El Golem Tradiciones m ágicas y mística míst icass del juda ism o sobre la creación de un hombre artificial
Este libro contiene el primer tratamiento completo de los materiales textuales referidos a la creación del Golem desde l a A n t i g ü e d a d h a s t a l a é p o c a m o d e r n a y s e p r e s e n ta t a n l as as variadas maneras en que fue entendido el Golem en los diferentes sistemas místicos. La idea de que el ser humano es capaz de crear un hombre a r t i fi f i c ia ia l c u m p l i ó e l p a p e l d e o t o r g a r a l o s s a b i o s j u d í o s una po sición especial, en tanto que dueñ os de poderes sobrenaturales originados en un profundo conocimiento de la lengua hebrea y de sus poderes mágicos y místicos. El autor presenta las diversas teorías sobre el Golem en sus contextos históricos e intelectuales y pasa revista a las técnicas para su creación, tema que ha sido descuidado por los investigadores. E n e l l i b r o s e in i n v e s t i g a t a m b i é n l a a c t i t u d j u d í a y c r i s t ia ia n a a n te t e e l G o l e m d u r a nt n t e el e l R e n a c i m i e n t o , c o m o p a rt r t e d el el interés por la naturaleza y el carácter del hombre. El texto se basa en el examen de numerosos manuscritos aún no trabajados, y refuta el difundido supuesto según el cual l a s c a r a c t e r í s t ic i c a s g e n e r a l e s d e la la m í s t i c a j u d í a y a s o n b i e n conocidas. M o s h e I d e l ( T i r g u N e a m t , R u m a n i a , 19 1947) e s c a t e d r á t i c o d e P e n s a m i e n t o J u d a ic i c o e n l a U n i v e r s i d a d H e b r e a d e J e r u sa s a lé lé n . S i r u e l a h a p u b l i c a d o t a m b i é n d e e s t e a u t o r Cabala. Nuevas pe perspectiva tivas, o b r a q u e l e v a l i ó a l a u t o r e l i m p o r t a n t e P r e m i o Bialik en Israel.
Moshe Idel
El Golem Tradiciones mágicas y místicas del de l j ud aís mo sobre l a cr eac ión de un hombre artificial
Prólogo de H e n r i N a ft a li A tla n
Traducción del hebreo de F l o r i n d a F. G o l d b e r g
El Árbol del Paraíso Ediciones Siruela
Todos los derechos reservados. C u a l q u i e r f o r m a de de r e p r o d u c c i ó n , d i s t r i b u c i ó n , c o m u n i c a c i ó n p ú b l i c a o t r a n s f o r m a c i ó n d e e s t a o b r a s ó l o p u e d e s e r r e a l i z a d a con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, < h t t p : / / w w w . c e d r o . o r g > w w w . c e d r o . o r g) g ) si necesita f o t o c o p i a r o e s c a n ea e a r a l g ú n f r a g m e n t o d e e s ta t a ob ob r a . En cubierta: Praga (2006), foto de © Enrique Granell Colección dirigida por Victoria Cirlot y Amador Vega so r o t m a g u i o t v e - m i s t i o t T í t u l o o r i g i na n a l : G o l e m - M a so be-yaha dut al yetzirat adam melajuti
Diseño gráfico: Gloria Gauger © M o s h e l I d e l , 1996 © De la traducción, Florinda F. Goldberg © E d i c i o n e s S i r u e l a , S . A . , 2008 c / A l m a g r o 2 5 , p p a l . d c h a . 28010 M a d r i d . T e l . : + 34 91 355 57 20
Fax: + 34 91 355 22 01
[email protected] www.siruela.com ISBN: 978-84-9841-242-0 Depósito legal: M-45.485-2008 Impreso en Anzos Printed and made in Spain Papel 100% procedente de bosques bien gestionados
índice
Prefacio
M oshe Idel
9
E l G o l e m y la c i e n c i a m o d e r n a
H e n r i N a f ta ta l i A tla n
11
El Golem Introducción I.
37
L as t r a d i c i o n e s a n t i g u a s
1 . P a r a le l e lo l o s d e l G o l e m e n la A n t i g ü e d a d
57
2. El Sefer Yesirah
63
3 . E l T a l m u d y e l M i d r a s h
11
II.
C on cep cion es medievales
4 . L a a t e n u a c i ó n d e l a m a g i a e n l o s g u e ’o n i m y l o s r a c i o n a l is is t a s p o s t e r i o r e s 5 . E l G o l e m e n e l j a s id id i s m o a s q u e n a z í
91 97
6 . L as as c o n t r o v e r s i a s e n e l n o r t e d e F r a n c i a
1 17
7 . E l G o l e m e n l a C a b a l a e x t á t ic ic a
1 27
8. R . Y o s e f b e n S h a l o m A s q u e n a z í
145
9. G o l e m y p s i c o l o g í a
151
10. E l G o l e m e n la C á b a la t e o s ó f i c a
15 7
III. L a é p o c a d e l R e n a c i m i e n t o
11. Concepciones sobre el Golem en Europa o c c i d e n t a l e n l o s s i g l o s X V I y X V II II
1 2 . R . M o is is é s b e n J a c o b C o r d o v e r o
181
205
IV. A v a t a r e s d e l t e m a e n la e r a m o d e r n a
1 3 . R . E l i y a h u d e C h e l m n o , e l M a e s tr t r o d e l N N o m b r e
213 21 3
1 4 . E l G o l e m e n la l a L e y j u d a i c a ( H a l a k h a h )
217
15. G o l e m y s e x o
233
1 6. 6. A v a t a r e s d e l a s t é c n i c a s
24 1
17. E l G o l e m e n e l j a s i d i s m o p o l a c o
2 47
18. L a l e y e n d a d e l G o l e m d e P r a g a
251
1 9 . E l G o l e m : u n s er e r i m a g i n a r i o , a n ó m i c o ,m ,m u d o
259
2 0. 0. C o n c l u s i o n e s
269
Apéndices
I . G o l e m y Selem
283 28 3
I I . A l g u n a s o b s e r v a c i o n e s s e m á n t ic ic a s s o b r e
e l t é r m i n o g o l e m
291
III. ¿ E x i s t i ó u n m a c r á n t r o p o s l l a m a d o E ' E m e t ?
299
I V . U n G o l e m m á g i c o - a s tr t r a l e s p i r it itu a l
305
V . U n t e x t o t e m p r a n o s o b re re e l G o l e m
319
VI. U n a h i s t o r i a s o b r e R . S a m u e l h e - H a s i d
325
t o d e s c o n o c i d o s o b r e l a c re re a c i ó n V I I . U n r e l a to del G olem
327
l a ti t i v o s a l G o l e m e n la la A l e m a n i a V I I I . E n s a y o s r e la actual
331
Notas
337
Bibliografía
411
í n d ic e o n o m á s t ic o
417
Prefacio
M i inter interés és po r el tem a del G olem com enz ó en el año 1 9 7 5 , m ientras ientras p r e p a r a b a m i tesi te siss d e d o c t o r a d o s o b r e la C á b a la d e R . [ R a b í] A b r a h a m Abulafia. Su original tratamiento del tema llamó mi atención, y pese a qu e e n ese ese trabajo t rabajo sólo sólo le de diqu é contadas páginas, páginas, co ntinu é a lo largo la rgo de los años reuniendo materiales sobre el mismo que se hallan en diversos manuscritos. Volví a ocuparme de él de forma más concreta en 1988, cuando fui invitado a escribir un artículo para el catálogo que acompaña ría ría una exposición sobre sobr e e l G olem en el M useo Ju dío de N uev a York. York. La exposición y el catálogo estuvieron al cuidado de la señora Emily Bilski. A l l í p r o p u s e v a r i o s p u n t o s n o v e d o s o s e n r e l a c i ó n c on l a h i s t o r i a d e l Golem. Esos puntos son expuestos ampliamente en el presente volumen. La necesidad de revisar una enorme cantidad de material, que abarca casi casi toda la literatura h eb rea clás clásic ica, a, vue lve in útil to d a esp eranza de ago tar el tema. Mis conocimientos se ampliaron tanto con la lectura de manus critos adicionales como a través de conversaciones con colegas, quienes m e o rientaron hacia haci a fuentes fuentes que n o cono cía y m e ayud aron a aclar aclarar ar cier cier tos tópicos. Deseo mencionar a quienes contribuyeron de modo especial a l en riqu ec im ien to del con ten ido de este este libr l ibro: o: los los profesor profesores es Jos eph H acker, ker, Y ehuda Liebes, Sarah Z fatm an e Israel Israel Ta -Sh m a —qu e les les sea sea con ce dida larga vida—, y el profe so r S hlo m o Pin es —be n d ita sea su m e m o ria —, todos ello elloss de l a Un iversidad H eb rea de Jerusalén. Asim ism ism o, los los profeso r e s E ll l l io io t R . W o lf l f so so n , S id i d Z . L e i m a n y M e n a h e m S c h m e lz lz e r d e N u e v a York. El Instituto de Microfilms de Manuscritos Hebreos de la Biblioteca N a c i o n a l d e I s r a e l c o l a b o r ó d e n u m e r o s a s m a n e r a s e n la r e u n i ó n d e l material. ... El libro fue escrito originalmente en inglés; en la traducción francesa se añadió un apéndice (Apéndice D) y una introducción del profesor H en ri N aftal aftalii Atlan. Atl an. E n la versión ver sión hebrea, preparada prepar ada p o r Azan M eir-Levi, eir -Levi, añadí nuevas fuentes en los diversos capítulos y en las notas correspon dientes, así como nuevos apéndices que aparecieron por primera vez en la 9
misma. También me referí a puntos indicados en el amplio y profundo comentario («Golem en guematria equivale a sabiduría») a la versión inglesa publicado por el profesor Yehuda Liebes. Al tiem po qu e aparecía aparecía el libro libro en inglés, inglés, se m ultiplicab ultiplicab an las las muestras de interés por el tema a través de nuevos estudios referidos al Golem, por ejem plo el libro de E li Yassif Yassif sobre E l G o lem le m de Praga y otros relatos m arav ar avi i llosos de Yehuda Yudl Rosenberg, o la novela de Itzhak Ben-Mordekhai E l Golem-, una serie de debates sobre el tema transmitidos por la BBC; y exhibiciones organizadas desde 1988 en los Estados Unidos. En la edición hebrea am plia pl iada da no m e ocup é de esos esos eventos, eventos, que p ertene cen a las com ple p le jid ji d a d e s d e la c u l t u r a m o d e r n a m á s q u e a la n o c i o n e s j u d í a s s o b r e el Golem. Pese a ello, creo que ese interés constituye una prueba de que la imagen del Golem está viva y concita actualmente más atención que nunca. Mosh e Idel Ide l
10
E l G o l e m y la la c i e n c i a m o d e r n a
H ay m uchas razones para manifestar manifes tar nuestro b enep lácito láci to ante la apari ción del nue vo libro de M osh e Idel. Se trata trata de u n e studio crítico, crítico, eru dito y profundo que se ocupa de las diversas expresiones que asumió el tema del Golem en la literatura cabalística desde sus raíces en el Talmud y el Mid M idra rash sh hasta nuestros días, y descubre al lector muchos puntos sujetos a discusión. En 1982, una comisión presidencial norteamericana publicó un informe sobre las ventajas y los peligros de la ingeniería genética aplicada a l ser h u m an o 1. El info rm e m enc ion a tam bién, po r supuesto, supuesto, l a leyenda l eyenda d e l G o l em : A semejanza del cuento sobre el aprendiz de brujo o el mito del Golem, creado de polvo inerme por R. Yehudah Loew de Praga (el Maharal) en el siglo XVI, el relato sobre el monstruoso Dr. Frankenstein nos recuerda la dificultad en reparar una situación cuando un ser conce bid b id o c o m o b e n e fic fi c ioso io so se rev re v ela el a fin fi n a lm e n te c o m o d e stru st ru c tor. to r. D e h e c h o , cada uno de esos relatos exhibe una punzante ironía: justamente cuando nos proponemos incrementar nuestro control del mundo, corremos el riesgo de reducirlo. Los productos artificiales creados con ese propósito pu p u e d e n volv vo lvee rse rs e c o n tra tr a n o sotr so troo s y d a ñ am o s: el escl es clav avoo p u e d e c o n v e rtir rt irss e en amo. Precisamente, la lectura del libro de Idel nos enseña en qué medida la literat li teratura ura tradicional tradicional sobre sobr e el G olem —m uc ho más im po rtante de lo que p u e d e c r e e r s e c u a n d o se c o n s i d e r a s o l a m e n t e su i n f l u e n c i a e n R . L o e w — se enfrenta, hasta en detalles detalles quizás inesperad os, co n la am bivalen cia de esa esa 1President’s Commission for The Study of Ethical Problems in Medicine and BioSplicing Life: Th e Social Social and Ethical Issues Issues o f Genetic Genetic Enginnermedical Behavioral Behavioral R esearch, Splicing mg with Human Beings, Washington, US Government Printing Office; citado en B. L. Sherwin, The Golem Legend, Nueva York 1985, pág. 29. 11
b ú s q u e d a d e l d o m i n i o p o r m e d i o d e l c o n o c i m i e n t o : c u a n d o e l h o m b r e se descubre capaz de crear, gracias a su sabiduría y a su técnica, un ser humano, «artificial» pero en todo (o casi) semejante a él mismo, la condi ción humana se revela en toda su complejidad. Porque en el punto de p a r t i d a n o e x i s t e j u i c i o n e g a tiv ti v o a l g u n o s o b r e e l s a b e r y la a c t i v id a d c r e a dora de los hombres, «a imagen de Dios». Por el contrario, esta actividad creadora cre adora pe rm ite it e al hom bre alca al canza nzarr l a plenitud de su hum anidad, en una pe p e r s p e c t i v a d e imitatio Dei que le pe rm ite estar estar asocia asociado do a D ios en u n p ro ceso ceso de creación c on tinu ti nu a y perfecti perfe ctible. ble. Pero, co m o un arm a de dob le fil filo, est est a activi act ividad dad —l a hu m anid ad del ho m bre—p bre—p o ne en p eligro eligro la prosecu ción de ese proceso en sí mismo, para el cual sin embargo dicha actividad es indispensable. Primer descubrimiento: generalmente el tema del Golem es conocido a través través de la leyen da tardía so bre u n gr an cabalist cabalistaa del siglo siglo XVI, XVI, R . Loew, apodado «el Maharal de Praga», quien habría fabricado un hombre artifi cial cial con la ayuda ayuda de las las let letra rass del N o m b re sagrado. sagrado. Sin Sin em bargo , se trata trata d e u n tem a recu rren te en tre num erosos m aestros aestros de la la tradición jud ía, al tiempo que está ausente de los escritos del Maharal mismo, ya que la leyenda se desarrolló independientemente del sabio praguense y bastante tiem ti em po después despué s de su mu erte. Ello Ell o p lantea lant ea el interroga nte sobre la la atribu ción de un Golem al Maharal. Podemos conjeturar que una respuesta se halla halla en el co nte xto prec ientífico de la activi actividad dad m ágica, característi característico co del Renacimiento, y en el interés, esta vez bien real y documentado, que m anifestó anife stó el M aharal p o r los los que se conv ertirían ertirían en los prim eros logros de la revolución científica2. 2André Neher, en la continuación de sus estudios sobre las relaciones entre el Maha ral y su entorno científico ( Dav D av id Ga Gans ns,, disciple du Mahar Ma hara¡ a¡ du Prague, assistant assis tant de Tycho Ty cho Brahé Bra hé et de Jean Je an Kepler, Kep ler, París 1974), propone un análisis del mito del Golem enteramente centrado en esta atribución legendaria (Faust (Fau st et le Mahar Ma haral al de Prague, Prague, le m yth e et le réel réel,, París 1987). Encontrando un pasmoso paralelo con la leyenda del Doctor Fausto surgida un siglo antes, Neher analiza lo que denomina «una identidad profunda entre la estructura golémica y el alma fáustica del hombre moderno y posmodemo» (pág. 198), entendiendo que «Fausto es el mito del hombre moderno, y el Golem (maharaliano) es el mito del hombre posmodemo» (pág. 9). Más allá de las similitudes evidentes entre ambos mitos, N e h e r subr su bray ayaa las difere dif erenci ncias, as, sobr so bree to d o el cará ca rácte cterr d e m on íaco ía co , el «pacto «pact o co n el Diablo Dia blo», », que caracteriza la aventura de Fausto, al contrario de la del Golem. Porque ésta no hace sino reflejar la ambivalencia irreductible de la naturaleza humana, a la vez determinada y 12
Sea como fuere, lejos de ser un tema marginal vehiculizado por una leyenda leye nda apócrifa apócrif a y tardí tardía, a, e l G olem , ho m bre o m uje r-rob ot artifi arti ficial cialm m ente fabricado/a por maestros del antiguo saber hebraico, es una figura cons tante de la literatura literatura jud ía tradicional. Su prim era m en ció n, m uy explícit explícita, a, figura en el Talmud de Babilonia (Sanedrín 65b), donde se nos dice que u n o de los sabi sabios, os, R ava , «creó «creó u n varón», m ientras qu e dos d e sus sus colegas, colegas, R . Ham na y R . ‘Oshaya ‘Oshaya,, habían creado «un ternero de tres tr es años años». ». La palabra go g o lem le m no será utilizada para designar a ese hombre artificial hasta la literatura más tardía, y evidentemente su ambigüedad semántica no carece de importancia. Hasta entonces, esa palabra, que aparece sólo un a vez en el hebreo bíblico (Salmos (Salmos 1 3 9,16j 9,16j, se aplicaba aplicaba a A dán, el el ho m b r e « n a tura tu ra l». l» . P a r a e l Mid e l Talm ud designaba designaba un estado estado interm ed io M idra rash sh y el determinante, creada y creadora, portadora de vida y de muerte. Los siglos de la máquina no han h echo ech o sino acentua r esta esta ambivalencia y llevar llevarla la quizá quizáss al al pun to de ruptura . Es por esto que el Golem, máquina humana en todos los sentidos de la palabra, constituiría el pro p ro d u c to del de l h o m b r e po sm o d ern er n o , c o m o sugi su giri rióó el in v e n to r de la cibe ci bern rnét étic ica, a, N o r b e r t Wiener, en un libro que publicó en 1964, God and Golem Inc., a Comment on Certaín Points Where Cybernetics Impinges on Religión. En cuanto a las razones por las cuales este mito del Golem fue atribuido mediante una leyenda tardía al Maharal de Praga, nos permitimos sugerir la siguiente hipótesis: el siglo xvi fue visto, a posteriori, como el siglo-bisagra en el que se elaboraron las fuentes de la m ode rnida d traspas traspasada ada de lado a lado lado p or la revo lu ción científica y técnica en Europa. Se conocen los efectos, que mencionamos más ade lante, de las tradiciones alquímicas, mágicas y astrológicas inspiradas en el hermetismo y la Cábala sobre los orígenes de esta revolución. Ahora bien, en ese contexto, como demues tra el libro de Idel, la fabricación de un Golem representaba una culminación, testimonio de la insuperable insuperable pro fund idad y de la verdad divina del saber que p ermitía erm itía su fabricac fabricación. ión. Más aún, siguiendo a Meir ibn Gabbay, la capacidad de hacer un Golem aducida por los sabios del Talmud era, para quienes la sostenían, el signo de la superioridad de la sabidu ría hebraica y de la Cábala sobre las sabidurías idolátricas y la «magia». El Maharal de Praga fue indiscutiblemente una de las figuras, si no la más imponente, en ese espacio intelectual parti pa rticu cular lar,, encr en cruc ucijijad adaa de la Cába Cá bala la anti an tigu guaa y de la astr as tron on om ía m od ern er n a. Era Er a pues pu es natu na tura rall que esa eminencia en el saber, que permitía la imitatio Dei perfecta, la creación de un hombre, le fuera atribuida posteriormente por la leyenda, a falta de un relato explícito en su obra escrita. De ese modo, la imaginería popular conservó y recreó el recuerdo de la superioridad del maestro de Praga sobre los maestros de la época, en los orígenes de las ciencias de la modernidad; cuando, más tarde, la dudosa eficacia práctica de esas ciencias se convirtió en la evidencia de esta modernidad. 13
e inco nc luso en la las etapas etapas de la creació n del ho m br e a p artir del «polvo «polvo de la tier tierra», ra», antes de q ue D ios le «insuf «insufla lara ra u n alma de vida» vida» (según G n 2 ,7, M idra ra sh R a b b a h 14:8 y de Nahmánides sobre ese y los comentarios de Mid versículo) versí culo),, cuan do no es aún sino un a masa sin sin form a (Talmud de Bab ilo nia, Sanedrín 38b); o, en otras variantes, una masa de tierra con forma M id ra sh Leví Le víti tico co R a b b a h 29:1). Por exten humana pero todavía sin vida ( Mid sión, la mujer antes de conocer al varón es llamada «golem», en el sentido de materia prima de un producto artístico (jarrón o ánfora) que todavía no ha sido trabajado hasta el fin. Esa sería la significación general de la P irke ke y A v o t 5:7: «Siete propieda pa p a l a b r a p a r a M a i m ó n i d e s ( c o m e n t a r i o a Pir g olem em , y otras des caracteri car acterizan zan a un gol otras siete a un sabi sabio») o»),, quie n sigue sigue aqu í a la la M i s h n a h (Kelim 1 2 :6) co n el co m en tario de R ashi. La misma raíz, raíz, p o r otra p a r t e , f i g u r a e n e l h e b r e o a c t u a l e n la e x p r e s i ó n homer guelem, «materia pr p r i m a » . De este modo, la palabra £o/ew contiene una ambigüedad que va a reen co ntrars e e n todas sus sus apariciones ulteriores: signif significa ica a la vez «cu erpo hu m an o inanim inanim ado», com o e l de un a estatua estatua o u n cadáver —este este últim últim o, de algún m od o, m ateria prim a sin «for «forma» ma»,, en el sentido escolá esc olást stic icoo según el cual la form a o torg a esencia de vida—, y «forma h um an a animada», un «antropoide» según Idel, que copia a un hombre o una mujer verdaderos. P o r esa esa razó razó n, resp ecto del «varón» «varón» qu e crea R av a, la cu estió n es saber si es o no u n «ver «ver dade da derr o» hom bre. E n el texto de Sanedrín este este asunto es inm e diatam ente resuelto: resuelt o: un o de los l os seguidores seguidores de Ra va, R . Ze ira’, ira’, descubre que el ho m bre no est est á dotado de palabr pal abraa y recon oce po r ell ell o que se trat trataa de u na criatura artif artific icia iall —cosa cos a qu e no le sorpren de, po rqu e apa rente m en te sabía sabía qu e sus colegas colegas ten ían la cos tum br e d e fabricarlas— fabricarlas—. P or esa razón ve la necesidad de destruir lo fabricado y devolver esa criatura «al po p o l v o d e d o n d e p r o v in o » . P e r o v e r e m o s q u e n o s i e m p r e f u e así as í y q u e s u b sist sistee la la posibilidad posibilidad teó rica de q ue s e trate trate pese pes e a tod o de u n ho m bre «ver «v er dadero», totalmente semejante a un varón o una mujer nacidos de un pa p a d r e y u n a m a d r e . P o r e n d e , la f a b r i c a c i ó n d e u n h o m b r e a r t i f ic ia l p l a n le m tea la cuestión de la naturaleza o la esencia del hombre. La palabra yo lem designará pues, en este contexto, a un ser humano fabricado por otro ho m bre, co n la ayuda de un a sabiduría sabi duría derivada der ivada de ün a ciencia de la la n atu raleza considerada «verdadera», ya que es la misma que utilizó el Creador pa p a r a c r e a r el m u n d o . L o m á s f r e c u e n t e s e rá c o n s i d e r a r l o a mínima c o m o u n b ruto no inteli int eligente, gente, un a caricatura caricatura de varón o m ujer. ujer. E n ese ese sentido, sentido, Pir P irke ke y ‘A v o t o le m a hakham (inteligente y «sabio»). o p o n e go lem 14
Pero no puede excluirse la posibilidad de que un Golem, particular m en te bie n ejecutado graci gracias as al al saber saber,, la v irtud y la purez a de intencion es de su autor, pu ed a estar estar do tado de palabra e inteli int eligencia. gencia. Adem ás, co m o se sabe que un bruto carente de inteligencia —go gole lem m en ese sentido—puede tam bién n acer de un p adre y una m adre, l a cuestión cuesti ón del estat estatus us hum ano o no humano del antropoide no es resuelta por esta vía. ¡Y no nos queda más q ue la «for «forma» ma» del c ue rpo y del rostro hu m an os —el selem sel em que el G o l eem m r e pprroo d u ccee a l i gu g u a l q ue u e e l v er e rdd ad a d e ro r o h o m br b r ee,, A dá d á nn— — c o m o ú ni n icc o criterio criter io de la hu m anida d d e un ser vivo vivo!! A co ntinu ac ión de esto estoss textos fundacionales, a los los qu e tod os se rem rem i-; j t i e r o n p o r q u e f o r m a n p a r t e d e l c a n o n t a l m ú d i c o , l o s f iló il ó s o f o s j u d í o s : | medievales de inspiración aristotélica (sobre todo Maimónides y sus discí pu p u lo s ) a b a n d o n a r o n e l t e m a a l d o m i n i o , p a r a e llo ll o s m a r g i n a l , d e l s í m b o l o y la metáfora. En cambio, los sabios de la Cábala retomarían esos textos siglo tras siglo, completándolos con detalles cada vez más elaborados y ocupándose tanto de los métodos de fabricación como de los problemas de principio principi o y de Ha califica icarí ríamos amos co m o éticos éticos y jurídicos. H a la k h a h qu e h oy calif Seña lemo s q ue fue ante to d o en los círculos círculos cabalíst cabalísticos icos del jasidismo alemán de los siglos XII y XIII donde la palabra gole go lem m p a r e c e h a b e r s id o utilizada por primera vez para designar al hombre artificial que un sabio como Rava fue capaz de crear, según Rashi gracias a la sabiduría conte nida en el Sefer Yesirah (Libro de la Creación). Hasta entonces, como ya se dijo, la ún ica ap aric ión bíblica de la pa labra (Sal (Sal 139, 139, 16) y sus sus raras raras reite raci ra ciones ones midrá mi dráshi shicas cas designaba designabann la la m ateria ateri a de un cu erpo hu m ano en pro ceso de formación, aún no animado por las facultades de palabra y de inteligencia características del hombre. Como en la máxima de Pir P irkk e y ‘A v o t ya citada, gol g olem em se oponía a hakham (sabio) y designaba también a una persona carente de inteligencia y sabiduría. fiero, aun entre los sabios de la Cábala, esta intepretación literal y con creta creta del relato relato talm úd ico n o fue la l a única. Al tiem po qu e era er a la do m inan te en los cír c írculo culoss del jasidism jasidism o m edieval alemán, fue fuerte m en te atenuad a y traspuesta, cuando no pura y simplemente ignorada, en los círculos de Provenza y España de donde iba a salir el Zo Z o h a r. Allí, el «varón» creado p o r R a v a n o es v i s t o c o m o u n G o l e m e n e l s e n t i d o d e u n h o m b r e a r t i f i cial, sino como una representación simbólica del mundo en forma de hombre. Se trata del tema del primer hombre del Génesis, cuyas dimen siones, según el M id fa s h , se extendían de un extremo al otro del universo, y al que Idel denomina macranthropos. Ese tema será retomado más tarde 15
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p o r la C á b a la l u r i á n i c a e n la f i g u r a d e l H o m b r e P r i m o r d i a l , ’A da m Kadmon, a la vez creado y creador, finalidad de la creación al mismo tiempo que intermediario formador entre el infinito ( ’Ein Sof) y la infinidad de mundos y de seres formados, al punto de ser designado él mismo a veces c o n e l n o m b r e d e ’Ein Sof La historia del antropoide se unirá a la del il a c i ó n q u e se e f e c t u a r á a v e c e s e n t r e gole macranthropos p o r v ía d e la a s i m ila go lem m y selem la m ateria del cu erp o en form ación y la «for «forma» ma» del cue rpo sel em,, entre la humano. Esta asimilación, que constituye el objeto de un apéndice en el libro libro de IdeP, IdeP, rem ite ite pu es directam ente a la la form f orm a común al hombre terre nal y al ho m b re-m u n do divino. di vino. El versícul versículoo de Job (19,26), (19,26), «a pa rtir de m i carne yo veré a la divinidad», es la fórmula donde se expresa el programa de esta esta identificación. D e est est a m anera será ser á posibl posiblee supe rar la interpre tación m ágica con creta de la la fabricación fabricación de u n G olem , al tiem ti em po qu e se conserva la la signif signific icaci ación ón formal como una posibilidad teórica. Así hallaremos en la Cábala moderna de los siglos XVIII y XIX, tanto entre los nuevos hasidim c o m o en tre sus o p on en tes «raci «racional onalis ista tas» s» (el G aó n d e V ilna y sus sus discípulos), discípulos), un a visión sincrética de todos los temas del Golem, donde se unen la magia del antropoide, la teúrgia del macranthropos, y las prácticas de elevación del alma alma m edian te la l a m editación y las las «intenci «intenciones» ones» de la plegaria plegaria y los los m an dam ientos. ie ntos. Prob ablem ente sea sea R . H ayim de Volozhin, Volozhin, un o de los los padr padres es de la ortodoxia moderna que se formó en las escuelas talmúdicas de Lituania y Europa central, quien mejor exprese esta síntesis y de manera im pactante. Volverem Volverem os a ocup arno s de él. él. D e m o d o más gen eral, se ve claram ente —y es u n o de los los intereses intereses par ticulares del libro de Idel—cómo cada uno de los sabios cabalistas provecta en el tem a del G olem su prop ia co nc epc ión de la naturaleza naturaleza de la la Cábala, Cábal a, en relación co n la enseñan za tradicional de la Torá de M oisés, los profetas profetas y el juda ism o rabínico. rabínic o. M osh e Idel, discípulo disc ípulo distingu distingu ido d e G ersh om Scholem y uno de sus sucesores en la Universidad Hebrea de Jerusalén, reto m a y ren uev a el anál anális isis is y la clasif clasifica icación ción q ue éste éste ha bía presen tado en La L a s gran gr ande dess tendenc tend encias ias de la mística míst ica j u d í a , y ahí reside también uno de los m éritos de su trabajo. trabajo. C o m o ha m ostrad o en sus sus libros libros prec ed en tes4, tes4, la p r o s e c u c i ó n d e l t r a b a j o p i o n e r o e m p r e n d i d o p o r S c h o l e m , e x t e n d i d o a 3Véase Apéndice III. 4 L ’Expérie Exp érience nce m ystiq ys tique ue d ’A hrah hr aham am Abou Ab oulaf lafia ia,, París 1989, y sobre todo Kabb Ka bbalah alah:: N e w Perspectives. Perspectives.
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num erosos m anusc ritos ritos todavía inexplorados, lo ha llevado llevado a revi revisar sar algu nas de la la s interpretacio nes de su maestro, maestro, frecu en tem en te aceptadas aceptada s com o dogmas, aun cuando el mismo Scholem las había presentado a veces como hipótesis que aguardaban confirmación. Además, su enfoque es menos exclusivamente histórico y más abierto a métodos de análisis de texto basados en una comprensión de su lógica interna. De ahí la idea, entre otras, otr as, de qu e los textos cabalís cabal ísti ticos cos no pu ed an ser com pren dido s sin si n referencia a ciertas experiencias de sus autores -místicas, mágicas o sim p l e m e n t e d e p r á c t i c a d e la L e y — q u e e l i n v e s t i g a d o r , c o m o u n e t n ó l o g o ante una cultura extranjera, debe tomarse muy en serio. Finalmente, sin entrar en detalles, digamos sólo que Idel otorga un lugar más importante a lo qu e él llam llam a la la Cába la proféti prof ética ca (o extática), extática), de la que A brah am A bu lafia afia y sus discí discípulos pulos co nstituirían el pro totipo. Idel op on e dicha Cá bala a la la «teúrgica» o «teosófica», que sería esencialmente la del Zo y la literatura Z o h a r y derivada de éste. La primera será sobre todo una práctica de meditación, en primer lugar sobre las letras del alfabeto hebreo y sus combinaciones; la Torá de Moisés era entonces leída como enteramente constituida por N o m b r e s d e D i o s ( c o m o i n d i c a N a h m á n i d e s e n e l p r e f a c i o d e su c o m e n tario tari o al Pentateuco, universalm universalm ente aceptado p o r el con junto de la tradi tr adi ción rabínica). La segunda será una teosofía organizada alrededor de las diez sefírot sefíro t , cuya práctica coincidiría con el cumplimiento habitual de los p r e c e p t o s d e la T o r á c o m o Ley. Le y. S e p u e d e d i s c u t i r e l c a r á c t e r a b s o l u t o d e esta distinción, que no impide encontrar en los autores de una corriente elem entos d e la la otra, otr a, co m o p o r ejem plo e n José G ikatil ikatilla, la, un o de los los dis dis cípulos más célebres de Abraham Abulafia; o aun observar, más tarde, huellas de esta Cábala profética integradas y transformadas en la escuela de Safed y en la Cábala posluriánica de los siglos XVIII y XIX, tanto jasí— dica dic a c om o «lit «litua uana na», », según ya se s e señaló. señaló. E sque m áticam ente, sin sin em bargo, será característica de la primera corriente una asociación aparentemente pa p a r a d ó j i c a e n t r e , p o r u n a p a r t e , la a c e p t a c i ó n d e u n a p r á c t i c a m í s t i c a d i r i gida a una elevación eleva ción del ho m bre y del m un do con la ayuda de una asceasce sis particular, que inspirará además ciertas formas de magia; y, por la otra, una interpretación de temas, imágenes y enseñanzas de la Cábala fuerte m ente influi influida da po r un cuestionam iento fil fi l osófi osó fico co y protocientífi protocientífico, co, com o aquellas interpretaciones a las que contribuyeron los filósofos de la Edad M edia y el e l R en ac im ien to. Po r cierto ciert o que para esta es ta escuel e scuelaa la la práctica mís tica es interior, y la Creación de un Golem es entendida esencialmente como una técnica de elevación del alma y no como la fabricación con 17
creta de un robot. Más tarde se reencontrará una concepción cercana entre los cabalistas más recientes de la escuela de Safed, como Moisés Cordovero, quienes rehusaron retomar las interpretaciones propiamente mágicas de la fabricación del Golem, y expulsaron completamente de sus ense ña nz as la « Cáb ala práctica» —es decir, la m agia. C o n o c i e n d o l a d is is ta ta n ci c i a q u e m a n t ie i e n e M a im i m ó n i d e s r es e s p e ct ct o d e t o d a forma de Cábala, se puede apreciar la paradoja en la persona misma de Abraham Abulafia. Abulafia atravesó Europa como maestro itinerante de la obra de Maimónides, revistiéndola con las elaboraciones sugeridas por sus propias experiencias de meditación sobre las letras: gracias a estas prác ticas, que para él poseían naturaleza profética, se elevaba hasta las luces de la V ida del M u n d o y de su Verdad, qu e él identifi identi ficaba caba en tonce s co n e l Intelecto Agente del filósofo. Pero la paradoja no es más que aparente, com o m uestra Idel en su estudio est udio sobre M aim ón ides5, ides5, y más aún si u no s e desplaza por el contexto europeo del Renacimiento. La magia, la astrología y la alquimia, que nunca desaparecieron del todo en la l a Edad M edia, s e renovaron entonces bajo la form a de u na m agia natu ral o filos filosofí ofíaa d el m u nd o, a la la vez «cient «científ ífic ica» a» y religi religiosa, osa, cuyos p rota gonistas cristianos más conocidos fueron Marsilio Ficino y Pico della Mirándola. En estos autores, claramente, Plotino y el neoplatonismo se superponen a la vestidura aristotélica. Pero no estorban. Para un filósofo as trologí ologíaa son la cien del siglo siglo XVI, co m o en la Antigü edad , l a mag ia y la astr cia, indisociables de la alquimia, la medicina y la astronomía. Y como dem uestra Francés Yates Yates en su libro li bro sobre G i o rda r io B r u n o y el h erm e tismo6, este movimiento de dominio y transformación de las fuerzas naturales, prolongado en la filosofía natural en el siglo XVII, desembocará p o s t e r i o r m e n t e e n la r e v o l u c i ó n c ie n t í f i c a . E s ta s u r g i r á d e la « m a g ia n a t u ral» , con una continu idad de objeti obje tivos vos pero m arcando u na ru ptu ra en los l os m étodos, tal tal com o la química surgirá surgirá de la alquimia. alqu imia. E n e l pun to de tran sición, un Kepler todavía arraigado en la alquimia mantendrá una célebre controversia con R o b e rt Flud d, alquimista alquimist a cabalís cabalísti tico co de su tiemp o, sobre sobre el valor del cálculo en el descubrimiento y expresión de las leyes de la naturaleza. Dado que el cálculo había sido considerado hasta entonces un a forma m en or y dem oníaca de con ocim iento, el f í sico sico W olfgang olf gang Pauli Pau li y el historiad or Francés Yat Yat es ven en esa esa controversia controversia la la ru r u p tura inau gu ra M aim m on ide id e et la M ys tiq ti q ue ju iv e (trad. Ch.Mopsick), París 1991. 5M. Idel, Mai 6F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964.
