivo tiende a ser poético debido a su forma de expresión llena de ritmos y eufonías ; y tam bién, por su plenitud a so c ia tiva al em plear el ritmo y la m etáfora. Y añade : “ El lenguaje prim itivo es una forma de expresión más directa de la mente com unal que el lenguaje que ha crecido más sofisticado, y el ritmo es el vehículo por medio d el cual el sentido de la com unidad se proyecta y transporta a través del tiem po. El ritmo, adem ás, tiene una función m á g ic a ... porque incluye también n o sólo a los hombres, sino a los fantasm as, dioses y a natura. Tal lenguaje tiene, pues, una cualidad evocativa n atu ral... El carácter m eta fórico del lenguaje primitivo con siste en la tendencia de ser alusivo en varias direcciones : puede ser así p or la variedad de asociaciones que han surgido de la com u nica ción dentro de una sociedad cerrada ; y tiene una n ecesi dad sem ántica de ser así porque sólo en el lenguaje que tiene m últiples referencias puede encontrar expresión el carácter paradójico del M isterio. Por eso este lenguaje tiende a em plear libremente la paradoja ; hace afirm acio nes contradictorias... porque el M isterio que trata d e ex presar no p uede ser reducido a categorías lógicas” 3.

3 Philip Wheelwright, 1942), pp. 13 a 15.

The

Language

of

P oetry

(Princeton,

100


Otro investigador, Prescott, coincide en líneas generales con las ideas anteriores al hablar del lenguaje primitivo y su relación con el mito y con la poesía : “El modo ima ginativo explica las características del lenguaje en que el mito encontró expresión. El vocabulario primitivo era con creto, específico y muy figurativo; las palabras en vez de denotar objetos recordaban imágenes vividas. Como la imaginación no sabía nada de la lógica que ordena la complicada sintaxis de la prosa moderna..., sino que pro cedía por asociación libre, formó un lenguaje de construc ción simple y polisindética... Tal lenguaje, aunque favora ble a la expresión, incluso a la creación, del mito y tem prana poesía, debió haber sido originalmente formado por la mente mitopoética misma; y tempranos ejemplos lo confirman” *. Tratando de comparar el lenguaje primitivo con el moderno se puede decir que el habla primitiva es poética —mítica— en forma directa, y emplea el ritmo y la metá fora de manera natural y espontánea ; y que la lengua mo derna es poética —mítica— de forma indirecta, porque debido a sus matices expresivos, a causa de un alto nivel de refinamiento de asociaciones semánticas, interpone una espede de velo sobre la percepción y expresión desnuda de la realidad, tanto en su dimensión subjetiva como en los intentos de objetivadón. En este sentido el contenido mítico del lenguaje moderno no es menor que el del len guaje primitivo, aun teniendo en cuenta que al parecer la mente primitiva captaba las cosas con matices mitopoéti4 p. 23.

Frederick C. Prescott, Poetry and Myth (New York, 1927),

L en guaje y m ito c o s más

intensos. Porque el

101 velo que las com plicaciones

sem ánticas y acum ulaciones culturales proyectan sobre el lenguaje m oderno constituye una csp coc d e difum inacion d e alusiones y significados que están muy cerca, o en con tacto directo, con e! proceso m ítico. En literatura esto que d a claro en la poesía, aunque ocurre lo m ism o, en m enos escala, en la prosa. Y tam bién en el uso corriente de la lengua. Por eso, aunque se dice que hablando se entiende la gente, con frecuencia esío no es fácil. Y es m uy posi b le que el hombre prim itivo se entendiera m ejor con su habla sencilla que el d e hoy con la suya llena de sutilezas sem ánticas, emotivas e intencionales. Cassirer ha tratado el problem a, quizá m ejor que nadie, en varios de sus estudios, especialmente en L engua y m ito. R echaza la afirmación de M iiller (“el m ito es la sombra oscura que e l lenguaje lanza sobre el p ensam iento”) aun q ue con el m ito

ciertas reservas, reconociendo la im portancia que tiene en el origen del lenguaje: “La llave que

puede abrirnos los secretos de las concepciones originales d e l lenguaje debem os buscarla en la form a de creación intuitiva del mito, y n o en la elaboración d e nuestros con cep to s discursivos y teóricos.” Y hace suyas las palabras d e Jespersen cuando afirma que “el habla tiene sus raíces n o en los prosaicos aspectos de la vida, sino en los p oé tico s. de tal manera que su raíz última debe ser buscada n o en la preocupación con la captación objetiva de las co sa s y su clasificación de acuerdo con ciertos atributos, sin o en el poder prim itivo del sentim iento subjetivo” 5. C assirer acepta estas ideas en principio pero encuentra un 5 Otto Jespersen, Progress in Language (London, 1894), p. 332.


102

vacío muy difícil de llenar entre el aspecto puramente de notativo de la lengua y su función expresiva. El problema, según él, es la existencia de “ una especie de hiato entre el aspecto lírico de la expresión verbal y su carácter lógico ; lo que permanece oscuro es exactamente esa em ancipación por medio de la cu al un sonido se transform a de una ex presión vocal em otiva en una denotativa” 6. Encuentra la solución del problem a en un paralelo co n los ‘dioses m o m entáneos” que originalm ente significaban la liberación d el miedo o el cum plim iento de un d eseo, y que llegan a tener existencia objetiva. Y lo mismo ocurre con los so n idos del lenguaje. E stos sonidos Llegan también a tener realidad objetiva y de un estado subjetivo pasan a “la form a objetiva del m ito o de la lengua” que desde enton ces siguen un proceso de objetivación progresiva. Porque, “ ...antes de que el hom bre piense en térm inos de concep to s lógicos, capta sus experiencias por m ed io de claras, separadas, im ágenes m íticas” '. Cassirer piensa tam bién que en la evolución posterior d el hombre, el lenguaje y el m ito “perm anecen envueltos inseparablemente uno con otro. Su con tacto es realmente tan cercano que es im posible determinar, con datos em pí ricos, cuál de ellos va delante, en su progreso hacia la form ulación y con cepción universal, y cu ál va a la zaga. U sener, en una sección de su trabajo que e s filosóficamente una de las partes m ás significativas, ha intentado probar q u e todos los térm inos generales en el lenguaje han tenido que pasar ñor cierta fase m ítica... Es evidente que el mito 6 Ernst Cassirer, Language U S A , 1946), pp. 34, 35. 7 lb., pp. 35 a 37.

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Publications,

Lenguaje y m ito

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y ei lenguaje tienen papeles sim ilares en la evolución del pensamiento, desde la experiencia m om entánea hasta las concepciones firmes, desde el sentido d e im presión hasta la expresión, y que sus funciones respectivas están m utuattente condicionadas. Juntos y en com binación preparan el terreno para la gran síntesis de la cu al surge nuestra creación m ental, nuestra visión unificada d el cosm os” 8. Pero junto a esta fusión, en el largo proceso cultural d el hombre, hay una cierta d isolución de los elem entos m íticos y d e los del lenguaje. “Porque el lenguaje no per tenece exclusivam ente al reino d el m ito ; lleva dentro de sí mismo, desde su m ism o origen, otro poder. El poder d e la lógica.” Poder que va creciendo gradualm ente en el lenguaje. “E ste proceso de separación y liberación — sigue diciendo Cassirer— adopta un cam ino paralelo al de otro proceso: el arte, co m o el lenguaje, está originalm ente en trelazado p or com pleto con el m ito. El m ito, el lenguaje y el arte com ienzan com o una concreta, indivisa unidad, que sólo gradualm ente se resuelve en una tríada de m odos independientes de creación espiritual. P ero aunque el len guaje y el arte se llegan a em ancipar d e esta manera de su suelo n ativo del pensam iento m ítico, la unidad ideal, espiritual, d e los d os se reafirma en un nivel más alto” 9. E ste nivel, según Cassirer, aparece cu an do el lenguaje se convierte e n un m edio de expresión artística. Es decir, en la expresión literaria, sobre to d o en la expresión poética. Es decir, que d esd e sus orígenes hasta hoy la literatura está inseparablem ente unida al m ito ; q u e a pesar d el po8 lb., pp. 42, 43. 9 lb., pp. 97 a 99.

104_________________________ Mito, literatura y realidad der de razonamiento lógico que yace en el lenguaje, ijste no puede desprenderse de los elementos míticos que tam bién forman parte de su esencia. Claro es que con unidominio de unos o de otros de acuerdo con las diferentes técnicas y estilos de expresión, que nacen del tema tratadb por una parte y del objetivo que persiga la expresiórj escrita. Las diferencias de contenido mítico van desde la poesía en su forma más pura hasta, por ejemplo, la expo sición de un tema científico, o al prosaísmo necesario de una noticia periodística. Pero, en cualquier caso, el con tenido mítico subyacente en el lenguaje no desaparece del todo. Si en su origen el lenguaje consistía sólo en sonidos articulados que expresaban la impresión personal de la experiencia directa de un objeto o de un fenómeno, al ir desarrollándose y enriqueciéndose se fue convirtiendo poco a poco en un vehículo del pensamiento, en un medio de expresión de ideas. Es decir, se fue convirtiendo en un ins trumento de la razón; más aún, en el único instrumento del pensamiento racional. Pero a medida que se iba ha ciendo más raciona], más abstracto, más el vehículo de ideas, ha ido perdiendo contacto con la experiencia directa o inmediata. L o mismo debió de ocurrir cuando el lengua je llegó a convertirse en un medio refinado de expresión artística. Con la diferencia de que en este caso tiende a regresar a su papel original haciendo esfuerzos por captar la impresión directa de cosas y de vivencias. Éste es el lenguaje de la poesía, que cuando es grande, auténtica, usa un lenguaje rico en refinamientos de acumulación cultural, al mismo tiempo que trata de no perder contacto con la ex periencia directa de La vida y de las cosas. En este sentido

L en gu aje y m ito

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lo s poetas vuelven a form as de expresión que resultan paralelas en cierto m o d o con las form as prim igenias d el lenguaje, en contacto directo con lo m ítico. L os poetas “esteticistas”, lo s que preconizan la exp resión aséptica del arte por el arte, tom an en el cam po de la poesía un ca m in o parecido al que. siguen en prosa los exq u isitos razo nam ientos de sutiles, y frecuentemente vacías y estériles, abstracciones. U nos, lo s poetas, con sutilezas verbales y filigranas rítmicas y estructurales : los o tros, con filigra n as y sutilezas de pensam iento, que necesariam ente van tam bién envueltas en sutilezas del lenguaje. Pero, incluso en estos casos, aunque aparentemente se separan unos y otros de la conciencia m ítica que acom paña la captación y expresión de la experiencia directa de la vida, de las co sa s, no dejan de q uedar envueltos en otras redes donde tam bién permanece el m ito aprisionado. L o m ítico queda en to n ces enredado en la entraña de sus p ropias filigranas, en la ilusión de alcanzar la “belleza” — siem pre conven cio n a l— o la “ verdad”, sólo verdadera en este caso dentro del círculo cerrado de ciertas premisas racionales. Es d e cir, que se trata de “ ficciones” que intentan dar sentido a la incoherencia vital q ue nos rodea, y que alcanza a to d os los cam pos de la acción , de la sensación y del pensa m ien to hum anos ; tanto en ciencia, econom ía o política, co m o en religión, p oesía, teología o m oralidad. Por eso dice W allace Stevens que vivim os en una confusión de nue vas y locales m itologías, que son afirmadas con creciente incoherencia. Y cuando Schorer afirma que “el mito es una imagen grande, controlante... que tien e valor para organizar la experiencia” , n o tiene m ás rem edio que reco n o cer que cuando en la civilización moderna las imágenes

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se m ultiplican y separan, haciéndose abstractas, incluso entonces, estas im ágenes “pequeñas” que están en la base de los razonam ientos de econom ía, pob'tica, etc., son toda vía “la subestructura esencial de toda actividad hum ana”. Y en la expresión artística, en literatura o en arte, evi dentemente todo en grado m ás acentuado.

Vil

MITO, LITERATURA Y E L PROCESO CREATIVO

El fenómeno literario está íntimamente relacionado con el mítico. El contacto mutuo se establece en diferentes niveles. De. ellos, el más superficial es el uso en obras lite rarias de alusiones y referencias mitológicas o el trata miento interpretativo de los mitos. En este caso el contacto es exterior, tangencial; aquí la mitología es ilustrativa, un elemento accesorio de la literatura, un tema más. Aun que un tema con grandes posibilidades literarias que al canzan su más alto nivel en las reelaboraciones o recrea ciones modernas de temas mitológicos antiguos, sobre todo de mitos de la antigüedad clásica *. (Xa relación se estrecha m ás al considerar las primeras manifestaciones del fenómeno literario. La poesía épica tiene sus raíces hundidas en la mitología ; su espíritu y su contenido están empapados de elementos mitológicos. Lo * Resulta muy interesante, a este respecto, el libro de Luis Diez del Corral La función del mito clásico en la literatura con temporánea (Madrid, 1957).

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mismo ocurre con el drama que en su origen surge del ri tual mítico-religioso. Pero en estos casos la relación, aun que estrecha, no es esencial. La mitología aquí aparece como un elemento previo, anterior a su expresión literaria. A sí puede decirse que la mitología es literatura en poten cia. Y que la temprana literatura, al menos en parte, es la expresión escrita de la mitología. La epopeya y el tea tro toman de la mitología —que es una forma esencial de la expresión de la cultura— los elementos míticos ya crea dos, fijan sus imágenes y relatos, los conservan y perpe túan. Más aún, los recrean y revitalizan en cierto modo. Los mitos griegos, fijados literariamente por Homero, ad quieren nuevos matices al pasar por la sensibilidad poética de los escritores posteriores; y siguen adquiriendo otras facetas en el público que presenciaba las representaciones del teatro griego. La literatura temprana es así un vehícu lo de transmisión y de. conservación de la mitologiaTjPero de una forma especial, distinta a su evolución normaQiPorque la fijación escrita de los mitos les resta “vida”, en el sentido de que dejan de ser “mitos auténticos”, de signifi car lo que significaban, difusos y fundidos, en la cultura en que aparecieron} Pasan a ser plasmaciones o interpre taciones artísticas de tales mitos, que llegan a objetivarse en los personajes, dioses o héroes, de las tragedias ; y has ta en esculturas de piedra. Desde luego que, en este caso, los mitos siguen teniendo cierta vida, pero exterior o corti cal en el nuevo contexto cultural. Porque cuando quedan fijados y objetivados en imágenes y figuras tan concretas y tangibles es precisamente cuando están ya en las últimas fases de su existenda.JJJn mito aislado y fijado, racional o artísticamente, deja de serlo. Es decir, que su imagen

M ito, literatura y el p ro c eso creativo

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fijada u objetivada es ya un m ito m uerto. Por eso, casi lo único que ha quedado d e la m itología clásica es litera tura. Y arte. Y d e las m itologías actuales, es posible que lo único concreto que quede sean su s reflejos, o sombras, en la literatura y el arte *. Otro nivel d e contacto alcanza a l fondo o contenido de algunas obras en las q u e se reflejan, de form a más o m enos vaga, con scien te o inconscientem ente por parte del autor, ciertos tem as m íticos universales, com o el mito d el héroe, del eterno retom o, d el paraíso perdido, etc. Pero hay otra zona m ás profunda de con tacto entre lo literario y lo m ítico. U na región en donde se establece una auténtica fusión, donde los dos fenóm enos aparecen com o un m ism o tronco que tom a savia de las m ism as raíces. E s ta zona se pierde en las profundidades abism ales del com plejo proceso de Ja “creación” literaria.

El proceso creativo El proceso creativo es un tema tanto de sicología com o de literatura. L os esfuerzos hacia su com prensión suelen com pensar con visiones nuevas del problem a, que pueden lanzar algo de luz en la oscura zona donde se funden lo m ítico y lo literario. Y al m ism o tiem po perm iten ver con

* Aunque sin olvidar que lo s mitos, al desaparecer, siempre dejan elementos que se diluyen en las m anifestaciones culturales posteriores y que determinan, en cierto m odo, importantes facetas de su carácter. Es decir, que de sus cenizas nacen otros distintos. Porque una de h s características esenciales de lo m ítico es su fluidez, su evolución y cam bio constantes.

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M ito, literatura >’ realidad

nuevas perspectivas al m ito por una parte y a la litera tura por otra. C uando hablam os de “creación” en el cam po de la lite ratura, o del arte, no hay que olvidar que el poder creati vo de la mente, de la im aginación hum ana, lejos de carecer de fronteras, tiene m uy lim itadas posibilidades. E l hombre no crea, no puede crear en un vacío, e x nihilo: no puede im aginar nada que no conozca, consciente o inconsciente mente, de antemano. Las llam adas creaciones d e la im a ginación están siem pre basadas en elem en tos proporciona dos por la naturaleza y por la vida. Es decir, en la experiencia, en el contacto humano con el am biente, con nuestros sem ejantes y con nosotros m ism os ; o sea, en el contacto con el m undo físico y con el síquico, con el m undo exterior y con el interior. Se trata m ás bien de nuevas construcciones co n m ateriales dados y no inventados ; de nuevas asociaciones de id eas, sensaciones e im ágenes: de reelaboraciones d esde n uevos puntos de vista ; de nuevos horizontes abiertos por elem entos n o tenidos en cuenta hasta entonces. D e todo esto más que de auténtica crea ción. Por eso, en literatura y en arte hay tan poco ver daderamente “nuevo". La auténtica originalidad en lite ratura es, por las m ism as razones, m enos original y fre cuente de lo que a sim ple vista pudiera parecer. C om o punto de partida hay que tener en cuenta que el proceso creativo, en literatura, en arte y hasta en la cien cia, es inconsciente — o subconsciente— en gran medida. Es decir, espontáneo, desordenado. T iene poco que ver con los esfuerzos de la voluntad y de la razón. C asi sin exeep ción, los escritores, artistas y científicos que han hablado de ello lo confirm an sin asomos de duda. A lgunos inclu

M ito , literatura y el proceso c rea tivo

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so se refieren a una especie de proceso autom ático, a una fuerza que crea y piensa en ello s, en la q ue casi n o hay intervención de la voluntad racional. De aquí que lo s m o m entos de feliz energía u ea d o ra que les liega espontaneam ente, sin aviso, aparezcan co m o una desbordante corrien te que llega a sorprender a los propios “creadores” . Es el m om ento d e “ inspiración” , palabra que hay que usar a falta de otra mejor, aunque h aya caído en desprestigio en ciertos sectores. Claro es que tal proceso n o es exclusivam ente in con s ciente, y el artista o escritor un mero elem ento p asivo. El esfuerzo de la voluntad y de la razón juegan tam bién un im portante y necesario papel. T od a obra de arte necesita para su realización considerable esfuerzo, tiem po, trabajo, ordenación, repaso, correcciones, pulido y dom inio de la técnica o d el “oficio”. Sin todo esto la fuerza creadora, la inspiración sola, no puede plasm ar en una obra acabada. P or otra parte, todo ello, por sí solo, no resultará nunca una obra valiosa, artística. Porque todos lo s factores cita d o s, aunque indispensables, son secundarios. Incluso te niendo en

cuenta que frecuentem ente los chispazos de

energía creadora, que aparecen en los artistas cuando m e n o s lo esperan, han ido precedidos de esfuerzo y tiem po considerables, que pueden haber ayudado, e incluso pro vocado, su aparición. Parece ser que tales esfuerzos volu n tarios ayudan a la gestación o incubación su bconsciente de la obra. P ero “el parto” suele llegar de form a espontánea e im previsible. El interesante fenóm eno aparece en tod o proceso de creación y no sólo en el artístico. Hay m uchos ejem plos q ue lo confirm an.

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M ito, literatu ra y realidad

E l m atem ático P oincaré cuenta que había intentado, durante años de esfuerzo, probar una teoría matemática sin conseguirlo. Intuitivam ente creía estar en lo cierto, pero n o daba con la idea clave. H asta que “ ...u n a noche, en contra de mi costum bre, tom é café y n o podía dormir. Id eas surgían en m u ltitu d es...” . Durante horas de tenso d esvelo vislumbró por fin, de repente, la solución que con tan to em peño había estad o buscando. A la m añana siguien te “ ...só lo tuve que escribir los resultados en unas pocas h oras”. Relata tam bién otros casos en q ue aparecieron en su m ente ideas lum inosas en m om entos inesperados, cuando estaba distraído, com o, por ejem p lo, al poner el p ie en el estribo del autobús en el que iba a una excursión geológica. O en otra ocasión, andando en m edio de la ca lle. Y com enta:

“L o

más sorprendente

al principio es

esta aparición de ilum inación repentina, una señal mani fiesta de largo y previo trabajo inconsciente. El papel de este trabajo inconsciente en la invención matemática me parece indudable, y vestigios del m ism o se podrían encon trar en otros casos en que es m enos evidente” '. N o cabe la m enor duda de que este proceso de elabo ración inconsciente o subconsciente es e l factor decisivo en toda creación, o invención com o la llam a Poincaré. Lo confirm a el hecho d e que los escritores y artistas que han 1 The Creative P rocess, colección de en sayos editada por Brewster Ghiselin (M entor Book, N ew York, 1955), pp. 36 y ss. Incluye este libro cuarenta y tres interesantísimos ensayos sobre el proceso de creación, escritos por Poincaré, V a n G ogh, Cocteau, Einstein, Housman, V aléry, Henry Miller, T h om as W ulfe, Jdiig, Spencer, Henry James, Yeats, Nietzsche, D. H . Lawrence, M o zart, etc. Las citas que siguen están tomadas de los correspon dientes ensayos de cada autor.

