LAO ZI EL LIBRO DEL TAO Traducción, Prólogo y Notas Juan Ignacio Preciado EDICIÓN BILINGÜE
ÍNDICE
PRÓLOGO .................................................................................. IX El Lao zi: personalidad histórica del autor .......................................................................... XIII El Lao zi: versiones, comentarios, traducciones ............................................................ XVII El Dao ........................................................................ XX El Taoismo.......................................................... XXVIII El contenido ideológico del Lao zi ............................ XL El Lao zi: algunos conceptos básicos ...................... XLII El Lao zi y la escuela de huang lao........................ XLVI ¿Un libro del arte de la guerra? ..................................LII Nuestra versión ......................................................... LVI Notas al Prólogo.................................................LIX BIBLIOGRAFÍA SELECTA .................................................. LXV LAO ZI ..........................................................................................1 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS .......................................167 NOTAS DEL TRADUCTOR ....................................................241 GLOSARIO ...............................................................................251
ADVERTENCIA Hemos reproducido los nombres y términos chinos utilizando el pin yin, escritura fonética de uso oficial en la República Popular China. Con ello tratamos de obviar la confusión creada en este terreno por la pluralidad de sistemas de transcripción occidentales, y seguimos la pauta marcada por la simbología europea de los últimos años.
CRONOLOGÍA
Sociedad primitiva (hasta s. XXI a.n.e.)
Sociedad Esclavista
You chao Sui ren Fu xi Shen nong HUANG DI (Emperador Amarillo) Yao Shun Yu
Personajes legendarios
Dinastía Xia (s. XXI a s. XVI a.n.e.) Dinastía Shang (s. XVI a s. XI a.n.e.) Dinastía Xi Zhou (Zhou del Oeste, s. XI a 771 a.n.e.) Época Chun qiu (Primavera y Otoño, 770–476 a.n.e.) (Dinastía Dong Zhou, Zhou del Este)
Sociedad feudal
Época Zhan guo (Estados combatientes, 475–221 a.n.e.) (Dinastía Dong Zhou hasta 249 a.n.e.) Dinastía Qin (221 a 206 a.n.e.) Dinastía Xi Han (Han del Oeste, 206 a.n.e. a 23) Dinastía Dong Han (Han del Este, 25–220) San guo (Tres Estados, 220–265) Dinastía Xi Jin (Jin del Oeste, 265–316) Dinastía Dong Jin (Jin del Este, 317–420) Nan bei chao (Dinastías del S. y del N., 420–589) Dinastía Sui (581–618) Dinastía Tang (618–907) Wu dai (Cinco dinastías, 907–960) Dinastía Bei Song (Song del N., 960–1127) Dinastía Nan Song (Song del S., 1127–1279) Dinastía Yuan (1271–1368) Dinastía Ming (1368–1644) Dinastía Qing (1644–1911)
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n diciembre de 1973, al excavar la tumba Han 1 número 3 de Ma wang dui –en las inmediaciones de la ciudad china de Chang sha–, fue descubierto un conjunto de antiguos libros de seda de gran valor histórico. Entre ellos se encontraban dos copias del Lao zi relativamente bien conservadas. Por la fecha de una tablilla hallada en dicha tumba, puede saberse con certeza que la inhumación tuvo lugar el año 12 del reinado de Han Wen di (el emperador Wen de la dinastía Han), correspondiente al año 168 a.n.e. De las dos copias, la más antigua (texto A) apareció enrollada en una tablilla. En ella se emplea la escritura zhuan, habitual en la dinastía Qin (finales del siglo III a.n.e.). Como en esta copia no se omite –y sustituye– ninguno de los ideogramas del nombre del primer emperador Han, Liu Bang, se deduce que la época de su confección tuvo que ser en vida de este emperador, es decir, entre los años 206 y 195 a.n.e. La segunda copia (texto B), encontrada en el interior de una caja laqueada, sí sustituye esos ideogramas conforme era costumbre tras el fallecimiento de un emperador, lo cual hace suponer que fue escrita entre los años 194 y 180 a.n.e. El empleo en ella de la escritura li –propia de la época Han– parece corroborar este punto. Trataríase, pues, de las dos copias más antiguas, hasta ahora conocidas, del Lao zi, una de las obras fundamentales del pensamiento taoísta. Comparados con las versiones del Lao zi hasta hoy utilizadas, ambos textos presentan algunas diferencias importantes. Una de las más llamativas es, sin duda, el orden de
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los capítulos. Todos los textos del Lao zi dividen la obra en dos partes: los primeros 37 capítulos constituyen el Libro del tao (Dao jing)2, mientras que los 44 posteriores forman el Libro del té (De jing). De ahí el nombre con que también –sobre todo en Occidente– es conocido el Lao zi: Tao te ching (Dao de jing). Ahora bien, en las copias de Ma wang dui el orden es justamente inverso: el Libro del té aparece encabezando la obra. Esta inversión, como veremos después, no deja de tener importancia en orden al estudio de la evolución del pensamiento taoísta, a lo largo de cuyas sucesivas etapas históricas fue componiéndose el Lao zi que hoy admiramos. Por otro lado, en las versiones de Ma wang dui los dos libros no se presentan divididos en capítulos como es el caso de las versiones posteriores. En éstas, al final de cada uno de los capítulos se indica su número de orden, seguido de la cifra exacta de los ideogramas, que contiene. En el texto B de Ma wang dui al final de cada uno de los dos libros se ofrece el número total de ideogramas, detrás del nombre (Dao o De) del libro. El texto A carece incluso de estas pequeñas aclaraciones 3. Sin embargo, la distribución de ambos textos en partes o fragmentos coincidentes con los capítulos de los textos posteriores es evidente, y su orden, en líneas generales, el mismo. Las variaciones se reducen a tan sólo cinco capítulos que se sitúan en lugares distintos de los que ocupan en las versiones posteriores. Finalmente, el contenido de cada fragmento o capítulo en los textos de Ma wang dui discrepa, en diferente medida, no sólo respecto de las dos versiones más ampliamente seguidas hasta la fecha –la de He shang Gong y la de Wang Bi– sino incluso de las numerosas variantes conocidas. No obstante, el sentido general de la obra permanece inalterado. Algunos ideogramas de los textos de Ma wang dui, debido al deterioro de los años, resultan irreconocibles o simplemente se han borrado por completo. Sobre todo en el texto A es particularmente grave esta circunstancia, e incluso dos capítulos enteros se han perdido. Por esta razón, al traducir el Lao zi de
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Ma wang dui hemos seguido preferentemente el texto B, cuyas diferencias con el texto A, por otra parte, son mínimas.
I EL LAO ZI: PERSONALIDAD HISTÓRICA DEL AUTOR El problema relativo a la identidad de Lao zi, supuesto autor de la obra de su mismo nombre, sigue aún sin resolverse. Son varias las opiniones sostenidas al respecto por los eruditos chinos, apoyados en distintos argumentos. Fundamentalmente se pueden reducir a tres las posturas principales: a) Lao zi es Lao Dan, un contemporáneo (o, en todo caso, poco tiempo anterior) de Confucio, archivero en un primer momento en la corte de Zhou. Habría, pues, vivido en la época Chun qiu (Primavera y Otoño, 770–476 a.n.e.). Esta opinión se apoya en textos muy antiguos y de modo especial en el testimonio del gran historiador de la dinastía Xi Han (Han del Oeste), Si-ma Qian, quien en su obra Shi ji (Registros históricos) recoge las noticias referentes a Lao Dan procedentes de dos importantes libros taoístas, el Zhuang zi y el Lie zi. En el primero de ellos, Lao Dan es protagonista de numerosos diálogos y anécdotas, supuestamente históricos, entre los que destaca el encuentro que tuvo lugar entre él y Confucio, cuando éste vino a consultarle a su retiro. En el Lie zi aparece Lao Dan viajando al Oeste; al llegar al paso fronterizo se encuentra con otro maestro, Guan Yin. Otros ven en Guan Yin simplemente al jefe de la guarnición fronteriza. En cualquier caso, a instancias de éste y antes de alejarse definitivamente sin dejar rastro –montado en un búfalo, como se le representa tradicionalmente–, expone Lao Dan su pensamiento, que es registrado por Guan Yin en una obra de más de cinco mil ideogramas. Este es el origen legendario del Dao de jing, surgido del pincel bien de Guan Yin, bien del mismo Lao
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Dan. Esta última es la versión de Si-ma Qian, cuya historia de Lao Dan traducimos a continuación por su gran interés. Así dice el Lao zi zhuan del Shi ji: Lao zi era natural de la aldea Qu ren, en el municipio de Li, del distrito de Ku4 en el Estado de Chu. Su apellido era Li; su nombre, Er; su zi (sobrenombre), Bo-yang; su shi (nombre póstumo), Dan. Fue historiador-archivero de Zhou. Confucio se dirigió a Zhou para preguntar a Lao zi acerca de los ritos. Lao zi le dijo: «Toda vuestra enseñanza no pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje, y cuando no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. He oído decir que un buen comerciante guarda bien su mercancía aparentando no tener ninguna, y que el hombre virtuoso, dotado de grandes prendas, parece un estúpido. Suprimid vuestra arrogancia y vuestra ambición, vuestra obsequiosidad y vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra persona. Esto es todo lo que tengo que deciros.» Confucio se alejó y dijo a sus discípulos: «Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo que anda, puedo hacer trampas; para lo que nada, puedo hacer sedales; para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón, sin embargo, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el cielo montado en el viento y las nubes. Después de haberlo visto hoy, pienso si Lao zi no será como un dragón.» Lao zi cultivó el dao y su virtud (de); basó su doctrina en el vivir ignorado, sin renombre alguno. Vivió largo tiempo en Zhou; mas al ver la decadencia de este Estado se marchó. Cuando llegó al Paso (Guan), el encargado de su defensa (Guan Yin) le dijo gozoso: «Ya que vais a abandonar el mundo, escribid un libro para mi provecho.» Lao zi entonces escribió una obra compuesta de dos libros (pian) en la que
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habla, utilizando más de cinco mil palabras, del sentido del dao y su virtud; luego se alejó. Nadie sabe dónde terminó su viaje. Otros dicen: «Lao lai zi era natural del Estado de Chu; escribió una obra, compuesta de 15 libros, en la que expone la aplicación de las doctrinas de la escuela del dao; fue contemporáneo de Confucio.» Es muy posible que Lao zi viviera más de ciento sesenta años, algunos dicen que incluso doscientos años; ello se debió a su cultivo del dao, que le permitió alcanzar la longevidad. Ciento veintinueve años después de la muerte de Confucio, un historiador registró la audiencia que tuvo Tai shi Dan, del Estado de Zhou, con el duque Xian de Qin, en la que dijo a éste: «Al principio los Estados de Qin y de Zhou estuvieron unidos y luego se separaron; separados durante quinientos años, luego se volverán a unir; cuando lleven setenta años reunidos aparecerá un gran rey» Algunos dicen: «(Tai shi) Dan era Lao zi.» Otros dicen: «No lo era» Nadie en el mundo sabe dónde está la verdad sobre este problema. Lao zi fue un hombre sabio que vivió ignorado. El hijo de Lao zi, llamado Zong, mandó los ejércitos del Estado de Wei y obtuvo el feudo de Duan gan. El hijo de Zong se llamó Zhu; el hijo de Zhu, Gong; el tataranieto de Gong se llamó Jia. Jia fue funcionario al servicio del emperador Wen de la dinastía Han (Han Wen di). Su hijo, Jie, fue preceptor de Ang, rey de Jiao xi, por lo que vivió en el Estado de Qi. Los seguidores de Lao zi siempre han despreciado la doctrina de Confucio, y los confucianos, a su vez, han despreciado a Lao zi. ¿No será éste acaso el sentido del dicho: «Quienes siguen diferentes caminos nunca tienen algo útil que decirse»? Li Er no actuaba y el pueblo se transformaba por sí mismo; permanecía en la pureza de la quietud y el pueblo se ordenaba con toda espontaneidad5.
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b) Esta teoría sobre la identidad de Lao zi fue puesta en duda ya desde la dinastía Song del Sur (1127-1197). Se empieza a pensar que no es Lao Dan sino un personaje de comienzos de la época Zhan guo (Estados combatientes, 475-221 a.n.e.) llamado Tai shi Dan, tal como apunta el mismo Si-ma Qian. El argumento principal aducido es que el Lao zi no pudo ser escrito en la época en que se supone vivió Lao Dan , sino más tarde, a principios de Zhan guo como muy pronto6. c) Una tercera y reciente opinión es la del profesor Feng You-lan, de la Universidad de Pekín, quien sostiene que el autor del Lao zi es Li Er, de la época Zhan guo. Según Feng You-lan, Si-ma Qian habría confundido a Lao Dan y Li Er en una sola persona y adelantado en dos siglos el origen del Lao zi. Es un parecer que Lao Dan, en realidad, ni siquiera existió7. d) El Lao zi es una obra compuesta en época muy tardía, posterior al Zhuang zi, tal vez a finales del siglo III a.n.e. entre las dinastías Qin y Han del Oeste. Actualmente, en base a los materiales históricos que se poseen, la opinión predominante considera que el Lao zi es el resultado final de una prolongada compilación y elaboración en las que intervino toda una escuela a lo largo de muchos años. La redacción definitiva del libro habría tenido lugar durante los años que separan a los filósofos Mo Di y Zhuang Zhou, es decir, hacia la primera mitad del siglo IV a.n.e. En este punto conviene hacer referencia al parecer de dos eminentes filósofos chinos de hoy: Guo Mo-ruo y Yan Rong-guo. Guo Mo-ruo sostiene que el Lao zi es obra de Huan Yuan (conocido también como Guan Yin). Este filósofo taoísta del periodo Zhan guo habría compilado las sentencias de Lao Dan conservadas en su tiempo y, desarrollando una explicación de las mismas, habría dado cima a la composición del Lao zi. Basa Guo Mo-ruo su aserto en un estudio comparativo de las sentencias de
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Lao Dan expuestas en el último libro del Zhuang zi (Tian xia pian) y el texto mismo del Lao zi que las recoge y amplía8. Yang Rong-guo, por su parte, ha realizado un minucioso estudio del Lao zi y llega a la conclusión de que no pudo ser escrito sino con posterioridad al Zhuang zi. Su argumento fundamental radica en el hecho de que el Lao zi recoge una serie de planteamientos filosóficos pertenecientes a las diversas corrientes taoístas contemporáneas del Zhuang zi. Para Yan Rong-guo, por tanto, el Lao zi es una recapitulación general de las hasta entonces relativamente dispersas e inconexas ramificaciones del taoísmo primitivo, incluido el pensamiento de Zhuang Zhou. Esta opinión de Yan Rong-guo contradice a otra, muy difundida, que quiere ver en el Zhuang zi un desarrollo, en forma de comentario, del Lao zi.
II EL LAO ZI: VERSIONES, COMENTARIOS, TRADUCCIONES Antes del descubrimiento de Ma wang dui, eran varias las versiones del Lao zi que habían llegado hasta nuestros días. En ellas, el texto fundamental no presenta grandes discrepancias, aunque no son pocos los casos de variantes en los ideogramas. Probablemente ello es debido a errores de copia –a los que se presta con bastante facilidad la lengua china–10, aunque tampoco puede descartarse la intencionalidad en algunos casos 11. De cualquier manera, las interpretaciones de numerosos pasajes del Lao zi a lo largo de la dilatada historia de la filosofía china resultaron no sólo diferentes sino, incluso, contradictorias entre los muchos comentaristas. Entre todas las versiones de la obra, dos habían venido siendo utilizadas, hasta ahora, como base para restablecer el texto original y como punto de partida para el estudio del pensamiento reflejado en el Lao zi. Una es la versión, anotada y
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comentada, de He shang Gong. Aunque este filósofo taoísta vivió a finales de la época de Zhan guo –próximo, por lo tanto, a la redacción del Lao zi–, parece ser que el texto de la obra que se le atribuye fue escrito varios siglos después. Pese a ello, era hasta ahora la versión más antigua, junto con la de Wang Bi (226-249), cuyo comentario e interpretación idealista del Lao zi ocupó en los siglos que siguieron un lugar privilegiado entre los estudiosos del taoísmo. Existen otras obras más antiguas que recogen parcialmente el texto del Lao zi. Su valor a la hora de la reconstrucción e interpretación delt exto original es incalculable, pero, desgraciadamente, sólo reproducen algunos capítulos o pasajes aislados. Es el caso del Han Fei zi, del Lü shi chun qiu y del Huai nan zi. En el Han Fei zi se contienen dos libros consagrados al comentario de capítulos o fragmentos de Lao zi: El Jie Lao y el Yu Lao (libros XX y XXI respectivamente del Han Fei zi). El primero explica con bastante claridad algunos capítulos del Lao zi. El segundo es una exposición de la doctrina del Lao zi. Esta interpretación de Han Fei se acomete desde las posiciones de la escuela legista, de la que el autor del Han Fei zi es uno de los máximos representantes, y, como veremos después, coincide con el pensamiento de la escuela de Huang Lao, a la que indudablemente pertenece e Lao zi como ha venido a confirmar el descubrimiento de Ma wang dui. Ya en tiempos de la dinastía Han del Este (Dong Han), el historiador Ban Gu en su Yi wen zhi del Libro de los Han (Han shu) registró la existencia de tres comentarios del Lao zi: los cuatro libros de Lin, los treinta y siete de Fu y los seis de Xu, todos ellos perdidos. Tal número de comentarios, y la extensión de los mismos, confirma la enorme difusión y prestigio de las doctrinas de Lao zi durante la dinastía Han del Oeste. Estos son, en resumen, los comentarios conocidos del Lao zi anteriores al texto y comentarios de Wang Bi de que antes hemos hablado.
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Wang Bi y He Yan (193-249) son las grandes figuras de una nueva corriente taoísta, el xuan xue, que floreció en la época Wei Jin (siglos III y IV). Su interpretación del Lao zi desde posiciones confucianas hizo, debido a la influencia ejercida por el comentario de Wang Bi, que las originales vinculaciones del Lao zi con el legismo se perdieran en el pensamiento taoísta posterior. Durante la dinastía Tang, el Yu zhu dao de jing12 es un comentario del Lao zi obra del emperador Xuan zong (713-756). La proscripción y persecución del budismo desencadenada a finales de esta dinastía, en el año 845, alcanzó, de rechazo, a su compañero de viaje, el taoísmo. No obstante, en las dinastías que siguieron no faltan notables comentarios del Lao zi. Entre ellos cabe destacar a Su Che y a Wang Yu de la dinastía Song (9601271); Wu Cheng de la dinastía Yuan (1271-1368); Jiao Hong de la dinastía Ming (1368-1644); Yao Nai y Wei Yuan de la dinastía Qing (1644-1911). En el siglo XX, la labor de los eruditos chinos en el estudio del Lao zi ha conocido un nuevo impulso y ha cristalizado en trabajos de gran valor que el lector encontrará en la bibliografía que se incluye en este libro. Por lo que se refiere a las traducciones del libro, puede afirmarse que el Lao zi es una de las obras de la literatura (y no sólo filosófica) china más traducidas a otras lenguas. Después de las primeras –e ingenuas en algunos puntos– traducciones de Abel Rémusat y de Stanislas Julien (ambos del Collège de France), muchas otras versiones han seguido en los últimos años, de las que el lector encontrará una breve selección en la BIBLIOGRAFÍA SELECTA. Entre ellas, personalmente, destacaríamos por su sobriedad y precisión la de Richard Wilhelm, prologada el 1.º de diciembre de 1910 en Tsingtau (Qing dao); en ella, el traductor reproduce con gran exactitud y control imaginativo el texto chino, sin concesiones de estilo. En castellano se han publicado varias traducciones, aunque sólo una directamente del chino: la del jesuita P. Carmelo Elorduy. Es una
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edición muy trabajada y de gran mérito y valor, aunque su interpretación y conclusiones sobre el Lao zi sean muy discutibles.
III EL DAO El término dao en su origen significaba –y sigue significando en el chino moderno– «camino». Ya en la época Chun qiu se empleaba la expresión tian dao (camino celeste) para designar las órbitas de los astros. Otras veces, el ideograma dao representaba la ley que rige la vida del hombre, su felicidad y su desgracia, sus éxitos y sus fracasos, su nacimiento y su muerte. Luego pasó a significar, en una aplicación semántica, «método» o «procedimiento». También encontramos, desde antiguo, el término dao en la acepción de «doctrina», «enseñanza», derivación de su empleo verbal en el sentido de decir, hablar. En la antigua China, todas las escuelas de pensamiento utilizaron el concepto dao, aunque su contenido ideológico difiere notablemente de unas a otras. El confucianismo, por ejemplo, se servirá de dao para designar la norma moral, en correspondencia con los designios (caminos) del Cielo. Para el legista, el dao es el proceso mismo de transformación de la Naturaleza, la razón inherente a todos los seres, la síntesis suprema de todos los contrarios que se resumen en la contradicción-raíz yin-yang. Es esta segunda visión del ideograma dao la que más se aproxima a la que del mismo tiene el taoísta. Tratemos ahora de averiguar, a partir de los textos mismos, qué es el dao para quienes han hecho de él la piedra angular de su edificio filosófico. Pues bien, los comienzos no pueden ser más desesperanzadores: El dao está oculto, ningún nombre le puede designar. (Lao zi, cap. III.)
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El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao permanente. (Ibid., cap. XLV.) Veamos, entonces, en el otro gran clásico taoísta, el Zhuang zi: Lo que se expresa con palabras no es el dao… El que responde cuando le preguntan acerca del dao, no conoce el dao. (Libro XXII, Zhi bei you, La Inteligencia viaja hacia el Norte.) La inefabilidad, por tanto, del dao nos obliga a buscarlo nosotros mismos; pero aquí también nos parece tropezar contra un muro: Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible. Se lo escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible. Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable. (Lao zi, cap. LVIII). El gran sonido (el dao) no se puede oír, la gran imagen (el dao) no tiene forma. (Ibid., cap. III.) Y lo mismo en el Zhuang zi: El dao no puede ser percibido, lo que se percibe no es el dao; el dao no puede ser visto, lo que se ve no es el dao. (1. cit.) Lo que pueden expresar las palabras, lo que puede alcanzar el entendimiento, son cosas y nada más.
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(Libro XXV, Ze Yang.) y aún más tajante: El dao es inalcanzable. (Libro XXII, Zhi bei you.) Sin embargo, cuando se penetra en el mundo taoísta, poco a poco nuestros ojos acaban por adaptarse a la luz de su penumbra. Y descubrimos entonces que lo que nos impide alcanzar el dao –más aún, nos aleja de él– son precisamente los sentidos y la inteligencia, es decir, las facultades discriminantes que separan y rompen la unidad fundamental de todos los seres. El esto y el aquello, la verdad y el error, el ser y el no ser, son todas categorías ilusorias que hacen imposible nuestra intuición del dao, Totalidad en que se hace uno cuanto es y no es. Conocer es no conocer. (Lao zi, cap. XXXVI.) Sólo si dejas de pensar, si dejas de discurrir, conocerás el dao. (Zhuang zi, Libro XXII, Zhi bei you.) Desprenderse de los miembros y suprimir la inteligencia, abandonar el cuerpo y eliminar todos los conocimientos, haciéndose uno con el Todo. (Ibid., Libro VI, Da zong shi, El gran maestro.) ¿Qué es, pues, el taoísmo en su sentido más profundo? ¿Un panteísmo? ¿Materialista? ¿Idealista? Dejemos la palabra a los eruditos chinos que han investigado este problema. Y por supuesto, no vamos a hallar unanimidad de criterios, aunque si prevalece la opinión, hoy en día, de que para el taoísmo filosófico
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–cuando menos en la obra que nos ocupa– el dao es de naturaleza espiritual. Según esta interpretación, la categoría suprema de la filosofía taoísta sería para el Lao zi no una realidad, sino, por el contrario, una suerte de espíritu absoluto, origen de todo el universo material. El Loa zi dice del dao: Parece el origen de todas las cosas… Yo no sé de quién es hijo, se manifiesta como antepasado de dios. (cap. XLVIII.) El dao es lo primero, anterior al mundo sensible, y sólo de él pudieron nacer todos los seres. Este proceso en el que el dao engendra a los seres es el que se describe en el capítulo V: El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al tres, el tres engendra a los diez mil seres. Aquí el «uno» puede entenderse como el soplo o pneuma original (yuan qi), es decir, la materia primordial. De modo que en la mente del autor del Lao zi la materia nace del dao y, a su vez, es el origen del universo. Por tanto, el dao sería anterior y distinto de la materia; sería una realidad de naturaleza espiritual. Esta es la interpretación de Ren Ji-yu, quien concluye que el sistema filosófico laoziano es un idealismo objetivo 13; objetivo por cuanto el dao existiría con total y absoluta independencia de la mente humana. Otro argumento utilizado es que en algunos lugares del libro el dao se define como wu (no-ser). Dícese en el capítulo IV: Las cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu). Por tanto, al ser el wu más radical que el you, al ser el wu
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el origen último de los seres, no puede referirse a otra cosa que al dao. Una vez establecida la identidad entre dao y wu, ahora podemos comprender por qué es imposible que el hombre llegue a percibirlo con los sentidos. El dao carece de todo atributo concreto, y algunos comentaristas dirán, incluso, que es una pura abstracción. A partir de esto podrán entenderse las palabras del capítulo LVIII, que antes citamos en parte: Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible… Es un proceso interminable, que no admite nombre, que retorna al no-ser de las cosas. Es la forma que no tiene forma, la figura incorpórea. imperceptiblemente sutil.
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El dao está también más allá del espacio y el tiempo, es Anterior al cielo y a la tierra… de nada depende y permanece inalterado. (cap. LXIX.) Las cosas cambian, sólo el dao es absolutamente inmutable. Los seres están llamados a desaparecer, sólo el dao continuará existiendo. Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su origen (cap. LX.) Es decir, retornan al dao, es la quietud (ibid.) En resumen, todas las cosas del universo material tienen una existencia limitada, mientras que el dao que las engendra
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permanece por siempre inmutable. De ahí deducen algunos filósofos actuales que el dao para el Lao zi, más que de naturaleza ideal, es una pura construcción metafísica. No opina así Feng You-lan, para quien la noción de dao en el Lao zi encierra un carácter materialista y ateo. El dao es fundamentalmente una negación del concepto tradicional de tian (Cielo), el cual incluía ciertos matices semirreligiosos en la China más antigua, e incluso claramente religiosos como en la escuela de los moístas, contemporánea del libro. En cuanto a la naturaleza material del dao, dice el profesor Feng que todas las frases del Lao zi en que aparece el término dao tienen un carácter oscuro, que permite interpretarlo tanto en sentido materialista como idealista; todas, dice, menos una. Es la frase que abre el capítulo LXIX: Hay una cosa confusamente formada, anterior al cielo y la tierra. El término «cosa» (wu) podría referirse a algo de naturaleza ideal, pero la expresión «confusamente formada» (hun cheng), en chino, sólo se puede aplicar a una realidad material. Esta realidad material con la que se identifica el dao sería el qi (soplo, pneuma, el equivalente del prâna hinduista), una categoría de la antigua filosofía china que no sobrepasa los límites de lo material. ¿Cómo demostrar que el dao es el qi? A partir del pensamiento taoísta tradicional, contenido y desarrollado en otros libros taoístas, como el Nei ye del Guan zi, del que más adelante se hablará. Numerosos pasajes del Lao zi se iluminan y hacen comprensibles, dice Feng You-lan, enfocados desde esta perspectiva. Afirma, como conclusión, que con toda seguridad el dao del Lao zi y el qi (o jing qi) de las otras escuelas taoístas es una y la misma cosa14. O, al menos, uno de los significados del término dao, pues –y en esto están de acuerdo todos los comentaristas– otras veces se refiere claramente a la
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ley que rige el devenir de los fenómenos naturales. Sin embargo, todas estas discusiones académicas sobre la naturaleza espiritual o material del dao, vistas desde dentro, desde la óptica taoísta, acaban por alejarnos de él, al tratarse de meras disquisiciones intelectivas. Pues, en definitiva, el dao ni es material ni espiritual; materialidad y espiritualidad no son sino aspectos o consideraciones de una misma realidad, que las engloba y en la que se identifican. Como tampoco puede interpretarse el dao como el Ser Absoluto contrapuesto al No-ser, dado que uno y otro quedan superados y anulados (o subsumidos) en un Todo que no es nada o una Nada que lo es todo: el dao. Desde estas nuevas alturas se puede entender con relativa facilidad, volviendo a nuestro punto de partida, cómo el dao es «inalcanzable», cómo el dao escapa a la persecución de nuestros sentidos y nuestro entendimiento; éstos, comprendemos ahora, se mueven en los límites de la dualidad sujeto-objeto, su razón de ser encuentra en la dicotomía radical que separa y enfrenta al «yo» y «no yo», sujeto y objeto, son una y la misma cosa. Sólo desde el momento que franqueamos esta puerta del «misterio» y reconstituimos la unidad original –o mejor, «se» reconstituye la unidad original– puede hablarse del camino hacia la intuición y posesión del dao. Y es en este sentido como se puede afirmar, sin reserva alguna, que el taoísmo es la filosofía china que entronca de manera directa con la mejor tradición del Oriente hindú; con lo que queda demostrada la fuerza y arraigo de unos valores y una visión del cosmos y el hombre, diametralmente diferentes de los de Occidente. La exposición del significado y contenido de la idea de dao quedaría incompleta si no se aclara la relación entre dao y de, a falta de lo cual el pensamiento taoísta –y con mayor razón el Lao zi– resultarían incomprensibles en muchos puntos. El dao es lo universal. La virtud (de) es la particularización del dao en cada uno de los seres concretos. El dao es el todo, la virtud es la parte;
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en el sentido de que todos los seres participan del dao («el dao engendra, la virtud alimenta», Lao zi, c. XIV; «la gran virtud se manifiesta en la adhesión exclusiva al dao», ibid. c. LXV). De manera que de (virtud) es la naturaleza particular que constituye cada ser, pues un ser concreto es lo que es sólo en virtud de su de. El de no puede, por tanto, existir como algo independiente de las cosas concretas. El dao, universal, es el conjunto indiferenciado de todas sus virtudes; cada de, cada virtud, es la manifestación del dao universal. Para terminar esta primera aproximación al núcleo ideológico del taoísmo, es pertinente tratar de otra de las ideas que vamos a ver repetidas una y otra vez en el Lao zi: el wu wei. Es este otro de los conceptos taoístas que más desafinan con la mente occidental. En un primer golpe de vista observamos que wu wei significa, stricto sensu, «no-actuar». El dao no actúa; Más conviene pronto aclarar que el no-actuar no es un concepto puramente negativo, no es la absoluta pasividad, de la misma forma que, ya hemos visto, la nada, el no-ser (wu) del dao, no es la nada radical. Wu wei, no-actuar, se dice del dao en cuanto que éste engendra a los seres sin intención preconcebida, sin fin último. El wu wei es, pues, la negación de toda interpretación teleológica del devenir universal. Como el dao carece de intencionalidad y voluntad, nada busca, nada pretende, por nada lucha. Por eso el sabio taoísta, el hombre que se ha hecho uno con el dao, carece de deseos y ha renunciado a toda lucha, dejando que las cosas discurran por sí mismas, sin intervenir él en nada. Esta es la descripción que del sabio encontraremos en el Lao zi, por la que vemos que el wu wei puede también interpretarse como «no-intervención». Y esto resulta más patente en los capítulos que tratan del arte de «gobierno»: el soberano ideal es aquel que gobierna sin gobernar, es decir, sin intervenir, respetando el libre curso de los acontecimientos. Entonces la sociedad de los hombres se ordenará por sí misma, espontáneamente. La intervención del gobernante no es sino una
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piedra lanzada que enturbia y descompone la tranquila igualdad de las aguas del estanque.
IV EL TAOISMO La época de Zhan guo representó un periodo histórico fundamental para el pensamiento filosófico chino. Es una época de ruptura, a lo largo de la cual se verifica la transformación del sistema esclavista –que había alcanzado su momento de esplendor durante la dinastía Zhou del Oeste (Xi Zhou)– y su sustitución por el sistema feudal. Las guerras entre Estados devastan la cuenca del Huang he (río Amarillo) y se extienden hasta el valle del río Huai y, más al sur, hasta el Chang jiang, el río Azul de los occidentales. Paralelamente, las diferentes escuelas de pensamiento rivalizan por conquistar el lugar de honor entre los reyes de los diferentes Estados. Cada una de estas escuelas refleja los intereses de las clases en contradicción aguda de aquel entonces: la aristocracia esclavista y los nuevos terratenientes feudales. La lucha entre ambas clases, iniciada a finales del periodo Chun qiu en el Estado de Lu 15, se prolongará durante varios siglos hasta la unificación del Imperio en el año 221 a.n.e. por Qin shi huang; unificación que consagra el triunfo del feudalismo. En los tres siglos que preceden a esta unificación –los más fecundos del pensamiento chino, que se abre en cien flores y compite en cien escuelas– cuatro corrientes ideológicas van a desbordar con más fuerza y profundidad. Los confucianos (ru jia) representan la tradición de los «reyes sabios» (sheng wang) de antaño. Una legendaria Edad de Oro sirve a Confucio de pretexto para fundar un sistema éticopolítico que encuentra en la inexorable regularidad del Cielo su razón última, y en el concepto de ren su contenido humanista. El
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Cielo (tian) ha perdido en el confucianismo sus antiguas connotaciones religiosas; si todavía en Confucio se puede atisbar una ligera pervivencia del aspecto providencial del tian, pronto éste va a pasar a significar exclusivamente las leyes reguladoras del orden universal. Este orden celestial determina el orden moral; el hombre debe adecuar su conducta a unas normas que proceden del Cielo (tian ming, el mandato del Cielo). El término «ritos» es el aquí empleado por Confucio, quien cuando explica la virtud del ren como consistente en «autodominarse y retornar a los ritos» (ke ji fu li), se está refiriendo a los ritos de la dinastía Zhou del Oeste. Así es como el confucianismo difunde una jerarquización social basada en las cualidades innatas (dadas por el Cielo) de las personas: los hombres superiores nacen sabiendo, otros consiguen autocultivarse mediante el estudio, y, por último, la mayoría está predestinada a trabajar con las manos. El hombre sabio y virtuoso (jun zi) se mueve por la justicia y la rectitud; el hombre vulgar (xiao ren), por el interés material. Las jerarquías sociales y familiares deben respetarse estrictamente, cada uno debe conservar su lugar; la virtud confuciana del xiao (piedad filial) debe entenderse en este contexto, como sumisión incondicional al padre, al soberano, al esposo, a los «mayores» en una palabra. No tiene, pues, nada de extraño que en aquellos tiempos el confucianismo fuera la ideología de una clase esclavista conservadora, y que su función, objetiva, girara en torno al apuntalamiento de un sistema social que se desmoronaba. En el polo opuesto, los legistas (fa jia) pretenden transformar a fondo las estructuras sociales tradicionales, sustituyendo el «gobierno mediante ritos» (li zhi) por el «gobierno mediante la ley» (fa zhi); es decir, se trata de suprimir unos «ritos» que sostienen el régimen jerárquico del sistema esclavista y los privilegios hereditarios de la aristocracia, e implantar el universal imperio de la ley (fa), una para todos sin excepción –frente al confuciano «los ritos no descienden hasta los hombres comunes ni la ley asciende hasta los nobles». Los
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legistas niegan todo valor a las virtudes confucianas, que deben ser reemplazadas, según ellos, por la sola obediencia a la ley. Estas tesis se apoyan, en último término, en una visión revolucionaria del hombre; los legistas no admiten que esté sometido a la implacable voluntad celestial, como afirman los confucianos, sino que, en blasfema pirueta, sostienen que el hombre es superior al Cielo (ren ding sheng tian). Este voluntarismo positivista ha hecho que el legismo desempeñara a lo largo de la Historia de China un papel progresista, en contraste con el conservadurismo reaccionario de la doctrina de Confucio; y es precisamente el predominio casi absoluto de esta última lo que explica el estancamiento milenario de la sociedad china. Un tanto al margen de la gran polémica, a veces sangrienta16, entre legistas y confucianos, aparecen las otras dos escuelas: taoístas (dao jia) y moístas (mo jia). Estos últimos reciben su nombre del filósofo Mo Di (480-420 a.n.e.), antiguo confuciano, escindido y fundador de la principal escuela rival de los ru jia durante un tiempo. Los moístas provenían, en su mayor parte, de las capas sociales de artesanos, campesinos libres y pequeños comerciantes; por ello defendían el principio de confiar el gobierno a los hombres más capaces y de elevada virtud (shang xian), con total independencia de su origen social. Sin embargo, su diferencia cardinal con los confucianos residía en el principio del «amor universal» (jian ai), es decir, el amor a todos los hombres por igual, que preconizaban frente al matizado y jerarquizado ren de Confucio. Según éste, se debe amar preferentemente a los propios padres, al propio soberano, al propio Estado, y ahí, dicen los moístas, es donde se encuentra el origen de todas las guerras que enfrentan a los hombres, y que deben ser condenadas. El pacifismo –para ser más exactos, la condena de las guerras de agresión, fei gong– es otras de las características del moísmo que, como vemos, ha encontrado en el amor universal el remedio definitivo de los conflictos armados. Para completar la visión global de esta escuela, diremos que
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mantiene la creencia en los espíritus y demonios y considera al Cielo como un dios personal que rige los destinos del mundo, y cuya voluntad es que el hombre practique el amor universal y la justicia; los castigos que el Cielo puede imponer después de la muerte sirven, según Mo Di, para empujar hacia el recto camino a los hombres, egoístas por naturaleza. El fatalismo queda excluido: es el hombre mismo, y no el Cielo ni poder supeiror alguno, el responsable de su propia suerte. Contrastando con la relativa homogeneidad del pensamiento de las otras escuelas, la taoísta encierra en su seno una serie de corrientes de muy variadas características. Entre los denominados taoístas encontramos desde figuras cercanas al confucianismo y al moísmo, como Song Jian, hasta pensadores como Shen Dao que muchos, hoy, consideran legista. Todos los taoístas, no obstante, coinciden en un punto: su filosofía gira en torno a la noción del dao. El dao es para el taoísta lo que el tian para el confuciano y el fa para el legista. En tiempos de la dinastía Han se conocía con el nombre de taoístas a la escuela de Huang Lao. Las fuentes en que esta escuela se inspiraba pretendían remontarse, pues, a las doctrinas del emperador Amarillo (Huang di) y de Lao Dan. Huang di es una figura legendaria. Según la tradición, él habría sido el patriarca del pueblo chino, el héroe que unificó el Imperio, anterior a Yao, Shun, Yu y Tang, los «reyes de antaño» (xian wang), venerados por Confucio. En opinión de Guo Moruo, el nombre «Huang di» podría provenir de una modificación de «Shang di» (emperador de lo alto, dios). Otros ven en Huang di una personificación del dao17; personificación de larga fecha, conservada y transmitida por ciertas corrientes taoístas de la época Zhan guo. De cualquier modo, el registro histórico más antiguo en que se menciona a Huang di es una inscripción de un vaso ritual de bronce, en la que es presentado como antepasado de Qi Xuan wang (el rey Xuan del Estado Qi). Y precisamente en el Estado de Qi es donde las doctrinas de Huang Lao van a florecer a mediados del periodo Zhan guo. Durante los reinados
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de Wei y de Xuan (siglo IV a.n.e.) se va a imitar en el corte de Qi la tradición de finales de la época Chun qiu, el cultivo de letrados (yang shi), que acudirán de todos los lugares del Imperio, desde los Estados limítrofes y también desde los más lejanos, a Ying qiu, a la sombra de los reyes mecenas. Todas las escuelas sin discriminación, encontrarán acogida en el xue tang (palacio de estudios) de Ji xia, patrocinado por los monarcas de Qi. Allí acuden confucianos, filósofos de la escuela del yin yang (Zou Yan y Zou Shi), independientes (Chun Yu-kun). Pero son sobre todo los adeptos del dao los discípulos de Huang y de Lao quienes destacan sobre todos los demás. Dentro de esta escuela aparecen varias corrientes que, de acuerdo con la clasificación que de ellas proporciona un libro taoísta fundamental como el Zhuang zi, se distribuirían en los siguientes filósofos principales: Song Jian e Yin Wen; el primer autor, según Guo Moruo, de algunos capítulos del Guan zi. Tian Pian y Shen Dao. Guan Yin, también llamado Huan Yuan, a quien algunos atribuyen la paternidad de Lao zi. Todos ellos desarrollaron en diferentes direcciones la doctrina del dao y del de, enseñada desde tiempos remotos por Huang di y, más tarde por Lao Dan. Este último y su discípulo Yang Zhu, a diferencia de Confucio y Mo Di, no escribieron ninguna obra si admitimos las mejor argumentadas teorías sobre la paternidad del Lao zi. No podía ser de otra manera, pues el núcleo de su pensamiento radicaba en el apartamiento del mundo (bi shi), resultado de su rechazo absoluto de la realidad de su tiempo. Veamos a continuación cómo explica Feng You-lan la formación y desarrollo del pensamiento taoísta primitivo. Para él, cuando en el periodo Chun ciu comenzó a derrumbarse el sistema esclavista, algunos nobles arruinados se convirtieron en yin shi (letrados escondidos en su retiro). Insatisfechos con la realidad social de su tiempo, sentían una profunda aversión hacia
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las formas de gobierno de aquel entonces, que extendían, llevados por su pesimismo, hacia todo tipo de gobierno. Dado que estos nobles arruinados se vieron, probablemente, obligados a trabajar la tierra, su ideología pudo reflejar no sólo los intereses de la pequeña nobleza esclavista, sino también los de una parte del campesinado. Por otro lado, el hecho de su «retiro» condicionó unos sentimientos y una teoría alejada de la sociedad e incluso, en casos extremos, de este mundo18. Las dos figuras representativas del taoísmo puro, del taoísmo primitivo son Lao Dan y Yang Zhu. Del primero ya hemos puesto de relieve las dudas planteadas sobre su carácter histórico; en todo caso, no cabe duda de que el Lao zi, pese a la época muy posterior en que fue escrito y pese a influencias y alteraciones incuestionables, es el mejor camino para tratar de llegar a reconstruir esa pureza original del pensamiento taoísta. Yang Zhu pasa por ser discípulo de Lao Dan. Se supone vivió entre Confucio y Mo Di. Otros hacen retroceder al siglo IV su figura histórica. La influencia de su pensamiento fue tal que, según el Meng zi, en un tiempo sus doctrinas y las de Mo Di monopolizaron el panorama ideológico19. Por supuesto, aquí Mencio se está refiriendo al pensamiento taoísta en general que él personifica en Yang Zhu. Las ideas de éste son menos conocidas que las de Lao Dan, ya que ninguna obra ha llegado hasta hoy que pueda ser reconocida como exposición de las mismas. En efecto, el capítulo titulado Yang Zhu del libro taoísta Lie zi se sabe con certeza que fue escrito mucho después, durante las dinastías Wei Jin (siglo III). Los principios enseñados por Yang Zhu son conocidos, en cambio, a través de citas en obras no taoístas, como el Meng zi o el Han Fei zi, o semitaoístas, como el Huai nan zi. Uno de esos principios enseñados por Yang Zhu, de pura esencia taoísta, es el qing wu zhong sheng (despreciar las cosas y estimar la vida propia). Según el Han Fei zi, Yan Zhu decía no estar dispuesto a cambiar un pelo de su cuerpo por todo un reino. La realización «pasiva» del hombre exige, para Yang Zhu, un
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corte radical de todas las ataduras que le ligan a las cosas y a los demás hombres y que perturban el discurrir de una vida inmersa en la naturaleza. Mencio, según todos los indicios, parece haber tergiversado el pensamiento de Yang Zhu cuando pretende presentárnosle como partidario de un individualismo egoísta extremo, que rehúsa, si ello supone renunciar a un solo pelo del cuerpo, realizar cualquier acción en beneficio de los demás. En otro terreno, Mencio censura a Yang Zhu su rechazo de príncipes y señores, de lo que puede colegirse que el pensamiento de Yang Zhu debía estar marcado por un anarquismo cardinal que destruía la autoridad de los señores y todo régimen jerárquico, rasgo éste bastante común a toda la ideología taoísta. Respecto de Mo Di, la postura de Yang Zhu tampoco dejaba lugar al compromiso; según el Huai nan zi, Yang Zhu se oponía no sólo al jian ai (amor universal) y al shang xian (respecto hacia los hombres sabios y virtuosos) de Mo Di sino también a la creencia de éste en dioses y espíritus. En el taoísmo posterior, más evolucionado, se sitúan las corrientes taoístas de Ji xia antes mencionadas. Entre ellas merece especial atención la más antigua, la representada por Song Jian e Yin Wen. El primero es mencionado en el Han Fei zi con el nombre de Song Rong y en el Meng zi bajo el de Song Keng. Las fuentes que permiten conocer su pensamiento se han ampliado notablemente tras el descubrimiento hecho por Guo Mo-ruo de que la paternidad de algunos libros del Guan zi corresponde a estos dos taoístas. Hasta entonces, sólo era conocido fragmentariamente, a través de las citas y referencias contenidas en el Tian xia pian del Zhuang zi, y también en el Han Fei zi, en el Xuan zi y en el Lü shi chun qiu. Los recientes estudios de Guo Mo-ruo afianzan la interpretación de esta corriente taoísta como eslabón o actitud conciliadora entre las ru jia y los mo jia. En este sentido parece también apuntar el Zhuang zi cuando dice de ellos: «Con su cordialidad fomentaban la concordia y armonizaban las tierras rodeadas por el mar.»