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dora de la ciencia m od erna : el com ienz o de la la fís físii ca m atem ática en la que se precipitarían Newton, Leibniz, Huygens, Descartes, Pascal y otros. Se com prend e m ejor, en consecuencia, el el juicio de Francés Francés Yat Yat es, es, que pod ría rí a a primera vista resultar curioso: La significación profunda de Pico della Mirándola en la historia de la hum anida d pued e difícilmente difícilmente ser sobresti sobrestimada. mada. El fue el prim ero en for mular con audacia audacia una posic posición ión novedosa para para el el hom bre europe o, h om bre b re -m a g o q u e util ut iliz izab abaa a la v ez la M a gia gi a y la C á bala ba la para pa ra a c tua tu a r sobr so bree el mundo, para controlar su destino mediante la ciencia. Y en Pico es posi ble b le estu es tudd iar ia r e n la fu e n te el n e x o o rgá rg á n ico ic o e n tre tr e la e m e rge rg e n c ia d el M a g o y la religión7. Lo que caracterizará esta magia natural será, pues, su deseo de actuar sobre el m un do ; est e stee deseo hará d escen der la ciencia ci encia grieg a y clás cl ásiica de su ideal ideal de con tem plació n, la m ovilizará ovilizará en cierta m ane ra y la la colocará sobre s obre los carril carriles es qu e ha n de con du cirla a la la ciencia m od ern a. Esta última última , efic eficaz az p o r e m p í r i c a y c a l c u l a d o r a , r e c h a z a r á la m a g i a c o m o m é t o d o , p e r o l o h a r á pa p a r a s u p e r a r l a e n s u a p u e s t a d e a c c i ó n y c o n t r o l s o b r e el m u n d o . Esta Esta refl r eflexión exión sobre sobr e el contex to cultural cult ural del R en ac im ien to va a suge rirnos, por otra parte, una hipótesis sobre la manera en que las prácticas mágicas mágica s fuero n tras traspas pasada adass y superadas superadas más tarde en un a asom brosa sínte sí nte sis de misticismo e intelectualismo, sobre un fondo de derecho y de rit r it u a l, l , c o m o p o r e jjeem m p l o en H a y iim m d e V oolloo z hi h i n , a qu q u iiee n y a h e m os os m en cionado. Para ello debemos ante todo comprender la ambigüedad del rol de d e bis b is ag a g ra r a q u e pu p u d o de d e s eem m p eñ e ñaa r G i o rd r d a nnoo B r u n oo,, e ntr n t r e o t ro r o s h er e rm m et e t is is tas-alquimistas del Renacimiento. La «modernidad» de Giordano Bruno, p r o p a g a d o r d e las la s id e a s d e C o p é r n i c o , c o n d e n a d o p o r la I g le s ia y m u e r t o en la hogu era q ue Galileo Gali leo sólo sólo hubiese po did o evitar evit ar retr r etractándose, actándose, era si si n em bargo la la de un m ago he rm ético ne op latónico —a la m anera de Paracelso y muchos otros que las historias del Golem nos hacen reencontrar aquí—más aquí—más q ue la de un pre cu rsor de L aplace aplac e o de L avoi avo i sier sier,, p o r ejemplo. A ho ra bien, hallá hallátf tfib ibss qu e ese ese rol rol de bisagra bis agra lo ju g ó B ru n o al co m en za r su su 7 W . Pauli Pauli,, «The Influence o f the A rchetypal Ide Ideas as on the Scienti Scientific fic Theo ries o f Interpre pretac tación ión o f Na ture and the Psyche, Psyche, Nueva York Kepler Kepler», », en C. G. Ju ng y W . Pauli, Pauli, Th e Inter 1955. 19
c a r r e r a c o m o mago de la memoria, es decir del pensamiento y de la vida inconsciente del espíritu, antes que como alquimista o mago de la vida corporal. Po rque exist existíí a una gradación en lo lo que pu ed e deno m inarse la la \ | calidad calidad de la m agia. Las Las form as groseras y superstici supersticiosas osas de la E da d M ed ia / | son evidentemente rechazadas por esta «magia natural» letrada y refinada, j n u t r i d a p o r la « c ien ie n c ia» ia » d e l R e n a c i m i e n t o . P e r o , e n e l i n t e r i o r d e é sta st a , : Pico della della M irándo la est e stable ablece ce una jerarq uía entre un a ciencia cienci a cuya cuy a ins- , | piración no era sino sino he rm ética, es es decir, decir, co m o se cree aho ra, egipcia y p o r e n d e p a g a n a , y la c i e n c i a q u e a d o p t ó la C á b a la , c u y o o r i g e n j u d í o e r a fácilm ente «crist «cristia ianiz nizabl able». e». (Est (Estaa es, es, p o r o tra parte, la jera rqu ía qu e B ru n o invirtió, al valorar la «ciencia egipcia» más que todas las otras. Contraria m en te a Pico Della M irándola y s us discípul discípulos, os, él ubicaba la m agia na tu- 1 ral «egipcia» muy por encima de la Cábala, aun la cristianizada, lo cual evidentemente no fue ajeno a su condenación por la Iglesia.) En cuanto a los rabino s cabalis cabalista tass de la época, co m o M eir ibn G abbay 8, buscab an, p o r e l c o n t r a r i o , d i f e r e n c i a r c l a r a m e n t e e n t r e la C á b a l a q u e p r a c t i c a b a n y la magia a secas, considerando que ésta era un desvío pagano e idólatra del saber que alejaba de la santidad. Esa sutil diferenciación se encuentra ya en los Tikuney Zohar, donde se aplica mucho más a las finalidades y m odalidades de la práctica qu e a l a práctica práctica en sí m ism is m a, que sigue sigue siendo canalización y co ntro l de las las fuer f uerzas zas cósmicas. Para M eir ibn Gabbay, Gabbay, co m o infor m a Idel, est esta supe rioridad se expresa expr esa justam en te e n la efic eficaci aciaa del saber contenido en el Sefer Yesirah y transmitido a los sabios del Tal mud. Para este autor, sólo ese saber, al contrario de la ciencia griega, per m i te te a q u ie ie n e s lo d o m i n a n , c o m o R a v a , y t e n i e n d o e n c u e n t a e l g r a d o d e rectitud y de santidad que puedan alcanzar, el logro de la creación de un hom bre. U n paso paso m ás, ás , sin sin em bargo, y e s a jerarquización term ina en la separación que ya hemos indicado entre «Cábala práctica», que debe ser completamente proscrita por su naturaleza mágica y forzosamente impura, y la «Cábala especulativa», en la que la única práctica legítima es la de los preceptos de la Torá, de los que ella misma es conocimiento encubierto. Ahora bien, en Giordano Bruno hallamos también una cierta espiri tualización de la magia natural. Y queremos sugerir que semejante acento sobre la espiritualización y la abstracción puede ser el origen lejano donde se encuentren las claves de la separación radical que cono*R. Goetschel, Mei M eirr Ibn Ib n Ga Gabbai, bbai, ¡e discours discours de la Ka Kabba bbale le espagnole, Lovaina 1981. 20
cemos en la actualidad, benéfica, si bien para algunos difícil de asumir, entre, por una parte, las ciencias y técnicas despersonalizadas, y por la otra, otr a, la éti é tica ca d e la persona. D e un lado, la do, efic ef icace acess técnicas de do m inio que han hecho posible una ciencia física despersonalizada, aun cuando se t r at e d e l c u e rp o h u ma n o c om o s u je t o v iv i e n te ; d e l ot r o , u n a mí s t i ca d e la vida interior y de la relación con el otro, no científica aunque no n e ce s a r i am e n t e ir r a c io n a l , q u e co n s t i tu y e u n r e cu r so e v e nt u a l p a ra u n a ética y una búsqueda de la salvación no solamente religiosa sino estética, erótica o, sim plem ente, «ps « psíí quica quica». ». A ho ra b ien, es es notable que l os prim e ros centros de interés de Bruno se hayan relacionado no con las prácticas d e l a ma g i a y l a a l qu i m i a, s i n o c o n e l c o n t r ol d e la m e m o ri a m ed i a n te e j er c i c io s m n e mo t é c n ic o s r e fi n a d o s. L a i m a gi n a c ió n h a l la b a e n e ll o s cam inos c om un es a las form as d el discurso y a la las de la l as estructuras de la organización cósmica. Sugerimos buscar precisamente en los avatares sufridos sufridos en el curso d e los los si si glos gl os p o r l as artes de ac tivación d e la la m em o ria ri a —pa radó jicam ji cam ente olvidados olvi dados hoy, ho y, y de los los qu e B ru n o fue u n o de los los últimos artesanos de Occidente—al menos uno de los orígenes de la se p a r a c i ó n m o d e r n a e n t r e e l s a b e r d e s p e r s o n a l i z a d o y la b ú s q u e d a d e l a sal sa l vación. E n e f e ct o , p o r u n a p a r t e G io r d a n o B r un o , co m o s u m ae s t ro N ic o l á s de Cusa, se inscribe e n la serie serie de los lo s neo platón icos: ya sean sean los los he rm éti cos co s com o el m édico M arsil ars ilio io Ficino, tradu ctor de P latón y de los l os H e r m é talismanes; ya sean herm ético-caba listas listas crist cri stianos ianos tica, gran p resc riptor d e talismanes; c o m o P i co d ell el l a M irá i rá n ddoo la l a , R a im i m un u n d o Lu L u li l i o, o , L azz a zz ar a r el el l i , R e u c h l in i n,, C o r n e li l i o A g r ip i p a, a , c o n l o s q u e M o s h e I d el e l no n o s ha h a ce c e r e e nc n c o n ttrraa r n o s a p r o p ó sito sito de sus sus inevitables inevitables relaciones co n las las historias historias del G ole m . Pero, p o r o tra p a r t e , a l c o n t r a r i o d e sus su s p r e d e c e s o r e s , B r u n o n o d e s e a p r e o c u p a r s e e n crist cristia ianiz nizar ar a H erm es y a C op érnico , que, para él, él, m archan jun tos. B run o se asume explícitamente como mago «egipcio», cuyo saber «luminoso» es una defensa apasionada de la verdad liberadora y del poder resplande ciente —«so «so la r», he lioc én trico en sen tido literal literal y figurado — del pensa miento humano, contra las errancias de los «pedantes» todavía atascados en las las tinieblas tinieblas de la escolást escolástica ica.. La nu eva m agia na tural es, es, pue s, el el m ed io revolucionario con el cual el hombre se libra de las fuerzas de la natura leza, al dominarlas gracias a la fuerza de su pensamiento. Alll í se Al se en cue ntra el sel sel l o qu e m arca con u na am bigüed ad fundam ental el humanismo científico europeo en sus comienzos, a la vez cristiano y anticrist anticr istiano, iano, m ágico y an tim tim ágico. 21
En efecto, antes de desembarazarse definitivamente de la magia en el siglo XVII, de remitir a sus orígenes gnósticos griegos los textos del a u t o d e n o m i n a d o s ac a c e rd r d o te t e e g i p c io io H e r m e s T r is is m e g i st sto y d e r e e n c o n trar una legitimidad a la religión del Dios oculto y a una fe depurada, cercana pero diferente de la ciencia a causa del dualismo de Descartes y de Pascal, el nuevo pensamiento es resueltamente monista y mágico, m o n i s ta t a p o r q u e e s m á g ic i c o . E l m u n d o m a t e ri r i a l n e o p l a tó t ó n i c o e st stá d e t e r minado por las Ideas. El pensamiento humano no sólo las contempla, sino que las activa gracias a su conocimiento de fórmulas y vías por las cuales cuales los los ast astro ross o rien tan esas esas de term inac ion es y las las canalizan canalizan de m an era específica sobre los seres y las cosas. En las diferentes especies de piedras, de plantas, de animales y de seres humanos, el pensamiento esclarecido ha aprendido a reconocer las marcas de la organización del cosmos. El p e n s a m i e n t o p u e d e a s u v e z e j e r c e r s u p o t e n c i a p a r a , c o n la a y u d a d e esquemas y fórmulas apropiadas, canalizar dicha influencia dominante de las Ideas, a las que los astros y los números sirven de vehículos. Esta «magia astral», sinónimo de conocimiento científico de los determinism o s y d e l o s m e d i o s d e a c c ió i ó n c o n lo l o s q u e lo lo s h o m b r e s p u e d e n c o n t r o larl larlos, os, funcion aba, pues, siguiendo a A. W arburg, co m o un a «cosm ología ología aplicada»9 aplicada»9.. Al p u n to de qu e hoy, hoy, a un a distancia d e cua tro siglo siglos, s, la efica efica cia cia de las las fórm fórm ulas de la m ecá nica de K epler, ju n to a las del electrom ag netism o de M axw ell, ell, la energética energéti ca y l a term od inám ica de Joule, de C arnot y de Clausius, la química de Lavoisier y de Berthelot, no pueden s i n o a p a r e c é r s e n o s c o m o e l c u m p l i m i e n t o d e l a s e s p er a n z a s d e e s a m agia, agia , un a m agia natural finalm fi nalm ente con vertida verti da en efi ef i caz y funcional. El error de la magia ineficaz fue creer que bastaba con conocer y escribir o pronunciar la fórmula de una cosa para que la cosa se animara y fun f í a t l u x irónico que puede leerse en las cami c io io n as a s e, e , u n p o c o c o m o e l fí set set as de los l os estudiant est udiantes es no rteam rt eam ericano s, do nd e la l as ecuaciones de M ax w e l l j u e g a n s u r o l d e f ó r m u l a s m á g i c a s y c o s m o l ó g i c a s . E n e so so s impresos dice:
’ Citado por R. Kalibansky, E. Panofsky y F. Saxl, Satume et la mélancolie (trad. F. Durand-Bogaert y L. Evrard), París 1989, pág. 162. 22
Y DIOS DIJO:
e o 0 E .d A = Z q 0 B . d s = p . o / J . d A + | i o e o d / E . dA dA dt 0 E . ds = d / B . d A dt 0 B . dA = O Y LA LUZ SE HIZO
Pero los futuros ingenieros, que así exhiben esas fórmulas sobre sus p e c h o s , h a n e x p e r i m e n t a d o s u e f i c a c i a n o d i r e c t a m e n t e , c o m o l o s m a g o s del R Ree n a c im i e n to , sino si no indire ind irect ctam amen ente, te, con la inter int erme medi diac ació iónn de m edid ed idas as y de cálculos.
Salvo ese error, el enfoque era el mismo; y fue el reconocimiento de ese ese erro r lo lo que lo trastornó todo. Pero era difí difíci cill reco no ce r qu e la l a s pala br b r a s y las la s f ó r m u l a s p u e d e n s e r e f ic a c e s y, al m i s m o t i e m p o , q u e las la s f ó r m u la l a s y e l p e n s a m i e n to t o q u e e x p re r e sa s a n n o p u e d e n e n m o d o a lg l g u n o d e t e r r ateri a. Y sin sin em bargo e s eso e so lo qu e reco no ció, con m i n a r directamente l a m ateria. el éxito que sabemos, el racionalismo moderno, expresado de manera magistral en lo que se denomina el paralelismo del cuerpo y del alma en S p i no z a . P er o e l e r ro r n o p u d o s e r r e c on o c i do s i n o p o rq u e l a a cc i ó n mágica quiso ser práctica y aplicada, y por tanto experimental: sólo el fracaso material de la manipulación directa por medio de las fórmulas p o d í a p e r m i t i r q u e se i n v e s t i g a r a s u c a u s a e n u n a r e l a c i ó n a ú n d e s c o n o cida, más indirecta de lo que se sospechaba, entre el pensamiento y la materia, el verbo y la realidad, lo abstracto y lo concreto. Y para Giordano Bruno y sus colegas, maestros y discípulos, que estuvieron allí al comienzo del camino, era normal que la alquimia y la magia «astral», la de las las piedras piedras y los m etales, etales, la s plantas plantas y los tali t alism sm anes, hu bie ran co m en zado por ser un «arte de la memoria», como magia del pensamiento sobre sí mismo. El a n ti g u o a r t e d e la m em o r i a , s u s t en t a d o e n f ó r m ula s m ne m o técnicas técnicas d e las las qug- tam bié n s e c on servan huellas, huellas, en tre otros, en el Tal Tal m u d, t e st i m o n ia l a p r e oc u p a ci ó n de a ct u a r s o b r e e l fu n c i o na m i e nt o d el p e n s a m i e n t o , d e l m i s m o m o d o e n q u e o t r a s f ó r m u l a s d e b í a n s u p u e s t a m e nt e a c tu a r s o b re e l f u nc i o n a mi e n t o de l m u nd o m a t er i a l . Pa r a B r un o , l a m a g ia na t u r a l i mp l i c ab a ne c e s a ri a m e nt e u n a m a g i a d e l a m e m or i a , p o r q u e é s t a e r a p e r c i b i d a c o m o e l p e n s a m i e n t o m i s m o , y a q u e , c o m o 23
p a r a t o d o b u e n a l u m n o d e P l a t ó n , p a r a B r u n o e l c o n o c i m i e n t o e r a rememoración. H em os analiz analizado ado en otra parte10de parte10de qué m anera la l a m em oria del rito rit o se inscribe en hebreo en una metáfora seminal, donde la rememoración es un a activación m asculina, un a «virili «virilizaci zación», ón», diríam diríam os, trad uc ien do literal literal mente la palabra ze z e k h e r (recuerdo) a partir de su raíz za z a k h a r (macho). La retenció n en l a m em oria, a su vez, vez, serí se ríaa una fun ción fem enina, pregestapregestación insconsciente que precede a la activación fecundadora, la «concep ción» que constituirá entonces el recuerdo. Este, como apelación a la memoria, será así al mismo tiempo activación de un concepto pasado y nuevo. En el contexto del Renacimiento, esta metáfora pudo integrarse per fectamente en una experiencia mágica de la memoria y coexistir con las interpretaciones literales del Golem en términos de magia natural. El control de la memoria y la fabricación del Golem pudieron ser vistos am bos co m o signos signos de la em inencia y eficaci efic aciaa de la sabiduría sabiduría oculta en la qu e se inspiraban. inspiraban. Pero cu and o los tiem tiem pos cam biaron y ya no era er a posible posible tratar tr atar de po n er en p ráctic rácticaa es e s a pru eba de em inencia sin sin al al m ism is m o tiem tiem po renu nciar ex plícitam plíci tam ente a su valor, valor, enton ces la acción acci ón del rito, rito, p o r m edio d e l a m e m o r i a y s o b r e l a m e m o r i a , p u d o c o n t i n u a r m od e l a n d o e f i c a z mente los espíritus de individuos y sociedades. Es así, creemos, como a p a r t i r d e los lo s sig si g los lo s XVIII y XIX l os cab cabal alis ista tass m od ern os p ud iero n con servar esa experiencia fundacional del Golem -selem, transformándola e interio rizándola, en continuidad con la experiencia tradicional de la memoria del rito. ri to. La obra teórica y pedagóg ica de R . Ha yim de Volozhin es es un ejemplo impactante. Apelando regularmente en su obra a las concepcio nes mágicas del sabio renacentista Ibn Gabbay, muy naturalmente elogia las excepcionales cualidades de inteligencia y santidad de su maestro, el G aó n R . Eliyah u de V ilna, ilna, célebre p o r su ciencia talm úd ica «rac «racio ional nal», », al relatar que éste «había sido capaz de crear un Golem a la edad de trece años pero se abstuvo de hacerlo» (prefacio de Hayim de Volozhin al Eli yahu). Y sin sin em bargo, su obra Comentario al Sefer Yesirah del G aón R . Eliyahu). mayor no desembocará en una magia efectiva sino en una ascesis intelec tual y ritual, en la que el estudio ininterrumpido de la Torá y la práctica de sus sus preceptos son el m edio p o r el cual cua l el e l hom bre cum ple su vocación 10 H . Atlan, «M émoire du rite et m étapho étap hore re de fécondation», en J. H alperin alper in y G. G. Lévitte (coords.), Le L e Q uant ua nt-a -a-s -soi oi,, París 1991. 24
de depositario de la forma del selem sel em.. Entonces, el hombre real es elevado a la posición de agente, responsable por sus accciones, palabras y pensa m ientos del sesgo sesgo de los los aco ntecim ientos en la historia de ese macranthro pos, po s, la cual constituye la cadena infinita de los mundos. Para Hayim de Volozhin, el cumplimiento de la Tora, como estudio, como palabra, como pr p r á c t i c a , es e l t e j i d o d e la f a m o s a « v e stid st id u ra» ra » d e l i n f i n i t o , q u e r e p r o d u c e ev iden tem ente ella ella tam bién la form f orm a del «cuerpo» qu e oculta al revel revelar arlo lo,, m i e n t r a s q u e s u « m a t e r i a » e s t á h e c h a d e c o m b i n a c i o ne s d e l e t r a s mediante las cuales las cosas, a la vez que existen, son nombradas y son pe p e n s a d a s 11. De este modo, si hoy en día aún podemos oír el eco de esos siglos en que se formó nuestro mundo, no se trata, a pesar de las tentaciones nostál gicas de algunos, de considerar a los magos cabalistas del Renacimiento como los precursores de la ciencia moderna. Hemos analizado y denun ciado en otra p art e12 e12 esta esta ten ten tació n de creer, creer, apoy ándose e n interp retac io nes idealistas y místicas de la microfísica, que la ciencia nueva ha reencon trado sus raíce raícess espiri espiritual tualis istas tas,, si no alquím alquím icas. icas. E n co m pen sación , po dem os conserva conse rvarr la preocupación de fecundar la la m em oria co n ayuda ayu da de un a prác t ica ica act a ctii va de l a m em oria p o r m edio de la l a m em oria. M ás aún, com o en la la historia de Hayim de Volozhin sobre el Gaón de Vilna y la del Golem de Jeremías que narra Idel, y a la que volveremos a referirnos, podemos extraer la lección de una moderación necesaria, aunque difícil por hallarse m anten ida bajo tensión: aceptar la la renun cia a las las consecuencias prácticas práct icas de una omnipotencia aparente del pensamiento en el hombre, y al mismo tiempo continuar reivindicando y asumiendo el principio de semejante om nipotencia, com o program a de investi inv estigaci gación ón proyectado al infini infinito. to. Es, pues, en este contexto en el que debemos apreciar las diferentes interpretaciones de la obra del Golem y los riesgos de su fabricación, com o las las que M osh e Idel nos llll eva a descubrir. descubrir. Dejando al lector el cuidado de explorar las variantes, me contentaré con señalar dos aspectos de esta historia de múltiples prolongaciones. El uno concierne a los métodos de fabricación; el otro, a las apuestas antro po p o ló g i c a s y filo fi lo s ó fic fi c a s d e s e m e j a n t e « c re a c ió n » o « f o r m a c ió n » , y a q u e es 11R . Ha yim de Volozhin, Nef N efes eshh h a -H a y im [El alma de la vida], pórtico
IV,
XXVI.
12H . Atlan, A tlan, A tort et a raison. Intercritiqu Interc ritiquee de la Science Science et du m ythe yt he,, París 1986. 25
caps.
X
y
a sí com o s e la la desi de signa gna en el texto texto talm tal m údico que la m enc iona p or p rim ri m era vez y en sus sus com entarios. entarios. R ash i explic expl icaa que la obra fue co m pletada plet ada gra cias a la ayuda del Sefer Yesirah (Libro de la Creación o más bien de la For mación). Este libro, ya citado en el Cuzarí p o r Y e h u d a h h a - L e v i p e r o e n otro contexto, es igualmente conocido como uno de los escritos cabalís ticos más antiguos, de estilo cerrado a la manera de aforismos pitagóricos. Su interpretación más corriente es la de una cosmogonía, el conoci miento sobre las estructuras ocultas del universo revelado al patriarca Abraham, tal como indica la última parte del libro mismo. Esas estructu ras son isomorfas a las de las veintidós letras del alfabeto hebreo y a las de las diez cifras de la numeración decimal, cuyas múltiples combinaciones esclarecen el sen tido de la las com bina cion es d e los los cua tro e lem ento s —qu e remiten a su vez a las cuatro letras del Nombre divino—de las que están hechos todos los seres del universo. Interpretar ese mismo Sefer Yesirah c o m o m e d io i o p a ra r a c re re a r u n G o le le m no es evidentemente algo neutral desde el punto de vista de las significa ciones que se atribuyen a esa obra. Ante todo, en el método de fabricación, cualesquiera sean las variantes en el curso de los sigl siglos os,, se reen cu en tra siem pre el valor central de la las co m b i n a c i o n e s d e l e tra tr a s y cifr ci fras as.. S u r e c i t a c i ó n , a c o m p a ñ a d a d e m e d i t a c i o n e s y otras técnicas de purificación, está pues dotada de un verdadero poder creador de formas, de la la form a hum ana en particular particular,, o al m enos a nim ado r de vida vi da en u n cu erpo inerte previam pr eviam ente amasado amasad o c on tierra tierra y agua agua.. La idea d e qu e el universo es un lenguaje, y que las las fórm ulas crean for mas materiales que ellas mismas expresan de manera codificada, es cierta m en te el m o to r de todas to das la las empresas empresas de co no cim ien to a tra t ravés vés de la las cuales las sociedades humanas han intentado dominar su entorno natural. M anten iend o un a c on tinu tinu idad c on la magia e n esa esa creencia creencia —en suma, su ma, b a s t a n t e f a n tá s tic ti c a a p r i o r i — e n e l p o d e r d e las la s p a la b r a s , el c o n o c i m i e n t o científico no se diferencia de ella, como ya dijimos, sino por el tipo de relaciones relaciones o riginales q ue establece establece e ntre el m un d o de las las cos cosas as y el de la las fórmulas y cifras. Contrariamente al animismo antropocéntrico que la pr p r e c e d i ó , las la s r e l a c io n e s q u e la c i e n c i a re v e la c o m o m á s e fic fi c a c e s s o n o b j e tivas e impersonales, ayudadas por el cálculo, él también impersonal, lo cual ha contribuido asimismo al «desencanto» del mundo moderno y al o rige n de un a cierta no stalgia stalgia —pe ro ésa ésa es es otra h istoria. istoria. Ocurre que actualmente esa eficacia de las fórmulas en el dominio de las cosas es puesta a prueba no sólo en el mundo físico, sino hasta en el 26
m un do de lo viviente, qu e se le había resis resisti tido do hasta ahora. ¿C óm o no ver en el éxito d e la la genética y de sus sus interpre tacione s inform áticas áticas en térm i nos de código y programa la deslumbrante prueba de la eficacia del logos e n el e l c on o n tr t r o l d e lo lo v iv i v i en e n t e? e ? Y cu c u aann d o u n p r o ye ct c t o p r o m e te t eiiccoo de d e m od o d i i ficaciones en la cadena del genoma humano desata a la vez entusiasmo y terror, de un modo en gran parte fantasmático, ¿cómo no ver, si no un retorno «de los magos», al menos el de una fascinación por la magia y quizá por el encantamiento del mundo que ella produce? He aquí que la cuestión de fabricar seres vivientes y quizá hasta humanos ya no precisa de la leyenda y de los ilusionistas. Se ha vuelto actual y real en nuestros laborato rios y nuestras clín clínica icas. s. A ho ra bien, lo q ue nos m uestra la la historia hist oria de las las historias historias del G olem es que, desde desd e el origen , l a relaci re lación ón entre c on trol y c on oc im iento de la na tu rale raleza za fue con siderada po r el m ito, según parece, co m o un a relación relación am bi valente y conflictual. Y esa relación no deja de activar, pese a las grandes rupturas, toda la aventura del conocimiento, desde sus fuentes paganas, ju j u d í a s , c r is tia ti a n a s y m u s u l m a n a s , h a s t a l a p r o t o c i e n c i a d e l R e n a c i m i e n t o y las cienc ciencia iass del m un do m od erno . S a be b e r c ó m o e st st á eesstr tr u ccttuu r aaddoo e l m un u n d o p e rrm m i te t e a l o s ho h o m b r eess d o m i i narl narl o, para m ejor o para peo r en c uan to a su s u propia co nd ición hu m ana. El «árbol del conocimiento del bien y del mal», que engloba el «árbol de la vida», es a la vez él mismo «bien y mal», bueno y malo. Fuente de libera ción y de b ea titud , vue lve al ho m br e igu al a los dioses dioses y realiza realiza as así la vo ca ción de su existencia «a la imagen de los dioses», como dice el Génesis. Pero Per o es e s al al m ismo tiem po fuente d e alienación alienaci ón y de m uerte, po rqu e está está en su naturaleza poder estar separado del «árbol de la vida». Ahora bien, esta ambivalencia, a pesar de ser reconocida y denunciada, no ha sido jamás suficiente para provocar, en esos sabios cuya historia nos cuenta Idel, el desaliento y la renuncia a esa aventura del conocimiento. Lejos de ser condenada, esa aventura ha seguido siendo para ellos la más poderosa de las llamadas a una elevación de la condición humana, que le permite no sólo sólo «crecer y m ultiplicarse, ultiplicarse, y rein ar sobre la tierra y to do lo qu e la habit habita» a» (Gn 1,28), 1,28), sino tam bién do m ina r la la fuerza fuer za de la s pulsiones pulsi ones qu e la atravie atravie san y constituyen. Llamamiento hacia un nuevo orden de cosas, a la vez sobrenatural y natural, donde la vida en sociedad sería al mismo tiempo libertad; donde la relación con el otro no sería más que guerra, una sim ple p le t r a n s p o s i c i ó n al h o m b r e d e la r e l a c i ó n m e t a b ó l i c a d e p r e d a d o r - p r e s a del mundo viviente. Orden sobrenatural en cuanto que no ha existido 27
ja j a m á s , y s in e m b a r g o n a t u r a l e n c u a n t o q u e s u p o n d r í a la r e a liz li z a c i ó n d e u n a naturaleza humana que se atrevió a llegar al extremo de sus capacidades. Para el hombre, ser capaz de crear seres humanos de manera cons ciente y planificada, mediante la ayuda de fórmulas que su ciencia hecha de razón y de inspiración le ha enseñado, es evidentemente el fin último de esta aventura. Porque su ciencia es al mismo tiempo divina po p o r cua cuanto nto es Lejos de ser u n acto de reb elión c on tra D ios, es el el cu m plim iento verdadera. Lejos y la la coronación de un l argo arg o cam ino ascendente form ado po r la la sant s antida idadd y el co no cim ien to, las dos vías vías paralel paralelas as en la perspe ctiva de u na imitatio Dei. En efecto, ¿cómo saber que el iniciado ha conseguido descifrar y com p r e n d e r c o r r e c t a m e n t e las ley le y e s d e la c r e a c i ó n d e l m u n d o , si n o es v e r i f i cando qu e su saber saber es efi eficaz caz y que le perm ite a él él m ismo crear u n m und o? ¿C óm o saber sab er que su con ocim iento de la la natural naturaleza eza hu m ana es correcto, corr ecto, si no e s verificand verificand o que le perm ite crear un hom bre? E n esa historia, historia, el cri terio de verdad, como actualmente el criterio de la verdad científica, es em pírico. pír ico. Es necesari neces arioo que el con oc im iento funcione. Así, la creación de un hombre es percibida como la culminación, el desenlace necesario del conocimiento, a la vez humano y divino, de la naturaleza; es decir, en última instancia, del conocimiento de la naturaleza p o r sí m i s m a a tra tr a v é s d e h o m b r e s s a b ios. io s. Y e llo ll o es t a n t o m á s fác fá c il p u e s t o que el hombre que se procura crear es concebido, indistintamente, ya sea como un hombre o una mujer de carne y hueso, ya sea como la imagen antropomórfica del mundo en su totalidad, del «hombre primordial» de dime nsiones cósmicas cósmi cas ya m en cion ado en el Talm ud y el Mid to m a d o M idra rash sh,, r e to p o r la C á b a l a d e Shi’ur Komah, del Zo Safed, m acro Z o h a r y de la escuela de Safed, cosmos del que el hombre-microcosmos reproduciría la imagen, es decir, la estructura. Sin ese desenlace, nuestro conocimiento de las obras de la naturaleza es im im perfecto, y ello ello de be bastar bastar para qu e aspiremos aspiremos a alcanzarl alcanzarloo co n todas nuestras nuestras fuer fuerzas zas.. N o es extrañ o que el profeta Jeremías y su hijo Ben Sira, en un texto medieval del que nos da cuenta Idel con muchas de sus sus variantes, discu tan la c ue stión y lleven sus apuestas apuestas lo más lejos lejos posible. Este texto, efectivamente, nos empuja hasta el límite, al presentar la más extrema de las interpretaciones de esta historia del Golem, que están lejos de ser todas tan radical radicales. es. El libro libro d e Idel perm ite d esc ub rir toda la grada ción de esas interpre interpre tacione s, y es en este est e c on texto en el qu e la historia del ho m br e q ue crearon Jeremías y su su hijo result resultaa ejemplar. ejemplar. En otros textos, como ya vimos, la creación de un Golem es tomada de m anera pura m ente simbóli simbólica. ca. Se l a entiend enti end e com o una acción sobre sobre sí sí 28
m ism o m ed ian te la cual el sabio sabio se identifica, identifica, en cu erp o y esp íritu, íritu, co n la l as estructuras de lo divino, donde cada parte se halla en armonía o en opo sición dialéctica con las otras y contribuye a la vida del organismo per fect fe ctoo en form a de hom bre que con stit st ituye uye el m und o. Pero existen existen tam bién textos textos don de s e trat trataa de fabricar un G olem con creto, existente existente fuera de su hacedor. Ahora bien, no todas estas interpretaciones literales consideran que se trata de un «verdadero» hombre o mujer, sino, como mucho, tan sól sólo de un «Golem», «Golem», es decir, decir, un cu erpo co n form a hu m ana an imado po r las letr letras as del N o m br e divino, divi no, a la m edid a del sab io-m ago qu e la l as ha utili zado para fabricarlo; en resumen, de una especie de robot humanoide cuya estructura y movimientos serán determinados por las fuerzas que el sabio haya podido aprender a dominar mediante la penetración en los secretos del Sefer Yesirah. Ese robot no será sino una caricatura de huma nidad, com o indica el he ch o de que le falt fa lte, e, pese a l a form f orm a de su cuerpo, tal o cual propiedad esencial de su espíritu. Algunos, como el creado por Rava según el relato talmúdico, carecen de lenguaje articulado, caracterís tico tico de la especie especie hu m ana. O tros hablan pero no po seen sexualidad. sexualidad. Tod o ello indica que no se trata «realmente» de hombres o mujeres. Pero para el au tor del relat relatoo sobre Jeremías y B en Sir Sir a, que M osh e Idel asoci as ociaa con círc cí rcul ulos os del jasidism jasidism o alem án de la Edad M edia, est estas as im perfeccione s no hacen sino sino tradu cir las im perfeccione s e insufi insuficienci ciencias as del co no cim ien to y de la santidad del maestro de obras. En este texto, por el contrario, se nos m uestra uestra qu e Jeremías y su su hijo hij o no renu nc ian a nada y aspiran aspiran a los los do m i nios más elevados del conocimiento de la Torá, sabiduría y ley de origen d i vi n o , co n o c i mi e n t o c u y a ob t e n ci ó n d eb e p e rm i t i r un a c re a c i ón p e r fecta, la de un hombre o una mujer dotados de palabra y de sexualidad, indis ind istt inguib ingu ible less de un ho m bre o u na m ujer nacidos nacidos de padre y m adre. adr e. Se advierte con claridad cuál es el objetivo de todos estos cabalistas, cualquiera sea la significación que para ellos tenga la creación de un Golem. Por sí solo, el acceso a este nivel último es el signo de la máxima elevación posible en el camino del conocimiento de los «Nombres de Dios»; es decir, de la naturaleza no solamente naturata (engendrada) sino naturans (engendrante), para retomar una terminología escolástica que José Gikatilla integrará en su tratado de Cábala teórica, el Ja J a rdín rd ín del a lm e n tarde a su su sist sistema. ema. dro, y q ue Spinoza in co rpo rará m ás tarde Pero en ese mismo momento se llega al límite y se nos cuenta que Jeremías logra crear un hombre «verdadero», que se plantea muy natural mente la pregunta sobre el estatus moral de un ser semejante, y en parti 29
cular la de su auto no m ía y responsabilidad ante la Ley. Fina lm ente, y sobre todo, ese hombre cuya perfección da testimonio de la de su autor la corrobora también hablándole. Pero lo hace para ubicarlo enseguida ante su responsabilidad en cuanto a las consecuencias de su acto, el mismo del cual él acaba de obtener la existencia. En efecto, en un diálogo turbador, es el ho m br e «art «artifici ficial al»» q uien hace qu e Jerem ías cob re c on cien cia de la con fusión qu e ha introd uc ido en el m un do , ya que no será será posible posibl e distin distin guir de ahí en adelante si un hombre determinado es criatura de Dios... ¡o de su profeta! El sabio se ve así confrontado con las consecuencias de su obra, que él no pod rá controlar po rque co nc iernen a l a sociedad sociedad de ho m br b r e s y m u j e r e s e x i s t e n t e s , es d e c ir , a la m i r a d a d e los lo s o tr o s . L a fa lta lt a d e d is is tinción entre esos antropoides eventuales y los hombres y mujeres gene rados por el encuentro de un hombre y una mujer será fuente de «confusión», porque no se podrán distinguir los productos de un conoci miento de palabras y letras de los productos de un conocimiento sexual, en el sentido sentido bíblico. bíblico. A h o r a b i e n , c u r io i o s a m e n t e , J e re r e m í a s n o h a b í a p e n s a d o e n e llll o . ¿ Y p o d r í a m o s p r e g u n t a r n o s e n q u é s e r ía m a la esa es a i m p o s i b i l i d a d d e d i f e r e n ciar entre uno y otro hombre? Parecería, por el contrario, que la misma indica una verdadera unidad entre el lenguaje y el sexo, entra la milah (palabra) y la milah (circuncisión), como sugiere el Sefer Yesirah al jugar ju j u s t a m e n t e c o n e se v o c a b lo e n s u d o b l e s e n tid ti d o . ¿ E n q u é s e r ía esa es a u n i d a d fuente de confusión y por lo tanto condenable? ¿En qué consiste ese em brollo que el gran profeta profet a Jeremías no había previsto previsto pese a su santi s antidad dad y su sabiduría, hasta que su criatura se lo indicó? Una respuesta posible es sugerida a partir de la reflexión sobre el rol del azar a zar en nu estra estra m anera habitual de hacer niños m ediante el encue ntro d e u n h o m b r e y u n a m u j e r . L o q u e a p a r e c e c o m o u n menos, lo aleatorio en el conocimiento sexual entre un hombre y una mujer, la ausencia de co ntro l —un a falta falta desde la perspec tiva tiva de un a fab ricación planificada planificada po r máss cuando percibimos un co no cim iento perfecto—, perfecto—, se transform transform a en u n má que ese ese c on ocim iento perfect perf ecto, o, no habiéndose real re aliz izado ado jamás, no pue de ser más q ue un a ilusi il usión. ón. La falta de diferenciación entre lo creado mediante fórmulas y lo creado mediante el sexo será mala porque aquélla es consciente y total mente determinada, mientras que ésta, parcialmente inconsciente, dejará lugar a la ignorancia de las causas y al azar. En una inversión extrema, la imp erfección irreducti ir reductible ble se convierte conviert e en pluscuamp erfect erf ectaa po rque po rta 30
la apertura y lo imprevisto, que pueden convertirse en destino. Entonces, una forma de lo aleatorio del nacimiento se vuelve preciosa, algo que hay que respetar si se quiere conservar aunque sólo sea una posibilidad de pe p e r s o n a a u t ó n o m a . A llí ll í se h a lla ll a u n o d e lo s t e m a s m á s f a s c in a n te s d e la Cábala luriánica que no podemos desarrollar aquí, que explota la proxi midad entre los términos mikreh (azar) y kri, que designa en el Talmud un derrame de semen. Será pues esta transformación pluscuamperfecta de azar en devenir y en destino lo que le falta al hombre artificial perfecto, fabricado fabricado p o r el co no cim iento perfecto del profet pr ofeta. a. Esto es lo lo que Jere mías aprenderá de boca de su criatura, la cual a continuación, según el relat relato, o, lo invitó a «desha «deshacer cer»» lo qu e había h ech o. Jerem ías o bed ece, no sin sin extraer antes de la historia una lección de moderación en el «consejo» con que concluye el relato, consejo que podemos aprovechar para el m om ento actual actual.. N o debem os renunciar a nada en la la bús búsqueda queda del de l cono cimiento, ni tam po co p o r cierto a alcanzar alcanzar l a perfec ción qu e nos volverí vol veríaa capa ca pace cess de crear un ser hu m ano ; pero cuan do considerem os —a lo m ejor con razón, pero ésa no es la cuestión—que hemos llegado a ese punto, deberemos entonces abstenernos abstener nos d e hacerlo hacer lo.. Henri Naftali Atlan
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El Golem
A Ab rah am , que creó creó seres artificiales
Introducción
Demasiado tiempo vivimos aterrados por la inaccesible perfección del De m iurgo —solí solíaa dec ir mi p ad re -, demasiado tie m po la perfecció n de sus sus creaciones paralizó nuestra propia potencia creadora. No deseamos com pe p e tir ti r c o n él. N o aspi as pira ram m os a em ular ul arlo lo.. N o s o tro tr o s q u e rem re m o s ser se r crea cr eado dore ress dentro de la esfera de nuestra existencia que es inferior a la suya, anhela mos crear por nuestros propios medios, aspiramos al goce de la creación, anhelam anhe lamos os —en u na palabra—ser pa labra—ser dem iurgos. iurg os. Bruno Schulz, «Los maniquíes», Las tiendas tiendas de colo colorr can canel elaa
El «padre loco» de Bruno Schulz, cuyas palabras citamos en la cita anterior, parece aspirar a alturas fáusticas al hablar de la demiurgia. Sin embargo, esa aspiración resulta modesta si atendemos al contexto en que figura esa esa cita: cita: «En un a palab ra —solía dec ir m i p ad re—, re—, qu ere m os vo lver a crear crear a l hom bre, un ho m bre a im agen y sem ejanza ejanza de un m aniqu í de sa s as tre». Esa moderada pretensión alude a una creación que no amenaza la superioridad del Creador, puesto que reconoce la perfección de la crea ción divina frente a la humana. Al describir los maniquíes dice el padre: «Sus funciones serán breves, concisas y naturalmente carentes de objetivo. A veces, a fin de obtener de ellos un solo gesto, una sola palabra, haremos el esfuerz esfuerzoo de insufl insuflar arle less vida po r un m om ento». Los antecesores medievales del padre de Schulz fueron más pretencio sos. No les interesaba una criatura efímera, un muñeco, sino una que reflejara la creación divina en mayor medida que la que osaba figurarse el sastre polaco del siglo XX. Los sabios medievales aspiraban a una expe riencia riencia que iría ir ía m pc ho más al al l á de u n gesto teat te atra ral. l. C on cibiero n un a c on tinuidad entre la creación mágica y la experiencia mágica, que pudiera dar testimonio de que habían alcanzado la perfección espiritual. En otras pa lab la b ras, ra s, e n t r e lo s s a b io s m e d i e v a l e s q u e e x p u s i e r o n la t e o r í a d e l G o l e m y la liter literatur aturaa m od erna , jud ía y no judía, judía, tuvo lugar un cam bio p rofundo. El hombre moderno, alienado del ámbito de la divinidad, teme las implica 37
ciones teológicas inherentes a las fuerzas creadoras que residen en él. Los sabi sabios os medievale medie valess po dían, prob ablem ente deb ido a su sensaci sens ación ón de prox i midad con Dios, aspirar a objetivos que trascienden el mundo espiritual del ho m bre m od erno -y aun, según ell ell os lo percibí perc ibían, an, lograr dichos dich os o bje tivos— tivos—, La alienac ión de Kafka, co m o la parál parális isis is espiritual de B ru n o Schu lz que le impedía crear, son síntomas de una percepción más amplia, por la cual las vías que antes estuvieron abiertas ya no son accesibles al hombre. N o c a b e d u d a d e q u e la i n h i b i c i ó n d e lo s i m p u ls o s c r e a d o r e s es p a r t e d e la pérdida de dirección y de la confusión de los sistemas que caracterizan a la modernidad. En la conciencia moderna el universo espiritual de la Ed ad M edia es es percibido co m o im aginario; aginari o; e s a con cepción generó escep esc ep ticismo ante todo lo relacionado con las tradiciones, y al mismo tiempo deb ilitó ilitó la actitu d o ptim ista, activa activa y ple na d e en ergía creadora, qu e carac carac teriza vari va rias as form form as d e la m agia y de la l a mística. mística. Ex am inarem os u na técnica mágico-mística de entre las numerosas que forman parte del misticismo ju j u d í o , la c u a l e n s e ñ a el c a m i n o al c o n t a c t o c r e a d o r c o n la d i v i n i d a d : la creaci cr eación ón del Go lem. A ntes de co m en zar u n anális análisis is detallado detallado d e los los textos q ue se refieren refieren al al Golem, es pertinente resumir en líneas generales los avatares sufridos por l a investigación sobre el tem a. N o pre ten d o realizar realizar aquí u n anál an álii sis sis exhaustivo, ya que varios puntos serán expuestos más adelante en los dis tintos capítulos. Mi objetivo presente es describir las tesis del más impor tante de los investigadores sobre el tema, Gershom Scholem. Comenzaré p o r las la s c o n c e p c i o n e s d e S c h o l e m p o r q u e l o s e s t u d i o s o s q u e l o p r e c e d i e ron poseyeron un conocimiento sólo parcial de los textos relevantes; su enfoque se concentró en el intento de hallar los orígenes de dichas con cepciones o sus principales influencias en fuentes extranjeras, y no siem p r e p r o c u r a r o n c o m p r e n d e r lo s t e x t o s h e b r e o s e n sí m i s m o s . L u e g o m e referiré a otros dos estudiosos, André Neher y Byron Sherwin, cuyas obras obras son p osteriores osteri ores a la la pu blicación del estudio de Scholem .