M ito, literatura y el proceso creativo

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hablado con cierto detalle de la realización de sus obras se expresan en idénticos términos, con casi absoluta una nimidad. Consideran el trabajo consciente como secunda rio, aunque imprescindible para ordenar y dar forma “exterior” a los impulsos creadores. Cocteau habla del “trabajo nocturno” del artista, que { sale a la luz cuando llega el momento de inspiración. “El poeta está a la disposición de su noche. Su papel es hu milde ; debe limpiar la casa y esperar su visita.” Dice que su obra Los caballeros de la mesa redonda es una visita ción de esta clase. “Estaba enfermo y cansado de escribir, cuando una mañana, después de haber dormido mal, me desperté de repente y presencié como desde un sillón del teatro, tres actos que daban vida a una época y unos ca racteres sobre los cuales yo no tenía información documen tal y que yo no consideraba atractivos.” W. Blake afirma que gran parte de su poesía aparecía sin aparente premeditación, como si le fuera dictada. Ber trand Russell dice que frecuentemente había tratado con inútiles esfuerzos adelantar su trabajo, empeñado en darle fin a fuerza de voluntad, hasta que descubrió la necesidad de esperar a que se desarrollara o gestara en el subcons ciente. Henry James habla del hondo pozo de “cerebración inconsciente”, donde quedaban muchas de sus ideas hasta madurar. Bums comenta que en dos o tres ocasiones en su vida trató de escribir con esfuerzos de voluntad, en vez de impulsivamente, con el consiguiente fracaso. Gertrude Stein, aconsejando a un joven sobre sus posibilidades de escritor le dice: “Saldrá, si está allí y si lo dejas salir, y si tienes algo sentirás una repentina revelación creadora.” Thomas Wolfe, al comentar cómo escribió u n a de sus no-

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velas, d ice: “M e parecía que tenía dentro de m í, hinchán dose y form ándose continuam ente, u n a gran nube negra, y que esta nube estaba cargada de electricidad, preñada, encrespada, con una especie de violen cia de huracán que no podía ser retenida más tiem po, que se acercaba el m o mento en que d eb ía estallar. Bueno, to d o lo que puedo d e cir es que la torm enta estalló. Estalló aquel verano m ien tras estaba en Suiza. Llegó en torrentes y todavía no ha pasado... Era a lg o que se apoderó d e m í y me p o sey ó ... una torrencial inundación incontrolable. Todo fue barrido por esa inundación y se formó un gran río. Y yo nací con él.” A. S. H ousm an cree que la producción de poesía, en su primera fase, e s m enos un proceso activo que pasivo e involuntario. Y añade: “ ...si me viera obligado, no a d e finir la poesía, sin o a señalar la clase de cosas a que per tenece, la llam aría una secreción, bien una secreción natu ral com o la trementina del abeto, o u n a secreción mórbida com o la perla de la ostra”. Comenta q ue m uchas veces, en paseos largos, sin pensar en nada d efinido, aparecían en su mente “con repentina e indescriptible em oción ” dos o tres versos de una estrofa, “acom pañados, no precedidos, de una noción del p oem a del cual estaban destinados a formar parte”. Y que cu an do tenía que term inar el poema “con la cabeza'" era a costa de esfuerzos y desaliento, terminan do con frecuencia en fracaso. Lo cual está de acuerdo con las conocidas reelaboraciones, correcciones y penosa bús queda de la palabra exacta a que lo s poetas se dedican laboriosamente para dar forma final a sus obras. Nietzsche, al hablar de có m o escribió A s i habló Z aratustra, nos cuen ta que estando en un pueblo de la costa italiana, en los alrededores de R apallo, en el otoño de 1886, “fue en aque-

M ito , literatura y el proceso creativo

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lío s dos cam inos q ue todo Z aratustra, y particularmente Zaratustra com o tip o , se m e presentó — quizá debiera de cir m e in vadió— Y al hablai de inspiración: “ ...uno casi no puede rechazar com pletam ente la idea de que es la sim ple encam ación o portavoz, o m edio, de algún poder superior. La idea d e revelación describe esta condición d e forma bastante sim ple, con lo cual quiero decir que algo profundamente convulsivo e inquietante de repente se hace visible y audible, con exactitud y concreción indes criptibles. Se escucha, no se busca ; se tom a, no se pre gunta quién da ; un pensam iento relam paguea, inevitable, sin dudar; nunca m e ha sido posible ev ita rlo ... T od o su cede com pletam ente sin volición, com o en una erupción de libertad, poder y d ivin id ad ... Esta es m i experiencia de inspiración.” Estas ideas e im presiones de N ietzsche, junto a las ex presadas por T hom as W olfe, están de acuerdo con las teo rías de Jung sobre el inconsciente. Henry M iller también coincide con estas apreciaciones: “ El gran escritor es el sím bolo m ism o de la vida, de lo no-perfecto. Se m ueve sin esfuerzo, dando la ilusión de perfección, desde cierto cen tro desconocido que ciertam ente no es el centro del cerebro, pero que es definitivam ente un centro, un centro en con tacto con el ritmo d el universo y en consecuencia, tan puro, sólido, imperturbable, tan duradero, arrogante, anárquico, sin sentido, com o el universo m ism o.” W . B. Y eats llama a su vida imaginativa el “drama subconsciente”, y añade: “ D ios me libre de esos pensamientos que los hombres piensan sólo con la mente." Rudyard K ipling advierte: “ Cuando tu dem onio toma las riendas, n o intentes pensar conscientem ente. D éjate llevar, espera y o b e d e c e ...” Amy

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Low ell nos cu en ta su propia experiencia creativa: “A lg u nos poetas d icen que escuchan u n a voz que Ies h abla y que escriben c a si al d ictad o... Y o n o oigo una voz, pero oigo palabras pronunciadas, sólo q u e la pronunciación es átona. L as palabras parecen ser pronunciadas en mi cab eza, pero sin que n ad ie las d iga.” Santa Teresa escribía de fo r ma semejante, com o si una fuerza m isteriosa la im pulsara. Y Paul Valéry se refiere no sólo a ilum inaciones rep en ti nas que proporcionan al escritor u n os versos o una id ea , sino una intuición total de la obra:

“Sucede de hecho al

artista, cuando la s circunstancias son favorables, que el im pulso interno hacia la producción le da, de una vez e inseparablem ente, el m otivo, el propósito externo, in m e diato, y los m ed ios y requisitos técnicos para el trabajo.” L os ejem p los se podrían m ultiplicar. Parece existir e n tre los escritores y artistas una extraña unanimidad cu a n do tratan del p oder de lo subconsciente en sus creaciones. Extraña porque lo corriente y norm al entre ellos es la d i ferencia de actitudes y el desacuerdo radical. Y todos v ie nen a decir lo m ism o: que en el proceso de creación

la

voluntad y el esfuerzo son insuficientes, y en algunos ca so s hasta perjudiciales. Aunque sean necesarios para co m p le tar. refinar y ordenar lo que surge d el subconsciente. De acuerdo con los puntos de vista de Jung y M ann, el elem ento creativo en literatura, o sea, el auténticam ente literario, sigue un proceso parecido en m uchos asp ectos al de la form ación del m ito. P orque la m itología, en el fondo, es literatura en su más genuina forma, es decir, poesía. E l escritor, el artista, plasm a en su obra las e s e n cias culturales vivas de su época. A veces la literatura en su evolución ha intentado razonar e interpretar, y al inte-

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lectualizar sus productos se ha llegado a separar del con tacto directo de las cosas. Pero cuando esta literatura, aún la más abstracta e intelectualizada, es auténtica, es decir, está animada de fuerza “creativa”, adquiere de nuevo ne cesariamente contacto con la vida, se informa otra vez de esencias míticas. El mito es “creación” y la creación lite raria conserva siempre contacto con lo mítico. En este sentido la literatura viene ajser un nuevo aspecto, en tér minos muy generales, de lá mitología. En el mundo de hoy, sobre todo, con la difusión cada vez más extensa de la palabra escrita, la literatura viene a ser una de las for mas más evidentes que reviste el fenómeno mítico. Tratando de concretar, podríamos decir que la litera tura es una especie de objetivación artística del mito. Por que, como dice J. S. Brunner, el mito no sólo existe en el inconsciente humano ; las “realidades objetivas“ tienen también existencia en el subconsciente y el mito puede tener también realidad objetiva. L os respectivos terrenos no pueden ser delimitados con claridad porque no se trata de contraposición de términos entre logos y mythos, sino ■ de fusión. Así se hace posible cierta comunicación y co munión a través del arte. Y en ello estriba una de las características esenciales de la literatura, la exteriorización de nuestros impulsos internos, plasmada en forma artística. En este proceso encaja el papel que en el arte tiene la “forma” : el de cristalizar en una obra los elementos in tuitivos y convencionales de expresión. Y fundido con la expresión está siempre el contenido, en contacto o fusión con lo mítico. El arte en este sentido « tiene una verdadera “necesidad” del mito. Cuando un es critor no logre identificarse en su obra con los elementos

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M ilo , literatu ra y realidad

m íticos de la cultura — que son su más auténtica expre sión — no producirá nada de valor. Le faltarán lazos de com unicación co n el lector por la ausencia d e identificación viva con la m itología com ú n, con la m itología de su tiem po. Y si llega suficientem ente hondo, con lo s mitos, o con lo m ítico, de tod os los tiem pos. Porque la relación de afi nidad del escritor con el público se verifica en planos no de pura conciencia, de relaciones claram ente racionales, sino en niveles que bordean y se hunden en lo inconsciente o subconsciente ; precisam ente en los planos donde el m i to nace, vive y proliféra. Es decir, que la conciencia m ítica es la vida y la esencia d e la literatura y d e l arte, porque allí radican lo s sueños, las utopías, las realidades y las vagas aspiraciones — conscientes e in con scien tes— del h om bre com o individuo y com o ser social. La conciencia m í tica, en el fond o, une — y divide— a los hombres por debajo y por encim a de la razón, de los esquem as racio n ales, dem asiado “claros” y superficiales para satisfacer las ansias que surgen de n iveles más hondos. L a s afirmaciones de Jung, en este sentido, son rotun das : “El proceso creativo tiene una cualidad femenina, y el trabajo creativo surge de profundidades inconscientes — com o si dijéram os de una zona maternal. Siempre que predomina la fuerza creativa, la vida hum ana es regida y m oldeada por lo inconsciente en contra de la voluntad acti va, y el ego consciente es barrido por una corriente su b terránea, convirtiéndose en nada m ás que un observador im potente de los h ech os.” Ideas que están perfectamente de acuerdo con las afirmaciones citadas d e los propios escritores y artistas. P ero Jung llega todavía más lejos al d ecir: “La obra en m archa se convierte en el destino del

M ito , literatura y e l proceso creativo

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poeta y determ ina su desarrollo síquico. N o es G oethe quien crea a F austo, sino Fausto quien crea a G oethe” 2. U nam uno viene a d ecir lo m ism o al hablar de Cervantes y Don Quijote. El problem a que surge inm ediatam ente es el del verda dero papel que en la creación literaria desem peña el escri tor, el individuo. O sea, la relación entre su experiencia individual y la corriente subterránea d e las experiencias acum uladas “colectivam ente" en una determ inada cultura, o incluso por la humanidad. Aquí las opiniones divergen. Freud, por ejemplo, cre yó que la obra de arte se deriva de las experiencias per sonales del artista, es decir, que es un producto exclusiva m ente individual. Esta opinión es com partida por algunos sicólogos y artistas. Pero Jung, reconociendo que esto es verdad hasta cierto punto, porque la disposición síquica del escritor — artista— permea la raíz y rama de su tra bajo, afirma que los factores individuales no atañen a lo esencial. “ Lo que es esencial en una obra de arte — dice Jung— es que se eleva muy por encim a del nivel de la vida personal y habla desde el espíritu y el corazón del poeta com o hombre al espíritu y corazón de la hum ani dad." Y llega hasta afirmar que “ ...el aspecto personal es una lim itación

— incluso un pecado—

en el reino del

arte... El artista no es una persona dotada de libertad de conciencia que busca sus propios fines, sin o una que per m ite al arte realizar sus propósitos a través de é l... com o artista es un ‘hom bre’ en un sentido m ás alto — es un

2 C. G. Jung, M o dern Man in Search o f a Soul, capítulo “Psychology and Literature" (New York, 1933), pp. 196 y 197.

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hombre colectivo— que conform a y dirige la vida in con s ciente, síquica, de la hum anidad” 3. U nam uno, que enten día m ucho de estas cosas, se expresa d e forma parecida : “ ...en rigor, no puede decirse que D o n Quijote fuese hijo de Cervantes ; pues si éste fue su padre, fue su m adre el pueblo en que vivió y de que vivió Cervantes, y D o n Q ui jote tiene m ucho m ás de su madre que de su padre” 4. Y más adelante: “E l genio es un pueblo individualizado.” Estas ideas están de acuerdo con las teorías de Jung de los “arquetipos” y del “inconsciente colectivo”, q ue el s i cólogo relaciona a la vez con el fenóm eno m ítico y con la creación artística. En este sentido los dos fenóm enos están directam ente relacionados y la obra de arte y el mito vienen a ser p lasm ation es o portavoces de las fuer zas y tendencias inconscientes d el grupo social. Jung co n creta m ás la idea al com entar que. Fausto es un sím bolo profundamente v ivo de algo que vive en el alm a de cada alemán y que G oeth e ha ayudado a nacer. “ ¿Se puede con cebir a alguien q u e no sea alem án escribiendo F au sto o A sí habló Zaratustra? A m bos tocan algo que reverbera en el alma alem ana — una ‘im agen prim ordial’ com o la llam ó Jacobo Burckhardt— la figura d e un m édico o de un m aes tro de la humanidad. La im agen arquetípica del hombre sabio, el salvador o el redentor, yace enterrada y dur miente en el inconsciente hum ano desde la aurora de la cultura ; es despertada cuando los tiem pos están d esco yuntados y la sociedad va hacia un serio error... D e esta forma la obra del poeta llega a realizar la necesidad esp i 3 Ib., pp. 194, 195. 4 M iguel de Unam uno, Ensayos (Madrid, 1917), vol. V , “Sobre la lectura e interpretación del Quijote”, p. 218.

M ito, literatura y el proceso crea tivo

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ritual de la socied ad en que vive, y por esta razón su tra bajo significa para él más que su d estino personal, esté o no consciente d e ello \ L o m ism o se podría decir de C er vantes. ¿Se p u ed e concebir a algu ien que no sea español escribiendo el Q uijote? En estos ca so s de obras suprem as el autor llega a l alma universal a través del alma de su pueblo, de su cultura. Thom as M an n parece estar de acuerdo con las a n te riores ideas de Jung. En su obra E s sa y s o f Three D ecades, com enta con cierto detalle la relación del escritor y d e la obra co n las actividades de inconsciente y con el fen óm e no m ítico. C oin cid e con Jung en q u e la esencia de la ob ra literaria sobrepasa la órbita individual del autor; que su com portam iento com o artista se b asa en algo más p ro fundo y perm anente que su existencia individual. “R e a l mente — dice— , si su existencia consistiera solam ente en lo individual y en lo presente, no sabría cóm o com portarse en ab soluto; quedaría confundido, impotente e inestable en su propia contem plación, no sabría qué pie avanzar o qué clase de expresión utilizar. Su dignidad y seguridad se basan inconscientem ente en el h ech o de que con él a lg o eterno ha em ergido una vez más a la luz y adquirido p re se n cia ... se trata del nacim iento d e algo valioso p orq ue su origen y a ce en lo inconsciente” 6. A l com entar la relación del escritor con el fenóm eno m ítico, Mann señala la im portancia que tiene, para el e s critor, la v isión de la vida y de su obra desde un p un to de vista que se podría llamar “m ític o ”. El valor que para 5 C. G. Jung, op. cit., pp. 197, 198. 6 Thom as M ann, Essays of Three D ecad es ("New York, 1947), p. 423.


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M ann tiene tal visión e s de esencial im portancia y se ex presa en este terreno en térm inos definidos y definitivos. R ecordem os de nuevo sus palabras sobre el m ito: “Porque el mito es el cim iento de la vida ; es el esquem a eterno, la fórm ula piadosa en que la vida fluye cuando reproduce su s rasgos sacados del inconsciente.” Y continúa hablando d e forma que no deja duda d e que lo está haciendo de su propia experiencia : “ C iertam ente, cuando un escritor ha adquirido el hábito d e mirar a la vida corno algo mítico aparece una curiosa elevación de su tem ple artístico, una nueva frescura en sus poderes de percepción y de expre sió n , que de otra form a ocurre mucho m ás tarde en la vida : porque mientras que en la vida de la hum anidad lo m ítico es una tem prana y primitiva fase, en la vida del individuo es una fase tardía y madura. L o que se gana es una penetración en la verdad suprema que yace en lo actual ; un conocim iento sonriente de lo eterno, lo perma nente y lo auténtico ; un conocim iento de lo s esquem as en lo s cuales y de acuerdo con lo s cuales el individuo vive, sin darse cuenta, en su ingenua creencia en sí m ism o com o ú n ico en el espacio y en el tiem po, hasta el extrem o de q u e su vida no es sin o una fórm u la y repetición y su ca m in o es m arcado por aquellos q u e ¡o anduvieron a n tes que él. Su carácter es un papel m ítico que el autor, recién sali d o de las profundidades a la lu z, lepresenta con la ilusión d e que es suyo propio y ú n ico ... para que algo q ue ante riorm ente fue fundado y legitim ado sea representado de n u evo una vez más” 7. (Y o subrayo.) E n esto quizá con sista la “ universalidad” de las gran d es obras de la literatura y d el arte. Son productos indi7 lb., pp. 422 y 423.

M ito, literatura y el p roceso creativo

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viduales y, al m ism o tiem po, algo más. Al arrancar de las profundidades de lo h um ano personal tocan esencias d e io hum ano colectivo, universal y permanente , allá donde vive lo m ítico perdido en las capas más profundas de la personalidad y de la cultura. D e aquí que dichas obras, más q ue invenciones originales de la im aginación, surgen com o ram ificaciones de la corriente m ítica, dejándose arras trar p or ella. A sí lo m ítico aparece en la superficie siendo su vehículo la obra escrita, que lo eleva al nivel del arte y le d a nueva vida. Es decir, que la postura individual, cuando no está permeada por las m isteriosas fuerzas del inconsciente com ún, no trasciende, pierde coherencia v i tal. L o s grandes escritores captan las corrientes subcons cientes, subterráneas, les dan forma y las transm iten. D e esta manera pueden llegar a la conciencia o subconsciencia activa de cada uno de los que se ponen en con tacto con su creación. P o r eso, dice Schorer acertadam ente que “la gran lite ratura es im posible sin un previo consentim iento im agina tivo a una mitología dom inante, que hace inteligible y unitivo el total de la experiencia de la cual surgen las fá bulas particulares y de la que a su vez toman significado. Sin un mito adecuado la literatura deja de ser perceptual y tiende a degenerar en sim ple descripción... C uando nos d am os cuenta de que no estam os ya en posición de decir lo q u e la vida significa, debem os contentam os con hablar de su apariencia exterior. A quellos de nuestros novelistas que h an trascendido el realism o lo han hecho por un m ila gro d e esfuerzo, proporcionando ellos m ism os el m ito : M ann, con su uso artificial del m ito literario ; Joyce, que adem ás intentó destilar específicam ente desarrollos m oder

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nos, com o la sicología, e n sus esencias m íticas ; Kafka, y su m ás bien disturbadora dram atización d e la neurosis. En una sociedad en p roceso de desintegración com o la nuestra, la literatura, an tes de seguir con otros asuntos, d e be llegar a ser el agente explícito de la coh eren cia... T od os los lectores se dan cuenta de que las m ayores energías de los poetas m odernos nan sido gastadas no

sim plem ente

en escribir poesía, sino e n em plear la poesía para d escu brir su indispensable subestructura, una m itología usable, es decir, una que diera cuenta y organizara nuestros m itos contrapuestos y fragm entarios"8. Ideas que coinciden, en líneas generales, con las d e Mann. Y

no solamente los p oetas modernos. La auténtica p oe

sía ha buscado siempre esa indispensable subestructura que yace en su génesis, en su s m otivos y en sus vitales intui cio n es de la realidad hum ana. D e aquí también que la obra literaria de valor tenga contacto directo con “lo hum ano” en su sentido general, universal. Y que cuando e l autor intente una expresión intelectualizada de lo abstracto, usando técnicas de puro razonam iento lógico, el producto pierda con tacto con la vida, es decir, que se separe gradualmente d e lo perm a nente, de lo inconsciente, o sea, de la corriente mítica. El pensam iento consciente y lógico está dem asiado atado a procesos fijos de razonam iento que lo aprisionan. La au téntica literatura está em papada de espontaneidad, im pu l so, ex c eso y hasta cierto desorden.

8 M ark Schorer, “M ythology (For the Study o f William Bla ke)” ; Partisan Review, vol. TV, otoño, 1942, pp. 366 a 370.

Mito, literatura y el proceso creativo

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Lo mismo ocurre frecuentemente con la obsesión “esti lística” de algunos escritores, que suele restar espontaneidad y vitalidad a la creación. El laborioso trabajo de reelabo ración continua, de exceso de atención a las palabras, a su sonido, a su colocación, puede llegar a diluir las fuer zas creativas del escritor, quedando de ello solamente téc nica, depuración formal. Aunque el hecho de que a algunos les atraiga este trabajo de pulimento exterior, de que se dediquen a él como un fin, ya indica merma de vitalidad y de fuerza creadora. Por eso frecuentemente los “estilis tas” a ultranza no suelen ser novelistas, es decir, creadores de vidas y de mundos ; y viceversa, que los auténticos crea dores se preocupen poco de este orden y armonía exterior. Porque en sus obras hay otra clase de orden, armonía y estructura internas, de matiz distinto, personal, en los di ferentes escritores. Armonía, orden y dinamismo que sur gen espontáneamente de profundos niveles subconscientes. Y esto es, sin ninguna clase de duda, auténtico estilo. Aun que algunos críticos miopes lo nieguen. Esto ha ocurrido, en la literatura española, con escritores como Galdós, Ba raja, Blasco Ibáñez (sí, Blasco Ibáñez) y algunos otros. Precisamente con nuestros mejores novelistas. Y desde lue go, con Cervantes. Los escritores de este tipo, los auténticos creadores, son los que perviven. Las modas estilísticas y las filigranas formales pasan pronto y queda lo otro. Los estilistas “puros” suelen gustar mucho en un momento determina do, pero sus obras no suelen sobrevivir a su generación, cuando la moda pasa. El caso de Valle Inclán, que parece una excepción, en realidad no lo es, porque en la obra de Valle hay mucho más que estilismo formal. Y la au-

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M ito, litera tu ra y realidad.

tén tica apreciación de

su obra ha quedado incom pleta,

q uizá perjudicada, por el relam pagueo deslum brante de sus aciertos formales. E n cuanto al “d esorden ” de los verdaderos creadores es só lo exterior, aparente, porque con frecuencia sus obras se salen de las pautas q ue im pone la m oda. M ás que des ord en suele ser incontrolable exuberancia.

Su expresión

a veces suele carecer d el orden, armonía y elegancia al u so. Pero sólo en su asp ecto exterior. A eso parece que se refiere Paul Valéry cu an d o dice que el d esorden es la con d ició n de la fertilidad m ental. Porque no falta cierto orden interno, cierta tensión orgánica y dinám ica com o lo tiene to d o lo vivo. Cierto ord en y cierta consistencia que pro p orciona a sus creaciones una solidez de la que carecen las obras en que la arm onía y el orden son puramente pe riféricos. H ay en la literatura actual una sana tendencia a despreciar este tipo d e estilism os. Pero si lo s escritores q u e buscan la expresión “directa” carecen de auténtica fu erza creadora sus d efectos o lim itaciones quedan m ás en evidencia. Y cuando e sto ocurre, no resulta extraño que lo s

escritores poco dotad os, buscando equivocadam ente

originalidad, acaben p or caer en nuevos e infecundos es tilism o s y filigranas. C uando un “escritor" tien e poco que d ecir, pero se empeña en escribir, es frecuente que se de d iq u e a ocultar sus deficiencias con alardes ornamentales y d e ingenio. O con desplantes. Claro es, sin conseguirlo. L a literatura es frecuentem ente confundida co n el artificio ; aunque en ella, en su periferia, habrá siem pre artificio, y la expresión literaria — artística— no puede separarse nun ca d e lo convencional. E s decir, de la form a. La cuestión es si hay en la obra alg o más que forma. Y no hay que

M ito, literatura y el proceso creativo

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darle vueltas, la auténtica literatura surge siempre de la s corrientes nocturnas, subterráneas o subconscientes del e s píritu humano. Y el artificio, la filigrana, el ingenio, tie nen que venir después. Por sí solos, estos factores nunca producirán obras de arte, nunca lograrán crear auténtica literatura.

V IH

R E A L ID A D Y R E A L IS M O

N o hay q u e olvidar que cu an d o hablamos de “rea li dad” lo estam os haciendo sólo de u n aspecto de la m ism a ; del único que n o s es dado captar: su aspecto humano. E s decir, hablam os de realidad c o m o experiencia hum ana. Ciertas facetas de tal realidad son, por consiguiente, in e s tables, cam biantes, en la medida q ue lo es nuestra ap recia ción de la m ism a. D e esto el hom bre se ha dado clara cuenta y tam bién de que tal lim itación es irremediable. Pero tam poco tiene rem edio el h ech o de que en nuestras acciones nos com portem os com o si el m undo de la e x p e riencia fuera a lg o inmutable y fijo, “com o ante un cuadro que fuera p intado de una vez para siempre” , en palabras de N ietzsch e; “ ...n o se tiene en cuenta el hecho de que ese cuadro — lo que, para n osotros hombres, se llam a actualmente v id a y experiencia— h a llegado a ser lo que es poco a p o co , y aún está enteram ente en su ‘devenir’, y por esta razón n o podría ser considerado com o una d im en sión estable d e la cual se tuviera derecho a inferir o so la

R ea lid a d y realism o

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mente a separar u n a conclusión sobre e l Creador (la causa suficiente). Por e s o , desde hace miles de. años, hem os m i rado el mundo co n preferencias m orales, estéticas, religio sas, con una ciega inclinación, pasión o tem or, y n o s hem os nutrido de las im pertinencias del p en sam ien to ilógico, y este m undo 'se ha h ech o ’ poco a poco tan m aravillosam en te coloreado, terrible, profundo de sen tid o , lleno de alma ; ha recibido colores ; pero hem os sido n osotros quienes se los hemos puesto: la inteligencia hum ana, a causa de los apetitos hum anos, de las afecciones hum anas, ha hecho aparecer esta ‘ap ariencia’ y ha transportado a las cosas sus concepciones

errón eas

fundam entales” .