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Los planteamientos básicos de Song e Yin eran: a) bie you (indulgencia con los desiguales), con lo que se pretendía superar las demarcaciones sociales convertidas en prejuicios. b) jin gong (prohibición del ataque), es decir, no a las guerras de anexión. Punto éste coincidente con el fei gong (negación del ataque) de los moístas. c) qing yu gua qian (reducir y debilitar los sentimientos y los deseos). d) jian wu bu ru (no sentirse agraviado por las ofensas recibidas). De los libros del Guan zi atribuidos por Guo Mo-ruo a estos dos filósofos, reviste especial interés el titulado Nei ye. Resulta así que serían ellos los principales teóricos de la doctrina del jing qi, presente de alguna manera en todo pensamiento chino antiguo. La doctrina del jing qi parece ser el resultado de sus investigaciones sobre el yang sheng (alimentación de la vida), es decir, sobre la técnica de conservación y prolongación de la vida basada en una peculiar inteligencia del origen y naturaleza de la misma. En el Nei ye se viene a decir que el qi (o jing qi) es el elemento fundamental de que están formados todos los seres sin excepción: El jing qi al condensarse da nacimiento a las cosas. En la tierra produce los cinco cereales, en el cielo dispone las estrellas; cuando fluye por el espacio intermedio entre cielo y tierra se le denomina espíritus, dioses (gui, shen); escondido en el corazón del hombre, se convierte en sabio (shen ren); por lo que se le llama qi. De manera que no sólo hombres y cosas están constituidos de jin qi, sino también los mismos espíritus y dioses, cuyo jing qi posee el liu dong (desplazarse, discurrir, fluir) como
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especificidad. La vida y todos los fenómenos superiores del hombre son explicados, pues, a partir del jing qi. Cuando el hombre se apropia del jing qi, el cuerpo se fortalece y «los nueve orificios» (los sentidos) pueden profundizar en su percepción. Cuando el jing qi reside en el corazón, el hombre se hace inteligente, alcanza la sabiduría. Cuando se pierde el jing qi, la vida se agota y sobreviene la muerte. Las fórmulas, los métodos propuestos para conservar el jing qi son: mantenerse interiormente en vacío y en reposo, suprimir los deseos y la reflexión, no caer en la seducción de las cosas exteriores, todo esto complementado con un régimen de higiene fisiológica – en el que las técnicas respiratorias ocupan un lugar clave– y un régimen dietético que preservan al hombre de la enfermedad. Esta doctrina del jing qi les sirve igualmente de base para interpretar el concepto de dao. Las diferentes corrientes taoístas se distinguen precisamente por su particular explicación del principio fundamental, del dao. En el caso de Song-Yin el dao es identificado con el jing qi. El dao, raíz y fuente, origen de todo cuanto existe, no es otra cosa que el jing qi. De esta manera se puede ver claramente que las más antiguas interpretaciones del dao fueron de neto carácter materialista, pues el jing qi es entendido por Song-Ying como una materia sutil, de gran movilidad, y de ningún modo como una realidad inmaterial. La doctrina del jing qi del taoísmo primitivo ofrece una gran similitud con la escuela del yin yang. Esta escuela, cuyos orígenes se remontan a las más antiguas concepciones cosmológicas elaboradas por el pensamiento chino, considera la existencia de dos clases de qi. Uno es ligero y puro, de naturaleza yang, y tiende hacia arriba, hacia el cielo. El otro, de naturaleza yin, es pesado e impuro, y tiende hacia la tierra. Los seres
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estarían, en definitiva, constituidos por la unión de ambos. El jing qi del Nei ye era, probablemente, el yang qi, es decir, el qi ligero y puro. Por eso se dice en este libro del Guan zi: Cuando el hombre nace, el cielo pone el jing, la tierra pone el xing (forma, cuerpo); de la unión de ambos se constituye el hombre. Su unión es la vida, si falta esa unión no habrá vida alguna. Es, pues, claro que para el Guan zi, el hombre está formado por dos elementos, de los que uno (jing) procede del cielo y el otro (xing), de la tierra. Compárese este punto con el pasaje del Lao zi que dice: los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang, los dos soplos vitales se compensan en un soplo vital armónico. (cap. V.) A partir de estas citas puede advertirse que el cuerpo del hombre se forma del qi pesado e impuro, y el espíritu está constituido por el qi ligero y puro. Otro pensamiento del Lao zi coincidente con el Guan zi lo encontramos en el cap. LIV: ¿Puedes, portando sobre ti el alma corpórea, abrazar el uno y no abandonarlo? Aquí ying po (alma corpórea) se refiere al mismo jing qi. La frase quiere decir que debe conservarse cuidadosamente el jing qi. Sin embargo, en el Lao zi encontramos un momento de discrepancia fundamental con el Guan zi. En el cap. V del Lao zi se dice: «El dao engendra al uno.» Ahora bien, en los capítulos taoístas del Guan zi «el uno» siempre aparece referido al qi. Es obvio, por lo tanto, que el dao de Lao zi sería no sólo distinto,
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sino también anterior al qi. De lo cual se deduce que el Lao zi representa una evolución hacia el idealismo desde el pensamiento taoísta más antiguo, y con ello parece quedar confirmado el hecho de que no fue escrito por Lao Dan sino en época muy posterior a él. La evolución señalada en el libro que traducimos se continúa y profundiza en el Zhuang zi, en cuyo libro XXII (Zhi bei you) se dice. Lo luminoso nace de lo oscuro. Lo que tiene un orden nace de lo que no tiene cuerpo. El espíritu nace del dao. Lo corpóreo nace del espíritu. Zhuang Zhou, autor del Zhuang zi, es considerado, en efecto, por la mayor parte de los filósofos chinos y por todos los sinólogos occidentales como el representante más cumplido del pensamiento taoísta. El Lao zi y el Zhuang zi son la base de casi todos los estudios realizados hasta hoy acerca de la filosofía taoísta. A pesar de ello, está en pie una cuestión capital: ¿es el Zhuang zi una evolución, un desarrollo del Lao zi, o viceversa? Hasta fecha reciente semejante problema no se había planteado. La opinión unánime de los historiadores de la filosofía china sostenían que Zhuang Zhou se había fundamentado en las enseñanzas de Lao Dan recogidas en el Lao zi, y prueba de ello serían las numerosas alusiones al supuesto autor del Lao zi que aparecen en el Zhuang zi, así como las abundantes citas textuales que reproducen fielmente sentencias e incluso párrafos enteros del Lao zi. Sin embargo, hace unos años el profesor Yang Rongguo argumentó una nueva teoría: el Lao zi es una obra escrita posteriormente al Zhuang zi. Fundamenta su aseveración en el hecho de que nociones como la de dao, tian (cielo), wu (materia) aparecen en el Lao zi mucho más evolucionadas de cómo se nos ofrecen en el Zhuang zi20. Debe tenerse en cuenta que cuando Yang Rong-guo habla del Zhuang zi se refiere a los siete
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primeros libros de la obra, pues los restantes veintiséis libros fueron con toda probabilidad –y esto es opinión generalizada– escritos en fecha posterior. De los siete primeros excluye, a su vez, el Qi wu lun por considerarlo obra de Shen Dao. Dice Yang Rong-guo que en el Zhuang zi el dao se identifica con la Naturaleza y sólo en pasajes aislados se apunta la idea de su anterioridad con respecto a aquélla. En cambio, en el Lao zi la diferencia y anterioridad del dao respecto de la Naturaleza se encuentra plenamente desarrollada en varios capítulos. el dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al tres, el tres engendra los diez mil seres (cap. V.) el dao engendra (a los seres) (cap. XIV.) (el dao) se manifiesta como antepasado de dios (cap. XLVIII.) (el dao es) anterior al cielo y a la tierra… se le puede considerar el origen del mundo. (cap. LXIX.) Zhuang Zhou emplea el término tian (cielo) para designar también a la Naturaleza. Pero el Lao zi lo entiende de forma diferente: el hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por norma al cielo, el cielo tiene por norma al dao. (cap. LXIX.) El concepto wu (materia), del mismo modo, habría sido modificado en el Lao zi desde el punto de vista metafísico de su
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afirmación en el reposo («todos los seres retornan a su origen; es la quietud» en el capítulo LX), frente al talante dialéctico de Zhuang Zhou al tratar del zi ran wu (la Naturaleza material). En definitiva, para Yang Rong-guo es evidente que el Lao zi es posterior al Zhuang zi. Respecto al escollo que supone la mención de Lao Dan y las citas textuales del Lao zi, apunta la hipótesis de que Lao Dan no sería sino una figura inventada por Zhuang Zhou. Al presentar a Lao Dan como venerable sabio al que acudía el mismo Confucio a pedir enseñanza, no buscaba Zhuang Zhou sino realzar el prestigio de la doctrina taoísta sobre las doctrinas rivales –especialmente el confucianismo– de su tiempo. Las citas del Lao zi no serían citas en realidad, sino sentencias esenciales al taoísmo, transmitidas tradicionalmente desde tiempos antiguos y que tanto el Zhuang zi como el Lao zi comentan y explican como base de su doctrina.
V EL CONTENIDO IDEOLÓGICO DEL LAO ZI Un primer problema planteado a los estudiosos del Lao zi es la determinación de las raíces sociales del pensamiento contenido en la obra. La opinión predominante entre los más modernos filósofos y críticos chinos considera el Lao zi como representante ideológico de la clase en decadencia de los propietarios de esclavos. Dado que también se considera que la escuela confuciana representa a la misma clase social –sólo el legismo es reflejo de los intereses de la nueva clase, en ascenso, de los terratenientes feudales– surge también la cuestión de cómo dos ideologías opuestas pueden proceder de un mismo origen. A esto responde unos diciendo que Confucio elaboró sus teorías antes de que fuera escrito el Lao zi, en una época (finales de Chin qiu –principios de Zhan guo) en que aún era fuerte la clase de los propietarios de esclavos; de ahí que propugnara un retorno a la
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época dorada del esclavismo, la dinastía Zhou del Oeste, y adoptara una actitud activa de consolidación de las estructuras esclavistas basadas en el «gobierno mediante los ritos» (li zhi). En cambio, dicen, el Lao zi fue escrito a mediados de la época de Zhan guo, cuando ya se desmoronaban dichas estructuras e iban siendo sustituidas por las nuevas propias del sistema feudal; por eso la ideología del Lao zi es pesimista y, sobre todo, pasiva en sus planteamientos. El wu wei, es decir, el no-actuar, la nointervención, sería así el nuevo recurso de una clase amenazada de muerte para frenar la implantación de la clase enemiga, que recurría al sistema «activo» de la promulgación de las leyes detalladas, de validez universal para todos los miembros de la sociedad sin excepción privilegiada alguna. Otros autores evitan el argumento cronológico y afirman, sencillamente, que mientras los confucianos son los representantes de la nobleza esclavista más poderosa, el Lao zi representa a los pequeños propietarios de esclavos, muchos de ellos ya arruinados, cuyo pesimismo y aislamiento de la realidad social de su tiempo es fácilmente comprensible. Frente a esta opinión, casi unánime, destaca la que adelantaron no hace muchos años Hou Wai-lu y Zhao Ji-bin, siguiendo a Yang Xing-shun. Según ellos21, el Lao zi representa la ideología de los campesinos de la antigua comuna clanal en periodo de disgregación. Las razones aducidas para sostener esta afirmación son: El «Estado pequeño de escasa población» (cap. XXX) imaginado por el Lao zi no es otro que la perfecta comuna clanal, es decir, el ideal de los campesinos, para los que la ruina se identificaba con la ruptura y desaparición de las relaciones económicas comunales. En la época de Zhan guo, la decadencia del campesinado de las comunas era debida a la escisión en clases y ésa es la razón de las repetidas denuncias que hace el libro de los diferentes antagonismos sociales de su tiempo.
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El punto de vista de la «inocencia» en el Lao zi (numerosas comparaciones y referencias al recién nacido) coincide con la forma de pensar de los campesinos de la comuna. E igualmente, la decadencia de los mismos se refleja en el sentimiento «derrotista» que contienen sentencias como «el que actúa fracasará; el que aferra algo, lo perderá» (capítulo XXVII). Un último reflejo de la mentalidad campesina comunal sería el anarquismo radical de las concepciones socio-políticas del Lao zi y, secundariamente, su animadversión hacia la fuerza del dinero.
VI EL LAO ZI: ALGUNOS CONCEPTOS BÁSICOS Veamos, a continuación, cuáles son las ideas fundamentales que se descubren a partir de un estudio comparativo de los diferentes capítulos del Lao zi. El autor o autores del Lao zi observan la naturaleza fijando su atención en los cambios y transformaciones que se suceden en todos los niveles y campos del universo material; y también observan la sociedad, viendo en los cambios históricos y políticos y en las relaciones humanas en general una sucesión y entrelazamiento de victorias y derrotas, de prosperidad y decadencia, de desgracias y felicidad que se condicionan mutuamente y se transforman unas en otras. En este terreno, es decir, en el descubrimiento e interpretación del carácter contradictorio de la realidad, ningún filósofo de la antigua China aventajó al Lao zi. El Lao zi está penetrado de sentido dialéctico. Son numerosas y repetidas las exposiciones de pares contradictorios. La contradicción fundamental wu-you (ser-no ser) se ve particularizada a lo largo del libro con otros opuestos, como mucho-poco, delante-detrás, gloria-deshonor, sabiduría-necedad,
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nobleza-desprecio, yin-yang, movimiento-reposo, ataque-defensa, avance-retroceso, fortaleza-debilidad. El profundo significado filosófico y social de estos planteamientos y su exposición dialéctica representan un logro capital del pensamiento chino de aquellos tiempos. Vio el Lao zi que en toda cosa se contienen aspectos opuestos y que, además, estos aspectos opuestos se condicionan mutuamente. Recurre a una figura muy sugestiva para expresarlo: «La felicidad acompaña de cerca a la desgracia; la desgracia se esconde en la felicidad… lo normal se convierte en anómalo, la bondad se vuelve malignidad» (cap. XXI). En una palabra, el Lao zi llegó a captar la ley objetiva conforme a la cual las cosas se transforman en su contrario. Sin embargo, la dialéctica laoziana es primitiva e imperfecta. Considera que la tendencia del desarrollo de los seres va del you al wu, del movimiento (dong) al reposo (jing). A este retorno a la quietud del no ser es a lo que el Lao zi llama «lo permanente» (chang) de todos los seres, es decir, la ley inmutable que rige las transformaciones de los seres. Por tanto, el movimiento y la multiplicidad son relativos, mientras que lo absoluto es la identidad y el reposo. El movimiento, por consiguiente, es circular, es un retorno al punto de partida. No hay atisbo de desarrollo progresivo en la dialéctica laoziana. Dos capítulos nos resumen perfectamente los puntos clave de la teoría del conocimiento de Lao zi. Dice en el capítulo X: Sin salir de la propia casa se conoce el mundo. Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo… Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar. No hay lugar, pues, para el conocimiento sensible ni para la experiencia de la práctica social del hombre. Pero es que además, sabemos que los conocimientos, la erudición, el estudio, todo ello debe ser rechazado sin vacilación, según el Lao zi. Entonces, ¿cuál es el camino para conocer la realidad?
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Cuando alcanzamos el vacío, y conservamos la quietud, del devenir abigarrado de los diez mil seres contemplamos su eterno retorno. (cap. LX.) El término contemplar (guan) no se refiere a la contemplación por medio de los sentidos, sino a una especie de intuición interior que nos permite captar el retorno al dao de todas las cosas. En el terreno político y social, el pensamiento del Lao zi viene condicionado por la realidad de su tiempo. Ya hemos dicho que es la época del desmoronamiento del sistema esclavista. La clase de los terratenientes sube a la escena histórica para establecer unas nuevas relaciones sociales y una nueva forma de explotación. Ante esta situación, el Lao zi adopta una actitud de repudio, bien desde el punto de vista de la nobleza esclavista, ya sea desde el de los campesinos de la antigua comuna clanal. Su rechazo es puramente pasivo; su aspiración, una vez tornada la espalda, es regresar a épocas y formas de convivencia pretéritas. Quizás con mayor perspicacia que Confucio y sus letrados, ve el Lao zi que el sistema esclavista está condenado a desaparecer. Los ritos de Zhou, a los que quiere retornar Confucio, no pueden ser ya restablecidos. Por eso el Lao zi se rebela contra ellos y los critica de forma acerba. Los ritos suponen un debilitamiento de la lealtad y la confianza, y son el principio del desorden. (cap. I.) Las denuncias de la injusticia social que reina en su tiempo aparecen en varios capítulos. Los hombres están hambrientos, porque los muchos impuestos les arrebatan su cosecha. (cap. XL.)
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La corte está corrompida; los campos, abandonados; los graneros vacíos. Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto, manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento, a todos ellos hay que llamarles jefes de bandidos. (cap. XVI.) En estos pasajes se ataca a todo sistema de explotación en general, si se considera el resto de su doctrina del Estado ideal. Pero otros comentaristas piensan que la denuncia se dirige exclusivamente contra la nueva clase dominante y se hace, por tanto, desde las posiciones reaccionarias de la nobleza esclavista en decadencia. También se opone el Lao zi a la guerra y abundan los pasajes en este sentido. Todo el capítulo LXXV, que comienza con un «a las armas, instrumentos nefastos», es una enérgica denuncia de la guerra. No podía ser de otra manera, dado que es fundamental en la ideología laozinaa el wu wei y el mantenerse en el lugar inferior y en la humillación. El Lao zi propugna el gobierno de la no-intervención, de la no-acción. El gobernante debe, en realidad, renunciar al gobierno, dejar que los hombres se dispongan, ordenen y arreglen por sí solos de forma espontánea y natural. Por culpa del gobierno de los pretendidos «sabios», «santos», «hombres superiores», poco importa cómo se les llame, brota el desorden, las luchas, o reina la injusticia en la sociedad. En el principio de los tiempos, cuando dominaba el dao en el mundo, cuando no existía el gobierno de los «sabios», no había entonces superiores e inferiores, ricos y pobres. Eran los tiempos de la comuna primitiva, sin propiedad privada ni clases sociales. Esta es la sociedad ideal del Lao zi a cuya descripción está consagrado el capítulo XXX: «Un Estado pequeño de escasa población…» Este, al menos, parece que era el punto de vista originario del Lao zi sobre el problema de la organización social. Estas ideas del Lao zi acerca de la sociedad fueron, siglos después, desarrolladas por una de las figuras más interesantes –
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aunque poco conocida– de la historia de la filosofía china. Se trata de Bao Jing-yan, de cuyas teorías sólo hemos llegado a saber a través de la crítica de las mismas que se contiene en el Bao pu zi de Ge Hong (278-338), de quien Bao Jing-yan debió ser contemporáneo. Estos son los puntos principales de su wu jun lun (teoría de la negación de los señores): En la alta antigüedad, el hombre era sencillo y puro; llevaba una vida natural, no había dominantes y dominados, ni diferencias entre nobles y plebeyos, ni existía el respeto y el desprecio. Luego fue cuando los fuertes empezaron a oprimir a los débiles, los inteligentes empezaron a engañar a los tontos, y así terminó por formarse un sistema jerárquico que aseguraba el orden de dominación señor-vasallo, los de arriba-los de abajo. Tal sistema en absoluto obedece a una disposición del cielo (ley natural). Los señores tienen en sus manos la ley y el ejército, que utilizan para apoderarse de lo que la gente produce; a esto se debe el caos social y la miseria del pueblo. Los amos y señores son la raíz de todos los crímenes y desgracias que tienen lugar en la sociedad. Estas eran las tesis de Bao Jing-yan, de quien Ge Hong dice era un «aficionado a los libros de Lao (zi) y Zhuang (zi)».
VII EL LAO ZI Y LA ESCUELA DE HUANG LAO Tras los descubrimientos de Ma wang dui han aparecido nuevas valoraciones e interpretaciones del Lao zi, y más aún, de la misma escuela de Huang Lao dentro de las corrientes de pensamiento de finales de Zhan guo y primeros años de la dinastía Han. Uno de los factores que más han contribuido a los nuevos planteamientos ha sido el conjunto de libros entre los que apareció el Lao zi. Tanto uno como otro de los dos textos (A y B)
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del mismo, se encontraron unidos a otras obras o fragmentos perdidos hasta ahora desde la dinastía Han. El texto A de Ma wang dui encabeza una colección de escritos. Tras él aparecen cuatro obras que no llevan título y que comprenden un total de más de 9.000 ideogramas. De ellas, la primera parece confuciana, pues expone algunas teorías de Mencio. La segunda es un fragmento del Yi yin, obra que según el Han shu constaba de 51 capítulos o libros. Aunque en el Han shu el Yi Yin es incluido entre las obras taoístas, su pensamiento está próximo a la escuela legista, como se desprende del fragmento encontrado en Ma wang dui. La tercera obra es un libro del arte militar en el que se recogen los fundamentos dialécticos de la estrategia militar del Lao zi. La cuarta y última obra, la más breve y concisa, expone la doctrina de los cinco elementos y las relaciones entre virtud (de), sabiduría (sheng) e inteligencia (zhi). Mayor importancia presentan las cuatro obras que anteceden al texto B de Ma wang dui. Sus títulos son: Jin fa (con una extensión de 5.000 ideogramas), Shi da jing (4.000 ideogramas), Cheng (1.600 ideogramas) y Dao yuan (460 ideogramas). Salvo la última, de indiscutible carácter taoísta, las restantes representan una mezcla de taoísmo y legismo que hace difícil su clasificación en una u otra escuela. Particular valor, en cuanto al establecimiento de la ideología predominante en los primeros tiempos de la dinastía Han, posee el Jing fa. En efecto, en esta obra se observa que el contenido legista se manifiesta bajo una fraseología taoísta, o bien, el exterior taoísta sirve para cubrir un pensamiento fundamentalmente legista. A la luz de esta circunstancia son interpretados hoy por los eruditos chinos muchos pasajes e ideas del Lao zi. El primer problema que se plantea ante estos cuatro libros que preceden al texto B, es el de su autor. Todavía no se ha llegado a una conclusión definitiva, ni siquiera acerca de si se trata de cuatro obras diferentes o si, en realidad, son cuatro libros de una obra única. Una opinión que merece ser tenida en
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cuenta es la de Tan Lan, quien aporta abundantes argumentos ideológicos, históricos y bibliográficos para demostrar que los cuatro libros no son otra cosa que el Huang di si jing (Los cuatro clásicos del emperador Amarillo)22. Esta obra, de la que se tenía referencias por el Yi wen zhi del libro de los Han, se considera perdida desde hace siglos. De modo que si esta opinión de Tang Lan fuera conforme a la realidad, tendríamos en el conjunto de los libros descubiertos en Ma wang dui la recopilación de las doctrinas fundamentales de la escuela de Huang Lao. Otra hipótesis, por el contrario, señala las diferencias entre las cuatro obras en cuestión, tanto en lo tocante al sistema ideológico como al lingüístico, lo que lleva a la conclusión de que se trata de obras independientes. De ellas, el Shi da jing se piensa que puede pertenecer al también desaparecido Li Mu. La razón es que dicho libro está compuesto a base de un diálogo entre Huang di y su ministro Li Mu, quien, junto con otros funcionarios del emperador Amarillo, interroga a éste sobre diversas cuestiones. Sea cual sea la verdad sobre este asunto, queda cuando menos afianzada la opinión de que, a principios del siglo II a.n.e., el pensamiento legista estaba estrechamente vinculado con el taoísmo, o como mínimo con ciertas escuelas taoístas; entre éstas, la de Huang Lao, cuya auténtica naturaleza taoísta ha sido puesta en duda por los recientes descubrimientos. Hasta el punto que algunos de los últimos estudios publicados en China al respecto, en un espectacular vuelco de todas las teorías hasta ahora sustentadas, apuntan la hipótesis de que la escuela de Huang Lao no era taoísta sino legista. Veamos cómo se explica, hoy en día, los orígenes y evolución de esta escuela, una de cuyas obras capitales es, como sabemos, el Lao zi. Se sigue admitiendo que los orígenes del pensamiento taoísta, es decir, de todas la corriente ideológica que explica el universo a partir del dao, se remontan a la época Chun qiu. Se empezó configurando, muy probablemente, como un sistema idealista objetivo, cuyos elementos son aún fácilmente reconocibles en el Lao zi. Ahora bien, durante la época de Zhan
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guo, las violentas convulsiones sociales se reflejaron en el terreno ideológico en forma de rupturas, evoluciones y transformaciones en el seno de las diferentes escuelas. Dos clases en antagónica contradicción, nobleza esclavista y terratenientes; dos escuelas enfrentadas irreconciliablemente, confucianos y legistas. A mediados de la época Zhan guo, pese a que las relaciones económicas feudales se han desarrollado considerablemente y, al tiempo, el poder político ha pasado en muchos lugares a manos de la nueva clase en ascenso, los terratenientes, la resistencia, sin embargo, e intentos de restauración de la clase derribada, la nobleza esclavista, no ha cesado e incluso se agudiza en ocasiones. Como consecuencia de ello, en las diferentes escuelas intervienen escisiones y reagrupamientos. Un confuciano como Xun Kuang acabará defendiendo las tesis legistas. Mas es en el campo taoísta donde la ruptura entre tendencias es más acusada. Hasta entonces, el taoísmo habíase desarrollado principalmente en los Estados de Chu y Qi. La escisión en dos grandes tendencias se produce a mediados de la época Zhan guo. El punto clave de la divergencia radica en la diferente interpretación de la vacuidad (xu wu) del dao y, en definitiva, de la naturaleza misma del dao. En Chu predomina la interpretación idealista de Zhuang Zhou, quien ante las luchas sociales y políticas de su tiempo adopta una actitud evasiva. La otra tendencia interpreta el vacío del dao en el sentido del jing qi, es decir, dándole un contenido materialista. Es en Ji xia de Qi donde esta tendencia va a prosperar convirtiéndose en la escuela de Huang Lao y evolucionando hacia el legismo. Se difunde por los Estados de Han y Zhao, e incluso un representante de esta escuela, He Guan zi, aparece en el Estado de Chu. En el Estado de Qi su más sobresaliente figura es Shen Dao, con su obra, conservada en parte, el Shen zi; y también en el Estado de Qi se escriben varios libros del Guan zi de carácter legista, al lado de los libros taoístas atribuidos a Song Jian e Yin Wen. Todos ellos se incluyen dentro de la escuela de Huang Lao.
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En el Estado de Han, son Shen Bu-hai y Han Fei los legistas que se inspiraban en las doctrinas de Huang di y Lao zi23. Especialmente Han Fei, discípulo de Xun Kuang –quien también sufrió cierta influencia de Huang Lao–, desarrolló en sentido materialista muchos puntos de la doctrina del dao, como se ve en el Jie Lao y el Yu Lao, los dos libros de su obra en que comenta el Lao zi. Finalmente, en el Estado de Zhao encontramos a He shang Zhang ren, citado por el Shi ji como comentarista del Lao zi a finales de Zhan guo, y al que Yang Kuan atribuye el Jing fa y el Shi da jing de Ma wang dui24. La razón de esta simbiosis entre el taoísmo y el legismo, o mejor planteado, el recurso a la terminología de Huang Lao por parte del pensamiento legista, reside en las necesidades tácticas de su lucha contra el confucianismo. Este último hacía remontar a los antiguos reyes Yao y Shun sus postulados acerca del gobierno por los ritos; con ello prestigiaban a su escuela, al hacerla directa heredera de los grandes monarcas que llevaron el mundo chino a la paz y la prosperidad. Los legistas de Huang Lao, por su parte, se reclaman auténticos sucesores y partidarios fieles de un sistema de gobierno, el gobierno por la ley, que practicó un emperador anterior a Yao y Shun, el emperador Amarillo. Una vez instaurada la dinastía Han del Oeste, el favor de los primeros emperadores recayó sobre la escuela de Huang Lao. En aquellos tiempos, la lucha entre confucianos y legistas va a revestir la forma de enfrentamiento entre confucianos y escuela de Huang Lao. Los confucianos se han recuperado lentamente del desastre que les reportaron sus actividades conspirativas durante el reinado de Qin shi huang25, pero están lejos todavía de la situación de privilegio que alcanzarán años después. Liu Bang, el primer emperador de la nueva dinastía, sigue la línea de los Qin en su desprecio hacia los ru jia. Aplicó la política preconizada
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por los legistas y fue un gran admirador de las doctrinas de Huang Lao. Pero cuando esta escuela llegó a la cumbre del favor imperial fue en tiempos de los emperadores Jing y Wu, en la segunda mitad del siglo II a.n.e. La emperatriz regente Dou, ferviente adepta de Huang Lao26, llegó incluso a ordenar la destitución y encarcelamiento de algunos altos funcionarios que apoyaban abiertamente el confucianismo. Del estudio de los textos de Ma wang dui se puede descubrir que entre las doctrinas de Huang di y las de Lao zi, pese a aparecer como íntimamente unidas en el seno de una misma escuela, existen innegables diferencias. Las palabras puestas en boca de Huang di parecen mucho más alejadas del taoísmo primitivo que las recogidas en el Lao zi. Evidentemente, en éste, más allá de la posible interpretación legista que de él se hacía por aquél tiempo, subsisten muchos, por no decir la casi totalidad, de los elementos primitivos del pensamiento secular de Lao Dan. A ello ayudó, sin duda, la oscuridad de un libro que admite interpretaciones distintas y hasta contradictorias. Como señala Cheng Wu al explicar estas diferencias internas de la escuela, «Huang» interpreta el vacío del dao como una materia en abstracto, es decir, desarrolla en un sentido materialista, reinterpretándolo, el dao de «Lao»27. Las modificaciones interpretativas a que se vio sometido el Lao zi no se redujeron a esto. Téngase en cuenta que en su origen la postura política del Lao zi era opuesta tanto al li zhi confuciano como al fa zhi legista, era opuesta a todo tipo de medidas políticas del signo que fueran. Para el ideario original del Lao zi todo ello no pasaba de ser inútil cuando no perjudicial; el gobernante debe renunciar al gobierno activo y, ateniéndose a la «quietud del vacío y no intervención» (xu jing wu wei), dejar que «el pueblo se transforme por sí mismo», «se corrija por sí mismo» (cap. XX). El Lao zi preconizaba una noacción políticamente pasiva que, en último término, beneficiaba a los remanentes de la nobleza esclavista que así podían
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mantenerse en sus últimos reductos. Pero la escuela de Huang Lao modificó sustancialmente la interpretación de los términos del Lao zi, particularmente del wu wei, haciendo de la doctrina expuesta en él una base teórica para la realización de las reformas sociales de carácter legista. Así es como la quietud del vacío y la no intervención se convierten en el medio para conservar el gobierno por la ley, ya establecido, e impedir toda usurpación del poder por algún súbdito del emperador, de esta manera se pretende consolidar el poder central frente a los esclavistas locales. El wu wei taoísta ahora, en manos de la escuela de Huang Lao, adquiere un sentido completamente nuevo. El wu wei significa desde este momento la exclusión de toda interferencia en la aplicación de la ley; las leyes, expresión en la superestructura social de la nueva dictadura de los terratenientes, se convierte en el único criterio para la práctica política. El wu wei sólo es ya el reflejo de una exigencia política: eliminar toda intervención de las fuerzas sociales regresivas en un sentido restauracionista del viejo orden28.