1. E l c o n c e p t o d e l G o l e m e n G e r s h o m S c h o l e m
Todo aquel que se involucra en la investigación de la Cábala o de la m ística ística y la l a m agia judías en gen eral debe expresar expresa r un pro fun do agradeci m i e n t o a G e r s h o m S c h o l e m p o r s u i m p o r t a n t e c o n t r i b uc i ó n a l a c o m p r e n s i ó n d e u n g r a n n ú m e r o d e t e m a s . E s a d e u d a es p a r t i c u l a r m e n t e e v i 38
dente en todo lo relacionado con la evaluación crítica de las complejas nociones nociones que atañen al a l conce pto de G olem. Scholem com enzó a intere int ere sarse en el tema en 1933, y continuó investigándolo y escribiendo sobre él- su s últim últim os textos sobre el Go lem con stituyen sti tuyen un a o bra m aestra aest ra de erudición. Su contribución central al tema fue su conferencia en la reu nión del gru po Eranos de 1 9 55 . D icha conferencia, presentada en alem ale m án, fiie primero publicada en esa lengua y luego traducida al inglés. Veinte años años más tard t arde, e, su discípulo discípulo el profesor Yosef B en -S hlo m o prepa ró la ver sión hebrea bajo la supervisión de Scholem; a la traducción hebrea se incorporaron numerosas fuentes, al tiempo que se corrigieran pequeños errores del original. Por ende, la versión hebrea constituye el estudio más com prehensivo d e S cho lem sobre el tem a, y a es es a versión nos rem itir it irem em os en el presen te libro. libro. Es de destacar destac ar que la crist cristali alización zación de la no ció n del G olem con stituyó sti tuyó p a r t e d e l e s f u e r z o c o m p r e h e n s i v o d e G e r s h o m S c h o l e m p o r e x p l i c a r la mística mística ju d ía al pú blico general. C o m o los los asist asistent entes es al al con greso de E ra nos no tenían ni el interés ni la capacidad de seguir un análisis filológico o histór his tórico ico sobre u n tema relacionado relacionado con fuentes fue ntes hebreas, hebreas, Scholem pre firió concentrarse en «el concepto del Golem». Pero el tema mismo pa p a r e c e m á s c o m p l e j o . S i b i e n el e n f o q u e d e S c h o l e m f u e a f o r t u n a d o —al obligarl obligarloo a ad op tar un a perspec tiva tiva fen om en oló gica —, sospec ho qu e la la s limitaciones en el alcance de dicha exposición (motivadas, como ya dije, p o r r a z o n e s e x t e r n a s ) se r e f l e j a r o n e n los lo s tra tr a b a j o s p o s t e r i o r m e n t e d e d i c a dos dos al al tema, a los que el tex to de Sc holem pro po rcio nó un a prim era base base.. Su extraordinaria erudición, que dejó muy atrás la investigación improvisada sobre el Golem a principios del siglo XX, posibilitó a Scho lem sacar a luz el material textual relacionado con la historia del «con cepto del Golem». Su mirada crítica realizó por primera vez un análisis p r o f u n d o d e los lo s t e x t o s , e i n d a g ó e n e l d e s a r r o l lo d e l c o n c e p t o h a s ta sus su s más recientes recientes m anifestaci anifestaciones. ones. Su principal co n tribu ció n fue su capacidad capaci dad de ubicar al G olem en el co nte xto de la l a mística mística jud ía, co n lo q ue abrió el acceso a la comprensión del paso del tema mágico-místico a la esfera de l a leyenda leyenda popular. La exp resión m ás acertada y esencial esenci al de su n oc ión del Golem se halla en la introducción de la entrada sobre el Golem en la Encyc En cyclop lopaed aedia ia J u d a ica ic a :
El Go lem es una criatur criatura, a, particularmen te un ser hu m ano , creada creada arti arti ficialmente por medio de la magia, mediante el uso de nombres sagrados. 39
La idea de que es posible crear seres vivos de ese modo está difundida en la magia de muchos pueblos. Son conocidos, en particular, los ídolos e imágenes a los que los pueblos primitivos atribuían el poder de hablar. Entre los griegos y los árabes, esas actividades están ligadas a especulacio nes astrológicas basadas en la posibilidad de «atraer la fuerza de las estre llas» hacia entes de menor categoría. Sin embargo, el desarrollo de la idea del Golem en el judaismo se halla muy lejos de la astrología. Sus raíces se encuentran en la interpretación mágica del Sefer Yesirah y en la noción de que el lenguaje y las letras poseen un poder creador1. La afirmación de que la creación del Golem se halla ligada a «la inter p r e t a c i ó n m á g i c a d e l Sefer Yesirah» pru eb a que, en su con cep ción , las dife dife rentes prácti prác ticas cas relaci relacionadas onadas co n el G olem no son el tem a del Sefer Yesirah sino una interpretación mágica del libro, es decir, un desarrollo relativa m e n t e p o s t e ri r i o r. r . E n e s e m i s m o t e x to t o S c h o l e m p r o p o n e u n a f o rm r m u l a c ió ió n más cautelosa, y establece lo siguiente en cuanto a la creación del Golem: «La cuestión de si el Sefer Yesirah se ocupa desde el comienzo de nociones mágicas de este tipo está sujeta a discusión, pero ello no es imposible»2. De s us palabr palabras as pue de dedu cirse cirs e q ue Sch olem p refirió refirió a tribuir un a fecha más tardía a las técnicas de creación del Golem. Cuán tardía la supuso, es difí cil de determinar. Otra afirmación suya permite concluir que Scholem establ establecí ecíaa en los escri esc ritos tos de R . Eleazar de W orm s la prim era ap arición del tema . E n su artículo «Tradición e inno va ción en el ritual d e los cab cabal alis ista tas» s»,, afirmó: «Creo que las instrucciones más antiguas para la fabricación del Golem también poseen el carácter de un ritual teúrgico, y quien penetra en el secreto del mismo accede a la conciencia del poder creador [...]. Esas instrucciones se encuentran en los escritos de los mismos cabalistas que se ocuparon también de la ceremonia descrita más arriba»3. Scholem se refiere a las ceremonias de transmisión del Nombre sacro, preservadas en los escritos de R. Eleazar de Worms y a las que se atribuyó un matiz cabalístico. De ahí deduce Scholem que el uso mágico del Sefer Yesirah es un a interp retac ión po sterior, quizás quizás incluso incluso del sigl sigloo XIII. Sólo en un caso caso una afirmación de Scholem contradice explícitamente la conclusión que p u e d e e x t r a e r s e d e esas es as fra fr a ses se s 4; ot o t r o e n f o q u e d e l te m a d e la d a ta c ió n su rg e, aun cu ando no explícitamente, explícitamente, de su su observación observación al com entario de Rashi sobre el fragmento talmúdico que trata de la creación del Golem mediante el Nombre sacro: «Esa noción estaba difundida no sólo en círculos esotéricos de esos países, sino que también se encuentra en la tra 40
dición dición rabínica general general»3 »3.. N o pu ed o explicar explicar aquí la contrad icción imp lí lí cita en sus palabras, y debo suponer que Scholem vacilaba entre dos posi ciones diferentes. Dos temas adicionales se reiteran una y otra vez en los textos de Scho lem: las bases «telúricas», es decir terrenas, del Golem; y el Golem como sirviente. Las fuerzas «telúricas» son aquellas que pertenecen a la materia b r u t a y q u e se c o m b i n a n e n el c u e r p o d e l G o l e m . L o s p e l ig r o s s u s c ita it a d o s p o r esas f u e r z a s t a m b i é n s o n u n m o t i v o r e i t e r a d o e n las i n v e s t ig a c io n e s d e Scho lem6. lem6. Seg ún algunas de sus sus ob servaciones, existió existió en el jud aism o de la antigüedad la noción de que la tierra posee su propio espíritu7. Esa noción, cuyas huellas encon tró Scholem también en el gnosticismo8 p u e d e e x p l i c a r el f l o r e c i m i e n t o i n d e p e n d i e n t e e i r r e s t r i c t o d e l G o l e m y s u transfor transform m ación en un a criatura cri atura pel p elii grosa. grosa. Scho lem no esboza esboza de m odo detall detallado ado el cam ino p o r el cual esa esa no ció n llegó hasta los los autores jud íos de la Edad Media. Según él, el motivo del peligro implícito en el Golem es tardío tardío y quizás quizás hay q ue fecharlo en el sig siglo lo XVI XVIII, au nq ue se en co ntrara ya implícit implícitoo en la concep ción de R . M oisés oi sés C ordo vero9. vero9. Otro supuesto central de Scholem es que en los siglos XII y XIII la creación del Golem sirvió ante todo para fines místicos, es decir, la crea ción ritual ritual de criaturas criaturas co n el fin fin de alcanzar un a e xp erien cia m ística. ística. Este p u n t o f u e e n u n c i a d o e x p l í c i t a m e n t e e n s u ú l t i m o e s t u d i o s o b r e la C á b a la , en el que destaca, al referirse a los hasidim de Asquenaz: «El estudio del Sefer Yesirah era considerado fructífero cuando el místico alcanzaba la visión visión del d el G olem , visión visi ón q ue estaba estaba unida a un ritua ritua l específ espec ífic icoo d otado de un destacado carácter extático»1 extáti co»100. Parece q ue Sc ho lem aten uó un a fo rm u lación anterior del significado del rito del Golem en el esoterismo de los hasidim de Asquenaz. En el ensayo «Tradición e innovación en el ritual de los cabalistas», menciona los dos focos del rito del Golem: «Las mismas exactas instrucciones para fabricar el Golem nos son conocidas [...] a modo de descripción del rito específico cuyo propósito es alcanzar una visión pa rticula r y definida , es es decir, insuflar vida en el G olem »11 »11. E n co m pa p a r a c ió n c o n la p o s t u r a s e g ú n la c u a l el r i t u a l d e l G o l e m p o s e í a s ó lo s ig ig nificaci nificación ón simbóli si mbólica, ca,-- est es te tex to p erm ite u na in terpre tación qu e tiende mas bien hacia lo mágico y lo realista. En mi opinión, Scholem concibió flue la práctica del Golem abarcaba, primero, el modelado del cuerpo hecho de polvo, y luego el acceso a la vivencia extática durante la cual el m ago exp erim en ta en fo rm a simb ólica óli ca —es decir, decir, sólo sólo c om o actividad actividad Ulterior—la vivificación del cuerpo. En ese sentido, interesa el uso que
hace Scholem del vocablo «rito» o «ritual» para describir la práctica de crea ción del G ole m 12. Yo prefer iré ref erirm e a esa esa prác tica co m o «técni «técnica» ca» o «técnicas», para diferenciar los actos mágicos y hasta místicos del ritual ju j u d í o o r d i n a r i o c o n f o r m a d o e n la l it e r a t u r a y c o s tu m b r e s h a láji lá jicc a s. E sa diferenciación nos ayudará a distinguir entre dos formas de conducta: por una parte, la reconocida por la religión como obligatoria, o al menos com o deseabl deseable, e, y po r otra la activi actividad dad m ágica, ágic a, que era me ram ente vo lun taria. Además, «técnica» resulta más neutral desde el punto de vista reli gioso, en comparación con «rito». Finalmente, quiero señalar que Scholem procuró solucionar el pro b le m a d e l c a m b i o s e m á n t i c o e n t r e e l G o l e m b í b l i c o y el G o l e m m á g i c o ; su op inió n al respe cto será será tratada más a de lan te13 te13. A qu í sólo sólo m e lim ito a destacar que Scholem estaba persuadido de que el paso semántico de «amorfo» a «hombre creado por medios mágicos» tuvo lugar en el escrito d e R . E le l e a za z a r d e W o r m s Comentario al Sefer Yesirah. La técnica de creación del antropoide y el nuevo significado del vocablo gole go lem m aparecieron por tanto en la misma época, a comienzos del siglo XIII. En 1965, Scholem dio una conferencia cuyo tema era el Golem y el p r i m e r o r d e n a d o r e n Isra Is ra e l, s im ila il a r e n e s p í r i t u al e n s a y o e s c r i t o p o r N o r b e r t W i e n e r u n a ñ o a n t e s 14. Sc S c h o l e m f u e m á s allá al lá d e los lo s a náli ná lisi siss t é c n i c o s e históricos de su trabajo anterior, y examinó una serie de posiciones ante el tem a desde el p u nto de vista vista de la ciencia m o d er n a15 a15. El inten to más importante de relacionar el Golem con la modernidad es el de Byron Sherwin. En un estudio publicado en 1985, Sherwin se refirió a dos tópi cos centrales: la leyenda del Golem y las implicaciones modernas de esa leyenda. le yenda. E n la prim era sección secci ón exam ina los los textos textos básicos básicos sobre sobr e la dim en sión legendaria del Golem, entre ellos algunos que no fueron considera dos do s po r Scholem, po r ejemplo u n fragm ento de R . Isa Isaii ah H orw itz it z y otro otr o de R . G ershom H an ok h Leiner Leiner.. Luego exp one las las consecuenc cons ecuencia iass jurí jur í dicas y médicas de esas leyendas. La orientación central de su estudio es rela cionar los progresos de la modernidad en el campo de la medicina, espe cialmente en la ingeniería genética, con la postura de diversos rabinos ante la hum anidad del Golem Gole m . E n u n libro libr o pu blicado en 1 987 987 , el fil fil ósofo ósof o ju d ío A nd ré N eh er se ocupó del mito del Golem según la versión que atribuye su creación al Maharal. Neher eligió estudiarlo como contemporáneo del mito de Fausto, es decir, originado en los años ochenta del siglo XVI. N e h e r v io ambos mitos como gemelos, en cuanto que reflejan expresiones diversas 42
d e la magia: el mito judío se basa en última instancia en Dios y finaliza con l a cre c reaci ación ón de la l a cibernéti ci bernética ca m od erna p or u n judío; N oorb rb ert W iener menciona explícitamente al Golem como uno de los antecesores de los robots modernos. El mito cristiano se relaciona en última instancia con Satanás (sobr (sobree todo en la versión de T ho m as M ann) y final finaliiza con el pro ceso des tructor de A uschw itz it z e H irosh im a16 a16. N eh e r basa basa su sus observacio nes sobre las diferencias entre ambos mitos paralelos en el hecho de que
aparecieron en la mism a é poc a —eve nto de p rofu nd a significación significación para toda la gam a de es pecu laciones q ue con stituy stituy en su libro— libro—,, y tien de a acep tar la atribución atri bución de la la creación creación del G olem al M aharal com o ciert ci erta, a, aunq ue e n sus investigaciones anteriores sobre el Maharal había negado esa atri bución. N e h e r n o se p r o p u s o t r a b a ja r s o b r e t e x t o s m e d i e v a l e s , y c o m o resultado su contribución al material, que examinaré a continuación, no es significativa. En cuanto a la relación entre ambos mitos y su desarrollo histórico, esos temas pertenecen al campo de la historiografía y no a las áreas comprendidas en el presente estudio.
2 En este libro presento materiales desconocidos sobre la naturaleza e historia del Golem, así como diversas concepciones del tema, entre ellas algunas que difieren sustancialmente del enfoque de Scholem. He vuelto a examinar el conjunto de textos analizados por Scholem e intenté eva luar nuevamente sus contextos. En algunos casos, las conclusiones de mis lecturas son diferentes. Sin embargo, más allá de nuevas propuestas sobre el significado de los mismos, me propuse abarcar la totalidad de los mate rial riales es exis existent tentes, es, tanto m anu scritos scritos co m o impresos. impresos . E n ese ese inten to descu b r í u n n ú m e r o d e f u e n t e s d e e n o r m e i m p o r t a n c i a q u e se o c u p a n d e l Golem. En algunos casos se trata de autores que Scholem estudió sin ha be r agotad o la totalid ad de sus perspec tivas. tivas. Ése es el caso caso de R . Eleaza r de W orms y R . A braham Abulaf Abulafii a. El lector hall hal l ará ar á tam bién una l arga arga serie serie de textos t extos q ue son analizados analizados p o r vez prim era. A lgunos fue ron escri escr i tos p o r figu figuras ras centrales centrales de la m ística ística judía ; p o r ejem plo, m e oc up aré de la visi vi sión ón de R . Isa Isaac ac de A cre y de R . Y osef Sh alom A squenazí, as í com o de las conce pcio nes sobre el G ole m qu e se hallan hallan en textos jasídicos jasídicos d el si siglo glo XIX XI X —tod os ellos ellos ign ora do s p o r la inves tigación ex istente—. istente—. U n a épo ca entera caracterizada por un gran interés en el Golem, el Renacimiento 43
ju j u d í o y c r is tia ti a n o , f u e tr a t a d a p o r S c h o l e m s ó lo d e m o d o i n c i d e n t a l . C o n fío en que, pese a que en la situación actual de la investigación de la Cá ba b a la es i m p o s ib le p r e s e n t a r u n e s t u d i o q u e a b a r q u e t o d o s sus te m a s y área ár eas, s, ya que la mayoría de los textos se hallan aún en manuscritos, este estudio constituya una contribución significativa, en la medida en que presenta un número de textos fundamentales cuyo contenido puede enriquecer la comprensión del asunto. La lectura de cientos de manuscritos me posibi litó esbozar un cuadro más adecuado de la historia de la Cábala y tam b i é n , c r e o , d e s a r r o l la r u n e n f o q u e m á s m a d u r o d e los lo s t e x t o s a n a liz li z a d o s , al pr p r e s e n t a r l o s e n el m a r c o d e l s iste is te m a d e p e n s a m i e n t o d e sus su s a u t o r e s y e n el trasfondo trasfondo de su prop io am biente intelectual intelectual..
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Un análisis renovado del material ya estudiado por Gershom Scholem p e r m i t i r á al l e c t o r a d v e r t i r q u e , p e s e a s u g e n ia l l a b o r d e e r u d i t o , n o s hallamos aún al principio del camino en todo lo concerniente a la inves tigación tigación de la l a místic místicaa y la la m agia en e l judaismo . H e p rocu rado no volver vol ver a las conclusiones de Scholem, como suele hacerse a veces en el estudio de la Cábala, sino proponer las mías en un esfuerzo sostenido por recon siderar el tema con la ayuda de una perspectiva amplia, resultado de un estudio acumulativo de materiales a los que Scholem no tuvo acceso. El hecho de que su descripción del Golem no fuera discutida, y que tras la p u b l i c a c i ó n d e su a r t í c u l o e n 1955 19 55 sus su s s e g u id o r e s n o i n c o r p o r a r a n n u e v o s materiales, da buena prueba del carácter de la investigación de la Cábala en la época posterior a él. Seguramente, una renovada revisión del mate rial que sirvió a Scholem de punto de partida para sus conclusiones, tanto en lo que respecta a temas específicos como a tópicos generales, condu cirá a resultados diferentes de los alcanzados por el fundador de la investi gación moderna sobre la Cábala. Esta es sólo una de las vías para superar el enfoque conformista de muchos discípulos de Scholem. La revisión detallada de las tesis de Scholem que propongo al lector constituye un p r i m e r i n t e n t o d e a n a liz li z a r u n t e m a f u n d a m e n t a l a m p l i a m e n t e t r a t a d o p o r él de manera crítica, en base a una metodología distinta y a fuentes tex tuales diferentes. La suposición que prevalece entre los discípulos de S ch ole m —p o r lo lo ge nera l im plícita pero a veces explicitada— es que las las líneas líneas generales d e la histo ria de la m ística ística ju d ía ya fuero n trazadas trazadas po r su 44
maestro. Confío en que el presente estudio demuestre que es posible ir más allá a partir de un enfoque diferente.
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Aun cuando en el marco de esta introducción no puedo o cu parme detalla detalladam dam ente del con jun to de diferenci diferencias as entre la l a visión visión de Sch olem del «co ncep to de G olem » —qu e para él es es un o solo—y la las con clusio nes a las que arribo en este libro, deseo destacar un punto: la distinción que esta ble b le c e S c h o l e m e n t r e las p r á c t i c a s j u d í a s d e l G o l e m y las p r á c tic ti c a s p a g a n a s de animización de estatuas es demasiado terminante, puesto que existen textos jud íos qu e se refieren a esa esa anim ización en térm ino s astrológicos17 astrológicos17. Si esta observación es correcta, se hace necesario considerar parte de las tradiciones del Golem como resultado del encuentro entre la tradición m ística ística y la la m agia jud ías co n otras culturas, qu e fertilizaron el pen sa m iento ient o jud ío tam bién en otras otras área áreass —enc uen tro que p rodu jo un a m ulti ulti pli p licc id a d d e n o c i o n e s e n t o r n o a la n a t u r a le z a d e l G o l e m —. C o m o se v e r á más adelante, a los factores que influyeron sobre la noción del Golem también es necesario sumar las corrientes neoplatónicas y aristotélicas. De ahí que el Golem constituya un caso más entre aquellos en los que el encu entro entre la l as antiguas antiguas tradiciones tradi ciones d el juda ism o y la las form f orm as de p en samiento ajenas a éste producen resultados diferentes. Mi concepción de las diversas síntesis entre dichas tradiciones contradice la concepción de Scholem, según la cual exis e xiste te un solo solo « concep to d e G olem». ol em». E n p rincipio, rincipi o, los hallazgos presentados en este libro pueden considerarse ejemplos de las difere diferencias ncias entre las co nce pc ione s de la historia de la m ística ística ju d ía sos sos tenidas tenidas po r Sc ho lem y sus sus discípulos discípulos y la las mías mías propias. propias. C o m o ya vimo s, Scholem tend ió a pensar que todos los los textos text os escritos escri tos en A squenaz y en el n or te de Francia, así com o los los de A bulafi bulafia, a, pres entab an u na té cn ica bási básica ca com ún para la la fabricación fabricación del G olem. Scho lem observa observa en dichos di chos textos textos creaciones medievales que constituyen nuevas interpretaciones del Sefer Yesirah. La prueba (no explicitada por Scholem) se hallaría en el cambio g olem em , que pasa a designar en esa época a una cria semántico del téríhino gol tura tura con form a h um an a creada po r m edios m ágicos. ágic os. Sólo en caso casoss ai a i slad slados os pe p e r c i b ir á e l l e c t o r e n S c h o l e m u n a c i e r t a v a c i l a c i ó n e n l o q u e r e s p e c t a al carácter medieval desdichas técnicas.
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En contraste con la perspectiva de Scholem, las conclusiones del pre sen te estudio, y sobre to do mis propue stas respecto al Sefer Yesirah, indican la posibilidad concreta de que este antiguo texto incluya una importante p r e s e n t a c i ó n d e la c r e a c i ó n d i v i n a d e l h o m b r e m e d i a n t e la c o m b i n a c i ó n de letr le tras as,, y de la im itación de d icho pro ced im iento p or pa rte del patri pat riarca arca A brah am . Po r lo lo tanto, al al ex po ne r y detallar detallar las diver diversas sas técnicas técnicas,, los au to res medievales dan testimonio de una práctica más antigua que coincide con las enseñanzas del Sefer Yesirah. Esa Es a hipotética prácti prác tica ca tuvo tamb ién ramificaciones en las generaciones siguientes. Además de las diferencias técnicas, se desarrollaron diversas interpretaciones sobre la naturaleza del G olem com o resul re sultt ado d e encu entros co n otros otros sist sistema emass de pensam iento. iento. Por ende, supongo que, al menos en este caso, es plausible pensar que los co m po ne ntes fundam entales de la mística mística y la magia judías existieron existieron ya en la A ntigüedad nti güedad , y se fueron en riquec iend o durante el proceso de trans trans m isión. isión. Ese proceso tuvo lugar lu gar,, al m enos en parte, en el m arco de en cu en tros con formas de pensamiento de otras culturas. Sean cuales fueren las fuentes primeras que constituyeron las bases de la magia y la mística ju j u d í a s , es p o s i b l e e s t a b le c e r , t a n t o d e f o r m a g e n e r a l c o m o e n r e l a c i ó n c o n el co nc ep to d e G olem y la técnica de su s u creación, cr eación, que pa rte de esos esos co m p o n e n t e s y a e x i s t í a n e n la A n t i g ü e d a d . E l d e s a r r o l l o d e la m í s t i c a j u d í a —c o m o v e r e m o s m á s a d e l a n t e e n el c a s o d e l h o m b r e s u p e r i o r y d e la combinación de dos letras- presenta casos de curiosa similitud, los cuales p o s e e n , a m i j u i c i o , n o u n a m e r a s e m e j a n z a f e n o m e n o l ó g i c a s i n o c o n e xiones históricas. De ahí mis dudas respecto a si es posible aceptar la his toria de la Cábala, tal como se presenta en algunos estudios, como un desarroll desarrolloo m eram ente «progr «progres esii vo». vo» . Ju nto co n esa esa categoría, cat egoría, quizá d eba tenerse en cuenta la posibilidad de que etapas posteriores de la literatura cabalística contengan estructuras y componentes más antiguos. En otras pa p a l a b r a s : p r o p o n g o o t o r g a r al p r o c e s o d e t r a n s m i s i ó n s u b t e r r á n e a u n p a p e l m á s a m p l i o d e l q u e le c o n c e d e n S c h o l e m y sus su s d i s c í p u l o s 18. E n u no de los los capítulos capítulos que siguen pro po nd ré la l a posibilidad posibil idad de qu e lo lo considerado hasta ahora como una innovación cabalística del siglo XVI fuera de hecho anterior a ese período, y pueda ser rastreado hasta la segunda mitad del siglo XIII19. E n fu nc ión d e ciert cie rtas as simil similit itudes, udes, pro po ng o la posibilidad posibilidad de que el tratam iento del tem a del ho m bre su pe rior llevado llevado a cabo por los círculos cabalísticos del siglo XVI revele una concepción 46
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místic místicaa anterior, qu e se enc ue ntra en las las fuentes judaicas p ero existe existe tam b i é n e n u n t e x t o g n ó s t i c o .
Esta hipótesis de trabajo requiere una aclaración metodológica en cuanto a la naturaleza de las tradiciones mágicas y místicas judías. Los intentos de reconstruir estructuras especulativas anteriores en base al material posterior son muy complicados, y acarrean el peligro de una com pren sión equ ivocad a20 a20. Pa rto del supu esto d e qu e, si u n tem a d ete r minado se encuentra en textos independientes uno del otro, es razonable atribuirles una o varias fuentes comunes. La reconstrucción es una nece s i d ad a c ep t a b l e c u a n do p a r te s d e l t e m a d e l a e s t r u ct u r a po s t e r io r , o incluso motivos o componentes aislados, se localizan también en una época anterior. Por ello propongo una reconstrucción de capas más anti guas gu as de la estructura especulat especulativa iva sól só l o cua nd o l a aplicación apli cación de u n esque ma posterior que incluye componentes anteriores sirve para elucidar un mínimo indispensable del esquema más antiguo, aun si ese mínimo es f r ag m e n t ar i o u o sc u r o . N o r e c o mi e n d o l a r e c on s t r u cci ó n d e p a t r on e s antiguos de pensamiento ni de sistemas comprehensivos a menos que exist existaa ese ese m ínim o. Dado que los textos son el único testimonio fiable de la posible exis tencia de concepciones más amplias, a las que dichos textos dedican un tratamiento fragmentario o nebuloso, me abstengo de suponer que es po p o s ib le s a lta lt a r c o n su a y u d a al p a s a d o r e m o t o . S i n e m b a r g o , e l e n f o q u e lim lim itado itado a un anál análii sis sis pu ram en te filológic filológico, o, co m o si l os autores autores n o h u bie sen tenido qué decir sobre temas teológicos o místicos, me parece una manera simplista de eludir la necesidad de enfrentarse con aspectos vitales de algunos tipos de textos. Pese a que considero que las tradiciones mági cas y místicas se transmitieron de generación en generación también por vía oral, y es posible que algunos temas centrales se transmitieran delibe radamente sólo de ese modo, prefiero no entrar en especulaciones en lo referente referente a la ma gia y a la m ística ística judías más allá allá de lo escrito en los los tex t o s . S e m e ja n t e s e s p e cu l a c i on e s n o p u e d e n c o n t ri b u i r s e r i a me n t e a l a comprensión del desarrollo de la cultura. En este caso parece que la situa ción es es pa rticularm eñ te co m pleja. Los com po ne ntes hallad hal lados os en la las técn i cas medievales, así como las exposiciones del tema del Golem, existen 47
desde la rem ota an tigü ti gü edad pe ro aparecen de fo rm a plena y detall deta llada ada sól s óloo en épocas posteriores posteriores.. D ad o qu e tam bién los los portadores de esa esas tradicio tradicio nes estaban estaban persuadidos persuadidos de q ue se trataba trataba de u n m aterial ateri al mu y antiguo, antiguo, nos hallamos en una curiosa situación en cuanto al desarrollo de ese material. ¿Tienen razón los autores al decir que las tradiciones son antiguas, o bien es más útil la po sición escéptica escéptica de los los investi investigadores gadores m od erno s? E n ge ne ral, ral, la la investigación de la m agia y la m ística jud ías p refirió la po sició n m ás segura y sencilla: rechazar las afirmaciones de los portadores de las tradi ciones en cuanto a sus poderes. No cabe duda de que este escepticismo es forzoso si se procura evitar una recepción acrítica de la historia y la evo luc ión de las las tradiciones reli religi giosa osas; s; sin sin em bargo, la investigación investigación m od ern a en el cam po de la l a místic místicaa jud ía n o estuvo estuvo suficientem ente abierta al al exa men detallado de las pretensiones de los místicos medievales, antes de rechazarlas como no fiables desde el punto de vista histórico. En el caso del Golem, el intento de considerar el Sefer Yesirah como un texto que se ocupa de la creación divina del hombre mediante la combinación de letr letras as (e ( es decir, decir, tal tal com o fue en tend ido en la Ed ad M edia) dem ostró cons titui tituir, r, a mi juicio, un enfoq ue fért fé rtil il y productivo, corrobo rado p o r el aná a ná lisis lingüístico del texto. Para resumir este punto diré que la reconstruc ción realizada sobre la base de elementos presentes en fuentes más antiguas que demandan análisis más complejos puede llegar a constituir un sistema eficiente cuando está basado en los textos o al menos en testi monios indirectos.
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Otro aspecto fundamental en este estudio será el análisis de las técnicas místicas y mágicas utilizadas por los sabios o al menos expuestas por ellos. Scholem se refiere al tema sólo de manera tangencial, y su tratamiento p u e d e c o n t r i b u i r a u n a c o m p r e n s i ó n m á s c o m p l e t a d e d iv e r s o s p u n t o s incluidos en los aspectos aspectos técnicos de la m agia y la la mística mística judías en ge ne ral. Procuraré profundizar en este tema, que ha sido descuidado por la investigación. El hecho mismo de que podamos señalar una variedad de técnic té cnicas as parece un paso pas o im prescindible prescindible para la la com pren sión de la natura leza leza exp eriencial de p arte d e la las exposiciones p erten ecien tes a la la tradición tradición esotérica esotérica jud ía. Pes P esee a qu e tiendo a redu r edu cir la la im po rtancia del carácter carácte r extático de las vivencias relacionadas con el Golem en los casos en que 48
ese aspecto n o es exp lícito 21, no creo qu e la téc nic a m ágic a estuv iera des
pro p ro v ista is ta d e u n a d i m e n s i ó n e x p e r i e n c i a l . E s a a s e r c i ó n e s tá d i r e c t a m e n t e ligada a la la naturaleza naturaleza d e la las elucidaciones elucidaci ones qu e siguen. M ientras ientras qu e Sch o lem supuso que, pese a la inclusión de algunos elementos mágicos, el objetivo último de la creación del Golem era la consecución de una experiencia mística, yo tiendo a destacar el aspecto técnico de la práctica, así com o sus proyecciones teológicas. D e todas form form as, es eviden te q ue la m ayor parte del m aterial que será será analizado analizado proviene de los escri es critos tos co n sider siderados ados literatu literatu ra m ística ística del jud aism o, y de ese ese m aterial se desprend e p o r l o m e n o s u n a p r e g u n t a : d a d o q u e lo s t e x t o s f u e r o n e s c r i t o s p o r u n a elite, al menos hasta el siglo XVIII, ¿qué nos enseñan acerca de dicha elite? Como veremos, los así llamados racionalistas ignoraron totalmente el t ó pi c o d e l G o le m , o p r e te n d i e ro n a t e n ua r s u c o m p on en t e m ág i c o . P er o esta actitud es cuantitativamente marginal; la mayoría de los autores que se ocuparon del Golem asumieron una actitud positiva ante el tema. De ahí que su análisis pueda aclarar un aspecto particular de la literatura mís tica ju j u d í a , a s a b e r, s u p o s t u r a a n t e la m a g i a - p o s t u r a q u e e n a l g u n o s c í r c u los estaba lejos de ser negativa-. Con todo, es necesario estar atentos al hecho de que una diferenciación demasiado tajante entre magia y mística no pu ede reflej reflejar ar con fidelidad fidelidad la las categorí categorías as de pe nsam iento en los au to res estudiados22. L o q u e a c o st u m b r am o s c o n s i de r a r u n a o p e ra c i ó n m á gi ca p u e d e s e r entendido no como un intento de desafiar a la divinidad mediante el a c re c e n ta m i e nt o d e u n p o d e r i nd e p e n di e n t e, si n o c o mo u n i nt e n t o d e imita imi tarl rlaa m ediante la adopción de sus sus proced im ientos, y de ese es e m od o dar testimo testimo nio de su grandeza . D e ahí qu e sea posible, posible, respecto d e una cierta cier ta cantidad de textos judaicos desde la Antigüedad, considerar que en ellos la magia y la mística constituyen dos caras de la misma moneda. Este enfoque se encuentra claramente en la literatura de los He H e ik h a lo t y atra v i es a c o mo h i l o c o n d u ct o r o tr o s t ip o s d e li t e r at u r a ha s t a el R e n ac i miento, donde lo encontramos en los escritos de Yohanan Alemanno y Abraham Yagel. Respecto a la creación del Golem, las consecuencias pr p r a c tic ti c a s d e esa es a a c t i v i d a d n u n c a f u e r o n p a r t i c u l a r m e n t e d e s ta c a d a s a n te s de las las leyend leyend as de l siglo XVII. Por tanto, es ineludible la conclusión de que la mayoría de los l os textos textos que m enc ionare m os, en los los que el aspecto aspect o m ágico es evidente desde el punto de vista técnico, no poseen un objetivo prác tico primario. El coñtexto en que aparecieron dichas elaboraciones ate nuó las posibilidades prácticas implícitas en actos de ese tipo.
Es posible que esta conclusión derive del hecho de que no nos ocupa mos de la totalidad del corpus conceptual relacionado con el Golem, sino del corpus textual, que por su propia naturaleza es producto de la clase erudita. Las ideas populares medievales sobre la creación del Golem no nos son accesibles. Por ende, tengamos en cuenta que las generalizaciones abarcan ex clusivam ente las las ideas ideas qu e interesaban a la eli elite te.. Es m uy posible que ya en la Edad Media circularan en la clase popular enfoques menos com plejos y más pintoresco s, qu e saldrí saldrían an a la la superficie superficie en el sig siglo lo XVII.