Sigue

diciendo

N ietzsche que, tarde, muy tarde, el h om b re al reflexionar llegó a darse cu en ta de que “el m undo d e la experiencia y el de la cosa en sí’’ le parecían extraordinariam ente d i versos y separados ; ante esto, unos reclam aron la abdica ción de la inteligencia, mientras que o tro s han hecho res ponsables a las co sa s. Confiando en la ciencia añade que quizá ésta llegue a la conclusión de q u e lo que llamamos mundo es “el resultado de una m ultitud de errores y fan tasías” que, sin em bargo, constituyen un verdadero tesoro porque en él reposa el “valor” de nuestra humanidad. Claro es que su fe en la ciencia es m uy relativa: “De este m undo de la representación, la ciencia severa podrá efec tivamente libertam os sólo en una m ed ida m ínim a..., pero puede iluminar progresivam ente y paso a paso la historia de la génesis de este mundo com o representación, y ele vam os, por lo m en o s algunos instantes, por encim a de to da la serie de los hechos. Q uizá reconocerem os entonces que la cosa en sí e s digna de una risa hom érica ; que pa

M ito , literatura y realidad recía ser m ucho, serlo todo, y que realm ente ‘está vacía’, com pletam ente vacía d e sentido” Es decir que, para nosotros, la única realidad es la que cream os a nuestro alrededor. Que si “la c o sa en sí” está vacía, el único sentido que adquiere es el que el hombre p o r necesidad le ha id o dando. Pero este sentido es al m ism o tiem po un velo que ponem os alrededor de las cosas, una cubierta que nos permite m oldearlas, manejarlas a capricho, y que com unica al hombre la ilu sió n de que está en contacto con lo objetivo. A quí, de n u evo, entra en ac ció n la conciencia m ítica que en este sentido se relaciona directamente con la necesidad de llenar ese “ vacío” que la realidad tiene fuera d e la dimensión hum ana de las cosas. C on esta perspectiva, la captación de la realidad queda em papada de elem en tos míticos, siendo im posible separar la cosa en sí, su realidad absoluta, extrahum ana, de la rea lidad mítica. E l velo llega a ser m ás real q u e lo que cubre, o sea, que este velo es para nosotros la ú n ic a realidad. Lo m ás que el hombre p uede hacer es “sospechar’’ la existen c ia de la otra realidad y tratar de descorrer la niebla hu m ana que la rodea. T area quizá fuera de nuestro alcance. E. Sosa L ópez, u no de los pocos h ispan os que se han preocupado seriam ente d el fenóm eno m ítico, parece estar de acuerdo con esta lín ea de pensamiento cuando dice que “ ...intuitivam ente el hom bre desde sus com ienzos en la tie rra pudo concebirse, a pesar de sus terrores iniciales, com o un ser capaz de influir en el orbe, esto e s , como un ser creador de realid ad es... (el m ito) es una afirm ación tota·

1 Federico Nietzsche, Humano, demasiado humano, vol. III d Ob ras completas (Madrid, 1932), pp. 23 a 25.

Realidad y realismo

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litaría de la mismidad. Por ello ayuda, en cuanto concien cia ínsita de todo, a explicar la realidad. Más todavía: en cuanto forma que condiciona la actividad del individuo, es la realidad misma” \ Si en la captación de la realidad, si en el camino entre la realidad y su captación humana hay un espacio nebulo so quizá insalvable, tal espacio se ensancha de forma in conmensurable cuando se trata de “expresar”, de exponer por medio de palabras, tal realidad. Mejor dicho, hay dos espacios : el primero, el de la captación directa ; el otro, más amplio, entre dicha captación y su expresión. Aquí entramos de lleno en el problema de la realidad en el arte, y concretamente en la literatura. Problema relacionado di rectamente con un término que como no podía menos que suceder ha ido perdiendo precisión hasta llegar, a fuerza de ambigüedad, a significar tantas cosas al mismo tiempo que ha acabado por perder sentido. Se trata del término realismo en literatura, o en arte. Porque hoy intenta abar car todas las posibles expresiones de esa complejísima rea lidad humana; mejor aún, de las complejas facetas que adoptan las realidades humanas. El sentido simplista en extremo y, por tanto, inadecuado, que se le dio al aplicarlo a las descripciones “objetivas” de la literatura típica de la segunda mitad del siglo xix, ha quedado justamente arrinconado y hoy hay que usar la palabra realismo acom pañada de adjetivos que frecuentemente parecen estar en contraposición con el significado primero que se le dio: hay que hablar de realismo descriptivo, exterior, detallista, 2 Emilio Sosa López, “Mito y literatura”, Cuadernos Asterico nos (México, julio-agosto, 1959), pp. 91, 92.

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sico ló g ico , sim bólico, m ágico, poético, etc. C on lo q ue el térm ino se disuelve en su propia am bigüedad, y en los ad jetivos que intentan fijarlo. Porque, hay que d esenga ñarse, la literatura no puede reproducir o recrear la reali dad. T odo en ella, y en las otras artes, es con ven cional. Y to d o lo m ás

puede llegar a despertar en el lector una

ilu sión o sugestión de la dim ensión hum ana de esa reali dad. Pero realidad que n o “está” en la obra, sino dentro d el lector, y que si no está allí com o vivencia, com o ex periencia, n o aparecerá en ninguna parte ; es decir, que al n o encontrar eco, tal realidad dejará de existir o carecerá de sentido. Podría decirse que esa realidad “ literaria” es la ilu sión de otra ilusión, un sueño de un sueño, una som bra de otra som bra; con la consistencia vital que se apo ya en la experiencia inm ediata, en el contacto co n las realidades humanas. P or eso, cuando el escritor intenta lle gar a las m ism as raíces de la realidad a fuerza de intensi dad detallista, queriendo agotar su propia visión, el resul tad o llega a ser contraproducente. La realidad se escapa. Y la m ejor form a de recrear tal realidad quizá sea sugerir la para que la recreación se verifique en el lector, para que recree su propia dim ensión d e lo real. Porque al no poder captar sin o nuestra dim ensión es trecha

de la realidad m ucho m enos podrem os expresarla.

L a palabra, el lenguaje, tiene su s inevitables lim itaciones. Y no se trata ahora de las lim itaciones de que habla M ü ller, de su infidelidad al pensam iento, de la sombra oscura q ue lanza sobre lo pensado, sino de algo todavía m ás le jano. Si el lenguaje n o puede coincidir exactam ente con el pensam iento mucho m enos podrá coincidir con la reali dad de “la cosa en sí” por una parte, y por otra con nuestra

Realidad y realismo

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experiencia de tal realidad. La cual no puede ser captada no sólo por el lenguaje, sino tampoco por cualquier otro proceso o instrumento mental. Y sin remedio hay que in tentar expresarla o representarla por medio de símbolos. Pero esto tampoco resuelve el problema, y más bien lo complica, porque, como dice Cassirer, “los símbolos tien den a oscurecer lo que intentan revelar” 3. Entonces apa rece el mito, la necesaria fantasmagoría que entraña el lenguaje, en palabras del mismo autor. Fantasmagoría que surge necesariamente tanto en la expresión hablada como en la escrita. En resumen, primero la captación y luego la expresión son dos pasos que nos separan de la realidad, de la cosa en sí, y nos llevan a regiones de estrecho con tacto con lo mítico. O sea, que el mundo, o la “realidad”, que la literatura logra crear es unp de símbolos, transmi tidos por el lenguaje, el cual no nos puede dar la realidad de las cosas, sino un reflejo de su aprehensión y subse cuente expresión. El proceso tiene que ser completado con la ayuda de la imaginación, y en este caso la realidad que surge es nuestra medida personal, íntima, subjetiva, de la “auténtica realidad”. De aquí que el realismo literario que obsesionado por la realidad objetiva sólo trata de captar lo exterior, si no intenta más que eso, resulta estéril artística y humanamen te. La auténtica literatura busca coherencia y, de acuerdo con Schorer, sólo la puede hallar dentro de una mitología subyacente. El “realismo copiado” carece así de sentido si no va integrado dentro de la posición del hombre hacia 3 Ernst Cassirer, Language and Myth (Dover Publications, Es tados Unidos, 1946), p. 7.

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la vid a, dentro de la cultura ; es decir, si carece de œ îitu d . Y esa actitud es precisam ente la inmersión vital en la m i tología subyacente. Porque el sentido, la dirección o la actitud de una obra literaria está siempre en el escritor; no en el tema ni en las co sa s expuestas o descritas. Incluso en n ovelas tan rabiosam ente “objetivas" com o E l Jaram a, de F erlosio, o las de Robbe-GriUet y otros cultivadores del n o u vea u rom an.

Si el mito es un elem en to esencial de la dim ensión h u m ana de la realidad, si está en la raíz m isma de la crea ción d e tal realidad, lo podrem os considerar com o una m etá fo ra vital. En este sentido su contacto con la litera tura se estrecha. Porque el realism o literario, aun el que intenta copiar fotográficam ente lo exterior, tiene que ser forzosam ente m etafórico, ya que la metáfora está en la raíz de toda expresión artística. A sí la m etáfora aparece más com o un acercam iento, o intento de acercam iento, a la realidad que com o un alejam iento de ella. E l alejam ien to aparece cuando los intentos de expresión d e la esquiva realidad de la cosa en sí van encam inados a captar sólo lo aparente, porque estos intentos tienden a ocultar otras realidades

hum anam ente

m ás

significativas.

Desde

este

punto de vista, el m ito, fundido inseparablem ente con la literatura, aparece com o un rodeo necesario, m ás intuitivo que racional, por los oscuros cam inos del inconsciente, para expresar o sugerir no la realidad de la cosa en sí — inútil esfuerzo— , sino la dim ensión humana de esa rea lidad, la realidad de las cosas a través del hombre, o la

R ea lid a d y rea lism o

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realidad en e l hombre *. Porque e l término realidad es una invención hum ana: las co sa s sim plem ente son; y lo que llam am os realidad es sólo su significado hum ano, e x puesto y ex p lica d o desde dentro, E í punto de partida, de referencia, y el objetivo es siem pre el hombre. A sí el m ito y la literatura se funden en la zona a m b i gua y oscuram ente nebulosa en q ue el hombre entra cu a n do trata de encontrar sentido a las cosas y a la vida. Z on a — a un paso d e lo exterior, de lo aparente— que nos rodea con interrogantes a veces opresivos y angustiosos. Y es in ú til tratar de elim inar tales interrogantes ; sobre tod o con intentos de respuestas concretas y claras. Por eso las gran des creaciones en el cam po literario no contestan, ni in tentan contestar, tales interrogantes, sino que los destacan más. Tratan d e dar realidad vital a las preguntas que nos rodean, preguntas que surgen d el hom bre y no de las cosas. Y cuando el hom bre se atreve a insinuar respuestas éstas no pueden separarse de lo m ítico, porque las m ism as p re guntas participan también de d ich o carácter m ítico.

O

adquieren sen tid o religioso. E n ton ces el hombre trata de acercarse a D io s, acepta las respuestas y reza. Sólo en tonces desaparecen los interrogantes, para volver a surgir cuando flaquea la fe. Cuando flaquea su fe en las so lu cio nes o respuestas que el hombre m ism o pone en boca de D ios. Cuando pierde fe en el m ito que ha creado para a ca llar tales interrogantes y encontrar sentido a la vida. Porque el hombre v ive de mitos más que d e realidades. M ejor d i * Aquí adquiere sentido la obra de Kafka. Este autor distor siona la realidad aparente — distorsión semejante a la de los su e ños— para llegar a otra realidad m ás significativa, a la realidad mítica subyacente.


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cho, vive d e realidades m íticas ; la “otra realid ad ” le m a ta y la m ítica le proporciona la confianza o la ilusión de vencer a la muerte — realidad suprema— . P ero n o hay que tom ar la reducción re lig ió n -m ito ligeram ente, en senti do peyorativo. Eso sería despreciar ingenuam ente lo s e s fuerzos angustiosos que el hom bre hace por encontrar sen tido a la existencia. Si en ello se quiere ver alg o pueril, la puerilidad está en el fon d o de nuestra naturaleza, de n u es tra con d ición , y el m ism o desprecio a tales esfuerzos par ticipa de tal ingenua actitud. Porque bien pudiera ocurrir que p o r debajo de esos esfuerzos circule la corriente que roza el verdadero sentido d e nuestra existencia: la fusión con la propia creación m ítica de D ios, tanto al afirmarlo com o al negarlo. Gesto n ob le en el fondo, an sia de elev a ción, angustia por superar nuestra lim itación y pequeñez de hom bres atados a la vid a y a la m uerte. M ás a la muerte que, por eso, nos esforzam os vitalm ente en negar y en afirmar. Porque, a fin de cuentas, ¿no será la m uerte el m ito supremo de la vid a? ¿Q uién sabe — d ice E u rípi des—

si la vid a aquí n o sea realmente la m uerte, y la

m uerte a su vez sea la v id a ? ” Los griegos, q u e al parecer vivían lo m ítico más intensam ente que nosotros — que nos em peñam os inútilmente en negarlo— quizá, por eso, esta ban m ás cerca de la “realidad”. L a dim ensión hum ana de la realidad penetra también en el cam po de la cien cia. Porque sólo teóricam ente las cosas son neutras o indiferentes en la investigación cien tí fica, y a que la ciencia — el m étodo científico— sólo existe desde el hombre. A unque su propósito sea la im persona lización, el objetivism o absoluto, el sujeto científico será siem pre el hom bre;

y el objeto participará siempre del

Realidad y realismo

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color y del calor del que lo estudia. Sobre todo cuando el objeto de la investigación es también un fenómeno hu mano, que es lo que ahora nos interesa. En este caso, cuando la ciencia trata de investigar fenómenos humanos, a fuerza de intentos de objetividad frecuentemente llega a estrechar y mutilar el campo de la realidad. De aquí las limitadas posibilidades de la ciencia en lo relativo a la “vida” —o sea, las investigaciones de las llamadas cien cias sociales, ciencias históricas, ciencia de la educación, ciencia política, ciencia de las relaciones humanas, e.tc.— , y al mismo tiempo, sus asombrosas conquistas y realiza ciones fuera de lo estrictamente humano. Pero, incluso fuera de lo estrictamente humano, las co sas y las propias realizaciones de la ciencia están necesa riamente impregnadas de matizaciones afectivas que, a pesar d e todo, contribuyen a conformar, inevitablemente, su realidad. Cassirer cita unas palabras de John Dewey que lanzan luz sobre la cuestión, sobre todo porque parten de una concepción genuinamente empirista: “Empíricamente —di ce Dewey— las cosas son intensas, trágicas, bellas, humo rísticas, fijas, confusas, cómodas, molestas, estériles, duras, consoladoras, espléndidas, terribles ; son así inmediatamen te y en su propio derecho y provecho... Estas cualidades se mantienen por sí mismas precisamente en el mismo ni vel que los colores, sonidos, cualidades de contacto, sabor u olor. Cualquier criterio que encuentre estos datos últi mos y firmes, imparcialmente llegará a la misma conclu sión sobre aquéllos. Cualquier cualidad como tal es final ; es a la vez inicial y final; exactamente k> que es como


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existe” *. Por eso la propia ciencia n o puede elim inar ni borrar esta s cualidades, au nq ue lo intente. Y tal intento, llevado a l extrem o en ciertas investigaciones, dejará de ser auténticam ente científico. La literatura no tiene esta s preocupaciones. E l elem ento hum ano en ella es su esen cia y la conciencia m ítica, por ello, va siempre en arm ónica com pañía con la con cepción y exp resión literaria ; con el contenido y con la “form a” y, por últim o, con el proceso transmisor o d e com unica ción q u e va de Ja obra a ca d a uro d e los lectores. T h om as Mann, entre otros, ha escrito una parte im por tante de su obra, quizá la m á s importante — J o sé y sus herm anos, L a m ontaña m ágica, y alguna otra m ás— , d es de una perspectiva que in clu ye lo m ítico conscientem ente ; o al m en o s hasta donde p u ed e llegar la consciente intui ción de lo s elem entos m íticos en la creación literaria. E l propósito no puede ser otro que el de no excluir nada de la d im ensión hum ana de la realidad, incluyendo o com bi nando la s elaboraciones de la razón con los elem entos que nos proporciona la experiencia directa de las co sa s y de la vida ; o sea, com o dice m uy bien W. T roy, el juego "entre e l principio de la form a y el principio de la vida”. De aquí llega T roy a una con clusión: “ El mito e s la im a gen concreta y dinám ica del m icrocosm os hum ano en co n junto, d e l cual lo s m ovim ientos de la mente y los senti m ientos han de tomarse c o m o procesos definidores” 5. Idea que puede aplicarse igualm ente a la literatura.

4 John Dewey, Experience a n d Nature (Chicago, 1925), p. 96. 5 W illiam Troy, “Thomas M an n : M yth and R eason", Partisan Review, v o l. V, n. 2, julio, 1938, p. 64.

R ea lid a d y rea lism o

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En su interesante ensayo Troy se refiere en especial a los cuentos q ue escribió Mann cu an do tenía unos veinte años. En estos relatos, sobre todo en M u erte en Venecía, parece que la principal preocupación del escritor es la de la situación del artista en nuestra sociedad, el artis ta que Mann identifica con el héroe, reduciendo el proble m a del artista al problem a de la sociedad. "Como casi todos los más im portantes escritores de su generación T h o m as M ann se h a dedicado finalmente a la franca y abierta explotación d el m ito. La dirección q ue ha seguido ha sid o en general la seguida por Y eats, Joyce, V aléry y otros — la tendencia inveterada de la im aginación literaria a tratar de todas las esferas de la experiencia. M ás particularmente, ha sido el m ovim iento de la última parte del siglo xix de protesta contra la devastadora incursión de la ciencia en el reino de la literatura y de las artes. Pero M ann ha lle gado al mito n o en la form a de los herederos de los sim bolistas franceses que lo reconstruyeron gradualmente de restos y fragm entos que todavía flotaban en las corrientes de. la tradición literaria, sino después de una selección m ás consciente y deliberada de to d o s los problemas rela cionados con dar expresión adecuada a nuestra situación cultural... en vez de ser inconsistente con su larga d ev o ción a la causa de la razón. Mann al tratar el mito en sus nuevos trabajos representa una síntesis entre la razón y la experiencia que está llena de las m á s altas posibilidades en nuestro tiem p o ” 6. Claro es que lo m ism o han h ech o de form a intuitiva, m enos consciente o totalm ente in con scien te, los grandes escritores de to d o s los tiem pos. 6 lb ., vol. V , η. 1, junio, 1938, pp. 24 y 25.

140


La total experiencia humana, pues, n o s muestra la rea lidad coloreada, ilum inada, y a veces oscurecida, por la razón y por las creencias, sentim ientos, em ociones e intui ciones. D e aquí q ue la captación de e sa realidad sobre pase los lím ites de lo que com únm ente se suele considerar com o “norm al”. Y que frecuentem ente la expresión lite raria de tal realidad llegue, por tanto, m ás lejos que lo com prendido en lo s lím ites vagos de lo razonable o lo creíble. L os extrem os, las aparentes exageraciones, lo pa tológico y hasta lo absurdo, son elem en tos de la realidad humana por derecho propio, y no p ueden quedar al mar gen. Es un lugar com ún el afirmar que la realidad es más extraña que la ficción. N i pueden dejarse al margen, por ello, los im pulsos “ irracion-jles” que tanto abundan en la vida, en lo m ítico y, consecuentem ente, en la literatura. El elim inarlos es tam bién m utilar la realidad. J. B. Brunius, dirigiéndose a los racionalistas, d ice refiriéndose a tales im pulsos: “ ...a l ignorarlos — c o m o si su conoci m iento y su integración con lo racional n o fuera uno de los m ás urgentes ob jetivos de la propia razón— se privan (ustedes) del beneficio de algunos, del control de otros; ustedes han rechazado el trabajo de gu iarlos y de dirigir los, de cultivar su sem illa o de elim inar su veneno: uste des los han considerado com o el m ás bajo desperdicio. Ustedes han despreciado el ramalazo d e luz que algunos de esos m om entos d e pasión tienen la virtud de lanzar so bre la razón” 7. Lo m ism o se p u ed e decir de lo m aravilloso y hasta de lo “m ágico”, que e n ocasiones por su vita l realidad se in 7 J. B. Brunius, “ Neither G od nor D e v il” ; Partisan Review (Spring, 1945), pp. 217 y 218.

141

Realidad y realism o

tegran a lo mítico y a lo literario. E l hom bre prim itivo, al parecer, veía poderes extrafísicos, inm anentes o preterna turales — mana— en las cosas, al m ism o tiempo que apre hendía su color o forma. T od o envuelto en sus em ociones. Extendía a las co sa s la propia realidad íntima de su vida. Algo parecido le ocurre al hom bre actual, aunque quizá con m en os intensidad o con una intensidad menos aparen te. Chase dice que “ ...la m agia y la literatura se reúnen en el m ito. Una piedra rara, un anim al extraño, un hechi cero, tienen m ana para el prim itivo lo mismo que Edipo para S ófocles o Freud, José para M ann, ‘el gran rondador de tum bas’ para Y eats, o M m e. Sesostris para E liot. E sos conceptos, alegorías, sím bolos y teologías, ligeramente lla mados m íticos, lo son en tanto son todavía fieles a la com plejidad em ocional de la literatura ; porque solam ente la literatura puede llevar a cab o la fun ción mítica de pre servar y dar significado a la sensación d el m ana” 8. Aquí nos encontram os de lleno en la poesía. Y en este sentido la literatura y el m ito que siem pre la acom paña, van más lejos que lo ordinario, lo norm al o lo “natural” . Por eso C hase dice que “ ...la literatura se hace m ítica al fundir las fuerzas naturales con las preternaturales, hacia ciertos fines, al captar las fuerzas im personales d el m undo y dirigirlas hacia el cum plim iento de ciertas necesidades em o cio n a les... N a d ie deduce una form a de vida de los m i tos ; no so n un can on de com portam iento o de pensam ien to. La form a de vid a es dada ; los m itos son vida desarro llada

literariam ente” .

Y

añade

p o co

después

com o

8 Richard Chase, “ N otes on the Study o f M yth”, Partisan R e view, V , X III, n.° 3, Summer, 1946, p. 346.

142

M ito , Iit cn¡t u ra y realidad

conclusión : . .el m ito n o es vaporoso, abstracto o irreal ; es una 'llamarada de realidad' ” 9. P ero esa realidad está de acuerdo, o m ás bien es una consecuencia, de la m itología subyacente. Su percepción está íntim am ente relacionada con la cultura. Por eso no es estrictam ente una cap tación individual, porque lo m ítico es siem pre un fenóm eno d e proyección social. Y las obras literarias grandes vienen a ser la plasm ación, a través del autor, de la m itología im plícita en la cultura, que cuando llega suficientem ente h ond o alcanza a las zon as más pro fundas del hom bre, es decir, a toda la hum anidad, a lo perm anentemente hum ano. D e aquí la universalidad de las grandes creaciones literarias. E n este sentido, cuando hablamos de “ lo mítico” en obras literarias no se suele hacer referencia a “un m ito”, es decir, a la elaboración literaria d e alguno d e los relatos o tem as míticos que nos ha legado la antigüedad. Las p o sibles coincidencias que en una obra puedan encontrarse con un relato m ítico determ inado, salvo ca so s concretos y claros, son coincidencias im plícitas en la actitud del h om bre hacia los m isterios d e la vida y del m undo. En el contenido hum ano, o en la “universalidad” d e una obra literaria, ha de haber necesariamente un fond o de asocia ciones vitales que llegan al fondo de la conciencia viva de cada hombre, por encim a del tiem po y de la geografía. Se trata de un contacto co n las capas profundas de lo que calificam os de “hum ano” . D e aquí la repetición o coinci dencia de tem as y situaciones a las que la literatura, en distintas épocas, da vueltas y m anipula buscando nuevos

9

Ib., pp. 343 y 344.


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matices de significado. N uevas realidades ; o nuevas ver dades. Porque la posición de cad a hombre ante la vida, en lo esen cial y trascendente, viene a ser la m ism a. Por eso en vez d e hablar en literatura de m itos determ inados es mejor hacerlo de L‘lo m ítico” , de elem entos m ítico s o d e conciencia mítica. E ntendiendo por tal con cien cia, en palabras de W heelwright, “e l la z o que une a los hom bres uno con otro y con el insondable misterio del cual la hu m anidad ha surgido y que sin referencia al m ism o el sig nificado radical de las cosas carece de sentido” 10. Pero en lo que va de siglo m uchos estudiosos d e las cosas literarias han enfocado d etallados estudios h a cia in tentos de desentrañar los tem as míticos que según ello s encierran ciertas obras señeras. Sobre todo se ha estu d iad o detenidam ente, desde el punto d e vista del mito y d e l ri tual, la obra de Shakespeare. T. S. Eliot, hacia 1923, decía que : “es un m étodo para el q ue el horóscopo p arece fa vorable” . Y lo han seguido algu nos críticos de calibre com o C olin Still, el pionero, y lueîo Barber, Bland, B o d kin, Frye, Spencer, Traversi, W heelwright, etc. A lg u n o s de ellos descubren mitos concretos, com o Frye que ve e l m ito de Proserpina repetido con frecuencia;

otros creen que

Shakespeare sigue temas m íticos más generales, co m o W heelwright que cree que hay d os mitos centrales para entender sus obras, el del am or y el del gobierno d ivin o y terreno ; Herbert Weisinger se une a la opinión d e otros críticos (Spencer, Tillyard, K night) para afirmar q u e la

10 Philip Wheelwright, “Poetry, M yth and Reality”, prim er en sayo del libro The Language o f Poetry (Princeton U niversity Press, 1942), p. 32.

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pauta general de “ renacim iento” (re b irth ) y reconciliación es fundam ental en casi todas la s obras de Shakespeare ". Pero parece ser que m uchas de estas disquisiciones eruditas n o son otra cosa q u e elaboraciones caprichosas, castillos en el aire. Y el propio W eisinger duda de que se pueda aplicar la pauta del m ito y del ritual de form a sis temática porque el primer ob stáculo e s el de la falta de acuerdo sobre en q ué consiste, qué d eb e ser, dicha pauta. “ En realidad — dice— no existió nunca tal pauta ; es una reconstrucción erudita, m oderna, de diversos m ateriales, de varias fuentes” 12. Todos estos estudios abundan en ejem plos, citas y n o tas que intentan probar su tesis. Pero aunque ya se sabe que Shakespeare tom aba los argum entos donde lo s encon traba, sin preocuparse de disfrazar la s fuentes, el trata miento de los m ism os sigue la pauta eterna de la actitud del hom bre ante el misterio, ante la v id a y la muerte. A sí, los tem as universales en literatura se repiten una y otra vez siguiendo unas líneas generales d e tratamiento de las que el autor no se puede salir. Porque lo que se repite es la vida. Y los grandes temas d e la literatura han de seguir necesariam ente ciertas pautas por d ebajo de las cuales se pueden establecer paralelos con m uchos temas m íticos que también las siguen. Todo ello es una prueba clara de que lo m ítico se infiltra en la literatura. Porque lo m ítico y la literatura se funden y am algaman con la vida. Pero se pue de llegar por este cam ino dem asiado lejos y sacar las co-- H e r b e r t

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tuai Approach to Shakespeare” , ensayo de la obra citada Myth and M ythm akin g, pp. 132 a 134. 12 lb., p. 135.