VIII ¿UN LIBRO DEL ARTE DE LA GUERRA? El Lao zi es un libro del arte militar. Esta afirmación puede, en principio, parecer extraña, y, sin embargo, hoy son varios en China los comentaristas del Lao zi que defienden esta interpretación29. Interpretación que no es nueva. Ya en la dinastía Tang, Wang Zhen afirmó el carácter militar del libro, y más tarde Wang Fu-zhi (1617-1692) y Zhang Tai-yan (18691936) apreciaron que el Lao zi es la depurada condensación de los principios más generales del arte militar de la antigua China. Señala Di Qing30 que de los 81 capítulos del Lao zi hay más de diez que tratan directamente de la guerra, unos veinte en los que el arte militar es claramente aludido, y los restantes capítulos
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están recorridos por un despliegue de pensamiento estratégico y táctico militar. Otra prueba aportada es el hecho de que en el De jing se concentran los pasajes de mayor significado militar. Supuesto que el libro fue elaborado en el transcurso de los años, los textos de Ma wang dui –en los que, como se sabe, el De jing antecede al Dao jing– demostrarían que en sus comienzos el libro estuvo consagrado al arte de la guerra. Sobre esta base se puede construir una hipótesis. El Lao zi sería el desarrollo del Sun zi bing fa (El arte de la guerra de Sun zi). Esta obra, la más antigua conservada sobre el tema, fue compuesta hacia finales del periodo Chun qiu. En ella se sintetizan las experiencias militares de aquel tiempo, exponiendo los principios que rigen los movimientos bélicos; ahora bien, la obra se centra fundamentalmente en la táctica militar y es pobre en elementos dialécticos comparada con el Lao zi. El De jing desarrolla y perfecciona al Sun zi justamente en este aspecto, es decir, en cuanto que expone los principios más generales de la estrategia militar; el De jing se eleva al pensamiento estratégico de la lucha política, de la que la guerra no es más que una manifestación particular. El Dao jing, después, evolucionará en sentido idealista y encerrará los principios y leyes de la lucha política y militar en un dao abstracto y vacío; como contrapartida, los elementos dialécticos del pensamiento laoziano se reafirman en este segundo libro. En todo caso, debe señalarse que el Lao zi no es, ni mucho menos, una obra puramente militar sino una obra filosófico-militar; en otras palabras, la obra de un filósofo que trata del tema militar. Esta es la conclusión a que llega Di Qing. El punto clave del pensamiento estratégico del Lao zi es: lo débil vence a lo fuerte. (cap. XLIII.) En el Sun zi se hablaba ya de que «lo débil nace de lo fuerte», pero es el Lao zi el que expone la transformación
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dialéctica de los contrarios, elevándola a principio universal. El agua le sirve –como le sirvió a Sun Wu–31 para simbolizar y mostrar esta verdad: nada hay en el mundo más blando y suave que el agua, pero nada puede superarla en el combate contra lo duro y resistente. (cap. XLIII.) Pero mientras que en el Sun zi el agua es símbolo de victoria porque sabe adaptarse a las condiciones objetivas (del terreno), en el Lao zi el sentido es más profundo, y trasciende el plano puramente militar. Para el Lao zi, el agua tiende a situarse en el lugar inferior; «lo verdaderamente fuerte está debajo», «lo débil en realidad, arriba», tal es el profundo principio que contiene el simbolismo del agua en el Lao zi, con unas connotaciones políticas y sociales indiscutibles. De este principio general «lo débil vence a lo fuerte» se extraen, en el Lao zi, las oportunas conclusiones en orden a la táctica concreta que nos garantice la victoria: si quieres disminuir algo, debes antes agrandarlo. Si quieres debilitar algo, debes antes fortalecerlo. Si quieres eliminar algo, debes antes hacerle concesiones. (cap. LXXX.) conservarse débil se llama fortaleza. (cap. XV.) Otro punto característico del pensamiento militar del Lao zi es el que se expone en el capítulo XX: en la guerra se emplean tácticas cambiantes. La modificación flexible de la táctica militar es considerada por el Lao zi como condición sine qua non para conseguir el objetivo
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estratégico. Es la definición del Sun zi: «la guerra es el arte del engaño»32. Postura diametralmente opuesta al principio confuciano de «actuar en los asuntos militares conforme a los ritos» (yi li zhi jun). Al observar la dialéctica de las relaciones existentes entre lo normal (zheng) y lo anómalo o cambiante (qi) en la estrategia y táctica militares, concluye el Lao zi diciendo: lo normal se convierte en anómalo (cap. XXI.) es decir, en el combate, a veces, se simula un ataque con las fuerzas regulares (normales, zheng) para atraer al grueso del ejército enemigo, y a continuación se emplean las fuerzas no regulares (anómalas, qi) para destruir al enemigo en un ataque por sorpresa. Es éste un desarrollo del principio «lo débil vence a lo fuerte», en el sentido de que el lado débil debe concentrar sus fuerzas para golpear los puntos débiles del lado fuerte, o sea, valiéndose de su superioridad parcial supera la inferioridad parcial de un adversario poderoso. Otros ejemplos del arte militar del engaño: un buen jefe militar no tiene aspecto fiero, un buen guerrero no hace alarde de su fuerza, un hábil vencedor de su enemigo no entabla con él combate. (cap. XXXIII.) es lo que se llama marchar (en columna) como si no se marchara, remangarse como si no hubiera brazos, empuñar las armas como si no se tuvieran. (cap. XXXIV.) Mas finalmente, como ya hemos apuntado más arriba, la estimación última del Lao zi respecto de la guerra es totalmente
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negativa. Su wu wei, su culto de la espontaneidad natural le exige una actitud de pasiva contemplación del discurrir de los acontecimientos sin intervenir en ellos. Y por supuesto, no hay mayor intervención que la procedente de la espada. las armas, instrumentos nefastos. Detestadas por las cosas, el hombre que posee el dao no las emplea. (cap. LXXV.)
Y también: se debe persuadir con el dao a los señores de hombres, y no imponerse al mundo con la fuerza de las armas. Las acciones violentas provocan resultados negativos, donde acampan ejércitos, todo se cubre de maleza. (cap. LXXIV.)
IX NUESTRA VERSIÓN El Lao zi es un libro oscuro. Uno de los «tres misteriosos» en compañía del Yi jing y el Zhuang zi. No es, pues, de extrañar que a la hora de interpretar, ni los autores chinos se pongan de acuerdo. Desacuerdo que llega, muchas veces, a la confrontación. En realidad, el Lao zi es una fuente inagotable. Cada cual puede beber de él hasta sentirse satisfecho. Fervorosos creyentes, ateos convencidos, materialistas dialécticos, idealistas subjetivos y objetivos, todos podrán encontrar en él sugerencias e inspiración para confirmarse en sus posturas. El Lao zi es manual para el gobernante y evangelio para el ácrata; norte y
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guía para el guerrero y justificación para el hombre de paz y refugio para el que huye del mundo. Todos pueden leerse en el Lao zi. Todos, menos los soberbios, los ambiciosos y los hombres vulgares. «Nadie hay en el mundo capaz de comprender mis palabras.» En nuestro afán de no coartar la iniciativa del lector al leerse en el Lao zi, hemos procurado seguir con la máxima fidelidad –que a veces, es posible nos haya hecho caer en la rigidez– el texto chino, incluida la puntuación original que no hemos modificado, salvo en raros casos. En cuanto al comentario por capítulos, hemos tratado de recoger las interpretaciones más representativas de los filósofos chinos contemporáneos, acudiendo a sus mismas fuentes. En este sentido, el interés del libro que presentamos no reside tanto en el sentido ideológico de la obra como en las nuevas perspectivas que pueda abrir al lector curioso de conocer la inagotable riqueza que la humanidad encierra. Y para esto yo le recomendaría que antes de comenzar la lectura, se esfuerce por paralizar sus mecanismos mentales de análisis y crítica puntualizadora; y de un modo especial le pido olvide el principio de no-contradicción. Pensamiento sintetizante y visión dialéctica del mundo son, en nuestra opinión, las llaves del candado que permite penetrar el «misterio» del Lao zi. J.I. PRECIADO YDOETA
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Tumba de la época Han (Vid. Glosario). Los más importantes nombres chinos, así como los términos filosóficos fundamentales que aparecen en el libro, han sido recogidos y explicados en el Glosario. 2 En el idioma chino existen tres términos no sinónimos que en castellano se traducen como «libro». El término pian significa los libros en que se divide una obra mayor (de ahí que a menudo se traduzca como «capítulo»), a la que en chino se denomina shu. Así, por ejemplo, el Tian xia pian (Libro Tian xia) es uno de los libros del Zhuang zi. El tercer término es jing, que significa libro en el sentido muy restringido de «clásico». En principio, sólo se aplica a la primera de las siete categorías en que son clasificados los libros en el catálogo bibliográfico del Han shu; catálogo completado hacia el año 6 a.n.e. En esta categoría de jing sólo se incluían los libros más venerables y venerados de aquel tiempo. Estos eran los libros cuasisagrados del confucianismo, que había por entonces conquistado la supremacía absoluta sobre las demás escuelas de pensamiento. En este sentido, debe señalarse e insistir en que, originalmente, el Lao zi nunca se denominó Dao de jing. Sólo en fecha muy posterior (probablemente durante la dinastía Tang, 618-907) los adeptos de la religión taoísta comenzaron a utilizar el término jing para
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equipararse a los confucianistas. 3 En esta circunstancia fundamentan su hipótesis quienes hoy día sostienen que el Lao zi no era originalmente un conjunto de dos libros (Dao jing y De jing), sino un libro único; el título en un principio no sería, pues, Dao de jing, ni tampoco –como parece apuntar el texto B de Ma wang dui– De dao jing, sino, en último término, simplemente Dao. De hecho, todos los indicios parecen sugerir que fue en la época del emperador Wen de los Han (Han Wen di, 179 a 156 a.n.e.) cuando empezó a distinguirse entre los copistas y comentaristas las dos partes del Lao zi. Otra opinión, sin embargo, supone la existencia ya en la época Zhan guo (ss. IV y III a.n.e.) de dos versiones paralelas del Lao zi –el Dao de jing y el De dao jing. 4 Actualmente distrito de Lu yi, en el este de la provincia de He nan. 5 Shi ji, vol. LXIII, Ed. Zhong hua, Pekín, 1972, tomo VII, pp. 2139-2143. 6 Liang Qi-chao (1873-1929) presenta pruebas convincentes de que el Lao zi no pudo haber sido escrito en época anterior a Zhang guo. 7 Vid. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofía china), Shanghai, 1934, vol. I. 8 Vid. Guo Mo-ruo, «Ji xia Huang Lao xue pai de pi pan» (Crítica de la escuela Huang Lao de Ji xia), Shi pi pan shu (Diez libros de crítica), Shanghai, 1950. 9
Vid. Yang Rong-guo, Zhong guo gu dai si xiang shi (Historia del pensamiento antiguo chino), Pekín, 1973. 10 Piénsese que un único fonema puede representarse por varios (incluso decenas de ideogramas, cuyo significado es totalmente diferente. 11 Un ejemplo digno de destacar en este sentido, es el fa wu («objetos preciosos») del capítulo XX del texto de Ma wang dui, que en las versiones posteriores fue sustituido por fa ling («leyes y órdenes»). De manera que la crítica originaria del Lao zi contra
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el lujo y la acumulación de riquezas fue desviada, por influencia del confucianismo, hacia la crítica de las leyes (concepto básico de su escuela rival, el legismo). 12 En este comentario aparece ya el Lao zi bajo el título de Dao de jing. Vid. nota 2 al Prólogo. 13 Vid. Ren Ji-yu, Zong guo zhe xue shi jian bian (Compendio de Historia de la Filosofía china), Pekín, 1973. 14 Sobre la problemática del jing qi y su relación con el dao, Feng You-lan ha escrito tres artículos muy importantes: «La naturaleza material del dao de los taoístas anteriores a la dinastía Qin», Guang ming ri bao (Diario Claridad), Pekín, 9-XI-54; «Un esbozo del desarrollo de la Historia de la Filosofía china» (Conferencia pronunciada en un seminario organizado por el Ministerio de Enseñanza Superior), verano de 1956; «Algunos problemas principales en la Filosofía china», Ren min ri bao (Diario del Pueblo), Pekín, 19-V-57. 15 A finales del periodo Chun qiu, tres nobles del Estado de Lu llamados Ji Sun, Meng Sun y Shu Sun, hicieron roturar nuevas tierras que convirtieron en su propiedad privada, e inauguraron en ellas un nuevo método de explotación a base del cobro de impuestos; de esta manera rompieron las relaciones de producción del sistema esclavista y establecieron el régimen de propiedad de la clase terrateniente. 16 Aparte de las luchas y las guerras de la época, recorridas por el hilo del enfrentamiento entre las dos clases antagónicas (nobles esclavistas y terratenientes), han sido registrados por la Historia numerosos hechos violentos (asesinatos o ejecuciones) de destacados representantes ideológicos, tanto del legismo como del confucianismo. 17 Cf. Tian Chang-wu, «Zai tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian» (De nuevo acerca del pensamiento de Huang Lao y la línea legista), Wen wu (Culturales), Pekín, 1976, número 4. 18 Vid. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi lun wen ji (Colección de artículos sobre la Historia de la Filosofía china), Shanghai, 1958.
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«De las palabras (doctrinas) del mundo, las que no eran de Yang (Zhu) lo eran de Mo (Di)» (Meng zi, Teng wen gong xia). 20 Vid. Yang Rong-guo, ob. cit. 21 Vid. Hou Wai-lu, Zhao Ji-bin y Du Guo-xiang, Zhong guo si xiang tong shi (Historia General del pensamiento chino), Pekín, 1957, vol. I. 22 Vid. Tang Lan, «Huang di si xiang chu tan» (Aproximación a los cuatro clásicos de Huang di), Wen wu, 1974, número 10. 23 No es, pues, de extrañar que Si-ma Qian en el Shi ji presente reunidos en la misma sección a Lao zi, Zhuang zi, Shen Bu-hai y Han Fei (Shi ji, Lao Zhuang Shen Han li zhuan). 24 Vid. Yang Kuan, «Huang Lao xue pai he Zhan guo shi dai de fan fu bi dou zheng» (La escuela de Huang Lao y la lucha antirrestauracionista durante la época de los Estados combatientes), Shi xue (Historia), núm. 7, Guang ming ri bao, 20XI-75. 25 Cf. Glosario, Qin shi huang. 26 Según nos dice el Wai qi zhuan del Libro de los Han. 27 Vid. Cheng Wu, «Han chu Huang Lao si xiang he fa jia lu xian» (El pensamiento de Huang Lao a comienzos de los Han y la línea legista), Wen wu, 1974, núm. 10. 28 En este sentido es muy significativo que en el capítulo LVIII los dos textos de Ma wang dui digan: «Asiendo el dao de hoy, se domina la realidad presente», mientras que los textos posteriores, sin excepción dicen: «Asiendo el dao de antaño, se domina la realidad presente.» Es, pues, evidente que el Lao zi, en el conjunto de la doctrina de Huang Lao, servía a principios de la dinastía Han del Oeste para el afianzamiento del nuevo orden. Como evidente resulta también que la posterior influencia confuciana impuso, luego, el ideograma gu (antiguo), en consonancia con su culto y veneración de la remota antigüedad de los «reyes sabios». 29 Vid. Di Qing, «Lao zi shi yi bu bing shu» (El Lao zi es un libro del arte militar), Xue xi yu pi pan (Estudio y crítica),
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Shanghai, 1974, núm. 10; Lan Si, «Dao jia yu xi han ru fa dou zheng» (El taoísmo y la lucha entre confucianos y legistas durante las dinastías Han del Oeste), Li shi yan jiu (Estudios de Historia), Pekín, 1975, núm. 3; Yan Feng, «Han Fei dui Lao zi si xiang de pi pan gai zao» (La transformación crítica del pensamiento del Lao zi por Han Fei), Li shi yan jiu, 1975, núm. 3. 30 Vid. Di Qing, ob. cit. 31 Vid. Sun zi, Xu shi pian. 32 Vid. Sun zi, Ji pian.
BIBLIOGRAFÍA SELECTA
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BIBLIOGRAFÍA SELECTA
EN LENGUA CHINA. EDICIONES PRINCIPALES. Ma wang dui han mu bo shu (Libros en seda de la tumba Han de Ma wang dui), Shanghai, Wen wu, 2 vols., 1974. Ma Xu-lun, Lao zi jiao gu (Estudios comparativos e interpretación del Lao zi), 1924 (reed. Pekín, Zhong hua shu ju, 3 vols., 1974). Jiang Xi-chang, Lao zi jiao gu (Estudios comparativos e interpretación del Lao zi), Shanghai, Shang wu, 1937. Zhang Mo-sheng, Lao zi zhang ju xin shi (Nueva explicación de los capítulos y frases del Lao zi), 1943 (reed. Hong Kong, Gu wen shu ju). Gao Heng, Lao zi zheng gu (Interpretación del Lao zi), Pekín, Zhong hua shu ju, 1959. ESTUDIOS A) Libros. Fan Wen-lan, Zhong guo tong shi jian bien (Compendio de Historia General de China), Pekín, Ren min, 1949 (reed. 4 vols., 1965).
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Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofía china), Shanghai, Shang wu, 2 vols., 1934. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi lun wen ji (Colección de artículos sobre Historia de la Filosofía china), Shanghai, Ren min, 1958. Gong-sun Long zi, ed. de Pang Po, Shanghai, Ren min, 1974. Guan zi, Shanghai, Shang wu, 1926. Guo Mo-ruo, Nu li zhi shi dai (La época del sistema esclavista), Pekín, Ren min, 1954 (reed. 1973). Han Fei zi ji shi, ed. de Chen Qi-you, Shanghai, Ren min, 2 vols., 1974. Hou Wai-lu, Zhao Ji-bin y Du Guo-xiang, Zhong guo si xiang tong shi (Historia General del pensamiento chino), Pekín, Ren min, 5 vols., 1957-1960. Hu Shi, Zhong guo gu dai zhe xue shi (Historia de la Filosofía antigua china), Shanghai, Shang wu, 1961. Huai nan zi, Taipei, Zhong hua shu ju, 1966. Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de China, Zhong guo zhe xue shi zi liao jian bian (Compendio de materiales de Historia de la Filosofía china), Pekín, Zhong hua shu ju, 1962 (reed. 8 vols. 1973). Lie zi, Taipei, Shang wu, 1965. Ren Ji-yu, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofía china), Pekín, Ren min, 1966. Ren Ji-yu, Zhong guo zhe xue shi jian bian (Compendio de Historia de la Filosofía china), Pekín, Ren min, 1973. Si-ma Qian, Shi ji (Registros históricos), Pekín, Zhong hua shu ju, 1973. Si shu du ben (Los cuatro libros), Hong Kong, Wen xue yan jiu she, 1974. Sun Bin Bing fa (El arte de la guerra de Sun Bin), Pekín, Wen wu, 1975. Xun zi jian zhu, ed. de Zhang Shi-tong, Shanghai, Ren min, 1974. Yang Rong-guo, Zhong guo gu dai si xiang shi (Historia del pensamiento antiguo chino), Pekín, Ren min, 1954 (reed.
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ACLARACIONES AL TEXTO CHINO
Las cifras de tamaño reducido que aparecen intercaladas indican el número de orden de las respectivas columnas en el texto mismo de Ma wang dui. Los ideogramas incluidos entre corchetes son los establecidos por los eruditos chinos –a partir de la comparación con el texto A, o bien con las otras versiones del Lao zi– en aquellos lugares del texto de Ma wang dui que han aparecido completamente destruidos. Los ideogramas recuadrados son los establecidos por los eruditos chinos comos probables, cuando en el texto de Ma wang dui aparecen deteriorados. Los ideogramas incluidos entre paréntesis son los comúnmente utilizados hoy, en lugar de los ideogramas antiguos modificados que les preceden en el texto. Los ideogramas incluidos repeticiones o errores del copista.
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I (XXXVIII)1
El hombre de virtud superior no tiene virtud, y por ello precisamente la posee. El hombre de virtud inferior se aferra a la virtud, y por ello precisamente carece de ella. El hombre de virtud superior no actúa, ni pretende alcanzar fin alguno. Quien posee la rectitud superior actúa, pero no pretende alcanzar fin alguno. Quien posee la rectitud superior actúa, y pretende alcazar un fin. Quien se conforma a los ritos actúa y cuando alguien no corresponde, extiende sus brazos y le obliga a someterse. De modo que tras la pérdida del dao aparece la virtud, tras la pérdida de la virtud aparece la bondad, tras la pérdida de la bondad aparece la rectitud, tras la pérdida de la rectitud aparecen los ritos. Los ritos, pues, suponen un debilitamiento de la lealtad y la confianza, y son el principio del desorden. Los conocimientos son la superficie del dao, y el principio de la necedad. Por eso el sabio se mantiene en el fondo y no en la superficie, se mantiene en el centro y no en el extremo. De manera que rehúsa lo uno y adopta lo otro.
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II (XXXIX)
En tiempos remotos alcanzaron el uno: el cielo, que al obtenerlo se hizo puro, la tierra, que al obtenerlo se hizo estable, los espíritus, que al obtenerlo se hicieron eficaces, los valles, que al obtenerlo se colmaron, los señores y los reyes, que al obtenerlo se convirtieron en norma del mundo. De donde se deduce que de no alcanzar el uno, el cielo no podría ser puro y se resquebrajaría, de no alcanzar el uno, la tierra no podría ser estable y se destruiría, de no alcanzar el uno, los espíritus no podrían ser eficaces y se paralizarían, de no alcanzar el uno, los valles no podrían colmarse y se agotarían, de no alcanzar el uno, los señores y los reyes perderían su nobleza y superioridad y serían derribados. La nobleza tiene necesariamente su raíz en lo humilde, necesariamente lo superior tiene a lo inferior como fundamento. De ahí que los señores y los reyes se autodenominen gu, gua, bu gu2; ¿acaso no significa esto la humildad de su origen? Poseer infinidad de carruajes es no poseer carruaje alguno. Esa es la razón por la que (el sabio) no desea brillar como el jade ni poner la dureza y solidez del guijarro.
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III (XLI)3
Un hombre superior oye hablar del dao, y puede practicarlo con dedicación. Un hombre normal oye halbar del dao, y tan pronto lo conserva como lo abandona. Un hombre inferior oye hablar del dao, y estalla en risotadas. Si no se riera de él, no podría ser considerado como el verdadero dao. Por eso dice el Jian yan: «El dao, luminoso, parece oscuro; el dao, progresivo, parece regresivo; el dao, llano, parece desigual.» La virtud superior parece como fondo de barranco, la gloria suprema parece vergüenza, la virtud omnímoda parece insuficiencia. La virtud firme parece debilidad, la verdad esencial parece falsedad, el gran cuadrado no tiene ángulos. La gran vasija4 tarda en elaborarse, el gran sonido no se puede oír, la gran imagen no tiene forma, el dao es grande, pero ningún nombre le puede designar, Sólo el dao es capaz de iniciar y llevar a la plenitud.
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IV (XL)
El movimiento del dao, es transformación de contrarios (fan). El dao se manifiesta, en la debilidad. Las cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu).
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V (XLII)
El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al tres, el tres engendra los diez mil seres. Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang. Los dos soplos vituales (qi) se compensan en un soplo vital armónico. Lo más aborrecido por los hombres, es la orfandad, la falta de virtud, la indignidad5; y, sin embargo, reyes y señores así se autodenominan. Las cosas aumentan al disminuirlas, disminuyen al aumentarlas. También yo enseño lo que otros han enseñado. Los fuertes no pueden tener un buen fin, esto será la guía de mi doctrina.
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VI (XLIII)
Lo más débil del mundo, cabalga sobre lo más fuerte que en el mundo hay. El no-ser penetra en donde no existe el menor vacío6. De ahí conozco yo las ventajas de la no-acción (wu wei). La enseñanza sin palabras, las ventajas de la no-acción, nada en el mundo se les puede comparar.
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VII (XLIV)7
El renombre o la propia persona, ¿qué es más digno de estima? La propia persona o las riquezas, ¿qué es más importante? Ganar o perder, ¿qué es peor? Una gran ambición conduce necesariamente a la ruina, quien mucho acumula inevitablemente sufrirá grandes pérdidas. Por eso, quien se contenta no conoce la humillación, quien sabe refrenarse no conoce el peligro, y puede vivir largo tiempo.
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VIII (XLV)
La gran perfección parece imperfecta (que), pero su eficiencia no sufre merma. La gran plenitud parece vacía (chong), mas por su eficiencia no se agota. La gran rectitud8 parece curvada, la gran elocuencia parece tartamudear. La gran destreza parece torpe, la gran ganancia parece insuficiente. La agitación triunfa del frío, la quietud vence al calor. Quien conoce la pureza y la quietud, llega a ser señor del mundo.
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IX (XLVI)
Cuando el dao reina en el mundo, los buenos corceles acarrean estiércol. Cuando no reina el dao, las yeguas, utilizadas para la guerra, paren en campo abierto. No hay crimen mayor que dejarse arrastrar por los deseos, no hay desgracia mayor que no saberse nunca satisfecho, no hay defecto más doloroso que la ambición. Por eso la satisfacción de quien sabe contenerse, es la única satisfacción perdurable.
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X (XLVII)
Sin salir de la propia casa, se conoce el mundo. Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo (tian dao). Cuando más lejos se va, menos se sabe. Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar 9, realiza su obra sin actuar.
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XI (XLVIII)10
El que se entrega al estudio, aumenta día a día; el que escucha al dao, disminuye día a día; disminuye y disminuye hasta alcanzar la no-acción, y como no actúa, nada hay que deje de hacer. Quien aspire a conquistar el mundo, permanezca siempre libre de todo quehacer. El hombre ocupado, no puede llegar a conquistar el mundo.
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XII (XLIX)
El sabio carece siempre de espíritu propio, hace suyo el espíritu del pueblo. Ser bueno para con los buenos, y también para con quienes no lo son, esa es la bondad absoluta11. Ser leal con los hombres leales, y también leal con los que no son leales, esa es la lealtad absoluta12. El sabio vive en el mundo, inspirando la sobria inacción; gobierna el mundo, inspirando simpleza. El pueblo fija sus ojos y oídos, el sabio lo trata como a un niño.
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XIII (L)
Salir es nacer, entrar es morir. Al nacer, los trece13 pertenecen a la vida, cuando se muere, los trece pertenecen a la muerte. Mas los hombres se aferran a la vida, hacen trabajar sus trece que van camino de la muerte. ¿Por qué? Porque se aferran a la vida. He oído decir que quien sabe alimentar su vida (yang sheng), no se cuida de rinocerontes y tigres cuando marcha por los montes, no porta armas ni coraza cuando penetra en el ejército enemigo. El rinoceronte no encuentra en él lugar donde cornearle, ni el tigre donde clavar sus garras, ni las armas donde aplicar su filo. ¿Por qué? Porque no hay en él lugar para la muerte.
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XIV (LI)
El dao engendra, la virtud alimenta, la materia forma, y así surgen los diversos seres. Por eso los seres reverencian al dao y honran a la virtud. El dao es reverenciado, la virtud es honrada, no por imposición jerárquica, sino de manera espontánea. El dao, produce y alimenta, hace crecer y madurar, forma y cuida, nutre y protege. Engendra sin apropiarse, obra sin considerar el propio mérito, es el primero y no manda, esta es la virtud profunda y misteriosa.
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XV (LII)
El mundo tiene un principio, que es la madre del mundo. Quien ha encontrado a la madre, conocerá a los hijos; quien conoce a los hijos, se torna y conserva a la madre, y así termina sus días sin encontrar el peligro. Si bloqueas las aberturas, y cierras las puertas 14, llegarás sin debilitarte al final de la vida. Si franqueas las aberturas, y multiplicas tus ocupaciones, llegarás al final de la vida sin salvación posible. Ver lo pequeño se llama fortaleza. Usa la luz, para retornar a la claridad original. Así evitarás las desgracias, esto se llama seguir a lo permanente 15.
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XVI (LIII) Si tuviera un firme conocimiento, marcharía por el gran camino 16, con el solo temor de desviarme. El gran camino es llano, pero la gente vulgar gusta de los senderos escarpados. La corte está corrompida; los campos, abandonados; los graneros, vacíos. Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto, manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento, a todos ellos hay que llamarles jefes de bandidos. Un jefe de bandidos, está lejos de dao.
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XVII (LIV)
Lo que está bien arraigado no puede ser arrancado, lo que está bien abrazado no se puede soltar, y así los hijos y nietos por generaciones celebrarán el culto de los antepasados. Si se cultiva (el dao) en la propia persona, su virtud (de) será verdadera. Si se cultiva en el gobierno de la familia, su virtud será más que suficiente. Si se cultiva en el gobierno de la aldea, su virtud crecerá. Si se cultiva en el gobierno del Estado, su virtud será abundante. Si se cultiva en el gobierno del mundo 17, su virtud se hará universal. Se observa a los demás desde el propio yo, se observa a las otras familias desde la propia familia, se observa a las otras aldeas desde la propia aldea, se observa a los otros Estados desde el propio Estado, se observa los otros mundos desde el propio mundo. ¿Cómo puedo conocer que así es el mundo? Por todo esto.
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XVIII (LV)
El que posee la plenitud de la virtud, se asemeja a un recién nacido. Los insectos, escorpiones y serpientes no le pican, las aves de presa y los animales salvajes no hacen presa en él; aunque sus huesos y músculos son débiles, ase con firmeza. Aunque no conoce la unión de macho y hembra, su miembro se enfurece, su vitalidad18 es perfecta. Llora todo el día sin enronquecer, es perfecta en él la armonía. El conocer la armonía se denomina lo permanente, el conocer lo permanente se denomina clarividencia, el vivir intensamente se denomina infelicidad, el control del soplo vital por el espíritu se denomina fortaleza. Las cosas cuando se hacen fuertes envejecen, se apartan del dao; lo que se aparta del dao pronto perece.
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XIX (LVI)
El que sabe no habla, el que habla no sabe. Bloquea tus aberturas, cierra las puertas, atenúa los brillos, iguala la suciedad, embota los filos, desenreda lo enmarañado. Es la identidad profunda y misteriosa. En ella no puede existir diferencia entre próximos y extraños, no puede existir beneficio ni perjuicio, no puede existir honor ni desprecio. Es la suprema nobleza del mundo.
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XX (LVII)
Un Estado se gobierna con normas permanentes, en la guerra se emplean tácticas cambiantes, con el no-actuar se conquista el mundo, ¿Cómo lo sé? Cuantas más prohibiciones, más se empobrece el pueblo. Cuantas más y mejores herramientas tiene el pueblo, mayor desorden reina en el Estado. Cuanta más inteligencia posee el pueblo, más productos extraños surgen por doquier. Cuanto mayor es el número de objetos preciosos, más abundan los ladrones y bandidos. Por eso dice el sabio: yo practico el no-actuar, y el pueblo se transforma por sí mismo; yo prefiero la quietud, y el pueblo se corrige por sí mismo; yo no me ocupo de ningún asunto, y el pueblo se enriquece por sí mismo; mi deseo es no tener ningún deseo, y el pueblo se hace sencillo por sí mismo.
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XXI (LVIII)
Con un gobierno difuminado, el pueblo se vuelve honrado. Con un gobierno vigilante, el pueblo se hace malicioso. La felicidad acompaña de cerca a la desgracia 19, la degracia se esconde en la felicidad, ¿quién conoce sus límites? ¿es que no existen normas permanentes (zheng)? Lo normal (zheng) se convierte en anómalo (qi), la bondad se vuelve malignidad. El hombre se encuentra engañado, desde hace mucho tiempo. Por eso se debe ser recto pero sin herir, ser acerado pero sin pinchar, corregir sin refrenar, ser como luz que no ilumina.
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XXII (LIX)
Cuando se gobierna a los hombres y se sirve al cielo, nada hay como la moderación20. Sólo con la moderación, se puede estar preparado para afrontar los acontecimientos. Estar preparado para afrontar los acontecimientos, es poseer una acrecentada reserva de virtud. Con una acrecentada reserva de virtud, nada hay que no se pueda superar; cuando todo se puede superar, nadie hay que conozca los límites de su fuerza. Cuando nadie hay que conozca los límites de su fuerza, se puede poseer el Estado. Conformándose a la madre de la posesión del Estado21, se puede mantener (esta posesión) por largo tiempo. He ahí la profunda raíz, la base firme, el dao de la larga vida y de la visión perdurable.
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XXIII (LX)
Regir un gran Estado es como freír un pequeño pez. Cuando el mundo es gobernado conforme al dao, los espíritus no poseen ningún poder maléfico. No sólo los espíritus no poseen ningún poder maléfico, sino que son incapaces de dañar a los hombres. No sólo los espíritus son incapaces de dañar a los hombres, sino que tampoco los sabios causarán daño alguno. Unos y otros no se dañan mutuamente, y así su virtud se hace una en el dao.
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XXIV (LXI)
Un gran Estado, es una depresión a la que fluyen las aguas, es la hembra del mundo. En las uniones del mundo, siempre la hembra con su quietud vence al macho. Para alcanzar la quietud, se debe permanecer debajo. Por eso un gran Estado se rebaja ante un Estado pequeño, y de esta manera se apodera de él. Un Estado pequeño se rebaja ante un gran Estado, y es conquistado por él. Uno se rebaja para conquistar, otro se rebaja y es conquistado. Todo lo que el gran Estado desea es incorporar y alimentar al otro, todo lo que el pequeño Estado desea es ser incorporado y ponerse al servicio del otro. Cada uno obtiene lo que desea, pero el grande debe rebajarse.
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XXV (LXII)
El dao, sirve a todos los seres, es el tesoro de los hombres buenos, y el refugio de los que no lo son. Con hermosas palabras se puede conseguir respeto, la conducta respetable le permite al hombre elevarse sobre los demás. ¿Por qué rechazar a los hombres que no son buenos? Ser coronado emperador, o nombrado gran ministro, aunque se porte en las manos un disco de jade 22 (bi) escoltado por cuatro caballos, todo ello vale menos que, sentado, penetrar en el dao. ¿Por qué los antiguos estimaban tanto el dao? ¿No se dice acaso que con él se obtiene lo que se busca, y que quien ha cometido un delito, con él se ve libre de culpa? Por eso es lo más estimado del mundo.
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XXVI (LXIII)
Practica el no-actuar, dedícate a no ocuparte en nada, saborea lo que no tiene sabor. Considera grande lo pequeño y mucho lo poco, responde a la injusticia con la virtud. Intenta lo difícil en lo fácil, realiza lo grande en lo menudo. Las cosas difíciles del mundo comienzan por lo fácil, las cosas grandes del mundo comienzan por lo menudo. Por eso el sabio nunca realiza cosas grandes, y así es como puede llevar a cabo grandes cosas. Quien promete a la ligera gozará de escaso crédito, quien supone todo fácil encontrará todo difícil, por eso el sabio tiene todo por difícil, esa es la razón de que al final no encuentre ninguna dificultad.
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XXVII (LXIV)
Cuando la situación permanece estable es fácil de controlar, cuando la situación no ha comenzado a modificarse es fácil hacer planes, lo frágil es fácil de quebrar, lo diminuto es fácil de dispersar. Actúa antes de que suceda, por orden antes de que estalle el desorden. El árbol que apenas consigues abrazar, ha nacido de una punta minúscula; la torre de nueve pisos, comenzó por una espuerta de tierra; la ascensión a una altura de cien ren23, comienza por el primer paso. El que actúa fracasará, el que aferra algo lo perderá. Por eso el sabio no actúa, y de este modo no fracasa; no aferra nada, y de este modo nada pierde. Siempre que los hombres emprenden un asunto, fracasan cuando lo culminan. Dea hí el dicho: «Sé tan prudente al final como al principio, y no fracasarás en tu empresa.» Por eso el sabio desea no desear nada, y no estima las mercancías difíciles de conseguir; aprende a no aprender nada, repite las acciones por las gentes realizadas; es capaz de promover el curso natural de los seres, pero no se atreve a actuar.
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XXVIII (LXV)
Los antiguos que practicaban el dao, no lo empleaban para esclarecer al pueblo, sino para mantenerlo en la ignorancia. Si el pueblo es difícil de gobernar, ello se debe al exceso de sus conocimientos. El que gobierna el Estado mediante la inteligencia, es un bandido para el Estado; el que gobierna el Estado renunciando a la inteligencia, encarna la virtud del Estado; quien conoce estas dos razones, conoce el modelo (de gobierno). Conocer el modelo, es la virtud misteriosa. La virtud misteriosa es profunda, amplia, se transforma con las cosas, y así es como alcanza la gran armonía.
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XXIX (LXVI)
¿Por qué pueden ríos y mares ser reyes de los cien valles? Porque pueden situarse debajo de ellos, por eso reinan sobre los cien valles. De ahí que el sabio si desea elevarse sobre el pueblo, deberá rebajarse ante él en sus palabras; si desea adelantarse al pueblo, deberá situarse detrás de él. Estará encima sin que el pueblo sienta su peso, estará delante sin estorbar al pueblo. Todo el mundo lo sostiene de buen grado, sin sentirse hastiado de él, ¿no es acaso porque él no lucha contra nadie? Por eso nadie en el mundo es capaz de contender con él.
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Un Estado pequeño de escasa población, que aunque posee gran cantidad de herramientas24 no las usa, donde el pueblo siente respeto por la muerte y renuncia a desplazarse. En el que no hay necesidad de montar en los barcos y carros, ni de exhibir las armas y corazas. Donde el pueblo retornará al uso del sistema de nudos25. Encontrará sabrosa su comida, hermosa su ropa, alegres sus costumbres, tranquilas sus moradas. Los Estados vecinos se divisarán a lo lejos, se podrá oír el canto de sus gallos y el ladrido de sus perros, pero las gentes envejecerán y morirán sin haberse visitado.
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XXXI (LXXXI)
Las palabras verdaderas no son agradables, las palabras agradables no son verdaderas. El saber no es la erudición, el erudito nada sabe. El bien no es lo mucho26, lo mucho no es bueno. El sabio no acumula; obrando para los otros, tiene cada vez más; dando a los demás, posee más cada vez. Es propio del dao del cielo, beneficiar y no causar daño; es propio del dao del hombre, actuar y no luchar.
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XXXII (LXVII)
Todo el mundo dice que yo soy grande, grande sin parecerme a nada. Sólo porque no me parezco a nada, puedo ser grande. Si me pareciese a algo, tiempo ha que me hubiera vuelto pequeño. Yo poseo tres tesoros, que conservo con gran estima. Uno es amor; el segundo, sobriedad; el tercero, no atreverme a ser el primero. El amor permite ser fuerte; la sobriedad, generoso; el no atreverse a ser el primero, permite llegar a ser señor de todos los asuntos27. Hoy en día se es valiente sin amor, se es generoso sin sobriedad, se es el primero sin situarse detrás; esto es la muerte. Con el amor, se vence en el combate, se es sólido en la defensa. El cielo le fortalecerá, como si el amor fuera para él una muralla.
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XXXIII (LXVIII)
Un buen jefe militar no tiene aspecto fiero, un buen guerrero no hace alarde de su fuerza, un hábil vencedor de su enemigo no entabla con él combate, quien sabe utilizar a los hombres se sitúa debajo de ellos. Esto se llama virtud del no-luchar. Esto se llama utilizar a los hombres, esto se llama entrar en armonía con el cielo, en ley desde la antigüedad.
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XXXIV (LXIX)
Entre los estrategas militares corre un dicho: «Yo no me atrevo a hacer de anfitrión, prefiero hacer de huésped; no me atrevo a avanzar en cun, prefiero retroceder un chi28.» Es lo que se llama marchar (en columna) como si no se marchara, remangarse como si no hubiera brazos, empuñar las armas como si no se tuvieran, imponerse como si no hubiera enemigo. No hay mayor desgracia que despreciar al enemigo, despreciar al enemigo es casi como perder mi tesoro. Cuando se enfrenten fuerzas iguales, vencerá el que se lamenta.
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XXXV (LXX)
Mis palabras, son fáciles de comprender, fáciles de practicar; pero en el mundo no hay nadie capaz de comprenderlas, no hay nadie capaz de practicarlas. Mis palabras tienen un origen, mis actos tienen un señor. Como no los conocen, tampoco me comprenden a mí. Raros son los que comprenden, con lo que resalta mi valor. Por eso el sabio vestido de harpillera alberga un jade en su pecho.