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Me referiré ahora a una cuestión esencial para la comprensión de la m ayor parte d e los los aná a náll i sis sis q ue siguen. siguen. C o m o ya vimos, Scholem destacó destacó el objetivo místico o profético de la creación del Golem. En el presente estudio propongo un enfoque más moderado, que limita ese objetivo casi exclusivamente a la Cábala extática. En otros casos prefiero una percep ción con reservas del término «magia», como ya se ha indicado. No obs tante, tante, si si las técnica té cnicass de creación del G olem no s e pro po nían pro du cir una vivencia mística ni tampoco poseían una finalidad mágica «práctica», ¿cómo debemos entender el propósito de los sabios que se ocuparon de ellas? Este libro presenta mi respuesta a ese interrogante. Por el momento m e lim lim ito it o a sugerir el el térm ino «ergét «ergétic ico», o», acuñad o p o r A m os F unk enstein p a r a d e n o m i n a r u n t i p o d e c o n o c i m i e n t o o b t e n i d o p o r m e d i o , d e la acc ión 23. El sabio q ue se afana en forjar un G o lem no sólo despliega su p o t e n c i a l c r e a tiv ti v o , s i n o q u e p u e d e t a m b i é n e x p e r i m e n t a r el m o m e n t o d e la creació n d ivina, qu e fue sem ejante —al m en os en el caso caso de la creación del ho m bre —al que figura figura en las las recet recetas as de qu e d ispo nen los los místicos místicos y los los m ago s. Parafrasean do las las palabras d e G lanvill24 lanvill24, es po sib le de sc rib ir las las prá c t icas cas de creaci cre ación ón del G olem com o intentos del hom bre de con oce r a Dios p o r m e d i o d e las v ías ía s q u e E l u t i l i z ó p a r a c r e a r al h o m b r e . P o r o t r a p a r t e , el motivo de la creación del ternero, tal como aparece en la Edad Media, p u e d e e x p lic li c a r s e c o m o u n caso ca so e s p e c ia l d e la n o c i ó n g e n e r a l s e g ú n la c u a l la combinación de letras es la fuente de todas las criaturas. Si nuestra des cripción del significado de las prácticas místicas y mágicas es correcta, la creaci cr eación ón del G olem pu ede considera considerars rsee una anticipaci anticipación ón del m od o ergé tico tico d e co no cim iento qu e no serí se ríaa consolidado hasta el sigl sigloo XVII.
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Los textos textos judío s qu e hablan de la la creación cr eación del G olem pu ed en divi divi dirse en tres tres categorías categorías principales. D os de ell ellas de scribe n la creación de u n ser al que pued e d enom inarse (de (de m anera no del tod t od o exact exacta) a) «Golem»; «Golem»; l a tercera p u e d e d e f i n i r s e c o m o « h e r m e t i s m o m á g i c o » . E s ta ú l t i m a c a t e g o r í a se desarrolló a pa rtir de fuen tes n o judías, y su interés p rincip al era la la crea ción de estatuas animadas.
Los tratam tratam ientos do m inan tes del tem a e n la l as fuentes judías son: A. La des crip ció n de la natura leza del G o lem —sin énfasi énfasiss en las las ins ins trucciones o técnicas para su creación. B. Las Las técnicas de creac ión del G olem , a veces acom pañ adas —no ne ce sariamente—por un informe sobre la naturaleza de éste. A diferenci dif erenciaa de la la erección de estat est atuas uas antropom orfas en la m agia he r m ética, ética, estas estas dos categorías pro vie ne n de fuen tes juda icas, cuyas cuyas huellas huellas p u e d e n e n c o n t r a r s e e n t r a d i c i o n e s m u c h o m á s a n t i g u a s . E s i m p o s i b l e saber de m od o term inan te si si las mismas mi smas se se origina ron en el judaismo . E n el capítulo I analizaré algunos paralelismos en textos judíos tardíos, en los que quizá qui zá se s e a posible posible señal señ alar ar la adop ción de com po nen tes o riginado ri ginado s en fuentes no judías. Por supuesto, todo intento de establecer una fuente ju j u d í a « pura pu ra»» d e e sa p r á c t i c a t a n d i f u n d i d a n o d e j a d e s e r e x c e s i v a m e n t e pr p r e s u n t o s o . N o o b s t a n t e , d a d o q u e la c r e a c i ó n d e l G o l e m f i g u r a e n los lo s textos canónicos del juda ism o y no sabemos sabe mos que ell el l o haya susci sus cita tado do o p o sición alguna, consideraré las dos categorías enunciadas como disociadas de la tercera, que mencionaremos solamente para criticarla. Existen cinco tipos de técnica para crear un Golem. Tres de ellas se originaron en Asquenaz y el n o rte d e Francia; la cuarta, de R . A braham Galante, se originó aparentemente en esos mismos círculos, aunque fue pu p u e s ta p o r e s c r i t o s o l a m e n t e a fin fi n a le s d e l sig si g lo XVI; y la quin ta es e s la la de R . A b r ah a m Ab u l a f ia , in f l u i da s e gú n p a re c e p o r l a t r adi c i ó n a s q ue n a z í, pu p u e s t o q u e a s p e c t o s d e la m i s m a a p a r e c e n t a m b i é n e n las d ive iv e r sa s v e r s i o nes asquenazí asque nazíes es de la creación del G olem . Las cuatro técnicas básicas son: A. La técn ica 'de* R . E leazar de W orm s, incluida en su Comentario al Sefer Yesirah y reforzada por sus otros escritos místicos. B. Un texto anónimo de clara conexión con el anterior, que llamare mos en adelante Pe P e u la t h a -Yes -Y esir irah ah [La tarea de la creación]. Figura en varios manuscritos y nunca fue impreso en su totalidad. Es el más deta51
liado y elaborado de los textos sobre el tema de la época del Renaci miento, y su influencia fue mucho más allá de Asquenaz. C. El Comentario al Sefer Yesirah a tribu tri bu ido a R . Sa’adyah Sa’adyah G aón, y a i m p r e s o , p e r o e n u n a v e r s i ó n d e m a s i a d o c o r r u p t a . P ue d e h a b e r s i d o escrito en el norte de Francia en l a segunda m itad del sigl si gloo XIII. D. La versión con servada de los l os escri esc ritos tos de R . A braha m Galante. Galant e. Tam b i é n e s te t e x t o p u e d e t e n e r sus su s f u e n t e s e n A s q u e n a z , si b i e n c o n t i e n e e l e m ento s adicionales adici onales,, com o se verá verá más adelante. adelante.
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Todas estas técnicas fueron puestas por escrito a partir del siglo XIII, aunque sus componentes básicos pueden provenir de una época anterior (de hecho, ésta es mi tesis). Dichas técnicas presentan dos componentes comunes: el Golem es fabricado con polvo mezclado con agua y mode lado en figur figuraa de hom bre; sobre sobre el cue rpo de barro se s e pron unc ian co m bi naciones de letras que le infunden un alma. Sin duda alguna, esas dos ope raciones constituyen el núcleo de la creación del Golem. Más allá de esos e l e m e n t o s c o m p a r t i d o s , c a d a u n a d e l a s c u a t r o t é c n ic a s i n c l u y e u n número de detalles distintos en cada caso. Dado que las diferencias son mínimas, es posible inferir la existencia de una técnica más antigua que constituya su base, sobre la que se forjarían distintas versiones que se desa rroll rr ollaron aron durante el período ocu lto lt o del mistic mist icis ism m o judío. El prolonga prol onga do lapso que separa la composición del Sefer Yesirah de la puesta por escrito de las técnicas para la creación del Golem puede ser la razón de las dife renci re ncias as introducidas introducidas en lo qu e parece h abe r sido sido una tradición básic bás icaa un i taria, que consideraba el Sefer Yesirah u n t e x t o s o br b r e m a g ia ia . C o m o p r o c u raré de m ostrar en m i anál anális isis is del Sefer Yesirah, es es posible q ue la idea de q ue el hombre fue creado mediante la combinación de letras haya sido origi nalm ente con ceb ida e n ese ese libr libro, o, y, en con secuen cia, la tradición tradición relacionó relacionó la creación del Golem con esa interpretación del texto místico. Si esta tesi esis es cier c ierta, ta, debe m os sup on er la l a existencia existencia de una tradición antigua que habría habría constituido constit uido el co m ún de no m inad or de las las versi versiones ones medieval medi evales es de la creación del Golem. N o es c a s u a l q u e las la s té c n i c a s m á s i m p o r t a n t e s h a y a n s id o p u e s ta s p o r escrito precisamente en el siglo XIII. Esa Esa fue fue la época e n que los los prime ros fenóm enos imp ortantes del misti mis ticis cism m o jud ío medieval aparecier apar ecieron on en la 52
de la historia. El registro escrito de las técnicas relacionadas con el Golem fue parte de la aparición de un vasto corpus de literatura mística. Podemos imaginar que también en una época anterior, en la que las téc nicas no se escrib ieron (o al al m en os n o se difun die ron p o r escrito), escrito), las m is'nias form ab an p arte de la literatura m ística ística o de las las lit literaturas eraturas m ísti ísticas. cas. escena
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El presente estudio intenta analizar el material relacionado con el Go lem en la lit l iteratura eratura especulat especulativa, iva, m ágica y mística míst ica.. Por lo tanto, no m e p r o p o n g o i n c l u i r las la s r e p e r c u s i o n e s d e l t e m a e n las la s le y e n d a s y e n la l i t e r a tura de finales del siglo XVIII y principios del XIX, salvo en la medida en que é s ta s nos ayu den a en ten de r la desc ripción d e la la naturaleza natur aleza del G olem y las técnicas para su creación. De ahí que, por principio, este estudio no incl incluya uya m aterial folklórico o legend ario. M e p ropuse incluir los los textos referidos al Golem a partir del Sefer Yesirah, a saber: escritos de los hasidim de Asquenaz; escritos del norte de Francia; descripciones cabalísticas y jasí ja sídd ica ic a s d e l G o l e m y d e su f a b r i c a c i ó n ; y las la s r e f e r e n c i a s m á s d e s ta c a d a s e n la literatura halájica. Como ya dije, no me cabe duda de que, aun tras un examen intensivo de numerosos manuscritos y de una gran cantidad de textos impresos, no es posible agotar todas las facetas del tema. Con todo, espe esperr o qu e m i anál análiis i s co ntribu ya a gen erar un a im agen más variada var iada de la escala de conceptos relacionados con el Golem, tanto a través de la ampliación del material relevante como mediante el enfoque de nuevos aspectos de su complejidad y problemática. La necesidad de enfrentarme con un a am plia plia gam a de co njun tos literari lit erarios os —cada un o de ello elloss con sti sti tuido tuido po r centenares centenares de textos textos y considerado d entro del m arco de pensa m i en e n t o qquuee le le c oorr re r e s p on d e —f — f ue u e un u n p o ddee r o s o i m p ed e d i m e n to p a ra r a u n aann á lisis más inci incisi sivo vo de p arte de ello ellos. s. A un qu e p roc uré presentarlos present arlos tom an do en consideración el marco intelectual de las decenas de autores estudia dos, es evidente que no me fue posible pasar revista a toda la literatura ju j u d a i c a d e u n a m a n e r a c o m p l e t a .
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I. L a s t r a d i c i o n e s a n t i g u a s
1. P a r a l e l o s d e l G o l e m e n l a A n t i g ü e d a d
La creación de antropoides tiene sus orígenes en los estratos más tem pra p ra n o s d e la m a g i a . A l g u n o s d e e llo ll o s f u e r o n s im p le s a u t ó m a t a s , o t r o s f u e ron estatuas capaces de hablar; muy pocos poseyeron alguna forma de espiritualidad. En lo que sigue me ocuparé de los casos que pudieron influ influir ir en la l a tradición tradición jud ía del G olem , y qu e de hec ho probab lem ente lo hicieron. Pasaré una breve revista a las nociones del antropoide artificial entre los egipcios, los romanos y los Padres de la Iglesia, así como a las diversas funciones que desempeñó dicha noción en el antiguo Medio O riente. N o m e referiré a otros otr os fenó m eno s simila similares res,, com o el caso caso de las las estat estatuas uas parlantes en la tradició n ch ina 1.
1 «Pequeñas estatui estatuill llas, as, ge ne ralm en te de cera o arcilla arcilla,, eran pa rte integ ral de la práctica mágica del antiguo Egipto»2. En cierta etapa de su «desarro llo», esas figuras se denominaron ushabti —voca blo trad uc ido co m o «res «res p o n d e d o r » —. L a e s ta tu i lla ll a , c o l o c a d a s o b r e e l a t a ú d , e ra c o n s i d e r a d a c a p a z de «responder» en lugar del muerto en el momento en que éste era lla mado a realizar alguna tarea. De ahí que las estatuillas fueran vistas como seres vivientes, capaces de cumplir con determinadas misiones y aun de contestar preguntas. El rol del «respondedor» parece ser muy importante pa p a ra e n t e n d e r e l c é l e b r e p a s a je d e l T a l m u d q u e se o c u p a d e la c r e a c i ó n del de l Golem. C om o com probarem os más adelant adelante, e, el silen silencio cio del G olem fue en el Talmud la prueba de su condición no humana, y por ello R. Zeira tuvo la posibilidad de destruirlo. Otro rasgo interesante del ushabti son las inscripcioñ inscripcioñ es (conjuros mágicos) en su torso. torso. C om o veremo s, las correspondencias entre letras y miembros desempeñan un papel impor tante en las las técnicas judías de creación del G olem 3. A un qu e esta esta afini afinidad dad es muy general, es posible que refleje una fuente antigua común para la correspo nde ncia e ntre len guaje y o rganism o en las las diver diversa sass tradiciones. tradiciones.
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Según varias tradiciones medievales, el Golem es creado en el momento en que la palabra ’emet, «verdad», es inscrita en su frente4. Esas tradiciones pueden ubicarse en la Alta Edad Media: no conozco ninguna tradición ju d ía d e la la A ntig üe da d q ue incluya ese detalle. detalle. Sin em bargo , el hecho de que la palabra se inscribiera precisamente en la frente del Golem es muy importante para fijar la antigüedad de la fuente de su leyenda. Comencemos citando el dicho «La verdad se sostiene en pie, p e r o la m e n t i r a n o » (o: (o : «La «L a m e n t i r a n o t i e n e p ie r n a s » ) 5. A l e x a n d e r S c h r e i b e r y H a i m S c h w a r z b a u m y a s e ñ a l a r o n q u e e s e p r o v e r b i o r e c u e r d a u n a tradición que se halla en la fábula de Prometeo y Dolo, citada por Fedro e n D e Veritas et M end la ve rda d y la la m en tira] 6. Seg ún esa esa an tigua en d acio ac io [Sob re la fábul fábula, a, P rom eteo m od eló en arcil arc illl a fina fina una estatua estatua en e n fo rm a de m ujer: la «Ver «Verda dad» d».. Su a pre nd iz D o lo (es decir, «astu «astuto to») ») q uiso co pia r la figura d e V er dad pero no tenía suficiente suficiente arci arcill lla, a, p o r lo lo qu e su estatuil estat uilla la carecía carecía de pie r nas. Tras varias horneadas, se insufló a ambas estatuillas un hálito de vida; Verdad pudo caminar, mientras que su copia quedó inmóvil en su sitio, y p o r e llo ll o f u e l la m a d a « M e n tir ti r a » , p o r q u e , al i g u a l q u e la m e n t i r a , n o t e n í a p i e r n a s 7. R e c o r d e m o s q u e e n la m i t o l o g í a g r i e g a P r o m e t e o es el t itá it á n q u e creó al primer hombre8, y es razonable suponer que la creación de Verdad fue parte de sus intentos de crear una sociedad basada en la verdad. La semejanza entre el proverbio judío sobre la mentira y esta leyenda griega es es notable. Basta Basta con la n o ció n co m par tida d e qu e la verdad «carece «carece de piernas» para establecer alguna conexión entre ellos. Sin embargo los estudiosos que señalaron la sorprendente semejanza entre ambos no se ocuparon del paralelismo entre los contextos del proverbio: en la leyenda griega se se relaciona relaciona con la creación creación de u n antropo ide, y en la jud ía m ed ie val la palabra «verdad» es inscrita en la frente del Golem, el cual, al menos en el pasaje talmúdico, era capaz de caminar. De ahí que ambos aspectos de la leyenda griega se hallen en contextos diversos en distintas fuentes ju j u d í a s : la u n a , d e la A n t i g ü e d a d ; la o tr a , d e la E d a d M e d i a . C o n t o d o , es d e destacar que ambas fuentes comparten un punto en común: la palabra «ver «verda dad». d». Po r ell elloo p ro po ng o un a hipótesis sobre la presencia de am bos ele m ento s en las las fuentes judaicas: existió existió u na tra dició n sem ejante a la co n o cida por Fedro, aparentemente de origen griego, anterior al siglo I e. c., cuando la leyenda fue puesta por escrito en Roma. Esa tradición habría sido conocida por los sabios de la Tierra de Israel, si bien sólo parte de ella 58
fue incluida en los textos, a saber, la referida a la mentira. Es posible que los judíos de la Antigüedad conocieran la leyenda completa, pero, por razones que ignoramos, el resto de la misma no fue puesto por escrito. Es pr p r o b a b l e t a m b i é n q u e la m a n e r a e n q u e P r o m e t e o c r e ó a V e rd a d ( p r i m e r o amasó su cuerpo con arcilla y luego le insufló vida) recordara a los oyen tes jud íos la creación del ho m bre en G n 2, 4, y esa sem ejanza contribu ye ra a que las fuentes judaicas abso rbieran d icha trad ición 9.
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Existe un interesante paralelo (ya señalado en su momento por Scho lem le m ) entre las tradiciones judaicas sobre el G ole m y la l a leyenda sobre Simón el Mago recogida en Clementine Recognitiones [Memorias de Cle mente], Simón se jacta de ser capaz de «animar estatuas, de modo tal que qu ien las las ve cree qu e son seres seres de ca rne y hu eso »10 »10; sin em ba rgo, su su m áxim o logro fue la la creaci creación ón de un niño m ediante u na serie ser ie de trans transfor for maciones del aire: «Una vez, gracias a mi poder, convertí el aire en agua, el agua en san gre, y la consolidé en carne. Así foijé una nueva criatura humana, un niño, superior a todas las creaciones de Dios. Puesto que El creó al hom bre b re de p o lvo lv o de la tie ti e rra, rr a, y y o lo creé cr eé del de l aire, air e, lo cual cu al es m u c h o más má s difí di fí cil. Luego destruí al niño y lo devolví al aire. Pero antes puse su retrato en mi cuarto como prueba y homenaje a mi labor.» Entonces compren dimos que se refería a aquel niño violentamente asesinado”, cuya alma utilizaba utiliza ba Sim S im ón el Mago Ma go para pa ra sus sus necesid nec esidade ades1 s122. El trasfondo de la hazaña es el intento de competir con la creación divina divina del ho m bre. Sim ón (que se se considera el representante de la divini dad en la tierra) aduce que, contrariamente a lo que hizo Dios al crear al hombre de un material sólido, él logra crear un ser humano partiendo del aire, comprimiéndolo hasta hacerle adquirir forma humana. Por ello, la p r i n c i p a l p a r t e d e l p a s a je se d e d i c a a d e s c r i b i r el a s p e c t o m a t e r i a l d e l logro. Con todo, según sus antiguos seguidores, Simón el Mago usaba el alma del niño para sus operaciones mágicas; se menciona la muerte vio lenta del niñ o, y es posible q ue haya una relación relación en tre ambas cosa cosas. s. Segú n algunos textos medievales, si un hombre muere súbitamente en momen 59
tos en que pensaba en algo determinado, su alma continuará pensando y obrando en torno a lo mismo también después de su muerte. ¿Implica el tex to u na críti crí tica ca a Sim ón el M ago, que m ató al niñ o artif artific icia iall para para usar su su alma con objetivos mágicos? Dos puntos reclaman nuestra atención en ese relato: el material utili zado por Simón el Mago es el aire transformado hasta adquirir forma h u m an a13 a13. Al final final del proceso proceso , Sim ón reinte gra el cu erp o a su elem en to original, el aire. De ello se deduce que no puede confundirse el cuerpo del niño con su alma, ya que el alma habría continuado sirviendo a los p r o y e c t o s m á g i c o s d e S i m ó n 14. E s e c u e r p o a é r e o r e c u e r d a t r a d i c i o n e s ju j u d í a s m u c h o m á s ta rd ía s e n las q u e el selem (paralelo al vo cab lo sel em,, «imagen» (paralelo air e. La palabr pal abraa gol gole go lem m ), es interpre tado co m o cu erpo he ch o de air g olem em tenía en la la Edad M edia dos signi signiff i cados ca dos:: un cu erpo de polvo creado cr eado p or m edios mágicos, y, en otros contextos, un cuerpo espiritual, diferente del alma, cuya fu en te se halla halla en el aire aire d el Paraís Paraíso. o. Es posible q ue ese ese d ob le signifi signifi cado sea m era m en te casual casu al,, pe ro es factibl factiblee pro p on er un a exp licación. licación. Po r el momento se trata de una mera hipótesis, pero puede que el descubri miento de materiales que no conocemos la confirme en el futuro. U n a h ipotética ipotéti ca tradición tradi ción jud ía arcai arca ica sobre sobre la la creación creación del de l ho m bre (de la que la historia de Simón el Mago nos revela un fragmento) habría utilizado el vocablo go g o lem le m con el significado del aspecto exterior del cu erp o h um an o —ya fuera fuera el creado p o r D ios, ya fuera fuera un a obra h um an a—. a—. Esa Es a tradición tr adición no se habría habrí a o cu pa do de los los distint distintos os tipos ti pos de m aterial ater iales es u ti lizados: tierra, aire u otros. Posteriormente, el significado del término cambió: la corriente que se concentró en la creación del antropoide a p a r t i r d e l p o l v o d e n o m i n ó go g o lem le m a su cuerpo. Otros círculos también uti lizaron lizaron la palabra para designar desi gnar la la form a corp oral, pero relacion relaci on ándo la co n sele se lem m , es decir, la imagen corporal oculta que en otros textos aparece co m o paralela paralela a go Si esta esta hipótesis hipótesis fuese fues e con firm firm ada p o r el descu bri g o lem le m 15. Si miento de nuevos materiales, las palabras de Simón el Mago pasarían a co nstituir un testim on io del gran interés inter és d e la l a mag ia y l a m ística ística judías de l a A ntigüeda d en los lo s poderes divinos divi nos que magos ex pertos procuraron u ti lizar. Tal como veremos al referirnos al Sefer Yesirah, ese interés existió en una época ligeramente posterior, cuando fue redactado dicho libro. Con todo, como han señalado algunos investigadores, existe cierta semejanza en tre los los escrit escritos os del Pse u d o -C lem en te y algunos textos jud íos, entre ello elloss otr a parte, el m od o en que el P seu d o-C lem en te e l Sefer Yesirah 16. Po r otra denomina la creación del niño, «nueva criatura humana», recuerda la
expresión «nuevo hom bre» utili uti lizada zada po r Rava para l a creación del h o m br b r e , tal ta l c o m o r e la t a e i n t e r p r e t a R . Y e h u d a h e l B a r c e l o n é s 17. Otro dato importante es la existencia de una tradición sobre la crea ción de un hombre artificial en E l trabajo na nabat bateo, eo, libro árabe de magia co no cido p or varios autores autores jud íos en el si si glo glo XII18. En él se plantea que es po p o s i b l e a p r o v e c h a r los lo s p r o c e s o s q u e s u fre fr e n c i e r t o s m a t e r i a l e s e n la n a t u r a l eza para crear un hom bre, aun a un cua ndo éste éste será será de corta vida. vida. N o cabe dud a de q ue los lo s autores autores jud íos de España pud ieron co no cer el e l texto árabe, al igual que R. Shem Tov Falquera y R. Samuel ibn Sarsa. Sin embargo, es muy importante destacar que dichos autores no relacionaron el texto árabe con las tradiciones del Golem ligadas al Sefer Yesirah o con el tratado Sanedrín, aunque ese nexo figurará más tarde en la obra de R. Yohanan Alemanno y R. Isaac Abravanel.
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d*
2. El
Sefer Yesirah
fi ú-
i
1
El texto d e m ayo r influencia influencia sobre la las versiones versiones po steriores steriores de la crea ción del Golem fue el Sefer Yesirah, antiguo tratado cosmogónico y cos mológico, que incluye también otros tópicos relevantes a nuestro estudio aunque los presenta de un modo conciso y enigmático. Casi todos los autor autores es medieval medievales es qu e se ocu pan del G olem m enc iona n d icho tratado, tratado, y es po p o s ib le a f i r m a r , d e m o d o g e n e r a l, q u e e s e t e m a es u n o d e lo s m á s conocidos en relación con el mismo. Aun cuando la creación del Golem no es explícitamente mencionada en el Sefer Yesirah, m u c h o s e l e m e n t o s d e las técnicas posteriores para crear un Golem tuvieron su fuente en él. Antes de ocuparnos de los diversos comentarios e interpretaciones del libro, examinaremos los capítulos que se refieren al tema que nos con cierne. E l Sefer Yesirah e x p o n e , c o n m u c h a m á s a m p l i t u d q u e c u a l q u i e r o t r o texto antiguo de misticismo judío, una cosmología explícita basada en la noción de que la técnica mediante la cual fue creado el universo y toda la materia que éste contiene consistió en una combinación de letras. Aun cuando en el proceso de creación participaro n otros co m po ne ntes —po r ejem plo las sefirot, stituy en la base nu m érica del un iverso—, el inte sefiro t, qu e con stituy rés central del autor se halla en las letras y sus combinaciones. A pesar de ello, es muy difícil extraer de las condensadas frases del Sefer Yesirah u n a teoría ordenada sobre el poder creativo del lenguaje. Procuraré analizar los pasajes del libro que sirvieron como fundamento a la descripción del Golem en la literatura medieval, a fin de ofrecer al lector la versión más antigua sobre la qu e se basaron los textos p o sterio res1. res1. D os pasaj pasajes es del Sefer Yesirah, una vez reunidos, permiten afirmar que el libro trata de la crea ción del G olem : un o se ocu pa d e la las com bina cione s de letras letras,, el otro de la la hazaña hazaña alcanz alcanzada ada p or Ab raham.
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2
El primer tratamiento del tema aparece en el segundo capítulo del libro, libro, dedicad o a la la teo ría lingüística: lingüística: Veintidós letras básicas2: fijadas en la rueda en doscientos veintiún pó p ó r tic ti c o s ’. La rue ru e d a gira gir a haci ha ciaa d elan el ante te y hací ha cíaa atrás. atrás . Y ésta es u n a p rue ru e b a de ello: que no hay mejor que el deleite ni peor que la plaga [...]. Vein tidós letras: las grabó y las talló y las pesó y las permutó y las combinó y creó en ellas el alma de toda criatura y el alma de todo lo que será creado en el futuro. De qué lado las pesó y permutó: la ‘alef con todas y todas con la ‘alef. La bet con con todas y todas con la bet. Laguimel con con todas y todas el . Y todo vuelve a repetirse. Fueron equivalentes a doscientos con la gu im el. veintiún pórticos. Toda criatura y todo lenguaje emergieron de un solo nombre4. La emergencia del universo es descrita como un evento relacionado con todas las combinaciones posible de dos letras. El aprovechamiento de esas combinaciones equivale al agotamiento de todas las formaciones po p o s i b le s d e to d a s las l e n g u a s p o s ib le s . D a d o q u e las letr le traa s se c o n s i d e r a n como materia en potencia, el examen de las posibilidades inmanentes en las consonantes del idioma hebreo es también un examen de los funda mentos de la creación. A partir de ahí, el antiguo autor se concentra en el universo lingüístico, que resulta más importante que el otro universo, el sostenido sobre tres fundamentos: aire, agua y fuego. La creación de las letras y la técnica que produce sus diversas combinaciones es la clave de la C reación. E n el Sefer Yesirah, la técnica p rim ord ial y más obvia obvia consiste consiste en el uso de una rueda (quizá dos), y en las interpretaciones posteriores de dicha técnica, de varias ruedas. Es plausible suponer que la permutación de letras se hiciera mediante un número de ruedas que se movían en ambos sentidos, hacia delante y hacia atrás, y que ese movimiento produ je j e r a d ive iv e rsa rs a s c o m b i n a c i o n e s . E l m o v i m i e n t o h a c i a d e l a n t e e r a c o n s i d e r a d o po p o s i t iv o , es d e c ir, ir , p r o d u c t o r d e c o m b i n a c i o n e s q u e c o n t r i b u í a n al p r o c e s o de creación, el «del «delei eite te»; »; m ientras q ue el m ov im iento hacia atrá atráss era neg a tivo y producía combinaciones dañinas o destructoras, la «plaga». U n cotejo entre las las descripcion es de los los efectos efectos de la las com binac iones de letras permite una distinción que aclara la visión del Sefer Yesirah. E l fragmento citado dice que las combinaciones de letras producen «el alma 64
de to da criatura y el alma de tod o lo qu e será será creado en el futuro», futuro», pe ro al final se menciona solamente «toda criatura y todo lenguaje»: la palabra «alma» ha desaparecido5. En la primera descripción no se habla de una forma determ inad a de com binación, m ientr ie ntras as qu e en la l a segunda se se habla habla de una técnica que combina cada una de las letras con todas las restantes. Es probable, entonces, que el segundo texto constituya una explicación detallada del primero, el general, y por ello no se las entiende como téc nicas nicas contradictorias. Pero para aceptar est est a interp i nterp retació n debem os ign o rar los diferentes resultados de las dos operaciones. Existe también otra po p o s i b i l i d a d : e s t a b l e c e r ( s i g u i e n d o a u n o d e los lo s c o m e n t a r i s t a s m e d i e v a l e s del Sefer Yesirah ) qu e el p rim e r caso caso es el de la la crea ción del alm alm a de la l as criaturas, y el segundo corresponde a la creación de las criaturas mismas. Esa Esa distinción dist inción pu ed e explicar l a diferente diferente form ulación de la l a técnica t écnica crea sa ref f «combi dora en ambas descripciones, o sea por qué se usa el verbo sare nar», en la primera de ellas pero no en la segunda. El mismo comentarista m edieval sostiene q ue el p rim er pasaj pas ajee habla del aspecto espiritual espiri tual de la creación, y el segun do , de su aspecto m aterial. aterial. Esa distinció distinció n recu erda otra que ap arece en las las técnicas medievales de crea ción d el G ole m y se se basa basa en dos etapas: la primera se ocupa de combinar las 22 letras del alefato, tal como lo indica el Sefer Yesirah, y la segunda, de las combinaciones de las letras del alefato con las del Tetragrama6. Esta última etapa no figura en el Sefer Yesirah, p e r o sí se e s p e c i f ic a e l l u g a r d e las la s l e t r a s d e l N o m b r e D i v i n o , yod, yo d, va vavv y heh, en el proceso de la creación, las cuales sellan los extremos del universo creado. Es posible entonces suponer que la teoría del Sefer Yesirah incluía en la etapa final de la creación, de una u otra manera, una técnica de combinación de las letras del Tetragrama. ¿Sugiere también el Sefer Yesirah una tercera técnica que combina las letras del alefato con las del Tetragrama? De haber existido, podría tal vez explicar la diferencia entre la técnica de creación del alma y la técnica común mediante la cual se crean los cuerpos. Agreguemos que la separa ción entre la técnica de creación de almas al comienzo del proceso y la de creación de los cuerpos a continuación se halla corroborada por la afir mación midráshica según la cual las almas de los justos fueron creadas antes antes de la la creación del m u n d o 7. R . Y ehudah el Barcelonés ya m en cion a ese midrash en su comentarios al Sefer YesiraW.
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En el Sefer Yesirah, en relación con las combinaciones de letras, aparece varias veces la palabra yesur, yesu r, «criatura». ¿Cuál es su exacto significado en nuestro contexto? Por lo general se interpreta como el «ser creado» o, siguiendo siguiendo la l a propuesta de G ershom Scholem , com o la l a Creación en gene ral. ral. Esa Esa es es la ace pc ión del térm ino en las las oraciones del Sefer Yesirah que lo utilizan con el significado de la creación de todas las criaturas existentes9; p e r o n o es la ú n i c a l e c t u r a p r o b a b l e , y n i s iq u i e r a la m á s p la u s i b le . E n el Mid M idra rash sh,, en algunos casos yesu ye sur r designa al ser humano. Así, se dice en el Génesis Rabbah que «aún no ha surgido un pensamiento en el corazón del hombre y ya es sabido» por el Todopoderoso, tras lo cual se cita una frase yes ur, T ú tradic iona lm en te atribuid a a R . Isa Isaac ac:: «Antes «Antes de ser form ad o el yesur, ya con oc es su pen sam ien to» 10. R es u lta claro claro el paralelismo en tre yesu ye surr y ser h u m a n o . E n Pes está escrito escrito qu e cuatro ho m bres fueron llama P esik ikta ta R a b b a ti est dos yesu ye suri rim m , p o r q u e su c r e a c i ó n e s t u v o l i g a d a al v e r b o yasar: A dán, Jacob, Isaí saías y Jerem ías". Ese signifi significado cado p arece co incid ir co n la plegaria q ue afirma que «es deber de todas las criaturas [yesurim]» alabar a Dios. Por ende, la propuesta de considerar el Sefer Yesirah como un texto que se ocupa de la creación del hombre encuentra apoyo en otros materiales y no con stituye stituye un a inn ov ació n lingüística lingüística arb itraria12 itraria12. Volviendo al párrafo mencionado, según el cual Dios creó toda cria tura y toda habla, la distinción entre las criaturas en general y el habla [dibur] no es mejor, desde el punto de vista lógico, que la distinción entre la creación de hombres y sus lenguajes. Por otra parte, es posible entender mejor la expresión «el alma de toda criatura» como las almas de todos los hombres y no de todos los seres en general. Debemos recordar los exten sos párrafos que el Sefer Yesirah dedica al paralelismo entre los miembros del cuerpo y las letras: aparentemente aquéllos designan a la criatura y ésta éstass al lengu aje. Varios Varios anális análisis is de la co rres po nd en cia en tre esos esos tem as y la pa p a r e j a c r i a t u r a - h a b l a p e r m i t e n e n t e n d e r el t é r m i n o « c ria ri a tu r a » c o m o r e f e rido al hombre creado, el antropoide. Más aún, parecería que esa pareja refleja también la división entre dos pactos (concepto exclusivo del Sefer Yesirah): el Br B r it h a - M a ’or, es decir, el «pacto de la circuncisión», y el Br B r it ha ha-«pacto del lengu aje»13 aje»13. El pr im er o reflejarí reflejaríaa la la crea ción del h o m La L a sh o n , el «pacto b r e m e d i a n t e e l ó r g a n o s e x u a l, y el s e g u n d o se r e f i e r e e x p l í c i t a m e n t e al leng ua je14 je14. Inm ed iatam en te después de m en cio na r el segu nd o pacto, está está escrito que Dios «unió veintidós letras en sus lenguajes». Según otro 66
pa p a s a je d e l Sefer Yesirah, que aparece en varios de los manuscritos fiables, «toda criatura y to d a habla se se hallan hallan en u n ú n ico no m bre »15 »15. N o se des cribe el cuerpo del que se habla, y en principio es posible que se trate de cualquier cuerpo; pero en el Sefer Yesirah se menciona un solo tipo de cu erp o en relación a las 22 22 letr letras as —el cu erp o del ho m b re—. re—. E n m i o pin ión , el «único nombre» es el Nombre Divino creado mediante las 22 letras, qu e sim bo liza la la cristalizació n un ificada del alef ato 1'1, m ientra s qu e el cuerpo simboliza el modelo antropomórfico que resulta de la aplicación de u na técn ica ligada a la las 22 22 letr letras. as. M i p ro pu esta —qu e el alefato alefato en su conjunto constituye uno de los nombres de Dios, y al mismo tiempo una f ig ig u ra r a c o n f o r m a h u m a n a - p o s e e u n p a ra ra le le lo lo e n u n t e x to to a n ti ti g u o , q u e ap are nte m en te fue influ ido p o r fuentes jud aica s17 s17: en Adv A dver ersa sass Ha Haere ereses ses I, 14, 1-3, Marcos el Gnóstico describe un cuerpo antropomórfico cuyos miembros se corresponden con el Nombre Divino. Diversos investigado res ya han sostenido que el texto atribuido a Marcos posee gran seme ja j a n z a c o n c o n c e p c i o n e s j u d a i c a s 18, y los lo s p u n t o s d e c o n t a c t o p u e d e n s e r más nu m eros os qu e los señalados señalados hasta hasta ah o ra19 ra19. Q u iero añad ir a las co n e xiones ya indicadas la correspondencia entre el Sefer Yesirah, según la lec l ec tura q ue acabo de p rop on er, y el paraleli paralelism sm o que M arcos traza traza entre letr letras as y miembros, así como el hecho de que el alefato en su totalidad consti t u y a u n n o m b r e d e D i o s —y al al m i s m o t ie ie m p o u n m o d e l o a n t r o p o m ó r fico— fico—. Es de destacar que en la descripc ión de M arcos a cada m iem bro le corresp on de u n co nju nto de dos letr letras. as. N o es és és a l a corresp on den cia entre let letra rass y m iem bros en el Sefer Yesirah, p e r o la i n t e r p r e t a c i ó n p o s t e r i o r del Sefer Yesirah p u s o é n fas fa s is e n las c o m b i n a c i o n e s d e d o s le tra tr a s e n el p r o ceso ceso de creación del G o lem 20. Todavía hay más: en la inte rp reta ció n qu e haré más ad elan te d e la Cáb ala d e R . Israel Israel Saru g y sus sus posibles fuen tes21 tes21, pa p a r e c e h a b e r u n a c o r r e l a c i ó n e n t r e las c o m b i n a c i o n e s d e le tra tr a s d e l Sefer Yesirah y l a f i g u r a a n t r o p o m ó r f i c a r e l a c i o n a d a c o n Shi’ur Komah, el gigante de la antigua m ística ística ju d ía 22. Ad em ás, hay q ue subrayar qu e tanto Marcos como el Sefer Yesirah se ocupan del cuerpo ( som so m a en el texto de M arcos), qu e en M arcos con stituy stituy e «el «el cu erp o de la sabi sabiduría duría»2 »233. Es pe rfectam en te razonable, razonable , pues, desde un a p erspectiva erspect iva filol filológica, ógica, una lectura del Sefer Yesirah en cu anto texto q ue trata tra ta de la la creaci c reación ón del ho m br b r e . P o r t a n t o , la i n t e r p r e t a c i ó n m e d i e v a l q u e e x t r a j o d e las fras fr ases es r e f e r id a s al ye y e s a r la técnica de creación del Golem no resulta problemática, al m eno s desde u n p u n to de vista vista filológ ico24 ico24.