145

sas de quicio. Y a lg o de esto ocurre cuando, por ejemplo, algunos críticos han intentado mostrar que las obras de Shakespeare siguen la norma del m ito y del ritual, defi niendo y lim itando tal norma de acuerdo con sus propias perspectivas. L o q u e acaban por h acer con este m étodo es valorar toda la obra del autor d esd e el punto de vista d e su acercam iento o alejam iento a la pauta previamente establecida. En vez d e tratar de descubrir qué es lo que el escritor intentaba en sus obras, si es q ue intentaba algo, califican tales obras de acuerdo con lo que dichos críticos previamente han sentado com o pauta cierta de las mismas. Si el autor se adapta a dicha pauta en ton ces dicen que consigue lo que segú n ellos debe conseguir. Pero ¿qué tie n e que ver dicha pauta con la esencia y sentido de las obras estudiadas?

Frecuentemente se trata de un inútil

tour d e force para adaptar el genio de Shakespeare a una teoría m ás o m en os caprichosa. Y el tratar de reducir a un artista com o Shakespeare a ciertos lím ites es una tarea inútil. Lo m ítico en obras tales, la conciencia m ítica, no está en ellas com o p auta o com o plan. Surge de las m ism as al fundirse con la vid a y vive en quien se acerca al mundo propio que encierran. Porque el mito d e H am let está más en nosotros que en la obra y si no fuera así n o llegaríamos a captarlo. La obra le da nueva vida d esd e un escalón en que ella misma se apoya. Por otra parte, dichos estudios resultan interesantes en extrem o. Se trata d e puntos de vista m á s “m íticos” quizá que los mitos q u e intentan analizar. Porque, en fin de cuentas, en las ob ras grandes de literatura cada cual ve lo que quiere ver. P o c o más o m enos c o m o en la vida.

146

M ito, literatura y rea lid a d A lg u n os

de

estos com entaristas

se

lam entan,

com o

W heelwright, por ejem plo, de que vivim os en un presente “no m itológico”, de que h o y ya no producim os grandes tragedias porque ya no creem os en e.l m ito trágico. Que en su lugar hem os sustituido el m ito m ás superficial de la com edia. “N uestro fracaso en intuición trágica — aña de— , nuestra sustitución por una practicalidad de n egocios en una con jun ción suelta y baja, n o es e.l m enor de los desastrosos factores del m undo contem poráneo” u. Culpa de ello — en E stados U nidos al m enos— , a la filosofía pre sente de escepticism o dem ocrático liberal que, según él, será sucedida por un recrudecim iento de la conciencia m í tica, aunque sólo podam os prever a m edias qué form a de conciencia tomará ; porque tam bién ha habido ép ocas de escepticism o en el pasado, y siempre han sucum bido ante nuevos períodos de creencia, y a veces de fanatism o v io lento. P ero lo que W heelwright lam enta se debe m ás que a una falta de sentido trágico o de conciencia m ítica — que no falta n i puede faltar— a la escasez de grandes escrito res que capten y expresen lo m ítico y lo trágico. P o r eso parece m ás acertada y ceñida a la realidad de nuestro tiempo la actitud de C am pbell cuando dice:

“L a litera

tura m oderna se dedica, en gran m edida, a una valiente y alerta observación de las figuraciones rotas que abundan a nuestro alrededor y dentro d e nosotros. Cuando e l natu ral im pulso de quejarse contra el holocausto ha sido su primido — culpar a gritos o anunciar panaceas— encuentra realización un arte trágico m ás potente (para nosotros) que el de los griegos : la tragedia de la dem ocracia, realista, 13 Philip Wheelwright, op. cit., p. 32.


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íntima y variada, donde e l dios (héroe) es crucificado en las catástrofes n o de las casas n ob les sólo, sin o en cada casa com ún, en cada casa lacerada. Y no h ay ilu sion es sobre el cielo, y toiiip en sacioncs q ue alivien Ja m ajestad am arga, sino só lo oscuridad tétrica, el vacío del fraca s o ...” 14. Y com o oportuno ejem plo h ay que apuntar obras salidas del m ism o am biente de que hablan los dos críticos, com o L a m u erte d e un viajan te, de Arthur M iller ; algunas de T ennessee W illiams, d e Steinbeck o de Thornton W il der; la m ayor parte de la s novelas de Faulkner, etc., p re cisam ente las m ejores obras norteamericanas contem porá neas. Porque, sin duda alguna, el sentido trágico y m ítico sigue viviendo con vigor en nuestros días y reflejándose naturalm ente en las creaciones literarias cuando hay escri tores de genio que le den vida. En este caso, el m ito su b yacente en gran parte de la m eior literatura norteam erica na es el de la felicidad, el del hom bre feliz en el A m erica tj way o f life. M ito que la literatura somete a im placable d isección a la luz de la cruda realidad. N o hay que d e jarse engañar por las apariencias de actitudes superficiales y de optim ism o fácil, d e la evasión y ansia de gozo y felicidad de los happy en din gs de la literatura más o m e nos barata que nutre las producciones de H ollyw ood y de la televisión. E s la olra cara del m ism o m ito, del que duerme agazapado en el alm a entre los engaños del confort y de lo s chism es m ecánicos. La tragedia es la m ism a h o y que en tiem pos de los griegos, pero con diferente cara.

14 Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces ÍN ew York, 1949), p. 26.

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Hace ía lta sólo el genio d e un gran escritor para d esen m ascararla, para llegar a las capas profundas de lo h um a no, para objetivar de form a artística la dim ensión hum ana de la realidad.

IX MITO Y POESÍA

Puede afirmarse que, casi sin excepción, las primeras manifestaciones literarias que han llegado hasta nosotros de los diferentes pueblos tienen forma y espíritu poéticos. Estas obras suelen preservar remotas tradiciones cultura les de dichos pueblos y no dejan de incluir en lugar pre eminente sus mitologías, precisamente, porque en ellas está inmerso en gran medida el espíritu de su cultura. En rápido vistazo hay que recordar los libros sagrados indios de los Vedas y las epopeyas Ramayana y Mahabarata\ la Iliada y la Odisea·, la temprana literatura de los pueblos del medio y lejano Oriente, escandinavos, anglo sajones, latinos, etc. Sin olvidar las tradiciones orales fija das por escrito en tiempos más recientes, como el Popol Vuh de los indios quiché centroamericanos, los Comenta rios reales del inca Garcilaso, o la Historia de la Nueva España, del Padre Sahagún, con sus interesantísimas refe rencias a las mitologías de la América prehispánica ; o las recopilaciones llevadas a cabo por los antropólogos mo-

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d em os de las tradiciones orales de p u eb lo s salvajes de nuestro tiem po. En resumen, la literatura en sus orígen es aparece unida a la poesía y al m ito. Pero hay que tener en cuenta que esta poesía prim itiva no es sim plem ente un vehículo de conservación y transm isión de los m itos, sin o que se trata de una fusión inseparable, esencial, en tre lo m ítico y lo poético, hasta el extrem o de no ser p o sib le aclarar cuál de lo s dos fenóm enos tiene prioridad sobre el otro. Por eso cuando Mark Scborer dice que el m ito e s la indispensable subestructura de la poesía, Richard C h ase da la vuelta a esta aserción y afirma que la poesía e s la indispensable subestructura del m ito '. Intentando explicar tal fusión se h a hablado de una “ edad m itopoética” en la evolución prim itiva de la hu manidad ; es decir, d e una etapa en q ue el hombre capta la realidad del m un do a su alrededor en términos simbó licos, m ísticos, poéticos o m íticos. H ay q u ien suele añadir que de esta edad el hombre se fue em ancipando poco a poco al usar más y más la razón a m ed ida que se civili zaba ; com o si durante tal etapa primera e l hombre hubiera estado sum ido com pletam ente en la ignorancia y en el error, del cual fue saliendo poco a p oco a medida que la razón le iba enseñando “ la verdad”. L levanda esta teoría a su aparente conclusión “lógica”, a su extrem o, se ha llegado a decir que por desgracia tod avía quedan en el hombre actual restos de esa primitiva visión m itopoética, pero que con los adelantos de la ciencia y con el desarrollo

1 Richard Chase, “N otes on the Study o f Myth", ensayo cita do, p. 340.

M ito y poesía

151

de nuevas formas y técnicas de razonam iento, el hombre acabará por superar este lastre que im pide su m á s rápido y efectivo progrès0 D esd e este estrecho p u n to de vista, la p oesía, en todas sus m anifestaciones a través de la historia, queda natural mente m uy mal parada. In clu so hay quien cu lp a a los poetas d e una visión falsa d el mundo, acusándoles de su inexplicable y absurda postura que insiste en no hacer caso alguno de la luz radiante q u e emana de la razón y de la ciencia. Peacock llega a d ecir que los poetas so n una su pervivencia bárbara en u n a edad en que la razón y la ciencia lo s ha superado *. C laro es que no hay m anera de tom ar en serio afirma ciones com o la anterior, exp u estas desde una actitud falsa mente científica que muestra una extraña y peligrosa m io pía h acia todo lo relacionado con la naturaleza humana, hacia su s posibilidades y lim itaciones. M iopía q u e alcanza a la propia ciencia en cu y o nombre se lanzan. Por otra parte, también se habla, con visión más am plia, d e la edad m itopoética de la hum anidad en estudios de antropología, sicología, filología, literatura y m itología, con el propósito de estudiar la naturaleza del pensam ien to prim itivo. O también c o n la intención de aclarar pro blem as relacionados con e l pensamiento y form as de cx* “ U n poeta en nuestro tiem po es un semi-bárbaro en una c o munidad civilizada... Cuanto m ás brillante es la luz que a su al rededor difunde el progreso de la razón, más densa es la oscuridad de barbarismo anticuado en e l cual se hunde com o u n topo para arrojar lo s estériles mogotes de su quimérica labor" (Thom as Love Peacock, The Four Ages o f Poetry, Oxford, 1947, p. 16. El trabajo fue originalmente publicado en 1820 y Shelley, indignado, escribió com o refutación su A Defence o f Poetry, que apareció en 1840.)

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presión en las primeras etap as de la form ación d e una lengua. P ero tales estudios n o pierden de vista algo de im portancia suma: que las prim eras m anifestaciones lite rarias de la s diversas culturas alcanzan frecuentem ente un sorprendente nivel artístico y hum ano ; una m adurez de visión de lo s eternos problem as del hombre, que n o h a sido superada e n tiem pos posteriores a pesar d el constante pro greso m aterial. En estos estu d io s los investigadores pare cen coincidir en que la m ente prim itiva captaba el mundo con una visión más im aginativa, m enos racional, e s decir, m ás m itopoética que el hom bre actual. Prescott, p o r ejem p lo, insiste en ello: “L a p o esía prim itiva... era m á s im a ginativa q u e la actual, y la historia de la poesía m uestra una creciente racionalización. L a poesía m oderna es el producto

d e ambas facultades fundidas” 2. L o cu a l no

quiere d ecir que sea superior, e n cuanto a poesía. C o sa que insinúa Prescott cuando afirm a que:

“ ...lo s p o eta s anti

guos, v ivien d o cerca de la in fan cia de la raza hum ana, te nían un vigor, una frescura e integridad de im aginación cu yo paralelo es hoy m uy d ifícil de encontrar. In clu so los poetas m odernos que poseen m ucho poder m itop oético ν cuyas creaciones son más gen u inas y vivas, han perdido algo, quizá una fe integral, que hace sus creaciones menos sim ples y m ás envueltas, m en os frescas y más literarias y sofisticadas que las d e los prim itivos poetas” 3. A lg o pare cid o viene adecir M enéndez Pelayo al hablar d e los poem as ép icos: “Lo que con stituye el m ayor en can to del P oem a d el C id y de creaciones tales, es que parecen poe 2 Frederick Clark 1927), p. 5. 3 Ib., p. 80.

Prescott,

P o etry

and

M yth

(N ew

York.

M ito y poesía

153

sía vivida y n o cantada, producto d e una m isteriosa fu e r za que se confunde con la naturaleza m ism a, y cuyo secre to hem os perdido los hom bres c u lto s” 4. Para reafirmar estas ideas se su elen sacar los ejem plos de la poesía d e la Biblia, la de lo s poem as d e H om ero o de los otros p oem as épicos, a cuyo lenguaje directo, c o n ciso, de sintaxis sim ple y de extraño vigor poético han intentado acercarse m uchos poetas m odernos, huyendo de los refinam ientos verbales y sem ánticos de las lenguas de nuestros días. Siguiendo esta línea d e pensam iento se puede llegar a creer que la capacidad poética de la lengua actual es m e nor que la d e la primitiva. O sea, q ue el contenido m itopoético del lenguaje ha ido dism inuyendo con el tiem po. Lo cual es un error. Se trata de u n a cuestión de actitud. Por parte de lo s poetas y también d e los que hablan y e s criben sobre p o e sía ; porque quizá se hable y se escriba sobre el tema m ás de la cuenta. H o y se lee poca poesía, o por lo m enos eso creo yo, en tanto no se me dem uestre lo contrario. L o s que la leen suelen ser otros poetas, o críticos o profesores. Pero para h ablar d el tem a, en térm i nos de crítica, d e análisis, de glosa o com entario; precisa mente con una actitud con frecuencia ajena a lo autén ticam ente poético. Y a que es evidente que la poesía no se produce, o no se debe producir, para que alguien la criti que, la analice, la calibre o la explique. Porque la co sa es grave. H oy se escriben tantos o m ás libros sobre poesía y poetas que d e sim ple poesía. P ero el verdadero poeta,

4 Marcelino M enéndez Pelayo, Antología de poetas líricos c a s tellanos (Madrid, 1924), 1. X I, p. 315.

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M ito, literatura y realhku!

el que le preocupa muy p oco que se escriba o que se h a ble de su obra, tiene ante el m undo, ante la vida, u n a actitud parecida a l de otros tiem pos ; una actitud de in o cencia, d e pureza, de lim pidez em otiva, ajena y por en cim a de críticas y de glosas. U na actitud ec la que el poeta aparentemente retrocede a ép ocas en que la com unión co n natura era más intensa. A parentem ente, digo, porque n o hay tal retroceso, sino que se trata sim plem ente de u n a actitud ante el m undo distinta a la corriente en el hom bre moderno, que suele mirar las cosas d e forma interesada o utilitaria, contraria al espíritu de la poesía. A esto parece que se refiere Ortega de refilón cuando dice que: “ ...e l mundo del hom bre prim itivo tiene m uy distinta configu ración que el nuestro real y se asem eja más a lo que se ría el m undo de nuestra poesía si lo tom ásem os en serio” 5. Es decir, que el contenido m ítico-poético de la p o esía actual no es m enor que el d e la prim itiva. N i tam poco e l poeta q ue intenta en su obra acercarse a las cosas com o ]o hacía el prim itivo (o com o creem os que lo hacía) n o retrocede a un estado de infancia cultural, sino que só lo intenta sentir m ás directamente el contacto del m undo, y de encontrar tam bién una expresión intensa y directa. P or eso dice G. E. W oodberry que el poeta parece presentar el fenóm eno de una mente altam ente desarrollada traba jando en forma primitiva. N o se trata de un retroceso, sino de un sim ple cambio con relación a la actitud d el hombre corriente. Es decir, que la posición de algunos ' científicos” en cs>íe campo, al establecer un paralelo εη-

5 J. Ortega y Gasset, “Santillana del m ar: la sombra m ágica de la varita”, O bras (Madrid, 1932), p. 485.

M ito y poesía

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tre la infancia del individuo y la de la sociedad en cuanto a la actitud m itopoética h acia la vida, y el posterior d e s arrollo d e am bos com o u n a superación de madurez p ro gresiva en la que lo m ítico desaparece, resulta totalm ente inadecuada. Por eso Chase al com entar la afirmación de Vico d e que el m ito es u n río claro y profundo que en tiem pos m odernos fluye hacia el mar, pero que todavía retiene su pureza antes de ser absorbido, añade : “N osotros debem os pensar que el m ito es un río que fluye eterna m ente; algunas veces es claro y profundo, pero otras es superficial y pantanoso al fluir sobre terrenos am plios y llanos” 6. Los poetas antiguos y m odernos se han aprovechado en sus creaciones de los m itos viejos, de los relatos m íti cos prim itivos. La razón es clara, porque en la form ación de tales m itos hay un proceso evidentem ente p oético; tan to en su concepción com o en su expresión. L os relatos míticos están llenos de p oesía fresca ; y la recreación y reelaboración de los m ism os suele mantener gran parte de esa poesía. Tam bién, no h ay que olvidar que el material mítico, por ser parte de la tradición lejana, está lleno, ad e más de sus significados m isteriosos originales, d e una e x traordinaria riqueza de asociaciones acum uladas con el tiempo. El poeta, por m ed io de lo s relatos m íticos, se suele acercar a fuentes prístinas cuya lejanía aumenta su poder evocativo, com unicándoselo a la realidad inm edia ta. Parece ser que la m itología ayuda a despertar la im a ginación poética, y por eso ha sido siem pre m ateria prim a para su s creaciones. No es de extrañar, por tanto, que los 6 Richard Chase, op. cit., p. 341.

156

M ito, literatu ra y rea lid a d

p o eta s hayan continuado hasta nuestros d ías recreando y reelaborando los m itos clásicos *. Porque al parecer le es d ifícil al p oeta de hoy situarse ante el m u n d o sin m alicia, c o n la inocencia necesaria para verlo en toda su pureza. A sí tam bién, los m itos viejos han sido preservados, ad quiriendo nueva vida y llegando hasta nuestros días. C om o d ice muy bien C am pbell, “ ...c a d a tem a m ito ló g ico del p a sa d o que no es transm utado en poesía (verdad poética) está condenado a convertirse en una reliquia provincia n a ” 7. Frecuentem ente tam bién, los poetas recurren a la mi to lo g ía para dar expresión a im presiones o in tu iciones que yacen en el sustrato profundo d e su conciencia individua] y en el sustrato de la cultura. Según Jung, el poeta nece sita de estos m ateriales, com o una com pensación d e la actitud consciente, para dar form a “al profundo presenti m ien to que

lucha por encontrar expresión”. P orq ue la

expresión individual, particular, del poeta n o puede nunca agotar las posibilidades de su presentim iento o intuición y frecuentem ente “d ebe recurrir a una im aginería difícil de manejar y llena de contradicciones, para expresar los elem entos paradójicos de su visión. Los presentim ientos d e D ante están vestidos de im ágenes que recorren la escala d el cielo y del infierno ; G oethe debe recorrer las regiones infernales d e la antigüedad griega; Wagner necesita todo el cuerpo d el mito nórdico ; N ietzsche regresa al estilo hie* Sobre este aspecto de 1n literatura española es de rigor con sultar la magnífica obra de José M aría de C ossío, Fábulas mito lógicas en España (Espasa Calpe, M adrid, 1952). 7 Joseph Campbell, “T he H istorical Developm ent of M yth olo gy ”, ensayo de la colección citada, M y th and M ythm akin g, p. 33.

M ito y poesía

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rático y recrea al vidente legendario de tiem p os prehistó ricos ; Blake inventa para sí m ism o figuras indescripti b le s... Y no falta p aso interm edio en to d a la escala de

io inefablem ente sublime, a lo perversam ente grotesco” !. E l uso por los p oetas m odernos de los m itos antiguos puede quedar tam bién explicado porque ta les mitos han llegado a convertirse e n una especie de alegorías. O sea, en metáforas. Y la m etáfora, en su sentido lim itado — pa labras, frases— o exten so — ideas, abstracciones, obras com pletas— es la esen cia de la literatura y, en concreto, de la poesía. Incluso en obras en prosa co n un m ínimo de vuelo poético. U na metáfora, y al m ism o tiempo una concepción m ítica, es E l proceso de K afka ; y más aún El castillo ; o el Q uijote', o cualquiera de la s obras, o p o e m as aislados, d e Lorca ; o las de Joyce, en especial F inne gan s Wake, q ue es u n a metáfora de m etáforas, un m ito de m itos. Por eso C assirer llama a la concepción mental com ún al m ito y al lenguaje — a la literatura— m etaph o rical thinking, pensar m etafórico. Y se p uede decir que la raíz de la metáfora está en la im aginación o en la co n ciencia mítica. D e ella salen la am plia con cepción m ítica, o “gran metáfora", y las simples expresiones metafóricas. Consecuentem ente, las “ ideas” poéticas alcanzan sentido, coordinación y unidad por medio de m etáforas y no por concepciones racionales y lógicas. C am pbell califica de “m etáforas cósm icas m agníficas” a las grandes epopeyas hom éricas, a la D ivina C om edia y hasta al L ib ro del G é nesis. 8 C. G. Jung, Medern M a n in Search of a Soul, ensayo “P sy chology and Literature” (N e w York, 1933), pp. 189 a 191.

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M ito, literatura y realidad Es decir, que la relación de la p oesía de los tiem pos

m odernos con la m itología anitgua n o es sólo de sim ples reelaboraciones poéticas d e relatos m íticos. Según Prescott, “el m ito antiguo e s la ‘m a sa ’ de la cu al ha surgido lenta mente la poesía m oderna por medio d e un proceso que lo s evolucionistas llam an de diferenciación y especialización. La m ente del creador de m itos (m y th m a k er) es el proto tipo ; y la mente d el poeta, com o se reconoce en la crítica, es todavía esencialm ente m ito-poética” 9. Afirma tam bién Prescott que el carácter m ítico de la poesía de hoy se revela en la “im presión m ítica" que pro duce, aunque no haya concretas im ágenes ni personajes m itológicos; y que ha id o adquiriendo más y más e le mentos racionales hasta llegar a ser lo que se podría lla mar un “mito racion alizado”. Pero no hay que olvidar que la impresión m ítica de que habla Prescott la ha desperta do siempre toda poesía, de hoy o de ayer. Adem ás, los elem entos racionales no son los genuinam ente poéticos. E s decir, que lo m ítico —im aginativo, inconsciente, primario, esencial— es la m ateria prima de la poesía y su producto final. H a estado y sigue fundido con su esencia. En cuanto al elem ento racional en la poesía, cuando ésta es genuina, perm anece com o factor secundario o acce sorio, siempre subordinado a lo auténticam ente poético. Por eso Shelley ha dicho en su ensayo A D efen ce of P o e try que la razón es a la im aginación com o el instrumento a su agente. Y cuando el elem ento racional es excesivo, cuando !o expresado sólo significa lo que intenta signifi car, entonces la poesía se adelgaza y llega a desaparecer. 9 p. 10.

Frederick C. Prescott, Poetry and M y t h (N ew York, 1927),

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M ito >’ p o e sía

Quizá p o r ello se ha hablad o mucho en las ú ltim as décadas de la ausencia del m ito en la literatura m oderna, y concretam ente en la poesía ; d e la ausencia de esa “ im a gen esencial” de. que habla Schorer, com o lo único que puede ensanchar y profundizar la visión poética. A l p a recer se ha intentado llenar ese vacío, pero es una c o n d i ción de lo m ítico que se nos escap e cuando intentam os, voluntaria y conscientem ente, atraparlo. Y las corrientes o m odas de lo s naturalismos, parnasianism os, sim b olism os, creacionism os o ultraísmos, significan sólo esfuerzos c o r ti cales que cam bian únicamente la apariencia exterior ; son m ás n ov ed osos que originales. Y no es porque hoy v iv a m os alejados del mito. C om o en cualquier otra ép oca de la historia, nuestra vida, nuestra cultura, está inm ersa en su m itología propia. Y debido a ello, por ser parte de nuestra m anera de ver el m undo, lo s mitos se nos escap an, no podem os “ objetivarlos”. Q u izá sean vistos m ejor por las generaciones futuras, de form a parecida a nuestra v i sión de los

m itos antiguos, es decir, por medio d e

la

literatura y e l arte. A dem ás, co m o hoy se escribe y se publica tanto, com o nunca en la historia, y cada día m ás, resulta cada vez más difícil ver claro en la selva literaria. N o nos es posible ver la m itología que yace viva en el fondo de las creaciones literarias y artísticas de nuestros días. Por e so resulta erróneo y desorientador el decir que “el libro h a sustituido al m ito” 1CI. O el afirmar q u e el hombre m odern o está rodeado d e mitos “falsos”, co m o el del progreso o el de la igualdad ; o de los que fom en ta 10 René W ellek y Austin Warren, Theory o f Literature (N ew York, 1949), p. 196.