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XXXVI (LXXI)
Conocer es no conocer, he ahí la perfección. No conocer es conocer, he ahí el mal. El sabio no padece este mal, porque lo padece. Lo padece, y por eso está libre de él.
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XXXVII (LXXII)
Si el pueblo pierde el miedo al poder, aparecerá entonces un gran poder29. No se debe reducir su espacio vital, ni agobiar su existencia. Sólo si no se le agobia, no manifestará disgusto. Por eso el sabio, se conoce y no se exhibe, se ama y no se ensalza. Rechaza lo uno y adopta lo otro.
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XXXVIII (LXXIII)
Quien su valor manifiesta en la temeridad, será muerto; quien su valor manifiesta en la no temeridad, vivirá 30; de los dos, uno obtiene beneficio y el otro daño. De la aversión del cielo, ¿quién conoce la razón? El dao del cielo es saber vencer sin luchar, saber responder sin palabras, saber acudir sin haber sido llamado, saber establecer planes sin presura. La red del cielo es muy amplia, nada deja escapar aunque grandes son sus mallas.
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XXXIX (LXXIV)
Si el pueblo ya no tiene un constante temor a la muerte, ¿cómo se va a poder intimidarle con la muerte? Si se pudiera hacer que el pueblo temiera siempre a la muerte, y a los infractores de la ley pudiera yo aprehenderlos y ejecutarlos, ¿quién, después, se atrevería? Si el pueblo teme constantemente a la muerte, alguien entonces tiene encomendada la tarea de matar. Matar en lugar de quien tiene encomendada esa tarea, es como serrar madera en lugar del carpintero. Quien sierra madera en lugar del carpientero, rara vez no se hiere la mano.
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XL (LXXV)
Los hombres están hambrientos, porque los muchos impuestos les arrebatan su cosecha, por eso tienen hambre. El pueblo no se deja gobernar, porque sus gobernantes actúan, por eso no se dejan gobernar. El pueblo desprecia la muerte, porque los de arriba dan demasiada importanica a la vida, por eso desprecia la muerte. No hacer por la vida, es más sabio que estimar altamente la vida.
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XLI (LXXVI)
El hombre al nacer es blando y débil; cuando muere, rígido, firme y duro. Las diez mil plantas y árboles son tiernos y frágiles al nacer; cuando mueren están secos y consumidos. De ahí el dicho: «La firmeza y la dureza, son atributos de la muerte; la blandura y la debilidad31, son atributos de la vida.» Por esta razón las armas fuertes no vencen, el árbol vigoroso muere. Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior; lo blando y lo débil31 bis, el superior.
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XLII (LXXVII) El dao del cielo32, semeja al que tiende un arco, hace bajar lo que está arriba, eleva lo que está abajo, reduce lo excesivo, aumenta lo insuficiente. El dao del cielo, reduce el exceso y colma la escasez; el dao de los hombres, despoja al necesitado y concede más al que ya tiene de sobra. ¿Quién es capaz de tener en exceso y ofrecérselo al cielo, sino sólo quien posee el dao? Por eso el sabio actúa pero de nada se apropia, realiza su obra sin considerar su mérito. De esta manera, no siente deseos de manifestar su talento.
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XLIII (LXXVIII)
Nada hay en el mundo más blando y suave que el agua, pero nada puede superarla en le combate contra lo duro y resistente, en esto nada puede sustituirla. El agua vence a lo más duro, lo débil vence a lo fuerte, no hay en el mundo quien desconozca esta razón, pero tampoco quien sea capaz de ponerla en práctica, De ahí que el sabio diga: «Sólo quien asume los oprobios del Estado, merece ser llamado señor del país33. Sólo quien soporta las desgracias del Estado, merece ser llamado rey del mundo.» Las palabras verdaderas parecen paradójicas.
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XLIV (LXXIX) Cuando se reconcilia un gran resentimiento 34, permanece aún necesariamente un cierto resentimiento, ¿cómo podría considerarse esto como algo bueno? Por eso el sabio conserva la mitad izquierda del contrato 35, pero no se querella contra el otro. Quien posee la virtud mantiene lo acordado, quien no posee la virtud se entrega a reclamaciones. El dao del cielo no sabe de parentescos, siempre se dispensa en los hombres de bien. «[LIBRO DEL] DE» Tres mil cuarenta y un ideogramas]
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XLV (I)
El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao permanente. El nombre que puede ser nombrado, no es el nombre permanente. Lo que no tiene nombre (wu ming), es el principio de todos los seres. Lo que tiene nombre (you ming), es la madre de todas las cosas. La permanente ausencia de deseos (wu wu), permite contemplar su esencia escondida; la constante presencia del deseo (you wu), lleva a contemplar sus manifestaciones. Ambos (wu, you) tienen el mismo origen, con nombres diferentes designan una misma realidad. El profundo misterio, es la llave de las transformaciones de los seres.
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XLVI (II)
Todo el mundo sabe considerar bello lo que es bello, y así aparece lo feo. Todos conocen lo que es bueno, así es como aparece lo que no es bueno. Ser (you) y no-ser (wu) se engendran mutuamente, difícil y fácil se producen mutuamente, largo y corto se forman mutuamente, alto y ajo se completan mutuamente, significado y palabra se armonizan mutuamente, delante y detrás se siguen mutuamente, es la ley de la naturaleza (chang). Por eso el sabio permanece en la no-acción, practica la enseñanza sin palabras. Los seres se desarrollan por sí mismos, sin comienzo; él actúa sin esperar nada, cumple su obra y no reclama su mérito. Precisamente porque no lo reclama, su mérito nunca le abandona.
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XLVII (III) Si no se eleva a los hombres de mérito36, no habrá disputas entre el pueblo. Si no se valoran los objetos difíciles de conseguir, no existirán ladrones en el pueblo. Si no se deja ver lo que puede provocar el deseo, no se producirán disturbios populares. Por eso el gobierno del sabio es: vaciar la mente del pueblo, y llenar su estómago; debilitar su ambición, y fortalecer sus huesos. Hacer siemrpe que el pueblo no tenga conocimientos, ni deseos. Hacer que los inteligentes no se atrevan (a gobernar); no actuar, en una palabra, y entonces reinará el orden universal.
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XLVIII (IV)
El dao es vacío, pero su eficiencia nunca se agota. Es un abismo, parece el origen de todas las cosas. Embota los filos, desenreda lo enmarañado, atenúa los brillos, iguala la suciedad. Profundo, parece existir y al mismo tiempo no existir. Yo no sé de quién es hijo, se manifiesta como antepasado de dios.
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XLIX (V)
El cielo y la tierra no tienen benevolencia alguna, todas las cosas son para ellos como perros de paja. El sabio no tiene benevolencia alguna, el pueblo es para él como perro de paja. El espacio entre cielo y tierra, ¿no semeja acaso a un fuelle? Vacío y no se agota; cuanto más se mueve, más sale de él. Cuanto más cosas conocemos, más pobres nos hacemos37; es mejor conservar el vacío interior38.
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L (VI) Valle, espíritu, inmortal39; se llama la hembra misteriosa. El umbral de la hembra misteriosa, es la raíz del cielo y de la tierra. Sin interrupción, parece existir siempre, su eficiencia nunca se agota.
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LI (VII)
El cielo es perdurable; la tierra, subsistente. Cielo y tierra pueden perdurar, porque no se procuran la existencia, así pueden vivir largamente. Por eso el sabio situándose detrás se coloca delante; desprendiéndose de su yo, conserva su yo. ¿No es acaso porque renuncia a su individualidad? Así es como puede realizar su individualidad.
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LII (VIII) El hombre de bondad superior40 es como el agua. El agua en su quietud41 favorece a todas las cosas, ocupa el lugar despreciado por los hombres, y así está cerca del dao. Su lugar es favorable; su corazón, sereno; su don, del agrado del cielo42; su palabra, leal43; su gobierno, en orden; en sus empresas, capaz; sus movimientos, oportunos. Sólo la falta de quietud impide la superación44.
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LIII (IX) Más vale renunciar, que mantener derecho el vaso lleno 45. Una espada que se afila sin cesar, no conservará mucho tiempo su filo. Una sala llena de oro y jade, no podrá ser guardada por nadie. Quien se enorgullece de sus riquezas y honores, se atrae la desgracia. Retirarse una vez realizada la obra, he ahí el dao del cielo.
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LIV (X)
¿Puedes, portando sobre ti el alma corpórea (ying po), abrazar el uno, y no abandonarlo? ¿Puedes concentrar el soplo vital hasta alcanzar la flexibilidad, como un niño de pecho? ¿Puedes purificar tu visión profunda, libre de todo defecto? ¿Eres capaz de amar al pueblo y dar vida al Estado, sin usar el conocimiento? ¿Puedes abrir y cerrar las puertas del cielo, desempeñando el papel de hembra? ¿Puedes penetrar con clara visión todas las cosas, sin usar el conocimiento? Produce, alimenta, produce sin apropiarse, hace crecer y no gobierna, así es la virtud misteriosa.
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LV (XI)
Treinta radios convergen en el cubo de una rueda, y es de su vacío (wu you), del que depende la utilidad del carro. Modelando el barro se hacen las vasijas, y es de su vacío, del que depende la utilidad de las vasijas de barro. Se horadan puertas y ventanas, y es de su vacío, del que depende la utilidad de la casa. El ser (you) procura ganancia, el no-ser (wu) procura utilidad46.
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LVI (XII)
Los cinco colores ciegan la vista del hombre, galopadas y cacerías arrebatan su corazón. Los objetos difíciles de cosneguir, ponen al hombre en constante alerta47. Los cinco sabores destruyen el gusto del hombre, las cinco notas musicales producen la sordera del hombre. Por eso el gobierno del sabio, se preocupa del vientre y no del ojo. Rechaza lo uno y adopta lo otro.
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LVII (XIII)
El favor es oprobioso, lleno de sobresaltos; el honor es una gran desgracia, como el propio cuerpo48. ¿Qué quiere decir el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos? El favor es algo que rebaja, si lo obtienes te sobresaltas, esto es lo que quiere decire el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos. ¿Qué quiere decir el honor es una gran desgracia, como el propio cuerpo? La causa de que yo sufra grandes desgracias, es que yo poseo un cuerpo. Si yo no tuviera cuerpo alguno, ¿qué desgracia podría sufrir? A quien valora su propio cuerpo más que el mundo entero, se le puede confiar el mundo49; a quien ama más su propio cuerpo que el mundo entero, se le puede entregar el mundo.
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LVIII (XIV)
Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible. Se lo escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible. Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable. Los tres son indescifrables, se confunden en el uno. En el uno, lo supeiror no es absurdo, lo inferior no es confuso. Es un proceso interminable, que no admite nombre, que retorna al no-ser de las cosas. Es la forma que no tiene forma, la figura incorpórea. Es imperceptible vaguedad. Cuando se le sigue no se ve su parte trasera, cuadno se le sale al encuentro no se ve su cabeza. Asiendo el dao de hoy50, se domina la realidad presente. Conocer el origen primero, es la clave del dao.
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LIX (XV)
En los tiempos antiguos, los perfectos seguidores del dao eran finos, sutiles, oscuros y universales, imposible conocer lo profundo de su corazón. No pudiendo conocerlos, sólo podemos describirlos, diciendo: Indecisos, como quien en invierno atraviesa un río. Precavidos, como quien teme a sus vecinos. Discretos, como un huésped. Inestables, como el hielo que empieza a fundir. Estúpidos, como un leño. Confusos, como el agua turbia. Amplios, como un valle. El agua turbia reposa, y se aclara poco a poco. Lo que está en reposo, comienza a moverse y crece poco a poco. El que conserva este dao no desea la plenitud. Por eso puede gastarse sin renovarse51.
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LX (XVI)
Alcanzar el vacío es la norma suprema, conservar la quietud es el máximo principio; del devenir abigarrado de los diez mil seres, contempla su retorno. Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su origen. Es la quietud. La quietud, es el retornar a la propia determinación. Retornar a la propia determinación, es lo permanente 52; conocer lo permanente, es la iluminación; quien no conoce lo permanente, se procura en su ceguera la desgracia. Quien conoce lo permanente, todo lo abarca; quien todo lo abarca, es desinteresado; a quien es desinteresado, el mundo le obedece; aquel a quien el mundo obedece, se identifica con el cielo; quien se identifica con el cielo, se hace uno con el dao; quien se hace uno con el dao, vive largo tiempo. Hasta el final de sus días libre permanecerá de todo peligro.
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LXI (XVII)
Del gran gobernante, los de abajo sólo conocen su existencia; luego viene aquel a quien aman y elogian; luego, a quien temen; por último, a quien desprecian. Si no tiene ninguna confianza, ninguna confianza a su vez encontrará. Precavido, valora sus palabras. La obra es realizada y la tarea cumplida y el pueblo llano dice: «Lo hemos hecho con toda espontaneidad.»
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LXII (XVIII)
Cuando el dao ha sido abandonado, aparece la bondad y la rectitud. Cuando surge la inteligencia y la sabiduría, aparece la gran hipocresía. Cuando no hay armonía entre los seis parentescos53, aparece la piedad filial y el amor. Cuando los Estados caen en el desorden y el caos, aparecen los honestos vasallos.
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LXIII (XIX)
Cuando se elimina la sabiduría y se desecha la inteligencia, el pueblo obtiene beneficios cien veces mayores. Cuando se elimina la bondad y se desecha la rectitud 54, el pueblo retorna a la piedad filial y al amor. Cuando se elimina la industria y se desecha el provecho, desaparecen ladrones y bandidos. Estos tres preceptos no bastan, es menester algo positivo a lo que atenerse: Exhibir un exterior modesto y mantenerse en la sencillez interior, reducir el egoísmo y disminuir los deseos.
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LXIV (XX)
Cuando se elimina el estudio, desaparecen las preocupaciones. Entre el sí y el no, ¿qué diferencia existe? Entre el bien y el mal, ¿cuál es la diferencia? Yo soy temido por los demás, y tampoco puedo no temerlos. ¡Cuán grande es su vaguedad, que no conoce límites! Las gentes desbordan de alegría, como si participaran en el da lao55, como cuando se asciende a las terrazas de la primavera 56. Yo, en cambio, indiferente de nada me preocupo; semejo a un recién nacido que aún no sabe reír. Cansado, como quien no tiene a donde ir. Las gentes viven en la abundancia. Mi espíritu es el de un estúpido, ¡tan vago y confuso está! Los hombres vulgares son brillantes, ¡yo solo me encuentro en tinieblas! Los hombres vulgares poseen claras ideas, ¡sólo yo no salgo de mi perplejidad! Impreciso, como el mar. Difuso, como lo que nunca se detiene. Las gentes todas tienen fines precisos, sólo yo soy estúpido y despreciable. Yo deseo ser diferente de los demás, y por eso aprecio a la madre que alimenta.
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LXV (XXI)
La gran virtud se manifiesta en la adhesión exclusiva al dao. La materialidad del dao, es imprecisa e indefinida. ¡Indefinida, imprecisa, pero las formas en ella están contenidas! ¡Imprecisa, indefinida, pero en ella están contenidas las cosas! ¡Profunda y oscura, en ella se encuentra la esencia! Esta esencia es lo más verdadero, en ella está la confianza. Hasta hoy desde la antigüedad, no ha perdido su nombre, en él se conforma al padre de todas las cosas. ¿Cómo puedo yo saber que así es el padre de todas las cosas? Por esto.
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LXVI (XXIV)
Quien se pone de puntillas no se mantiene en pie. Quien se exhibe no destaca, quien de sí hace ostentación no brilla, quien se ensalza carece de méritos, quien se enaltece no dura mucho tiempo57. Desde el punto de vista del dao, todo esto es: «restos de comida, cosas inútiles». Incluso a los seres materiales repugna, y así el que tiene deseos 58 no permanece en ello.
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LXVII (XXII)
Lo que se pliega se conserva entero, lo que se dobla permanece recto59; lo hundido se llena, lo gastado se hace nuevo; cuando se toma poco se consigue mucho, cuando se toma mucho se acaba perdido. Por eso el sabio aferra el uno, como pastor del mundo entero. No se exhibe y por eso destaca, no hace de sí ostentación y por eso brilla, no se ensalza y por eso tiene méritos, no se enaltece y por eso dura mucho tiempo. Como no lucha, nadie hay capaz de luchar contra él. ¿Tiene valor el dicho de los antiguos: «lo que se pliega se conserva entero»? Verdaderamente, así es como se conserva la integridad.
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LXVIII (XXIII)
Hablar poco es conforme con la naturaleza. Un viento furioso no sopla toda la mañana, una lluvia violenta no dura todo el día. ¿Dónde está el origen de esto? Si el cielo y la tierra no pueden desencadenarse por largo tiempo, ¿no ocurrirá igual, con mayor razón, en el hombre? El que en su conducta sigue al dao, se une al dao; el que sigue a la virtud, se une a la virtud; el que sigue al abandono 60, se une al abandono. Quienes se hacen uno con la virtud, obtendrán también el dao. A quien se hace uno con el abandono, el dao también lo abandonará.
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LXIX (XXV)
Hay una cosa confusamente formada, anterior al cielo y a la tierra. ¡Sin sonido, sin forma! de nada depende y permanece inalterada, se la puede considerar el origen del mundo. Yo no conozco su nombre, la denomino dao. Forzado a darle otro nombre la llamaría lo grande. Lo grande se desplaza constantemente, el desplazarse constantemente es alejarse sin cesar, alejarse sin cesar es regresar al punto de partida. El dao es grande, la tierra es grande, el soberano también es grande. En el Estado hay cuatro grandes, uno de ellos es el soberano. El hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por norma al cielo, el cielo tiene por norma al dao, el dao, conforme a las leyes de la naturaleza, es la norma de sí mismo.
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LXX (XXVI)
Lo pesado es la raíz de lo ligero, la quietud es señora de la agitación. Por eso el hombre virtuoso aunque viaje todo el día, no se alejará del pesado furgón61. Aun protegido por su guardia y en lugares seguros, se mantendrá siemrpe vigilante. ¿Cómo es posible que un soberano con diez mil carros de guerra, descuide su propia persona a los ojos del mundo? Por ese descuido se pierde el origen, la agitación ocasiona la pérdida del señorío.
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LXXI (XXVII)
Un buen caminante no deja huellas, un buen orador no se equivoca ni ofende, quien sabe clacular bien no usa el chou ce62. Quien sabe cerrar bien no se vale de cerrojos ni candados, y sin embargo, nadie puede abrir lo que él ha cerrado. El que sabe atar bien no emplea cuerdas, y sin embargo nadie puede desatar lo que él ha atado. Por eso el sabio siempre es un buen salvador de hombres, y nunca los abandona, ni rechaza cosa alguna de valor; a esto se llama clarividencia. El hombre bueno, es el maestro de los hombres buenos; el hombre que no es bueno, es la materia de los hombres buenos. Quien no reverencia a su maestro, quien no ama a la materia, pese a su inteligenica dará un gran extravío. He ahí la esencia del misterio.
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LXXII (XXVIII)
Quien conoce lo masculino, y conserva lo femenino, es el barranco63 del mundo. Quien es el barranco del mundo, conserva siempre la virtud. Como la virtud permanece siempre en él, retorna a su primera infancia. Quien conoce lo que no tiene mácula, y se mantiene en la humillación, es la vaguada del mundo, colmado está siempre por la virtud. Como está siempre colmado por la virtud, torna a ser como un leño64. Quien conoce lo blanco, y se mantiene en lo negro, es la norma del mundo. A quien es norma del mundo, la virtud nunca le falta. Como nunca le falta la virtud, retorna a lo que no tiene fin. El leño se divide y se convierte en recipientes, el sabio lo usa y dirige a los funcionarios; una gran elaboración no divide en partes.
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LXXIII (XXIX)
Quien pretenda conseguir el mundo y trabajarlo, veo yo que no lo logrará. El mundo, es un recipiente espiritual, que no se puede trabajar. Quien lo trabaja lo destroza, quien lo sujeta lo pierde. Las cosas unas veces marchan delante y otras, detrás; a veces soplan suavemente, otras veces con violencia; a veces son fuertes, a veces débiles; a veces se producen vigorosas, otras veces decaen65. Por eso el sabio renunca a lo mucho, rechaza lo grande, rechaza el exceso.
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LXXIV (XXX)
Se debe persuadir con el dao a los señores de hombres, y no imponerse al mundo con la fuerza de las armas. Las acciones violentas provocan resultados negativos; donde acampan los ejércitos, todo se cubre de maleza. El hombre de bien66 se conforma con los resultados obtenidos, no se vale de ellos para imponerse por la fuerza. De sus resultados no se enorgullece, de sus resultados no se jacta, por sus resultados no se muestra altivo, por sus resultados no se muestra altanero. Eso es obtener resultados y ser fuerte. Cuando las cosas se hacen vigorosas envejecen, es la ausencia del dao; cuando falta el dao pronto llega el fin.
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Las armas, instrumentos nefastos. Detestadas por las cosas, el hombre que posee el dao no las emplea. Por eso el hombre virtuoso en su morada considera la izuqierda como el lugar de honor67, y la derecha cuando usa las armas; las armas no son instrumento del hombre virtuoso. Las armas son instrumentos nefastos, lo mejor es usarlas sólo en caso de necesidad; no es bueno buscar armas afiladas. ¡No te regocijes en tu victoria! Regocijarse de la propia victoria, es encontrar placer en matar hombres. Quien encuentra placer en matar hombres, no podrá realizar su ideal en el mundo. Por eso en los acontecimientos fastos es la izquierda el lugar de honor, en los nefastos el lugar de honor es la derecha; por eso el segundo general ocupa el lado izquierdo, y el general en jefe el lado derecho, ello significa que se sitúan según los ritos funerarios. Cuando se ha matado a gran número de hombres, habría que llorarlos con pena y tristeza; la victoria en la batalla debería ser tratada según los ritos funerarios.
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LXXVI (XXXII)
El dao, permanente, no tiene nombre. Es un leño que, aunque pequeño, nadie en el mundo osa avasallar; si los señores y reyes pudieran conservarlo, todos los seres se les someterían. El cielo y la tierra se armonizarían68, y llovería dulce rocío. El pueblo, sin obedecer orden alguna, se igualaría por sí mismo. Desde el momento en que se dividió aparecieron los nombres; al aparecer los nombres, deberíase saber que es tiempo de detenerse; sabiendo que es tiempo de detenerse se evita todo peligro. Seguir el dao en el mundo, es como hacerse el valle de todas las aguas.
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LXXVII (XXXIII)
Quien conoce a los demás, posee inteligencia. Quien se conoce a sí mismo, posee clarividencia. Quien vence a los demás, tiene fuerza. Quien se vence a sí mismo, es fuerte. Quien sabe contentarse, es rico. Quien se esfuerza, tiene voluntad. Quien no pierde su condición, vive largo tiempo. Morir sin desaparecer, he ahí la longevidad.
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LXXVIII (XXXIV)
El dao se desborda como un río, puede extenderse a derehca e izquierda, realiza su obra, pero sin dar nombres ni poseer 69. Todos los seres retornan a él, pero él no se hace señor de ellos; siempre carente de deseos, puede ser llamado pequeño. Todos los seres retornan a él, pero él no se hace señor de ellos; puede ser llamado grande. Por eso puede el sabio llegar a ser grande, porque no se hace grande, de ahí que pueda llegar a ser grande.
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LXXIX (XXXV)
Si sujetas en tus manos la gran imagen, el mundo acudirá a ti. Acudirá y no sufrirá daño alguno, grandes serán la paz y la tranquilidad. Música y buena comida, los caminantes se detienen. La palabra que sale del dao es «¡Insípida!, no tiene sabor. Se mira, y no se puede ver. Se escucha, y no se puede oír. Se utiliza, y no se puede agotar.»
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LXXX (XXXVI)
Si quieres disminuir algo, debes antes agrandarlo. Si quieres debilitar algo, debes antes fortalecerlo. Si quieres eliminar algo, debes antes apoyarlo. Si quieres obtener algo, debes antes haberlo dado. En esto reside la clarividencia escondida. Lo blando y lo débil triunfa de lo fuerte. El pez no puede abandonar las profundidades, las armas más eficaces del Estado no deben ser exhibidas.
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LXXXI (XXXVII)
El dao, permanente, no tiene nombre; si los señores y reyes pudieran conservarlo, todos los seres se transformarían por sí solos70. Si al transformarse apareciera en ellos el deseo de levantar la cabeza, yo los refrenaría con el trozo de madera sin nombre. Refrenados mediante el trozo de madera sin nombre, no se sentirán ofendidos. Al no existir ofensas surgirái la tranquilidad, y el cielo y la tierra se ordenarían espontáneamente.
«[LIBRO DEL] DAO» Dos mil cuatrocientos veintiséis [ideogramas]
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I En este capítulo se condensa la crítica social del Lao zi. Deplorando el estado de la sociedad de su tiempo, atribuye la decadencia moral al abandono del dao. Las virtudes confucianas (bondad y rectitud, ren yi), los ritos, son rechazados por cunato se razonan como inferiores al dao. Por otro lado, para el Lao zi estas virtudes confucianas sirven de instrumetno para armonizar las contradicciones de una sociedad escindida en clases, y son conceptos que, en definitiva, responden a una sociedad fundada en la propiedad privada. En cambio, considera el Lao zi como ideal el retorno a la sociedad comunal primitiva. En ésta, al no existir oposición entre los hombres ni diferencias entre superiores e inferiores, los ritos no tendrían razón de ser; al practicar sus miembros el amor y la ayuda mutua, la bondad y la rectitud, como tales virtudes, tampoco tendrían ya razón de existir. En esta sociedad ideal, conforme al dao, los hombres no buscarían una acumulación de conocimientos, carecerían de
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COMENTARIOS POR CAPÍTULOS
ambiciones y, fundamentalmetne, se realizarían en el wu wei, en la no-acción, en la no intervención sobre el curso natural de las cosas. La esencia anticonfuciana del capítulo se complementa con una crítica de Mo Di, en cuanto que éste y su escuela consideran pilar de su ética la virtud de la rectitud o justicia (gui yi, la rectitud es lo más noble). II El punto más controvertido de este capítulo es la interpretación del ideograma yi (el uno). Básicamente son tres estas interpretaciones. Unos dicen que yi es el dao mismo. Es el caso de Ren Ji-yu, quien considera que esta elevación de todos los seres a la categoría de la unidad demuestra el progreso de la capacidad de abstracción, en la interpretación del mundo, de los fílósofos chinos de finales de la época Chun qiu, momento para él en que fue elaborado el pensamiento del Lao zi. Con anterioridad, siempre según Ren Ji-yu, se había recurrido a principios concretos, como los cinco elementos (agua, fuego, madera, metal y tierra) del Hong fan, el agua del Guan zi, o los ocho elementos del Yi jing. Otra interpretación es la de Yang Rong-guo, para quien el yi se identifica con el de (virtud). Mientras que el dao es el principio general y universal, el de representa la participación particularizada del dao en cada uno de los seres. Esta interpretación resulta más verosímil si la comparamos con el capítulo V. Por último, Feng You-lan sostiene que el yi es el qi del Guan zi, del que ya hemos hablado en el Prólogo. La segunda parte de este capítulo expresa la postura fundamental del sabio ante los valores sociales establecidos. Es un planteamiento que veremos desarrollarse ampliamente en el capítulo LXVII y que a todo lo largo del libro se encuentra
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simbolizado por las numerosas referencias al agua (vid. capítulo LII). Al mismo tiempo, contiene una fórmula de gobierno: el buen gobernante debe mantenerse en el dao, y para ello deberá basarse en la humildad y situarse debajo de los demás, practicando el wu wei. III En este capítulo se pretende poner de relieve las dificultades que encierra la aprehensión del dao. Dificultades que brotan de la contradicción existente entre la naturaleza misma del dao y la forma en que se manifiesta o las formas bajo las que se oculta. Todos los comentarios coinciden en señalar que «la gran imagen» (da xiang) se refiere al dao. Mientras las cosas, los seres poseen una forma determinada, el dao carece de forma, precisamente por ser «la gran imagen». Su indeterminación hace imposible toda percepción del mismo y de ahí se sigue su carácter inefable (cf. capítulo XLV). Sólo un espíritu superior es capaz de intuir el dao. Tal como dice el Zhuang zi, «las palabras elevadas no penetran en un oído vulgar». El Jian yan es una obra hoy desconocida. Guo Mo-ruo sostiene que se trata de la obra escrita por Lao Dan o bien de una recopilación de las sentencias de éste realizada por sus discípulos, al modo del Lun yu confuciano. Argumenta Guo Mo-ruo que la frase «la gloria suprema parece vergüenza, la virtud omnímoda parece insuficiencia» es puesta en boca de Lao Dan en el Zhuang zi (en el libro Yu yan, Dichos imputados). Sin embargo, el presente texto del Lao zi no apoya el razonamiento de Guo Moruo, pues dicha frase no aparece ya incluida en el Jian yan como es el caso de las otras versiones. IV Este capítulo expone de manera concentrada y vigorosa el pensamiento dialéctico del Lao zi, así como las bases de su
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filosofía de la naturaleza. De acuerdo con uno de los principios fundamentales de la dialéctica, el desarrollo de una cosa bajo determinado aspecto, llegado a cierto punto, implica la transformación en su contrario. Es a esta transformación a la que el Lao zi denomina fan. Fan es, pues, la característica fundamental de las transformaciones del dao. Conforme con esta ley, el Lao zi enseña a los hombres la fórmula para alcanzar el éxito: si piensa llegar a algo, comienza por su contrario. Muchas de las contradicciones aparentes de esta obra dejarán de parecerlo si tomamos esto en cuenta. Sin embargo, debe advertirse que en el Lao zi el fan es, en último término, un volver al punto de partida, un movimiento circular que no comporta en modo alguno la idea de progreso. Como se ha señalado, trátase de una manifestación de la ideología campesina (el retorno constante de los ciclos anuales). El wu, el no-ser, se refiere evidentemente al dao. El dao es wu xing (no tiene forma), es wu ming (no tiene nombre). Mas en ningún caso es permisible identificar al dao con el no-ser parmenídeo. Pese a ello, filósofos taoístas posteriores como Guo Xiang (m. 321) sí que interpretaron el wu como la nada, el vacío absoluto. Wang Bi, contemporáneo de Guo Xiang, explica, en cambio, el wu como el ser invisible en oposición al mundo sensible (you). Según Ren Ji-yu, la sentencia laoziana «el ser nace del noser» descubre su visión profunda acerca de la formación del universo. Vemos, a través de ella, cómo el Lao zi considera que los seres que poseen una forma y una naturaleza determinada no pueden formarse, organizarse a partir de otros seres de forma y naturaleza diferentes; sólo a partir de lo que no tiene forma (wu xing) y no tiene figura manifestativa (wu xiang) es posible su formación. De modo que el dao no es un no-ser absoluto y vacío (xu wu) sino, por el contrario, lo que existe más realmente, raíz de la que todo brota; es decir, el dao posee una doble naturaleza, ya que es wu y al mismo tiempo you. Cabe el mérito, dice Ren Ji-yu, al Lao zi de ser el primero de la filosofía china que emplea estas
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dos categorías para explicar el principio de formación del universo. V Algunos filósofos chinos contemporáneos atribuyen gran importanica al comienzo de este capítulo, pues, según ellos, en él se refleja una profunda interpretación del despliegue dialéctico del dao. Las cuatro primeras líneas se entenderían así; el dao hace que las cosas («los diez mil seres») alcancen la unidad; la realidad unificada se divide en dos aspectos opuestos; los dos aspectos opuestos producen un nuevo tercero; éste es, a su vez, el origen de la inmensa variedad de los seres. Otra es la interpretación de Yan Fu: «El dao es lo primoridal, lo absoluto. De él procede el uno. Cuando el uno es producido, el dao se hace relativo y entonces aparece el dos. De la comparación de dos cosas brota su contrario, y aparece el tres.» Modernos comentaristas coinciden en señalar que en el comienzo de este capítulo se ve claramente cómo para el Lao zi el dao es una especie de espíritu absoluto; quedaría asimismo patente el carácter de idealismo objetivo de la doctrina del dao expuesta en el libro. Algunos llegan, incluso, a afirmjar que este capítulo no deja lugar a duda alguna sobre la identifiación del dao con un principio divino. Los dos soplos vitales (qi) se refieren al yan qi y al yin qi. En este capítulo aparece bien clara la vinculación del Lao zi con la escuela del yin yang y con el primitivo pensamiento taoísta del Guan zi, expuesto en el Prólogo. La segunda mitad del capítulo insiste en la postura que ya hemos apreciado en el capítulo II. VI La idea inicial del capítulo (la debilidad puede triunfar sobre la fortaleza) aparecerá luego desarrollada en el capítulo
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XLIII. Sobre una profunda fundamentación metafísica (el no-ser domina el ser), su influecia y aplicación al arte de la guerra se ha prolongado a lo largo de los siglos en la historia china. Desde el Sun zi hasta el mismo Mao Zedong, la dialéctica de la transformación de los contrarios ha inspirado a los estrategas chinos, y la historia de las dinastías chinas abunda en ejemplos que corroboran este principio del arte militar. En el Lao zi, sin embargo, domina la toma de posesión puramente pasiva. Así, la supremacía de lo débil sobre lo fuerte se realiza en la medida en que se evita la intervención activa sobre el curso natural de los acontecimientos o fenómenos, en la medida en que el hombre, adoptando la no-acción (wu wei), deja que el dao universal y el de particular de las cosas desplieguen su eficacia. La victoria de lo débil sobre lo fuerte es la ley del dao; todo momento subjetivo queda, pues, excluido. «La enseñanza sin palabras» se refiere a la enseñanza del dao, supuesto que el dao está oculto y ningún hombre lo puede designar (vid. capítulo III). VII Este capítulo debe interpretarse a la luz de la cotrina de Yang Zhu, expuesta en la Introducción. Evidentemente, renombre, riquezas, ganacias y pérdidas son para el pensamiento taoísta algo exterior a la propia persona. Es a lo que se refiere Yang Zhu cuando hace norma de su vida el «no consentir en dañar la propia vida por buscar algo exterior» (bu yi wu lei xing), la «conservacióin de la propia vida y de la integridad personal» (quan xing bao zhen). Es también el punto de vista de otro taoísta, Song Jian, para quien el sabio debe refrenar sus sentimientos y deseos y permanecer impasible ante los ataques y las humillaciones. En este capítulo se propone, en definitiva, el arte de vivir del sabio taoísta: apreciar la propia existencia y despreciar la fama y los intereses materiales ajenos a uno mismo; carecer de
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ambiciones y saber contentarse. Sólo así es posible evitar el daño y la humillación, sólo así es posible alcanzar una larga vida. Otros autores ven en el capítulo una alusión indirecta a la sociedad ideal del Lao zi, a la comunidad primitiva. Pese a que en ella la producción estaba poco desarrollada y por ende no abundaban los bienes materiales («riquezas»), y el reparto de los mismos era, en cambio, equitativo, los hombres se contentaban y los sentimientos de humillación por causa de injusticias no tenían cabida en aquella sociedad. VIII La mayor parte de los comentaristas consideran que este capítulo contiene una descripción del dao. Sería así un complemento del capítulo IV en el que se ha hablado ya del movimiento, de las transformaciones del dao. Aquí, en cambio, se señala que la naturaleza del dao es reposo, que la actividad del dao es la no-acción. El dao actúa en la quietud, sin actuar. El dao se manifiesta como imperfección, como vacío, como insuficiencia y torpeza; cuando en realidad es la suprema perfección, la plenitud absoluta, la máxima destreza. En el Zuang zi, en el libro titulado Tian xia (El mundo), se atribuyen a Guan Yin las siguientes palabras que bien pueden servir para ilustrar este capítulo del Lao zi: «Moverse como el agua, permanecer en quietud como un espejo, responder como el eco. Vivir oculto como inexistente, en silencio como la pureza de la soledad, en armonía de convivencia y considerando como pérdida toda ganancia.» Es evidente la identidad de estos pensamientos, que se suponen de Guan Yin, con la idea del capítulo VIII del Lao zi. Recordemos que Guo Mo-ruo sositnee precisametne la tesis de que el libro fue escrito por Guan Yin. También en este capítulo la interpretación socioeconomicista del Lao zi cree encontrar ciertos elementos reveladores. En la sociedad de clases –en la que vive el autor del Lao zi–, sociedad fundada sobre la propiedad privada y en la que
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prevalece el interés individual, la producción sólo teme su que (deficiencia, escasez, imperfección) y la acumulación sólo teme su chong (vacío); aunque se produzcan muchos bienes, existe el hambre y el frío para la mayoría. En cambio, en la sociedad ideal para el Lao zi, es decir, en la comuna clanal primitiva, pese al escaso desarrollo de las fuerzas productivas, el consumo es equitativo, por lo que «su eficacia (yong, uso) no sufre merma»; pese a la reducida acumulación, el trabajo y la producción permanecen estables, por lo que «su eficacia no se agota». IX La época en que fue escrito el Lao zi, con casi completa seguridad, fue el periodo de los Estados combatientes (Zhan guo). Este capítulo es una prueba al respecto, pues comienza reflejando el estado de abandono de la actividad productiva y los daños causados por las guerras que ininterrumpidamente asolaban la tierra china en aquel tiempo. Guerras entre Estados vecinos que buscaban la conquista y la anexión y que, en último término, no procedían sino de la ambición de los grandes señores. Así es como puede descubrirse la lógica del capítulo, que lleva al autor a encontrar las causas y el remedio de tales calamidades. El hombre del dao debe, como ya hemos visto, restringir sus deseos, ya que éstos son fuente de permanente insatisfacción. Sólo de quien nada ambiciona puede decirse que ha alcanzado la verdadera satisfacción. Las dos primeras líneas del capítulo pueden también interpretarse como una contraposición de la sociedad comunal primitiva frente a la sociedad esclavista y/o feudal contemporánea del Lao zi. En la pirmera reinaba el dao. En la formación social que la sucedió dejó de reinar. La aparición de la propiedad privada se vio acompañada de un desbordamiento de ambiciones y ansias de riquezas que desterraron al dao del corazón de los hombres. El tema será reiterado en el capítulo LXXIV.