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Pasemos aho ra a otro tópico, tam t am bién pe rtinen te al tem a de la crea creaci ción ón del Golem. Al final de algunos manuscritos del Sefer Yesirah figuran una frases que describen la actividad de Abraham: Y puesto que Abraham nuestro padre contempló y vio y entendió y grabó y combinó y talló y pensó y lo logró, se le reveló el Señor del Uni verso y lo sentó [hoshivo ]25 en su seno sen o y le besó la cabeza, lo llamó su amado am ado y lo no m b ró su hijo26 hijo26. Aparentemente, los actos de Abraham reflejan los de Dios, de quien sel dice que se ocupa de combinar las letras a fin de crear. Pero por lo menos! en uno de los manuscritos resulta evidente que la última frase se refiere! sefirot: ot: ] tam bié n al im perativo del libr libro, o, co m o se afirma afirma al m en cio na r la las diez sefir Entiende con sabiduría y sé sabio en la comprensión. Obsérvalos e investígalos y sabe y piens a y crea27y crea27y coloca coloc a la cosa en su lugar [adecuado] y retoma al Creador a su trono™ [mekhono]29. N o n o s i n t e r e s a s ó lo la r e i t e r a c i ó n d e lo s v e r b o s e n a m b o s t e x t o s , s in o ] tam bién el he ch o de q ue en la segund a cita cit a se se pida a qu ien estudie est udie el libro] libro] sefiro t, las investigue que entiend a la l as sefirot, investigue y luego pro ceda d e un m od o que n o] resulta claro: «Coloca la cosa en su lugar adecuado». Parece como si el] Sefer Yesirah no constit const ituyera uyera solam sol am ente un texto cosm ológico que narra nar rara] ra] el proceso de la creación, sino tam bién un a gu ía para ejecu tar ciertos ciertos actos] actos] explícitamente relacionados con la acción divina, y que aparentemente] tam bién influían influían sobre el C read or mism o. E n cuan to a «retornar al Crea- ] dor a su trono», las posibles implicaciones de esa enigmática frase del Seferl Yesirah resultan muy estimulantes. En mi opinión, el autor consideraba] que un a visión visi ón inadecuada del proceso de la C reación equival equivalía ía a expul- ] sar a Dios de su trono; y sólo el hombre que alcanza la comprensión] corre cta de la C reació n está está capacitado p ara reparar la situación. situación. Ap aren- ] tem en te esa esa reparación es posible posible m ed iante la imitac ión de las las acciones acciones ] divinas, la cual, al resultar efectiva, prueba que Dios es el verdadero Crea-] dor. Quien logre descender a las profundidades del proceso de la Crea-] ció n p o dr á co nv en cer a los vacilantes vacilantes o a los los idólatras d e cuál es la fe fe reli- ] giosa verdad era30 era30. Es neces ario ex am ina r tam b ién las las im plicac ione s del] 68
¿©cabio mekhono [su residencia; su trono]. El término es tan importante pa p a r a e l a u t o r d e l Sefer Yesirah que lo util ut iliza iza de nuev o inm ediatam ente des des
pu p u é s d e r e f e r i r s e a las s ie te l e tra tr a s d o b l e s 31, cu c u a n d o m e n c i o n a e l « s a n to p a l a cio», ubicado en el centro de las seis direcciones cósmicas32. E n base base a la expre sión u tilizada tilizada e n E zra 2, 68 en relac ión co n la casa casa de Dios, es posible, desde el punto de vista filológico, entender le’amido ’al ntekhono [ubicarlo en su sitial] como una metáfora, lo cual coincide con m i p r o pu e s t a d e e n t en d e r e l r e t o r no d el Cr e a d o r a su t r o n o c o m o e l retorno de Dios a la posición de Creador, en el marco de un hipotético debate con quienes proponen despojarlo de ese título. Pero aun si esta interpretación es correcta, existe además un significado más preciso del término makhon. En varios varios lugares lugares del tex tex to bíblico indica la presencia de l a divinidad divinidad en u n p u nto precis prec iso, o, especialm ente co n l a fra frase se makhon shivto prroo ba b abb l e qquu e makhon signifique signifique algo sem ejante [siti [sitioo en e n el q u e m o ra ]33 ]33. E s p a «trono», «trono», o merkavah en la literatura de los H e ik h a lo t. Esta lectura l ectura es co n firmada por el gran interés del autor del Sefer Yesirah en el H e ik h a l, el pa lacio divino que se encuentra en el centro del universo. Leo Baeck ya señaló que la noción de centro posee un rol importantísimo en la teoría —m a k h o n , del Sefer Yesirah, y que los diversos vocablos que lo implican —m trono, trono, residencia o p alacio sagrado—son tod os ellos ellos sinó nim os34 os34. Los investigadores han advertido la gran semejanza entre la descrip ción de A brah am al final final del Sefer Yesirah y la l a re re d aacc ta t a d a p o r u n i m po p o rta r t a n ttee místic místicoo de la An tigüed ad , R . Eleazar ben ’A rakh 35. E n ambas figuran id én ticos verbos, y los que no lo son adquieren en sus contextos significados semeja se mejant ntes es.. A este es te im po rtan te h ec ho hay q ue añad ir la s palabr palabras as de R . Yofia Yofiana nann be n Zak ai, qu ien, en su s u elogio fúne bre a R . Eleazar b en ’A rakh, menciona su talento en «entender el trabajo de la Carroza». La mención del «Relato de la Carroza» [ M M a ’aseh M erka er kava vah] h] se asemeja a la del makhon en el Sefer Yesirah36. En ambos casos, los lugares de residencia figuran tras una serie de verbos semejantes. Más aún: si se encuentran documentos adicionales que confirmen la suposición de Y. Líebes37, según la cual ma’aseh [acto; suceso] posee connotaciones teúrgicas, será posible enten der el retorno del Creador a su sitial no sólo como reconocimiento de Dios como el verdadero Creador, sino como su reubicación en el trono d e s pu é s de u n h i p o té t i c o d e s p la z a m ie n t o . A b r ah a m es p r es e n t a do , e n consecuenci cons ecuencia, a, com o el prim er hom bre que escrutó el co nten ido del libro libro e incluso incluso log ró llevar a cabo lo qu e está está escrito en él. él. El tex to no aclara aclara la naturalez naturalezaa precisa precisa de su éxito. éxito. Investigado Investigado res m o d er n o s c on sidera n —a m i
ju j u i c i o c o n r a z ó n — q u e se t r a t a d e l é x i t o d e u n m a g o e n u n a a c t i v id a d de term inad a38 a38, y no del m ero logro de u n h om bre d edicado a l a con tem p l a c i ó n o la m e d i t a c i ó n 39. E n c o n c o r d a n c i a c o n e llo ll o , lo s c o m e n t a r i s t a s medievales interpre i nterpre taron, al al igual que los lo s c on tem po ráneo s, que la fabrica fabr ica ción de almas por parte de Abraham se refiere a la creación de un hom b r e m e d i a n t e la t é c n i c a d e c o m b i n a c i ó n d e l e t r a s 40. E n ese es e m i s m o c o n texto, interesa destacar el tono polémico que caracteriza la actividad de A braham en H arán. Según algunos alg unos textos textos m idráshi idráshicos, cos, H arán era era un cen tro d e ido latría, en ten did a ésta co m o cu lto a las estatuas4 estatuas411. Ese p u ed e ser el contexto de la insistencia del Sefer Yesirah en ex po ne r la la unicidad unici dad de Dios, Dio s, noción atribuida a Abraham; ya en el Mid M idra ra sh, sh , A b r a h a m a p a r e c e c o m o capaz de des cub rir la un icidad de D ios e n los l os procesos qu e afectan al al un i verso 42; y se gún u n inté rpre te p articula r del Sefer Yesirah, hay que entender la creación de almas como el intento del amado por demostrar pública m e nte los los pod eres de su am an te43 te43. E n otras otras palabra palabras: s: la fab fab ricación de un alma en Harán fue entendida como una acción dirigida contra los idóla t r as, as, que da testim testim onio de l a grandeza gr andeza de D ios com o C reado r del de l m und o m ed iante la presentación del inm enso p od er de la las let letra ras. s. A diferencia dife rencia de de las estatuas de los idólatras, Abraham crea hombres de carne y hueso, p u e s t o q u e lo s i n t é r p r e t e s m e d i e v a l e s c o n s i d e r a r o n q u e e l « alm al m a» s ig n ifi if i caba seres de figura humana creados por medio de las técnicas del Sefer Yesirah. La pregunta que se nos plantea es, por lo tanto: ¿cuándo fue atri b u i d o a A b r a h a m e l v e r s í c u l o b í b l i c o y c u á n d o f u e r e l a c i o n a d a la n o c i ó n de «alma» con la creación mágica? El punto es crucial si nos proponemos en tend er la la última última parte del Sefer Yesirah. Para ello son cruciales las pala bra b ra s d e l t a n a í t a R . Y o sei se i b e n Z i m r a (sig (s iglo lo II), cuya relevancia ya indicó G ersh om Sc ho lem 44. E n relac ión co n G n 12, 5, el tanaíta tanaíta afirm afirm a q ue «aun «aun si se reunieran todos los seres del mundo para crear un mosquito, no lograrían insuflarl insuflarlee un alma»4 alma»433. G ersh om Sc ho lem en ten dió qu e el texto declara qu e es im im posible crear siquiera un m o sq uito 46. Pero versiones diferentes de la misma afirmación mantienen la dife M idra rash sh rencia entre crear el mosquito e insuflarle un alma. Nótese que el Mid indica que es impo sible insufla insuflarr un alma en u n m osq uito —mientras que el versícu lo bíb lico habla habla de la fabricación de almas almas realiz realizada ada po r Abraham —. Es posible, pues, en tend er la las pal palab abra rass de R . Yosei c o m o referi referidas das a una div isión sem ejante a la que figura figura en el trata tratado do Sanedrín: en ambos casos es imposible otorgarle a la criatura artificial la máxima facultad espiritual. A diferencia de la lectura de Scholem, la mía propone destacar la imposibi 70
de otorgar un alma a la criatura artificial, ya sea un Golem de apa M id ra sh p e r m i t e r i e n c i a humana, ya sea un mosquito. Esa lectura del Mid comprender el relato del Golem en el tratado Sanedrín c o m o u n t e x t o que se ocupa de las limitaciones del hombre en todo lo relacionado con Ja dim ensión espiritual de la creación. Si S i ya u n au tor del siglo siglo II II distingu distingu ió entre creación corporal y creación espiritual, es posible que esa distinción constituya el trasfondo de la afirmación que se encuentra al final del Sefer la cual cu al A braham creó u n G olem sin sin alma. alma. Ye$irah, según la
Jjdad
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Otro texto pertinente a nuestro análisis figura en Génesis Rabbah, donde se habla del agregado de la letra hei he i al no m br e de A bra ha m 47. El Midr M idrash ash lo considera como el añadido del nombre abreviado de Dios, ya que la letra hei ¿Significa esto esto he i fue a qu ella co n la que se creó el m u n d o 48. ¿Significa que Abraham se convirtió en un creador potencial de mundos, como se dice de los los justos en u n fragm ento del tratado t ratado Sanedrín? Por lo que sigue en el texto, texto, ésa ésa parece ha be r sido sido la op inió n del Mid M idra rash sh:: Y al bendecirlo [Melquisedec a Abraham] y decir «Bendito sea Abra ham ante el Dios Superio Su perio r Cread Cr ead or del cielo y de la tierr tierra»4 a»49 [...], dice R . Isaa Isaacc que A braham braha m acogía a los los viajero viajeross y tras tras darl darles es de co m er y de b eber eb er les pedía que pronunciaran una bendición y ellos le preguntaban qué diremos, y él les les decía que dijeran: «Bendito el Dios del m un do que de lo suyo hemos comido». Le dijo el Santo Bendito Sea: «Mi nombre no era conocido entre mis criaturas y tú les has hecho conocerlo, te consideraré como quien participa participa con m igo de la creación del mundo». Y p o r eso eso est está escrito: «Creador del cielo y de la tierra»50. C om o ya indic ó ace rtadam en te Fossum 51, est es t a visión visi ón de A braham como socio de la Creación recuerda lo dicho en el Sefer Yesirah. Ello nnplica que Abraham fue considerado no sólo como alguien capaz de crear crear almas almas,, y quizás quizás tam bién sere seress hum ano s, m ed iante la técnica de co m bi b i n a c i ó n d e le t r a s , s in o c o m o c r e a d o r p o t e n c i a l d e l m u n d o . E s a n o c i ó n es corroborada por la propuesta midráshica de leer el versículo «ésta es la historia del cielo y de la tierra en su creación (be-hibaram )», m ed iante una transposición transposición de letras letras,, co m o «ést «éstaa es es la historia del cielo y de la tierra p o r 71
Abraham» (be(be- ‘A vra ha m ) , lectura que también figura en Génesis Rabbali'2. Al respecto, conviene también detenerse en el significado del versículo bí b í b l i c o c i t a d o p o r e l a u t o r d e l Sefer Yesirah al ocuparse de las acciones de Abraham y Sara como creadores de almas. Ya Gershom Scholem señaló que la literatura literatura jud ía antigua d ed ujo de este este versículo q ue la pareja se se ocu pab a d e realizar realizar conversiones al judaism o, y en este este sen tido tido el Sefer Yesirah con stituye un a ex ce pc ión 53. Y sin embargo, el tratado Sanedrín dice, respecto a ese versículo, que todo el que enseña la Torá al hijo de su amigo es como si lo hubiese h e c h o ( ’asa’o)54 )54, es decir, en ge nd rad o; co m o v erem os m ás ade lante, es es e verbo «hacer» figura también cuando el Mid refier eree al prim er h om M idra rash sh se refi b r e c o m o u n G o l e m , así c o m o e n f u e n t e s m e d ie v a l e s q u e se o c u p a n del de l antropoide en sí55. El trasfondo para esas interpretaciones era, sin duda alguna, el versículo sobre los actos de Abraham y Sara en Harán. Los sabios talmúdicos quisieron decir que la enseñanza equivale a la creación: antes de ser instruido, el niño es, o bien un idólatra, o bien un hombre incompleto. De ahí que el verbo «hacer» que aparece en Gn 12, 5 fuera entendido com o el agregado agrega do de la la dime nsión espiri espi ritual tual al cu erpo del hom bre.
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E n u n lugar, lugar, al m enos, el el au tor an ón im o del Sefer Yesirah pa p a r e c e s u g e rir una cierta relación entre el conocimiento del contenido de su libro, la ejecución de un acto determinado y la unicidad de Dios: «Que sepas y pie p ie n s e s y c ree re e s»5 s» 56. A q u í a p a r e c e el r e c o n o c i m i e n t o d e la u n i c i d a d d e D i o s en la misma línea que el conocimiento y acción. También podemos entender al Sefer Yesirah como un texto que se propone el conocimiento de la unicidad de Dios, a partir de su prolongada elucidación del nexo entre Abraham y el conocimiento cosmológico que se halla en el libro. U na fuente m idráshic idr áshicaa tardía tardía cuenta lo siguie siguiente nte:: Y [Abraham] se sentó solo y reflexionó en ello y no podía entenderlo hasta que surgió una voz y le dijo: ¿Estás tratando de compararte con migo? Yo soy uno y he creado el Sefer Yesirah y lo estudié, y tú por ti mismo n o podrás podrás entenderlo. entenderlo. To m a un compañero y examinad examinadlo lo juntos y lo entenderéis. Enseguida fue Abraha m a su ma estro Shem y estuvo con 72
él tres años y estudiaron y supieron cómo crear el mundo. Y hasta el día
: jj0y jj0y n o hay ho m bre br e que lo entiend en tiend a solo, sino que son necesarios dos j, sabios. Y n o lo sabr sa brán án ante an tess d e tres tr es años añ os,, y c u a n d o lo e n tie ti e n d a n p o d r á n hacer todo lo que sus corazones deseen. También Rava quiso entenderlo gí por sí mism o. Y R . Z eira eir a le dijo: «Est «Estáá escrito5 escrito 57: “Espada “Es pada sobre sob re los que qu e se f, aíslan y se atontan”, espada sobre los enemigos de los sabios que se sien _> _> tan solos y se ocupan de la Torá. Por ello, reunámonos para estudiar el o Sefer Yesirah». Se sentaron juntos y lo estudiaron durante tres años y lo , enten dieron y crearon u n ternero , lo sacrifi sacrificaron caron y festejar festejaron on la con clui sión del [estudio delj tratado58. E
v La com pre nsión del Sefer Yesirah mediante el estudio solitario, sin un compañero, es, según ese pasaje, privilegio exclusivo de Dios. El ser humano puede alcanzar la totalidad del conocimiento sobre los poderes de l a creación incluido en el texto, y aun crear un mundo, pero debe u n t o a u n c o m p a ñ e ro . E n el te x t o m e n c io n a d o hay p o r lo m e n o s h a c e r l o j o ju frasee que se refiere refiere al aprendizaje de la «un icidad de D ios» c o m o t e i a fras alcance r e s u l t a d o del estudio del Sefer Yesirah: se dice que A braham, por el alcance de su propia sabiduría, es capaz de innovar el contenido de la Torá y el (Contenido del Sefer Yesirah59. El h ec h o de qu e los no m bres de los ‘amora’im a p a r e z c a n inmediatamente después de la mención de la creación del m u n d o prueba que el autor tenía in mente, como contexto de todo ese pasaje, al tratado Sanedrín, ya que en el texto talmúdico se habla de la creación de un h om bre y un ternero, ternero, e inm ediatam ente antes antes se se describe a los los ju sto st o s c o m o d o ta d o s d e l p o d e r d e crea cr earr u n m u n d o . C r e o q u e la p r o b a b ilidad de que exista un vínculo entre el texto talmúdico sobre la creación ol em y la concep ción del de l Sefer Yesirah ha aum entado en m ucho: pridel G olem m e r o , el Talmud menciona la posibilidad de crear un mundo, e inmediatamente tamente después se ocu pa de la creac ión de l hom br e artif artific icia ial; l; segu ndo , en la visión midráshica Abraham estuvo vinculado con la creación del cielo Y de la la tier tierra ra —aun si ello oc ur rió solam ente m edian te la com bin ac ión de etrass de su nom bre. C o m o dijimo s, la creación del cie lo y de la tier tierra ra las letra e l tema central del Sefer Yesirah.
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Parece que la afinidad entre la creación del mundo y la creación del Golem se refleja en la serie de acciones que figuran en dos recetas con serv servada adass en los ma nuscritos. nuscritos. Según R . Eleazar El eazar de W orm s, la prim era de ellas se refiere a la creación del mundo, la segunda a la creación de un an trop oid e60 e60. Pese a qu e existe existe una s orp ren de nte diferencia diferencia en tre el con o cimiento que perm ite it e crear cre ar un m un do y el que perm ite ite crear un ternero ternero (com o vim os tam bién e n el texto citado citado de R . Y ehudah el Barcel Barc elonés onés), ), p a r e c e n o h a b e r l u g a r a la c o n c l u s i ó n d e S c h o l e m s e g ú n la c u a l la c r e a ción del m u n do es un a acción «p uram ente con templativa»61 templativa»61. C o m o indica indica la receta que describe la creación del cielo, se trata de un acto mágico y n o de u n acto con tem plativo62 plativo62. Fin alm ente destacaré destacaré que la últim últim a parte parte del Sefer Yesirah describe detalladamente el nexo entre las letras del alefato hebreo y los miembros del cuerpo humano, por una parte, y los planetas y signos zodiacales por otra. El texto mismo no indica explícitamente el significado significado de ese nex o, pero, seg ún n ue stra pro pu esta —qu e el Sefer Yesirah trat trataa de la la creaci cr eación ón de un ho m bre además además de la creaci cre ación ón del m u n d o resulta probable la existencia de un oculto vínculo mutuo entre, por una p a r t e , las le tra tr a s c o m b i n a d a s c o m o p a r t e d e l p r o c e s o d e p e r m u t a c i o n e s , y, p o r la o t r a , las la s le tra tr a s e n su r e l a c i ó n c o n e l c u e r p o h u m a n o 63. Si s e g u im o s a los exegetas medievales, observaremos que ese nexo es central para la comprensión del proceso de creación del hombre artificial. Si efectiva mente ese vínculo secreto existe como parte del sistema conceptual del Sefer Yesirah, ello nos indica todavía algo más: el vínculo entre las letras y los cuerpos cel ce l est es tes otorga a la la creación creación del hom bre (m ediante la la com bi nación de letras) una dimensión astrológica. A este punto volveremos más adelante64.
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Algunas reflexiones generales sobre el Sefer Yesirah pueden aclarar nuestras disquisiciones siguientes sobre el Golem. La atribución del libro a Abraham, que aparece en varios manuscritos y es reiteradamente men cionad a p o r autores m edievales edievales,, parece estar estar ligada ligada a la la no ció n m idráshica idráshica de Abraham como hombre superior. La personalidad de Abraham y su p o s i c i ó n e x c lu s iv a e s t im u la r o n a v a r io s ta n a íta ít a s , e n t r e e llo ll o s R . Isaa Is aacc d e 74
a urdir tradiciones tr adiciones en to rn o a su su figura, figura, las cuale cua less fue ron desarro lladas p o r e l a n ó n i m o a u t o r (o lo s a n ó n i m o s a u t o r e s ) d e l Sefer Yesirah. E n cualquier caso, la visión de Abraham como amado de Dios que figura al la obra es paralela paralela en im po rtanc ia a la de M oisés co m o legisl legi slador ador.. final de la La dife di fere renci nciaa entre la im agen de A brah am -p atriarca de la n a ció n - y la l a de Moisés —s u d e s c e n d i e n t e e l l e g i s l a d o r — es p a r a l e l a a la d i f e r e n c i a e n t r e la rel igios iosaa y no en la cosm ogon ía, y Biblia hebrea, centrada e n la con du cta relig e l Sefer Yesirah , qu e trata de la cu estión de la creación divina y hu m ana . El oi sés no s ea m en cion ad o en esta esta obra ni siqui s iquiera era una vez ve z hecho de qu e M oisés resulta relevante para nuestro análisis65. Las tradiciones posteriores, en las estudi ar el e l Sefer Yesirah co n un com pañero, y de que se ordena a A braha m estudiar posibl e com paración entre él y D ios, ios , atest ate stiguan iguan qu i it a r un un a posible ese m o d o e v it exa ltada ada posición de A bra zás la tendenc ia a redu cir en alguna m edida la exalt ham dentro del Sefer Yesirah.
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Midra rash sh 3 . E l T a l m u d y e l Mid
1. El Talmud El texto de mayor influencia en lo que se refiere a la posibilidad de crear un hombre artificial (Golem) se encuentra en el Talmud:
Si quisieran, los justos justo s po drían dr ían crear un m u nd o, pues está está escrito1: escrito1: «Tus iniquidades son una barrera entre tú y tu Dios». Rava creó un varón2y lo envió a R. Zeira. El rabí le habló, pero [el varón] no le res po p o n d ió . E n ton to n c e s [Zei [Z eira ra]] le dijo di jo:: « T ú eres ere s de los p iado ia doso soss [la havraya], regresa a tu polvo»3. Dos puntos pueden ayudar a entender este pasaje: 1. Aun cuando los ju sto st o s p o s e e n p o d e r e s m á g ic o s e x tra tr a o r d in a r ios io s —s o n c a p a ces ce s d e crea cr earr u n m un do —, el m ism o R av a n o log ró cre crear ar una criatur criaturaa capaz de habl hablar. ar. 2. No creo que el término havraya, que describe a los creadores del ser m udo, sign sign ifique «magos», «magos», tal co m o sostien en otros investigadores4 investigadores4,, sino «piado «piadosos sos». ». M i lectura se apoya e n el paralelo paralelo entre los jus tos capaces de crear un mundo y aquellos que poseen el poder de crear un hombre artificial, y en el significado de haver en varios varios textos talmúd icos en el sentido de qu ien ejecuta m eticulosa m ente los preceptos de la Ley5. Ley5. La yux taposición de ambas secciones del pasaje ayuda también a delimitar esas dos categorías semejantes de seres humanos: en ambos casos existe un obstáculo que impide a los justos ejercer sus poderes. En el primer caso el obstáculo consiste explícitamente en las «iniquidades», en el segundo se insinúa la imposibilidad de crear una criatura dotada de palabra6. En la primera parte del pasaje, Rava es consciente de las limitaciones de los justos; en la segunda, la limitación se manifiesta de forma concreta. Es de suponer que la creación de un Golem constituye la piedra de toque no solo del poder creador del piadoso, sino también de su perfección religiosa. giosa. D e haber pod ido cr crea earr un h om bre dotad o de pal palab abra ra,, su acto habría equivalido a la creación del primer hombre, y habría sido posible
deducir que no hay en él iniquidades que lo separen de Dios. En resu m en, el fragm ento talm údico p ued e interpretarse interpret arse del mo do siguie si guient nte: e: l os p ia d o s o s o lo s j u s t o s p o s e e n p o d e r e s e x t r a o r d i n a r i o s , p e r o p o r el m o mento esos poderes están limitados, debido al inevitable hecho de que ellos también son pecadores. Esa lectura del término havraya’ es confir m ada po r algunos algunos fragmentos del Talmu d de Jerusalén Jerusalén e n los l os que s e m en ciona a R . Zeira en relaci relación ón con la havraya’, y parece que allí el término designa a los los jóv en es estudiosos en la acade m ia talm úd ica de T iberíad es7. es7. Esta lectura del tratado Sanedrín también es corroborada por el episodio d e S i m ó n el M ag o8, o8, qu ien creó u n h om bre del air airee para dem ostrar su su s p o d e r e s —p r o b a b l e m e n t e e n r a z ó n d e sus su s p r e t e n s i o n e s d e s e r la e n c a r n a ción de la «Gran Fuerza» (Mega/e D y n a m is ) —. Parecería que la imitatio Dei a través de la magia constituye la base tanto del pasaje talmúdico como del texto referido a Simón. El pu nto central del texto citado citado es la incapacidad d e hablar de la la cria tura. Al parecer, ello se debe a los pecados de su creador, Rava. Sin embargo, conviene examinar en detalle las implicaciones de la capacidad de palabra en el marco del texto talmúdico. En mi opinión, las significa ciones sugeridas por la mudez de la criatura pueden deducirse del con texto inmediato del pasaje. La baraíta que lo precede dice: «Y el que consulta a los muertos»9, éste es el que se hambrea y va al cementerio y pasa allí la noche para que un espíritu impuro descienda sobre él. Y cuando R. ’Akiva llegó a este versículo lloró diciendo: «Si alguien se se hambrea para que un espíritu espíritu im pu ro repose en él, cuánto más el que se hambrea para que un espíritu puro descienda sobre él. Pero qué hacer si nuestras iniquidades nos han hecho esto, como está escrito: “Vuestras “V uestras iniquida des os han separado d e vuestro vue stro D ios” io s” »10. Es de suponer que las expresiones «espíritu puro» y «espíritu impuro» no sólo aluden a la presencia de esas fuerzas en los hombres, sino a su revelación. revel ación. E n otras otras pal p alabr abras as:: u n jus to qu e ayuna para ob ten er u n espíritu espíritu p u r o p o d r á , e n p r i n c i p i o , r e c i b i r l o . E l r e l a t o d e R a v a y s u G o l e m a p a r e c e en ese contexto, y constituye una parte orgánica del pasaje. Por ende, p a r e c e q u e lo s d o s f r a g m e n t o s j u n t o s t i e n e n q u e v e r c o n la p o s i b i l i d a d d e ind uc ir el el habla en hom bres (sea (seann justos o pecadores) pecadore s) o en u n G olem . El objetivo no se alcanza, ni en el caso del esfuerzo por obtener un espíritu p u r o , n i e n el c a s o d e l G o l e m 11; p e r o el t e m a e s e n c ia l n o es a q u í el l e n 78
guaje en general, sino un lenguaje revelado que se obtiene por medios m ágicos. E n el co n tex to g lobal de los los tem tem as elaborados en el tratado Sane drín, es posible percibir que los intentos de crear un hombre artificial constituyen un caso dentro del cuadro más amplio de esfuerzos por crear un h om bre qu e hable —y en especia espec iall un h om bre sobre el el que p ued a des cender un espírit espír ituu p ortad or de una revel re velac acii ón. Esta Esta hipotética hipotéti ca lectura lectura es corrobo rada po r el hech o de qu e un a prác tica tica sem sem ejante ejant e fue aplicada aplicada p o r g rupo s dedicados a la la mag ia en el m ismo p e r í o d o e n q u e t u v o l u g a r e l d e b a t e t a l m ú d i c o . M e r e f i e r o a las e s ta tu a s pa p a r la n te s c r e a d a s p o r s a c e r d o t e s p a g a n o s c o n el f in d e a t r a e r a s u i n t e r i o r a dioses dioses y d em o n ios qu e les revelasen revelasen el fu tu ro 12. Si esa esa práctica c on stituye el trasfondo trasfondo del «hom bre m udo», es es posible posible ver en el texto talm talm úd ico u na argumentación contra la creencia en la revelación divina por medio de antropoides creados por el hombre. Pero el supuesto de que el pasaje tal m údico sea sea u n ataque a l a anim ación m ágica de estat estatuas uas presenta u n p ro ble b le m a : e l p a s a je a p a r e c e e n e l T a l m u d d e B a b i l o n i a p e r o n o e n e l d e J e r u sal sal én, én, y la la probab ilidad ilidad de un enc ue ntro entre la magia pagana, incluida la la anim ación de estat estatuas uas (práct (pr áctic icaa difundida en el m un do helenísti helení stico), co), y un rabino babilonio no es muy grande; en cambio, un encuentro de ese tipo resultaba más plausible en Palestina. Recordemos que varios de los perso n a j e s m e n c i o n a d o s e n e l t r a t a d o Sanedrín —c o m o R . H a n i n a y R . ‘Oshaya—son Oshaya—son de o rige n palestino, palestino, y adem ás se se dice de ello elloss q ue se ocu pa b a n d e las ley le y es d e la c r e a c i ó n (hilkhot yesirah). Si aceptamos el testimonio talmúdico c o m o histórico, es probable que el conocimiento relacionado co n la creación de sere seress artif artific icia iale less haya florecido en suelo palestino y no b a b i l o n i o . E s t a h i p ó t e s i s es c o r r o b o r a d a p o r o t r a f u e n t e : e l n o m b r e «M etatr etatrón», ón», qu e figura en la literatu literatu ra m ística-especulativa ística-especulativa de las heikhalot, y es mencionado solamente en el Talmud de Babilonia y no en el de Jerusalén, au n c ua nd o su o rige n pare ce hallarse hallarse en el idio m a g rieg o 13. Pero Pero el may or argu m en to a favor favor de la la existenci exis tenciaa de u na etapa eta pa palest pale stina ina en la historia del G olem se halla halla en detalle detalless relacionados co n la vida de R . Zeira. Se sabe sabe qu e R . Ze ira m an tenía estrec estrechas has relaciones relaciones co n los los sabi sabios os de Tiberíades, y está ampliamente aceptado que residió durante tempora das das en d icha ciu da d14 d14. Su inv olu cram iento en la historia del G ole m parece indicar que esa historia posee un origen palestino. Más aún: los eruditos consideran que la expresión min havraya’ es característica del Talmud de Jerus alén y se refiere es pec íficam en te a figuras figuras de T ibe ríad es 15. P or e nd e, el uso uso de esa esa expresión p o r parte de R . Ze ira indica i ndica la l a posibilidad posibil idad de qu e la la 79
historia haya ten ido su orig en en Palestina; Palestina; es plausible plausible qu e R . Z eira n o se estuviera refiriendo al grupo babilonio sino al palestino. Y algo más: en el Talm ud d e Jerusalén el no m bre de R . Zeira aparece ligado ligado al de los los otros otros dos sabi sabios os m enc ionad os e n el fragm ento del tratado trat ado Sanedrín, R . H a n i n a y R . ‘O ‘O sh aya 16. Si n ue stra inf eren cia es co rrec ta, la llegada llegada de m ateria l pales tino a Babilonia y su integración en las tradiciones o prácticas locales p r u e b a n q u e la a c t i v i d a d m á g i c a h a b r í a a p a r e c id o e n P a le s t i n a e n u n a ép oca relativam relativam ente a nterio r. Esta supos ición se ve atestiguada atestiguada p o r la exis exis tencia de prácticas semejantes en Samaria, como ejemplifica la leyenda p o s t e r i o r s o b r e S i m ó n el M a g o . Otro tópico relevante para el caso en cuestión es el relato gnóstico de la creación del hombre por los ángeles. Estos no fueron capaces de insu flar un alma en el cuerpo carente de vida, que fue vivificado sólo por interv en ción de u n espíritu sacro1 sac ro177. El pro blem ático in ten to de insuflar insuflar un alma en un cuerpo aparece también en el texto citado del tratado Sane drín, en el que el creador humano, Rava, logra forjar un cuerpo pero no es capaz de dotarlo de alma.
2 M e referiré referir é aho ra a otro tem a relacionad rel acionad o con el m ism o relat rel ato. o. El pa p a s a je c i t a d o n o c o n t i e n e la m e n o r r e f e r e n c i a a la t é c n i c a c o n la q u e f u e logrado el hombre artificial. Sólo se insinúa que fue creado del polvo, ya qu e R . Zeira le orde na v olver a él él . Pero R ash i —u no de los lo s prime ros exegetas que se ocuparon del pasaje—explica que Rava creó la criatura «mediante el Sefer Yesirah, donde estudiaron la combinación de las letras del N o m b re» 18. Esta exégesis exégesis me dieval, segú n la cual el el acto m ágico co n sist sistii ó en co m bin ar las letr letras as del no m bre de D ios, no tiene el m en o r apoyo apoyo en el tex t ex to talm údico. Parece qu e R ash i relacionó relacionó el pasaj pas ajee sobre R . Zeira con el que cuen ta que R . H anin a y R . ‘Oshaya ‘Oshaya estudiaron estudia ron la las hilkhot tres año s19 s19. D e a qu í es es posible infe rir que yesir ye sirah ah y crearo n u n tern ero de tres el estudio de temas relacionados con la creación humana ( yesir ye sirah ah ) —ta n to si se trata de hilkh ot yesira est á pro bab lem ente relacio rel acio yesirahh o del Sefer Yesirah— est nado con la fabricación de un hombre, aun cuando en la fuente se hable solam ente d e la fabricación de u n ternero. Pero esta esta hipótesi hipótesiss sobre e l or i gen de la interpretación de Rashi peca de simplista. En la frase anterior al pa p a s a je s o b r e la c r e a c i ó n d e l h o m b r e , R a v a se r e f i e r e a la c r e a c i ó n d e l 80
m u n d o - a l g o q u e t a m b i é n l os o s j u s to t o s s o n c a p ac a c e s d e r e a li l i z a rr- . S e g ú n diversas afirmaciones talmúdicas y midráshicas, el universo fue creado m ediante la la com bin ació n de let l etra ras, s, apa rentem ente las las letr letras as que form an el no m bre de D ios 20. B esal’el esal’el repitió esa esa op era ció n c ua nd o c on struy ó el Tabernáculo21. E l Mid M idrr a s h p r e s e n t a a R a v a c o m o a l g u i e n q u e c o n o c e e l N o m b r e Divino e incluso está dispuesto a discurrir sobre él. Si los redactores del Talmud Tal mud se propu sieron sostener que l os justos pu ed en crear cr ear un m und o, es es po p o s ib le —a u n q u e n o s e g u r o — q u e t u v i e r a n e n m e n t e la t é c n i c a d e c o m b i nación de letras22. Si esta suposición es correcta, puede ser que el pasaje talmúdico mencionado contenga una secuencia de tres creaciones: la del mund o, l a del G olem , la del ternero. t ernero. Co m o vim vi m os, l a prim pri m era pu ede rel re l a cionarse con la técnica de combinación de letras, y la tercera se refiere explícitamente a ella (si es cierta la versión del Sefer Yesirah)23. La segunda creación, la del hombre, también puede estar relacionada con dicha téc nica, como sostuvo claramente Rashi24. Más aún: existen tradiciones ju j u d í a s i n d e p e n d i e n t e s , q u e n o g u a r d a n r e l a c i ó n a l g u n a c o n e l r e l a t o d e l tratado Sanedrín, que indican la posibilidad de revivir a un muerto colo cando en su boca el nom bre divino —práctica liga ligada da tam bién a la anim a ción de estatuas. Quiero resumir mi propuesta de lectura del pasaje talmúdico sobre la creaci cr eación ón de un ho m bre p or Rava. U na tradición tr adición atribuida atri buida a R ava y ref r efe e rida a prácticas mágicas fue entendida como piedra de toque para medir la religiosidad del individuo. Aparentemente la operación mágica consis tía en la combinación de letras del Nombre Divino. Los autores del Tal mud utilizaron esa tradición en sus disquisiciones sobre diversos tipos de idolatría, especialmente las prácticas adivinatorias. La inclusión del pasaje mencionado en ese marco estaba destinada a demostrar que tampoco los ju s t o s s o n c a p a c e s d e c r e a r u n s e r d o t a d o d e h a b l a —d e m o s t r a c i ó n q u e po p o d e m o s c o n s i d e r a r c o m o p a r t e d e la p o l é m i c a c o n las p r á c t i c a s p a g a n a s de fabricación de estatuas parlantes.
3 Otra cuestión por resolver es si los rabinos de la época talmúdica conocían esa práctica pagana de animación de estatuas, ya que ese conocimiento es necesario para sostener que polemizaban contra la misma. 81
Gershom Scholem halló en un manuscrito medieval una versión de la creación de un hombre por Enoc, que es relevante para nuestro tema. Cuando sus contemporáneos exigieron de Enoc que revelara la manera en que se había creado al hombre, respondió: [Dios] reunió polvo y lo amasó y le insufló vida. Le dijeron: «¿Cómo es eso posible? Muéstranos la obra de tus manos en su forma y en su estructura, estructura, co m o [Dios] Dios] lo hiz hizo» o».. Y lo obligaron y tom ó E noc polvo y lo amasó y le dio forma e imagen de hombre y luego le insufló un espíritu de vida, para mostrar cómo había hecho el Santo Bendito Sea. Y enton ces vino Satán para mostrarse en ese hecho, y la figura cobró vida. Y el demonio entró en ella y toda la generación cayó tras ella en el error y en la idolatría. Entonces la idolatría comenzó a designarse con el nombre de Dios. Y desde ese [día] en adelante todos los que pecaron por su causa [de la figura, o de Enoc] hacen imágenes de apariencia humana25. Por lo tanto, el culto de estatuas animadas era considerado una forma de idolatrí idolatría. a. La pre gu nta es: ¿ a pa rtir de q ué m om en to vieron l os judío s en el mismo una parte del patrimonio pagano? El texto precedente es atribuido atri buido a R . Yehu dah he-H asid, un o de los l os fundadores del jasi ja sidis dism mo asquenazí asque nazí,, pero e s a atribuc atr ibuc ión p ued e ser un recurso recur so retórico típicam típicam ente m e d i e v a l . P a r e c e q u e e l n ú c l e o d e l r e l a t o e s m u y a nt e r i o r , c o m o l o p r u e b a q u iz á s la h i s t o r i a p a r a l e l a s ig u i e n te , t o m a d a d e la l i t e r a t u r a d e los lo s heikhalot:
...Hasta que llegó la generación de Enoc, que fue la cabeza de todos los idólatras del mundo. ¿Y qué hacían los de su generación? Iban de un extremo del mundo al otro y traían, cada uno de ellos, plata y oro y pie dras dras precios preciosas as y perla perlas, s, y los los apilaban en m on tones ton es sobre colinas colinas y m on ta ñas. Y hacían con ellos ídolos por todo el mundo y los colocaban en todos los lugares del mundo, ídolos del tamaño de mil parasangas [4.500 km]. Y bajaban el sol y la luna y las estrellas y las constelaciones y las po p o n ía n d e lan la n te de los ído íd o los lo s a d e r e c h a e izq iz q uier ui erdd a, para pa ra serv se rvirl irlos os c o m o se sirve al Santo Bendito Sea, tal como está escrito: «Y toda la hueste del cielo se halla a su su lado a su de rech re ch a y a su izquierda» izquie rda»22'’. ¿Y ¿Y cóm c óm o tenían ten ían po p o d e r p a ra baja ba jarlo rlos? s? S ó lo p o r q u e ’U ’Uzz a y ’A za y ’A z i’el les e n s e ñ a r o n hech he chice icerías rías y con c on ellas ellas los bajaron bajar on y u tilizaba tiliza ban2 n277.