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la propaganda com ercial, c o m o el d el bienestar higiénico y confortable. T od o ello es p osib le q ue sea sólo parte, o diferentes aspectos, de m itos m odernos vivos, m u y vivos, que yacen en el sustrato de nuestra cultura tecnológica y “cientifista”. Quizá el hombre no se h aya acostum brado to davía al cada vez más rápido y vertiginoso ca m b io de actitudes que requieren las cad a vez m ás rápidas y vertigi nosas realizaciones y conquistas del progreso tecnológico ; y a la extrem a ram ificación y necesaria especialización que ¡leva consigo la marcha d el m undo actual. Q uizá haya en los “ cerebros electrónicos” y en las m aravillas de la energía nuclear, por ejem plo, aspectos tan prodigiosos y hasta m ágicos, al m enos para los legos, com o lo s que se atribuían a los dioses y héroes de la antigüedad. Con la diferencia de que éstos eran m ás “m anejables” q u e aqué llos, que al parecer escapan in clu so al control de su s crea dores. C o n relación a los d io ses y héroes, el p oeta estaba en cierta form a “ en el secreto” de su m aravilloso y hasta absurdo com portam iento ; m ientras q ue en todo lo relati vo a las m aravillas de la electrónica de nuestros días el poeta su ele quedarse com pletam ente en ayunas. Sigue re sultándole más fácil hablar co n un d io s que con una má quina y entiende mejor la v o z de los ángeles o d e l viento que el zum bido de un motor. Y aunque el hom bre sigue siendo p o c o más o menos e l m ism o, la m itología en for mación d e h oy queda al parecer en una zona aparte del sentido p oético — m ítico— q u e en otros tiempos le perm i tía incorporar a sus creaciones la m itología vigente. Porque, com o d ice Cassirer, “en el m ito com ienza el hom bre a aprender un nuevo y extraño arte: e l arte de expresar, es decir, d e organizar, sus instintos más profundam ente en

161

M ito y poesía

raizados, sus esperanzas y tem ores” n. Instintos, esperan zas y temores, hoy en u n extraño y alarmante estado de con fusión, de crisis. Pe.ro, sin duda, dentro d e una m ito lo gía cu y a im agen o im ágenes esenciales están ahí, sin em bargo, a disposición de lo s poetas que puedan in corpo rarlas a su obra para darle la grandeza universal, hum ana, que tanto admiramos en algunas obras del pasado. E n consecuencia, se h a hablado y se h abla de la “n e cesid ad del m ito’' en el arte y en la poesía — en su sentido m ás general— de los tiem pos m odernos, para alcanzar esa necesaria corriente de. com unicación, o de com u nión (m ás allá d e las palabras) entre los hom bres. Y h asta hay quien da fórm ulas, llenas de un optim ism o algo ingenuo en las p osibilidades humanas d e manejo de su p rop io destino. Jacq u es B. Brunius dice : “El trabajo de los grandes p en sadores de hoy es nada m enos que cambiar un m ito de o p resión en uno de liberación —en un m ito que perm ita al hom bre escapar de d io s sin vender su alm a al diablo— , un m ito que no deje al hom bre, libre de d ios, sólo consigo m ism o — una m ística colectiva por medio d e la cual el individuo no sea engañado por la colectividad ni por un líder— un m ito donde ni capital ni capitán sean sinónim os de fuerza — un mito de liberación moral y m aterial, donde el ord en y el desorden sean una y la m ism a actividad.

N o e s de extrañar que lo s gTandes doctores de hoy sean tod avía im potentes de llevar a cabo la tarea: está m ás allá d e las posibilidades de un solo hom bre... La cre ción d e un m ito m oderno coincide con el problem a del

11 Ernst Cassirer, The M y t h Press, N ew Haven, 1946), p. 48.

of

the

State (Y ale

University

162


conocim iento. F ilósofos, físicos, m atem áticos, astrónom os, q uím icos, econom istas, sicólogos, pintores, revolucionarios, p o e ta s ..., cada uno egoístam ente guarda para sí su parte del con ocim ien to actual. Sólo de su unión p u ed e nacer el m ito, de su trabajo y com ú n sufrim iento, y d e sus g ozos com partidos. C om o las revolu cion es políticas, económ icas y sociales, com o los m ovim ien tos científicos o filosóficos, las revoluciones m orales pueden ser concebidas por uno so lo , pero deben ser llevadas a cabo en u n a realización co lectiv a ” 12. Pero estas “ fórm ulas” suelen resultar dem a siad o sim plistas, carecen de base por apartarse de la reali dad hum ana y tratan d e llegar dem asiado lejos. Con todo su aparato m oderno, suenan a fórm ulas m ágicas. Porque no se trata de “construir” un m ito con ob jetivo y propósito preconcebidos, un m ito com o instrumento a m edida del hom bre, cosa que probablem ente está fuera d e las p osibi lid ad es humanas. Sino d e plasmar o dar expresión a la m itología viva en que estam os inmersos, ob jetivo mucho m ás m odesto. Porque e s esta m itología la q ue nos está llevando no sabem os a dónde. En último ca so habría que conocerla antes de intentar modificar su curso. Este quehacer, la visión y expresión de la m itología vigente, es m uy posible que sólo pueda ser llevad o a cabo por lo s poetas — poetas en el sentido más am plio, aunque no escriban versos— que cuando son grandes abarcan con su honda visión im aginativa hasta las capas m ás profun d as del sentim iento y d el pensam iento hum anos. Porque,

12 Jacques B. Brunius, “Neither G od nor D evil” , Partisan R e view, Spring, 1954, p. 223.

M ito y poesía

163

en definitiva, son filósofos y videntes ; y con frecuencia hasta profetas. Por eso, al especular sobre una futura m itología fa bricada conscientem ente por el hom bre, otros investiga dores se contentan sólo co n soñar. “ M e ilu sion a mucho pensar — dice H. A . M ürray— en el tiem po en que los poetas y artistas colaboren en la creación de una m itolo gía salvadora para la h um anidad... m e inclino a creer que el m undo no puede ser cam biado y perm anecer cam biado por generaciones sin la colaboración libre y espontánea de todas las form as del arte. Considérese el arte cristiano... Lo que inevitablem ente vendrá primero son los m itos en cubiertos —im ágenes m íticas actuantes— que puedan ser traducidas al lenguaje teórico (la d icción dom inante de nuestro tiempo) y sim ultáneam ente en acción, después de lo cual vendrán las artes, y harán los hasta en ton ces mitos encubiertos, visibles para to d o s " 13. E ste proceso d e que habla Murray es m uy posible que sea el que ha seguido siempre la m itología — las m itolo gías— d e la humanidad. Si elim inam os, desde luego, el factor teórico, de cálculo, en el planeam iento. E l único problem a a resolver es el de aclarar hasta qué punto pue de el hombre planear, enfocar y llevar a la acción una m i tología calculada. E s decir, si pueden llegar a ser previ sibles los resultados de una m itología en acción. E l resul tado sería nada m en os que el de. poder dirigir y encauzar

13 H enry A. Murray, ‘T h e Possible Nature of a ‘M ythology’ to C om e”, ensayo de la colección citada ( M y th and Mythmaking), pp. 347, 348.

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hacia un fia determ inado las fuerzas m isteriosas de ev o lu ción d e la sociedad hum ana. Q u izá el soñar con e llo sea só lo una ilu sió n — ¿m íti ca ? — despertada por la m itología “cientifista” de nuestro tiem po.

X EL M IT O EN N U E S T R O S DÍAS. P E R VI V E N C I A Y T R A N S F O R M A C IÓ N

Es evidente e l interés que hoy despierta el fen óm eno mítico. C om o ya he indicado, la palabra mito se usa q u i zá más que nunca, no só lo por lo s investigadores q u e estudian el fen óm eno, sino por toda clase de gentes al h a blar de los m ás diversos tem as. Sin em bargo, en cualquier caso, el sentido del término resulta siempre com plejo en extremo. A sim ple vista, cuando se usa en la diaria c o n versación, el to n o que acom paña a la palabra suele ser despectivo. Pero hay algo m ás. C uando se dice, por ejem plo, “ Picasso es un mito", hay en esta expresión un claro intento de rebajar un tanto al artista, de apuntar que se trata d e un hom bre com o otro cualquiera, de un artista supervalorado. P ero al m ism o tiem po, la frase está in evita blemente im pregnada de la aureola que acom paña a lo mítico, de una elevación idealizada del artista muy p o r encima de lo sim plem ente bueno. Porque no se dice ta l cosa d el pintor Pérez, sino precisam ente de Picasso, y la s

166

M ito , literatura >’ rea lid a d

razones están de sobra. De aquí que el m atiz despectivo d e la expresión no h ace mella alguna en el supuesto m ito. T o d o lo contrario. T al expresión es parte d el mito. M ás a ú n, le da vida, porque frecuentemente la paradoja anida en su esencia. E s decir, que a contrapelo de la intención despectiva, hay en la afirmación “P icasso e s uc m ito” un factor inconsciente de elevation , por el so lo hecho de a s o ciar el nombre del artista, su vida y su obra, con !o m íti co . Y

de seguro que q uien lo dice n o dejará de visitar una

exposición de sus cuadros cuando tenga ocasión, sin tién d o se atraído por m otivos oscuros que superan su aparente desprecio o indiferencia. A l intentar rebajarlo a lo corrien te se acepta com o prem isa im plícita su elevación. Porque d e lo corriente y com ún no hace falta decir que es com ún y corriente. Pudiera ser que el interés que h o y despierta lo m ítico n o fuera otra cosa que una consecuencia d e la disipación d e las ilusiones — ¿m íticas?— que llegaron a despertar las esperanzas puestas en la ciencia, en la razón y en la ló g i ca en cuanto a la solución de problem as humanos. E s posible que se trate de una actitud com pensadora, de un esfuerzo más o m enos consciente por m antener el eq u ili brio entre la mirada d el hombre hacia afuera, hacia el d o m inio de la naturaleza por m edio de la ciencia y de la tecnología, y la necesidad de volver al m ism o tiempo esa m irada hacia dentro, h acia otros aspectos casi olvidados de la realidad y del hom bre. Por ejem plo, entre las a ctiv i d ades “objetivas” del científico en su laboratorio y ciertos aspectos de las vivencias íntimas, profundam ente p ersona les, fuera del cam po d e lo racional, de ese m ism o cien tí fico, dentro y fuera d el laboratorio y siem pre un hom bre

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El m ito en n uestros días

com o lo s demás. Y quizá se a la conciencia m ítica la oscura y vaga zona donde tiene lu gar la confluencia, o al m enos el con tacto, entre las d istin tas direcciones del espíritu h u m ano, entre las diferentes actitudes que el h om b re adopta ante e l mundo. E n este sen tid o no hay, no d eb e ni puede haber, conflicto entre la cien cia y lo racional p o r una par te y la religión, la poesía y el mito por otra. Y si alguien se em p eñ a en que lo haya, es muy posible que el conflicto radique, no en las diferentes y m últiples m anifestaciones en q ue se expresa y adquiere vida la realidad humana, sino a cau sa de una visión estrecha, exclusivista, de los que quieren

equivocada e inútilm ente “purificarse” de todo

aquello que no pueden cap tar y justificar con la razón y la fría lógica. Porque, ad em ás, lo racional no e s tan frío ni tan lógico com o algunos pueden llegar a creer. Y a en el siglo pasado M a x Müller, en su en sayo “S o bre la filosofía de la m itología”, se preguntaba cu ál pudie ra ser e l interés que despertaba la m itología. C uál era el m otivo de la atención que los investigadores dedicaban a los m ito s griegos, llenos d e criaturas y de h ech o s invero sím iles.

Y

también, que

en

el propio

m un do

griego,

“ ...e sto s seres absurdos llegaran a convertirse e n los gran des d io ses de Grecia, d ioses creídos por H om ero, adorados por Sócrates, inm ortalizados por Fidias”

Q ue desde en

tonces la mitología haya sid o un tema repetido de asom bro y de cuidadoso estudio. Y que los filó so fo s de su tiem po siguieran vitalm ente interesados en el estudio de estos antiguos problemas, hasta producir obras com o la

1 M ax Müller, “Sobre la filosofía de la m itología” , de la obra Chips f r o m a German W orkshop (New York, 1885), v o l. IV, p. 53.

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F ilo so fía de la m itología d e Schelling, a quien tanto ad m i raba el filólogo alemán. M üller llega a la con clu sión d e que ese extraño interés por la m itología m antenido a través del tiem p o se d eb e a que su significado, sea el que sea, no es lo que parece a sim p le vista. Q ue se trata de algo profundo que requiere una explicación y que tras ella han ido to d o s los que se han interesado por vislum brar el fascinante m isterio que encierra. L a idea d e Müller parece acertada, y sirve tam bién para explicar, al menos en parte, la curiosidad y el interés actual. A centuado quizá por la desilusión ante la im p o ten cia d e la ciencia que n o ha p od id o resolver, ni siquiera hacer mella, en este y otros problem as parecidos. P or el contrario, el cam po se h a extend ido considerablem ente y el problem a de la m itología n o se reduce h oy al estudio de los m ito s griegos o de p u eb los prim itivos, sin o al del fen ó m eno m ítico en general, incluyendo m anifestaciones co n tem poráneas d el m ism o, d e m ás interés para n osotros que los m itos de la antigüedad. Porque en el mundo d e hoy, con el aum ento cada vez m ás vertiginoso de los m ed ios de com unicación, cuando la palabra y la im agen llegan instantáneamente a m illones de personas a la vez, los m itos en vez de desaparecer, se m ultiplican y adquieren nuevas facetas. Lo cu al no es e x traño. Si el m ito surge en el contacto social y proliféra en la necesaria com unicación humana donde la expresión ha blada, escrita o en im ágenes establece el principal vínculo com unicativo, n o hay que sorprenderse de q ue el hombre actual siga viviendo rod ead o de m itos. Porque el terreno es id ea l para su desarrollo. Sobre todo teniendo en cuenta

E l m ito en n uestros dias la presión agobiante a que el individuo está som etido por eso s poderosos sacerdotes del ritual d e nuestro tiempo, com o son el cine, la radio, la televisión y la prensa. Esos m onstruos electrónicos de com unicación d e m asas que han llegado a ser los m aravillosos oráculos de la m itología actual. M odernas p iton isas, se aprovechan de la irresis tible fuerza que tien e el lenguaje audio-visual para fijar im ágenes propicias e n la m ente de las m ultitudes. El poder form idable de tales m edios de com unicación está dando a la cultura contem poránea un m arcado carác ter audio-visual, es decir, pasivo. Las incalculables posibi lidades constructivas, y los peligros enorm es que ello en traña, son evidentes. Y a que con tales m edios se puede orientar y manejar la opinión y las actitudes públicas de form a m ás efectiva que nunca. Precisam ente porque es m ucho m ás fácil la form ación y propagación de m itos. En este sentido la profusa m itología de la propaganda comer cial aparece com o un elem ento de poca importancia al com pararlo con otras actividades de m ás trascendencia; por ejem plo, en el cam po de la educación o de la política. Pero en cualquier ca so , la influencia de tales instrumentos de com unicación en la cultura es incalculable. A nte ellos el individuo adopta una actitud pasiva, receptiva, que lle ga con la insistencia a uniformar costum bres y actitudes. Sobre todo en los países de m ás desarrollo tecnológico y alto nivel de vida. Y el ritual correspondiente se impone y es seguido al pie de la letra en la vid a diaria. Todo el mundo sabe lo que tiene que hacer en cad a m om ento, des de frotarse las axilas con desodorantes, o ponerse a dieta, o com er ciertas co sa s, hasta seguir el ritual am oroso de los galanes de cine. M odas, hábitos, costum bres, actitudes

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ante la vida o la muerte que no son otra cosa que la e x presión en actos, viva, de la m itología reinante. M itología que es al m ism o tiem po la exp resión y el agente de la cultura. Y a q u e las diferencias culturales son en el fondo reflejos de distintas m itologías. Es decir q u e el m ito no muere. N o puede morir porque sus raíces están hundidas en la naturaleza d el hom bre, y responde a hum anas necesidades. Im ágen es míticas co n ti núan, com o siem pre, inform ando las id ea s, actitudes y acciones hum anas en todos los rincones d e la tierra. Los que d icen que el mito ha muerto piensan en los m itos de culturas pretéritas, prim itivas, los cuales o han desaparecido realm ente o se han transform ado tanto que es muy d ifícil identificar hoy sus vestigios. A lgunos de esto s mitos, o restos de ellos al m en os, siguen acom pañán d onos hoy co n su apropiado d isfraz m oderno y por eso no los reconocem os. C om o ha d ich o Kerenyi, “la m itología, com o la cab eza cortada de O rfeo, continúa cantando aún después de la muerte y desde lejos"’. E sto ocurre sobre tod o con ciertos m itos cuya extraordinaria vitalidad puede ser explicada porque su sentido llega a las raíces m ism as de la personalidad hum ana, allá d ond e se une con natura. O tros, de m ás lim itado alcance, m ás locales, pasada la época de su vigencia, van perdiendo sentido con el tiem po, se m architan, y acaban por extinguirse. Una de las características esen ciales de lo mítico es su continua transform ación, su inevitable y necesario cam bio, íntim am ente u nid o a la im aginación es, co m o ésta, p ro teico y evanescente. Y cuando q u ed a fijado en un relato o figura, por la literatura y el arte, pasa a ser algo rígido,

El m ito en n uestros d ia s

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se m om ifica y deja de ser m ito, adquiriendo entonces m a ti ces de ficción alegórica. Se convierte entonces en una im a gen interpretativa de su aspecto exterior, y por lo m ism o inadecuada

D e aquí que cuanto m ás consciente y racionai

se h a ce el m ito , tanto m ás se separa de sus raíces vivas, de su esencia, acercándose al o caso. Pero aún antes de desaparecer otro está surgiendo de sus cenizas. Prescott ha llegado a decir que “ cuando la raza hum ana, en su senilidad pierda la im aginación y se entregue a un ex c lu sivo racionalism o, la m uerte del m ito será seguida p oco después por la muerte de la raza m ism a" :. A unque al pa recer no hay peligro de que esto ocurra, puesto que en últim o extrem o la misma razón tam poco puede fructificar sin la im aginación. Es im posible separarlas. Pero el h o m bre de hoy parece que insiste m ás y más en lo racional sin lograr evitar, o quizá acentuando, el sentim iento de una vaga y constante insatisfacción vital. E l hom bre primitivo vivía, o n os parece que vivía, a b o cado hacia afuera. Las co sa s exteriores, los fenóm enos na turales, acaparaban su atención porque su existencia d e pendía de su relación co n ellos. A sí intentaba propiciarlos con m agias y ritos que se m ezclaban íntimamente con su m itología. Sus miedos y esperanzas provenían en gran m e dida del contacto con lo exterior, lo mismo que su m ito logía. E l hom bre civilizado ya no tem e a la naturaleza. Ha logrado dom inarla, hasta cierto punto, y la mira con o p ti m ism o y esperanza. Pero, a pesar de sus evidentes co n quistas, no ha logrado alcanzar la ansiada serenidad de 2 p. 64.

Frederick C. Prescott, Poetry and Myth (N ew York, 1927).

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M ito, literatura y rea lid a d

ánim o y confianza en sí m ism o. El m iedo, la desconfianza y la angustia siguen aprisionando su espíritu. L a lucha ya no es ta n to con lo exterior com o consigo m ism o. Q uizá esa lu ch a exterior del p rim itivo le hacía sentirse m ás par te de la naturaleza, del m un do. Por eso ahora se siente más so lo . Su saber le falla. “ Sabe” m ucho, m uchas cosas, pero cree saber más de lo q u e sabe. Porque e se saber le sirve d e muy p oco cuando se enfrenta con el significado de su propia existencia. El interrogante del sen tid o de la vida lo tien e acogotado. P orq ue quizá le falta una m itolo gía adecuada a sus n ecesid ades actuales. L os m itos que crea para atenuar la angustia vital no le valen para d efen derse d e “lo absurdo”, tal vez porque trata de superarlo con razonam ientos. Y lo ú n ic o que consigue e s ponerlo más en evidencia. U no de los libros de Jung se titula M odern M an in Search o j a Soul — El hom bre m oderno en busca del alm a— frase q u e puede resumir la razón de la an gustia existencial del hom bre contem poráneo. Pero la m itología que tal búsqueda produce está resultando al p a recer inadecuada porque q u izá no se atreve a dar el salto mortal ante la barrera d el absurdo que él m ism o se ha creado, tal vez por buscar razones racionales en vez de sinrazones vitales. Habla y

razona m ucho sobre “liber

tad”, q u izá lo que más ech a de m enos. Y con tinú a sin tiéndose encadenado a fuerzas cuyo sentido ignora. Cuando en su an sia de liberación cree haber realizado conquistas efectivas llega a sentir que se convierten en otras tantas ataduras. Y trata de nuevo de huir de ellas. V isto así el problem a, desaparece el aparente contrasentido que encie rra el título de la obra d e Erich Fromm E sc a p e from F reedom , el sentim iento de escape o huida de la libertad

El m ito en nuestros días

173

que siente con frecuencia el hombre de nuestro tiempo. El autor, con su penetrante mirada que llega a los repliegues escondidos de la conciencia contemporánea, a lo que hay detrás de ciertas conquistas ilusorias de las que el hombre parece sentirse tan ufano, intenta descubrir lo que se es conde detrás de lo que pudiéramos llamar “el mito de la libertad”. Mito que encierra una auténtica ansia de libe ración, pero que en sus intentos prácticos de realización llega a ser un peso, una carga de la que e l hombre in' conscientemente tiata de escapar. Porque, según Fromm, el hombre moderno es libre únicamente en el sentido de que ha conseguido quedarse solo, aislado. Y por eso se siente amenazado por todas partes, dominado por un sen timiento de pequenez e impotencia individual; de insegu ridad, duda, soledad y ansiedad. A pesar de todas sus realizaciones en el campo material no ha logrado librarse, antes ha aumentado, la opresiva y esclavizadora angustia existencial. Y busca en la acción, en la actividad exterior, un consuelo al insoportable vacío que siente dentro de sí y que no consigue llenar con la reflexión. “E l estado de ansiedad, el sentimiento de impotencia e insignificancia, y especialmente la duda relacionada con el futuro después de la muerte, representan un estado mental que es prácti camente insoportable para cualquiera... Un medio posible de escapar de este insoportable estado de incertidumbre y del sentimiento paralizante de la propia insignificancia es la actitud que se expresa sobre todo en el calvinismo: el desarrollo de una desesperada actividad y la necesidad de hacer algo. La actividad en este sentido asume una cua lidad compulsiva: el individuo tiene que estar activo para superar su sentimiento de duda y de impotencia. Esta cía

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se de esfuerzo y actividad n o es el resultado de fuerza interior y de confianza en sí m ism o ; e s un escape deses perado de la an sied ad ” 3. Ideas que adquieren peso cuando se piensa en culturas de gran desarrollo técnico, de alto nivel de vida y de. considerable libertad civil y holgura económ ica, com o ocurre en el caso d e Estados U nidos, por ejem plo, en cu y o medio ha escrito From m algunas de sus m ás im portantes obras. Le preocupa sobre todo la desproporción entre el dom inio que el hombre tiene hoy del mundo exterior y la im potencia cuando se trata de algo relacionado con sigo m ism o. “ ¿H a resultado el cre ciente d om inio de la naturaleza en un creciente poder del individuo m ism o?

...aunque el hom bre ha alcanzado un

notable grado de d om inio de la naturaleza, la sociedad no tiene control de las mismas fuerzas q ue ha creado... Las crisis económ icas, el desem pleo y la guerra, gobiernan el destino del hombre. E l hombre ha construido su mundo ; ha edificado factorías y edificios, p roduce autom óviles y vestidos, cultiva cereales y frutas. Pero h a llegado a quedar al margen del producto de sus propias m anos, no es real mente dueño del m undo que ha creado ; por el contrario, este mundo hecho por él se ha convertido en su am o ante el cual se inclina, y al que trata de ap lacar o manipular lo mejor que puede. E l trabajo de sus p rop ias m anos se ha convertido en su d ios. Parece m overse por propio interés, pero en realidad su total personalidad co n todas sus con cretas potencialidades ha llegado a ser un instrumento de los propósitos de las propias máquinas q u e sus m anos han

3 Erich Fromm, Esc ape from Freedom (N e w York, 1941), pá ginas 90 y 91.

El m ito en n u e stro s dia s

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construido. M an tien e la ilusión d e estar en el centro d e l m undo, pero está dom inado por u n intenso sentim iento de. insignificancia e im potencia q u e sus antepasados se n tían conscientem ente hacia Dios. E l sentim iento de a isla m iento e im potencia d el hombre m oderno aumenta tod avía más por el carácter que han asum ido las relaciones h u m a nas. La concreta relación de un individuo hacia otro ha perdido su d irecto y hum ano carácter y ha asumido un espíritu de m anipulación e instrumentalidad. En todas las relaciones so cia les y personales la regla es la ley del m er cado. E s obvio que la relación en tre los com petidores tie ne que estar basada en la mutua indiferencia hum ana” 4. N o hay q ue extrañarse, por tan to, del elevado n úm ero de trastornos m entales que aparecen en estas sociedades de abundancia y progreso material, por falta quizá de a l go sólido en q u e apoyar su intim idad, por el evidente d e s equilibrio que e l hombre siente entre su dom inio del m u n do exterior y la falta de dom inio de su m undo interior. L e faltan los pun tales de una adecuada m itología, que quizá vaya surgiendo hasta dar sentido a la vida del futuro, p ero que hoy hay q u e echar de menos al haber perdido la re li gión la fuerza viva que ha tenido en otros tiempos. P o r que se siguen construyendo iglesias, ahora con calefacción y m icrófonos, y llenas de gente, p ero de individuos q u e suelen acudir a ellas con el m ism o espíritu práctico que suelen adoptar an te todo, con un espíritu m ás social — b u s ca de com pañía— que auténticam ente religioso. Y la s i cología, que intenta inútilmente llen ar el vacío de la re li gión, se está quedando atrás en u n a frenética carrera q ue 4 Ib., pp. 117 y 118.