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X Todos los comentaristas coiciden fundamentalmente en la interpretación de la teoría del conocimiento del Lao zi, a la que está consagrado este capítulo. Es claro el desprecio del Lao zi por la práctica y la experiencia, por cuanto no son de ninguna utilidad para llegar a captar el dao. Más aún, suponen un obstáculo en la búsqueda del dao. Por eso dice que cuanto más lejos se viaja (cuanto mayor es la experiencia y el conocimiento del mundo sensible), menos se conoce (la verdad del dao). El conocimiento sensible queda, pues, descartado. Su teoría del conocimiento es de marcado carácter idealista. El único camino para conocer al dao es una especie de intuición mística, una introspección reflexiva superadora de toda objetividad. Las técnicas concretas para conseguir dicha intuición fueron sin duda técnicas de meditación en las que se inspiró muchos siglos después el chan budista. En el capítulo XV aparece también un rechazo de la experiencia sensible. En el capítulo LIV se desarrolla esta postura hasta negar explícitamente el papel de la inteligencia en el proceso cognoscitivo. XI Este capítulo enlaza con el anterior, cuyas ideas desarrolla. La búsqueda del dao no sólo no aumenta los conocimientos sino que, por el contrario, deberá hacer que el hombre del dao posea cada vez menos conocimientos hasta que, al final, no sepa nada, no busque nada, no haga nada. Entonces habrá alcanzado el dao. El mundo cognoscible y el dao incognoscible son, por tanto, contradictorios; se encuentran en extremos opuestos. Los caminos que llevan a ellos se dan la espalda. El estudio es precisamente el camino que nos aleja del dao. Sin embargo, algunos comentaristas sostienen una interpretación completamente diferente. Para ellos el «entregarse
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al estudio y aumentar día a día (en conocimientos)» sería la etapa previa, cumplida la cual el adepto del dao podría comenzar a «disminuir», es decir, a descortezar capa a capa sus conocimientos hasta descubrir en el fondo de ellos la vacuidad radical. Sólo así es posible alcanzar la frontera del jue xue wu you, supresión total del saber que conlleva la tranquilidad absoluta, es decir, la frontera del dao. XII La idea central de este capítulo se expresa en las dos primeras líneas: el sabio hace suyo el espíritu del pueblo (bai xing). El término chino bai xing se refiere al pueblo llano. Y lo que el sabio contempla en el pueblo llano no es el espíritu ingenioso, la habildiad o la inteligencia, sino justamente lo contrario, su simpleza y tosquedad, lejos de todo artificio y de todas ilustración. Así debe ser el espíritu del sabio taoísta, tosco y sin artificio como un trozo de madera sin desbastar (pu). El pu es el símbolo de esta simplicidad natural del hombre, que se conserva en la medida en que su potencial específico interior (de, virtud) no ha sido corrompido por la llamada sabiduría –antítesis de la sabiduría taoísta– y ahogado por la moral. El pu es mencionado explícitamente en los capítulos LXXVI y LXXXI, al igual que la imagen del niño, símbolo de la pureza y simplicidad primitivas y originales del hombre, lo será en el capítulo XVIII y otros. XIII Este capítulo es un fiel reflejo del pensamiento primitivo taoísta que inspira todo el Nei ye del Guan zi. La doctrina del yang sheng remonta a Yang Zhu y fue recogida por Song Jian, autor del Nei ye. El capítulo es, pues, una descripción del hombre del dao, del hombre verdadero (zhen ren), del hombre de «supremo
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potencial interior» (zhi de, suprema virtud). A este estado se llega mediante la práctica del yang sheng. En los otros textos taoístas abundan descripciones semejantes. Así en el Qiu shui (Las aguas del otoño) del Zhuang zi se lee: «Quien ha llegado a conocer al dao entiende la razón del universo, quien entiende la razón del universo intuye claramente el poder de la naturaleza; quien intuye claramente el poder de la naturaleza no puede recibir daño alguno de las cosas exteriores. Al hombre de potencial supremo (virtud suprema) el fuego no le quema, el agua no le ahoga, el frío y el calor no le alcanzan, las bestias salvajes no le hacen ningún daño.» En otro libro del mismo Zhuang zi, el Da sheng (Alcanzar la vida), se explica que estas características del sabio taoísta no se obtienen «por medio de la inteligencia, de la habilidad, de la tenacidad o del valor», sino porque se «conserva la pureza del soplo vital (qi)». Vemos aquí de nuevo las ideas de Song Jian, y por eso muchos deducen que el yang sheng se identifica, en definitiva, con las prácticas necesarias para conservar en su genuina pureza natural el qi, el soplo vital, o también el de, la virtud o potencial interior. Este capítulo indudablemente ejerció una influencia decisiva sobre todo el taoísmo mágico-religioso que se difundió por China a partir de la dinastía Han del Este. Sus recetas para alcanzar la inmortalidad y el convencimiento de la posibilidad de conseguir la invulnerabilidad completa proceden de una interepretación literal de este capítulo que evidentemente no corresponde a la idea del autor del Lao zi. XIV Este capítulo es una exposición de las relaciones entre los tres concetpos-pilares sobre los que se asienta toda la interpretación del mundo del Lao zi: dao, de y wan wu (los seres). Mientras que en el Zhuang zi el dao se identifica fundamentalmente con la naturaleza, en este capítulo del Lao zi se descubre un dualismo creador-conservador, según el cual el de
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habría que entenderlo como las leyes del movimiento, de las transformaciones de los seres, que procederían de un principio distinto y anterior: el dao. Otros comentaristas, sin embargo, entienden que dao y de aparecen en este capítulo –y en todo el libro en general– referidos a una única realidad. El dao es la sustnaica del de y el de, la función o eficiencia del dao. Prueba de que este capítulo está consagrado a describir el dao en su eficiencia (de, virtud) es, dicen, la línea que cierra el capítulo: «esta es la virtud suprema y misteriosa». Dao y de son para el Lao zi modelo de wu wei; del no actuar. No se imponen a los seres como el tian ming (voluntad del cielo) confuciano sino que dejan que los seres se desarrollen por sí mismos. Esta es la fundamentación metafísica de las teorías políticas del Lao zi y de todo el pensamiento taoísta que, es aguda oposición a la escuela confuciana, van a estar siempre teñidas de un marcado anarquismo. Las últimas líneas del capítulo se repiten bajo distinto contexto en los capítulos XLII y LIV. XV Este capítulo ha sido interpretado desde diversos ángulos. Para unos el sentido del mismo es como sigue. El mundo tiene un principio: el dao. El soberano (o gobernante en general) que encuentra a la madre, es decir, que alcanza el conocimiento del dao, llega entonces a comprender cómo los seres, engendrados por el dao, se ordenan y disponen por sí mismos. Esto es conocer a los hijos. Y al mismo tiempo, este conocimiento de la ordenación espontánea de los seres le permite apropiarse plenamente del dao y hacerse uno con él. Esto es conservar a la madre. De esta manera puede terminar su vida sin haber conocido el peligro ni la perdición, con el poder firme en sus manos. Otros piensan que aquí el Lao zi no se dirige al soberano sino al adepto del dao en general, proponiéndole un sabio uso del
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dao. Todas las cosas deben realizarse en conformidad con él. No se debe hacer mal uso de la inteligencia ni apoyarse exclusivamente en las propias fuerzas. Se debe, en cambio, contemplar el mundo a la luz del dao, ser fuerte en la debilidad, apartarse de las cosas materiales («cerrar orificios y puertas») para conservar el dao en nuestro interior. Conviene subrayar el énfasis del capítulo en el rechazo del conocimiento de la realidad exterior mediante los sentidos y la inteligencia. Debemos tapar los orificios del sentido, cerrar las puertas del saber, pues sólo así se puede evitar los padecimientos que aquejan a los hombres alejados del dao en medio de su erudición. Finalmente, tenemos la interpretación de la madre no como referida al dao, sino que símbolo de esa sociedad primitiva, ideal hacia la que el Lao zi propone «retornar». El hijo sería entonces la sociedad de clases y propiedad privada derivada de y engendrada por aquélla. XVI Enérgica diatriba contra la clase dominante de su tiempo, el capítulo presenta el contraste entre el lujo y despilfarro de los nobles y ricos, que llevan una vida de ocio, frente a la miseria del pueblo trabajador, condenado al hambre y privado de la tierra. La causa de tal situación es que ya no reina el dao entre los hombres. Y la culpa de que no reine el dao entre los hombres recae de lleno en los «sabios gobernantes» que con su intervención han quebrado y desorganizado el orden natural. El Zhuang zi desarrolla esta idea en el Qu qie (Descerrajando cofres): Nacieron los sabios y aparecieron los grandes bandidos. Sólo cuando se derribe a los sabios y se deje en paz a los bandidos podrá reinar la paz en el mundo… Muertos los sabios, dejarán de aparecer los bandidos, el mundo se apaciguará y desaparecerán las causas del desorden. Mientras no mueran los sabios, no cesarán los bandidos… Aquéllos (los sabios) inventaron las virtudes de la bondad y rectitud para ordenar la conducta, y éstos (los bandidos) roban por bondad y rectitud. ¿Cómo sabemos que
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COMENTARIOS POR CAPÍTULOS esto es así? Al que roba una hebilla le condenan a la pena capital, mientras que al que roba todo un Estado llega a ser señor feudal; y además es en las moradas de estos últimos donde se habla de bondad y rectitud.
XVII «Lo que está bien arraigado» se refiere al de: «lo que está bien abrazado» se refiere al dao. Arraigado en el corazón y la mente, abrazado en el interior del hombre, ambos no podrán alejarse de quien los conserva y cultiva en sí. Quien cultiva su propia persona conforme a esta razón, se mantendrá en la plenitud de su potenical interior y no necesitará volverse hacia el mundo exterior en una búsqueda vana. Por eso dice que entonces «su virtud será verdadera». El hombre de virtud acabada, sigue diciendo el capíutlo, puede con su gobierno pasivo difundirla a los círculos sucesivos de la familia, la aldea, el Estado y a todo el Imperio (mundo); más, con todo, el sabio taoísta en los diversos niveles de gobierno lo que hace es tomarlos como pretexto para cultivar su propia persona. La virtud una vez cultivada, si contemplo desde mi propia persona la persona de los demás, una y otra aparecerán carentes de diferencias entre sí. Y lo mismo ocurrirá entre mi familia, mi aldea y mi Estado y las demás familias, aldeas y Estados; entre el mundo de hoy y los mundos de ayer y mañana. XVIII El niño, como ya hemos visto en el capítulo XII, es elegido por el Lao zi para simbolizar al hombre que ha alcanzado a conservar la virtud, por cuanto en aquél se encarnan plenamente la inocencia y la simplicidad. El niño recién nacido carece de conocimientos y deseos, posee la plenitud del jing y su armonía es perfecta; el niño es la personificación de la debilidad. Todas estas
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son características del hombre del dao que subyacen o se manifiestan a todo lo largo de la obra. La referencia al recién nacido aparecerá de nuevo en los capítulos LIV y LV, en los que se ve cómo el ideal para el hombre del dao es retornar a ese su estado original. Este pensamiento, al menos en su exposición, tiene una indudable vinculación con el Meng zi («los hombres no deben perder el corazón de su infancia») y con el cristianismo («si no os hiciereis como niños no entraréis en el reino de los cielos»). Para el Lao zi, el infante se transforma en adulto a lo largo de un proceso en el que sus ojos y oídos son seducidos por el mundo exterior, su mente es dominada por las opiniones y prejuicios, y poco a poco va perdiendo esa pureza original de su virtud. Este es el resultado al que conduce el «vivir intensamente» (yi sheng) y el «control del soplo vital por la mente» (xin shi qi). La mente (xin, corazón) es siempre en el taoísmo inferior al soplo vital (qi) –que hemos visto puede identificarse con la virtud–, y por ello lo que los hombres llaman fortaleza, o sea, el predominio del xin sobre el qi, es contrario al dao. Debido a esto, el Lao zi considera negativamente la fortaleza, bajo la cual se oculta una debilidad radical. XIX Las dos primeras líneas deben entenderse en el contexto de la teoría de Lao zi sobre el dao como una realidad inefable, algo a lo que no se puede aplicar un nombre (wu ming); teoría que veremos desarrollada en el capítulo inicial del «Libro del dao» (capítulo XLV de la presente versión). Para el Lao zi, como la palabra es una determinación no puede en modo significar al dao indeterminado, abstracción absoluta y vacía. La palabra no es, pues, digna de confianza. Y de ahí que proponga la «enseñanza sin palabras» (capítulos VI y XLVI). El resto del capítulo nos descubre cómo debe vivir el sabio en el mundo. La identidad profunda y misteriosa (xuan tong) es el dao, que el sabio debe realizar en sí y con el que debe hacerse
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uno. Para ello deberá cerrar aberturas y puertas (cf. capítulo XV), y vivir oscuramente e identificarse en la suciedad (los humildes y despreciados) con todos los hombres. Brillo y suciedad repartidos por igual, todos los hombres son considerados por el Lao zi como iguales, sin acepción de jerarquías. Una vez más resalta el carácter anticonfuciano de la obra. Se presta también el capítulo a ser interpretado como una descripción de la comuna primitiva. Esta sería la realización de la identidad del dao, sin diferencias sociales y donde la elocuencia no sirve de escalera hacia el poder. En ella no hay clases («filos» y «enmarañado»), no hay superiores e inferiores («brillo» y «suciedad»), no hay familia («próximos y extraños»), no hay relaciones de producción individuales («beneficio ni perjuicio»), no hay organización estatal («honor ni desprecio»). XX El inicio del capítulo presenta una similitud incuestionable con los planteamientos de estrategia militar del Sun zi, y es uno de los puntos de apoyo de quienes sostienen que el Lao zi es un libro del arte de la guerra. Efectivametne, el capítulo quinto del Sun zi (Shi pian) está dedicado a la exposición de la relación dialéctica entre dos factores que hacen posible e inevitable la victoria: zheng y qi. Estos dos ideogramas aparecen en este capítulo del Lao zi traducidos por «normas permanentes» (zheng) y «tácticas cambiantes» (qi). «Tácticas cambiantes» también puede traducirse como «acciones sorpresivas o engañosas»; es la definición del Sun zi: «la guerra es el arte del engaño». En este punto también el Lao zi contradice al confucianismo, para el que la guerra debe regirse por los ritos (yi li zhi jun). Las líneas que luego siguen son una exposición de las contradicciones que encerraba la sociedad de aquel tiempo, y que son presentadas como el origen de todos los males que la aquejan. Las «prohibiciones» son el reflejo de la contradicción entre la nobleza poseedora y detentadora del poder y el pueblo trabajador
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sometido y, al mismo tiempo, la causa de la miseria de este último. La «inteligencia» de pueblo se refiere a la especialización en el trabajo subsiguiente a la división social del mismo, y los «productos extraños» no son sino el resultado de una producción mercantil desarrollada. La animadversión hacia el aumento de los instrumentos de trabajo descubre la prevención del Lao zi respecto al progreso material y su anhelo de retorno a la sociedad primitiva. En este sentido es sumamente ilustrativa la anécdota recogida en el Tian di (Cielo y tierra) del Zhuang zi: Zi Gong (un discípulo de Confucio), después de haber viajado al sur, al Estado de Chu, regresaba al Estado de Jin. De paso por Han yin, vio a un anciano trabajando en un huerto. El anciano se introducía en un pozo meidante escalones excavados en la pared del mismo y al poco rato salía con el cubo para regar sus cultivos; gastaba así una gran cantidad de energía y obtenía pobres resultados. Zi Gong le dijo: «Hay un aparato con el que se puede regar al día cien cuadros de huerta; exige poco esfuerzo y sus resultados son grandes. ¿No lo querríais?» El hortelano levantó la cabeza y miro´a Zi Gong. «¿Cómo es?», le preguntó. «Es un aparato que se hace ahuecando un tronco, pesado en su parte posterior y ligero en la delantera. Saca el agua como si la absorbiera, tan deprisa como cuando se vacía una bañera. Se llama gao.» Una mirada de indignación recorrió el rostro del hortelano, que dijo luego desdeñosamente: «Yo oí decir a mi maestro que donde hay aparartos ingenosos hay forzosamente acciones ingeniosas; y donde hay acciones ingeniosas por fuerza tiene que haber mentes ingeniosas, una mente y un corazón ingenioso latiendo en el pecho ensucian la pureza original de la propia naturaleza; si se ha ensuciado la pureza original del hombre, su espíritu vital no encontrará la quietud de reposo; falto del reposo espiritual, el dao no podrá habitar en él. No es que yo no conozca ese aparato; es que me avergonzaría utilizarlo.»
Finalmente, la última parte de este capítulo del Lao zi parece una cita de Lao Dan («el sabio dice») en la que se propone un modelo de gobierno que, a fin de cuentas, es la ausencia de todo gobierno. Así al menos sería en la más pura interpretación del taoísmo. Posteriormente, sin embargo, se convirtió en norma de conducta para el monarca, quien debía dirigir el Estado practicando el wu wei, la no-intervención en los asuntos públicos;
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sólo así éstos se podrían desenvolver espontáneamente de forma satisfactoria. XXI Este capítulo es claramente una prolongación del anterior. El gobierno difuminado es le gobierno del wu wei, de la nointervención, que aquí aparece directametne contrapuesto al gobierno vigilante, es decir, al gobierno activo y minucioso que se impone al pueblo y constriñe a éste mediante los ritos y las prohibiciones. Semejante situación política causa, según el Lao zi, la pérdida de la honradez primitiva y origina un estado de degeneración moral. Por eso el Lao zi considera el desarrollo operado desde la comuna primitiva (en la que no existía un gobierno activo, ni forma alguna de poder establecido) hasta la sociedad de clases de su tiempo como algo antinatural, como una transformación que no se ajusta a las leyes de la naturaleza, como un alejamiento del dao. Y así, es una constante de la obra la exhortación al retorno a la sociedad primitiva, sin clases y sin propiedad privada, en la que se realiza con toda su pureza la identidad del dao. También se refleja en este capítulo el pensamiento dialéctico del Lao zi. La ley de la transformación de los contrarios, ya enunciada en el capítuilo IV («el movimiento del dao es transformación de los contrarios»), es ejemplificada ahora con el movimiento en dirección de sus contrarios de la felicidad, la normalidad y la bondad. Un papel determinante en la elaboración de esta dialéctica primitiva jugó, sin duda, la realidad socio-política de finales de Chun qiu y de todo el periodo Zhan guo, época de grandes transformaciones y convulsiones que quedaron teorizadas en la interpretación del mundo del Lao zi. XXII El punto clave del capítulo se sitúa en el término
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«moderación» (se). La interpretación del se difiere en los diversos autores y comentaristas. Han Fei en el libro XX (Jie Lao pina) de su obra dice: «Moderarse es economizar el espíritu, reducir el empleo de la inteligencia». Este capítulo seguiría, pues, la línea de los precedentes en la explicación del gobierno mediante la nointervención. Pero desde otro ángulo, Wang Bi dice que se significa el «retorno de la variedad a la unidad»; y también identifica el «estar preparado» (zao fu) con la virtud permanente (chang de). Esta virtud permanente sería la misma ley natural; en términos de filosofía occidental, la manifestacón de lo Absoluto, de la verdad eterna e inmutable. Según esta otra interpretación, el término ke – que en esta traducción hemos vertido por «superar»– significaría «transformarse en su contrario». En efecto, lo Absoluto supone esta mutabilidad de todos los contarios por cuanto que es la ley misma que rige todas las transformaciones. Sobre la expresión «madre de la posesión del Estado» conviene recordar lo ya dicho en el capítulo XV. También aquí hay quien entiende que el término «madre» significa la comuna primitiva, y en apoyo hace suya la interpretación de Wang Bi subrayando que el «retorno de la variedad (diferencias sociales) a la unidad (igualdad social)» acaba en el «conformarse a la madre (la sociedad comunal)». XXIII En el Jie Lao pian del Han Fei si se encuentra el más completo comentario de este capíutlo del Lao zi. Lo reproducimos a continuación: Si un artesano cambia varias veces de oficio no conseguirá realizar nada bien; un hombre que trabaja, si constantemente se desplaza de un lugar a otro no hará más que fatigarse y nada conseguirá. Si un hombre al trabajar malgasta la mitad del día, al cabo de diez días habrá malgatado cinco días de trabajo; si son diez mil hombres los que en su trabajo malgastan la mitad del día, al cabo de diez días habrán malgastado cinco mil días de trabajo. Vistas así las cosas, cuantos más
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COMENTARIOS POR CAPÍTULOS sean los hombres que cambian de oficio mayores serán las pérdidas. Si las leyes se modifican, también variará lo que es objeto del esfuerzo del pueblo, y esto es lo que llamamos cambiar de oficio. Por eso, desde el punto de vista de la razón, si se utiliza el cambio frencuente de los trabajos emprendidos, se obtendrán escasos resultados; si al freír un pequeño pescado se le da demasiadas vueltas, el arte del cocinero no podrá dar su juego; cuando se gobierna un gran Estado, si continuamente se modifican las leyes, el pueblo sufrirá. Por eso el soberano que posee el dao considerará muy importante la paz de su Estado y no modificará las leyes a la ligera. Por eso dice el Lao zi: «Regir un gran Estado es como freír un pequeño pez.» Cuando un hombre enferma siente un gran respeto por el médico; cuando le asalta a uno la desgracia se teme y reverencia a los espíritus. Cuando un sabio gobierna, el pueblo restringe sus deseos; cuando han disminuido los deseos, el cuerpo y el soplo vital se armonizan y los movimientos del hombre se conforman a la razón, las desgracias disminuyen. Cuando el cuerpo no padece ningún tipo de enfermedad, ni de fuera se padece castigo o amenaza de ejecución, los espíritus son considerados con total despreocupación. Por eso dice el Lao zi: «cuando el mundo es gobernado conforme al dao, los espíritus no poseen ningún poder maléfico». En tiempos de paz, los espíritus no causan desgracias a los hombres. Por eso el Lao zi dice: «no sólo los espíritus no poseen ningún poder maléfico, sino que los espíritus son incapaces de dañar a los hombres». Cuando los espíritus actúan y hacen al hombre enfermar, decimos que los espíritus dañan a los hombres; cuando el hombre expulsa a los espíritus, decimos que el hombre daña a los espíritus. Cuando el pueblo quebranta la ley, decimos que el pueblo daña al superior; cuando el soberano castiga a alguien en aplicación de la ley, decimos que el superior daña al pueblo. Si el pueblo no quebranta la ley, el soberano no utilizará la ley para castigarle; de esto decimos que el superior no daña al pueblo. Por eso dice el Lao zi: «tampoco el sabio causará daño alguno». Como el de arriba no daña al de abajo, el de abajo no daña al de arriba, los hombres no dañan a los espíritus, los espíritus no dañan a los hombres, a todo esto llamamos «unos y otros no se dañan mutuamente».
XXIV La idea central de este capítulo es la importancia que en la relación entre Estados corresponde al principio de la debilidad e
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inferioridad. No sólo el pequeño Estado debe ser humilde si quiere sobrevivir, sino que también el Estado poderoso debe basarse en la razón dialéctica de «la fortaleza reside en la debilidad» si quiere dominar el mundo. En caso contrario, si no sopesa su virtud, si no calcula sus fuerzas y se empeña en imponerse por la fuerza, el pequeño Estado perecerá, pero tampoco durará mucho tiempo el Estado poderoso. Pues si éste, apoyado en su fuerza, humilla al débil y, basado en su grandeza, ultraja al pequeño, provocará la indignación y rebelión de todos los demás Estados, y, al final, su fuerza y grandeza nada podrá ante la unión de los débiles y los pequeños; su ruina será inevitable. Aunque el Lao zi se dirige a ambos, al grande y al pequeño, en su exhortación, el sentido profundo del capítulo apunta, sobre todo, al Estado poderoso, para el que resulta más difícil rebajarse en su grandeza. Esa es la razón de que el capítulo se abra y se cierre insistiendo en la misma idea: es necesario que el Estado poderoso se mantenga debajo. Este punto de vista volverá a ser resaltado en posteriores capítulos (capítulos XXIX, XLIII y LII). Otra versión de las líneas 14 y 15 de este capítulo traduce los ideogramas bing xu ren («incorporar y alimentar al otro») por esclavizar; y los ideogramas ru shi ren («ser incorporado y ponerse al serviio del otro») por someter a servidumbre. Se aludiría aquí a la costumbre de la época consistente en tratar a los prisioneros de guerra como criminales cuyo destino es la esclavitud. La intención de esta referencia del Lao zi a la sociedad de su tiempo se entiende si la comparamos con la sociedad ideal, descrita en el capítulo anterior, en la que «los sabios (los gobernantes) no causan daño alguno». XXV Este capítulo viene a ser un canto de alabanza al dao. El dao sirve a todos los seres (abarca a todos los seres) por cuanto todo nace del dao, por él es nutrido y de él recibe la forma. Si el
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hombre no se aleja del dao, el dao no le abandonará. Si en sus palabras y actos el hombre se atiene a un principio de dao gozará de respeto y se situará por encima de los otros hombres; cuanto más si alcanza a poseer la plenitud del dao. Comparado con él, los más grandes honores y los lugares más encumbrados resultan insignificantes, puesto que el dao es señor de todas las cosas y lo más noble del universo. Puede compararse este capítulo con los capítulos XIV, XLVIII, LXIX, LXXI, LXXVI y LXXVIII, que se consagran también fundamentalmente a la exposición de la naturaleza del dao. Los puntos controvertidos del capítulo se sitúan en los términos «no buenos» (bu shan) y «los que han cometido un delito» (you zui). Según la mayoría de los comentaristas, sirven al Lao zi para patentizar la universalidad del dao, que a nadie excluye, pero sin hacer referencia a un grupo social determinado. Para otros, tienen una significación más específica. Designan a los esclavos y por esto, dicen, en el capítulo se los describe como «rechazados» por la sociedad. Su liberación de la culpa gracias al dao puede entenderse bien como puramente ideal, libres en su unión al dao pero permaneciendo esclavos, bien como liberación realmente obtenida por el retorno a una sociedad comunal de la que se excluye toda forma de esclavitud y opresión. XXVI El dao no actúa pero nada hay que no sea hecho por él. Es esta idea focal del taoísmo la que el Lao zi desarrolla en este capítulo. Practicar el no-actuar, dedicarse a no ocuparse en nada, saborear lo que no tiene sabor, todo ello se reduce en último término a una sola idea: conservar el dao. Sólo quien conserva el dao puede elevarse a la visión unificadora de la realidad contradictoria (lo grande y lo pequeño, lo mucho y lo poco, lo difícil y lo fácil).
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La dialéctica del Lao zi, pese a su carácter primitivo, confuso y teñido de idealismo, supone importantes conquistas del pensamiento chino antiguo. Este capítulo es buena prueba de ello. Aunque no se llega a establecer positivamente la relación entre cantidad y cualidad, puede observarse cómo el Lao zi se aproxima confusamente a la noción de transformación del cambio cuantitativo en cualitativo. Difícil y fácil, grande y pequeño, son cualitativamente diferentes pero pueden transformarse en un punto del proceso de desarrollo. Si el esfuerzo se centra en lo pequeño, poco a poco se puede ir venciendo las dificultades y culiminar una obra gigantesca. Es la historia de Yu Gong («El viejo tonto») recoigda en el libro titulado Tang wen del Lie zi y utilizada por Mao Zedong en su célebre artículo Yu Gong yi shan (El viejo tonto que desplazó las montañas). A la inversa, si un asunto se considera demasiado fácil, forzosamente se tropezará con dificultades. El tema abordado en este capítulo se prolonga y completa en el capítulo siguiente. XXVII La idea que, como broche, cierra la exposición («el sabio no se atreve a actuar») es la misma con que se había iniciado el capítulo precedente («practicar el no-actuar»). Así pues, los dos capítulos están consagrados a presentar la naturaleza y condiciones de ese no-actuar gracias al cual el sabio, a imagen del dao, consigue realizar todas las cosas (wu wei er wu bu wei). Debe señalarse también que este capítulo incluye varias tesis que son recogidas, bajo diferente contexto, en otros lugares del libro: a) desarrollo de la materia, siguiendo las pautas dialécticas del capítulo anterior (transformación de la semilla en árbol); b) su ideal del hombre, que alcanza la perfección de su naturaleza en una quietud fundamentada en la superación de todo
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deseo. Trátase de un punto de vista sobre la naturaleza humana específico del taoísmo, y que fue atacado por los filósofos de las demás escuelas, quienes lo consideraban antinatural; c) oposición a la economía mercantil («no estima las mercancias difíciles de conseguir»), que algunos comentaristas interpretan como reflejo de la ideología de los pequeños propietarios agrícolas; d) actitud negativa ante el estudio y los conocimientos en general («aprende a no a aprender nada»). e) XXVIII La interpretación de este capítulo divide a los comentaristas en dos tendencias. Están, por un lado, los que ven en el capítulo una receta de gobierno. La clase política debe «embrutecer al pueblo». La expresión china yu zhi permite incluso esta traducción, en vez del comedido «mantener en la ignorancia». De esta manera, se piensa, el pueblo resultará fácil de gobernar. Esta interpretación es la de muchos filósofos chinos contemporáneos. Guo Mo-ruo, cuando la defiende, hace observar, sin embargo, que estas palabras del Lao zi con su referencia a los antiguos no tienen confirmación en ningún otro libro taoísta. Admite la posibilidad de que sean una enseñanza conservada de Lao Dan o, al menos, un desarrollo de la misma por Guan Yin. En la misma línea interpretativa, Yang Rong-guo al tratar el capítulo considera el condicionamiento histórico de la tesis de Lao zi. En la época de máximo florecimiento de la sociead esclavista, la dinastía Zhou del Oeste, el saber era patrimonio exclusivo de la nobleza, los conocimientos se encerraban en las residencias de los funcionarios; mientras, el pueblo carecía de la más pequeña erudición. Mas los tiempos del Lao zi son tiempos de grandes cambios sociales; uno de estos cambios, y no el menor, es el despertar de las clases enfrentadas a la nobleza esclavista que hasta entonces habían permanecido marginadas de
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la cultura y el saber. Los desórdenes inevitables en periodos revolucionarios son relacionados por el Lao zi con ese florecimiento de doctrinas e ideas, surgidas del seno de las fuerzas sociales en ascenso, que caracteriza la época Zhan guo. Esta primera interpretación arranca de una valoración global de la ideología del Lao zi como reflejo de los intereses y sentimientos de una parte de la nobleza esclavista, mientras que otros ven en el Lao zi las aspiraciones de los pequeños propietarios agrícolas que, arruinados en muchos casos por las guerras frecuentes y la presión de los nobles y terratenientes, añoran la paz y seguridad de aquella edad de oro: al sociedad comunal primitiva. Para esta segunda interpretación, el mantener al pueblo en la ignorancia no puede entenderse como un ingenioso procedimiento para conservar el poder y consolidar la propia dominación sobre el pueblo; y en apoyo de esta tesis se cita el capítulo XX. De este modo, el mantener al pueblo en la ignorancia se inscribe en el contexto más amplio de esa sociedad ideal en la que la anarquía es causa y efecto de un orden natural, no impuesto; una sociedad inmune a todos los males de la sociedad de clases al privar a los «inteligentes» de la posibilidad de estropear ese orden con la intervención de su «inteligencia». XXIX Este capítulo confirmaría la segunda interpretación del capítulo anterior. En la sociedad ideal del Lao zi reinaría la igualdad y en ella no se darían las condiciones de la oposición «encima (superiores)-debajo (inferiores)», «dirigentes (delante)dirigidos (detrás)», ni las ideas que a ellas corresponden. Como los jefes no tienen derecho de dominación, el pueblo «no siente su peso» ni se ve estorbado por ellos. Ello se explica por la ausencia de conflictos de intereses en una colectividad donde no existe la propiedad privada. Al abolirse ésta desaparecen aquéllos y, al mismo tiempo, la necesidad de una fuerza conciliadora, apoyada
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por unos y contestada por otros. En la sociedad ideal, por el contrairo, «todos lo sostienen de buen grado»; trataríase de una vaga alusión al sistema de elección, si consideramos que el término tui («sostener») también significa empujar, promover. El comienzo y el final del capítulo poseen un cierto sabor de táctica militar que recuerda de cerca el arte de la guerra del Sun zi. El sabio (o en su caso el estratega) debe adoptar una actitud pasiva y fundarse en al debilidad, lo que le permitirá adaptarse (como el agua) y encontrar los recursos que le hagan invencible. Su debilidad es, por tanto, fortaleza. Visto en su conjunto, el capítulo encierra un pensamiento de gran importancia. El orden social ideal aquí descrito está en perfecta correspondencia con el orden de la naturaleza. De ahí que el capítulo se inicie y apoye en la descripción de las leyes naturales, condensada en las tres primeras líneas del capítulo. No podía ser de otro modo por cuanto ambos, sociedad ideal y naturaleza, son para el Lao zi la realización o materialización del dao. XXX El texto de Ma wang dui ha arrojado cierta luz sobre la interpretación de los capítulos precedntes. En efecto, el presente capítulo aparecía en las versiones hasta ahora conocidas desplazado al final de la obra y, por tanto, fuera de un contexto correspondiente. La más antigua versión le presenta ahora como concreción de los dos capítulos precedentes, y, por ende, confirma la tesis de los que ven en ellos el basamento ideológico de la sociedad del Lao zi que en este capítulo se describe con cierto detalle. Aquí mejor que en ningún otro capítulo se ve que para el Lao zi el ideal del futuro es un retorno al pasado remoto, a la primitiva comuna clanal. En ella aún no había madurado la división social del trabajo (no se usa la gran cantidad de herramientas); no había surgido la producción mercantil y las
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relaciones de cambio (renuncia a desplazarse); no existen aún relaciones de tráfico (no se montan barcos ni carros); las armas son instrumetnos del trabajo social dedicado a la caza y la pesca y no, como en formaciones sociales posteriores, instrumento de conquista; la civilización con su carga de inteligencia y conocimientos no ha enturbiado aún la pureza y sencillez originales (sistema de nudos). En resumen, como la producción y distribución son de carácter comunitario y no ha aparecido ninguna forma de explotación, los hombres llevan una vida feliz y tranquila (encuentran sabrosa su comida, hermosa su ropa, alegres sus costumbres y tranquilas sus moradas). En este capítulo se expone, pues, el fin al que deben tender los hombres. El camino para llegar a él lo explicará el libro más adelante, particularmente en los capítulos XLVII y LXIII. XXXI Las cuatro primeras líneas del capítulo recuerdan de cerca el inicio del capítulo XIX («el que sabe no habla, el que habla no sabe»), así como la sentencia final del capítulo XLIII («las palabras verdaderas parecen paradójicas»). Recuérdese lo expuesto en el comentario del capítulo XIX sobre el carácter wu ming del dao. En la sociedad ideal del Lao zi los intereses colectivos e individuales se funden en una identidad de coincidencia. Quien obra para los demás está obrando en beneficio propio; quien entrega a los demás entrega para sí mismo y por eso posee cada vez más. Al ser común la propiedad, no puede darse lucha ni rivalidad y tampoco existe razón que justifique la acumulación privada. Tradicionalmente, sin embargo, el capítulo ha sido interpretado desde el ángulo estrictamente individual de la autoperfección del sabio taoísta. Cuando éste llega a poseer la plenitud del dao, se sitúa voluntariamente en la humildad, «pierde voluntariamente» al situarse en el lugar inferior, en el lugar que
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las gentes aborrecen (capítulo LII). Pero de esta manera, aunque inevitablemetne sufre menoscabo un cierto tiempo, en realidad acaba consiguiendo gran beneficio («tiene cada vez más») pues está «próximo del dao». XXXII Las seis primeras líneas se refieren al dao. El dao es lo más grande porque abarca a todos los seres, pero no se asemeja a ninguno puesto que es «la forma que no tiene forma, la imagen incorpórea» (capítulo LVIII). El resto del capítulo, tras este inciso sobre la grandeza del dao, reanuda el hilo de los anteriores capítulos. Aparece centrado en los «tres tesoros», que pueden entenderse sin dificultad sobre el telón de fondo de la sociedad ideal. El amor reina en ella al no existir antagonismos; el empleo de la fuerza o de la violencia no tiene allí cabida. La sobriedad viene dada con naturalidad, ya que el desarrollo o crecimiento económico no es la meta del hombre; la reproducción del dinero y las riquezas no existe. El no atreverse a ser el primero equivale a decir que nadie se arroga el derecho de dominar a los demás; la administración de esta sociedad se basa en una acracia espontánea y natural. La sociedad contemporánea del Lao zi es una sociedad basada en la propiedad privada, en la que existe oposición y antagonismos. Los fuertes triunfan; pero su fortaleza, por desarrollo dialéctico, puede convertirse en impotencia. En cambio, en la sociedad comunal no existen antagonismos, reina la armonía («el amor») absoluta, la fortaleza y la debilidad son una sola cosa; todos, en definitiva, serían fuertes en ella. Lo mismo ocurre con el desarrollo, con el progreso material, que puede convertirse en su contrario en el marco de una sociedad de propiedad privada; mientras que en la sociedad ideal del Lao zi, en la que no hay apariencia de desarrollo, existe un progreso absoluto, progreso y estancamiento son una cosa y, en último término, todo en ella sería progreso. Finalmente, la propiedad privada engendra relaciones de
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dominación, hace brotar la injusticia; surge la autoridad detentadora del poder, cuya dominación es relativa pues pueden convertirse en dominados por obra de la trasnformación dialéctica de los contrarios. Inversamente, como en la sociedad ideal no exiten relaciones de dominación podemos hablar del xian («ser el primero») absoluto; dominar y ser dominado se identifican y resultan todos dominantes. XXXIII Es este un capítulo de marcado carácter militar. La guerra como cualquier actividad humana debe conformarse al dao. Ya se ha dicho que es propio del dao no luchar, que el dao ocupa el lugar inferior y se sitúa en la debilidad. De aquí precisamente extraen su inspiración los fragmentos de Lao zi consagrados al arte de la guerra. Con su profundo instinto dialéctico, el libro descubre la debilidad real de la fiereza aparente del estratega militar y cómo quien busca activamente la victoria acaba siendo derrotado. Y esto sucede por no actuar «en armonía con las leyes del cielo», es decir, conforme a las leyes naturales que rigen la transformación de los seres. Estos que pudiéramos llamar principios absolutos del arte de la guerra, inspirados en la doctrina del dao, los encontramos explicitados y particularizados en el Sun zi a base de formulaciones prácticas. El «no entablar combate con el enemigo» debe entenderse dentro de la estrategia de «primero retroceder para atacar luego los puntos débiles del enemigo», que caracteriza el arte de la guerra del Sun zi. Y más patente aún se hace la correspondencia entre las dos obras en la sentencia «un buen estratega somete al ejército enemigo sin combatir» (Sun zi, Mou gong pian). El simbolismo del agua, como se verá más adelante, es también común a ambos.
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XXXIV Continuando el capítulo anterior, en éste se exponen una serie de principios tácticos del arte militar. Pueden enfoncarse desde el ángulo estrictamente castrense o desde una perspectiva ético-filosófica. Desde el punto de vista de la estrategia militar se recomienda, en primer lugar, comenzar adoptando uan táctica pasiva, no tomar nunca la iniciativa; dejársela al adversario para que descubra sus puntos débiles, mientras nosotros, con nuestra pasividad, ocultamos la fuerza propia. Este es el sentido del no ser anfitrión (iniciativa, actividad) sino huésped (actitud pasiva, expectante), del retroceder y no avanzar. En segundo lugar, se recomienda la táctica del engaño. Es la idea central del Sun zi: «el arte de la guerra es el arte del engaño» (Sun zi, Ji pian). Desplazarse simulando lo contrario; encubrir nuestras intenciones de ataque, nuestra capacidad y fuerza de combate. Todos estos puntos de los párrafos centrales de este capítulo coinciden con la táctica del «cuando puedas atacar, finge que no puedes; cuando quieras atacar, finge que no quieres» (ibidem). En tercer lugar, se recomienda no menospreciar nunca al adversario. Quien desprecia al adversario no se preocupa de conocerlo. El desconocimiento del adversario conduce fácilmente a la derrota. Por eso dice Sun Wu: «conócete a ti mismo y conoce al enemigo, y podrás librar cien batallas sin correr riesgo de derrota» (Sun zi, Mou gong pian). Tratado desde la perspectiva del dao, el capítulo viene a insistir en las tesis del no-luchar y del situarse en inferioridad. La actitud pasiva no es función de una estrategia práctica, sino reflejo de la postura vital contraria al combate del taoísta («el dao no lucha»). Por eso concluye el capítulo diciendo que, en igualdad de condiciones, vence aquel que se lamenta, es decir, el que combate forzado por su adversario.