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Junto con una descripción general de la idolatría en el espíritu de la Biblia Biblia,, el an tiguo au tor ju d ío po lem iza co n u n tipo especi especial al,, la qu e invo lucra la fabricación de figuras humanas gigantescas hechas con un mate rial rial ap aren tem en te relaciona do co n los cuerp os celes celeste tes. s. A m i juicio, este es te texto revela una polémica contra las estatuas astromágicas, utilizadas en la época por los adeptos al hermetismo y al neoplatonismo paganos. Dado que este fragmento de los H e ik h a lo t y su paralelo en el Mid M idra rash sh T a n h u m a reflejan el conocimiento judío de prácticas paganas y la reacción contra ellas, resulta corroborada la presunción de que también el pasaje talmú dico refleje una situación semejante. El Talm ud n o da detall detalles es sobre la la técnica técnica p ara fabricar fabricar el ho m bre arti ficial. Puede deducirse que se hacía con polvo de la tierra, pero el pasaje talmúdico no aporta el menor indicio sobre el operativo en sí. La men ción de las hilkhot o del Sefer Yesirah sobre sobr e la fabricación fabri cación del terne ro p ue de dem ostrar que los los redactores redactor es del T alm ud co no cían las técnicas técnicas a pa rtir del d el Sefer Yesirah o de algunas de sus fuentes. Esa reticencia es típica del Tal m ud, q ue evita evita dar deta de tall lles es relaci relacionado onado s c on tem as esotéricos. esotéricos. U n in tere sante caso de paralela parquedad es el relato sobre los cuatro que ingresa ron en el Pardes [jardín] ( Hagu 14:B). N o se describe la entrad a en el Ha guig igah ah 14:B). Pardes, ni la técnica mediante la cual los cuatro consiguen entrar. Sólo revisando la literatura de los heikhalot es posible entender que el Pardes significa la contemplación de la Carroza Divina, y sólo allí se describe la t é cn i c a q u e c on d u c e a e s a ex p e r i en c i a ; e l Ta l m u d g ua r d a d e l ib e r a do silencio sobre ello. Al pasaje del tratado Sanedrín p o d e m o s p u e s a ñ a d i r , con un fuerte grado de probabilidad, las descripciones del Sefer Yesirah sobre la creación del hombre por Dios y sobre la creación de almas por Abraham. Considero que el hecho de que los autores medievales unieran ambos temas constituye un interesante testimonio del modo en que, en este este caso caso,, d eb en tratarse tratarse m ateriales dispersos. dispersos. A u n cuan do , p o r sí sí m ism o, el nexo entre la la s fuentes fuent es no pu ed e considerar consi derarse se prueb a term inan te de su af afi nidad, su conexión nos ofrece no obstante posibilidades de lectura que p o d r á n c o r r o b o r a r s e m e d i a n t e u n a n á lisi li siss i n d e p e n d i e n t e d e c a d a u n o d e los pasajes.
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4. E l p r i m e r h o m b r e Midra rash sh c o m o G o l e m e n e l Mid La creación del Golem posee varios rasgos comunes con la creación de Adán, el primer hom bre, por obra obra de D ios. M e p ropo ngo anal analiizar zar la creación de Adán en un texto que todavía no ha sido investigado en rela Le vític icoo ció n c on la idea del G olem . M e refi refiero ero al al rela relato to que figur figuraa en Levít Ra R a b b a h , en el tratado sobre el tercer libro del Pentateuco, que incluye la secuencia de la creación de Adán por Dios en varias etapas, las cuales se corresp ond en co n dive divers rsas as hora horas. s. D escr ipc ione s sem ejantes ejantes reaparece reaparecen n en Le vítico ico R a b b a h c o n varios textos rabínicos28, pero parece que el pasaje de Levít tiene elementos particularmente relevantes para la comprensión de las recetas posteriores para la creación del Golem:
En la primera hora surgió la idea, en la segunda la conversó con los ángeles que le sirven, en la tercera amasó el polvo29, en la cuarta formó [sus miembros]30, en la quinta lo hizo Golem, en la sexta le insufló un alma, en la séptima lo levantó sobre sus piernas, en la octava lo introdujo en el Paraíso, etc.31. N o s interesan solam en te las las oper acion es de las las horas horas tercera tercera a séptima: séptima: amasadura del polvo, formación de los miembros, conversión del hombre en Golem y, finalmente, su animación. Las tres primera operaciones están claras; constituyen los actos básicos de formación de un organismo humano hecho de polvo y agua, y están implícitos en el verbo gbl, gb l, «amasar». Pero entre la formación de los miembros y la infusión del alma se ubica la etapa del Golem, es decir, la etapa en que la criatura se halla en un nivel superior al de una figura de forma humana, pero inferior a la de un hombre dotado de alma. El estatus del Golem en cuanto criatura totalmente formada pero aún carente de alma aparece también en otro contexto. En Génesis Rab bahh leemos: «Como Golem lo creó, y se extendía de un extremo al otro ba del m u n d o 32, y un alma fue arroj arrojada ada en él»3 él»33. A qu í G ol em parecería significar una criatura ya totalmente formada, que será completada al insuflarle un alma. Ese enfoque figura también en el texto místico M idra id ra sh ‘A v ki r, donde se cuenta que el primer hombre fue creado antes que el universo:
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Cuando el Santo quiso crear el mundo, al principio de su creación empezó con el hombre y lo hizo como un Golem. [Cuando] fue a arro ja j a r [insuf [in suflar lar]3 ]344 d e n tro tr o de él u n alma al ma,, dijo di jo:: «Si «Si lo l o i n c o r p o r o ah o ra, ra , dirá di rá q u e es mi compañero en el trabajo de la Creación. Lo dejaré como Golem hasta que haya creado todo» [...]. Y cuando hubo concluido [...] lo puso en pie y finalizó con él el mundo35. La frase «lo hizo como un Golem» aparece también en Lev L evíti ítico co R a bb bbaa h , y en am bos lugares —a diferenc ia de otras fuen tes rab ínicas—se ínicas—se trata de un a etapa en la que existe un cuerpo humano ya conformado pero carente aún de alma. O tro texto releva re levante nte para para nuestro nuest ro tem a se s e encu entra en Pir P irkk e y R . E lie li e zer* ze r*,, donde el proceso es presentado del modo siguiente: 1) reunión del po p o lv o ; 2) a m a s a d u r a ; 3) m o d e l a d o . E n t r e esas es as e ta p a s y la i n f u s i ó n d e l a lm a hay otra, vetikno, «lo corrigió»; pero la etapa del Golem no figura. De t odos modo s, est es t á clar claroo q ue hu bo una etapa interm edia entre el m odelado del cu erpo y la infusión d el alma. alma. Esta lectura del térm ino go lem le m e n c u e n tra también corroboración en varias fuentes rabínicas (por ejemplo en el tratado ’Avot, cap. 5) y en escritos medievales que se ocupan de este texto37, en los que gol g olem em significa «tonto». El tonto, como el Golem en el sentido de «embrión», es un ser vivo al que le falt faltaa u na sola sola cu alidad alidad para ser ho m bre pleno : la la inteli int eligencia. gencia. Desde el punto de vista corporal, el tonto es un ser humano. El hecho de que tanto Lev L evíti ítico co R a b b a h c o m o Mid M idra rash sh ‘A v k i r vean en el Golem la última etapa etapa antes antes de alcanzar alca nzar l a con dición de ho m bre p leno no prue ba que e s a concepción sea más antigua que otras que aducen la existencia de una etapa o etapas intermedias entre el Golem y la infusión del alma en el cuerpo. Es posible que la versión de Levít Le vític icoo R a b b a h siga una antigua tra dición38 dición38. La pres un ció n d e q ue el ord en de las las acciones acciones des crito e n el Mid M idra rash sh es antiguo se ve corroborada por el paralelo entre ese orden y el Salmo 139, 15-16, que constituye aparentemente el punto de partida de los tratamientos del tema del Golem: N o fue fu e o c u lto lt o p a ra ti m i h u e so c u a n d o fui fu i h e c h o e n sec se c reto re to y m o d e lado [rukamtí] en las profundidades de la tierra. Tus ojos vieron mi golem gol em y en Tu libro todas las cosas fueron escritas, también los días en que fue ron creadas, y no una sola de ellas.
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En el versículo el verbo rakam aparece antes de la palabra gole go lem m , tal Le vític icoo R a b b a h . Dado que en la Biblia el como lo vimos en el pasaje de Levít go lem m figura una sola vez39, no cabe duda de que el orden de las vocablo gole id rash sh en forma más precisa que en otros palabras fue reproducido en el M idra textos de la literatura rabínica, donde no figura del todo el verbo rakam40, o no figura próximo a golem41. Además, el hecho de que la palabra «tierra» como lugar de la Creación aparezca en el salmo inmediatamente antes de gol g olem em influyó en la interpretación posterior que vio en el Golem una criatura hecha de polvo, como Adán en el Génesis. Más aún: el salmo y el L evíti ítico co R a b b a h utilizan el verbo «hacer», mientras que otras pasaje de Lev fuentes prefirieron el verbo «crear».
5 Deseo referirme ahora al posible significado del Golem en el Mid M idra rash sh.. G ershom Sc ho lem afirmó42 afirmó42 que el hec ho de que D ios mostrar mostraraa al al G olem las generaciones futuras antes de dotarlo de alma prueba que el Golem poseía poderes «telúricos», es decir, poderes dañinos e irracionales provenientes de la tierra. Esa afirmación está ligada a la noción que Scholem tiene del Golem, también cuando se ocupa de textos medievales tardíos. Efectivamente, en Génesis Génesis Rabba h 43 está está escr ito que, cua nd o todavía era un G o lem —es decir, decir, antes de re cibir el alma— alma—, la criatur criaturaa c o n o c ió los eve nto s futuros. Pero aun id ra sh está cuidadosamente redactado, si consideramos que el texto del M idra el po der de ver el futuro futuro n o está está ligado exp lícitam ente —y a m i juicio, tam poco im plícitam plícitam ente— a alguna alguna base base tel t elúric úricaa del Golem . C on el mismo grado de probabilidad podría aducirse que dicho poder deriva del grado de progreso en la conformación del polvo por Dios. Ese poder también pu ede ser parte parte del proceso divino de confo rm ación del polvo, o relacionarse con la voluntad de Dios de mostrar el futuro al ser que acaba de crear. En base a una comparación con el uso del término gol g olem em en la poesía litúrgica ( P íy u t ), ) , la literatura cronológicamente más cercana al Mid M idra rash sh,, parece que el término designa una criatura embrionaria. Esa lectura tura coin cide co n el signifi significado cado bíblico de l mism o, corroborado corroborado por fuen tes adicionales. Según diversas fuentes rabínicas, el embrión posee poderes cognitivos especiales, noción seguramente influida por la tesis cuasiplatónica sobre 86
el co no cim ien to qu e po see el alma antes de su descenso al m u n d o 44. El Golem del Génesis Rabbah n o d i f i e r e m u c h o d e l G o l e m e m b r i o n a r i o d e l Piy P iy u t: ambos gozan de un poder cognitivo excepcional. Por ejemplo, en este poema de Yanai: La textura de los miembros45, / abriste los orificios, / [los miembros] gue gu e lum lu m im y cuadrados, / en el cuadragésimo día [o: en cuarenta días]46. El significado de gu g u e lu m im [de la misma raíz de go lem le m ] no está claro, p e r o u n a d e las e x p l i c a c i o n e s l o i n t e r p r e t a c o m o la e t a p a e n q u e los lo s miembros del embrión aún no poseen forma. Esa explicación contradice la no ción q ue presentam presenta m os más arriba del de l G olem com o u na criatura criatura bien desarrollada, a punto de recibir un alma. Pero entender que el Golem es amorfo no es la única interpretación posible del poema; por el contrario, la lectura lect ura d e otros poem as d el m ism o au tor nos lleva lleva a conclusiones dife rentes sobre la palabra gu g u e lu m im . En un contexto semejante, Yanai escri bió b ió : « C o r t a s t e y ga lam la m ta cuerpos y cadáveres»47. El corte de cuerpos apa rece precediendo la segunda acción, que es preparar el embrión. Es po p o s ib l e c o r r o b o r a r esa es a l e c t u r a t a n t o e n e l u s o d e l v e r b o tiken, «reparar», P irkk ey R . E lie li e z e r (cap. 11) después de rakam c o m o e n ’Avot que aparece apare ce en Pir de-R. Natan (cap. 1), donde dice que después de reunido el polvo fue f o r m a de hom bre, y sól creada su fo s óloo entonces m encion a el au tor que na’asah golem go lem [fue hecho Golem]. En cuan to al a l Mid M idra ra sh , el pasaje en Levít Le vític icoo R a b b a h 48refue rza la in terp re tación de que el Golem era una figura embrionaria poseedora de miem bro b ro s , y a q u e e l r a b i n o a n ó n i m o i n c l u y e e n la d e s c r i p c i ó n d e l e m b r i ó n las pe p e q u e ñ a s d i m e n s io n e s d e sus su s o jo s , n a r i z , o re ja s , b r a z o s , r o s tr o y c u e r p o como miembros diferentes, y luego dice: «Y los otros miembros están com primidos en él com o G olem , sobre sob re lo qu e interpreta la la Cábal Cábal a: “Tus ojos ojos vieron m i G o lem ” »49. H ay q ue co m pa rar este este pasaj pasajee co n el ya citado citado del m ism is m o midrash, donde el Golem es mencionado después de la forma ción de sus miembros. Es posible que la mención en la última cita se refi refier eraa al al G olem entero, y n o sólo sólo a los los m iem bros form ados, pero est est a lec ción no es segura. Por ende, tanto en el Mid M idra ra sh c o m o e n e l P iy u t el Golem designa eta pa p a s a v a n z a d a s d e l e m b r i ó n , y e se s ig n if i c a d o c o i n c i d e c o n l o q u e f i g u r a e n la Biblia. Biblia. Si n o nos inclina m os a atr ib u ir fuerzas fuerzas telúricas al em b rió n —y esa esa es la situac ión —, ¿po r qu é atribuirlas al Go lem ? D e to do s m od os , la 87
t esi esis de qu e existen fuerzas fuerzas telúricas telúricas ind ep en die ntes de la l a actividad actividad d ivina ivina es interesante, pero requiere corroboración de otras fuentes antes de p o d e r c o n v e r t i r l a e n p i e d r a b a s a l d e n u e s t r a c o m p r e n s i ó n d e la l e y e n d a del Go lem . Po r el e l m o m en to la ún ica afirm afirm ación quizás quizás relevante relevante para par a est es t e tema es la exégesis que ve en nefesh haiyah [ser viviente] (Gn 1, 24) una referencia al espíritu de Adán50. Pero por interesante que sea esa afirma ción 51, la m isma n o fue en un ciada en el co nte xto de la creación del p ri m e r h o m b r e n i de d e la l a c re r e a c ió ió n d e l G o l e m . Para resumir: el versículo de Salmos fue interpretado por las fuentes rabínicas rabínicas com o referencia a la creación d e Ad án. Los mo tivos tivos relacionad relacionad os con esta creación incluyen también materiales míticos, como creación a p a r t i r d e p o l v o v i r g e n o r e c o l e c c i ó n d e p o l v o d e los lo s c u a t r o e x t r e m o s d e l mundo. Por lo tanto, podemos ver en las elaboraciones del tema de la creación del hombre la integración del relato del Génesis con la noción P iyuu t) y p r e s e n t a d a e n e l s a lm o ( q u e s i r v i ó a n t e t o d o d e m a t e r i a l p a r a e l Piy co n m aterial extrab íblico52 íblico52. A estos esto s fun da m en tos se aña dió p o sterio r mente la idea de la creación mediante la combinación de letras. Para la historia de la noción del Golem, importa destacar que la secuencia de actos para su su creación sigue sigue pautas similar similares es a la la qu e aparecería aparecerí a p o sterio r mente en torno a la creación de un hombre artificial. Los actos centrales m e n c io i o n a d o s e n Lev pol vo, su su am asadura y la la L evíti ítico co R a b b a h son: reu n ión del polvo, conversión del ente en un Golem. Además, en las acciones reiteradas en diver diversos sos textos t extos del jasidism jasidism o de A squenaz hay tam bién cierto parecido g b l aparece tanto en el M idra id rash sh como en textos terminológico: el verbo gb ja j a s í d i c o s , y l o m i s m o o c u r r e c o n la c o n e x i ó n e n t r e e l v e r b o ’ash y el G o le m 53.
Concepciones medievales
4. La atenuación de la magia en los
gue’onim
y los racionalistas posteriores c
f. i'
1
En la sección anterior presentamos el relato sobre el hombre artificial que figura en el tratado Sanedrín como parte de una perspectiva polé m ica1. ica1. C o n tra la la creenc ia pagan a en la po sibilida sibilida d de ejec utar actos sobre naturales, los autores rabínicos sostuvieron que ni aun los sabios más gran grande dess pod ían crear crea r un ho m bre dotado de pal pa l abra, abra, y m uch o m enos un a estatua parlante. A pesar de ello, creían que los sabios eran capaces de crear un hombre, aunque fuese deficiente. Según los criterios halájicos, seme ja j a n t e c r i a t u r a n o c o n s t i t u y e u n h o m b r e c o m p l e t o , y s o b r e e llo ll o v o l v e r e m o s más adelante2. Los redactores que incluyeron ese relato en el Talmud vivían en una sociedad que creía que existían individuos privilegiados con poderes extraordinarios, capaces de imitar los actos divinos, aunque fuer fu eraa de m ane ra inco m pleta. Pero a partir del sigl si gloo IX, en la región babi lónica, ciertos círculos que florecieron en una atmósfera de teología raci ra cional onalii sta sta fuero n pe rdien do la fe e n los poderes sobrenaturales de la len l en gua hebrea. Esa atm atm ósfera g en eró abiertas abiertas po lém icas religios religiosas, as, y varios de l os dirigen diri gen tes del jud aism o o riental a sum ieron actitudes acti tudes r acional aci onalii stas st as tanto respecto a la Biblia como a la Ley oral. Algunos de los g u e ’onim ’oni m , com o R . Sa’ Sa ’adyah G aó n y R . Ha i G aón , oscilaron oscilaron entre la lealtad lealtad al al legado legado lit l iterario erario del jud aism o —qu e incluía co m po ne ntes m ágicos, m íticos ít icos y místicos—y las nuevas posturas teológicas. Esa disonancia intelectual «fue resuelta» mediante la atenuación de los componentes «no adecua dos», suavizando en gran medida todo lo excepcional y asombroso. Por ejemplo, el fuerte componente antropomórfico del libro S h i’ur i’ur Kom ah 3 y las experiencias extáticas de los que descendieron a la M e rka rk a v a h 4 f u e r o n reinterpretados pa ra p erm itir un a prese ntac ión m ás «res «respet petabl able» e» del ju j u d a i s m o . E n s e m e j a n t e c o n t e x t o , e r a n a t u r a l q u e e x i s t i e r a n r e p a r o s a la !dea de la creación de un hombre artificial, los cuales fueron expresados p o r p r i m e r a v e z p o r r a b i n o s d e l s ig lo X y continúan constituyendo parte del pensamiento judaico hasta el día de hoy. Es interesante que no haya
llegado llegado a nuestr nues tras as m anos m aterial alguno alguno sobre el tem tem a de l a époc a de los los e e m o s , p u es e s , d o c u m e n t o s q u e m u e s tr tr e n c ó m o e l te m a g u e ’onim ’on im.. N o p o s ee fue revestido con una envoltura racional. En comparación con las exégesis místicas que nos son conocidas a partir del siglo XIII, el tratamiento racionalista del tema del Golem fue cuantitativamente muy marginal. La influencia de la actitud racionalista se manifestó en un drástica reducción de los análisis del pasaje de Sanedrín. Pero Pero aun cuand o no poseem os test te stii monios directos de las exégesis de los g u e ’onim tem a del G olem , exi e xist sten en ’oni m al tem testimonios indirectos de los que se desprende la posición adoptada por ell ell os. os. R . H an an el b en H u sh i’el i’el,, especi esp ecial alis ista ta en H a la k h a h del siglo XI, lo comentó de esta manera: D ijo R ava: si los los justos quisieran ped ir del Santo B end ito Sea la graci graciaa de que creara otro mundo, el Santo habría complacido su deseo [...]. Rava, me diante diante una ilusi ilusión, ón, creó un hom bre, queriendo po ne r en en descu bie b iert rtoo el acto ac to d e los h e c h ice ic e ros ro s egip eg ipci cios os q u e h ic ie ro n c o n m agia ag ia u n a ser se r pie p ienn te de u n b astó as tónn , y así lo h izo iz o 5. Este pasaje parte de dos supuestos básicos en cuanto al contenido de la elaboración elaboración talmúdi ta lmúdica: ca: l os justos just os p ued en crear cr ear un nuevo m und o, pero per o no directam ente sino m edian te la l a plegaria plegari a o co m o respuest respuestaa divina divi na a su pe ti ción , y es D ios —n o los los justos—el age nte princ ipal de la creación. El justo p o r sí s o lo n o i n f l u y e d e m o d o d e c i s iv o e n e l a c t o d e c r e a c i ó n , a u n cuando pueda aducirse que fue el iniciador del proceso. Sin embargo, en el caso especial de Rava parecería que la creación del hombre fuera un logro exclusivamente suyo, aun cuando la naturaleza de ese logro no resulte suficientemente clara. La creación del hombre artificial es conce b i d a c o m o u n a i l u s i ó n y n o c o m o la c r e a c i ó n d e u n s e r c o n c r e t o y d e f i ciente; no existe una diferencia esencial entre la práctica hechicera del ’amora y la de los magos egipcios. En este caso no es necesario dirigirse a D ios para ten er éx ito, ito, al co ntra rio del caso caso en qu e el ju sto solici solicita ta la crea ción de u n m und o. Dios n o interviene en la creación creación del ser s er fict fictii cio, cio, y n o hay en esta es ta interpre tación ni rastr ras troo de algún uso de la lengu a heb rea o del Sefer Yesirah. Aparentemente, el pasaje puede entenderse como parte de una polémica entre magos judíos y sus colegas paganos; ambos son capa ces de transmutar la materia por vías inesperadas. La superioridad del ju j u s t o re s i d e e n s u a c c e s o a u n n iv e l e s p i r i t u a l s u p e r i o r , l o q u e le p e r m i t e indu cir un a acción divina; divina; los los result resultados ados de d icha acc ión son m ejores que 92
los alcanzados por el mago, también en el nivel material. Podemos supo ner asimi asimismo smo q ue la diferencia diferencia entre entr e la creación creación de u n h om bre y la de un a Serpiente fue entendida como clara muestra de la superioridad de los ínagos ju j u d í o s . D a d o q u e R . H a n a n e l es c o n o c i d o c o m o u n a u t o r q u e refleja fielm en te las las ideas de los g u e ’o n im (especi (e special alm m ente ent e de R . H ai G aón), seguramente sus sus ideas ideas respec respec to al G ole m ejem plifican plifican la actitud exegética d e autores anteriores. Al respecto es importante destacar que las primeras interpretaciones del Sefer Yesirah —las las de R . Sa’ady Sa’ady ah G aó n 6, R . S hab tai D o n n o l o 7 y R . D u n a s h i b n T a m i m 8—n o c o n t ie ie n e n l a m e n o r m e n c i ó n d e la creación del Golem.
2
Ta m bién e n el siglo siglo XII es posible hallar un a reticen cia sem ejante, en el largo comentario de R. Yehudah ben Barzilai de Barcelona sobre el Sefer influen cia de R . Sa’adyah, Sa’adyah, trata de Yesirah. Este co m en tario, escrito bajo la influen reduc ir el signific significado ado m ág ico del pasaj pasajee en el tratado Sanedrín; en su lugar, lugar, p r o p o n e u n a s o l u c i ó n m á s b i e n c o n s e r v a d o r a , a p a r e n t e m e n t e n u t r i d a e n la posici posi ción ón de R . H ana ne l o de sus sus fuent f uentes. es. Según R . Yehu dah e l Barce l onés, oné s, D ios recom pen só a l os am a m oraítas oraítas que estudiaron los l os H i lk h o t Yesirah mediante la aparición de un «nuevo hombre», es decir, un ser cuasi-real que vino a demostrar la medida de los logros religiosos e intelectuales de dichos sabios9. Los distintos grados de sus éxitos espirituales se manifesta ron en forma proporcional en la naturaleza de las criaturas enviadas por Dios a ellos. El grado superior fue el del Golem; un logro relativamente inferior obtuvo la aparición de un ternero u otro animal. Por lo tanto, la creación de un hombre nuevo no fue consecuencia de los poderes del sabio, ni tampoco de los poderes implícitos en el lenguaje. La fuente de dicha acción es Dios, y su motivación es la recompensa a sus estudiosos. De este modo, la extraordinaria historia relatada en el Talmud se integra c o n u n a n o c i ó n c o n s e r v a d o r a d e c a st s t i g o y r e c o m p e n s a , y al al m is m o tiem tiem po s e evit evit a la la pe netrac ión de la la magia en el texto can ón ico d e la la Ley Ley oral. El hecho de que el nuevo hombre haya sido mudo no muestra una limitación de su creador, sino la voluntad divina de diferenciar entre esa criatura criatura y los l os sere seress hu m ano s, a fin fin de m ostrar qu e se trat trataa de un a rec om pe p e n s a p o r a c t o s re a liz li z a d o s . R . Y e h u d a h el B a r c e l o n é s s o s tie ti e n e q u e la a p a rición rici ón del ho m bre fue un a visi vi sión ón «que le m ostró el Cread or en su imag i 93
na ció n» 10. Pese a su su natu ralez a im ag ina ria, la criatu ra e staba do tad a de movimiento y era posible palparla, y por ello «pudo ser comida». R. Yehudah compara al Golem con el maná, el alimento de los hijos de Israel en el desierto: ambos fueron creados sin intervención de la actividad hum ana, y am bos fueron consum idos po r se s e r e s hum anos. El acto ac to sobrena sobre na tural de la creación es transferido del hombre a Dios, y la creación misma es transferida de lo concreto a lo imaginario. La magia se ha convertido en la ex teriorización de un a ley reli religiosa giosa oculta. oculta. Tras proponer su interpretación del relato talmúdico, R. Yehudah menciona la opinión de otras personas, según la cual la acción de los sabios talmúdicos constituyó una suerte de magia lícita, semejante a la «sabiduría de las brujas» o los medios para lograr una «ilusión óptica» —s u p e r i o r a la m a g i a e x t r a n j e r a —. O b v i a m e n t e , el u s o d e l t é r m i n o t a l m ú dico «ilusión óptica» muestra la afinidad de las personas consultadas con la explicación de R. Hananel. El intento de entender el caso del Golem com o «ilu «ilusi sión ón ópti ópti ca» ca » fue tam t am bién c on ocido p o r R . M eir ha-Levi Abulafia, fia, el exeg eta castellano d e fines d el siglo siglo XII y c o m i e n z o s d el e l XIII, quien rechazó la explicación explicaci ón raciona ra cionali list staa ad ucien do qu e es posible posible provocar una ilusión óptica sólo si el agente y el receptor se encuentran en el mismo lugar. En el relato talmúdico esa condición no se cumple, ya que Rava tuvo que enviar envi ar el el G olem a R . Zeira, Zeir a, y de ell ell o d educe R . M eir que esa inte rpre tació n es inc inc orre cta y prefiere prefiere la sug erida po r R as h i11 i11. La tend t end encia a diluir dil uir los los com po nen tes mág icos qu e aparecen en el tra tr a tado Sanedrín se se evidencia evidenci a tam t am bién en la l a lectura lect ura q ue pro po ne R . Yehudah p a r a la h a z a ñ a d e A b r a h a m al f in a l d e l Sefer Yesirah. Abraham utiliza el con ocim iento lingüíst lingüístico ico del Sefer Yesirah para crear algo, y Dios lo elogia p o r s u é x i t o . S e g ú n R . Y e h u d a h , el t e x t o se r e f i e r e a la a c t i v i d a d r e l i g i o s a de Abraham, quien logró convencer a sus contemporáneos de la verdad del m ono teísm teí sm o, y c on ell ell o m ejoró la posición del m un do a oj o j os de Dios. Dios . La creación de Abraham fue entendida como esencialmente religiosa: la M idra rash sh , la conversión de idólat idólatra rass al judaism o. A qu í, co m o en e l Mid la fab rica ción d e almas almas en H arán es entend ida co m o con versión12 versión12.
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La noción de que las prácticas de los sabios talmudistas incluían el p o d e r d e g e n e r a r i l u s i o n e s ó p tic ti c a s r e a p a r e c e p o s t e r i o r m e n t e , e n el s iglo ig lo 94
XjV XjV en R Sh em Tov ibn Shaprut, Shaprut, un exeg eta de las las leyendas leyendas talmúdicas, talmúdicas, jgp su lib li b ro Pardes R i m o n i m [Jardín de granados], Ibn Shaprut señala que la Ley no prohíbe la ilusión óptica. Rava generó una ilusión en forma de hombre para poner a prueba a R. Zeira, pero éste consiguió reconocer la verdadera verdadera naturaleza de la criatura criatura y le or de nó retornar al p o lv o 13.
4 En el siglo X I X hallamos un tratamiento de las posibles implicaciones del Sefer Yesirah en un texto escrito en forma de polémica por Samuel D avid Luzzatto. E n sus sus Diál Di álog ogos os sobre la Cá Cába bala la y el Z o h a r , el ficticio «huésped polaco» qu e ataca ataca la la Cábala y su aducida antigü eda d pregun ta sobre la la posibilidad de crear un hombre mediante el Sefer Yesirah14. Sin rechazar la posibilidad de que semejante creación haya tenido lugar tal como la describe el Sanedrín, prop one una interpretaci interpretación ón que recuerda recuerda la de R . Ye hu dah el B ar ce lon és15 és15: el estu dio de l Sefer Yesirah conduce a resultados que provienen d e la voluntad divina de sati satisf sface acerr los deseo s de los justos, y no de poderes creadores inherentes a las letras del alefato. Si el estudio de ese texto m ístico provoca fen óm en os real reales es,, éstos son result resultado ado de la voluntad divi divina na y n o de n ing ún otro factor. factor. El rol de la la co m bin ac ión de las las letr letras as es es ayud ayudar ar al ju sto a concentrarse a fin fin de elevar elevar su su pe tició n de u n m od o determinado, determinado, es decir decir,, con form an de m anera anera determinada el pensam iento humano. Esta interpretación psicológica fue muy criticada inmediatamente después de su publicación. R. Eliahu Benamozegh, compatriota de Luzzatto, escribió en su libro Ta’am le-Shad que la exp licación psicológica es insatisfactoria porque cualquier texto, sin ser necesariamente el Sefer Yesirah, podría haber tenido el mismo efecto en el espíritu del lector. C om o sólo e n éste figura figuran n los los procesos de la la creación, creación, por tanto deb em os buscar un vínculo más esencial entre la creación y el Sefer Yesirah16.
5 Otra forma de atenuación de la magia consiste en considerarla una trans transfer ferenc encia ia de la divinidad divinidad al hom bre cre creador ador.. Por ejemp lo, R . Yom To v Lipman Mihlhoizn escribe en su Comentario al Sefer Yesirah:
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Por lo tanto, cuídate de equivocaciones. Sabe que se trata de una m etáfora etá fora117, p orqu or qu e no n o vayas vayas a pensar pens ar qu e el Santo B en dito dit o Sea necesita de la permutación de las letras para la creación de su mundo [...], porque El, be b e n d ito it o Sea, es el más má s sim si m ple pl e de tod to d o s los lo s simple sim ples. s. Y n o es d ign ig n o d e c ir que creó su universo sin recursos, y recurrió a algunas composiciones. P o r ello te dije más arriba18 arriba18 que el espíritu de to do son los 32 senderos, que reciben de El la santidad para convertirse en recursos. Y ahora el orden de recepción sugiere la santidad que recibieron los recursos. Pero el hombre que crea con ellos una criatura, como está escrito en el [Tal m ud] de Jeru salén sal én119, «Rava creó un varón», necesita ne cesita para [otorgarle] [otorgarle] el habla la combinación de letras. En cambio, la creación a partir de la nada es un privilegio sólo del Santo Bendito Sea20. N o s h a l la m o s a n t e u n d e s e n v o l v i m i e n t o i n t e r e s a n t e : e n el Sefer Yesirah D ios c om bina las let letra rass y A braham lo imita; y aquí un exegeta exegeta asquenazí asquenazí cambia la visión antropomórfica del antiguo texto por una posición filo sófic sóficaa qu e n iega q ue D ios ne cesite la las com bina cione s de letra letrass y destaca destaca la la crea ción a par tir de la nada21 nada21. E n cam bio, el h om b re es qu ien ha sido sido dotado de poder creador a través de expresiones o palabras elaboradas m ed iante com bina cione s de letras letras —tod o ello ello en el co nte xto de la la historia del G olem —. Estam os ante u n in ten to de lim piar a D ios de tod a actividad actividad aparentemente mágica, pero sin negar el poder mágico del lenguaje. Aun cuando el cabalista asquenazí estuvo influido por la teología de origen grecomusulmán tal como la entendiera el Rambam, él no atenúa la p o t e n c i a m á g i c a d e la l e n g u a h e b r e a r e l a c i o n a d a c o n la c r e a c i ó n d e l hombre, y de ese modo continúa las tradiciones asquenazíes de las que nos ocuparemos en el próximo capítulo.
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5. E l G o le m
e n el ja s i d i s m o a s q u e n a z í
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, C om o ya ya vim os, ciertos ciertos autore autoress conside consideraron raron que el el m étod o mediante el cual Rava creó un hombre artificial tiene relación con el Sefer Yesirah 1. C o n todo, es difícil hallar un testimonio sustancial de su utilización en el .proceso de creación del Golem, aun cuando el libro contiene alusiones a s u potencial creativo, implícito en el hecho de que el universo fue creado c o n f o r m e al sistema allí descrito. La detallada correspondencia entre las letras del alefato y los miembros corporales, presentada como base y guía de la creación del hombre, sugiere la posibilidad de aplicar la técnica combinatoria para crear un antropoide; pero, como ya dije, los comentarios (conocidos) del Sefer Yesirah anteriores al siglo XIII no contienen m en ción alguna de esa po sibilidad2. sibilidad2. A un así así, es prec iso ten er en cuenta q u e las técnicas expuestas por los hasidim [piadosos] de Asquenaz desde principios del siglo XIII pueden no haber sido su propia innovación. Por l o menos dos exégesis del Sefer Yesirah compuestas en el siglo XII y c o n o cidas en la segunda mitad del XIII —las d e R . A b r a h a m ib n ’E zra zr a y R . Yehudah heHasid—pueden haber incluido dichas técnicas, las cuales h a b r í a n sido desarrolladas posteriormente por sus discípulos. Esta hipótesis es altamente probable. Quienes se ocuparon con mayor detalle de las técnicas para la creación de un hombre artificial en el siglo XIII fueron R. Elea Eleaza zarr de W orm s y R . Abraham Abulafi Abulafia. a. R . Eleaz Eleazar ar man tuvo una estreestrecha relación con R. Yehudah heHasid, y R. Abraham admitió haber estudiado estudiado los com en tar ios de esos tres tres sabios3 sabios3. Ad em ás, al final final de su ex p o sición sición sobre la creación y destru cción del ho m bre arti artifi fici cial al,, R . Eleaz Eleazar ar escri escribi bió: ó: «Así «Así lo recibí de m i maestro maestro R . Yehudah h eH as id. C iertam ente Po] recibí de mi padre y maestro R. Yehudah hijo de R. Calonymos»4. Es decir, probablemente el tema le fue transmitido por su principal maestro, R . Yehudah Yehudah h eH asid , y también po r su propio padre padre.. Adem ás, una leyenda, puesta puesta por escrito a parentem ente a m ediados del siglo XV, cuenta que R . Shm uel heH asid , padr padree de R . Yehudah, creó un 97
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hombre artificial que lo acompañó en sus errancias5. En la misma resultan relevantes no sólo los detalles de la relación entre el Golem y su creador, sino también la frase que señala que el Golem era mudo porque «la inte ligencia y el habla [pertenecen] a la vida eterna»6. Se trata de una cita t o m a d a d e l c o n o c i d o p o e m a l i t ú r g i c o H a - ’A d e r e t v e - h a - ’E m u n a h , y en su fuente n o parece guardar relaci r elación ón alguna co n el tem t em a del G olem; l a con e xión aparece en un comentario sobre ese poema que incluye varias citas atribuidas a R . Eleaz ar de W orm s. U n a d e ell ellas dice: «El habla habla se se corre s p o n d e c o n la i n t e l i g e n c i a , p a r a q u i e n t i e n e c o n o c i m i e n t o s d e c ó m o c r e a r una criatura según el Sefer Yesirah. Pero no puede dotarlo de habla»7. Es po p o s i b l e q u e la p r i n c i p a l f u e n t e d e e s ta a f i r m a c i ó n sea se a e se c o m e n t a r i o d e H a - ’A d e r e t v e - h a - ’E m u n a h y q ue la leye nd a —a todas luces po ste rio r— la haya ha ya relacionado rel acionado con R . Shm uel he-H asid. Sin Sin em bargo, existe existenn otras otras interpretacione inter pretacione s razonabl raz onables. es. Pu ede ser que R . Elea El eaza zar, r, m enc ionad o com o autor del texto citado, haya realmente recibido de sus predecesores tradi ciones rela relati tivas vas a la crea ción del ho m b re artifi artificial cial y la las haya inc luido en su comentario del poema. Es posible, entonces, que la leyenda sobre R. S h m u e l h e - H a s i d c o n s e rv rv e u n a t r a d ic i c i ó n m á s a n titi g u a .