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M ito , literatura _y rea lid a d

no sabem os a dónde n o s lleva. C on sus pretension es de cien cia, está en pañales ante los angustiosos problem as que acechan al hom bre desde dentro. Jung, que puede hablar de estas cosas con autoridad y, al parecer, sin interesados prejuicios, se expresa en tér m inos que no ofrecen dud as: “Durante los últim os treinta años — escribía en 1933— h e sido consultado por gentes de todos los países civilizados. H e tratado a m uchos centena res de pacientes, la m ayor parte protestantes, un núm ero m enor de judíos, y no m ás de cin co o seis católicos cre yentes. Entre todos mis pacientes en la segunda m itad de la vida — es decir, de m ás de 35 añ os— no ha habido u n o cu yo problem a en últim o extrem o no haya sid o el de en contrar una visión religiosa de la vida. Se p uede decir con cierta seguridad que cada uno de ellos enferm ó porque había perdido lo que las religiones vivas de cada época han proporcionado a sus fieles, y ninguno de ellos ha sid o curado a no ser que haya recobrado su religiosidad” 5. E stá claro que cada época, y dentro d e cada ép oca cada cultura, tiene su propia m itología. D e aquí que los m itos m odernos sean diferentes a los del pasado. Surgen de diferente contexto cultural y a su vez dan distinto c a rácter a la cultura en que viven. Por tanto, e s ocioso tra tar de identificar y explicar los m itos de nuestro tiem po con la norma y la pista que nos proporcionan los de la antigüedad. Porque si tienen las m ism as raíces en la h u mana conciencia adoptan diferentes aspectos de acuerdo con las form as culturales que les dan vida. En térm inos 5 C . G. Jung, Modern M a n in Search of a Sou! (N ew Y ork, 1933), p. 264.

El m ito en n uestros días

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muy generales, puede d ecirse que lo s mitos prim itivos sur gían d e im presiones inm ediatas de objetos, fen óm en os n a turales y acciones. V enían a ser la objetivación im agin a tiva d e im presiones exteriores, de lo concreto. M uchos d e los m ito s m odernos, por otra parte, suelen estar relaciona dos co n abstracciones, con ideas m ás o m en os racionali zadas. E n este sentido p uede decirse que tienden hacia la objetivación im aginativa d e lo abstracto. Por ejem plo, los mitos m odernos surgidos alrededor de la C iencia, la D e m ocracia, la R azón o el C om unism o. R esponden tam bién estos m ito s a “ realidades” , pero de diferente signo a la im presión que e l sol, por ejem plo, producía en la m ente prim itiva. Tales abstracciones suelen despertar en el h o m bre m oderno reacciones subjetivas de ideación m ítica, o b jetivadas en los términos verbales o dialécticos que tra tan de expresar su imagen total. Proceso com plejo, crista lizado frecuentem ente en u na palabra con la cu al se in ten ta sintetizar dicho proceso. A m enudo llegan a tomar tin tes ca si sagrados, que intentan dar sentido a form as de convivencia social, adquiriendo valor universal y hasta m atices éticos. Porque, co m o los m itos antiguos, actúan en el presente, ayudan a dar sentido a la vida y m ueven a la acción.

En una palabra, despiertan la fe. D e realidades

vive el hombre, y de sueños — m itos— sobrevive. Porque si v iv im o s de m itos, tam bién por los mitos vivim os. Se h a indicado que la m itología actual parece ser in a decuada a las necesidades d el hom bre contem poráneo, y que por eso, en gran m ed ida al m enos, siente éste una angustia existencial profunda. Pero cabe hacer una pre gunta: ¿ha sido la m itología, en algún m om ento histórico, adecuada a las necesidades d el hom bre? Creo que n o, ni

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que nunca haya estado el h om bre libre de angustia. E l pensar lo contrario sería creer q ue la hum anidad h a logra d o en algún m om ento ser “fe liz ”. N o creo que se pueda hablar de épocas felices de la historia hum ana. Y e s m uy posible q ue la razón de creer lo contrario, o de presentirlo, se base en e l vago sentim iento d e que e l presente ad olece siempre d e faltas y de que éstas han sido m enores en cualquier tiem po pasado. Lo m ism o ocurre en la vida in dividual, porque la felicidad, según alguien ha d ich o, no es algo q u e se experim enta, sin o algo q ue se recuerda. Y esto no es m ás que otro m ito, uno de los más persisten tes en toda cultura y época, el m ito d el “paraíso p erd id o”. Que suele ir unido a la esperanza de un futuro m ejor, a las utopías que puedan conducir al “paraíso recon qu is tado”. Un asp ecto m uy conocido d e este m ito es el d el “n oble y feliz salvaje”, cu yo portavoz literario fue R ousseau. A este respecto el folklorista italian o C. Cocchia d ice con profunda ironía que antes de ser descubierto el salvaje fue prim ero inventado. H acía falta la imagen d el noble salvaje para una serie de. d isqu isicion es románticas de ca rácter social, político y hasta moral. Pero lo cu rioso es que, según apunta Mircea E liade, los propios salvajes tam bién hablan d; haber perdido un prim itivo paraíso, d e bido a una catástrofe, in illo tem pore, que los h abía lle vado a su nada idílica situación. Parece ser que el h om bre, en tod a época y lugar, m etido en e l duro e ineludible presente, trata de escapar de él, y sueña que cualquier tiempo p asad o fue mejor y que cualquier tiempo futuiu lo sea. El m ito así se presenta co m o un objetivo, m ás o m e nos u tópico, a conseguir, com o un ejem plo a imitar. E s la

E l m ilo en n u estros días

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expresión del ansia humana hacia la felicidad, superando por m edio de su eñ os m íticos las estrechas lim itaciones de la realidad hum ana. La vieja m itología com ienza a derrumbarse a fines del siglo XVII, debido, en parte, a la influencia de las teorías y actitudes que hicieron posible el nacim iento de la investi gación científica. Pero sólo para que la nueva m itología del m undo m oderno empezara a resurgir de sus cenizas. L a vitalidad del m ito así se reafirma, al regenerarse. Y su muerte, aparente, es un signo m ás de tal vitalidad. Porque cuando lo s contornos del m ito se destacan, debido a nue vas perspectivas, y e l hombre com ienza a ver su perfil, desde ese m ism o momento com ienza a transformarse y a fundirse a las nuevas concepciones. Y se adapta a las formas que el hom bre da a las nuevas actitudes. A sí en tendido, el mito n o resiste el cam bio, sin o que lo favorece. Porque su propia e inextinguible vitalidad lo provoca. E s decir, que el m ito destruye al m ito y crea el m ito. D e s truyéndose se recrea. La transform ación, o el paso de unos mitos a otros, es un proceso inconsciente de carácter colectivo. Y por eso, necesariamente lento. Se necesita un clim a favorable para su aceptación, que el terreno esté preparado para que ger minen las nuevas actitudes. D ebido a elio, los m itos en gestación o recientes son tan difíciles de identificar. A p a recen cuando el terreno está ya preparado, cuando el am biente es propicio, y su form ación sigue e l camino norm al de las transform aciones culturales. Se unen y ayudan al cambio e n el m om ento oportuno. Q uizá no haya habido ninguna transform ación de im portancia, en cualquier cu l

M ito, litera tu ra y realidad tura, sin una m itología previa, sin m itos q u e hayan actua d o com o los factores m otivantes y a ctiv o s, y al m ism o tiem p o com o expresión viva de dicho cam b io. Emerson, entre o tro s, se d io cuenta d e la necesidad d e l mito, de la necesidad de un sueño co lectiv o enfocado h a cia un futuro m ejor. Y de la ineludible transformación d e las formas míticas adaptadas a los cam b ios culturales. C uan do visitó la ciud ad inglesa de M anchester, en 1848, escribió en su diario q ue “nuestra m itología” tendría que ser industrial, m ecánica, parlamentaria, com ercial y socia lista ; y que sus nom bres m itológicos serían Astor, Fulton, W att, Russell, R othschild, Stephenson, F o u r ie r ...6. Emer so n tenía razón, porque todo ello forma parte de la m ito lo g ía moderna del p rogreso, plasm ado en el “m ito de la C ien cia ”. T iene este m ito moderno todos lo s ingredientes para enraizar en la con cien cia colectiva: h a lo de m isterio, la im presión de grandeza que nace del aprovecham iento efectiv o de fuerzas naturales, y el más im portante, la fe q u e despierta en el futuro, nacida de lo s “ m ilagros” que v em o s aparece.r diariam ente en sorprendentes realizacio n e s tecnológicas. E stá rodeado del aura que envuelve lo m aravilloso y despierta esperanzas, o su eñ os, orientados hacia la posibilidad d e un m undo mejor. Porque el dinam ism o de la m itología m oderna, al pa recer, va orientado h acia el futuro. (A sí c o m o la m itología prim itiva y clásica m iraba más hacia el pasado, a la tra d ició n , com o consecuencia del m iedo a la novedad.) Im p orta poco que se realicen o n o las ilu sion es que despierta, p orq ue un elem ento esencial de la realidad del m ito es 6 Ralph W aldo E m erson, Journals (Boston 1912), vol. VII (1820-1872), p. 383.

and N ew

York,

E l m ito en n uestros d ía s

181

la fe que le acom paña. En este sentido, o tro s m itos m o d ernos de fuerza incontenible son los que despiertan las ideologías socio-p olíticas, dioses m ayores d e l olim po co n tem poráneo. Tales id eologías enraízan vigorosam ente en la im aginación del h om b re actual, porque plasm an sus an sia s hacia la posibilidad de tiem pos m ejores, galvanizando su s energías hacia la acción colectiva. T o d o ello es parte d el “ mito de la revolución”, cuyos efectos son evidentes en la sociedad contem poránea. Por eso las ideologías que no logren despertar la conciencia mítica de las gentes, que no logren excitar su im aginación y su fe, n o echan raíces. L o utópico de muchas d e estas ideologías e s un aliciente, m á s que un obstáculo. Porque la utopía es un factor que su ele ir estrechamente u nid o a lo m ítico, dejando a un la d o lo que se. considera fácilm ente realizable. Quizá la supuesta crisis actual d e la democracia se deba a que, a p esar de sus evidentes realizaciones, ha perdido un tanto su aureola m ítica en la conciencia del h om b re actual. So bre todo al com pararla con otras solu ciones más radicales que prometen cam bios rápidos y, por tanto, cam bios quizá im posibles de realizar, es decir, utópicos. L a dem ocracia, tal vez el sistem a p o lítico más perfecto, o m enos im per fecto , inventado por e l hombre, el que sin duda ofrece hoy m á s posibilidades de convivencia pacífica y progresiva — a pesar de todos los defectos y lim itaciones que se p ue dan señalar— por el h ech o de im plicar u n proceso lento y laborioso de. reajustes continuos, no en caja bien con la im paciencia d el hom bre actual que quiere, de la noche a la

mañana, palpar realizaciones inm ediatas. Sin olvidar

q u e tal impaciencia se basa en reales e im perativas n ece sid ades de “justicia so c ia l”. D e aquí que otras ideologías,

182


mucho m ás utóp icas, más “ m íticas” , que prom eten e s o s ansiados cam b ios a corto p lazo, su elan ser aceptadas c o n más facilidad por las masas. Por eso las dictaduras, de iz quierda o de derecha, continúan sien d o el m ayor peligro, la constante am enaza, en el m ovim ien to social de nuestro siglo. Georges Sorel intuyó perfectam ente esta situación en su obra R é flex io n s sur la violence (1908), que T hom as Mann calificó de “ libro d el d ía”. S orel, reconociendo la im potencia de la razón com o m óvil d e la acción hum ana colectiva, llega a la conclusión de la necesidad d el m ito en toda em presa d e acción social. Por e so cree que el pro ceso de discusión parlamentaria es inadecuado para llegar a d ecisiones y acciones políticas de realización urgente. Y que lo que se n ecesita son m itos apropiados a las necesi dades y aspiraciones de las m asas, c o m o vehículos de efec tiva acción política. E s lo que intentó llevar a cabo con lo que él llam ó “el m ito sindicalista d e la huelga general” , que ha llegado a convertirse en una d e las más poderosas fuerzas d el m ovim iento social de nuestro siglo. Se trata de uno de los p o co s casos con ocidos e n que, de forma cons ciente, se ha utilizado un m ito para intentar cam bios p olí tico-sociales. L os fascistas y los com unistas se han apro vechado abiertam ente de la profunda y acertada visión d e la naturaleza hum ana, en su dim ensión de la acción colec tiva, que encierran las teorías de Sorel. Y en el futuro, la utilización consciente de fuerzas m íticas que logren g a l vanizar la acción d e las m asas, pone en manos del hombre un arma d e incalculable poder. Un arm a de dos filos, que puede usarse tanto para la acción constructiva, siempre

El m ito en n u estros días

183

difícil p o r se.r necesariam ente lenta, com o para la destruc tiva, siem pre dem asiado fácil. Porque los m itos pueden obrar, y obran, e n sentido negativo tanto com o en el positivo. L os m ovim ientos o id eologías de carácter constructivo, suelen ser dem asiado “ racionales", carecen de efectivos elem entos u tóp icos — m í ticos— para estim ular la im aginación y la acción de ías masas, q u e son precisam ente las que necesitan, quieren y exigen co n im paciencia los cam bios. Por e so tam bién se habla, en este sentido, d e la “n ece sidad d e l m ito” . Y aceptada tal necesidad, la solu ción — si está en nuestras m anos— pudiera basarse en una m itología positiva, constructiva y desinteresada. Pero an te ella se levanta e l trem endo obstáculo, quizá insuperable, de que tal m itología por el hecho d e surgir de cálculos y de razo nes es difícil que llegue a encam ar en auténticos m itos, en sim p les y efectivas im ágenes míticas. Sería u n a especie de “m itología razonable”, verdadero contrasentido, porque la razón, lo razonable, las razones, suelen ir p or distinto cam ino

del seguido por lo s

mitos. Esa m itología o el

deseo d e lal m itología, lo encontram os im plícito en los esfuerzos de los teorizantes d e la sociología m oderna. Pero m ientras no logre llenar a formar parte vital d e la co n ciencia d el hombre común, quedará sólo en lo que ahora es: una teoría, o teorías llen as de abstracciones y sin co n tacto c o n ‘Ία realidad”, con la realidad síquica d e que h a bla June. E s decir, que el hom bre contem poráneo se encuentra com o e l de cualquier otra ép oca, encerrado en u n callejón de problem ática salida. Precisam ente porque los m itos au ténticos que informan su vid a se deslizan por ocu ltos sen

184

M ito, literatu ra y rea lid a d

d eros, por cam inos oscu ros para los q ue carecem os de brújula. La única guía q uizá sea la d e intentar desinteresada m ente descubrir la dirección d e las necesidades, aspiracio n es, d eseos y sueños d el hom bre, para unirse a la corriente y, desde dentro, tratar d e orientarla. Sin olvid ar en ningún m om ento que si es auténtica la “ necesidad del m ito ” es porque éste, por su parte, responde en ú ltim o térm ino a reales necesidades hum anas. Y así, la m itología m oderna, relacionada con las actitudes e ideologías p olítico-sociales, n o s ofrece el mejor m o d o de expresión de tales necesidades. Los

políticos

hábiles

intuitivam ente

se

dan

cuenta de

ella s, y las suelen aprovechar para sus p rop ios fin es con sorprendente éxito. E ste es uno de los m ayores obstáculos con que tropezarán siem pre los esfuerzos en cam in ad os h a cia una m itología social positiva. Pero habrá que intentarlo. Porque el llegar a com prender el mito, el fen óm eno m í tico , y su función en la vida, q uizá sea u n a de las tareas d e m ás trascendencia para el hombre contem poráneo y para el porvenir del m undo.

APÉNDICE

XI

T E O R ÍA O E S C U E L A F IL O L Ó G IC A D E M IT O L O G ÍA

L os estudios de lengua comparada que Franz Bopp, G. Herman, y otros, llevaron a cab o durante la primera m itad del siglo x ix despertaron gran interés en algunos investigadores que vieron en ellos p osibilid ades de aclarar problem as relacionados con el fenóm eno m ítico. Así sur gió la escuela filológica de m itología, que tam bién ha sid o llam ada de m itología comparada. L as especulaciones de esta escuela parten de una idea básica : que lo s términos míticos preceden al pensam iento m ítico. Tratan de explicar la form ación del m ito por m e dio d e estudios encam inados a descifrar el origen y la evolución de las palabras. La técnica se basa en la com paración de lo s nombres m íticos de varias lenguas indoeuropeas (arias) para m o s trar que lo que resulta oscuro y aparentem ente inexplica ble en una lengua puede aclararse al com pararlo con los nom bres míticos de otra. D icen, por ejem plo, que el nom -

188


bre A th e n e (Atenea), incom prensible en griego, queda cla ro al com pararlo con el sánscrito A thatia, el am anecer o la aurora. L a figura m ás conocida d e esta escuela es el filólogo y profesor alemán M ax M ü ller (1823-1900), que co n sus eru ditos

trabajos

dio nuevo

ímpetu

al estudio

del mito.

C uando tenía 23 años se trasladó a Oxford, Inglaterra, y se d ed icó a traducir y estudiar detalladam ente los libros religiosos indios de los V e d a s. Estos estudios, basados en sólida preparación filológica, orientaron su atención hacia la investigación d el mito. L a id ea no era nueva. D esd e muy antiguo se ha creído que h ay cierta relación entre la lengua y el m ito. Y a los sofistas y retóricos griegos d el tiem po de Platón asumían que la explicación de una figura m ítica tenía relación d i recta c o n su nombre, que la esencia de un objeto está con ten ida y escondida en su nombre. E n tre los filósofos, H erbert Spencer (1820-1903) m an tuvo y defendió la tesis de q ue el sentido m itológico de la adoración de objetos o fenóm enos naturales, el Sol, por ejem plo, puede quedar explicado retrocediendo al origen de d ich o s nombres ; que el mito surge de la interpreta ción, falsa, que el hombre ha asociado con lo s términos aplicados a los fenóm enos naturales. Com o filósofo de la evolución sus ideas han sid o aprovechadas tam bién por los antropólogos. La postura filológica tien e, sin duda, una sólida y evi dente razón de ser. N o se puede dudar hoy de la relación existente entre la lengua y el mito. C om o tam poco de la relación del m ito con otras varias facultades hum anas,

189

E scu ela filológica de m ito lo g ía

porque quizá lo encontrem os en la raíz y desarrollo de todo proceso cultural. Y la relación entre el lenguaje y Ir cultura es suficientem ente clara. Porque, sin duda, y com o d ice el propio M ü ller, la historia del lenguaje es una parte del estudio de la historia del pensam iento. O repitiendo las palabras de V o n H um boldt: el hom bre vive con lo s objetos principalm ente com o el lenguaje se los presenta. Pero el verdadero problema surge al intentar explicar algo tan com plejo y oscuro com o el m ito por m e dio d e una teoría cuya b ase descansa en un terreno tan com p lejo y oscuro com o e l del origen del lenguaje. C assirer en este asunto pone los puntos sob re las íes: "‘La cu estión del origen d el lenguaje tiende siem pre a con vertirse — incluso para los pensadores que han estudiado el problem a profundam ente y luchado enérgicam ente con él— en un verdadero rom pecabezas. Toda la energía de dicada

al

m ism o

parece

sólo

encam inarnos

hacia

un

círculo, y finalmente dejarnos en el m ism o lu gar de par tida"’ '. L o que esta afirmación parece indicar es q u e no hay que d a r valor definitivo al resultado de estudios tan com plejos e hipotéticos ; que e s precisamente lo q u e han in tentado los defensores a ultranza de las diversas teorías o escuelas que han investigado el fenóm eno m ítico. Lo cual no q uiere decir tam poco q u e tales teorías carecen de va lor;

p ero en este campo

será siempre d ifícil aquilatar

exactam ente el valor de u n a teoría en relación con otras diferentes u opuestas : o el alcance definitivo d e su apor

1 E rnst 1946), p. 31.

Cassirer,

Language

and M yth

(Dover

Publications,

190


tación en cuanto se refiere a la aclaración d e los p ro b le mas que rodean al mito. A continuación se da un vistazo rápido a la teoría fi lológica de M üller, con algunas de las principales o b je ciones que se le han presentado. V istazo incom pleto a la fuerza, porque no se pueden resum ir varios apretados v o lúm enes en unas páginas. A M üller le preocupa en principio el problem a del origen de los relatos de hechos, incom prensibles y absurdos para nosotros, llevados a cabo por los dioses y héroes de Grecia y de otras culturas “arias” . Para encontrar una solución com ienza definiendo el lenguaje en su fase m ás prim itiva, cuando el hom bre com ienza a em itir sonidos expresivos: “ ...e s la expresión consciente, en sonidos, de im presiones recibidas p or los sentidos” 2. A sí surgen los nom bres de las cosas. E n cuanto a los térm inos abstractos los define com o “un adjetivo usado com o sustantivo” . Pero el verdadero interés de su teoría aparece al co n sid e rar el género: “ En las lenguas antiguas, cada una de estas palabras tenía una term inación expresiva del género, y esto, naturalm ente, producía en la m ente la correspondien te idea del sexo, de m odo que los nombres recibían no sólo un carácter individual, sino también sexual. N o h a bía sustantivo que no fuera m asculino o fem en ino;

lo s

neutros surgieron después, y se distinguían principalm ente en el n om in ativo” 3. L os prim itivos, las m entes prim itivas, usaban estas p a labras n o sólo com o expresivas de poderes, sino com o po2 M ax M üller, ensayo “Comparative M ythology”, de C hips from a German Workshop (N ew Y ork, 1885), vol. Π, p. 54. 3 Ib., p. 55.

Escuela filo ló g ica de m itología

191

derosas e n sí, lo m ism o que los poetas que personifican las palabras y por eso suelen usar p ocos términos abstrac tos. “ ¿P or qué entonces — añade— si nosotros m ism o s, al hablar d el sol o de las torm entas, del sueño o de la m uer te, de la tierra o d el am anecer, no conectam os ninguna idea con estas palabras, o las dejam os que proyecten en nuestra m ente las sombras fugitivas de la vieja p o e sía ... por qué nos h a de maravillar q ue los antiguos, con sus len guas palpitantes de vida y reflejando color, lancen en vez de las siluetas grises de nuestro pensamiento m odern o, esas form as vivas de la naturaleza, poseídas de poderes hum anos, con poderes más q u e hum anos, lo m ism o que la luz del so l era m ás fuerte q u e la luz d el ojo h um ano, y que el rugido de las tormentas m ás fuerte que los gri tos de la v o z humana'?’' 4. R econoce M üller que el problem a del origen de las palabras y su desarrollo es m ás de sicología que d e filolo gía. C uando el hombre necesitaba un term ino para la nieve, seleccionaba uno de los predicados generales, su blancura, su frialdad o su licuefacción, y se llam ó a la nieve el blan co , el frío, o el líquido, por m edio de raíces q u e daban idea de la blancura, etc. N o sólo nix, nivis, sino tam bién niobe fue un nom bre para la nieve, y significaba su d e rretimiento. A l nombrar el so l se le podía llam ar el bri llante, el despertador, el corredor, el reinador, e l padre, el que da calor, fertilidad, vida. Pero no había p osibilid ad de nom brarlo sin hacerlo p or m edio de una de sus ca racterísticas cualidades, y expresando la cualidad p or m e dio de raíces conceptuales o predicativas. M üller ilustra 4 lb., pp. 59 y 60.