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XXXV Las palabras del Lao zi, las enseñanzas del Lao zi, son fáciles de entender y practicar. Su doctrina es la razón de la debilidad y de la humilde inferioridad. Sin embargo, los hombres, llenos de prejuicios, luchan por hacerse fuertes y poderosos, no quieren estar debajo ni retroceder. Rechazan la razón de la debilidad, porque no alcanzan a ver que el principio «lo débil vence a lo fuerte» es una verdad objetiva. Como no captan esta verdad su conducta no puede adaptarse a ella. No la comprenden porque no llegan a conocer «el origen de mis palabras y señor de mis actos», que no es otro que el wu wei, la no-actuación, la esencia misma del dao. La expresión «raros son los que comprenden, con lo que resalta mi valor» no debe interpretarse, dicen algunos comentaristas, en el sentido literal de una orgullosa autoalabanza del autor del Lao zi. Sería más bien un procedimiento retórico para resaltar cuán lejos habían llegado en su abandono del dao los hombres de su tiempo. Según estos mismos comentaristas, tras esas palabras se esconde una profunda aflicción. XXXVI En este capítulo se aprecia el antagonismo entre la actitud taoísta y la confuciana frente al problema del conocimiento. Dice Confucio: «You (Zi Lu, discípulo de Confucio), te voy a enseñar cuál es la actitud correctra ante el saber y el no saber. Conocer es conocer, no conocer es no conocer; esta es la actitud inteligente» (Lun yu, Wei zheng). La actitud «no inteligente» del taoísmo ante el conocimiento es expuesta con mayor amplitud en el Zhuang zi: Entonces, la gran pureza (tai qing) preguntó a lo infinito (wu qiong): «¿Conocéis el dao?» Lo infinito contestó: «Yo no lo conozco.» Luego preguntó al no-actuar (wu wei). El no-actuar dijo: «Yo conozco el dao.» Dijo (la gran pureza): «¿En lo que conocéis del dao hay pluralidad?»
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COMENTARIOS POR CAPÍTULOS Dice el no-actuar: «El dao que yo conozco puede ser noble y puede ser vil, puede concentrarse y puede dispersarse; esta es la pluralidad del dao que conozco.» Con estas doctrinas, la gran pureza le preguntó a lo que no tiene principio (wu shi): «¿Quién posee la verdad y quién está en el error, lo infinito que no conoce o el no-actuar que conoce?» Lo que no tiene principio le dijo: «El no conocer es profundo, el conocer es superficial; el no conocer penetra en el interior, el conocer permanece en el exterior.» Entonces, la gran pureza suspiró tras haber comprendido: «¿El no conocer es entonces conocer? ¿El conocer es entonces no conocer? ¡Quién pudiera conocer el conocimiento del no conocer!» (Libro XXII, Zhi bei you.)
Otro taoísta que mantiene unas posturas similares, muy claras, al respecto es Shen Dao, si hacemos confianza al retrato que de él hace el mismo Zhuang zi: Shen Dao rechaza el conocimiento y prescinde de todo cultivo de sí mismo; se deja llevar de los acontecimietnos sin oponer resistencia. Su principio es mantenerse en una indiferencia absoluta con respecto a las cosas exteriores. Decía: «El conocimiento es no conocer. Quien cree que ampliando sus conocimientos se acerca a la sabiduría, no hace más que destruir su sabiduría.» (Libro XXXIII, Tian xia.)
XXXVII Las dos primeras líneas del capítulo ofrecen una cierta dificultad de interpretación. Algún comentarista ve en «la pérdida de miedo al poder» la condición para el retorno a la sociedad primitiva, en la que el «gran poder» es el poder de todos y, por tanto, la negación del poder, o sea la anarquía. Otros comentaristas, en cambio, interpretan la frase y el resto del capítulo en distinto sentido, apoyándose en la traducción de da wei («gran poder») como «gran temor». Se trata, según éstos, de descubrir las consecuencias de un gobierno tiránico que con su poder y autoridad oprime al pueblo. Este, cuando la presión llega a hacerse insoportable, acaba rebelándose sin temer ya las ejecuciones. Llegado ese momento, el gobierno también
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comenzará a temer (el «gran temor»). Por eso siguen detrás, en el capítulo, varias consideraciones sobre cómo conseguir que el pueblo «no manifieste disgusto». El sabio gobernante se cartacetriza por no emplear procedimientos coercitivos: no oprime, no agobia; es decir, su gobierno es el gobierno del wu wei, de la no-intervención, que permite al pueblo la holgura material y, sobre todo, espiritual. El sabio gobernante «no se exhibe», «no se ensalza», esto es adoptar la postura de «situarse debajo», de la que han venido hablando los capítulos precedentes. XXXVIII La primera mitad del capítulo recoge una nueva admonición para que se renuncie a la fuerza. «De la aversión del cielo, ¿quién conoce la razón?» Si incluso el sabio encuentra difícil el conocimiento del cielo, cuánto más los hombres que carecen de la clarividencia del sabio. Por eso, tanto el temerario como el que no lo es no pueden dejar de sopesar el beneficio y el daño, con vistas a evitar una conducta contraria a la razón que provocaría las iras del cielo. La segunda mitad nos habla de la función del dao. Función y sustancia son inseparables. La sustancia lo es de una función, y la función lo es de una sustancia. En este capítulo descubrimos que la sustancia del dao es no luchar, no hablar, no ser llamado, no apresurarse, mientras que su función es vencer, responder, acudir, establecer planes. Resumiendo se puede decir que la sustancia del dao es el wu wei, el no-actuar, la no-intervención; y su función es el wu bu wei, el no haber nada que deje de ser hecho por él. Yang Rong-guo cree descubrir en las dos líneas finales del capítulo una prueba de que el dao no es algo contrario al pensamiento teológico de una voluntad celestial. En su opinión, lo que hace el Lao zi es reemplazar un dios personal activo por un espíritu absoluto, el dao, cuya naturaleza es el «no actuar sin que
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nada haya que deje de hacerse». XXXIX Un gobierno enérgico, con numerosas reglamentaciones y prohibiciones y severos castigos, termina haciendo que el pueblo deje de temer a la muerte. En tales circunstancias resulta absurdo recurrir a la pena capital para atemorizar al pueblo. Si, con todo, se emplean las ejecuciones ejemplares, imaginando que nadie se va a atrever después a rebelarse, la realidad misma se encargará de evidenciar la inoperancia de tales medidas. Las infracciones de la ley, las sublevaciones no cesarán. Los seres del mundo nacen y mueren inexorablemente; existe, pues, un verdugo escondido, el dao del cielo, la ley de la naturaleza, a quien «está encomendada la tarea de matar». Mas los gobernantes de este mundo a menudo se arrogan un derecho que no les corresponde. Disponen arbitrariamente de la vida de la gente y, en el colmo de su descaro, pretenden «hacer justicia en nombre del cielo». A los tales se refiere el final del capítulo cuando alude a quienes sierran la madera en lugar del carpintero. Nunca tendrán un buen fin. Ciertos comentaristas suponen que «matar en lugar de quien tiene encomendada esa tarea» se refiere directametne al antiguo ritual consistente en sacrificar a los prisioneros. Esta interpretación parece un tanto forzada, puesto que en la época en que se compuso el Lao zi semejante costumbre había sido ya prácticamente sustituida por la más productiva exclavización. (cf. capítulo XXIV). XL Si en el capítulo anterior se había criticado la técnica de gobierno basada en la dureza de los métodos represivos, ahora la crítica se profundiza hasta las más hondas raíces económicas y políticas del fenómeno.
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Al constatar las cada día más agudizadas contradicciones sociales de su tiempo, el Lao zi descubre el origen de las mismas en la explotación económica del campesinado por parte de la clase dominante, como se ha visto ya en el capítulo XVI. Y al mismo tiempo descubre el aspecto político de la explotación eonómica, cuando señala que la causa de la ingobernabilidad del pueblo, es decir, de sus levantamientos y sublevaciones revolucionarias, es la práctica misma de gobierno («sus gobernantes actúan»). Estos gobernantes, al tiempo que explotan al pueblo, le empujan a la búsqueda de la vida, a sumergirse en una actividad que tiene como meta un disfrute material alienado. Ahora bien, inversamente a las previsiones de los gobernantes, el amor a la vida se convierte en su contrario, el desprecio de la muerte, y los casos de rebelión popular se multiplican. ¿Cómo debe, pues, ser el gobierno capaz de evitar la situación descrita, caracterizada por el enfrentamiento y los desórdenes y basada en las contradicciones y la injusticia? La respuesta ya la hemos encontrado en el capítulo XX, en boca del sabio. Sus palabras son la exposición de la teoría política del Lao zi. En esencia, su gobierno ideal es la negación del gobierno. El gobernante ideal es el que no gobierna, el que permite con su nointervención que todas las cosas se encaucen por sí mismas de forma natural. Habrá desaparecido, entonces, todo poder político y aparecido el orden verdadero. XLI Filosofía de la debilidad. Así es como puede definirse el pensamiento del Lao zi. Este capítulo gira precisamente en torno a esta idea eje, que sirvió a otros filósofos chinos próximos al autor o autores del libro para caracterizarlo y distinguirlo de las otras escuelas de aquel tiempo. «Lao Dan tenía en gran estima la debilidad», dice el Lü shi chun qiu (Bu er pian).
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COMENTARIOS POR CAPÍTULOS «Lao zi daba importancia a un aspecto: qu (lo doblado, la injusticia, lo débil), y descuidaba el otro: shen (lo erguido, la reparación de la injusticia, lo fuerte)», así resume el pensamiento del Lao zi el filósofo Xun Kuang (Xun zi, Tian lun).
Esta filosfía de la debilidad se entiende sobre la base de una visión dialéctica del universo. «La debilidad es atributo de la vida», «el árbol vigoroso muere». dos capítulos despue´s profundiza en la razón dialéctica de la transformación de lso contrarios y dice: «lo ´debil vence a lo fuerte». La verdadera fortaleza es la debilidad; de ahí que el presente capítulo concluya diciendo: «lo blando y lo débil ocupan el lugar superior». Hay que señalar también que este capítulo contiene indudables elementos materialistas en su planteamiento dialéctico del cambio. Entre ellos, el recurso a términos agrícolas que puede derivar de las más antiguas fuentes de inspiración del pensamiento taoísta, relacionadas con la actividad productiva en la agricultura. Otras referencias en este mismo sentido podemos contemplarlas en los capítulos XXII y LII. XLII Este capítulo es de gran importancia en orden a establecer cual era en la mente de los primeros taoístas la naturaleza del dao. Si ya antes muchos estudiosos del libro habían dicho que en este capítulo se observaba que para el Lao zi el dao es material, en cuanto que lo entiende como la ley del movimiento de la naturaleza, ahora los antiguos textos descubiertos corroboran esta opinión. Pues, ciertamente, es particularmente reveladora la circunstancia de que lo que el texto A llama dao del mundo sea posteriormente denominado dao del cielo. Es por tanto evidente, al menos en este capítulo, la originaria inserción del dao en los seres, en la realidad material. En otros pasajes del libro, sin embargo, parece como si el autor se dejara arrastrar por la preocupación de distinguir el dao de las cosas materiales concretas para evitar el error de los
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primeros materialistas; en esos pasajes insiste excesivamente en marcar la diferencia entre el dao y los seres hasta acabar rompiendo la relación entre ambos e, incluso, oponiéndoles entre sí. En ellos se encuentra el origen de las posteriores tergiversaciones idealistas acerca del dao, que tuvieron en Wang Bi su máximo exponente. Es de señalar que los pasajes de tonalidad idealista del Lao zi se sitúan preferentemente en el Dao jing (Libro del dao), es decir, en la que hasta ahora se consideraba primera parte de la obra y que en el texto de Ma wang dui aparece detrás. Esto apuntaría en el sentido de que la obra fue escrita por diferentes autores durante un periodo de tiempo relativamente prolongado, a lo largo del cual el primitivo materialismo de la doctrina del dao evolucionó hacia posiciones idealistas. XLIII El agua es utilizada como símbolo y ejemplificación del principio «lo débil vence a lo fuerte», que ya vimos presentado por vez primera en el capítulo VI. Nada puede resistir a algo tan blando y suave como el agua. Esto es un hecho de experiencia. En las antiguas obras acerca del arte de la guerra son frecuentes las alusiones al agua. Sun Wu dice en su libro: «La táctica militar se asemeja al agua. El agua en su discurrir evita alturas y se lanza hacia abajo; la táctica militar consiste en evitar los puntos fuertes del enemigo y atacar sus puntos débiles. El agua acomoda su curso a la configuración del terreno, la táctica militar consiste en establecer los planes para conseguir la victoria basándose en las condiciones del enemigo» (Sun zi, Xu shi pian). Y otro gran estratega del siglo IV a.n.e., Sun Bin, en su obra recientemetne descubierta en unas excavacioens, el Sun Bin bing fa, compara la guerra con la navegación, que debe acomodarse a la razón objetiva de las aguas; no se puede navegar contra conrriente. El agua siempre tiende a situarse en lugares inferiores;
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cuando encuentra en su camino una roca, la rodea y prosigue, incontenible, su discurrir. El agua fluye, pues, sometiéndose a las condiciones del terreno. El arte de la guerra debe imitar al agua. Se debe actuar en consonancia con los cambios operados en el enemigo. Evitar siempre sus puntos fuertes para poder atacar sus puntos débiles, en el pirmer caso se es débil en apariencia, en el segundo se manifiesta la propia fortaleza. Sin embargo, un aspecto importante, que en el Lao zi parece olvidado (o tal vez ha sido deliberadamente descartado), se percibe clartamente en el pensamiento militar del Sun zi: el principio «lo débil vence a lo fuerte» sólo es válido si se cumplen unas determinadas condiciones y si se ajusta a una posibilidad real. Sobre todo, en el Sun zi se resalta el factor subjetivo capaz de llevar a la práctica tal principio. Este punto de vista, se ve fácilmente, está en claro desacuerdo con el wu wei del Lao zi. Las palabras iniciales atribuidas al sabio en este capítulo, «sólo quien asume los oprobios del Estado, merece ser llamado señor del país», son puestas por el Zhuang zi en boca de Lao Dan (Zhuang zi, Tian xia pian). Es otra prueba, sostiene Guo Mo-ruo, de que el Lao zi es el comentario de Guan Yin a las sentencias de Lao Dan (cf. capítulos III y XX). Asumir los oprobios del Estado queire decir sufrir la injusticia. Para el Lao zi, la debilidad (rou ruo) y el padecer injusticia (qu, doblado) son ideas superpuestas, como luego veremos en el capítulo LXVII. La última línea del capítulo debe entenderse dentro de la doctrina de la inefabilidad del dao, de la que se ha hablado en los capítulos XIX y XXXI. XLIV La expresión da yuan, que hemos traducido por «gran resentimiento» o «gran injusticia», podría referirse a la apropiación individual de los medios de producción que origina la contradicción (injusticia, resentimietno) inherente a toda sociedad
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de clases. «Conservar la mitad izquierda del contrato» simboliza la sociedad sin propiedad privada, donde no existe da yuan, ni necesidad de conciliación. Es una sociedad basada en la unidad sin oposiciones, conforme a la justicia (he yi). Todos en ella trabajan y todos poseen los medios de producción. Esta es la sociedad «que posee la virtud» (you de), en la que el modo de producción es en sí mismo un contrato que no necesita ser concluido. Por el contrario, en la sociedad «que no posee la virtud» (wu de), basada en la gran injusticia, es preciso unir, conciliar («se entrega a reclamaciones»). Esta sociedad wu de no se corresopnde con el dao, pues la sociedad donde reine el dao realizará la identidad profunda en la que, como decía el capítulo XIX, «no puede existir la diferencia entre próximos y extraños». El pasaje referente a la mitad izquierda del contrato ha sido explicado por Duyvendak como sigue: «Aunque quien practica la virtud guarda la mitad izquierda del contrato, es decir la prueba de las obligaciones de la otra parte, no exige por la fuerza que estas obligaciones sean cumplidas.» (J.J.L. Duyvendak, «Tao Te Ching, The Book of the Way and Its Virtue.») XLV Este capítulo inicial del Dao jing (Libro del dao) contiene una aproximación ontológica de la naturaleza del dao. Mas las conclusiones a que llegan los comentarios chinos son contradictorias debido a la profundidad del lenguaje empleado por el Lao zi. Así, mientras Yang Rong-guo considera que de este capítulo se dedude la identidad del dao con el wu (el no-ser, no tener, no haber), otro filósofo contemporáneo, Ren Ji-yu, sostiene que en el capítulo puede descubrirse una doble naturaleza del dao: el dao es wu y también es you (el ser, tener, haber). Según el profesor Ren, el dao no se identifica con el «no-ser vacío» (yu wu), sino que es la raíz existencial de la que todo procede, como vimos ya en el comentario al capítulo IV. El Lao zi, dice el
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profesor Ren, considera que el dao es wu ming (no tiene nombre) y wu xing (no tiene forma); lo que tiene forma (you xing) y por tanto puede tener un nombre (you ming) son las cosas concretas, limitadas. El dao, aunque sin forma y sin nombre, es la raíz de todas las cosas con forma y con onmbre. Por eso dice que el dao también es you. En cuanto a la idea de que sólo el permanente no-desear, la inexistencia en el hombre del deseo, le conduce a la contemplación de la esencia escondida del dao, parece muy próxima de las tesis de Yang Zhu y Song Jian sobre la reducción y aniquiliacaión de los deseos. En otras palabras, esta frase del Lao zi supondría la fundamentación ontológica de las doctrinas de aquéllos: la verdadera naturaleza humana, a semejanza del dao, consiste en no tener deseos. El deseo, la búsqueda de un fin exterior a la naturaleza, es la causa de la actividad que desemboca en la enajenación de la naturaleza humana. Guo Mo-ruo, por su parte, afirma que la primera sentencia del capítulo es una antigua doctrina de Lao Dan recogida y comentada en este capítulo, al igual que toda la primera mitad del capítulo LXIX, con la que está estrechamente relacionada. XLVI Puede decirse que este capítulo es una exposición del principio dialéctico de la unidad de los contrarios. Lo relativo y lo absoluto aparecen confundidos en el capítulo. Bajo una aparente afirmación del carácter relativo y temporal de las cosas y fenómenos, reposa una filosofía de lo absoluto que es al mismo tiempo relativo. Y así es como el Lao zi se opone al absurdo empeño de los hombres por distinguir lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo; se opone a su absurdo afán por hacer alarde de inteligencia y ostentación de sus talentos. En un mundo regido por estas ideas no puede dejar de reinar el desorden. Quien piense beneficiar al pueblo poniendo en práctica estas ideas, lo único que hará es perjudicarle. De ahí que el Lao zi recomiende, como
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estamos viendo a lo largo del libro, el gobierno de la no-acción y la enseñanza sin palabras (capítulo VI). La filosofía del no-enseñar (bu jiao) es considerada como el núcleo del pensamiento de dos antiguos taoístas, Peng Meng y Tian Pian. Bien la hayan tomado ellos de Lao Dan, bien el Lao zi la haya recogido de ellos, en todo caso parece se trata de un planteamiento bastante generalizado entre las diferentes corrientes taoístas de la época Zhan guo: el saber, los conocimientos fijados en las muchas palabras son totalmente inútiles. (cf. capítulo XIX). XLVII La sentencia con que se inicia este capítulo coincide puntualmente con el pensamiento del Zhuang zi. Dice éste: «En los tiempos en que la virtud llegó a su cima, no se honraba a los hombres de mérito, ni se empleaba a los hombres de talento; los de arriba eran como ramas de árbol y el pueblo como un ciervo salvaje. El pueblo era honrado sin saber que cumplía con la virtud de la justicia (yi); se amaban unos a otros sin saber que actuaban conforme a la virtud de la bondad (ren)». (Zhuang zi, Tian di pian). Si a esto añadimos la dura crítica contenida en el capítulo I del Lao zi, podemos concluir sin inconveniente que tanto éste como aquél simultanean su decidido rechazo de las virtudes confucianas del ren yi con una oposición de principio frente al «honrar a los hombres de mérito» que Mo zi preconizaba. Las líneas siguientes del capítulo (3 a 6) retoman la idea del capítulo XX: «cuanto mayor es el número de objetos preciosos, más abundan los ladrones y bandidos». Los males de su tiempo son achacados de nuevo al desarrollo económico basado en la injusticia de la desigualdad social (en el sistema de propiedad y en la distribución). Se continúa y termina el capítulo con la receta de gobierno del sabio. Sobre la base de impedir el acceso al poder de la «inteligencia», se repiten los principios presentados en le capítulo XXVIII, aunque ahora con mayor fuerza y precisión. Es la
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política de hacer que el pueblo retorne a su sencillez natural primitiva. Los conocimientos y los deseos son contrarios a la naturaleza humana; son la causa de la enajenación (wai shen) del hombre y de su alejamiento del dao. Otros comentaristas, en cambio, ven en la política de «atontar al pueblo» una maniobra con la que se pretende que éste se someta voluntariamente a la explotación y servidumbre impuesta por la clase dominante. Esta es la interpretación de Yang Ron-guo y Ren Ji-yu, para quienes es la filosofía política del Lao zi una aspiración de retorno a la anitgua sociedad esclavita en unos tiempos de transición hacia el feudalismo. Por supuesto, una vez que el poder pasó sólida y definitivamente a manos de la clase de los terratenientes feudales –época de máximo florecimiento y difusión del Lao zi como texto básico de la doctrina de Huang Lao–, pudo igualmente ser aprovechada por la nueva clase dominante para mantener al pueblo sometido. XLVIII Dice Feng You-lan que en el sistema confuciano el cielo (tian) ocupa el lugar más alto, mientras que en el sistema taoísta el cielo es rebajado y subordinado al dao. Cuando al final del capítulo se dice que el dao es anteiror a Dios, en realidad, afirma el profesor Feng, no se está admitiendo la existencia de Dios sino en forma de hipótesis. Quiere decir que si existiera Dios el dao sería anterior. Para Feng You-lan, el Lao zi no reconoce en lugar alguno la existencia de Dios, idea extraña en su contenido semítico al pensamiento taoísta. Pero otros filósofos chinos de hoy no coinciden con esta estimación. Según ellos, el dao del Lao zi es en su esencia una especie de espíritu absoluto, anterior y origen de todas las cosas, y por lo tanto se aproxima en cierta medida al concepto tradicional de Dios. No obstante, para una mente occidental este juicio de un filósofo chino requiere una cierta precisión. Entiéndase que a lo más que se podría acercar esta idea de Dios a la que se refieren
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estos autores, no pasaría de ser un panteísmo al estilo de Scoto Eriugena o Giordano Bruno, nunca un principio espiritual diferenciadamente activo y creador. Cuando en el capítulo V se dice que «el dao engendra el uno», se ha traducido por «engendrar» el término chino sheng, cuyo sentido directo es «parir», «nacer». Incluye, por tanto, la idea de una autoprolongación evolutiva, y excluye la de cualquier tipo de creación. El wu (no-ser) de ningún modo puede identificarse con la nada en el taoísmo primitivo. Tal interpretación es obra de taoístas posteriores, como Guo Xiang, que modificaron en sentido idealista los principios ontológicos del taoísmo, tal vez bajo una incipiente influencia del budismo. XLIX El capítulo comienza por la crítica, una vez más, de uno de los principios morales más valorados por los confucianistas: el ren, la benevolencia o bondad. Ya desde el capítulo I se había señalado en el Lao zi el rango inferior del ren. Ahora se profundiza el rechazo del ren argumentando que es algo extraño al cielo y a la tierra, y por consiguiente al dao. El sabio que conserva y cultiva en sí el dao no se adornará, por tanto, con la virtud de la benevolencia. En otras palabras, el cultivo de la benevolencia no es el camino de la sabiduría, ni mucho menos el criterio de la misma. Algunos comentaristas han fijado su atención en la primera línea del capítulo, y se han referido a ella como prueba del carácter materialista y ateo de la doctrina del dao celestial. El cielo es, dicen, para el Lao zi algo carente de sentimientos y, por lo tanto, no tiene naturaleza personal. Que el cielo –y también el dao por encima de él– no tenga benevolencia significa que todas las cosas le son indiferentes. Este es el sentido de la expresión «como perros de paja». Dice de éstos el Zhuang zi: Antes de ser ofrendados en los altares, los perros de paja son guardados en cofres, recubiertos de telas bordadas; antes de poder
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COMENTARIOS POR CAPÍTULOS tocarlos, el representante del difunto y el encargado de dirigir las preces deben purificarse mediante el ayuno y la abstinencia. Mas una vez hecha la ofrenda, los servidores del templo les pisotean la cabeza y el espinazo; terminan siendo recogidos y arrojados al fuego. (Tian yun, Movimietnos del cielo.)
L Yan Fu explica así la primera línea del capítulo: «Como es vacío, se le llama “valle”; como se adapta a infinidad de circunstancias, se le llama “espíritu”; como nunca se agota, se le llama “inmortal”. Vacuidad, imprevisible e inmortalidad son tres virtudes del dao.» De estas tres virtudes, las dos primeras fueron ya tratadas en el capítulo II del Lao zi. En este capítulo L, valle y espíritu sirven al autor para describir el vacío del dao. Sólo por ser vacío (capítulo IV) puede el dao abarcar a todos los seres, conservarlos y transformarlos. Como el cielo y la tierra y los diez mil seres han nacido de él, puede ser justamente denomiando «hembra misteriosa» (xuan pin). Al actuar mediante la no-acción, no se debilita en el discurrir de los tiempos; en la infinitud del tiempo su eficiencia permanece infinitamente inagotable (capítulo IV). Gao Heng dice al explicar este capítulo: «Espíritu del valle, hembra misteriosa, son nombres que designan al dao. El dao es llamado espíritu del valle y hembra misteriosa; valle hace aquí de adjetivo y tiene el sentido de “que engendra y alimenta”; hembra es nombre sustantivo, es el ser que engendra y alimenta; son dos nombres diferentes pero lo mismo en el fondo.» LI Es patente en este capítulo el paralelismo entre el orden de la naturaleza (cielo y tierra) y el orden humano (sabio). El pensamiento central aparece en las líneas 3 y 4: el cielo y la tierra perduran «porque no se procuran la existencia»; es decir, porque no hacen de la propia existencia un fin en sí. El sabio y la
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sociedad humana en general, si consiguen imitar el orden natural, no «buscar la vida», no «aferrarse a la vida», podrán permanecer por largo tiempo, podrán evitar su destrucción. Una vez más tropezamos con el pensamietno de Yang Zhu, cuyo «estimar la vida» se resuelve en úlitmo término en una renuncia a la vida como fin en sí mismo; es la idea común a todo el taoísmo de que lo que se entinde comúnmente por vida es el volcarse hacia las cosas exteriores, es decir una vida alienada, una negación de la vida. Sólo la negación de esa negación de la vida puede permitir al hombre, y a la sociedad por él establecida, retornar a la vida auténtica y prolongada. A la luz de estas consideraciones podrá comprenderse el final del capítulo sin mayor dificultad. La relación de la individualidad mediante la renuncia a la individualidad contiene, sin lugar a dudas, unas connotaciones sociales muy importantes. Sólo en una sociesdad caracterizada por un colectivismo pleno, como es la sociead ideal del Lao zi, se puede realizar la auténtica personalidad individual. Mientras que en una sociedad individualista, el resutlado final inevitable es la destrucción del individuo. Respecto al problema de la correspondencia entre el orden de la naturaleza y el orden humano, el enfoque del Lao zi en este capítulo se complementa con los puntos expuestos en los capítulos XXIX y LXXVI. Así como el LXVII desarrolla ampliamente el «situarse detrás» del sabio. LII En los capítulos XXIX y XLIII ya han aparecido referencias al agua. El agua sabemos que es para el Lao zi el símbolo de lo inferior que domina a lo superior (capítulo XXIX), y el símbolo de lo débil que vence a lo fuerte (capítulo XLIII). El agua es para el Lao zi el modelo a imitar por el sabio, porque ella es el símbolo de la ley de la naturaleza, el símbolo del dao del cielo. En línea con el capítulo precedente, en éste se sigue subrayando la correspondencia del orden humano con el orden natural.
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El Zhuang zi recoge una alusión al agua –atribuida por él a Guan Yin– que ofrece un cierto paralelismo con el inicio de este capítulo del Lao zi: «Se debe ser como el agua en la acción» (Tian xia pian). En las líneas que siguen del capítulo, el Lao zi da la impresión de explicar esta máxima. El sabio, viene a decir, debe favorecer a todos por medio de su quietud, entiéndase practicando el wu wei, manteniéndose en la no-acción; y, al mismo tiempo, debe rebajarse al lugar inferior. Y todo ello por una sola y definitiva razón: es el único camino que lo acerca al dao. Al margen del más profundo análisis ideológico del capítulo, Ren Ji-yu hace observar de pasada que la segunda línea del capítulo refleja ciertamente un importante desarrollo de las obras hidráulicas: el agua represada («en su quietud») favorece a la agricultura. LIII En el Zhuang zi se encuentra una expresión muy semejante a la de este capítulo y que encierra la misma idea. Es Lao Dan el que habla: «Hundir las raíces en el abismo, tomar la sobriedad como norma. Lo duro se hace pedazos, lo afilado se mella.» (Tian xia pian). El capítulo supone un nuevo desarrollo respecto de otros capítulos anteriores que tratan del mismo tema. Aquí no sólo se reflejan las contradicciones sociales de aquel tiempo, cuyo aspecto dominante estaba representado por los nobles soberbios («el vaso lleno»), por los militares («la espada») o por la fuerza del dinero («oro y jade»), sino que se anticipa la ruina de todos ellos, aplastados por el derrumbamiento de una sociedad basada en la injusticia y el alejamiento del dao. LIV La interrogación que abre el capítulo ha sido diversamente interpretada por los comentaristas del Lao zi. Señalemos entre
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ellos a Feng You-lan, quien ve en ella un contenido ideológico semejante al de todo el Ney ye del Guan zi. El ying po sería, según él, el ling po del Guan zi, es decir, el jing qi, y por tanto en este pasaje del Lao zi se recomendaría la conservación de este principio vital. Con vistas a ello, en la interrogación que sigue se propone un método: el control del soplo vital. Yang Rong-guo centra su análisis del capítulo en la expresión «abrazar el uno» (bao yi). Sabemos por el capítulo V que el uno se identifica con al virtud (de). Abrazar el uno es, pues, abrazar la virtud del dao. Todo el capítulo estaría entonces consagrado a la exposición del criterio y el camino de la conservación de la virtud en el hombre y la sociedad. Desde otra perspectiva, Fan Wen-lan también expone una interpretación del bao yi laoziano. Planteado sobre la base de la contradicción generalizada, el «abrazar el uno» es la actitud de uno de los aspectos de la contradicción que, mediante la noacción, la quietud, el no-desear, suaviza la oposición del otro aspecto y, de este modo, hace que las cosas se mantengan en su estado original e impide que la contradicción se desarrolle. Trátase de una interpretación muy personal y muy discutible de este gran historiador chino recientemente fallecido. Los criterios que el Lao zi propone para la conservación de la virtud del dao son los que se repiten constantemente a lo largo del libro. Se rechaza la sabiduría y la inteligencia; se recomienda ocupar el lugar inferior («el papel de hembra»); se condena la propiead privada y toda forma de gobierno. Sólo bajo estas condiciones el hombre y la sociedad podrán realizar el dao, conservando la virtud con al que participan de aquél. Para el Lao zi, el conocimiento del dao sólo puede alcanzarse mediante una superación liberadora del conocimiento sensible. Este es el significado de su «purificar la visión profunda», relacionado con el «bloquear las aberturas y cerrar las puertas» del capítulo XV.
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LV Este capítulo es una exposición de la relación dialéctica entre el ser (you) y el no-ser (wu). Ambos se condicionan mutuamente; esta es la idea que pretende plasmar el Lao zi mediante ejemplos tomados de la vida cotidiana: el carro, la vasija y la vivienda. En los tres casos el wu (no-ser, vacío) se refiere al vacío espacial. Pero el Lao zi no permanece en el nivel de lo puramente sensible. En su conclusión, el wu es una categoría fundamental que contrapuesta a la categoría del you da razón de todo cuanto es. Recuérdese las palabras del capítulo IV: «Las cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu).» Recientemente, los comentaristas marxistas del Lao zi han creído descubrir en este capítulo la clave para intepretar todo el pensamiento socio-económico del Lao zi. El punto central que, según ellos, debe reinterpretarse es el significado del wu. Este wu no puede significar el vacío, pues en este caso resulta muy oscuro y prácticamente incomprensible el paralelismo de contrarios establecido al final del capítulo: li (ganancia) –yong (utilidad), en correspondencia con you-wu. Evidentemente, dicen, el carro, la vasija, la casa, representan productos del trabajo que originariamente se manifiestan como formas naturales, y por ello todos son objetos de uso. Entonces, ¿cuál es la razón por la que el Lao zi afirma que el wu no es un atributo físico, ni una categoría filosófica, sino un atributo social. El wu you es la negación del you en el sentido de negación de la propiedad privada (wu you = bu si you). Cuando en el capítulo se dice que «es de su vacío del que depende la utilidad del carro», lo que se quiere decir es que su uso se condiciona a la etapa específica del desarrollo social en que los productos de trabajo no eran de propiedad privada. En tal etapa, el carro, la vasija, la vivienda son producidos o fabricados para el uso en común, es decir, se manifiestan puramente como objetos de uso, y no son, como en la sociedad de relaciones de cambio, atributos supranaturales (mercancías) que representan un valor de cambio. Este valor de cmabio, o sea, la forma valor
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dentro de las relaciones de cambio, es representada por el li («ganancia») del capítulo. El ser (you) se refiere, entonces, a la sociedad que posee, teniendo en cuenta que you puede significar ambas cosas: haber o existir, y tener o poseer. Y así entendidas las dos últimas líneas del capítulo, resulta completamente transparente el paralelismo de que antes se hablaba: propiedad privada (you) – su negación (wu you) mercancía valor de cambio (li) – objeto de uso, forma natural (yong).
LVI Este capítulo forma una unidad ideológica con los capítulos XLVII y LXIII. El hombre debe renunciar a la experiencia sensible para conocer el dao. La vista, el oído, el gusto, el corazón, el deseo, al afirmarse en las cosas exteriores terminan autonegándose. La sociedad, por su parte, debe renunciar a lo que los hombres llaman sabiduría, inteligencia. No se debe dejar que la inteligencia gobierne la sociedad. Esto, que algunos comentaristas vituperan como negación de la utilidad de la cultura y rechazo del progreso, no iba probablemente en la intención del Lao zi más allá de una aspiración de retorno a la sencillez primigenia del hombre. Esta inocencia original inherente al hombre es simbolizada por el vientre (las exigencias y necesidades naturales) y contrapuestas a la seducción de las cosas exteriores, al ojo, símbolo de las necesidades artificiales producto de la inteligencia del hombre. El número cinco aplicado a los colores, sabores, notas musicales, se remonta a la antigua cosmología china, que explica el universo material a partir de un quíntuple principio: los cinco elementos. Estos cinco elementos, cuyo registro más antiguo se encuentra en el Hong fan, son: metal (jin), madera (mu), agua (shui), fuego (huo) y tierra (tu). Los cinco colores correspondientes son: verde (qing), amarillo (huang), rojo (chi), blanco (bai) y negro (hei). Los cinco sabores: dulce (tian), ácido (suan), amargo (ku), picante (la) y salado (xian). Las cinco notas
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musicales: gong, shang, jue, zhi, yu. LVII Los factores causan sobresaltos porque el hombre da gran importancia a las cosas exteriores, incluida la buena fama o la pérdida de la misma. Esto se debe a que el hombre no ha alcanzado la auticultivación interna. Los hombres de mundo consideran como algo enaltecedor el conseguir el favor de sus príncipes, señores o jefes y, al contrario, como algo vergonzoso el perder dicho favor. Tanto en un caso como en otro, es inevitable un sobresalto temeroso. La razón por la que se consideran sumamente penosas las «grandes desgracias» que sobrevienen al hombre, es el pretender preserar el propio cuerpo, es decir, el estar dominado constantemente por el temor a perder o no alcanzar la gloria o el favor, a sufrir la humillación o la vergüenza pública. Todas estas grandes desgracias se esfumarán si el hombre es capaz de olvidarse completamente de su propio cuerpo. Desde ese momento, la gloria y los desprecios no podrán alterar su espíritu, y llegará incluso a dejar de considerar la vida y la muerte. Quien de esta manera se olvida y renuncia a su cuerpo, es quien en mayor estima lo tiene. Estos son los hombres a los que debe confiarse el «desgobierno». LVIII Todo el capítulo se refiere al dao. De él se comienza diciendo que es invisible, inaudible, impalpable, es decir, el dao escapa por completo a la percepción sensible. El dao es, pues, de naturaleza distinta a las cosas materiales. Esto es lo que ha dado pie a los filósofos chinos contemporáneos para calificar la filosofía del Lao zi de agnosticismo idealista. Lo cierto es que en este capítulo el Lao zi se esfuerza por diferenciar al dao de las cosas concretas y materiales. Insiste en
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señalar que el dao no es un ser de naturaleza material, sino una realidad vaga, vacía, imperceptible para el sentido. Parece así que el dao equivale al wu («retorna al no-ser de las cosas»), ya que no puede reducirse a ninguna de las cosas materiales. No tiene ningún atributo ni forma manifestativa material, sino que está más allá del mundo de los sentidos, del que es origen. El dao, en definiitva, de acuerdo con este capítulo, aparece como una realidad abstracta, de naturaleza espiritual. Todas estas ideas guardan una cierta relación con el capítulo IV, del que éste que comentamos parece una interpretación y derivación idealista. No obstante, en el capítulo LXIX, como veremos, se emplea una expresión para designar al dao que implica sin lugar a dudas una materialidad esencial del mismo. Por lo que el problema fundamental acerca de la naturaleza idealista o materialista del pensamiento laoziano no puede quedar zanjado sobre la sola argumentación basada en el capítulo presente. El otro punto, el agnosticismo radical de la filosofía del dao en el Lao zi, sí que encuentra abundantes citas en su apoyo a lo largo del libro (capítulos III, X, XI, XLV, LXV). LIX Este capítulo utiliza toda una serie de comparaciones para describir el dao universal. Es un recurso repetido en el Lao zi, que consiste en utilizar un personaje ideal para representar el dao. De esta manera «concretiza» la «abstracción del dao» para hacer más fácil la comprensión por los hombres de sus leyes y principios. El dao puede transformar las tinieblas en claridad, puede hacer limpia y clara la suciedad, puede hacer con su virtud que los diez mil seres se formen y desarrollen. Pero hay una razón que le es extraña al dao: la plenitud. Porque el dao es vacío, y sólo en su vacuidad se manifieta y realiza su eficacia. En este sentido, el final del capítulo enlaza con el capítulo LV. Y como en éste, algún comentarista ha observado en ese final una alusión al modo de producción de la primitiva sociedad comunal.