2 R . Eleazar de W orm s fue el principa l herede ro de vari vari as tradici tradiciones ones esotéricas de los sabios de Asquenaz, que le fueron transmitidas por su m a e s tr tr o R . Y e h u d a h h e - H a s i d y p o r s u p r o p i o p a d re r e . R . E l ea e a z ar a r fu fu e qu ien pu so p o r escrito escrito la may or pa rte d e la la teoría t eoría eso térica tér ica de los los hasidim de Asquenaz, y no es de extrañar que en sus textos hallemos la descrip ción más amplia del Golem. Esto es lo que dice acerca de su creación: Q uie n estudi estudiaa el Sefer Yesirah debe purificarse [y] vestir ropas blancas* y no debe ocuparse de [ese estudio] solo sino con dos o tres [compañeros] según seg ún está escrito 9: «Y el el alma q ue h icie ic iero ronn e n Harán». H arán». Y está escrito escr ito110: «Dos son mejores que uno». Y está escrito": «No es bueno que el hombre esté solo, le haré una ayuda idónea para él». Por ello comienza [la Escri tura] con [la letra] bet [= 2], bereshit bara. Y debe tom ar tierra virgen virg en 12 de un lugar mo ntaño so que el hom bre no ha cavado. cavado. Y amasará1 amasará11 el polvo con agua viva14 y hará un Go lem y perm pe rm utará las las letras letras de 22 221 pórticos pa p a ra cada ca da m i e m b r o p o r sepa se para rado do,, cada ca da m ie m b ro c o n la letr le traa q u e le corr co rres es 98
po p o n d e seg se g ú n el Sefer Yesirah. Y permutará al comienzo ‘alef-bet y luego pe p e rm u tará ta rá c o n la voca vo call ‘alef 8 S Í R S S y s ie mpr mpre la letras d e l Nombre Nombr e con la ‘alef y y con todo el alefato, y luego _'Ky luego ’R y luego ,’K y luego ’K. Luego Lue go la perm pe rm utac ut ació iónn de d e TKy la de HS HS en su totalidad. totalidad . Y lue l uego go tom ará la bet y y la gu y cada miembro con la letra que le corresponde. Y todo g u im el y debe hacerse en estado de pureza. Estos son los 221 pórticos25. Antes de afrontar los detalles de la creación del Golem, deseo refe rirme a una cuestión semántica. El mago tiene que crear una figura o cuerpo a partir del polvo. Ese cuerpo se llama Golem, término que no designa el resultado de un procedimiento mágico, sino el punto de par tida del acto mágico. Por lo tanto, la propuesta de Gershom Scholem de v e r e n e s e t é r m i n o l a p r i m e r a m e n c i ó n d e u n a c r i a t ur a g e n e r a d a p o r m ed io de la m agia resulta du do sa16 sa16. C lara y exp lícitam lícitam ente, el operativo de p r o n u n c i a c i ó n d e las le tra tr a s c o m i e n z a s ó lo d e s p u é s d e c o m p l e t a d a l a p r e p a r a c i ó n d e l c u e r p o . U n a p r u e b a i m p o r t a n t e d e c u á l e r a la s i g n i f i c a c i ó n aceptada de «Golem» en el texto citado se encuentra en otro pasaje del co m entario de R . Eleazar Eleaz ar a l Sefer Yesirah. Al aclarar el té rm in o «lib «libro ro»» nos dice R . Eleazar: «Libro «Libro es la esc ritura del gole go lem m d e la letra» 17. N o ha y aq uí la m e n o r referencia a la magia, sino sino a la la form a de la letr letra. a. Esa lectura se corresponde tanto con el contexto en que aparece el término como con la tradición que relaciona la palabra gole go lem m c o n u n a f o r m a e x t e r n a . U n a vez que la materia prima ha sido adecuadamente elaborada, el mago da comienzo al proceso de pronunciación de las letras. Insisto: hasta ese m om en to no exist exi stee necesidad alguna al guna de d icho proceso. El cotejo en tre la las etapa etapass de la creación descritas descritas en este este y o tros textos, ya sean sean de R . Eleazar o basados en sus concepciones, y el tratamiento del tema en el Mid M idra rash sh,, p r u e b a q u e R . E l e a z a r , c o m o el a u t o r m i d r á s h i c o , n o c o n s i d e r a b a e l G olem una creación creaci ón resultant resul tantee de la com binación de let letrr as. as . D icha com bi nación, ausente de las descripciones antiguas sobre la creación de Adán, fue aparentemente percibida como paralela a la acción divina de infusión de una esencia espiritual dentro del Golem inerme. La operación mágica comienza con la combinación de las letras, una vez que el Golem ya ha sido modelado. La primera etapa de la creación mediante componentes lingüísticos consiste sólo en la permutación de las letras del alefato. El operador com b i n a las la s 221 22 1 c o m b i n a c i o n e s p o s i b l e s d e d o s le tra tr a s , c a d a u n a d e las la s c u a le s se denomina «pórtico». En esta etapa la correlación entre letras y miembros 99
ju j u e g a u n r o l o p e r a t i v o . S i g u i e n d o las i n s t r u c c i o n e s d e l Sefer Yesirah, el mago combina las letras correspondientes a los miembros corporales con las otras letras del alefato, para generar una correspondencia entre las combinaciones y todos los miembros mencionados en el Sefer Yesirah. La p e r m u t a c i ó n d e le tra tr a s es e x t e n s a m e n t e d e s c r i ta e n el c o m e n t a r i o d e R . Eleazar, Eleazar, ju n to co n las las tabl tablas as qu e aclaran las las com bina cion es.
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Exposiciones semejantes sobre la creación de una criatura reaparecen en otro otr o libro li bro de R . Eleazar Eleaz ar de d e W orm s, Sefer ha-Shem's. Según una de ellas, la Torá, que preexistió a la Creación y constituyó el plan maestro de la misma, contiene «las combinaciones de letras mediante las cuales El creó todo»19 todo»19. Inm ed iatam en te d espués espués presenta el autor u na tabl tablaa de p erm uta ciones, idéntica a la de su comentario al Sefer Yesirah20. De ello resulta que el m ismo p od er utilizado utilizado po r Dios en el Génesis Génesis es e s emp leado p or el crea c rea dor de la criatura artificial. Efectivamente, a continuación el autor deno mina a las combinaciones en las que la primera letra pertenece a la pri mera mitad del alefato «letras creadoras», mientras que las combinaciones en la la s que la prim era letra letra pe rtene ce a la la segunda m itad it ad del alefa alefato to se uti lizan cuando se desea «devolver [la criatura] al polvo». Nos referiremos más adelante adelante a ese ese reto rn o de la la criatura a su origen origen . Po r el m om en to des des tacaremos que, según el Comentario a¡ Sefer Yesirah, la técnica de creación de la criatura incluye letras correspondientes a miembros, es decir, la pri mera etapa solamente. En este otro texto, R. Eleazar indica también una segunda etapa, en la que las letras correspondientes a los miembros se com bina n co n la las letr letras as del N o m br e D ivino, ivi no, y son pronunciadas segú n la las seis eis vocales vocales al allí me ncion ada s. Al co m ien zo se trata trata de com bina cion es sólo de consonantes, si bien es probable que las mismas se pronunciaran voca lizadas aunque ello no se diga explícitamente. Por ende, todas las letras del alefato se combinan con las del Tetragrama y se pronuncian según un orden determinado al que nos referiremos enseguida. La operación se lleva a cabo también en relación con los miembros corporales. En esta etapa se destaca más la combinación de vocales que las letras en sí. La intención exacta de R. Eleazar respecto de las permutaciones de vocales no está especificada en su Comentario; p e r o el Sefer ha-Shem contiene las tablas con las combinaciones de las letras del alefato, tanto con las letras 100 10 0
del N o m b re co m o co n las diversas diversas vocales. vocales. Estas Estas tabl tablas as ejem ejem plifican el p r i n c i p i o q u e s u b y a c e a la p e r m u t a c i ó n e n la s e g u n d a e ta p a d e la c r e a c ió n -to d o ell ell o sin si n m en cion ar explícitamen explíci tamen te al al Go lem 2' . ¿Cuál puede haber sido la fuente del uso de la combinación de las letr letras as del N o m b re co n todas la las restant restantes es del alefa alefato, to, en relación co n la creación d el ser arti artifi fici cial al?? N o parece qu e R . Eleazar Eleazar haya inve ntad o esa técnica, o al menos no a partir de cero. Ya Rashi, en su comentario al tra tado Sanedrín, escribió: escribió: «Por «Po r m edio del Sefer Yesirah a p r e n d ie ie r o n a c o m b i nar la las letr letras as d el N om br e» 22. D ich a a firm ació n se sustenta en la supo sición de que el Nombre Divino estaba involucrado en el proceso de creación del Golem, mediante una fórmula de permutación que según Rashi figura en el Sefer Yesirah. Sin Si n em bargo, éste és te no m enc iona la creaci crea ción ón d e un ho m bre m ed iante la co m bin ación de dichas dichas let letra ras. s. Po r ende, la afirm afirm ación de Rashi no proviene directamente del texto de Sanedrín ni tampoco del Sefer Yesirah —al m e n o s e n las v e r s i o n e s q u e h a n lle ll e g a d o h a s ta n o s o t r o s —. E s p o s i b l e q u e s e t r a t e d e u n a i n t e r p r e t a c i ó n d e t e rm i n a d a d e l l i b r o , acorde con la noción elaborada posteriormente por R. Eleazar. De todos modos, es importante destacar que uno de los maestros de Rashi, R. Ya’akov ben Yakar, estaba interesado en el Sefer Yesirah, como prueban sus br b r e v e s c o m e n t a r i o s al m i s m o 23. R. Eleazar indicó también otros componentes de la segunda etapa de creación de la criatura, como la combinación de vocales. Pero aun si se trata tr atara ra de un a ad ición po sterior, origin ada en e l jasidism jasidism o de Asquen az (cuestión q u e aú n n o ha sido resu elta)24 elta)24, la breve ob serva ción de R ash i p a r e c e c o n t e n e r , a u n q u e d e f o r m a p r i m a r i a , la t é c n i c a d e la s e g u n d a etapa etapa m enc ionad a p o r R . Elea Eleaza zar. r. O tra posible posible indicación de la existe exi sten n cia de una técnica en dos etapas relacionada con la permutación de las let let ras ras figura f igura en los textos del más acerbo crítico crít ico de R . Eleaz Eleazar ar,, R . M oshe Taku, en su libro K e ta v T a m im 25. Al criticar duramente la teología del ja j a s i d i s m o a s q u e n a z í s u r g id a d e la a c a d e m i a d e R . Y e h u d a h h e - H a s i d , y en relación con la creación del ternero mencionada en Sanedrín, escribe Taku: Pronu Pro nu nciaba nc iaba n nom no m bres tomados tom ados de los los versícul versículos os de la Cr eació n26 n26, o pr p r im e r o p e m iu ta b a n los 221 p ó rtic rt icoo s d el alefa ale fato to y [lueg [lu ego] o] p r o n u n c iab ia b a n los Nombres que emergen de ellos27, como está escrito en el Sefer Yesirah2*.
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R . M o s h e T a k u m e n c i o n a a q u í d os o s fo f o rm rm a s d e c r e a c ió ió n p o r m e d i o d e técnicas lingüísticas: lingüísticas: la p rim er a hac e uso de las las fuerzas fuerzas creadoras im plícitas plícitas en las las letras letras de Génesis 1; la segun da, en dos etapas, etapas, com ienz a p o r co m bi nar las letras del alefato y luego pasa a recitar los Nombres Divinos que surgen de esas combinaciones. Es posible determinar, como mínimo, que existe semejanza entre esta creación por medio del lenguaje y la técnica de R. Eleazar.
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Quiero referirme a un motivo recurrente en los textos de R. Eleazar de Worms sobre la creación del Golem mediante la permutación de letras. Se dice que el mago combina los 221 pórticos surgidos de la com b i n a c i ó n d e las la s 21 le t ra s c o r r e s p o n d i e n t e s a lo s d is t i n t o s m i e m b r o s d e l cuerpo con las 11 primeras letras del alefato. Ésas son las combinaciones p r i m a r i a s y c r e a d o r a s , a d if e r e n c ia d e las la s 22 le tra tr a s c o m b i n a d a s c o n las la s 11 últimas del alefato, consideradas combinaciones destructoras, que aniqui lan a la criatura previamente conformada. Este motivo, que reaparece varias varias veces en los escritos de R . Eleazar, figura a veces, pe ro n o siemp re, antes antes de la creación. creaci ón. R . Eleazar no orden a des truir a la la criatura criatura inm ed ia tamente después de creada. El uso de expresiones como «y si desea devol verlo al polvo» cuando se presenta la técnica opuesta indica la posibilidad de que el G olem no retorne al polvo, polvo , o al m enos no inm ediatam ente des pu p u é s d e h a b e r s id o c re a d o . Si e s ta l e c t u r a es e x a c ta , e l c o m p o n e n t e v i v e n cial ex tátic o d el rit o 29 —si es es qu e se trata d e u n rito —se —se vu elve se cu nd ar io frente al objetivo material en el que se concentra la atención del mago. Esta deducción es corroborada por el análisis de las fuerzas creadoras del ju j u s t o , ta l c o m o fig fi g u r a e n e l Sefer Tagi, don de R . Eleaza El eazarr escr esc r ibe: ib e: En el futuro, los justos resucitarán a los muertos, [como lo hicieron] Elias, Elíseo y Ezequiel, como está escrito30: «El sello será vuelto en arci lla» lla»331 [... [. ..]. ]. ¿P or qu é no n o está escrito «será «será hecho»?3 hecho »?322. P orqu or qu e alude alu de a los ju s tos que saben crear mediante la combinación de letras, que en el Sefer Yesirah crearon un hombre y no era similar al hombre creador por Dios en su sabiduría. Por eso está escrito que si peca, [el Golem] será devuelto al polvo33.
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El pasaje no es claro, pero creo que el autor se refiere a los poderes extraordinari extraordinarios os del justo, capaz de crear crear un ho m br e (es decir, decir, un G olem ) mediante la combinación de letras. Si el justo peca, el Golem retornará al polvo. Si esta explicación es correcta, significa que el autor supone que la criatura ha de vivir una larga «vida», que puede ser interrumpida por el pecado del justo.
5 Consideremos ahora otro texto conservado en varios manuscritos, que con tien e las las dos etapas etapas de R . Eleaza Eleazarr de W orm s y añade nue vos detal detalle les: s:
La criatura que desees crear, para cada uno de sus miembros examina antes cuál es la letra que le corresponde y combínala como yo te mos traré. Y toma tierra nueva de suelo virgen y siémbrala aquí y allá en tu santuario en [estado de] pureza, y purifícate tú mismo y haz de ese polvo el Golem que quieres crear y animar con vida. Fíjate en cuál es la letra que quieres aplicarle y qué procede de ella. Haz así, con las letras del N o m b r e c o n las q u e se cre cr e ó el u n iver iv erso so e n te ro , u n notarikon co n las voca les les 18 18 ’S "K "K n s its nts, ts, y [el m iem bro] br o] se animará anim ará inm ediata ed iata m ente, en te, y así así haz con todos34. La frase que comienza por «haz así» destaca un nuevo tipo de acción, diferente diferente de la indicada indicada an teriorm ente. Por lo tanto, tanto, la primera operac ión tiene que ver con los miembros del cuerpo y con las letras en general; lue go se m en cio n an las let letra rass del Tetrag Tetragrama rama,, las cuales, cuales, com o ya indic indicara ara R . Eleaza Eleazar, r, de be n ser ser pronunciadas en form a de notarikon3S. Si es posible dedu cir de este pasa pasaje je la co n ce p ció n de R . Eleaza Eleazar, r, la fu n ció n d e la las let letra rass del Tetragrama es animar los órganos internos de la criatura. Por ende, el proceso en dos etapas culmina con la vivificación completa de la criatura, pero no hay indicación alguna al lector sobre la experiencia vivida por el mago mismo, quien según Gershom Scholem ha de experimentar una vivencia mística mística co m o parte del proceso de con form ació n del G olem 36. El pasaje citado contiene un detalle importante para la comprensión del concepto de creación de la criatura. Al comienzo del proceso el mago d eb e traer tierra vir ge n a su «santuario» o a la «cas «casaa de su santuario» santu ario» —en otras otras versio ver sio ne s a su «cas «casaa de estu dio »37 »37—. L u eg o d eb e esparcirla esparcirla p or la ha bibi 103
tación, y sólo sólo después despué s com enz ar con el pro cedim iento de form ación del cuerpo con esa tierra. La pregunta que surge es por qué hay que sembrar la tierra virgen antes de crear el hombre artificial. La respuesta razonable es que de esa manera se imita ritualmente el procedimiento de creación de Adán, tal como se describe en la literatura midráshica. Hallamos en varias fuentes que Adán fue creado con polvo reunido de los cuatro extrem os de la tierra. tierra. Y tam bién existen existen tradiciones tradiciones según la las cuale cualess Adá n fue cread o co n el po lvo qu e se hallaba hallaba al pie del alta altar, r, o —segú n otras fue n tes— tes—co co n el polvo del T em plo38 plo38. E n algunos tex tos se m en cion an jun to s el po p o l v o d e l a l ta r y el p o l v o d e los lo s c u a t r o e x t r e m o s d e l m u n d o 31'. E l h e c h o d e que el mago deba purificarse antes de ejecutar el rito prueba que se trata de un a actividad actividad relaci r elacionada onada co n e l Tem plo; plo ; tam bién la pron unc iación de las letras del Tetragrama recuerda la función del Gran Sacerdote, única p e r s o n a a u t o r i z a d a a p r o n u n c i a r e l N o m b r e D i v i n o e n v o z a lta lt a . D e e llo ll o p u e d e d e d u c i r s e q u e e l a u t o r d e l t e x t o p r o p o n e u n r i t o q u e , p o r u n lad la d o , reproduce la creación primordial, y por el otro está relacionado con el Templo. La mención de los poderes creadores de las letras del Nombre dem uestra l a naturaleza natur aleza m im ética del rito rit o del G olem . Va Vale la la pe na reco r dar que dos de las fuentes que tratan el tema destacan que parte del pro ceso de formación del embrión consiste en esparcir la semilla de la pareja p o r t o d o el gore go ren, n, «granero». En los textos más tempranos no figura la forma en que la semilla es devuelta para comenzar el proceso de desarro llo llo del em br ión en el útero m ate rn o40 o40.
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Dado que la conexión con el Templo es evidente, tanto por su men ción explícita como por la calidad creadora del polvo del Templo en fuentes fuentes anteriores a la práctica práctica del G olem , quiero referirm e a otro proc e dim iento recogido p o r esta esta versión versión y, y, en m en or m edida, p o r la las tre t ress ver siones siones anteriores. M e refiero refiero a la la pru eb a ritual de la sota la m ujer sospe so tah, h, la chosa de adulterio. En el texto bíblico, la preparación del agua amarga, piedra de toque que ha de probar su inocencia o su culpa, es descrita de la siguiente m anera: «Y «Y el sacerdote sacerdote tom ará agu a sagrada sagrada en un recipien te de arci arcill lla, a, y tom ará polvo qu e se halle halle en el suelo41 del Tab ernácu lo y lo lo po nd rá en el agua»4 agua»422. H ay aqu í u na referencia exp lícita lícita al polvo y al agua en co ne xió n 104
co n el Tabe rnáculo, y en textos posteriores co n el Tem plo43 plo43. A un qu e e l rito se refiere explícitamente a una sospecha de adulterio, no hay en el tex to b íblico p rueb as de qu e el mism o teng a resultados creativos4 creativos444. Pero semejante connotación puede ser hallada en el Mid M idra rash sh y en el Talmud. En el tratado Sotah dice Rava que si la mujer sale airosa de la prueba será recom pen sada con «un hijo hijo co m o A braham , sobre q uien est está escrito45 escrito45: «Yo soy polvo y ceniza»46, y si no sale airosa, ella retornará a su polvo»47. Las Las dos alternativas alternativas —pa rir u n hijo v arón o r eto rn ar al po lvo—son simila simila res a los actos del mago: crear un Golem o devolverlo al polvo. Vale la p e n a s e ñ a la r q u e e l ’amora que formuló esta interpretación del rito de la adú ltera ltera es, es, t al vez, el m ismo R ava p rotagon ista ist a de la creación creaci ón del prim er Golem en el célebre pasaje de Sanedrín. E n otro texto sobre sobre este este tema, atribu atri bu ido a R . M eir, ei r, un tana del siglo II, la adúltera es probada mediante el polvo porque «de él fue creado el pri mer hombre, y de ese modo, al beberlo, si ella es pura concebirá y parirá u n hijo sem ejante a él él»48. Si la la atrib u ció n a R . M eir es co rrecta, la versión de Rava adquiere un carácter polémico, ya que éste habla de Abraham y no de Adán, por ser una figura menos mítica. Es posible que el uso de materiales relacionados con la creación de Adán tenga implicaciones míticas. Por ejemplo, R. Ishaiah Horowitz sugiere en Shnei Luhot ha-Brit que el uso del polvo del Tabernáculo remite a la creación de Adán, cuyo pe p e c a d o l l e v ó a E v a a c o m e t e r a d u l t e r i o c o n la s e r p i e n t e 49. E f e c t i v a m e n t e , p a r e c e q u e d e a l g u n a m a n e r a el v í n c u l o d e la h i s t o r i a d e A d á n y E v a c o n el rito de la adúltera puede contribuir a entender la interpretación amo nita de dicha ceremonia; pero no nos detendremos en este punto, ya que no parece co ntribu ir a la com prensión de la la creación cre ación del Golem . Hay más. La expresión bíblica «agua viva» aparece en otra técnica de crea ción del G ole m a p artir del po lvo 50. Parece qu e la m ezcla del agua viva viva co n el polvo del Taberná culo, ju n to co n la l a fórm ula escrita escri ta p o r el el sacerdote, que incluía las letras del Tetragrama, era lo que había de provo car —si la m uje r era er a ino ce nte—q ue diera a luz u n hijo v arón. El m od o en q u e tana’im y ’amom’im e n t e n d i e r o n l o s r e s u l t a d o s d e l a c e r e m o n i a recuerda el rito de creación del Golem con los mismos materiales que sir ven para preparar el agua amarga. amarga. Efectivam Efectivam ente, hem os enc on trado una p r á c t i c a m á g i c a m e d i e v a l q u e se u b i c a e n t r e la c e r e m o n i a d e c o m p r o b a ción del ad ulterio y la técnica técnica m edieval de creación del G olem 51. Segú n esta receta, un hombre puro que desempeña el rol de sacerdote debe tom ar agu a de u n m ana ntial —«agua «agua viva viva»—y »—y re u n ir po lvo de las las cuatro 105
esquinas del Tabernáculo de la sinagoga. Luego debe arrojar el polvo en el agua del manantial, trazar los Nombres de Dios que se mencionaron antes, antes, y dar dar de be ber a la sospechosa el agua que disolvió los los n om bres. N o sabemos exactamente cómo se escribían los nombres, dado que no se mencionan otros implementos. Puede ser que los nombres se escribieran en el polvo esparcido sobre el agua, y luego se agregara agua para disolverlos. verlos. D e ser ser así así, éste pu ed e ser ser el texto m ág ico más antiguo que m uestra que la escritura sobre el polvo es parte de la ordalía con que se pone a prueba a un sospechoso. Como veremos, ha llegado hasta nosotros una técnica de creación del G olem que incluye la esc escri ritur turaa sobre sobre el polvo, y es posible que la misma teng a relación co n esta esta cerem onia m ágica52 ágica52.
7 En otra versión, cuyo autor desconocemos, el Golem no es creado en una sinagoga o en el Templo [Beit [Beit ha-M ikdash], sino en una casa de estudio [beit ha-midrash]. Esta Esta figura figura en el com en tar io a la Tor Toráá de R . M en ah em Sioni, quien, al al ref referi erirs rsee a los los poderes del N om b re de 72 letras, letras, dice: dice :
Y el que quiera hacer algo con él [el Nombre divino] hará así: traerás tierra virgen de suelo nunca arado y la esparcirás en tu [casa de estudio] [midrashekha] o en el sitio donde [se harán] las señales, y te lavarás y te sumergirás en agua y vestirás ropas blancas, y [Lo] pronunciarás con tem erosa ero sa revere rev erenc ncia5 ia533. Luego se enumeran operaciones mágicas que pueden realizarse tras esa preparación, sin que entre ellas figure el Golem. Sin embargo, creo que ese operativo está relacionado con la creación del Golem, por varias razones: a) los preparativos mencionados son estrechamente paralelos a los que señal señalaa R . Eleazar Eleazar de W orms en su com en tario al Sefer Yesirah, incluidas la vestidura blanca y la reunión de tierra virgen jamás arada; b) en un o de los los textos m en cion ado s más arri arriba ba,, que refle refleja ja la co nc ep ció n d e R . Eleazar Eleazar (o al al m en os la de sus discípulos), aparece el el térm ino «casa de estudio»; c) R . Abraham Abulafia Abulafia relaciona relaciona el el N om b re de 72 letras con la creación del G ole m 54. C om o no hay eviden evi den cias de que S ioni haya haya sido sido 106
influido por la cábala de Abulafia, es razonable suponer la existencia de una tercera fuente que relaciona el Nombre de 72 letras con la creación del Golem. d) Se sabe sabe qu e Sion i preserv ó m ateriales ateriales del jasidism jasidism o asquenazí, cuya cuyass fuentes exactas 11 0 han sido aún totalmente identificadas, y es posible que éste sea uno de esos casos55.
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Otra versión de la creación del Golem, originada a más tardar en el siglo XII y conse rvada p o r los los círculos círculos del jasidism jasidism o asquena zí, se en cu en tra en el Sefer ha-Guematriot, colección de tradiciones tradiciones proven ientes de lo s discípulos de R. Yehudah he-Hasid, plausiblemente redactada en el segundo tercio del siglo XIII56. Según esta versión: Ben Sira quería estudiar el Sefer Yesirah. Vino a él una voz y le dijo: «No puede s ha cerlo solo» solo».. Fue a su su padre Jeremías. Be n Sira Sira en guem atria equivale a Ben Jeremías57. Lo estudiaron y al cabo de tres años les fue creado un hombre, y en su frente estaba escrito ’emet [verdad], como en la fren te de A dán5 dá n588. Y el creado p or ellos ellos les les dijo: «El «El U nic o Santo B en dito Sea creó al primer hombre y cuando quiso matar al primer hombre bo b o r r ó u n a letr le traa d e ’emet y y quedó muerto [met\. Con más razón yo deseo hacer lo mismo, y no crearéis otro hombre, para que el mundo no se eq uiv oq ue co n él com o la gene ge neració ració n de Enoc »55 »55. Po r ello dijo Jerem Jere m ías60 ías60: «Maldito el varón que confia en Adán». Les dijo el hombre creado: «Invertid el orden de las letras», y borraron la alef de ’emet de su frente y enseguida se convirtió en polvo61. Esta versión indica dos maneras de destruir al Golem. La primera es mencionada por el Golem mismo en referencia a la muerte de Adán, y consiste en borrar la alef de la palab ra ’emet, acto que resulta suficiente pa p a r a c o n v e r t i r a la c r i a t u r a e n p o l v o o e n c e n iz a . L a s e g u n d a , t a m b i é n mencionada por el Golem, consiste en invertir el orden de las letras del alefa alefato to;; no se dice qu e esto esto haya sido sido h ec ho p o r los los dos magos. M i op i nión es que el texto reúne dos tradiciones, la primera de las cuales se ori gina en el prólogo al Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-Sa’adyah, do nd e no hay el m en o r indicio de la l a inversión inversión de la l as let letra ras, s, y cuyo a utor 107
aduce que el método pertenece a una tradición midráshica de la que nos ocuparemos extensamente en el Apéndice V: Dice el Midrash que Jeremías Jeremías y Ben Sira Sira crearon crearon u n hom bre según el Sefer Yesirah y en su frente estaba escrito ’emet según el nombre pronun ciado en la creación (yesirah): «que Dios creó y ejecutó» y ese mismo hom bre bo rró la la ‘alef es es decir, solamente el Santo Bendito Sea es verdad. Y el hombre tuvo que morir por el hombre que crearon en nombre de Dios y no hay nada fuera de El62. Esta m ane ra de de struir el G olem se parece, pues, a l a versión versión del Sefer ha-Quematriot. La técnica técnica de inversión de letra let rass existió existió de form a ind ep en diente , tal co m o v erem os m ás adelan te63 te63.
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Otra versión existente entre los hasidim de Asquenaz se encuentra en el Sefer Hadrat Kodesh d e R . S h i m ’ o n b e n S h m u ’ e l , c o n o c i d o p o r e l a p e lativo ’Adam Sikhli. Compuesto en 1400, este texto conserva diversas tra d i c i o n e s m í st s t ic ic a s d e l j a s id id i s m o a s q u e n a z í . E l l o o c u r r e t a m b i é n e n el siguiente siguie nte pas p asaj aje, e, t al com o indicó G ersho m Scholem: Es sabido que un experto en el Sefer Yesirah puede realizar operacio nes mediante los Nombres sagrados, y de los elementos tierra de suelo virgen y agua surgirá un Golem, y aunque su forma tiene vitalidad es lla mado muerto porque no puede otorgarle conocimiento de cosas divinas ni palabra, porque «el habla y el conocimiento [pertenecen] a la vida de los M un do s [eterna] [eterna]»6 »644. Pero el Santo Be nd ito Sea marcó al ho m bre con la verdad [’emet], y así lo insinúa lo escrito65: «E insufló en su nariz el soplo de vida», y las letras finales de esas palabras forman hotam [sello], ya que la creación del ho m bre 66fue el fina finall de la la creación del m un do y su culmina ción, y por eso está dicho67: «Dios creó e hizo»68.
Este pasaje recuerda en varios detalles la técnica propuesta por R. Eleazar de Worms: el suelo virgen, el uso de los Nombres Divinos y la referencia al verso de H a - ’A d e r e t ve-h ve -haa - ‘E ‘E m u n a h . Por lo tanto, parece que el texto incluye sólo un elemento que falta en los textos prominentes 108
sobre la la creación del G ole m en la literatura literatura de A squenaz, que es la utiliza utiliza ción filosófica del Golem y de «forma», tal como aparecen entre los filó sofos españoles69. Básicamente, el texto se refiere a las etapas ’emet-met tal como lo hicieron los textos anteriores. De ello puede deducirse que la versión que figura en el Se relata la creación del G olem Sefe ferr ha -Guem atriot y relata p o r J e r e m ía s y B e n S ira ir a r e ú n e d o s t r a d i c i o n e s s e p a r a d a s , q u e e s t u v i e r o n relaci relacionadas onadas entre sí s í en el círculo cír culo de R . Y ehudah h e-H asid.
10 Esa deducción puede ayudarnos a examinar nuevamente la relación existente en tre la las tradicione tradicione s más influyentes en la cue stión stión del G olem : la del círculo de cabalistas que redactaron la literatura cercana al Sefer ha’lyun, y la del círculo de R. Yehudah he-Hasid. Respecto al pasaje que p r e s e n t a r é a c o n t i n u a c i ó n , a f i r m a S c h o l e m e n su a r t í c u l o s o b r e e l G o l e m que el m ism o se halla halla influido influido p o r el jasidismo asquenazí, e indica indica los pa p a sa jes je s d e Sefer ha-Guematriot y el Comentario al Sefer Yesirah atribuido a Sa’adyah Sa’adyah co m o sus proba bles fue fuent ntes es™. ™. P os teriorm en te, Jose ph D an sos sos tuvo que la versión del círculo del Sefer ha-’Iyun es resultado de la influencia influencia del co m en tario del Pseu do -Sa ’adyah, adyah , de lo lo qu e se se ded uce ind i rectam ente q ue n o hay en el m ism is m o influencia influencia del círculo círculo de R . Yehudah he-Hasid. Posteriormente, Dan afirmó que el texto es incluso anterior a la época de R . Isa Isaac ac Sa gh i-N ah or (considerado (consi derado p o r los los cab cabal alii s tas com o el pa p a d r e d e la C á b a la ) , y lo f e c h a e n la é p o c a d e l Sefer ha-BahiC. C o m o ejem plo de esa esa datación tem prana, señaló señaló este este tex t ex to sobre el el Go lem com o un o de los prim ero s en la literatura literatura cabalís cabalísti tica7 ca722. U n a pro pu esta tan audaz, p r e s e n t a d a s in las p r u e b a s r e q u e r i d a s , i n v i ta a u n a r e v is i ó n c u i d a d o s a d e l material relevante, cosa que lamentablemente no se hizo73. Por ejemplo, sólo fue tomado en cuenta el Comentario del Pseudo-Sa’adyah, mientras que no hay referencia a los elementos incluidos en el Se Sefe ferr ha -Guem atriot. Dado que carecemos de un examen filológico sobre el tema, analizaré el que fue presentado como el más antiguo entre los primeros textos caba lísticos. En un manuscrito titulado E l secreto secreto del N o m b re de 42 letras, u n cabali cabalist staa anó nim o ofrece la la siguiente siguiente versión sobre la la creación del G olem -la cual cua l no ha recibido reci bido hasta hasta el m om en to sufici sufi cient entee atención p or parte de los investigadores:
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Este Nombre no es entendido ni concebido sino por el pensamiento. Y n o pu ede entend erse sino sino po r cinco cosa cosas7 s74 que son Tikun y Seruf y y M a ’amar y M íkhl hlol ol y He shbo bon. n. T ik u n [o rden corre cto]75 y Mík y Hesh cto]75 es que con ozcas el N o m b r e d esd es d e el c o m ie n z o hast ha staa el fin fi n al tal ta l c o m o está es tá escr es crititoo ; Seruf [combinación] es que lo combines con los 22 alefatos del Sefer Yesirah y sepas hacer de toda combinación y combinación M a ’amar [discurso], Y Mi khlo lol,l, y lue go saber el luego reunirlo todo, y eso es el Mikh el cálculo [Heshbon] par p araa n o e q u iv o c a r te e n la r e u n i ó n d e las let l etra rass y su v o cali ca lizz a ció ci ó n . Sabe Sa be q u e todas estas cosas figuran en el Sefer Yesirah y por eso nuestros sabios de be b e n d ita it a m e m o r ia d ie ro n c o m ie n z o [al Sefer Yesirah] con lamed-bet, y ésa es la esencia de la Tora escrita, como dijimos bet d d e bereshit [la [la primera pala bra br a d el G énes én esis] is] y lamed [la última letra] de Israel76, y sobre ello dice la T orá7 or á777: «No cono co no cerá el hu m an o su valor» valor»,, [p orque de co nocerlo] noc erlo] habría creado m un do s co m o el Santo B endito en dito Sea7 Sea78. Y hallamos en el Sefer ha Bita Bi talw lwnn escrito escrito po r R . Y ehu dah 79 que Jeremías, bend ita se sea su su memo ria, estudiaba solo el Sefer Yesirah, y oyó una voz que le dijo: «Procúrate un compañero». Fue hacia Sira su hijo y [ambos] estudiaron el Sefer Yesirah d uran ur an te tres años para realizar lo q ue está escrito 80, «entonce «en toncess los que temían a Dios hablaron cada uno a su compañero, etc.». Al cabo de tres ser uf el mikhlol y años, cuando quisieron combinar los alefatos según el seruf y el ma’amar, les fue fue crea do un ho m bre br e y en su frente estaba estaba escrito escrito «Dios [es [es] verdad», ’Elohim ’Emet. El hombre tenía un cuchillo en la mano y borró la ‘alef de de ’emet y quedó met. Jeremías desgarró sus ropas y le preguntó: «¿Por «¿Por qué borraste la ‘alef de de ’emet?». Le respondió: «Te contaré una pará bo b o la8 la 81 [ . ..] .. ] . Así el B e n d i to os c re ó a im a g e n , sem se m ejan ej anza za y form fo rm a, y a h o ra que creasteis un hombre como lo hizo Él, la gente dirá que no hay en el mundo otro Dios sino vosotros». Jeremías le dijo: «Si es así, ¿cómo pode mos repararlo?». Les dijo [el hombre]: «Escribid el alefato al revés en el mismo polvo arrojado, con la intención de vuestro corazón, y no penséis en [su] h o n o r o su ord en 82 sino haced ha cedlo lo to do en sentid se ntidoo inverso»83 inverso»83. Y así así lo hicieron y el hombre ante sus ojos se volvió polvo y ceniza. Entonces dijo Jeremías84: «Por cierto el hombre no debe estudiar estos asuntos sino par p araa c o n o c e r la fuer fu erza za y el p o d e r d el C r e a d o r d el m u n d o , y n o para pa ra inten in ten tar realiza realizarla rlas. s. A ho ra estúch estúchal alas as para com prend pre nderlas erlas y enseñarl enseñarlas»8 as»855. Es evidente que la historia del Golem sirve como ilustración del p o t e n c i a l i n h e r e n t e a las la s t é c n i c a s m í s tic ti c a s m e n c i o n a d a s al c o m i e n z o d e l pa p a s a je. je . E l e s t u d i o d e l Sefer Yesirah p o r Jeremías Jeremías y B en Sir Sir a aparec apa recee co n 110
centrado en el se s e r u f una de las categorías previamente mencionadas. M ed iante la com bin ació n de las las letr letras, as, de divers diversas as man eras a la las que nos r e f e r i r e m o s e n s e g u i d a , a m b o s « l o g r a r o n » c r e a r u n h om b r e . E n e l momento en que decidieron destruirlo, utilizaron la misma técnica en sentido inverso. Por ende, el anónimo cabalista recurrió al relato del Golem para ejemplificar las posibilidades implícitas en esas técnicas místi cas. Ese relat r elatoo le sirve sirve pu esto qu e incluye u na d escripción de la com bin a ción de las letras y su pronunciación (el ma’amar). También el tikun apa rece en u n ju e g o de palabra palabras, s, co n el significado significado de «orden» «orden» al com ienzo , y luego c on el de «repar «reparaci ación» ón» m edian te la la inversión inversión del orden , aludido p or la respuesta a la pregunta ma’i takanateih [cómo podemos repararlo]. Sin embargo, es obvio que esa interpretación de las cinco técnicas verbales es artificiosa, y su objetivo es presentar las distintas etapas del proceso como una continuidad. Es por lo tanto razonable suponer que esta versión es una adaptación de un relato ya existente a las exigencias conceptuales del ’Iyu n, y debe considerársela como una teoría desarro círculo del Sefer ha- ’Iyu llada en dicho círculo. ¿Cuál es la fuente de la leyenda del Golem adoptada por ese cabalista anónimo? Es obvio que esa fuente incluía la técnica de destrucción del an trop oid e m ed ian te la inversión de la las let letra ras; s; además, el tex to describe el acto de combinación de las letras del Nombre con las restantes letras del alefato. Esta peculiar comprensión del proceso creativo que combina las letr letras as del N o m b re con las del alefat alefatoo es caracter característ ística ica de R . Eleazar Eleazar de Worms, y constituye en su sistema la segunda etapa de creación del Golem, tal como vimos antes. A su vez, la técnica aplicada aquí a la des truc ció n del G ole m n o es idén tica a la de R . Eleazar Eleazar,, pe ro sí a la descrita descrita receta para des truir al al G olem qu e figura figura en el Sefer ha-Gu ematriot. La receta en el Sefer Sefer ha-Bitahon es totalmente distinta a la del Comentario atribuido a Sa’adyah, donde el operador debe invertir el orden a fin de anular al G olem . E n cam bio, se parece m uc ho a la que figura figur a en el Sefer ha-Guematriot en ambos casos se relata cómo el Golem retorna a las cenizas. En el Comentario atribuido a Sa’adyah la descripción del hundimiento de la criatura es totalmente distinta. Por lo tanto, la versión de la creación del Golem en el círculo del Sefer ha-’Iyun incluye elementos tomados del círc cí rculo ulo de R . Y ehudah h e-H asid y R . Eleazar Elea zar de W orm s, m ientras ientras que los los pa p a r a l e lo s c o n el Comentario del Pseudo-Sa’adyah en cuanto a los materia les con los que se fabrica el Golem existen también en el Sefer ha-Guema triot. Si estas conclusiones son exactas, debemos fechar la redacción de 111
esta versión del relato del Golem no a fines del siglo XII, c o m o p r o p u s o Joseph Dan, o a comienzos del siglo XIII, c o m o p r o pu p u s o G e rs rs h o m S c h o lem , sino en un a é po ca p os terio r81’, au nq ue todav ía no esté esté claro claro cuándo. Permítaseme retornar a la forma en que se invierte el orden de las letras, escribiéndolas sobre el polvo desparramado para crear al Golem. Veremos que la misma no tiene su origen en el círculo del Sefer ha- ’Iyu n, sino en una tradición anterior, conservada en los escritos del cabalista R. Abraham Galante.