192


esta id ea con un ejem plo de la historia d e u n o de estos n om bres: “A ntes de que las naciones arias se separaran, antes de que hubiera latín, griego o sánscrito, existía una raíz, sv a r o sval, q ue significaba echar rayos, brillar o ca lentar. E n griego existe el equivalente de esplendor; en anglosajón swélan, quemar ; en alemán el m oderno schwúl, opresivam ente caliente. D e tal raíz ten em os en sánscrito el nom bre svar, significando a veces el cielo, a veces el sol ; y exactamente la m ism a palabra ha sid o preservada en la tín com o sol ; en gótico co m o sauil ; en anglosajón com o so l... E sto s nom bres eran originalm ente sim ples predica d o s;

significaban

lum inoso, brillante, caliente. Pero tan

pronto com o el nom bre svar o sfirya fu e form ado, se con virtió a través de una influencia irresistible d el lenguaje, en el nombre n o só lo de un ser vivo, sin o de un ser m ascu lin o ... E n las lenguas d ond e el nom bre para el sol es fe m enino, y el sol es concebido consecuentem ente com o una mujer, com o una reina, co m o la esposa de la luna, cam b ia toda la m itología de lo s amores d e los cuerpos celes tes”. C ontinúa com entando que aunque se puede deducir de todo esto la influencia del pensam iento en el lenguaje, tam bién se confirm a su punto de vista de la influencia del lenguaje en el pensam iento. Y que “tan pronto com o sú ryas aparece co m o m asculino, estam os m etidos de lleno en la m itología. N o hem os llegado todavía a h elio s com o d ios — e so es una etapa m u y posterior d el pensam iento— ...n o hem os avanzado tan lejos, pero hem os alcanzado, por lo menos, lo s prim eros gérmenes de un m ito ” 5.

5 M ax Müller, “ O n the Philosophy o f M ythology”, de Chips from a German W ork sh o p, pp. 77 a 79.

E scuela filológica de m itología Todo esto resulta interesante en extrem o y tiene cier to valor, pero el cam po d e estudio es dem asiado lim itado para poder exp licar lo s diversos aspectos d el fenóm eno m ítico. Porque la teoría de M üller no se sale del punto de partida: q u e las lenguas arias surgieron del sánscrito, del que heredaron los nombres originarios de los dioses, los cuales casi sin excep ción se refieren a fenóm enos c e le s tes. A sí, al d ecir que D yan s es Z e u s quedan unidos los principales d io ses de los panteones veda y helénico. Lo cual dio lugar a la “m itología solar”, que algunos in v es tigadores llevaron dem asiado lejos, com o acertadamente apunta R. M . D orson en un interesante e n s a y o 6. George C ox, por ejem plo, llega a afirmar que tod o héroe m ítico — desde H eracles, Perseo, T eseo, Edipo, Sansón, · hasta B eow ulf y el rey Arturo y los héroes m enores de los cu en tos de hadas com o el príncipe R ana, la Cenicienta, H ansel y Gretel—

personifica la m ism a deidad solar o los

hijos de la aurora. Es decir, que toda la m itología gira alrededor del conflicto entre el d ía y la n och e, que todos los m itos están relacionados con el sol. El propio M üller llega a decir que la tom a de Troya no es sin o la repetición de la conquista del Este por los poderes solares que cada noche pierden sus m ás brillantes tesoros en el Oeste. M üller reconoce que el alcance de la m itología llega m ás lejos que su relación con lo s nom bres de los fen ó m enos naturales. L o alcanza todo, porque “ ...la creación de cada palabra era originalm ente un p oem a, abarcando una metáfora atrevida o una concepción lum inosa”, com o

6 Richard M . Dorson, “ Theories o f Myth and the Folklorist", obra citada ( M y th and Mythmaking), p. 79.

194


dice en su en sayo “M itología com parada”. Y más a d e lante:

“ ...la m itología es sólo un dialecto, una antigua

forma del lenguaje. La mitología aunque principalm ente interesada en la naturaleza... era aplicable a todas la s cosas. Nada está excluido de la expresión m itológica ; ni la m oral, ni la filosofía, ni la historia, ni la religión, han escapado a la fascinación de esa antigua sibila. Pero la mitología no es ni filosofía, ni historia, ni religión, ni é t i ca. Es, si p odem os usar una exp resión escolástica, un quale, no un q u id — algo formal, n o algo sustancial, y com o la poesía, escultura y pintura, aplicable a casi to d o lo que el m un do antiguo podía adm irar o adorar” 7. En cuanto al problem a de si la m itología e s una in v en ción caprichosa, si fue el resultado d e un m ero accidente, Müller tiene u na contestación categórica ·. “L a m itología es inevitable, e s natural, es una inherente necesidad d e l lenguaje, si reconocem os en el lenguaje la form a exterior y la m anifestación del pensam iento.” Y sigue con su f a m osa definición : la m itología es “la sombra oscura que el lenguaje lanza sobre el pensam iento *. Y que n o puede nunca desaparecer hasta que el lenguaje sea com pletam en te paralelo al pensam iento, lo cual nunca ocurrirá... N un -

7 Ib., vol. H, pp. 140, 141. * Cassirer rechaza esta afirmación: “Si el mito fuera realmen te... nada más qu e ]a sombra oscura que el lenguaje lanza sobre el pensamiento, resulla inexplicable en verdad que esta sombra pueda aparecer en ningún caso com o una aura de su propia luz, que pueda desarrollar una vitalidad y actividad positivas y pro pias, que tienden a eclipsar !o que com únm ente ¡lamamos ia in mediata realidad d e las cosas, de tal m anera que incluso la rique za de experiencia sensual y empírica palidece frente a ella.” (Lan guage and M y th , p. 9.)

E scuela filológica d e m itología

195

ca desaparece com p letam en te... H ay m itología ahora co m o la hubo en tiem p os de Homero. Sólo que no la perci b im o s p oique u ob olios m ism os vivim os e n ia propia som bra del m ito. Y porque todos nosotros n o s apartamos de la com pleta luz m eridiana de la verdad” s. Com o nota curiosa, resulta irónico que aunque M üller no logró su intento de. explicar satisfactoriam ente lo s m itos partiendo d e las palabras que consideraba com o su origen, usó mu ch o e hizo circular una palabra que acab ó creando un verdadero m ito: la peligrosa palabra “ario” , com o ha he c h o notar H. Levin. Muchas de las id eas de M üller pueden ser discutidas, y lo han sido al detalle. Pero com o es corriente en estos casos, algunos investigadores suelen exagerar los razona m ientos atacados hasta el punto de falsearlos, seleccionan d o también sólo las citas que les convienen y tom ando de la teoría discutida só lo aspectos parciales y vulnerables. En este caso, aunque no les faltaba m aterial criticable, han sido frecuentem ente injustos en los ataques, en sus intentos de desacreditar en lo posible la postura de la es cuela filológica. Sus más feroces en em igos han sido los partidarios del punto de vista antropológico. Se ha dicho que las teorías de M üller no sólo eran dudosas y plagadas de exageraciones, sin o absurdas tam bién. Que el sentido original de una palabra es con fre cuencia totalm ente distinto al de su u so posterior ; que concepciones m íticas similares se encuentran con nombres diferentes, y que otras divergentes tienen los m ism os nom

8 Ib., vol. IV, p. 65.

196


b r e s ...9. Y se ha atacad o, sobre todo, la m ism a base de su teoría, que por cierto es vulnerable: que los términos m íticos preceden al pensam iento m ítico, o sea, que la len gu a precede al pensam iento. Andrew Lang refuta una de las id ea s fundamentales d e la teoría filológica, la que se refiere al sexo de las co sa s inanim adas, y a citada, arguyendo q u e el hombre no llega a considerar la s cosas com o personas porque previa m ente les había d a d o nombres exp resivos del sexo, sino q u e las considera m asculinas o fem eninas porque las ha b ía personalizado previam ente, lo cual tien e más sentido. Porque Müller, a l querer explicar to d o el com plejo fe nóm eno m ítico sólo a través del lenguaje, lim ita dem asiado e l campo. Deja fuera otros factores de im portancia y, por e s o , su teoría resulta dem asiado exclu sivista, cerrada y llen a de falsas apreciaciones. E l m ito para él no tiene re lación alguna con las reacciones hum anas ante la contem p lación de las fuerzas naturales; ni con la transformación d e la historia en fábu la. Tam poco caben e n su teoría cier to s aspectos de la m itología moderna y antigua que poco o nada tienen que ver directamente con e l lenguaje, com o n o sea com o m edio transmisor. Insiste M ü ller en que el lenguaje es el único agente del mito, q u e nace y se des arrolla a causa de un defecto, lim itación, o “enfermedad” d e la lengua ; en que la esencia del m ito radica en la am bigüedad inescapable

del habla, en el esco llo que hay

siem pre entre el lenguaje y el pensam iento. Es decir, en e l hecho, para él indudable, de que el lenguaje “engaña” al

9 Lewis Spence, A n Introduction to M y th o lo g y (London, 1921) pp. 49 y 50.

197

Escuela filo lógica de m itología pensamiento. S obre esto

Cassirer apunta que al basar

el m ito no en la s virtudes, sino en lo s vicios del lenguaje, la m itología resu lta un fenóm eno p atológico. Y que si la teoría de M ü ller fuera correcta tendríam os que llegar a la conclusión d e que, después de to d o , la historia de la civilización h um ana sería el resultado de una simple c o n fusión o equivocación, de una falsa interpretación de tér minos y palabras, com o el resultado de un m alabarism o o un juego infantil con los n om b res10. Sin em bargo, la postura filológica tiene ciertas facetas aceptables. En térm inos m uy generales, claro está ; es d e cir, siempre q ue n o se lleve a con clusiones extremas y d e finitivas. En prim er lugar, el sentido original de m ito, es m ythos, o sea, “ palabra” . Para P a u l Valéry también la esencia del m ito es el habla, al d ecir que “es el nom bre para todo lo q u e existe o subsiste, sólo en el sentido d e que la palabra e s su causa”. Tam bién e s evidente la relación del lenguaje con la cultura, con el progreso, con el desarrollo del pensam iento. Y lo mism o el hecho de que el lenguaje lanza, en cierto sentido, una som bra sobre el pensam iento. Nietzsche lo dice m uy bien : “ La importancia del lenguaje para el d e s arrollo de la civilización reside en q u e el hom bre ha c o lo cado en él un m undo propio al la d o de otro, p osición que juzgaba bastante sólida para con m over sobre sus g o z nes el resto d el m undo y hacerse d u eñ o de éste. Como el hombre, durante largos siglos, ha creído en las ideas y en los nombres d e las cosas cual aetern as veritates, se h a

10 Ernst Cassirer, Press, 1946), p. 22.

The M yth

nj

the

Stale (Yale

University


198

creado ese orgullo por el cu al se elevab a por encim a d e la bestia:

creía tener realm ente en e l lenguaje el c o n o c i

m iento d el m u n d o ... H asta m ucho m ás tarde, es decir, en nuestros días, e l hombre n o co m en zó a entrever que h a bía propagado un m onstruoso error en su creencia en el lenguaje. Por ventura, es ya dem asiad o tarde para q u e esto determ ine un retroceso eu la evolución de la razón, que reposa en esta creencia. (En este mito, diría yo). T a m bién la lógica se basa en postu lad os a los cuales nada r e s ponde en el m undo re a l...” 11. C assirer tam bién se op on e a la id ea de M üller de que el m undo m ítico es esencialm ente un mundo de ilu sió n , una ilu sión que queda aclarada cu an d o se descubre el o r i ginal y necesario engaño d el lenguaje sobre el p en sam ien to. Y se lam enta de que este p u n to de vista encuentre defensores incluso en la m oderna literatura etnológica. Se refiere concretam ente a la idea b ásica de que “el m ito n o descansa en un positivo poder de form ulación y creación, sino m ás bien en un d efecto m enta} — que encontram os en él la influencia “p atológica” del lenguaje”. Porque esta idea se lleva m ás lejos y ya no se trata del lenguaje só lo , sino de que “todos los procesos m entales fallan al captar la realidad m ism a, y para poder representarla, para p o der captarla al m enos, no tienen m ás remedio que recurrir al uso de. sím bolos. Pero todo sim bolism o entraña la m a l dición de la m ed iación; acaba por oscurecer aquello q u e intenta revelar” n. Continúa Cassirer diciendo que esta id ea 11 F. N ietzsche, Humano, demasiado humano, Obras completas (Madrid, 1932), t. III, p. 19. 12 Ernst Cassirer, Language and M y t h (Dover Publications, 1946), pp. 5 y 6.

E scuela filológica d e m itología

199

conduce a “la com pleta disolución d e cualquier posible contenido de verdad en el lenguaje, y a la conclusión de que este contenido no es m ás que una especie de fantas m agoría del espíritu”. Y así, desde este punto d e vista, no sólo el m ito, el arte y el lenguaje, sin o incluso el cono cim iento

teórico m ism o se convierte en fantasmagoría ;

porque incluso el con ocim ien to nunca puede reproducir la verdadera naturaleza de las cosas com o son, sin o que de be enmarcar su esencia en “ conceptos” . Pero ¿qué son los conceptos sino form ulaciones y creaciones d el pensa m iento que en vez de d am os las verdaderas form as de los objetos, nos muestran más bien las form as del pensam ien to m ism o? Y así, el conocim iento, co m o el m ito, el len guaje y el arte son reducidos a una especie de ficción. Contra esto — dice Cassirer— , sólo hay un rem edio: “En vez de medir el contenido, significado y verdad de las for m as intelectuales p or algo exterior que suponem os es re producido en ellas, debem os encontrar en estas formas m ism as la medida y criterio d e su verdad y sentido intrín se co ... D esde este punto de vista, el m ito, el arte, la len gua y la ciencia aparecen com o sím b olos; no en el senti d o de sim ples figuras que se refieren a cierta realidad dada por m edio de sugestiones y relaciones alegóricas, sino en el sentido de q u e cada una de ellas produce y propone un m undo p rop io... A sí las formas sim b ólicas especiales no son lim itaciones, sino órganos de la realidad, ya que sólo por su acción cualquier cosa real se convierte e n objeto de aprehensión intelectual, y com o tal se nos h ace visi b le” 13. 13 Ib., pp. 8 y 9.

200

M ito , literatu ra y realidad T ales objeciones a las teorías de M üller, y a la s con

clusiones posteriores a q ue han sid o llevadas, son m á s que refutaciones definitivas, aclaraciones, o por lo m enos reve la cio n es d e nuevos m atices del problema total. E l punto fla co de la teoría de M üller es su exclu sivism o, su lim ita c ió n a un solo factor d e la com pleja génesis del fenóm eno m ítico ; su em peño d e querer reducirlo a lo s estrechos lí m ites de un solo elem en to generador. C on el agravante d e que el origen y desarrollo de este factor exclu sivo — el lengu aje— se encuentra rodeado también d e oscuridad e ignorancia, poco m enos que el m ito m ism o. Porque lo s d i v ersos seguidores de la escuela filológica,

utilizando el

m ism o m étodo, llegan a muy diferentes conclusiones. Y d o n d e M üller ve un m ito del sol, otros filólogos encuen tran uno d el viento, o d el crepúsculo o del rayo. P or ejem p lo , com o com enta F. C. Prescott, cuando M üller d ice que el nom bre A lh en a significa la aurora, exp lica su sabidu ría com o una metáfora de la luz. Welcker, basándose en el epíteto “ G laukopis” — la d e los ojos d e color verdegris— dice que A thena es la d iosa de la sabiduría porque personifica el cielo claro. Furtwängler la convierte en la d io sa del rayo, y su sabiduría en un tejido del pensam ien to, com o el tejido d el rayo en los flecos de la s nu b e s ..., e t c .14. Por eso Müller, aunque sólo en contadas ocasiones, no tien e más remedio que admitir, a regañadientes, que en el m isterio del m ito hay algo m ás que su sistem a no puede aclarar: “Y o no digo que si podem os exp licar el primer

14 p. 104.

Frederick C. Prescott, Poetry and Myth (N e w York, 1927),

Escuela filológica d e m itología

201

propósito de los nombres m itológicos, que hem os resuelto todo el enigm a de la m itología, pero m antengo q u e hemos llegado a terreno firme. Y o m antengo que cada etim ología verdadera nos da un hecho histórico, porque el nombrar algo por primera v ez fue un hecho histórico de la mayor im portancia para el posterior desarrollo de las id eas an tiguas” 1S. Claro es que el verdadero problema aq uí estriba en determ inar cuál es, entre varias, la “etim ología verda dera”. Y

en sus Selected E ssays, curiosam ente en una nota

al pie d e la página, dice : “ A q u í vemos, pues, q ue la m ito logía no crea siempre sus p ropios héroes, pero que aprisio na la historia real y se arrolla tan apretadam ente, que es difícil, m ejor dicho, im posible, separar la yedra d el roble, el liquen del granito al que se pega. Y aquí h ay una lec ción q ue los tratadistas de m itología comparada n o debie ran olvidar. Están naturalm ente inclinados a explicar todo lo que puede ser explicado ; pero no debían olvid ar que puede haber elem entos en cada problema m itológico que resisten el análisis etim ológico, por la simple razón de que su origen no fue etim ológico, sino histórico” 16. Lo m alo es que el propio M üller se olvida de la advertencia. Pero a pesar de las objeciones que se le puedan pre sentar, hay que reconocer q ue la teoría filológica es un paso d e im portancia en los esfuerzos que el hom bre hace para explicar el fenóm eno

m ítico. H ay que tenerla en

cuenta siempre que se trate d el mito porque encierra una parte, un aspecto, aunque sea limitado y erróneo a veces, de la v isión total del problem a. 15 C h ip s ..., vol. V, p. 90. 16 Ib., vol. I, p. 95.

X II

E S C U E L A A N T R O P O L Ó G IC A

A fines del siglo x ix adquieren preem inencia, en la in terpretación del m ito, las teorías antropológicas. Es un nuevo punto de vista m u y distinto, y frecuentemente o p u e s to, al de los filólogos. L o s antropólogos intentan com pren der el fenóm eno m ítico en su form a viva, es decir, acer cándose a los p ueblos salvajes actuales para estudiar, sobre el terreno, las actitudes, reacciones y m entalidad del h o m bre primitivo y así tratar de aclarar el problema. El p ro p ósito es, según Lang, evitar los errores a que han c o n ducido

las

otras

interpretaciones,

basadas

más en

las

ideas modernas de los investigadores que en las de lo s pueblos prim itivos originadores de los m itos estudiados. L as objeciones que el nuevo m étod o presenta a las te o rías filológicas se basan en que la filología sólo puede abarcar ciertos y lim itados aspectos del mito, y deja por tanto muchas co sa s de im portancia en el aire. Los antro pólogos atacan a M üller sobre to d o porque sólo estudió las lenguas “arias” , o concentró su estudio en ellas, sien

203

Escuela a n tropológica

do así que lo s m ism os mitos aparecen entre los esquim ales, los indios am ericanos, en p ueblos de las islas del M ar del Sur, entre lo s m aoris de P olin esia, los bushm en d e África del Sur, y otros varios, todos de lenguas muy diferentes entre sí y d e los arios. El pun to básico, de donde arranca la teoría an tropoló gica y en e l que se asienta la diferencia fundam ental con los filólogos, es el de la interpretación de los elem entos irracionales o absurdos que tan to abundan en los mitos de los p u eb lo s civilizados. E l por qué, por ejem plo, los encontram os en los m itos griegos, cuando se trata de ideas incom patibles en absoluto con la cultura griega, co n la ética, la filosofía y la ciencia d e un pueblo tan civilizado com o el griego. A este problem a se dedicaron con ahínco los nuevos investigadores y encontraron un cam ino hacia la solución en las teorías del antropólogo inglés Edw ard B. Tylor (1823-1917), a quien se puede considerar com o el fundador de la nueva escuela a raíz de la publicación de su obra P rim itive Culture (1871). A sus teorías se ad hi rieron varios investigadores, entre ellos Andrew Lang (1844-1913), que las siguió en su libro C u stom an d M yth ( 1884). Según la nueva visión, los m itos griegos son p;rvivencias de culturas primitivas y lo s elem entos irracionales o absurdos q u e abundan en ellos se derivan de las prácticas de can ib alism o y sacrificios hum anos de estas culturas tempranas. L a cuestión para lo s antropólogos q uedaba re suelta porque podían observar tales costumbres prim itivas en su prop io tiempo, al estudiar de cerca la vida d e los hotentotes,

lo s noongahburrahs

de Australia, los

islanders, lo s maoris y otros p u eb los salvajes.

adam

204


E l antropólogo, para llevar a ca b o tales estudios, u ti liza el procedim iento directo: se va a convivir con e sto s grupos h um anos hasta conocer b ien su cultura, y trata d e descubrir y aclarar el m undo m ítico que les rodea. A s í han logrado hallar extrañas coincidencias que, para ello s, explican claram ente el sentido de lo s mitos de pueblos c i vilizados. Por ejem plo, el horrible m ito de Cronos, q ue castró a su padre Urano al ir a abrazar a su madre G a ea , quedó claram ente explicado para lo s antropólogos cu an do se encontró un mito entre los m aoris de N ueva Z elan da, lleno de sorprendentes coincidencias. E sle m ito maori c o n sidera el cielo y la tierra com o esp o so s. Al tumbarse el c ie lo sobre la tierra aprisionan entre ello s a sus hijos, h a sta que uno de ello s, el dios del bosque, los separa a la fu e r za en pedazos y libera a los otros hermanos. D e esta fo r ma el sentido del m ito griego queda revelado:

C ronos

definitivam ente separa al cielo (U ran o) de la tierra (G aea). Según la teoría antropológica los griegos desconocían, p or haberse olvid ad o con el paso del tiem po, el significado o r i ginal del mito. Las ideas fundam entales de la escuela antropológica, con ciertas variaciones sin im portancia, se pueden resum ir en los siguientes términos. 1.

L os elem entos salvajes e irracionales que se e n

cuentran en lo s mitos de. los p u eb los civilizados no son otra cosa que p ervivendas de culturas primitivas. 2.

A l com parar los m itos de lo s pueblos civilizados

con los de los pueblos salvajes — o sea, los m itos p rim iti vos con otros posteriores— se aclara el sentido y carácter de los prim itivos y su p ervivenda en culturas civilizadas.

Escuela antropológica

205

3. La comparación de mitos parecidos encontrados en pueblos de culturas muy diferentes, pone en evidencia su primitivo carácter y significado1. Lang, expresándose como portavoz de la escuela, dice : “Nuestro sistema es sólo un aspecto de la teoría de la evolución, o sea la aplicación de tal teoría a los problemas de la mitología... E l método antropológico es el mismo que el de los arqueólogos y que el de los estudiantes de las instituciones...” 2. Sigue diciendo, más adelante, que la esencia del mito, como la del cuento de hadas, radica en la concepción de las cosas como seres animados, per sonalizados, capaces de infinitos cambios. Por ejemplo, los hombres se convierten en animales, y viceversa ; los dioses adoptan apariencia humana o animal ; las piedras, las plan tas, el viento y el agua pueden hablar y obrar como perso nas y transformarse en seres humanos. “Los antropólogos — sigue diciendo Lang— demuestran que la creencia en esta relación universal, en la personalidad universal de las cosas, que encontramos perviviendo en los mitos de las ra zas civilizadas, es hoy, hasta cierto grado, parte de las creencias vivas de los salvajes. Concluyen, así, que los mitos civilizados son pervivendas de un paralelo estado de creencias prevalente en tiempos remotos entre los ante pasados de, incluso, la raza aria”. Pero, se pregunta a con tinuación: ¿cómo llegó a surgir esta especie de metafísi ca falsa? Y no tiene más remedio que reconocer que los antropólogos carecen de información histórica directa del 1 Lewis Spence, An Introduction to Mythology (London, 1921), pp. 51 y ss. 2 Andrew Lang, Modem Mythology (London y New York, 1897). Introducción, p. VIII.