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LX Las dos primeras líneas del capítulo parecen plantear las condiciones subjetivas previas que permiten al hombre llegar al conocimiento más profundo de la realidad objetiva. Vacío y quietud suponen la exclusión de todo subjetivismo, de todo prejuicio, de toda pasión o inclinación. En línea con el Lao zi se encuentran las teorías materialistas del conocimiento de Song Jian e Yin Wen, quienes atribuyen igualmente un papel determinante al vacío (xu) y a la quietud (jing). E incluso el mismo Xun zi, con su da jing ming (la clarividencia de la gran quietud). Ambas teorías bien pudieran ser prolongación y desarrollo crítico del jing guan (contemplación pasiva) y del xuan lan (intuición mística) del primitivo taoísmo conservado en el Lao zi. Ahora bien, como se desprende de las líneas que siguen en el capítulo, la objetividad del conocimiento resulta identificada en el Lao zi con una actitud pasiva, con un rechazo de la actividad práctica. Ante el discurrir de los acontecimientos, el sabio taoísta se sitúa al margen y «contempla su retorno». En este «retorno» descubrimos la insuficiencia del pensamiento dialéctico laoziano. El movimiento, las transformaciones de los seres y fenómenos, son para él de carácter circular. El punto terminal coincide exactamente con el inicial del proceso. Este es en esencia su concepto del fu («retorno»). Las cosas, a través de los diferentes procesos de cambio, vuelven al fin a su estado original. Surgen del dao y retornan al dao. A este gran despliegue y repliegue en su conjunto es a lo que el Lao zi denomina fu. El fu pertenece a la categoría dong (movimiento). Dong y jing (reposo, quietud) son dos categorías fundamentales de toda la filosofía china. El Lao zi considera que el proceso que se prolonga desde el nacimiento hasta la muerte, como proceso de transformación y desarrollo que es, se inserta en la categoría dong. Ahora bien, el «retorno al origen» es, como dice el capítulo, un retorno al reposo. En este sentido, parece que para el Lao zi el
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dong es algo relativo, mientras que lo absoluto sería el jing; opinión ésta que luego veremos confirmarse en el capítulo LXX. Aquí es donde se manifiesta con mayor nitidez, como han apuntado algunos comentaristas contemporáneos, la contradicción entre el pensamiento dialéctico del Lao zi y su sistema idealista. LXI Este capítulo puede interpretarse en el marco de la teoría sobre el Estado defendida por el Lao zi. En él se hace una exposición de la evolución socio-política, arrancando de los tiempos más remotos en los que el Estado no existía como tal. En esta primitiva comunidad no existía la diferenciación entre shang (los de arriba, que aquí hemos traducido por «gobernante») y xia (los de abajo), de maenra que con mayor razón era desconocida toda suerte de respeto o temor a los de arriba, al gobernante. Es posteriormente cuando la sociedad se escinde en clases, situándose arriba los poseedores como detentadores del poder; aparecen los próximos (qin, que hemos traducido por «amar») y los extraños; y aparece, por imposición de las condiciones objetivas, una fuerza «armonizadora»: el Estado. Es entonces cuando se ama y elogia al gobernante. Pero al agudizarse esta imposición de respeto hacia el de arriba, aparece el temor al gobernante, que acaba transformándose en desprecio y rebeldía hacia el mismo cuando aquella agudización sobrepasa cierto límite. En cuanto a la «confianza» a que se refiere el capítulo, debe ser situada también en el contexto que acabamos de señalar. La confianza establecida bajo unas relaciones sociales de oposición antagónica es, fundamentalmetne, una confianza limitada, parcial y relativa; hablando con propiedad, semejante confianza o lealtad no es más que desconfianza. El fin del capítulo es un canto a la espontaneidad natural que debería imperar en la sociedad humana, mediante la cual quedarían superados todos los males e injusticias de la sociedad
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presente. El camino hacia ella es una inhibición de los gobernantes, que dejará de serlo para que los asuntos se arreglen de forma natural. LXII Este capítulo enlaza perfectamente con el anterior en el análisis de las contradicciones sociales. Destaca su denuncia de la «gran hipocresía» (da wei) que denomina la sociedad alejada del dao originario. Este proceso de alejamiento es, a la vez, el proceso de formación del Estado. Cuando la sociedad ha llegado a la etapa en que aparece un embrión de Estado nos encontramos con la organización patriarcal en la que el respeto y la obediencia, dentro del círculo familiar, aparece codificado en el ritual social del xiao (piedad filial). Esta sociedad patriarcal se desarrolla y transforma en un sistema de poder señorial (jun quan), bajo el cual surge la «inteligencia» que acabará haciéndose con el poder; esta nueva capa social, so pretexto de defensa de la autoridad, se vonvierte al final ella misma en clase dominante o apéndice de la clase dominante. Y es justamente este momento del desarrollo social – en el que vive el autor del Lao zi– el que queda descrito en este capítulo de la obra. En él también podemos contemplar una exposición de la ética laoziana. Una ética cimentada en la idea de la naturaleza «no egoísta» del hombre, en total correspondencia con la sociedad comunal primitiva desconocedora de la propiedad privada. El contenido moral del capítulo y sus razonamientos éticos se relacionan estrechamente con los puntos establecidos en el capíutlo I, y se continúan en el capítúlo que sigue. LXIII En el capítulo XLVII se decía: «hacer que el pueblo no tenga conocimientos,… hacer que los inteligentes no se atrevan a
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gobernar». Es la idea contenida en el comienzo del presente capítulo: un repudio, una negación de la llamada cultura, que reiteran varios pasajes del Lao zi (capítulos XI, LVI, LXIV). El rechazo de las virtudes confucianas de la bondad y la rectitud se remonta al mismo comienzo del libro (capítulo I), como ya sabemos. Del mismo modo, el procedimiento recomendado para hacer desaparecer ladrondes y bandidos coincide con el capítulo XLVII, pues, en definitiva, se basa en una renuncia al desarrollo de la producción mercantil; incluso, como ya se ha visto, supone una involución hacia la economía autosuficiente del «pequeño Estado de escasa población» descrito en el capítulo XXX. Este capítulo junto con el anterior y el I pueden considerarse como el compendio de los principios éticos del Lao zi. La aparente contradicción que encierra la frase «cuando se elimina la bondad y se desecha la rectitud, el pueblo retorna a la piedad filial y al amor» queda resuleta si se interpreta esta piedad filial y este amor en la universalidad que les procura una sociedad comunal donde las estructuras de parentesco, y en particular las paternofiliales, han quedado superadas debido a la abolición de la propiedad privada. La comparación de este capítulo con el XLVII nos proporciona una clara visión del método propuesto por el Lao zi para eliminar las contradicciones sociales puestas de manifiesto en varios capítulos del libro. Este método consistiría en la pura anulación de los contrarios. Dado que los contrarios se condicionan mutuamente, al eliminar uno de ellos se elimina el conjunto de la contradicción. Es, pues, un método de carácter pasivo, regresivo. Así es como el Lao zi considera que eliminando la sabiduría y la inteligencia, la bondad y la rectitud, la industria y el beneficio, etc., se eliminan simultáneamente sus contrarios: la gran hipocresía o falsedad, el alejamiento del dao, los ladrones y bandidos, etc. Semejante modo de eliminación, examinado desde el plano de los principios teóricos de la filosofía, es la eliminación
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de la categoría del you (ser, haber) mediante la categoría del wu (no-ser). LXIV Al comienzo del capítulo se vuelve a insistir en el rechazo del saber que hemos comprobado en el capítulo anterior. Las distinciones entre el sí y el no (el ser y el no ser), entre la belleza y la fealdad (la bondad y la maldad), son presentadas como ficticias o, a lo sumo, como fenómenos relativos que quedan subsumidos en la identidad absoluta del dao. Esta es, cuando menos, la idea que desarrolla ampliamente el Zhuang zi en su libro II, Qi wu lun (Sobre la identidad de los seres), y que indudablemente es patrimonio de toda esta corriente del taoísmo. Las elaboradas argumentaciones y ejercicios dialécticos de los logicistas, con Gong-sun Long como jefe de fila, son clasificados en el apartado del estudio erudito, que se debe eliminar con vistas a alcanzar la tranquilidad espiritual que nos acerque al dao. Este rechazo del saber erudito queda plasmado en las imágenes del recién nacido y del estúpido. Ambos son la antítesis de la inteligencia calculadora. Recuérdese que en otros capítulos se utiliza la figura del leño, del trozo de madera sin desbastar, que, como el recién nacido y el estúpido, es la representación de la simpleza natural y original, aún no estragada por los conocimientos y los deseos. LXV Vemos aquí una vez más establecida la relación entre el dao y la virtud (de); relación que ya había quedado expuesta en el capítulo XV. La virtud vuelve a aparecer identificada con la ley del cambio y transformación de las cosas. La primera frase suele interpretarse en este sentido. Cada uno de los seres posee su propia determinación y su desarrollo está sujeto a leyes permanentes. El hombre podrá llevar a cabo una dirección justa y
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apropiada únicamente si sigue y se adapta a la tendencia del desarrollo de las cosas. Para ello, deberá dejar que las cosas adopten espontáneamente su forma natural original. Ante el devenir de los seres su postura será el reposo del wu wei, gracias al cual podrá, al mismo tiempo, edificar en sí mismo la virtud. El resto del capítulo está dedicado al dao, al que se presenta como realidad inasequible, incognoscible. El dao no se puede percibir mediante el sentido, pese a su materialidad. La concreción de las cosas materiales y las formas materiales se contiene en su realidad amorfa y abstracta, que escapa a nuestra percepción. Y sin embargo, el hombre puede intuir su esencia verdadera, y llegar a saber que el dao es quien ha engendrado al padre de todas las cosas. ¿Cómo lo podemos saber? Porque sólo al existir este principio general de formación de los seres, puede existir el padre de las cosas (el comienzo original de las diferentes realidades materiales), y sólo entonces pueden existir las cosas mismas; si no, nada existiría. LXVI Este capítulo aparece en los textos manejados hasta ahora detrás del capítulo LXVIII. En el texto de Ma wang dui su colocación es más consecuente pues, como se ve, forma una unidad de sentido con el capítulo LXVII. La expresión «restos de comida, cosas inútiles» ha sido discutida por los comentaristas. En particular, zhui xing («cosas inútiles». Sin embargo, Gao Heng dice que el término xing puede ser originalmente yi (vestido). La razón aducida por Gao Heng es la semejanza entre ambos ideogramas en la escritura antigua. De esta manera, la frase quedaría convertida en un «exceso inútil de comida y vestidos». En opinión de un antiguo comentarista, Si-ma Guang, expuesta en sus notas al Fa yan, el pasaje del Lao zi se refiere al hecho de que cuando abunda en exceso un alimetno inlcuso los hambrientos lo rechazan; y lo mismo ocurre con los vestidos. De
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lo que deduce que la frase «incluso de las cosas materiales repugna» (traducción modificada con respecto a la nuestra, que sigue a otros comentaristas) se refiere al exceso en general. Ahora bien, mientras que en los textos posteriores el final del capítulo reforzaba esta interpretación al decir que «el que posee el dao no permance en ello», en el texto de Ma wang dui, en cambio, el significado queda notablemente modificado al referirlo a «el que tiene deseos». De modo que, aunque el texto sigue presentando ciertas dificultades, resulta más coherente la traducción que aquí se ofrece. LXVII Las primeras líneas del capítulo ofrecen nuevas ejemplificaciones de la dialéctica de los contrarios en recíproca transformación; se relacionan con los capítulos XLI y XLIII, cuyo contenido temático está constituido por la transformación recíproca de los aspectos contradictorios debilidad-fortaleza, inferioridad-superioridad. Y también deben ser consideradas en su relación con la postura ética del taoísta del capítulo XXVI. La sentencia inicial, «lo que se pliega se conserva entero», aparece luego, otra vez, al final del capítulo como un dicho de los antiguos. Idénticas palabras son atribuidas a Lao Dan en el Zhuang zi: «Los hombres buscan siempre la felicidad; sólo yo me pliego para conservarme entero» (Tian xia pian). Una prueba más (con las de los capítulos III, XX y XLIII) en que apoya Guo Moruo su teoría sobre el autor del Lao zi. La relación dialéctica entre lo mucho y lo poco no dejan de tener connotaciones económicas que nos hacen recordar, de inmediato, lo expuesto ya en anteriores capítulos acerca de las teorías socio-económicas subyacentes en el Lao zi. Sobre el uno que debe «asir» el sabio, véase el comentario al capítulo II. Ren Ji-yu funda justamente en este capítulo LXVII su teoría de que el uno del Lao zi no es otra cosa que el mismo dao.
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En la descripción que sigue del sabio que mantiene firmemente en sí la virtud, los conceptos desplegados son los mismos del capítulo anterior. Observamos en el planteamiento lógico aquí empleado el recurso a la eliminación de uno de los contrarios, para suprimir así la contradicción en su totalidad, tal como se expuso en el comentario al capítulo LXIII. La negación de uno de los opuestos (ostentación, exhibición, etc.) arrastra la negación de su contrario (no brillar, no destacar, etc.), con lo que resulta suprimida la contradicción en una negación superadora. Por último, recordemos que la actitud principalmente pasiva del «no luchar», caracteriza el taoísmo en general y fue particularmente predicada por Song Jian. LXVIII Las grandes y violentas transformaciones sociales de la época en que se escribe el Lao zi quedan concentradamente reflejadas en la dialéctica del cambio que domina la mayor parte de los capítulos del Lao zi, y que aparece resaltada de manera plástica en este pasaje. A lo largo de todo el periodo de Zhan guo, la transformación del sistema de propiedad se entreteje con fenómenos sociales de florecimiento y poderío que rápidamente se convierten en decadencia y destrucción, tanto a nivel de Estados como de clanes o individuos. Desde el ángulo de contemplación de estos fenómenos en que se sitúa el Lao zi, y que viene determinado muy probablemente por la naturaleza social de la ideología de pequeño propietario arruinado, la actitud pesimista se centra en la unilateralidad y radicalización de la atención prestada a la temporalidad de todas las cosas. Sólo el dao, en medio de las pasajeras manifestaciones de los seres, permanece «por largo tiempo» (también en el capíutlo LX). De ahí que se considere este capítulo en el que parece demostrado el carácter supratemporal del dao –y, por tanto, opuesto a la materia, que siempre va acompañada del espacio y el tiempo en cuanto formas inherentes de su existencia– como una pieza fundamental junto
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con el capíutlo V para la identificación del dao con un espíritu absoluto origen de todos los seres. La descripción que aquí se hace de la mutación incesante de todo cuanto existe (cielo, tierra, hombre), recuerda muy de cerca el pensamiento del Zhuang zi: bian hua wu chang (constante transformación sin nada permanente); es una referencia a la realidad universal que «abarca en su seno a los diez mil seres», y de la que «no se puede decir que retorne a ningún sitio» (Tian xia pian). Comparando ambos textos, puede verse que en el Lao zi la noción de dao aparece más elaborada que en el Zhuang zi; esto ha dado pie a la teoría de la posterioridad de aquél con respecto a las demás escuelas taoístas, incluido el Zhuang zi, sustentada en tiempos recientes por algún filósofo chino. LXIX Capítulo considerado clave por los comentaristas a la hora de interpretar el dao laoziano. Feng You-lan dice que la primera frase del capítulo es irrefutablemente demostrativa de la naturaleza material del dao. Según él, mientras que en todos los restantes pasajes del libro la naturaleza del dao se pliega a interpretaciones contradictorias, ya que incluso el término wu (cosa) admitiría tanto un carácter material como espiritual, aquí, sin embargo, al ir unido a la expresión hun cheng («confusamente formada») su materialidad se hace patente. (Véase también el capítulo LXV). El dao sería, pues, para el Lao zi una realidad material caótica, confusión indeterminada que todo lo llena por estar en todas partes. De ahí que lo denomine lo «grande». Lo «grande» se encuentra en constante movimietno, desplazándose circularmente (shi). Este empleo de términos que describen el movimietno de los astros es reflejo de los notables avances científicos, particularmente en el dominio de la astronomía, operados a finales del periodo Chun qiu y durante la época Zhan guo. Al final del capítulo se perfila con toda claridad el orden
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cosmogónico y cosmológico del sistema laoziano. El dao está situado por encima del cielo. La distinción del dao respecto del mundo material diferenciado, queda formulada. Ahora bien, esta distinción no supone ninguna idea de creación, por cuanto la inmaterialidad del dao hemos visto parece descartada. En definitiva el orden cosmológico del Lao zi se escalonaría de la siguiente manera: dao – tian (cielo) – di (tierra) – ren (hombre). El reino de lo inmutable y permanente, el dao, se situaría por encima de los otros tres órdenes, caracterizados por la mutabilidad. Ahora bien, todos los órdenes se situarían en una perfecta correspondencia, tal como indica el final del capítulo; esta perfecta correspondencia estaría inspirada por el zi ran, la ley de la naturaleza que se extiende a todos los órdenes y se identifica con el dao. Se debe, pues, no confundir el término naturaleza en este último sentido de ley universal (zi ran) con el término naturaleza en el sentido de mundo material (tian di). LXX En dos capítulos anteriores (VIII y LX) hemos visto ya expuesta por el Lao zi la idea central del presente capítulo. Es el qing xu (quietud vacía) de Guan Yin; el qing xu, profundización ontológico-psicológica del wu wei, domina a la agitada actividad y se eleva muy por encima de ella. En el orden práctico, la recomendación hecha por el Lao zi a quien aspire a la sabiduría taoísta es, por un lado, no actuar con ligereza y, por otro, conservar la quietud mental en todo trance. Este es el método para cuidar el cuerpo, para cultivar la propia persona y conservarse unido al dao. Y es el método que debe adoptar el gobernante, el «soberano de los diez mil carros», si quiere mantener en paz anárquica su Estado. La agitación, es decir, el gobierno activo, desembocará en el desorden y la revuelta.
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LXXI Enseñar a los hombres a comprender el dao, tal es la intención predominante de este capítulo. Quien alcanza la «clarividencia» (shen ming) es capaz de conducirse en todo adaptándose a las cosas. De ningún modo debe actuar interesadamente ni empleando su inteligencia, alardeando de sus capacidades. Ni mucho menos se puede rechazar a los hombres y a los demás seres, si se quiere realizar en uno mismo plenamente la virtud del dao. La primera frase del capítulo encierra, para algunos comentaristas, un cierto sabor militar. Guardaría relación con el arte de la guerra, que recomienda al jefe militar no dejar pistas al enemigo en sus desplazamientos. El término xing («caminante») significa también marcha aplicada a un contingente de tropas. Más manifiesto aún es el ataque a los logicistas que se incluye en la segunda frase. En ella se hace mención directa de la retórica, condenada ya en el capítulo LXVIII. Las distinciones lógicas de Gong-sun Long, rechazadas en el amplio contexto del saber y la inteligencia que se presentan en varios capítulos como causa de los males del hombre, ya han sido atacadas directamente en el capíutlo XLVI. Para el pensamiento taoísta tales elucubraciones alejan al hombre de la intuición del dao. La referencia al abandono o rechazo de hombres y cosas ha sido también interpretada como contraste de la sociedad ideal del Lao zi con la sociedad de clases. En ésta, el desprecio hacia los esclavos y la búsqueda de la riqueza como objetivo supremo de la actividad humana son el fundamento mismo de las relaciones sociales. Ambos fenómenos son negados en este capítulo mediante el wu qi ren (literalmente, «no existe el rechazar a los hombres») y el wu qi cai (literalmente, no existe el rechazar lo que tiene algún valor). Igualmente, el final del capítulo, que gira en torno al problema de la educación, también puede enfocarse a la luz de las condiciones de la sociedad esclavista. Es decir, los conceptos
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hombre bueno y hombre no bueno representan, de hecho, relaciones sociales de oposición. Los esclavos son no buenos y sólo los hombres libres son buenos. Ante esta situación, la repobación del Lao zi es bien perceptible en las líneas finales. Y en cuanto al camino hacia la superación de semejante diferenciación, hemos visto ya cómo otros capítulos del libro han hablado de él. LXXII En el Tian xia del Zhuang zi se atribuyen a Lao Dan las siguientes palabras: «Quien conoce lo masculino y conserva lo femenino, es el barranco del mundo; quien conoce lo que no tiene mácula y se mantiene en la humillación, es la vaguada del mundo.» Para Guo Mo-ruo no cabe duda de que el capítulo es una paráfrasis de estas dos sentencias de Lao Dan. El barranco y la vaguada son lugares bajos a los que confluyen las aguas de las montañas. Aquí se utilizan como símbolo del hombre al que por situarse en el lugar de abajo, en la humildad, acuden las gentes como las aguas a la hondonada. El mismo sentido tiene la palabra norma; sólo porque el sabio es capaz de rebajarse puede convertirse en norma del común de los hombres. Los términos masculino y femenino representan, pues, la fortaleza y la debilidad; lo que no tiene mácula (blanco) y la humillación, la nbleza y lo plebeyo; lo blanco y lo negro, el brillo ilustre y la oscuridad ignorada. En último término, y contempladas en su conjunto, las tres proposiciones se reúnen en el principio ya establecido en el capíutlo XLIII: «lo débil vence a lo fuerte». La última línea del capítulo ha sido también interpretada en un sentido socio-político. El término zhi no significaría exactamente «elaboración» sino gobierno, administración. El gran gobierno sería para el Lao zi, como ya sabemos, el desgobierno de la sociedad comunal que desconoce todo tipo de «divisiones». El leño simboliza el dao anterior al cielo y a la tierra, es decir, el dao
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como identidad indiferenciada que, posteriormente, se habría dividido y convertido en recipientes (la múltiple diversidad de los seres). Nos enocntraríamos, por tanto, frente a una abstracción alegórica del desarrollo histórico real de la sociedad humana. LXXIII El sentido último de este capítulo reside en su indicación de la renuncia a la acción como norma de comportamiento. En todas las cosas, el sabio nunca debe empeñarse en la transformación de la realidad apoyado en sus propias capacidades, en su inteligencia, en su fuerza. Dado que los fenómenos –y la realidad, en general– son cambiantes e inestables, y dado que los hombres se restringen y limitan unos a otros, resulta muy difícil conseguir realizar lo que se desea. De ahí que se les aconseje «renunciar a lo mucho, rechazar lo grande, rechazar el exceso», pues de esta manera se evitan los errores irreparables. Esta fórmula, esta norma de conducta, es válida tanto para el gobernante como para aquel que sólo busca vivir en el mundo realizando su propia verdad. Es la fórmula que el Lao zi propone en todo el libro, el fundamento de su filosofía: la no-acción, el wu wei. Y en este capítulo se ve con nitidez cómo el wu wei del Lao zi es el reflejo del carácter cardinalmente pasivo de la dialéctica laoziana. La renuncia y el rechazo de las últimas líneas del capítulo es la renuncia y el rechazo de la lucha como procedimiento para acelerar la transformación de los opuestos de la contradicción, dicen los intérpretes marxistas chinos de hoy. El Lao zi, ya hemos visto, considera la lucha como contraria al dao: la negación de uno de los opuestos es suficiente para arrastrar la eliminación de la contradicción en su conjunto, pero incluso esta negación es puramente pasiva. Esta postura pacifista y pesimista, dicen esos mismos intérpretes, tienen como raíces sociales la situación de decadencia de una parte de los propietarios de esclavos de aquel tiempo, cuya ideología refleja el Lao zi.
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LXXIV Este capítulo y el que sigue desarrollan una idea apuntada en el comentario del capítulo anterior. La lucha, la guerra, son condenadas como contrarias al dao. En la guerra, las partes confrontadas tratan de imponerse por la fuerza; pero como ya se ha dicho varias veces a lo largo del libro –y en este capítulo se repite una vez más–, la fortaleza conduce a la debilidad y a la muerte. En donde reina la fortaleza, el dao permanece ausente. Esta condena de los hechos de armas recuerda la del capítulo IX, en el que usando términos muy similares se describen también los desastres de la guerra. Debido a esta coincidencia posiblemente, en los textos posteriores tras el «todo se cubre de maleza» se interpoló una frase, que no aparece en el texto de Ma wang dui y que dice: «después de grandes ejércitos (guerra) siguen años adversos». La dialéctica de la transformación de los contrarios salta a la vista en el «las cosas al hacerse fuertes envejecen»; frase en línea con otras sentencias como «las armas fuertes no vencen, el árbol vigoroso muere» (capítulo XLI). Esta idea tan reiterada en la obra se condensa y halla su raíz en «el dao se manifiesta en la debilidad» del capítulo IV. LXXV Continuación del capíutlo anterior, las armas, el recurso a la guerra y a la violencia en general, son anatematizadas. El ser del dao es contrario a ellas. Por eso dice que hasta las cosas detestan la guerra; cuánto más debe detestarla el hombre. Por dos veces se insiste en esta idea: «el hombre que posee el dao no emplea las armas», «las armas no son instrumento del hombre virtuoso». De manera que, si en último extremo se ve obligado a utilizar las armas, poco importa que el resultado sea la victoria o la derrota, siempre se deberá considerar como un asunto desgraciado, luctuoso; de ahí que se deba tratar la victoria de acuerdo con los
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ritos funerarios. Admite el Lao zi el recurso a las armas «en caso de necesidad». Por lo tanto, la negación de las armas no es absolutizada; esto parece mostrar que el wu wei, la no-acción o no intervención en el discurrir de los acontecimientos, tiene un límite. El carácter absoluto del wu wei se hace aquí relativo, o conserva en su relatividad el carácter absoluto que le es propio. Sin duda que para el Lao zi las distinciones «absoluto», «relativo» pertencen al dominio del «saber» y ante ellas sólo cabe volver la espalda. Esto es lo que hace Zhuang Zhou de forma explícita en su obra, el Zhuang zi, y particularmente en el libro II, Qi wu lun. LXXVI El capítulo se abre con una frase recogida del mismo principio del Dao jing (capítulo XLV). El dao, se dice, «no tiene nombre». Es un atributo fundamental del dao que desde el comienzo del libro nos marca la diferencia cualitativa, en cuanto a su misma naturaleza, existente entre el dao y los seres concretos y particulares. El dao no tiene forma, no tiene nombre (capítulo III); las cosas, sí. El leño, el trozo de madera sin desbastar, es el símbolo de esa simplicidad informe y sin nombre del dao. Su identidad y simplicidad inicial se rompe en los diez mil seres que de él proceden. Cada ser tiene su nombre, porque tiene una forma. Por eso dice: «desde el mometno en que se dividió aparecieron los nombres». Es fácil adivinar el trasfondo social que se esconde en esta construcción ideológica del Lao zi, así como las aspiraciones que la motivaron. El trozo de madera sin trabajar, indiferenciado, es también el símbolo de la sociedad ideal, real en un tiempo pasado. Los nombres, la diferenciación que acompaña a su ruptura en clases. Ante esta realidad presente es necesario el zhi zhi («saber detenerse»); saber detenerse en el dao quiere decir zhi zu (saber contentarse), eliminar los deseos y ambiciones, mantenerse en la
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no-acción. Es, en particular, un llamamiento a los gobernantes; por eso se les recomienda –cuando menos en el espíritu y la intención del taoísmo más puro– es que abandonen el gobierno, se sitúen debajo (como el valle respecto de las aguas), y entonces la sociedad retornará a la igualdad original por sí misma. Las leyes desaparecerán en su misma inutilidad. LXXVII Las dos primeras sentencias del capítulo se corresponden con la recomendación del Sun zi: «Conoce a tu adversario y conócete a ti mismo, y podrás librar cien batallas sin riesgo de derrota», de la que ya se habló en el comentario al capítulo XXXIV. Así pues, parece que aquí el Lao zi eleva al dominio gnoseológico unos principios de estrategia militar. Esta y otras coincidencias que hemos visto con el Sun zi (capítulos XX y XLIII) son aducidas por quienes sostienen que el Lao zi es, en el fondo, un libro sobre el arte de la guerra, una obra que recoge los principios más profundos y universales que rigen el fenómeno militar. Los más de los comentaristas ven, sin embargo, en el capítulo los elementos integrantes del xiu yang, es decir, de la autocultivación interior del sabio taoísta. Autoconocimiento, autodominio, autosatisfacción, voluntad de permanencia en el dao. Quien consigue culminar este proceso, necesariamente «no perderá su condición» y será capaz de «morir sin desaparecer», pues habrá llegado a hacerse uno con el dao. LXXVIII Una vez más la comparación del dao con el agua, que ya vimos en los capítulos XXIX y XLIII. Ahora, la imagen del agua es utilizada para reproducir plásticamente la naturaleza del dao, que se adapta a todas las modificaciones. Al igual que el agua de un desbordamiento, no hay lugar al que el dao no se adapte ni
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lugar, a derecha o izquierda, que no alcance en su eficacia. Propio del dao es también que, cuando realiza su obra, no da nombres ni establece títulos de propiedad ni relaciones de dependencia o dominación. Esa es la ley de la naturaleza; el hombre, la sociedad en que éste vive, deberá configurarse a imagen y en conrrespondencia con esa ley de la naturaleza. Recuérdese lo dicho en el comentario al capítulo LXXVI acerca de los nombres. Sobre la dialéctica de lo grande y lo pequeño, también se habla en el capítulo LXXVI. El dao, madera sin desbastar, es grande (nadie en el mundo lo puede avasallar) en su pequeñez. Pero es sobre todo en el capítulo XXXII en el que explica el Lao zi donde reside la grandeza del dao. Las líneas finales del capítulo son interpretadas por Ren Jiyu desde la perspectiva individual del dao que el sabio realiza en sí mismo. Como el dao es «naturalmente inactivo» (zi ran wu wei), posee una gigantesca fuerza para transformar las cosas y hacer que los seres se desarrollen. LXXIX La «gran imagen» se refiere al dao, como ya sabemos por el capítulo III («la gran imagen no tiene forma»). Según ciertas interpretaciones, «sujetar en las manos la gran imagen» sería la terminología taoísta que designa la intuición del dao. Y así, quien intuye y conserva el dao puede hacer que los hombres vivan en tranquilidad y alegría. Esta tranquilidad y alegría que reina en la comunidad regida por el dao es permanente y profundamente asentada, no tiene nada en común con la alegría proporcionada por la satisfacción de los sentidos. Al carácter provisional y pasajero de ésta última se refiere al Lao zi cuando habla de «música y buena comida», ante la que «los caminantes se detienen». Una interpretación curiosamente forzada es la que hace Yan Fu de los tres ideogramas chinos que en el capítulo hemos
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traducido por «grandes serán la paz y la tranquilidad». El primero que aparece en el texto, an (paz), lo traduce por «libertad»; el sengundo, ping (tranquilidad), por igualdad; y el tercero, tai (grande), por fraternidad. La imperceptibilidad del dao, que no puede ser objeto de sensación, ha sido destacada en otros capítulos, así como la inagotabilidad de su función o eficiencia (capítulos VIII, XLVIII y L). LXXX Guo Mo-ruo sostiene que este capítulo del Lao zi es una exposición de la técnica de la hipocresía (zha shu). Es ésta, dice, una formación teórica inevitable en los taoístas dado su individualismo por individualista que sea, el hombre no puede vivir prescindiendo completamente de la sociedad, de modo que cuando se ve obligado finalmente a abordar los principios del Estado y la sociedad, el taoísmo deja al descubierto inevitablemente su naturaleza individualista. Para autopreservarse o para conseguir mayores ventajas, debe situarse en lugar seguro y tratar a los demás de manera astuta e ingenoisa. De ahí que el viraje dado a la doctrina de Lao Dan por Shen Bu-hai y Han Fei (filósofos legistas) fuera una necesidad lógica de la que no cabe extrañarse lo más mínimo. Así dice Guo Mo-ruo, y aduce como prueba de su personal interpretación los comentarios hechos a este capítulo del Lao zi por Han Fei en los libros XXI (Yu Lao pian) y XXXI (Liu Wei pian) de su obra. Otros entienden el capítulo como el arte de la clase gobernante para obtener del pueblo el máximo de beneficio. Para llegar a ello se debe antes robustecer al pueblo, hacer posible que el pueblo prospere. Es preciso, por tanto, que en un primer momento los gobernantes «se sacrifiquen», se sitúen en la debilidad y la humildad. Pero sólo es una actitud fingida y calculada. Es el mismo sentido e intención que Yang Rong-guo atribuye a la frase «conservarse débil se llama fortaleza» (capítulo
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XV) y, en general, a toda la filosofía de la inferioridad y la humildad del Lao zi. Hay, por último, quien interpreta el capítulo dentro del dominio del arte militar. «Lo blando y lo débil triunfa de lo fuerte» sería el principio estratégico fundamental del pensamiento militar contenido en el Lao zi. Y en la serie de proposiciones que preceden en el capítulo se expondría la táctica del «primero retroceder» («hacer concesiones»). La razón de esta táctica se comprende por el hecho de que el débil siempre se encuentra en posición defensiva; para conservar las propias fuerzas y, al mismo tiempo, obligar al enemigo a pasar de su ventajosa posición inicial a una situación final desventajosa, es preciso retroceder en un primer momento con vistas a colocar al enemigo en situación pasiva, hacerle descubrir sus puntos débiles y destrozarlo en el momento propicio. Es la táctica que también preconiza el Sun zi. LXXXI A diferencia de los textos posteriores, las primeras líneas del capítulo que cierra el Dao jing reproducen con casi absoluta exactitud el comienzo del capítulo LXXVI. Dada la coincidencia de los dos textos de Ma wang dui no parece pueda tratarse de un error de copia. Sirva, pues, el comentario al citado capítulo LXXVI en todo lo referente al simbolismo del trozo de madera y su división en nombres. El presente capítulo, además, confirma en gran medida toda la interpretación sociológica dada anteriormente a estos imprecisos términos del Lao zi. En efecto, se ve claro que cuando las cosas se transforman en total espontaneidad, ello es debido a la ausencia de coacciones por parte de los gobernantes. Y claro está, también, el sentido del «levantar la cabeza»; el Lao zi señala, con toda probabilidad, los intentos diferenciadores que emergen en el seno de la sociedad, y que tienen como origen a un determinado grupo o capa de la población. En ese momento, sin dilación, se debe reprimir con el peso del dao (el trozo de madera)
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esa tendencia a romper la igualdad armonizada en la simplicidad. Manteniendo esta realidad social, basada en la igualdad de los hombres, toda ofensa, es decir, toda injusticia, toda desigualdad, queda fundamentalmente descartada (recuérdese en el capítulo XLIV la expresión da yuan). Es la sociedad ideal del Lao zi, aquella sociedad ideal de los tiempos pretéritos en que el hombre, la tierra, el cielo y el dao se correspondían en la armonía perfecta de la espontaneidad natural.
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I (XXXVIII) 1 La división en capítulos y su numeración es nuestra. En los textos de Ma wang dui, a diferencia de los textos poteriores, no existe tal separación. Para comodidad del lector, añadimos entre paréntesis el número de orden de cada capítulo en las ediciones hasta ahora utilizadas. II (XXXIX) 2 El significado de estos tres términos, que se repiten en el capítulo V, es: gu, huérfano; gua, falto de virtud; bu gu, indigno. III (XLI) 3 Este capítulo se ha perdido completamente en el texto A de Ma wang dui. 4 Es decir el hombre de talento, según ciertos comentaristas. V (XLII) 5 gu, gua, bu gu. Vid. capítulo II. VI (XLIII) 6 Se ha seguido para la traducción de esta línea el texto A de Ma wang dui, debido a que en el texto B los ideogramas correspondientes no han podido ser reconstruidos. VII (XLIV) 7 La traducción de este capítulo se basa en el texto A, pues en el texto B sólo se conservan reconocibles los dos ideogramas que inician el capítulo. VIII (XLV) 8 zhi, derecho. No debe confundirse con yi, recto, justo.
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NOTAS DEL TRADUCTOR
X (XLVII) 9 Otra posible traducción sería: «aunque no se muestra a los demás, es de todos elogiado». XI (XLVIII) 10 Este capítulo se ha perdido completo en el texto A. XII (XLIX) 11 Otra posible traducción de esta línea: «y así se obtiene la buena disposición (de estos últimos)». 12 Otra posible traducción de esta línea: «y así se obtiene la lealtad (de estos últimos)». XIII (L) 13 Shi you san («los trece») son las cuatro extremidades y los nueve orificios del cuerpo humano. Otra posible traducción de toda la primera parte de este capítulo sería: «El hombre vive entre la vida y la muerte; de diez, tres probabilidades hay de sobrevivir, de diez, tres probabilidades hay de perecer, y también tres son las probabilidades de que perezca el que se esfuerza por sobrevivir.» XV (LII) 14 «Aberturas» y «puertas» refiérense a los sentidos (cf. capítulo XIII) y a la inteligencia. 15 chang («permanente») puede significar el dao permanente, inmutable. XVI (LIII) 16 dao significa originalmente «camino» (cf. Prólogo, página XXIII). XVII (LIV) 17 tian xia («mundo») también significa «Imperio», el mundo chino de aquel tiempo. XVIII (LV) 18 El ideograma jing también se traduce por «esencia», «esperma». Es el mismo ideograma de jing qi, soplo vital superior cf. Prólogo, p. XL y ss.). XXI (LVIII) 19 Esta línea aparece en el texto A de Ma wang dui, pero no en el texto B.
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XXII (LIX) 20 Otros autores chinos, como Fan Wen-lan, traducen se no por «moderación», sino por «labrador». Ser como el labrador que, atento al crecimiento de su cultivo, arranca las hierbas extrañas en cuanto aparecen, y así«está preparado para afrotnar los acontecimientos» (Vid. Fan Wen-lan, Zhong guo tong shi jian bian [Compendio de Historia General de China], Pekín, 1965). 21 La «madre» se refiere al dao, según la mayor parte de los comentaristas. XXV (LXII) 22 El bi es un disco de jade horadado en el centro. Esta línea y las dos que anteceden y dos que siguen también podrían traducirse: «Por eso cuando el emperador es entronizado o nombrado el gran ministro, el ceremonial de la entrega del jade con la carroza de cuatro caballos menos vale que, sentado, ofrecerles el dao.» XXVII (LXIV) 23 Antigua medida china de longitud equivalente a 8 chi (3 chi = 1 metro). XXX (LXXX) 24 qi («herramienta») es vertido por algunos traductores como «armas». 25 En la China de tiempos remotos las gentes, al carecer de escritura, se servían de cuerdas anudadas para registrar los grandes acontecimientos. XXXI (LXXXI) 26 Esta línea y la que sigue, de enorme carga ideológica y trasfondo social, no aparecía en ninguna de las versiones hasta ahora conocidas. Sin embargo, también es posible otra interpretación: «El hombre bueno no se enorgullece, los que se enorgullecen no son hombres buenos.» XXXII (LXVII) 27 «Señor de todos los asuntos» (también podría traducirse «señor de todos los seres» es nuestra traducción del shi zhang del texto A. En el texto B está escrito, en su lugar, qi zhang, que concuerda con los textos posteriores, pero que encierra mayores dificultades de interpretación; ésta, en muchos casos, resulta forzada.