206

M ito, Iiteratura y realidad

fenóm eno. Sin em bargo, ob ligado a ofrecer una hipótesis, d ice que la explicación radica en que el hom bre prim itivo, consciente, de que cuando hace o quiere algo la acción sigue a un acto de voluntad interior, extend ió este razona m iento a todas las m anifestaciones de fuerza y acción que veía a su alrededor. E s decir que llegó a pensar que los ríos corren, los vientos soplan y el fuego quem a, com o re sultado d e su propia voluntad, com o si fueran entidades personales conscientes. Que todas las co sa s eran seres co m o el hom bre m ism o. “El hom bre nunca sabe lo mucho que antropom orfiza... Su m itología (la del hom bre primi tivo ) es una filosofía de las cosas, expresada en relatos basados en la creencia de una personalidad universal.” Y a continuación confiesa: “ M i teoría sobre el origen de esta creencia es, d esd e luego, una sim ple h ipótesis ; nunca h em os observado a un grupo o a una raza en el proceso de pasar de una total falta de explicación de causas a esa hipótesis de la personalidad universal, que es la base d e la mitología" El punto de vista antropológico, en conjunto, e s mucho m ás am plio que el filológico. A nte la teoría de M üller que explica los mitos com o resultado de la necesaria lim itación o “enfermedad” de la lengua. Lang se pregunta:

si el

m ito griego surgió de una enfermedad de la lengua griega, ¿cóm o se puede explicar que en la lengua maori, com ple tamente diferente, y en m uchas otras, han surgido las m ism as enferm edades? Porque esta teoría no puede expli car el hech o de que e] m ism o mito surja en dos distintae y com pletam ente desconectadas lenguas. “La verdad — si

3 Ib., pp. X y ss.

E scuela a n tropológica

207

gue d iœ n d o Lang— es que m ientras las lenguas difieren, los hombres (y especialm ente e l hom bre primitivo) tienen lo s m ism os pensam ientos, deseos, fantasías, hábitos e ins titu cion es... La razón no estriba en lo que todas las razas difieren — sus lenguas— , sino en lo que todas las razas tempranas son sorprendentem ente iguales — sus ideas, fan tasía, hábitos, d eseos— lo cual da lugar a la extraordina ria semejanza de sus m itos” 4. La teoría antropológica parte de id eas sencillas, fáciles de explicar, si la com param os con las hipótesis com p lica dísim as de los filólogos. Por eso el trabajo más im portante d e los antropólogos se ha orientado hacia el acopio de datos, hacia la colección de m aterial tom ad o directamente d e las culturas estudiadas. Es adm irable la dedicación y el esfuerzo de m uchos antropólogos que sin reparar en pe ligros ni sacrificios, se han ido a convivir durante largos años con p ueblos salvajes en apartados rincones del globo para estudiar sus tradiciones, costum bres, supersticiones, lenguas, m ito lo g ía s... A ellos se debe, en primer lugar, la extensa docum entación de primera m ano que sirve de base a las investigaciones de la antropología moderna ; la pu blicación d e im portantes colecciones de relatos m íticos y material de incalculable valor para la investigación de pro blem as relacionados con el hombre prim itivo. Sobresalen, com o representantes de la escuela antropo lógica de m itología, además de los citados, los estudios de John F. M cLennan, W illiam R. Smith, C ornelius P. Tiele,

4 Ib., p. XIV.

208


Sir Jam es Frazer con su m onum ental The G o ld en Bough (1920), obra m aestra considerada ya com o clásica en el cam po de la antropología, Bronislaw M alinow ski, y m u chos otros.

X III

E S C U E L A SIC O L Ó G IC A

El estudio de la m itología desde su aspecto sicológico ofrece la ventaja de un campo de estudio que llega en pro fundidad y extensión más lejos que las teorías filológicas y antropológicas. E ste método n o busca la explicación del fenóm eno m ítico lim itando las especulaciones al origen y desarrollo de la lengua o a la com paración de los relatos m íticos encontrados en diferentes culturas, aunque acepta y aprovecha ciertos hallazgos de tales investigaciones. El método sicológico v a mucho m ás lejos, m ás hondo, puesto que intenta explicar el mito buscando la raíz del m ismo dentro del hombre, en las peculiaridades de su naturaleza. Todo lo dem ás, la lengua y las distintas manifestaciones culturales, es considerado com o factores accesorios, secun darios y no com o causas. La razón ú ltim a queda escon di da en los repliegues d e la personalidad humana. E s decir, que la postura sicológica no se preocupa mucho de la aclaración anecdótica de los relatos, sin o del sentido hu m ano que pueda encerrar el fenóm eno mítico. M uchos

210

M ito , iiteratura y realid a d

antropólogos dándose cuenta de la s posibilidades de esta actitud se han adherido al nuevo punto de vista, ap licán d olo ventajosam ente a sus investigaciones. Pero, naturalm ente, las teorías sicológicas tampoco han logrado resolver la cuestión, porque quizá no tenga so lu ción en el sentido que la tienen, por ejem plo, los p ro b le m as de física. Q uien espere solu ciones d e este tipo en asuntos que tocan de cerca los repliegues profundos d e lo hum ano, está perdiendo el tiem po. Sin em bargo, los s ic ó logos han h ech o posible el estu dio del m ito desde una nueva y prom etedora perspectiva, han abierto nuevas a v e nidas y han acabado por poner en evidencia, una vez m ás, la esencial com plejidad del fen óm eno m ítico. El m isterio continúa presente, rodeándonos co n sus interrogantes. C om o en tod o lo relacionado co n la sicología m oderna, el punto de arranque en la aplicación de teorías sic o ló g i cas al estudio del m ito son los estu dios de Freud. C oncre tam ente sus teorías sobre la interpretación de los su eñ os, base a su v ez del sicoanálisis. P ero la teoría sicoanalítica de Freud, al intentar buscar en e l sexo tod o el significado que encierran los m itos, peca del m ism o error que la t e o ría m itológica “ solar” de M üller, o que la “lunar” de W inkler o Ehrenreich. E s una actitud dogm ática y e x c lu sivista ya q ue trata de reducir lo s com plejos fenóm enos culturales relacionados con la m itología a un solo m otivo. La visión de Jung es m ucho m ás am plia y acertada h a biendo logrado dar m ás luz a los intentos de com prensión del fenóm eno m ítico en todas su s variadas m an ifestacio nes. Por cierto que Freud no fu e el primero que v io la posibilidad de encontrar sentido a l sim bolism o de los sue-

Escuela sicológica

211

ños, aunque en sus estudios llegó m ás lejos q u e nadie *. N ietzsche y Stekel, entre otros, habían hablado y a de ello, Y tam bién, de que Ja interpretación del sim bolism o de los sueños es sólo un aspecto de las m anifestaciones de la “im aginación inconsciente”. E l propio Freud lo d ice: “Yo me di cuenta del sim bolism o de los sueños d esd e el pri mer m om ento. Pero sólo p o c o a poco Llegué a una com pleta apreciación de su alcance y significado, c o m o resul tado d e experiencia acum ulada, y bajo la influencia de los trabajos de W ihelm S tek el... Stekel encontró su s signifi cados sim bólicos por m ed io de intuición, en virtud de su facultad individual de com prender inm ediatam ente los sím b o lo s...”. Y añade lu ego unas líneas de m ucha im por tancia para el presente estu d io: “El sim bolism o no perte nece solam ente a los sueños, sino m ás bien a la im agina ción inconsciente, y particularmente a la del grupo, y se encuentra en una form a m á s desarrollada en el fo lk lo re, los m itos, la s leyendas y los d ic h o s popu lares que en los su e ños” 1 (Y o subrayo.) Es evidente que en los sueños del hombre d e cualquier época abundan im ágenes, sím b olos e incidentes m uy pare cidos a los de los relatos m itológicos. “ Los m itos de los * Freud, Jung, Stekel, Otto Rank, Karl Abraham, G éza Róheim, y otros, han desarrollado en las ú'timus décadas una vasta docum entación sobre la interpretación de los sueños y de los m i tos. A unque difieren entre ellos, sus teorías siguen un cam ino pa ralelo e n líneas generales, y lo que en tiem pos pasados parecían fantasías y quimeras sin razón del hombre primitivo, ha vuelto dramáticamente al primer p lan o de las preocupaciones del hom bre del siglo XX. 1 S. Freud, The Interpretation of Dreams, cap. V I, S;c. E de The Basic Writings o f Sigmund Freud (N ew York, 1938), pp. 368 y 369.

212

M ito, ¡iteratura >■ realidad

babilonios,

indios,

egipcios,

hebreos,

griegos

— dice

From m — están escritos en el m ism o lenguaje que los de los ashantis o de los truquese. L os sueños de alguien que vive hoy en N ueva Y ork o en París, son lo s m ism os que lo s encontrados entre gente que vivió h ace mil años en A tenas o en Jerusalén. Los sueños del hombre antiguo y del moderno están escritos en el m ism o lenguaje que los m itos cuyos autores vivieron en el am anecer de la h isto ria” Tal hecho lleva a los sicólogos a relacionar los m i tos y los sueños con las oscuras actividades del incons ciente humano. Sin em bargo, esto se puede hacer sólo en térm inos m uy generales porque cuando se trata de esta blecer relaciones directas y concretas el cam ino se tuerce y se llena de inesperados obstáculos pudiendo conducir a caprichosas asociaciones. Teniendo en cuenta la dificultad que entraña el descifrar el significado de lo s sueños, la cosa es m ucho m ás difícil y compleja cuando d el mito se trata. En primer lugar, según observa Prescott, lo s m itólogos no pueden som eter al “constructor” del mito a observación y estudio, com o se hace en el caso del sueño. Tam bién el m ito aparece frecuentemente com o una red com pleja de acum uladas asociaciones de ¡numerables individuos du rante largos períodos d e tiem po. Por ú ltim o — y esto se puede aplicar tam bién a los sueños— la m ente del inter pretador no tiene m ás remedio que ir a remolque de la im aginación del sujeto observado, y se ve obligada a re com poner el proceso co n ayuda de su propia im aginación o fantasía al intentar seguir la evolución d el m ism o, pero

2 p. 7.

Erich From m , The Forgotten Language (N ew York, 1951),

Escuela sicológica

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a través de un cam ino com pletam ente diferente 3. E s d e cir, que. el observador ha d e reconstruir con sus propios elem entos, con su propia im aginación, el cam ino que él cree sigu ió el m ito en su largo proceso evolutivo. T al re construcción la hace con frecuencia caprichosam ente, rela cionando lo que está de acuerdo con su teoría o punto d e vista y sim plem ente elim inando el resto. Por ejem plo, J. Campbell en su obra The H ero with a Thousand F aces cita “ sueños escogid os”, relatados por varias personas, en los cuales hay incidentes que parecen coincidir con las aventuras de los héroes m itológicos. Pero al leer estos relatos, previam ente seleccionados, n o puede evitarse la pregunta: ¿no se tratará de. vagas coincidencias acusadas por el investigador más que de auténtica repetición d el mito d el héroe? El problem a se com plica al tener en cuenta que el p ro ceso m ítico es de carácter colectivo. A este respecto se ha llegado a decir que el m ito es el sueño colectivo y el sueño es el m ito del individuo, frase que hay que aceptar con m uchas reservas porque quizá sea más ingeniosa que verdadera. Quizá sea Jung, a l hablar de los sím bolos, quien mejor ha tratado la cuestión del carácter colectivo de los mitos. Precede su com entario con una afirmación general que intenta colocar las especulaciones dentro de una a m plia y justa perspectiva: “ La singularidad de la siquis es una magnitud que nunca se puede apreciar com pleta mente, aunque permanece com o la base absoluta de la conciencia. Los ‘niveles’ m ás profundos de la siquis pier

3 F. C. Prescott, Poetry and M y th (N ew York, 1927), p. 107.

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den su singularidad individual a medida que se retiran más y más en la oscuridad. ‘Más abajo’, en las profundi dades, es decir, a medida que se acercan a los sistemas funcionales autónomos, se convierten más y más en formas colectivas hasta que se unlversalizan y extinguen en la ma terialidad del cuerpo, es decir, en los elementos químicos. El carbono del cuerpo es simplemente carbono. De aquí que ‘en el fondo’ la siquis es simplemente mundo.” Estas ideas forman parte de su famosa teoría de los arquetipos, de importancia básica para entender la posi ción de Jung con relación al mito. Expone la teoría al co mentar los hallazgos e ideas de Kerenyi sobre la figura mitológica del “niño-dios”, “niño-héroe” o “niño-primor dial” 4. Intentaré delinear un resumen de dicha teoría de Jung sobre los arquetipos. 4 C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science o f Mythology, (New York, 1949). La cita última y las ideas y citas que siguen, como resumen de la teoría de Jung, pueden encontrarse en esta obra, páginas 97 a 136. lung, además de su valor como sicólogo y como hombre de ciencia, es un formidable escritor. Con exquisita concisión resume en párrafos aparentemente sencillos ideas que otros extienden a capítulos enteros. Porque, con buen sentido, muestra sólo lo significativo, y de lo mucho que sabe saca la esen cia, o expresa sólo la sustancia. Sus ideas suelen encontrarse di luidas en estudios de otros investigadores. Pero su “claridad” ex presa con fuerza, ante todo, la complejidad de lo tratado. No aclara lo complejo, sino que lo coloca en su auténtica e inexpug nable perspectiva. Por eso tengo que recurrir frecuentemente a largas citas por temor de interpretar torcidamente lo que intenta dedr.

E scuela sicológica

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L e s a rq u etip o s de Jung Y a he adelantado — capítulo II, “E speculaciones sobre e l origen e interpretación d el m ito”— la definición que Jung da de las “im ágenes arquetípicas” *. E l propio Jung com ienza diciendo que la teoría de los arquetipos no la originó él. Hay precedentes e n N ietz sche **, A d o lf Bastian, Franz Boas, W aitz y en algú n otro investigador. Y hay que retroceder m ucho más. Jung, en su estudio P sychology ω κΐ R eligion , tam bién in d ica que tom ó el término arqu etipo de fuentes clásicas:

Cicerón,

P linio, del C orpus H erm eticu m de San A g u stín ... (Y B as tian nota la semejanza de su propia teoría de la s “Ideas elem entales” con el concepto estoico L o g o i sp e rm a to k o i.) * “Form as o imágenes de naturaleza colectiva que aparecen prácticamente en todo el mundo com o constitutivas de lo s mitos, y al m ism o tiempo com o productos individuales y autóctonos de origen inconsciente.” ** D ice Nietzsche: “ La función del cerebro más alterada por el sueño es la memoria ; no es que se paralice enteram ente, pero se coloca en un estado de im perfección semejante al que estuviera en los primeros tiempos de la humanidad en cada hom bre duran te el día y la vigilia. Siendo co m o es caprichosa y con fu sa, con funde perpetuamente las cosas en razón de las sem ejanzas más fugitivas: pero con el mismo capricho y la misma confusión in ventaban los pueblos sus m itologías... todos nosotros n o s parece mos en el sueño al salvaje... En el sueno y en el ensu eñ o rehace mos una vez más la tarea de la humanidad anterior... Y o creo que así c o m o el hombre razona en el ensueño, así razonaba tam bién la humanidad ‘durante la vigilia' muchos miles de a ñ o s... el ensueño n o s transporta a estados lejanos de la civilización hum a na y pone en nuestras manos un medio de com prenderlos” (H u mano. demasiado humano. Obras completas, Madrid, 1932, t. III, n.° 12 y 13, pp. 19 y 20.)

216

M ito , literatura }! realid a d

Jung parte, tam bién, de la sicología de los sueños por que aquí está “ ...realm ente la te rra interm edia entre la sicología n orm al y la patológica. E n el sueño, com o en los productos de la sicosis, hay innum erables com binaciones a las cuales se les puede encontrar paralelo sólo en las asociaciones m itológicas de ideas” . Lo interesante es que en muchos ca so s en lo s sueños d e individuos analizados aparecen elem en tos semejantes a otros encontrados en m i tos, pero elem en tos com pletam ente desconocidos por d i ch o s individuos, es decir, que no se trata de cosas o lv i dadas. A sí llega Jung a la conclusión de que se debe tra tar de productos “autóctonos”, independientes de toda tra dición, y en consecuencia que lo s elem entos estructurales de la form ación de m itos deben estar presentes en la siquis inconsciente. “ E stos productos n o son nunca (o por lo m e nos, poco frecuentem ente) m itos co n forma definida, sino m ás bien com ponentes m itológicos que, por su naturaleza típica, p odem os llamar ‘m otivos’, ‘im ágenes prim ordiales’, tip os o — c o m o yo lo s he llam ado— a rq u etip o s... H o y podem os aventurar la fórmula de que los arquetipos ap a recen en los m ito s y en los cuentos de hadas lo m ism o que en los sueños y en lo s productos de la fantasía sicopática.” La diferencia estriba en que el m ito trata de form as tradicionales d e edad incalculable, mientras que en los in dividuos los arquetipos aparecen com o m anifestaciones involuntarias d e procesos inconscientes, de significado m uy oscuro. Los m ito s retroceden a un m undo prehistórico y podem os h oy apreciarlos en los prim itivos actuales (C on lo que Jung se pone de acuerdo co n ciertos aspectos d e la teoría antropológica.) Sigue com entando q ue la diferencia entre la m entalidad primitiva y la civilizada estriba en que

Escuela sico lógica

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el prim itivo no piensa conscientem ente, sino que lo s pen sam ientos aparecen, es decir q u e “algo piensa en é l” . A sí su mente consciente está am enazada por un inconsciente poderoso. D e aquí su miedo a influencias m ágicas q u e apa recen a ca d a m omento. Y tam bién que la m anifestación espontánea del inconsciente y su s arquetipos se infiltre por todas partes en su mente consciente. Por eso, el m undo m ítico d e sus antepasados, “e s una realidad igu al si no superior a l m undo m aterial... L a mentalidad prim itiva no inventa lo s m itos, los vive”. E s decir que, en este sentido, los m itos son revelaciones originales de la siquis incons ciente y n o alegorías de p rocesos físicos, y tienen un sig nificado vital. “N o sim plem ente representan, ello s son la vida m en tal de la tribu prim itiva, la cual inm ediatam ente queda hech a pedazos y se destruye cuando pierde su heren cia m ítica, lo m ismo que un hom bre que haya p erd id o su alma. La m itología de una tribu es su religión v iv a , cuya pérdida e s siempre, en todas partes, incluso entre los ci vilizados, una catástrofe m oral.” La m oderna sicología — segú n Jung— divide lo s pro ductos d e la imaginación inconsciente en dos categorías. Primera, fantasías (incluyendo sueños) d e carácter perso n al, que retroceden a experiencias personales, a co sa s o l vidadas o reprimidas. Segunda, fantasías (încluyendo sue ñ os) de carácter im personal, q u e no pueden ser reducidas a experiencias en el pasado d e l individuo. “E stas im áge nes-fantasías tienen sus m ás cercanas analogías en tipos m itológicos. D ebem os, por tanto, asumir que corresponden a ciertos elem entos estructurales colectivos (y no persona les) de la siquis humana en general, y que, com o los ele m entos m orfológicos del cu erp o hum ano, son h ere d a d o s.”

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Esta afirmación lleva a Jung a una de las ideas fundamen tales de su teoría de los arquetipos y de su interpretación del fenómeno mítico. Después de decir que hay muchísi mos casos en que las “revivendas autóctonas” no pueden ser explicadas por influencias tradicionales ni por migra ciones, afirma su idea básica: “Estos casos son tan nu merosos que no tenemos más remedio que asumir la exis tencia de un sustrato síquico colectivo. He llamado a esto el inconsciente colectivo Las fantasías de carácter impersonal se asemejan mu cho a las que se encuentran en el mito y en los cuentos de hadas, hasta el punto de que se. las debe considerar rela cionadas. Y es posible que los tipos mitológicos y los in dividuales surjan bajo condiciones muy semejantes. En todos estos casos el material inconsciente es el que domina por encima de la conciencia. “La intensidad reducida de la conciencia y la ausencia de concentración y atención, el abaissement du niveau mental de Janet, corresponde con bastante exactitud al primitivo estado de conciencia en el cual debemos suponer que los mitos se formaron origi nalmente.” Y llega a la conclusión de que, “L o s conteni dos de carácter arquetípico son manifestaciones de proce sos en el inconsciente colectivo. De aquí que no se refie ran a nada que es, o ha sido, consciente, sino a algo esen cialmente inconsciente. En último análisis, por tanto, es im posible saber a qué se refieren.” Pero aunque no pue dan ser descritos estos procesos se ha dado un paso ade lante en nuestro conocimiento de la estructura preconsciente de la siquis. Y si procedemos de acuerdo con el principio enuncia do, ya no existe más la cuestión de si el mito se refiere

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al padre o a la madre, a la sexualidad, o al fuego, o al agua ; “ ...todo lo que podemos hacer es circunscribir y dar una aproximada descripción de un núcleo inconsciente de significado. El último significado de este núcleo no fue nunca consciente y nunca lo será”. Por otra parte los ar quetipos eran, y todavía son, fuerzas síquicas que hay que tomar muy en serio porque sus efectos son ineludibles y pueden ser graves. Su violación entraña siempre peligros relacionados con desórdenes sicopáticos o neuróticos, “comportándose exactamente como órganos físicos mal tratados o abandonados”. Pero es inútil tratar de captar en ningún momento el contenido y significado de una imagen arquetípica. Por que están expresadas en lenguaje figurativo y nunca sa bemos a qué corresponden exactamente. Si se refiere al sol y lo identifica con el rey, o el león, su verdadero sig nificado no es ni una cosa ni otra, sino una tercera des conocida que encuentra su más o menos adecuada expre sión en estos símiles. Y el intelecto científico intenta aclarar inútilmente el misterio. “Bien llamemos a estos esfuerzos euhemerismo, o apologética cristiana, o ilustra ción en su sentido estrecho, o positivismo, siempre hubo un m ito escondido detrás de ello, con un nuevo y descon certante disfraz, que así, siguiendo el antiguo y venerable camino, se considera com o la verdad última.” Y si no podemos negar o neutralizar a los arquetipos, forzosamente debemos encontrar una nueva interpretación adaptada a la nueva época, para relacionar el pasado que todavía existe en nosotros con la vida del presente que amenaza escaparse de él. O sea, que el pasado es tan importante para nuestra vida como el presente. “Si este lazo o reía-

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ción no se verifica, aparece una especie de conciencia des raizada, ya no m ás orientada hacia el pasado, una con ciencia que sucum be irremisiblemente a toda clase de su gestiones y, prácticamente hablando, es susceptible de ep i demias síquicas.” Es decir, que no podemos explicar, ni eliminar o dejar a un lado a los arquetipos, porque “El arquetipo — no lo olvidem os— es un órgano síquico presente en todos nos otros... que representa o personifica ciertas premisas ins tintivas en la oscura y primitiva siquis, en las reales, pero invisibles raíces de la con cien cia... N o hay sustituto “ra cional” para el arquetipo com o no lo hay para el cerebro o los riñones.” E ntonces surge la pregunta: ¿cuál es el propósito biológico d el arquetipo? Y Jung contesta: “D e la misma forma que la fisiología contesta tal pregunta re lacionada con el cuerpo, es el prop ósito de la sicología contestarla para el arquetipo.” Pero ya nos ha advertido antes que “distincion es claras y form ulaciones estrictas son com pletam ente im posibles en este cam po. Ningún arqueti po puede ser reducido a una sim ple fórm ula. Es una vasi ja que nunca p odem os vaciar ni llenar. Sólo tiene, una existencia potencial y cuando tom a form a en m ateria ya no es lo que era. Persiste a través de las edades y requie re cada vez nuevas

interpretaciones...

Es una empresa

inútil arrancar un s ó lo arquetipo del tejid o vivo de la si quis... son sólo accesibles a la i n t u i c i ó n . . Y por este camino llega a la siguiente afirm ación d e la que debían tomar n ota m uchos sicólogos de cientifism o libresco: “La sicología, por ser una de las m uchas expresiones de la vida síquica, opera con id ea s que a su vez se derivan de estruc turas arquetípicas y así genera una esp ecie de m ito más

E scuela sicológica

22]

abstracto. La sicología, por lo tanto, traduce el lenguaje arcaico del m ito a una moderna m itología — todavía no reconocida com o tal, p or supuesto— que constituye un elem ento del m ito “C iencia.” Esta actividad ‘sin remedio y sin esperanza’ es un m ito viro y vivido" *. L a teoría de Jung, que he tratado de resum ir tomando las ideas esenciales, perm ite enfocar los estu dios sobre el m ito desde un nuevo punto de vista que intenta llegar a las raíces m ism as del problema. A unque tam bién hay apor taciones valiosas de otros sicólogos, son las ideas de Jung Jas que dan norma y ritm o a las investigaciones modernas de la escuela sicológica d e m itología. * Por eso hay quien ve, con cierta razón, en el sicólogo o siquiatra moderno cierto paralelo con el mago o hechicero de antaño, sin que e llo implique una actitud despectiva hacia los si cólogos ni hacia las investigaciones más o menos científicas de la sicología. El sicólogo es e] conocedor d e los procedimientos m is teriosos y fórmulas secretas que pueden ayudar al hombre a li brarse de las ataduras del inconsciente, como antiguamente lo libraban de hechizos y encantamientos. L os dos practican parecidos exorcism os, aunque de diferente manera, porque e l sicoanálisis ha sustituido, con su halo científico, a las cerem onias rituales de c a rácter mágico. C on el agravante de que hoy al hom bre le suele faltar la fe que tenían los primitivos y ha perdido con ello una fuerza síquica de primer orden.

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IN D IC E

Págs. Introducción ............................................. ............................................. I.— El mito. Su definición, o el mito del mito ................. II.— Especulaciones sobre su origen e interpretación

..

7 9 v 21

III.— M ito, religión, ritual y creencia .......................................

53 .

IV.— M ito, historia y realidad .....................................................

70

V.— M ito, ciencia y razón ...........................................................

80

VI.— Lenguaje y mito ........................................................................

96

VII.— Mito, literatura y el proceso creativo .........................

107

VIII.— Realidad y realismo ..............................................................

128

IX.— M ito y poesía ...........................................................................

149

X.— El mito en nuestros días ....................................................

165

APÉN D IC E

X I.— Teoría o escuela filológica de mitología ...................

187

XII.— Escuela antropológica ............................................................

202

XIII.— Escuela sicológica ....................................................................

209

B ib lio g r a fía ................................................................................................

223

Marcelino C. Peñuelas - Mito, literatura y realidad

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