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NOTAS DEL TRADUCTOR XXXIV (LXIX) 28 Un chi (un tercio de metro) equivale a 10 cun.
XXXVII (LXXII) 29 Otra posible traducción: «estarán a punto de producirse terribles acontecimientos». XXXVIII (LXXIII) 30 Otra versión: «El que es valiente pero carece de plan, fracasará: el que es valiente y sabe elaborar planes, vencerá» (Vid. Lan Si, «Dao jia yu xi han ru fa dou zhen» [El taoísmo y la lucha entre confucianos y legistas durante la dinastía Han del Oeste], Li shi yan jiu [Estudios de Historia], Pekín, 1975, núm. 3). XLI (LXXVI) 31 31 bis y El texto A de Ma wang dui dice: «lo blando, lo débil, lo menudo y pequeño». XLII (LXXVII) 32 El texto A de Ma wang dui habla del «dao del mundo». XLIII (LXXVIII) 33 she ji («país») significa originalmente «dioses del suelo y los cereales». Con esta expresión se designaba a los Estados en la antigua China. Cada Estado tiene su lugar sagrado dedicado a los dioses del suelo y los cereales en los que el rey ofrece regularmente sacrificios. La pérdida de este lugar sagrado supone la desaparición del Estado como tal. XLIV (LXXIX) 34 yuan («resentimiento») también puede traducirse por «injusticia». 35 La parte izquierda del contrato es la correspondiente al acreedor. XLVII (III) 36 Hemos traducido por «hombres de mérito» el término xian (virtuoso, inteligente). Además, en las versiones posteriores, el ideograma «elevar» de esta línea ha sido sustituido por otro –de similar pronunciación– que significa «estimar», «honrar»: tal vez, ello haya sido debido a una influencia del Zhuang zi (Vid. Comentario a este capítulo, p. 214). XLIX (V) 37 Más pobre se hace en nosotros el dao. 38 zhong («vacío interior»), aunque es el mismo término empleado por los ru jia para designar el «medio dorado», aquí significa el «vacío interior»
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simbolizado por el fuelle. L (VI) 39 Otra probable traducción de esta línea inicial sería: «La acción maravillosa del vacío (el dao) existe eternamente.» LII (VIII) 40 Traducimos por «bondad» el término shan, diferente del ren (benevolencia, bondad) confuciano. La expresión «hombre de bondad superior» designa al hombre que se conforma al dao, al sabio taoísta. 41 En el texto B de Ma wang dui aparece el término zheng (lucha) en lugar del jing («quietud», reposo) del texto A. Hemos preferido este último, pues el anterior no resulta coherente: probablemente se trata de un error de copia o se debe al empleo alternativo de un ideograma homófono. 42 Otra traducción: «ayuda a los demás, sin egoísmo». 43 En el texto A de Ma wang dui esa línea y la anterior se reducen a una sola: «su don, leal». 44 Las dos últimas líneas también podrían traducirse: «Siempre que no se luche se opdrá evitar el error.» LIII (IX) 45 Se refiere a un vaso ritual que dicen existía en el templo de Zhou (o Lu). Se mantenía de pie cuando estaba lleno y boca abajo si vacío. LV (XI) 46 yong en el Lao zi significa «utilidad» en el sentido de eficacia, función. Recuérdese que la virtud (de) es la función (utilidad) del dao. LVI (XII) 47 Para guardarlos de los ladrones. LVII (XIII) 48 Las dos primeras líneas del capítulo también se podrían traducir: «Favor y oprobio es como sufrir un sobresalto; respetar una gran desgracia es como estimar el propio cuerpo.» 49 Cf. capítulo XVII, nota 17. LVIII (XIV) 50 Sobre el «dao de hoy», vid. nota 28 al Prólogo. LIX (XV) 51 Otra traducción posible: «Por eso puede conservarse en su estado y
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NOTAS DEL TRADUCTOR
no buscar lo nuevo.» LX (XVI) 52 chang, la ley de la naturaleza. LXII (XVIII) 53 Los seis parentescos son: padre-hijo, hermano mayor-hermano menor, marido-mujer. LXIII (XIX) 54 Se refiere a las virtudes confucianas de la bondad y la rectitud (ren yi). LXIV (XX) 55 da lao se llamaba el más abundante de los banquetes sacrificiales, que incluía la ofrenda de tres suertes de animales: vaca, oveja y cerdo. 56 chun tai («terrazas de la primavera») se refiere a agradables lugares de diversión. LXVI (XXIV) 57 Algunos proponen como traducción: «quien se enaltece no podrá ser jefe». 58
Podrá también interpretarse como «el que desea alcanzar el dao».
LXVII (XXII) 59 wang («doblarse») tiene también el sentido de sufrir una injusticia, mientras que zheng («mantenerse recto») incluye la idea de la posesión personal de la justicia. LXVIII (XXIII) 60 El abandono del dao. LXX (XXVI) 61 zi zong («furgón») designaba, antiguamente, a los carros que transportaban impedimenta y armas y que acompañaban al señor que partía en viaje. Otros comentaristas chinos traducen zi zhong simplemente por carro entoldado. Aquí simboliza lo pesado. LXXI (XXVII) 62 El chou ce era un antiguo instrumento de cálculo fabricado a base de tablillas de bambú.
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LXXII (XXVIII) 63 En los textos de Ma wang dui aquí aparece en lugar del ideograma «barranco» el ideograma «gallo». Posiblemente es un error de copia debido a la semejanza entre ambos ideogramas, o al uso alternativo de los mismos. Nos hemos, pues, atenido a las restantes versiones, que coinciden con el texto del Zhuang zi en que se recoge esta cita de Lao Dan. (Vid. Comentario a este capítulo, p. 241.) 64 «Tornar a ser como un leño» es tornar a la simplicidad original del propio ser, simbolizada por el trozo de madera o leño, que no ha visto modificada por el hombre su forma natural (cf. capítulo XII). LXXIII (XXIX) 65 Estas cuatro líneas siguen el texto A. LXXIV (XXX) 66 Podría referirse al buen guerrero. LXXV (XXXI) 67 La tradición china considera la derecha el lugar de honor. Sólo los habitantes del Estado de Chu eran excepción: dícese en el Zuo zhuan (Octavo año del príncipe Huan): «Las gentes de Chu honran la izquierda».De suerte que el capíutlo LXXV parece ser una prueba irrefutable a favor de quienes sostienen que el taoísmo nació en el Estado de Chu (cf. Tian Chang-wu, «Zai tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian» [De nuevo acerca del pensamiento de Huang Lao y la línea legista], Wen wu, Pekín, 1976, núm. 4). LXXVI (XXXII) 68 El yang del cielo y el yin de la tierra. LXXVIII (XXXIV) 69 Esta línea también podría traducirse: «realiza su obra pero sin considerar el propio mérito». LXXXI (XXXVII) 70 Otra posible tradución de esta línea: «todos los seres se les someterían espontáneamente».
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CONFUCIO (551-479 a.n.e.). Su nombre era Kong Qiu; su sobrenombre, Zhong ni. Natural de Zou yi, en el Estado de Lu (hoy Qu fu, en la provincia de Shan dong). Consagró su vida a la defensa y consolidación del sistema esclavista fundado en los ritos de Zhou. En un momento, su carrera como funcionario alcanzó la latura de ministro de justicia (si kou) del Estado de Lu. Fue entonces cuando ordenó ejecutar a Shao zheng Mao, un prominente reformista de aquel tiempo. Posteriormente perdió el cargo y dedicó el resto de su vida a la enseñanza de sus numerosos discípulos y a recorrer los diferentes Estados ofreciendo a los reyes sus doctrinas ético-políticas. Sus dichos y hechos fueron recopilados por sus discípulos en el Lun yu (Analectas). CONFUCIANISMO. Véase RU JIA. CHANG (o HENG). Lo «permanente», lo inmutable, es decir, las leyes inmutables de las mutaciones de los seres, o leyes de la naturaleza. En ocasiones designa al mismo dao. CHU (Estado de). Uno de los grandes Estados en tiempos de la dinastía Zhou, situado en el territorio de las actuales provincias de Hu nan y Hu bei. Llegó a extenderse hasta las actuales provincias de An hui y He nan. Su capital estuvo situada sucesivamente en Ying (hoy, Jiang ling, en la provincia de Hu bei), Chen (hoy, Huai yin en He nan) y Shou chun (hoy, Shou xian en An hui). Chu desapareció, conquistado por Qin, en el año 223 a.n.e.
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CHUN QIU (Primavera y Otoño). Chun qiu fue en principio el título de una obra de carácter histórico del Estado de Lu. En ella se registran los acontecimientos que tuvieron lugar entre el año 722 y el año 481 a.n.e. Posteriormente se denominó, en la cronología oficial china, época de Chun qiu a la que se extiende del año 770 (fundación de la dinastía Dong Zhou, Zhou del Este) hasta el 476 a.n.e. DAO. Concepto y principio en torno al que gira todo el pensamiento taoísta. Véase Prólogo pp., XXIII y ss. DAO JIA. Denominación genérica de la escuela taoísta. DE (virtud). El ideograma de significa «virtud moral», pero en la terminología taoísta no tiene este sentido sino el de particularización del dao en los seres concretos. Véase Prólogo, p. XXX. ESTADOS COMBATIENTES (Época de los). Véase ZHAN GUO. FA. Las leyes positivas, pilar de todo el pensamiento legista chino. FA JIA. Denominación genérica de la escuela legista. Importante escuela de la época Zhan guo opuesta al confucianismo. Sus principales figuras fueron Shang Yang, Xun Kuang y Han Fei. Representaba los intereses de la nueva clase de los terratenientes; su concepción materialista del «hombre vence al cielo» (ren ding sheng tian) chocaba de frente con la sumisión confuciana a la voluntad celestial (ting tian you ming). Los legistas eran partidarios de las reformas sociales progresistas, aspiraban a sustituir el «gobierno mediante los ritos» (li zhi), propio del sistema esclavista, por el «gobierno mediante las leyes» (fa zhi). FA ZHI (gobierno mediante las leyes). Tesis política defendida por los legistas. Se basaba en la supresión de los ritos, propios del sistema jerarquizado de la nobleza esclavista, y su sustitución por leyes (fa) cuyo ámbito de aplicación se extendiera a todos los súbditos sin excepciones. Con ellas se trataba de restringir y atacar los privilegios hereditarios de los grandes propietarios de esclavos y su régimen de infeudación jerarquizada. Su objetivo último era fundar un Estado feudal unificado y centralizado. FAN. El desarrollo en un cierto sentido, llegado al un límite, se transforma en su contrario. El fan es la característica fundamental del movimiento transformativo del dao.
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FU. Los seres, a través de los diferentes y sucesivos procesos de cambio, retornan finalmente a su estado original: surgen del dao y vuelven a confundirse en el dao. A este proceso en su conjunto se denomina fu. GONG-SUN LONG (aproximadamente 320-250 a.n.e.). Una de las grandes figuras, junto con Hui Shi (370-310 a.n.e.), de la escuela logicista (ming jia) china. Vivió en el Estado de Zhao. De su obra, el Gong-sun Long zi, que constaba de 14 libros, sólo han llegado hasta nosotros 6. GUAN YIN. Probablemente un discípulo de Lao Dan. Según la leyenda era el jefe del puesto fronterizo (guan) de Han gu. Autor del Lao zi, en opinión de Guo Mo-ruo. GUAN ZHONG (m. en 645 a.n.e.). Llamado Yi Wu: de sobrenombre Jing Zhong. Precursor del pensamiento legista en el Estado de Qi, de cuyo duque Huan fue ministro. Sus medidas de gobierno fortalecieron el Estado, que se convirtió en el más poderoso de aquel tiempo. GUAN ZI. Obra atribuida a Guan Zhong, pero escrita realmente por filósofos posteriores, de las épocas Zhan guo y Xi Han. En ella se recogen sentencias de Guan Zhong; no obstante, también incluye libros de otras escuelas, particularmente la taoísta, la del yin yang, del arte de la guerra, e incluso algunos materiales confucianos. Comprendía 86 libros, de los que 10 se han perdido. GUO XIANG (252-312). Filósofo taoísta, célebre por su comentario del Zhuang zi. Defendió desde posiciones materialistas la supremacía del you («gui you lun») frente a la teoría de la supermacía del wu («gui wu lun») de Wnag Bi. HAN (dinastía). Fundada por Liu Bang, tras la destrucción de la precedente dinastía Qin. Se prolongó desde el año 206 a.n.e. hasta el 220. Se divide en dos épocas: los Han anteriores (Qian Han), desde el año 206 a.n.e. hasta el año 23, y los Han posteriores (Hou Han) desde el 25 al 220. También son conocidos, respectivamente, como Han del Oeste (Xi Han) y Han del Este (Dong Han), debido a que el cambio de época coincide con el traslado de la capital de Chang an (provincia de Sha xi) a Luo yang (provincia de He nan). HAN (Estado de). Uno de los siete grandes Estados de la época Zhan guo. Situado en la parte central de la actual provincia de He nan y en la región sudoriental de la provincia de Shan xi. Su capital fue primero Yang di (hoy, Yu xian en He nan) y, después, Xin zheng (hoy, del
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GLOSARIO mismo nombre en He nan). Conquistado por Qin en el año 230 a.n.e.
HAN FEI (280-233 a.n.e.). Originario del Estado de Han. Discípulo de Xuan Kuang. Fue el más grande teórico del legismo. Su pensamiento sirvió de base ideológica a Qin shi huang para la fundación de un Estado feudal centralizado. Sus escritos están reunidos en el Han Fei zi. HAN FEI ZI. Recopilación de los escritos de Han Fei. Consta de 55 libros, entre los que sobresalen en su refutación del confucianismo los que llevan por título Wu du (libro XLIX), Gu fen (XI) y Xian xue (L). Comentarios al Lao zi son los libros XX (Jie Lao pian) y XXI (Yu Lao pian). HAN SHU (Libro de los Han). Escrito por Ban Gu, de la dinastía Dong Han. Es una de las «Veinticuatro Historias». Consta de 120 volúmenes. HE SHANG GONG. Taoísta de finales de la época Zhan guo al que se atribuyó un comentario del Lao zi de fecha muy posterior. HONG FAN. Uno de los libros del Zhou shu, que se incluye en el Clásico de la Historia (Shu jing). Trata fragmentariamente de la doctrina de los cinco elementos (wu xing). Contiene importantes nociones materialistas junto con otros componentes místico-idealistas en su análisis de los fenómenos de la naturaleza y la sociedad. HUAI NAN ZI. También llamado Huai nan hong lie. Obra redactada bajo al dirección de Liu An, señor de Huai nan (m. en 122 a.n.e.). El núcleo ideológico es una mezcla de taoísmo y doctrina del yin yang: poco sistematizada, esta obra inlcuye tanto elementos materialistas como idealistas. Sólo se conservan los 21 libros de su primera parte (Nei shu), habiéndose perdido las otras dos (Zhong shu y Wai shu). HUAN YUAN. Véase Guan Yin. HUANG DI (Emperador Amarillo). Personaje legendario al que hacen remontar sus doctrinas los adeptos de la escuela de Huang Lao. Véase Prólogo, p. XXXV. HUANG LAO. Corriente taoísta que se inspira en las enseñanzas de Huang di y Lao zi. Véase Prólogo, pp. LIV y ss. JI XIA (debajo de Ji). Ji era el nombre de la puerta oeste de la capital del Estado de Qi. Allí estuvo el centro cultural más importante de China
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durante la época de Zhan guo. Véase Prólogo, p. XXXVI y ss. JING FA. Título de una importante obra descubierta en las recientes excavaciones de Ma wang dui. Véase Prólogo, páginas LIII y ss. LAO DAN. Supuesto autor del Lao zi. Véase Prólogo, páginas XV y ss. LEGISMO. Véase FA JIA. LI ZHI (gobierno mediante los ritos). Forma de gobierno propugnada por los ru jia durante las épocas Chun qiu y Zhan guo. Se basaba en la exacta observancia de los ritos de Zhou (Zhou li). Con este nombre era designado el sistema de jerarquías, infeudación y privilegios hereditarios de la hobleza esclavista, establecido por Zhou Gong durante la dinastía Xi Zhou (Zhou del Oeste), y las ceremonias con él relacionadas. LIE ZI. El Lie zi que hoy conocemos no es el Lie zi del que habla el Han shu. Se ha podido comprobar que fue redactado en fecha muy posterior, durante la época Wei Jin. Aunque los autores se inspiraron en el pensamiento conservado del filósofo taoísta Lie zi (que vivió probablemente en la época Zhan guo), la obra en sí no es fiable como medio para reproducir sus ideas. Entre sus libros destaca el Yang Zhu pian, consagrado a la exposición de las teorías de Yang Zhu. LIU BANG (256-195 a.n.e.). Natural de Pei (hoy, en la provincia de Jiang su). Fundador de la dinastía Han del Oeste, después de haber acaudillado victoriosamente una insurrección campesina a finales de la dinastía Qin, y tras cinco años de guerra contra Xiang Yu, su oponente de Chu. Aplicó la línea legista de la dinastía precedente, con el poder centralizado, sujetado a los remanentes de la nobleza esclavista: favoreció la agricultura mientras controlaba de cerca a los comerciantes. Su viuda, la gran emperatriz regente Lü Zhi, resistió, a su muerte, los intentos de modificar la línea política y consolidó las conquistas del nuevo régimen, progresista en aquel entonces. LIU XIA ZHI. Dirigente de un importante levantamiento de esclavos a finales del periodo Chu qiu. Su xing (apellido) era Zhou y su nombre Zhi. Vivió en Liu xia (oeste de la actual provincia de Shan dong), de ahí que fuera conocido por Liu xia Zhi. El Zhuang zi (libro XXIX. Dao Zhi, el bandido Zhi) pone en boca de este rebelde una refutación taoísta de la doctrina de Confucio, cuando éste fue a entrevistarse con él para convencerle, prometiéndole toda clase de honores y riquezas, de que
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GLOSARIO abandonara su lucha contra las autoridades establecidas.
LOGICISTAS. Véase MING JIA. LU (Estado de). Uno de los Estados menores de tiempos de la dinastía Zhou, ubicado en la región sur de la actual provincia de Shan song. Fundado por Ji Dan, quien lo recibió en feudo de su hermano mayor, el rey Wu de Zhou. Fue conquistado en 256 a.n.e. por el Estado de Chu. LUN YU (Analectas). Obra redactada por los discípulos de Confucio, después de su muerte. Consta de 20 libros, cuyos títulos provienen de los dos o tres ideogramas iniciales de cada uno. Recoge los discursos y hechos históricos de Confucio, a través de los cuales se da a conocer su pensamiento filosófico, político y moral. Es uno de los «Cuatro libros» (Si shu) confucianos. Los otros tres son el Meng zi y dos libros del Li ji (Registro de los Ritos): el Da xue (Gran Doctrina) y el Zhong yong (Medio invariable). LÜ SHI CHUN QIU. También se conoce con el nombre de Lü lan. Es una obra compuesta por Lü bu-wei a finales de Zhan guo, de carácter ecléctico, aunque su núcleo ideológico es confuciano. Junto al elogio del ren yi (las virtudes confucianas de bondad y rectitud) aparece en ella la recomendación del «gobierno mediante el wu wei» (wu wei er zhi) taoísta. MENCIO (Nombre latinizado de Meng Ke, 390-305 a.n.e.). Natural del Estado de Zou (actual provincia de Shan dong). Fue el máximo representante de la escuela confuciana después de su fundador. Desarrolló las doctrinas de éste, hasta el punto que la doctrina de Confucio es designada hoy en China con el nombre de Kong Meng zhi dao (Doctrina de Confucio y Mencio). Su obra se recoge en el Meng zi. MENG ZI. Obra en la que se contiene el pensamiento, en forma de discursos y relatos históricos, de Meng Ke (Mencio). Redactada por sus discípulos, consta de un total de siete libros. Es uno de los «Cuatro libros» del confucianismo. MING JIA (escuela de los hombres). Denominación genérica de la escuela de los logicistas (o sofistas). Incluye una serie de filósofos cuya atención se centraba en los problemas de lógica formal. Las principales figuras de la escuela fueron Hui Shi y Gong-sun Long. MO DI (480-420 aprox., a.n.e.). Fundador de la escuela moísta (mo jia). De
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origen artesano, estudió primero con los ru jia del Estado de Lu. Luego se apartó de las tesis confucianas, de las que él y su escuela fueron enemigos irreconciliables. Estudió, y puso en práctica en el Estado de Song, el arte militar. Sus discípulos, a diferencia de los de Confucio, procedían de las capas humildes de la sociedad, y llevaban una vida dura, dedicada en algunos casos al trabajo manual. Las enseñanzas de Mo Di fueron recogidas por sus discípulos en el Mo zi. MO JIA. Denominación genérica de los seguidores de las doctrinas de Mo Di. Sus puntos teóricos principales son: «estimar a los hombres sabios y virtuosos» (shang xian), es decir, seleccionar para los puestos de gobierno a los mejor dotados por sus capacidades y sus elevadas cualidades morales; «amor universal» (jian ai) para con todos los hombres, sin limitaciones ni gradaciones por causa de jerarquías, clan o familia; carácter injusto de las guerras ofensivas; el cielo (tian) entendido como divinidad antropomórfica, cuya voluntad es que el hombre realice en este mundo el jian ai y el yi (justicia). MO ZI. Obra escrita por los discípulos de Mo Di, en la que se registran las doctrinas de éste. Consta de 53 libros, algunos de los cuales, como el Mo jing, fueron redactados en época muy tardía. MOISMO. Véase MO JIA. NEI YE. Uno de los libros del Guan zi, que Guo Mo-ruo atriubye a Song Jian e Yin Wen. PRIMAVERA Y OTOÑO (Periodo de). Véase CHUN QIU. QI. Pneuma, soplo vital; es uno de los conceptos fundamentales del taoísmo primitivo. Véase Prólogo, páigna XL y siguientes. QI (Estado de). Uno de los grandes Estados de tiempos de la dinastía Zhou, situado en la parte central de la actual provincia de Shan dong. Su capital fue Ying qiu. El duque Huan de Qi, a finales del periodo Chun qiu, llamó a su corte a Guan Zhong para que pusiera en práctica una serie de medidas legistas de gobierno; como resultado de las mismas, Qi llegó a ocupar la hegemonía sobre los demás Estados. Durante la época Zhan guo, el clan de Tian expulsó al clan de Jiang, que hasta entonces había ocupado el señorío del Estado, y fundó una nueva dinastía ducal en Qi. En el año 221 a.n.e. Qi fue conquistado y anexionado por el Estado de Qin.
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QIN (dinastía). Fundada por Qin shi huang. Se prolonga desde el 221 al 206 a.n.e. Su capital fue Xian yang (provincia de Shan xi). Primera dinastía feudal de un imperio chino unificado y centralizado. QIN (Estado de). Uno de los grandes Estados de tiempos de la dinastía Zhou, situado en el territorio de las actuales provincias de Gan su y Shan xi. Su capital estuvo primero en Yong (hoy, Feng xiang en Sha xi) y luego en Xian yang. Bajo el duque Mu, en el periodo Chun qiu, Qin consiguió la hegemonía sobre los demás Estados. En la época Zhan guo, el duque Xiao encomendó a Shang Yang una serie de reformas de carácter legista que fueron los cimientos del poderío posterior de Qin; poderío que desembocó en la unificación de China por Qin shi huang. QIN SHI HUANG (259-210 a.n.e.). Su nombre, Ying Zheng. Fue el más eminente representante político de la nueva clase de los terratenientes. Unificó el Imperio después de someter uno a uno a los otros seis Estados (Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei). Unificó la escritura, la moneda y las medidas y pesos. Aplicó con energía la línea legista y reprimió los intentos restauracionistas de los nobles esclavistas apoyados en el confucianismo. Entre estas últimas acciones ha pasado a la historia la quema de los libros confucianos y el enterramietno en vida de un ciertro número de letrados confucianos que habían conspirado contra el nuevo régimen (fen shu kang ru). REN. El término ren, que normalmente se traduce por bondad o benevolencia, representa el concepto clave del pensamiento confuciano. A la hora de explicar el término, Confucio y sus discípulos lo hacen en varios sentidos. En primer lugar, el ren es el resultado del «autodominio y retorno a los ritos» (ke ji fu li); sólo quien se controla y hace que sus actos y palabras se conformen a los ritos de Zhou posee la virtud del ren. La segunda interpretación discurre por la práctica de las virtudes del xiao y el di (piedad filial o sumisión respetuosa al padre, y obediencia y respeto al hermano mayor). Una tercera interpretación del ren, en el sentido del «amor a los demás». RU JIA. Nombre con que se conoce a la escuela confuciana. Esta escuela tiene como representantes máximos a Confucio y a Mencio. En un principio el término ru designaba, durante la época Chun qiu, a los músicos que actuaban en las ceremonias y ritos de la nobleza esclavista. Debido a que Confucio se dedicó durante algún tiempo a este oficio, sus discípulos y todos los que posteriormente siguieron sus enseñanzas recibieron el nombre de ru. El concepto clave de la doctrina confuciana es el ren. Su programa político, retornar a los ritos de Zhou, es decir,
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restaurar el sistema esclavista. Sostiene la teoría de la voluntad del cielo (tian ming), según la cual la vida y la muerte, la riqueza y la nobleza, son decididas por el cielo sin que el hombre pueda modificar esa voluntad celestial. Defiende el apriorismo al afirmar que hay hombres superiores que nacen sabiendo (sheng er zhi zhi). El «medio dorado», la rázon de la moderación y de la tradición mantenida (zhong yong zhi dao) es la manifestación concentrada de su pensamiento antirrenovador. SHANG SHU. También llamado Shu jing (Libro de la Historia), registra los acontecimientos más importantes de las tres primeras dinastías chinas: Xia (aproximadamente, del siglo XXI al siglo XVI a.n.e.), Shang (del siglo XVI al año 1066 a.n.e.) y Zhou. A partir de la dinastía Han, el Shang shu fue incluido entre los libros clásicos confucianos, que desde entonces se denominaron wu ying (cinco clásicos). Son, además del Shang shu, el Shi jing (Libro de las Odas), el Li jing (Libro de los ritos), el Yi ying (Libro de las mutaciones) y Chun qiu (Anales de Primavera y Otoño). SHEN BU-HAI (385-335 a.n.e.). Natural del Estado de Zheng. Destacada figura del legismo de mediados de Zhan guo. Sirvió como consejero al marqués Zhao del Estado de Han en la puesta en marcha de una serie de medidas legistas de gobierno, que llevaron a la fortaleza y prosperidad a dicho Estado. Su pensamiento estaba recogido en el Shen zi, del que sólo se conserva el libro que lleva por título Da ti. SHEN DAO. Natural del Estado de Zhao. Enseñó en Qi, en tiempos del rey Xuan. El contenido legista de su pensamiento, inspirado en Shang Yang y Wu Qi, será luego heredado y desarrollado por Shen Bu-hai y Han Fei. De los 42 libros de su obra, el Shen zi (que no debe confundirse con el Shen zi de Shen Bu-hai), sólo se conservan, incompletos, 7 libros. SHENG REN. El sabio, del que cada escuela posee una peculiar visión. El sabio del Lao zi es, en este sentido, la antítesis de los sabios de las otras escuelas. SHENG WANG. Los reyes sabios Véase YAO. SHI DA JING. Título de una importante obra descubierta en las recientes excavaciones de Ma wang dui. Véase Prólogo, pp. LIII y ss. SHI JI (Registros históricos). Primera obra china de carácter histórico general. Escrita por Si-ma Qian, de la dinastía Han del Oeste. Consta de 130
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GLOSARIO libros. Abarca la historia china desde la alta antigüedad hasta el reinado del emperador Wu de la dinastía Han.
SHUN. Véase YAO. SI-MA QIAN (145-90 a.n.e.). Notable historiador y literato. Sucedió como historiador de la corte a su padre Si-ma Tan, en tiempos del emperador Wu. Dirigió en colaboración con los astrónomos de palacio una reforma del calendario en el año 104 a.n.e. Su gran obra es el Shi ji (Registro históricos). SONG JIAN- YIN WEN. Dos filósofos taoístas de Ji xia autores, según Guo Mo-ruo, de varios libros del Guan zi. El primero, conocido también como Song Keng y Song Rong, es anterior a Mencio. Sus teorías son también referidas por el Zhuang zi en el Tian xia pian. SUN WU. Famoso estratega de finales del periodo Chun qiu. Originario del Estado de Qi, sirvió como general en jefe al rey He Lu del Estado de Wu. Aplicando unas concepciones más o menos legistas a la organización del ejército, consiguió derrotar al Estado de Chu y convertir a Wu en un grande y poderoso reino. Escribió el Sun zi, en el que sintetiza sus experienicas en el arte de la guerra. SUN ZI. Obra escrita por Sun Wu. Consta de 13 libros. Cao Cao, pensador y legista y renombrado político y militar de finales de la dinastía Han, escribió el más célebre comentario a esta obra. El Sun zi encierra importantes elementos dialécticos de gran valor filosófico. TAO. Véase DAO. TE. Véase DE. TIAN. Cielo. Significó diferentes conceptos en las distintas escuelas desde una especie de principio divino antropomórfico hasta la naturaleza misma material, pasando por la impersonalidad de una voluntad celeste confuciana. TIAN DAO. El dao del cielo. Esta expresión en el Lao zi suele referirse a las leyes de la naturaleza. WANG BI (226-249). Principal representante d ela escuela del xuan xue. Son célebres sus comentarios del Lao zi y del Zhou yi (del que el Yi jing es la primera parte). Su comentario idealista de Lao zi ha ejercido una muy
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grande y prolongada influencia hasta nuestros días. WEI JIN. Periodo histórico de la cronología oficial china que se extiende desde el año 220, en que termina la dinastía Dong Han (Han del Este), hasta el año 420. El nombre proviene de dos dinastías sucesivas: Wei (uno de los Tres Reinos) y Jin (dividida a su vez en Jin de Oeste y Jin del Este por el año 316). WU. Existen dos ideogramas chinos cuya transcripción fonética coincide en el wu. Uno de ellos significa cosa, los seres concretos y materiales; el otro, no-ser, no haber, no existir. WU WEI. La no-acción, la no intervención. Noción que impregna todo el pensamiento taoísta desde sus más profundas concepciones metafísicas hasta la práctica moral y política. WU XING. Los cinco elementos. Véase Comentario al capíutlo LVI. XI HAN (dinastía). Véase HAN (dinastía). XIAO. Virtud confuciana de la piedad filial. XIN. Virtud confuciana de la confianza o lealtad. XU. El vacío. XUAN XUE. Filosofía idealista resultado de una integración de elementos confucianos en el taoísmo, que floreció durante le época Wei Jin y de las dinastías del N. y el S. (siglos III a VI). Sus dos principales representantes fueron He Yan (193-249) Y Wang Bi. El término xuan (misterioso) proviene del capíutlo XLV, el primero del Dao jing, en el que se habla del «más profundo misterio, la puerta de todo lo escondido». En aquel tiempo, los filósofos de la escuela xuan xue estudiaban principalmente los llamados «Tres misteriosos», a saber, el Lao zi, el Zhuang zi y el Yi jing. XUN KUANG (313-238 a.n.e.). También conocido por los nombres de Xun Qing y Sun Qing. Originario del Estado de Zhao. Representante del pensamiento legista y filósofo materialista, tuvo como discípulos destacados a Han Fei y a Li Si. Polemizó directa y agudamente contra las tesis de Mencio. No obstante, sus orígenes confucianos afloran en algunos puntos de su doctrina. Esta se ha conservado en el Xun zi, compilación de sus obras realizada con posterioridad a su muerte.
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XUN ZI. Colección de escritos de Xun Kuang. Consta de 32 libros, entre los que se debe destacar: Fei xiang, en el que expone el punto de vista histórico sobre el constante progreso de la sociedad; Ru xiao, en que critica el apriorismo confuciano; Tian lun, donde defiende la capacidad del hombre para transformar la naturaleza, frente al fatalismo confuciano; Qiang guo, elogio de los logros políticos y económicos del Estado de Qin. YAN FU (1853-1921). Natural del distrito de Hou guan en la provincia de Fu jian. Filósofo ilustrado, demócrata, anticonfuciano, introductor en China de la cultura y el pensamiento científico de la civilización burguesa de Occidente (xin xue), frente a la vieja cultura feudal del Imperio (jiu xue). Entre sus escritos se cuenta el Yuan dao (El dao primitivo). YANG ZHU (aproximadamente, 395-335 a.n.e.). Fue probablemente un letrado retirado del mundo (yin shi). De él dice el Zhuang zi que fue discípulo de Lao Dan. Se desconocen los detalles de su vida. Sobre su doctrina, véase Prólogo, páginas XXXVIII y ss. YAO y SHUN. Yao se refiere a Tang Yao, y Shun a Yu Shun. Ambos, personajes legendarios, fueron probablemente caudillos de confederaciones tribales en la época muy remota, anterior a la dinastía Xia, a principios del segundo milenio a.n.e. Sus figuras fueron posteriormente enaltecidas por los confucianos, quienes los consideran «reyes sabios» (sheng wang) que hicieron realidad en su tiempo el modelo de gobierno preconizado por la escuela de Confucio y Mencio. YI. La virtud confuciana de la rectitud o justicia. YI JING. Libro de las mutaciones. También conocido por Zhou yi (Mutaciones de Zhou). Compuesto durante las dinastías Shang y Zhou. Es un libro de adivinación, en el que se dan a conocer las fórmulas oraculares para inquirir del cielo o de los espíritus lo fasto o nefasto. Ciertas partes del libro, a pesar del carácter supersticioso general, encierran un pensamiento dialéctico simple y espontáneo. YIN YANG. Originariamente, estos dos ideogramas debieron significar sombrío e iluminado por el sol, respectivamente. De ahí pasaron leugo a significar femenino y masculino. Por último, se convirtieron en conceptos de las dos fuerzas o principios fundamentales del universo. En los hexagramas del Yi jing la línea continua es yang, y la discontinua yin.
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YIN YANG. (Escuela del). Escuela filosófica del periodo Zhan guo que explicaba el universo a partir del principio dialéctico del yin yang y de los cinco elementos (wu xing). Su principal representante fue Zou Yan. YOU. El ser, la existencia, en contraposición al wu, el no-ser. ZHAN GUO (Estados combatientes). Con este nombre se conoce el periodo que se extiende desde el año 475 hasta el año 221 a.n.e., momento éste en que tuvo lugar la unificación del Imperio bajo Qin shi huang. El nombre proviene de la serie ininterrumpida de guerras entre los siete grandes Estados (Qin, Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei), que cubre toda esta época. Periodo de transición de la sociedad esclavista a la sociedad feudal. ZHAO (Estado de). Nace en el año 376 a.n.e. junto con los Estados de Han y de Wei, como consecuencia de la desmembración del Estado de Jin. Ocupó el sur de la actual provincia de He bei y el este de la de Shan xi. Fue sometido por Qin en la segunda mitad del siglo III a.n.e. ZHOU (dinastía). Se distingue la dinastía Zhou del Oeste (Xi Zhou) de la dinastía Zhou del Este (Dong Zhou). La primera fue fundada por el rey Wu de Zhou en el año 1066 a.n.e., tras poner fin a la dinastía Shang; desaparece en el año 771 a.n.e. con la muerte violenta del rey You. Su capital se llamaba Hao, cerca de la actual Xi an (Si an). Fue la época de máximo esplendor de la sociedad esclavista, con un acabado sistema patriarcal basado en el gobierno por los ritos (li zhi). Confucio hizo justamente del retorno a los ritos de Xi Zhou el núcloeo de su doctrina. La dinastía de los Zhou del Este comienza en 770 a.n.e. cuando el rey Ping traslada la capital hacia el este, a Luo yi (actua Luo yang). Desaparece esta dinastía, en progresiva decadencia desde su fundación, en el año 256 a.n.e. a manos del Estado de Qin, que funda una nueva dinastía. ZHUANG ZHOU (369-286 a.n.e.). Natural del Estado de Song. Una de las grandes figuras del taoísmo. La obra que se le atribuye, conservada hasta hoy, el Zhuang zi, fue escrita por él sólo en parte, aunque toda ella recoge su pensamiento y su punto de vista sobre diversos problemas. En líneas generales, su filosofía puede calificarse de idealismo subjetivo, por el hincapié que hace en el mundo del pensamiento y su prevención e incluso rechazo del mundo material. Propugnaba la destrucción del orden social vigente desde posiciones anarquizantes, así como la vuelta a la remota época de la sociedad comunal primitiva, es decir, a la pureza original del hombre, libre de la deformación impuesta a su naturaleza
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GLOSARIO por los «gobiernos activos» y los «sabios astutos».
ZHUANG ZI. Obra de la escuela taoísta. Consta de 33 libros. Fueron escritos sucesivamente, durante la época Zhan guo, por Zhuang Zhou y sus discípulos. ZOU YAN. Destacado representante de la escuela del yin yang. Fue uno de los maestros de Ji xia. Posterior a Mencio, sus escritos, que comprendían dos obras (Zou zi y Zou zi Zhong shi wu de) con un total de 105 libros, no ha llegado hasta nuestros días. Sólo se conservan fragmentos en el Shi ji. ZUO ZHUAN. El primero y más importante de los tres comentarios al Chun qiu (los otros dos son el Gong Yang zhuan y el Gu Liang zhuan). Según la tradición fue escrito por Zuo Qiu-ming, de la época Chun qiu. Considerado libro «canónico» (jing dian) por los confucianos, posee un gran valor histórico.
El Lao zi de Ma wang dui es el texto más antiguo del libro clásico del pensamiento taoísta, conocido en occidente bajo el nombre de Tao te king. Descubierto en diciembre de 1973 al excavar una tumba de la dinastía Han, su antigüedad se remonta a comienzos del siglo II a.n.e. Las discrepancias que este texto presenta con respecto a los comúnmente utilizados hasta hoy han planteado nuevos problemas y, al mismo tiempo, abierto nuevas perspectivas en el estudio de la evolución de la filosofía taoísta, una de las tres grandes corrientes ideológicas –junto con el confucianismo y el legismo– que dominan los casi tres milenios de historia del pensamiento chino. La presente traducción del Lao zi (o “Tao te king”) ha sido realizada directamente del texto chino de Ma wang dui, y se han añadido notas e interpretaciones de los más famosos comentaristas chinos del Lao zi, tanto de la antigüedad clásica como desde el más reciente enfoque marxista. Pues el Lao zi es, en realidad, una fuente inagotable. Cada cual puede beber de él hasta sentirse satisfecho. Fervorosos creyentes, ateos convencidos, materialistas dialécticos, idealistas subjetivos y objetivos, todos podrán encontrar en él sugerencias e inspiración para confirmarse en sus posturas. El Lao zi es manual para el gobernante y evangelio para el ácrata; norte y guía para el guerrero y justificación para el hombre de paz y refugio para el que huye del mundo. Todos pueden leerse en el Lao zi.