11 C om o ya señaló seña ló G ershom Scholem , una técnica adici adi cional onal de d e creación creac ión d e l G o l e m , ta t a m b i é n o r ig i g i n a d a e n lo l o s hasidim de Asquenaz (aun si la forma en que la conocemos puede incluir elementos posteriores), se encuentra en los escrit escr itos os d e R . A bra ha m G alante, cabalis cabalista ta del si siglo glo XVI que vivió en Safed y fue fue d iscípulo de R . M oisés C ord ov ero 87. Su c on ce pc ión está es tá Sefer ‘O r ha-Hom ah, c o m e n t a r io Zo har: r: citada citada en Sefer i o d e R . A b r a h a m A z u la la i al al Zoha Y ya sabes que la creación de todos los mundos fue [realizada mediante] las 22 letras, y también la creación del hombre con las 22 letras. El padre cuando engendra a su hijo graba las 22 letras que en él grabó su pa p a d re [ . ..] .. ] c u a n d o lo e n g e n d ró . Y m e d ia n te esas 22 letra le trass se form fo rm a el embrión y se desarrolla. Del mismo modo la existencia de la criatura creada p or los los antiguos, antiguos, com o dice en la Guemarah que R. Hoshaiyah creó un varón, y otras simil similar ares, es, fueron [logr lograd adas as]] p or m edio de la comb inación de 22 letras. Y hacían del siguiente modo: tomaban polvo nuevo nunca trabajado, y lo desparramaban uniformemente en el suelo. Luego grababan en ese polvo el nombre de la cosa que querían crear, y a cada una de las letras le combinaban todos los alefatos. Para crear un hombre ( ’adam) combinaban la ‘alef con todos los alefatos, y luego la dalet con todos los alefa alefatos tos y lue go la m em con todos los alefatos, junto con otras condiciones que hacían. Y la cosa era creada. Y si querían borrarla y destruir su estruc tura, invertían los alefatos junto con las letras de la cosa que habían creado y se destruía por sí misma. Y por eso cuando [la criatura] vino a presencia de R. Hanina éste invirtió las letras, según lo dicho, y eso fue lo que le dijo: «Retoma a tu polvo». [...] Porque todas las combinaciones en sen tido inverso indican juicio [= sentencia] y destrucción88. 112
La afinidad entre esta técnica y otras prácticas asquenazíes resulta evi dente: (a) el uso conjunto del polvo y la pronunciación de las combina ciones de las letras; (b) la destrucción de la criatura mediante una cere m onia m uy semejante semejant e a la la descri des crita ta po r el texto de R . Eleazar Eleaza r de W orm s. Pero faltan aquí algunos elementos centrales que son comunes a las rece tas asque a squenaz nazíe íes: s: no se m en cion a la am asadura del polvo, pol vo, y el G olem n o e s modelado a mano sino mediante la escritura y la combinación de las letras del nombre de lo que se quiere crear. Por lo tanto, parece que el po p o lv o e r a e s p a r c id o p o r el m a g o , p e r o el G o l e m se f o r m a b a p o r sí m i s m o . Esta noción se corresponde con la que aparece en el Sefer ha-Bitahon, don de la la destrucción del G olem s e logra escribi escr ibiendo endo en orden inverso inver so en el polvo desparramad o. E n am bos caso casoss se se em plean v ocablos idénticos, en am bos casos casos se se co m bin an solam ente las letr letras as del alefato, alefato, sin sin re c u rrir a las las letr letras as del Tetragrama. Es prob ab le qu e esta versión —au n cu an do se p re servó en una fuente relativamente tardía—contenga la técnica que se oculta tras las vagas indicaciones del círculo del Sefer ha- ’Iyun sta h i p ó Iy un . E st tesis se ve corroborada por el texto mágico que trata de la ordalía de la adúltera, aun cuando allí parece que los Nombres Divinos se escribían en el polvo, m ientras qu e en la Tora se escribe n sobre u n p erg am ino 89.
12 Según ese ese texto, texto, el el no m bre de la la criatura criatura po r crear desem peña u n rol central en el proceso de su creación. Es preciso escribirlo en el polvo y p r o n u n c i a r l o e n c o m b i n a c i ó n c o n las le tr a s d e l a le f a t o . E sa i n d i c a c i ó n pa p a r e c e a p u n t a r a l p o d e r c r e a d o r i m p l í c i t o e n las le tra tr a s , e s p e c i a l m e n t e e n la com binación que form a el no m bre h ebreo de la la criat cr iatura. ura. Esta Esta suposición suposi ción se enc uen tra tr a tam bién en los los escri esc ritt os de un con tem po ráneo de R . Is Is aac aac Asquenazí y de Galante, el ‘A r í: R . Y osef A squenazí, el tana de Safed90. En su ataque a la la literatura literatura filos filosófi ófica ca y cabalístico-fi cabalístico-filosófi losófica ca de la Ed ad M edia, R . Yosef se ocup a de la relación rel ación e ntre la la nom inac ión de tod os los los entes realizada por Adán y la animación de los seres vivientes una vez que su no m bre había habí a sido sido pronunciado . R . Yosef sostie sostiene ne que el orden en que se relata el episodio en el libro del Génesis nos enseña cuál es la relación entre la pronunciación del nombre y el alma inferior, nefesh hayah, m e n cion ad a e n la Torá91 Torá91. T am bién señala señala qu e ello ello se relaciona co n la tradición según la cual cual 113
un hombre puede fabricar un Golem dotado de alma inferior [nefesh ha y ah], ah], pero conferir el alma [superior] [neshamah] no está en poder del hombre porque ella [proviene] de la palabra de Dios. Entiende tú pues la cuestión de las almas superiores [neshamot] que están en el cuerpo”, talla das das del tr o no de gloria93 gloria93, que no son sino sus no m bres br es994 que qu e so n sus sus almas almas [superiores]95. R . Yosef sostie sostiene ne q ue la pron un ciación del no m bre p roduc e necesa necesa riamente alguna activación del alma; de ahí que quien pronuncia en voz alta el nombre del Golem (que posee un alma inferior) pueda también crearlo. crearlo. D e las las palabras de este cabali cabalista sta se de d uc e u n a dis tinció n e ntre el habla divina, capaz de conceder al hombre un «alma viva» [neshamah hayah], es decir, la pa rte s up erio r d el alma (tal (tal co m o se relata relata en G n 2, 7), 7), y el habla de los hombres, que puede conferir solamente un «alma vital» [nefesh hayah], la pa rte inferior. inferi or. Se Se destaca destaca aquí e l po de r creado r inheren te al nombre de la criatura, como ocurre en la tradición de R. Abraham Galante. Es probable que la semejanza entre ambas versiones en escritos de dos rabinos rabi nos de la m isma gen eración eraci ón y d e la misma ciudad de testim test im o nio de una afinidad entre ambas. Dicha afinidad puede tener una explica ción simple: ambos fueron influidos por las ideas prevalentes en la Safed de su época. Pero ocurre que, hasta donde sabemos, el texto que citamos de R . Yosef fue com pu esto en Itali Italia, a, antes ant es d e su em igración a Saf Saf ed. ed. D e ahí que result res ultee p oc o plausibl plau siblee q ue exista exis ta un a relación relación directa entre ambos textos. La explicación alternativa es que ambos cabalistas heredaron una tradición similar, cuyo origen se encuentra al parecer en los hasidim d e Asquenaz. Es muy conspicuo el hecho de que la técnica de R. Abraham Galante no incluya combinaciones de las letras de los Nombres Divinos; p e r o e n s u t e x t o f i g u r a n m o t i v o s q u e l e c o n c e d e n u n a i m p o r t a n c i a e s p e cial, más allá de su semejanza con textos paralelos del jasidismo asquenazí. El mo tivo del em brió n, que no aparece apare ce en otras ot ras técni técnicas cas de Asquenaz, es es p r o l i j a m e n t e d e s c r i t o . E s p o s i b l e —a u n q u e n o s e g u r o — q u e la e x p l i c a c i ó n de la afinidad entre la creación del embrión y la creación del Golem sea p o s t e r i o r 96. D e t o d o s m o d o s , la c o m p a r a c i ó n e n t r e a m b o s es m u y i n s t r u c t i va, va, ya que ilum ina desde u n nuev o ángu lo la semejanza entre la l a procrea ción natural y la creación artificial. Es de destacar que la técnica utilizada pa p a r a e s t r u c t u r a r la n a t u r a l e z a p a r t i c u l a r d e u n a c r i a t u r a n o está es tá e s p e c í fic fi c a mente dirigida a la creación de un hombre artificial; puede servir para crear crear entes ent es de cu alquier especie espec ie,, con l a con dició n de q ue se sepa su n o m 114
br b r e L a c r e a c i ó n d e l G o l e m es s ó lo u n c a s o d e n t r o d e u n c o n j u n t o m a y o r de actividades creadoras, basadas en los poderes mágicos inherentes a los n o m b r e s de determinadas criaturas, y no a los poderes de los Nombres Divinos, como figura en las técnicas comunes.
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La descripción clásica de la creación del Golem incluye la técnica de combinación de las letras descrita en el Sefer Yesirah. Este Est e texto d eterm ina tamb ién qu e esa esas com binacion es fue ron utiliz utilizada adass p o r D ios en la creación creación ) . Si nuestra interpretación es de la criatura (yesur) y del habla ( dibur ). ye sur r se refiere al hombre, ha de deducirse que también Adán correcta y yesu fue creado mediante la combinación de los 231 pórticos. Esa interpreta ción no se encuentra en los comentarios difundidos del Sefer Yesirah q u e m encion an la creación creaci ón del Golem; pero exist existee al a l m enos un texto q ue des cribe la creación del hombre por Dios como acto que incluyó la combi nación de las 22 letras del alefato, como se la describe en el Sefer Yesirah. En su Comentario a la Torá, e s cr c r ib ib e R . M e n a h e m S iioo n i:i: «Y Dios creó» [...] puede [explicarse] según el Sefer Yesirah: Que sepas que la com bina bi na ció n de las las 22 letras letras sagrada sagradass inscritas inscritas en el brazo de D ios'7 io s'7,, con ellas creó al hombre mediante tres palabras98. Con ’Amsh creó la esenci esenciaa del cuerpo p o r la la comb inación de la la ‘alef. Con ’Ashm creó el aire, creado a partir del viento con el que creó el cuerpo de Adán y de Eva. El varón de ’Amsh y la la mu jer de ’Ashm. Co n la la mem formó la tierra desde el agua y el vientre en el hom bre. C o n la shin creó el cielo cielo a partir del fuego y la cabeza cabeza del hom bre. bre . U nos en el prim er día, día, y los los otros en el sexto día. día. Con las siete consonantes dobles bet-guimel-dalet kaf-pei-resh-tav formó los siete portales en el cuerpo y las siete estrellas en el cuarto día [...]. Con las doce letras simples heí-vav zain-het tet-yud lamed-nun samekh-’ayin sadi-kuf form ó los doce signos signos del Z odíaco od íaco y los doce servidores del cu erp o99 o99. N o h e c i t a d o t o d o s lo s t e x t o s q u e p r e s e n t a n p a r a l e l o s e n t r e la c r e a c i ó n d e l h o m b r e m e d i a n t e l e t r a s y l a c r e a c i ó n d e l u n i v e rs o . L o q u e n o s im po rta es qu e el paralelo paralelo en tre let letra ras, s, m iem bros y objetos cosm ológicos es presentado en el marco de un proceso creador. El Sefer Yesirah fue entendido, pues, pues , com o la fuente tanto de la la creac c reación ión del hom bre com o de 115
la creación del mundo. Una revisión de todo el texto de Sioni muestra que está basado en el Sefer Yesirah, aunque el orden sea diferente, y que la adición más significativa en el mismo es la idea de que la Creación fue lograda mediante la combinación de esas letras. El origen de la gran importancia otorgada a la combinación de letras no nos es conocida. Es po p o s i b le q u e el t e x t o t o d o sea se a u n a i n n o v a c i ó n d e l a u t o r a s q u e n a z í , p e r o e n la misma medida puede ser que haya preservado una tradición anterior. Esta última posibilidad parece más convincente, dado que el autor tuvo a su disposición fuentes más antiguas, distintas de las provenientes de la lite ratu ra de l jasidism o asqu enazí, a las que cita a lo largo de su Comentario sobre la Tora. Tora.
6 . L as a s c o n t r o v e r s i a s e n el el n o r t e d e F r a n c i a
omentarioo al al Sefer Sefer Yesirah Yesirah 1. El Comentari atribuido a R. Sa’adyah Gaón Una de las descripciones más interesantes de la creación del Golem se e n c u e n t ra r a e n u n Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R. Sa’adyah Gaón (Rasag), cuyo autor, de identidad desconocida, era probablemente fran cés1. cés1. Al referirse al al pasaje pasaje qu e m en cio na los 23 231 pó rticos , el an ó n im o ex egeta escribió: Veintidós letras: en la rueda, 231. Reunidas todas como para hacer una formación. Form an un a m eda y u n círculo alreded alreded or de la la criatur criatura, a, y mar chan en torno al círculo y dicen los alefatos 231 [veces] porque en la ‘alef hay 22 alefatos. [...] Hay quienes explican «la rueda va hacia adelante y hacia atrás», [diciendo que] el Creador dio poder a las letras [cuando] un hombre crea su criatura de suelo virgen, lo amasa y lo entierra en el suelo y traza traza un círculo y un a rueda alrededor de la criatura criatura y recita en cada una de las circunferencias un alefato, y así tres y cuatro [hasta] 462 veces. Y cuando va para delante, la criatura despierta a la vida por la fuerza de la pro p ro n u n c iac ia c ió n d e las letra le trass a las q u e el S a nto nt o B e n d ito it o Sea Se a o to rg ó p o d e r 2. Y si quiere destruir lo que creó vuelve hacia atrás en la recitación de las letras’ letras’,, y la criatura criatura se hund irá p o r sí sí misma y mo rirá. Y así ocu rrió una vez R ib a 4y sus discípulos, que estudiaban el Sefer Yesirah y quisieron crear con Rib una criatura, pero se equivocaron en su marcha y fueron hacia atrás y se hundieron en la tierra hasta el ombligo por fuerza de las letras, y no podían R ib a los oyó y les dijo: «Decid las letras de los alefatos salir y gritaron, y Rib hacia delante, tal como lo hicisteis para atrás», y así lo hicieron y salieron [...]. Así es que diciendo [las letras] hacia delante surge una forma, y al hacerlo hacia atrás atrás,, en e n cualquier cu alquier m om en to la form a se se hu ndirá nd irá en e n la la tierra5 tierra5..
Tras describir en detalle la manera en que deben combinarse las letras, figura el pasaje siguiente: 117
R. Sa’adyah explicó: Danza significa que [alguien] marcha como en una danza cuando desea crear, y [la criatura] vuelve a su estado original cuando se danza hacia atrás. Y escuché que Ibn ’Ezra creó una criatura ante R ab en u T am y dijo: dijo: «Ved lo qu e dio el Santo Santo Be ndito Sea Sea a las san san tas letras»; y dijo: «Vuelve atrás», y [la criatura] volvió a su estado anterior. [...] No existe habla alguna sino mediante la pronunciación de las letras'’ alef-he, alef-yod, alef-vav, y ellas surgen de las letras he-vav-yod que son el alma como expliqué antes7. Y por eso tienen ellas y su pronunciación po p o d e r p r o v e n ie n te del de l C r e a d o r para pa ra h a c e r u n a fo rm a 8 y o torg to rgaa rle rl e v ital it ali i dad y un alma'. Por primera vez desde el pasaje talmúdico en el tratado Sanedrín, nos hallam hallam os ante un a «aplic «aplicaci ación» ón» de la la técnica de p erm uta ció n de letr letras as con el fin fin de crear u n G olem . R . Eleazar Eleaza r de W orms se lim li m itó it ó a una rec om en da ción , y su tex to no aclara aclara si si él él hizo uso p erson al de dich a téc n ica 10. E n cambio, aquí figura figu ra,, ju n to con un a descripción de l a técnica, técni ca, l a afirmación afi rmación de q ue la misma fue puesta en práctica práctica po r lo lo m eno s dos vece ve ces. s. El hec ho de que los dos episodios que se relatan en este texto estén ausentes del de R. Eleazar prueba que el comentario del Pseudo-Sa’adyah es posterior a los escritos del sabio de Worms. Sería difícil imaginar que las leyendas sobre sobr e la la creación creación de un G olem p o r R . Ibn ’Ezra circular cir cularan an en los tiem tiem pos de R . Eleazar sin sin qu e éste és te la s m en cion ara e n sus sus escri escritos tos.. U na p rue ba ter minante de la datación tardía de este Comentario y de la tradición sobre el Golem es el hecho de que Abulafia no los haya incluido en su lista de comentarios al Sefer Yesirah, libro libro q ue estudió e n 1 2 7 0 . D ad o qu e Abulafia Abulafia estaba interesado en las interpretaciones del Sefer Yesirah, así como en las técnicas técnicas del tipo de las expuestas po r R . Eleaza Eleazar, r, pero desc ono cía la las pre sentadas por el Pseudo-Sa’adyah, es correcto deducir que este último co m entario fue redactado redact ado a com ienzos de la segunda m itad it ad del sigl sigloo XIII, si no más tarde". Me propongo analizar detenidamente el texto citado. Tal como vimos en el caso caso de R . Eleaza r (y verem os en el de A brah am Ab ulafia)1 ulafia)122, la crea crea ción de un Golem se realiza en dos etapas: la combinación de las letras del alefato, y la combinación de las letras del Tetragrama. En este texto la segunda etapa no aparece con suficiente claridad, y mi conclusión de que en el mismo existe el pasaje de una a otra se sustenta tanto en la existen cia de una transición de ese tipo en otros escritos como en el hecho de que se destaca en él la virtud particular de las letras del Nombre Divino 118
pa p a r a la i n f u s i ó n d e v i t a l i d a d [hiyut\ y de alma [neshamah ]. Hasta aquí pa p a r e c e h a b e r u n a c la r a s e m e ja n z a e n t r e e s te t e x t o y el c o m e n t a r i o d e R . Eleazar Eleazar,, pe ro no pu ed e d edu cirse de ello ell o q ue exista exista un a relación susta sus tanci ncial al entre a m bo s13 s13. C o m o v erem os m ás adelante, sus sus diferencias diferencias son mayores que sus semejanzas, semejanzas, y es posible qu e u na fu ente co m ún sea sea responsable responsable de las nociones compartidas por ambos, a saber, el uso de polvo virgen y las dos etapas en la recitación de las letras.
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El pasaj pasajee q ue analizamos es ún ico p o r incluir en la fórm ula creado ra el recur re curso so de la danza, danza, no m encionad a en n ingú n otro texto sobre sob re el e l Golem que haya llegado a nuestras manos, la cual además parece ser muy impor t a n te t e . C o m o y a v i m o s , el m a g o p u e d e d e v o l v e r el el G o l e m a l p o l v o m ediante la l a pron un ciación de la las com binacione s d e letr letras as de la la lamed a a la tav. Aquí hallamos la noción de que las mismas permutaciones tendrán efectos diferentes según el sentido en que se desplace el mago. Los actos físicos del mago son condición indispensable para que las letras lleven a cabo la creación: su po ten cia in te rio r n o es suficien te14 te14. E l uso del círculo está muy difundido en las técnicas mágicas, y en general su función es la de elem ento preventivo; en cam bio, en este este caso caso el el co m po ne nte indispen sable es el movimiento y no el círculo en sí mismo. ¿Cuál puede ser la razón? La palabra usada por el comentarista es «danza». Los movimientos giratorios en torno a un ente que se quiere destruir nos son conocidos desde desde la Biblia, Biblia, en el relat relatoo de la con quista de Jer icó . D icha p ráctica tuvo ecos ecos en la E dad M ed ia15 ia15, pero con oc em os u n solo acto ritua l semejante a la destrucción del G olem m edian te la la danza. danza. M e refiero refiero a la costum bre según la la cual cua l diez di ez justos g iran en to rn o a un m ue rto antes antes de su entierro pa p a r a e x p u ls a r a los lo s d e m o n i o s q u e se e n c u e n t r a n e n s u e s p e r m a 16. S e g ú n varias versiones tardías, los justos pronunciaban los Nombres Divinos durante esa ceremonia, especialmente el Nombre de 42 letras, que se dis tribu ía en siete siete c ircun feren cias17 cias17. E n dos de los cas casos os d oc um en tad os , en el centro del círculo círculo se halla halla un a figura figura en fo rm a de h om bre ; en o tros dos, dos, se trata de un cadáver; y en dos casos se pronuncian los Nombres Divinos, p e r o el e f e c t o e n a m b o s es d is t in t o . F u e r a d e esa es a d if e r e n c i a , p a r e c e q u e la estructura básica de las las dos cerem onias es m uy simil similar ar.. Ad em ás, exis existe te po r lo menos un texto en el que el desplazamiento circular es denominado 119
«danz «danza» a» —el m ism o térm in o qu e ap arece en el Comentario a t r i b u i d o a R . Sa’adyah— Sa’adyah—:: el libro libro de R . A ha rón B erak hiya h d e M ód en a, Sefer Sefer M a ’av avar ar Yabok, donde se dice: Y el secreto de las circunferencias es que son el modelo de la danza que el Santo Bendito Sea hará a los justos en el Paraíso, porque entonces se alegrará la virg en de Israel co n esa danzaI dan zaIH H. El paradigm a de la danza de los diez justos es la qu e D ios prep ara p a r a e l f u t u r o 1'1, p e r o e n el t e x t o d e R . A h a r ó n esa es a d a n z a c e l e s t ia l n o e s tá asociada con el poder creador. Si bien este concepto del movimiento circular a principios del siglo XVII no puede utilizarse para explicar la p r á c t i c a r e l a c i o n a d a c o n e l G o l e m e n el s ig l o XIII, se puede tratar de establecer un común denominador estructural que dé testimonio del signifi significado cado p rof un do de la la m archa e n círculo co m o un acto creativo20 creativo20. También es posible que la danza influya sobre el estado de conciencia del mago; en diversas tradiciones religiosas, la danza constituye una téc nica para alcanzar el éxtasis. Si el objetivo de la técnica explícitamente mencionada por el Pseudo-Sa’adyah no es solamente la creación, sino u n a e x p e r i e n c i a m e n t a l d e l m a g o ( c o m o p r o p u s o S c h o le m ) , p u e d e s e r que la inclusión inclusión de la l a danza ind ind iqu e e s a dim ensión. N o es posible posibl e p o r el m o m e n t o c o r r o b o r a r e s t a p r o p u e s t a c o n m a t e r i a l e s a di c i o n a l e s , y e s n e c e s a r i o c o n s i d e r a r l a s o l a m e n t e c o m o u n a p o s i b i l i da d . T a l c o m o o c u rrió en nu estra estr a lectura de los los escri esc ritos tos de R . Eleaza Ele azar, r, do nd e n o p ue de comprobarse de manera concluyente la presencia de una dimensión extática en la técnica de creación del Golem21, también en este caso es necesario aguardar la aparición de nuevas pruebas antes de que el ritual de creación de un hombre artificial se convierta, como resultado de la investigación erudita, en una técnica extática. Parecería que sólo algunos pa p a r a l e l o s e s t r u c t u r a l e s —si lo s h a y — r e l a c i o n a r a n la r e f e r e n c i a a la d a n z a , en un texto que aparentemente proviene de Francia, con descripciones a i s l a d a s d e c e r e m o n i a s f ú n e b r e s . S i n e m b a r g o , u n a co n e x i ó n d i r e c t a entre ambas se encuentra en la famosa versión de E l G o lem le m de Praga, p o s i b l e m e n t e r e d a c t a d a p o r Y u d l R o s e n b e r g . E s t e a u t o r —o sus su s h i p o t é t i cas fuentes—presenta una epístola supuestamente escrita por el Maharal, que describe el proceso de creación de un Golem de arcilla, tras del cual figura lo siguiente:
Y a mí me ordenó el Maharal ser el primero en girar en torno al Golem siete veces, comenzando por el lado derecho y llegando hasta la cabeza. Y [luego] de la cabeza hasta los pies por el lado izquierdo. Y me instruyó sobre qué combinaciones de letras recitar durante el giro. Y así lo hice siete veces. Y cuando concluí los giros, el cuerpo del Golem se enrojeció como una brasa ardiente. Luego ordenó el Maharal a su discí pu p u lo R . Y a ’ako ’ak o v Saso Sa sonn q u e rep re p itie it iera ra los siete sie te giros gir os y le tran tr ansm sm itió it ió otras otr as combinaciones de letras. Y cuando [éste] concluyó, el fuego se extinguió, po p o r q u e lleg ll egóó agua ag ua al c u e rp o y c o m e n z a r o n a salir vapo va pore ress del de l c u e rp o del de l Go lem y tam bién se llenó de pelo peloss com o u n h om bre de treinta treinta años. años. Y le le crecieron uñas en los extremos de sus dedos. Y entonces también el Maharal realizó siete giros y cuando los finalizó recitamos los tres juntos el versículo22: «E insufló en su nariz el alma de vida y se convirtió en un hombre viviente»23. Es grande la semejanza entre el relato de la creación del Golem y las ceremonias fúnebres: el número 7 en relación con los desplazamientos circulares, las fórmulas mágicas recitadas y la ubicación del cuerpo en el centro del círculo. La versión de R. Yudl Rosenberg es la única que pre senta las rondas en torno a los muertos en el contexto de la creación del Golem. La pregunda es: ¿se trata de una innovación de un autor de comienzos del siglo XX, o del reflejo de una tradición más antigua? No po p o s e o p o r el m o m e n t o e l e m e n t o s q u e m e p e r m i t a n r e s p o n d e r s a tis ti s f a c to riam en te a esta esta pre gu nta, pero deseo aclarar aclarar las consecuen cias de las las po si ble b less r e s p u e s ta s s o b r e la h i p o t é t i c a h i s t o r i a d e las t r a d ic io n e s d e l G o l e m . Si se descubriera una tradición anterior a R. Yudl Rosenberg, en la que se mencionaran movimientos circulares conectados con la creación de un Golem, ello constituiría una prueba importante de la existencia de deta lles fundamentales que podrían haber escapado hasta hoy a la atención de los investigadores de la leyenda. Más aú n, de ser así así, la ve rsión de R . Yudl resultaría más fiable de lo que se considera actualmente -si bien no hasta el p u n to de ace ptar la la idea de qu e el M aharal creó u n G olem —. Po r otra pa p a r t e , d e n o e n c o n t r a r s e s e m e j a n t e c o r r o b o r a c i ó n , se r á n e c e s a r i o r e v is a r críticamente todos los datos de la versión de Rosenberg que no se hallan confirmados confi rmados po r fuentes fuentes independientes. independientes .
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3
Otro rasgo exclusivo del Comentario atribu ido a R . Sa’adyah Sa’adyah es que el Golem debe ser enterrado antes del proceso mágico de combinación de letras. Parece que sólo después de sepultado puede el Golem convertirse en u na criatura más desarrollada desarrollada en fo rm a de an tropo ide. Los investigado investigado res consideran que se trata trata de una práctica de m ue rte y renac imiento; pero algunos detal det alle less provenien tes de tradiciones judías im po rtantes nos p er m iten interp retar de m od o diferente diferente su signi si gnifi ficad cado. o. A nte todo , es necesa go lem m designa un rio recordar los versículos de Salmos 139, en los que gole embrión que se encuentra «en lo más profundo de la tierra». Es posible qu e la fras frasee haya haya influido influido en la práctica de en terrar al G olem para p erm i tir su retorno como criatura más desarrollada. Según este paralelo, la tie rra sirve sirve de úte ro a ese ese e m b rió n 24, y el proce so consiste en sacar sacar al G olem del útero, para lueg lueg o insuflar insuflar un alma d en tro de su cu erp o25 o25.
4.
Sefer ha-I ha-Iff ayit ayitnn
En el segu nd o tercio tercio del sig siglo lo XII, R . A brah am ibn ’Ezra expuso e n su s us escrit escritos os una co nce pción del judaism o fuertem en te influida influida p o r su s u interé interéss en la astrología astrología y la m agia26 agia26. N os interesa su m en ció n de las estatuas estatuas a ni madas. Al describir los terafim de Labán, escribe Ibn ’Ezra: «Los terafines p o s e e n f o r m a d e h o m b r e y d i c h a f o r m a p u e d e r e c i b i r p o d e r e s s u p e r i o res»27. Ibn ’Ezra relaciona también esa noción con el becerro de oro, cons truido como sustituto del ausente Moisés; en sus palabras, el becerro po p o s e ía u n a f o r m a a s tra tr a l q u e a t r a jo la G l o r i a s u p r e m a 28. Lo L o s o r p r e n d e n t e es que no presenta esos hechos como actos de idolatría. Ello convierte a su texto en trasfondo para una nueva intepretación de la creación del ter nero y del ho m bre en el tratado tr atado Sanedrín, aunqu e n o parece que Ibn ’Ezra Ezr a haya asociado dichos casos. En mi opinión, las concepciones herméticas, con su énfasis en la magia astral, son la fuente de esa reinterpretación y la p r i n c i p a l v ía d e s u p e n e t r a c i ó n e n el j u d a i s m o d e la E d a d M e d i a 29. La intepretación mágica de la Biblia y de algunos de sus preceptos pr p r o p u e s t a p o r I b n ’Ez ’E z r a n o se b a s a e n e l Sefer Yesirah y no figura en los con tados lugares en qu e Ibn ’Ezra cita dich o libro 30. Sin em bargo , es es posi ble b le q u e e l c o m e n t a r i o d e I b n ’E z r a a e se a n t i g u o t e x t o —c o m e n t a r i o q u e aún existía en 1270 y posteriormente se perdió—incluyera una interpreta 122
ción m ágica 3'. Se gú n Ab ulafia, ulafia, la m ayo r pa rte del m ism o estaba estaba dedicada a tem as filosóficos, y la otra c o n te n ía ela bo rac ion es «cabalís «cabalísti ticas»3 cas»322. N o está está clar claroo a qué se refería refería exa ctam en te Ab ulafia ulafia co n esta esta palabra; palabra; pu ed e ser que denominara «cabalísticas» a exposiciones no filosóficas sobre el estatuto especial de las letras del alefato hebreo en contextos astrológicos y mági cos. Este supuesto coincide con la interpretación del Sefer Yesirah c o m p u e s t a p o r el c o n t e m p o r á n e o , y a m i g o d e I b n ’E z r a , R . Y e h u d a h h a - L e v i . E n su Sefer ha-Kuzari, H a-Lev y se ocup a ex tensam ente de la singulari singularidad dad de la la lengu a heb rea33 rea33, y com para las las perm utac ion es de letra letrass p o r m ed io de la ru ed a —tal tal co m o figura en el Sefer Yesirah— con la emergencia de la diversidad diversidad en el un iverso m ed ian te el m ov im ien to de la esf esfer eraa celeste34 celeste34. Esa comparación permite la comprensión filosófica del proceso de la Creación, a semejanza de la teoría basada en la combinación de letras en el Sefer Yesirah. En ambos casos, el movimiento circular (de la rueda de letras y de la esfera cosmológica medieval) posibilita el surgimiento de entidades complejas. Recordemos que existía una leyenda según la cual Ibn ’Ezra habría creado un Golem, que ya figura en el Pseudo-Sa’adyah del siglo XIII, lo cual probaría que el interés por el Sefer Yesirah c o m o manual de magia fue conectado con el nombre de Ibn ’Ezra poco des p u é s d e s u m u e r t e 35. A lrededo r del de l año 1 2 0 0 , un au tor an ón im o escribió escribió el Sefer Sefer ha-Hay im, ob ra de m anifiestas anifiestas o rien tacio ne s m ísticas3 ísticas366 qu e fue atribu ida a Ibn ’Ezra, seguramente por la decisiva influencia de éste sobre su contenido. Un pa p a s a je d e l l i b r o se o c u p a d e la c r e a c i ó n d e u n h o m b r e a rti rt i f ic ia l . E l m i s m o ya atrajo la atención de varios investigadores, pero me parece que éstos no percibieron la singular interpretación que el libro otorga al proceso de creación. Debido a ello, decidí dedicarle una exposición especial. Comenzaré por citar algunas líneas que preceden al fragmento citado p o r S c h o l e m 37: Los pensamientos de los hombres cambian de hora en hora según la estructura de su naturaleza, y según el [poder] superior que se halla por encim enc imaa de la cabeza del rec ep tor1 to r188. Y de ese m od o la persona person a instruida pu p u e d e e n t e n d e r tod to d o s los h e c h o s y toda to dass las cria cr iatu tura ras, s, b e n d ito it o s sean se an el N o m b r e del de l C r e a d o r y el N o m b r e de Su U n ic id a d p a ra sie si e m p re. re . Y tod to d os los hechiceros y magos de Egipto que crean criaturas conocen mediante demonios u otra sabiduría el orden de la Mer M erka kava vah, h, y toman polvo de debajo debajo de determ inada constelación constelación y crean lo que quieren. P ero nuestr nuestros os
sabios dicen que un rabí creó un varón y un rabí creó un ternero de tres años la víspera de Shabat, sabían el secreto de la Mer M erka kava vahh y tomaban M erka kava vahh y pronunciaban el Nombre y [el ser] era po p o lvo lv o de d ebaj eb ajoo de la Mer creado. Así Así fue cóm o M iqueas4 iqueas 40h izo el tern ero que danzaba co n sus sus pata patass entre ellos, como está escrito: «Y salió este ternero», porque vio la Me M e rk a vah cuando cruzó Israel el mar, y todo Israel la vio, como está escrito40: «Mi alma me puso entre los carros [merkavot] de Aminadab»41. Pero [los demás] no supieron este secreto, quizás no le prestaron atención. Y Miqueas [le] prestó atención y en un abrir y cerrar de ojos tomó del polvo que estaba debajo de la Mer M erka kava vahh y lo guardó. Y hoy día en el país de India y en el país país de Ismael Ismael convierten hom bres en animales, animales, porque con ju j u r a n al d e m o n i o y el d e m o n io trae tr ae p o lv o de d ebaj eb ajoo de esa con co n stel st elac ació iónn al hec hice ro y el hec hic ero se lo da a beb er al al ho m [ma’arakhah] y se lo da al bre b re q u e dese de seaa y éste ést e se c o n v iert ie rtee e n él [el anim an im al q u e rep re p res re s e n ta la c o n ste st e lación], Y R . Sa’adyah4 Sa’adyah422 con ocía este hech o realizado realizado po p o r ángeles ángeles o po r el N o m b r e [ ...] .. .] , p o r q u e tod to d a form fo rm a q u e se halla ha lla e n lo alto al to se halla ha lla e n lo bajo ba jo;; y p o r ello el lo se ve a los sant sa ntos os ánge án gele less e n figu fi gura ra de h o m b res re s o e n o tra tr a figura, según la voluntad del Creador o la voluntad de ellos, porque toman polvo de debajo de la constelación superior y se visten de polvo44. El punto central en el que mi lectura difiere de la de Scholem reside en nuestra interpretación de la palabra ma’arakhah, q u e Sc S chh o l e m t r a d u ce c o m o « o rd rd en e n » y y o e n tie t i e n ddoo c o m o ma’arekhet kokhavim, es decir, «conste laci lación» ón».. N o se trat trataa de un a m era cuestión cuesti ón semántica; semánti ca; parece qu e Sc holem rechaza la posibilidad de que se trate de «constelación» a partir de su con cepción general, según la cual no existe en las fuentes hebreas vínculo alguno entre la creación de antropoides y la astrología. Pero este texto, com o otros ot ros que será se ránn com entado s más adelante, adelante, contradice la l a opinión de Scholem. En cuanto a las fuentes de las nociones astrológicas del autor anónimo, es evidente la influencia de los escritos de Ibn ’Ezra; de hecho, la idea d e qu e la G loria divina reside en las form as creadas creadas está está citada citada lite ralmente de éste44. Otras afirmaciones del Sefer ha-Hayim evidencian la im po rtanc ia de l a astr as trologí ologíaa para la la co m pre nsió n de ese ese pasa pasajj e: Y del polvo que se halla bajo la constelación de las estrellas es creado el h om b re 45, y del po lvo bajo la con stelación stela ción del Leó L eó n es creada la la bestia. bestia. Y del polvo bajo la constelación del Toro es creado el animal, y del polvo baj b ajoo la c o n ste st e lac la c ió n del de l Á guil gu ilaa son so n crea cr eada dass las aves av es440. 124
La elección de las cuatro entidades es por cierto notable. Se trata de las cuatro criaturas criaturas vivientes qu e s ostienen la carroza divina, la M erka er ka vah va h . Para el anónimo sabio, en consecuencia, no hay diferencia sustancial entre la M e rk a v a h y las constelaciones. De ese modo, el contexto astrológico resulta muy evidente. ¿Cuáles son las implicaciones específicas de la lec tura astrológica astrológica que ofrece ofrec e el au tor del Sefer ha-Hayim respecto a la crea ción del hom bre arti artifi fici cial al?? A nte todo, qu e los l os sabi sabios os que crearon u n h o m b r e y u n t e r n e r o c o m b i n a r o n e l c o n o c i m i e n t o a s t r o l ó g i c o c o n la l e c t u r a d e l N o m b r e E x p r e s o . E l a u t o r n o m e n c i o n a e l Sefer Yesirah, y probable m en te no sea sea casualidad4 casualidad477. E n ag ud o co ntraste co n sus sus con tem po rán eo s los hasidim de Asquenaz, que vieron en la pronunciación de las letras del alefato una condición indispensable para la creación del hombre artificial, el au tor d el Sefer Sefer ha-H ayim ignora totalmente dicha técnica. Su referencia al Nombre Expreso puede entenderse en el contexto de una tradición conocida, por la cual un muerto pueder ser resucitado mediante uno de l os N om bres sagrados4 sagrados488. E n con secuencia, tenem os ante noso tros un a sin gular descripción del proceso de creación del hombre artificial, casi total mente independiente de la tradición establecidad por el Sefer Yesirah. L a técnica privilegiad a p o r éste —la p erm uta ció n de letras— letras—desaparece desaparece d e este texto en favor de un componente astrológico más poderoso. La fórmula creat creativ ivaa se se fund am enta en la correspo nd enc ia en tre lo l o alto al to y lo lo bajo, baj o, entre ciertos elementos de este mundo y los entes celestiales, y no en el poder mágico implícito en las letras y sus combinaciones. Además, parece que la p r o n u n c i a c i ó n d e l n o m b r e d e l e n t e p o r c r e a r es s u f i c i e n t e p a r a s u e m e r gencia. gencia. El a uto r relaciona relaciona el habla habla creadora d e la D ivinidad, que funcion a mediante la transformación de las letras en «aire de vida», con una acción semejante por parte de los santos, ya que «lo que los santos dicen se rea l i za en el m om en to, po rqu e el vapo r qu e sal sa l e de s us bocas, pu ro y sagra sa grado, do, se mezcla y une con el aire del mundo y la cosa es creada y así crean, [tal com o est es t á escri e scrito to que] que ] R . Fulano creó cr eó u n ho m bre y R . Fulano creó cr eó un ternero de tres años»49. El supuesto básico de este pasaje es diferente de la noción astrológica del anterior; la pureza del aliento de los sabios es el factor principal del proceso creativo. Ese aliento acuña la forma deseada en el aire, aire, su sten to de to d a c ria tu ra 50, y ésta se se vue lve realidad . En cuanto al origen del conocimiento astrológico del autor del Sefer ha-Hayim, es signi signifi ficat cativo ivo q ue a firme qu e los los mago s no jud íos ex traen sus sus po p o d e r e s d e f u e n t e s d e m o n í a c a s , m i e n t r a s q u e lo s j u d í o s ( e n e s t e cas ca s o , Miqueas y probablemente otros rabinos que se ocuparon de la creación 125
de un hombre y un ternero) extraen sus poderes de la contemplación de M erkk a vah va h —a c t o n e t a m e n t e m í s t i c o —. L as i m p l i c a c i o n e s m ís tic la Mer ti c a s d e la contemplación de Miqueas son mucho más evidentes en el midrash citado p o r R . M e n a h e m $ i o n i , q u e la d e s c r i b e e n t é r m i n o s q u e r e c u e r d a n a Enoc en el primer capítulo del Sefer Hanokh ha- ‘Iurí’'. Antes de concluir el comentario de este texto, importa destacar que el au tor no veía dificultad dificultad alguna e n d escrib ir las operac iones de los los antiguos rabinos en términos mágicos corrientes y en compararlos con los magos árabes e hindués. Al igual que Ibn ’Ezra y bajo su fuerte influencia, el autor del Sefer ha-Hayim describe dos actos basados en el mismo patrón astrológico, a los que considera respectivamente como positivo y nega tivo. Además, en el Sefer ha-Hayim encontramos motivos herméticos más allá allá de los los hallados hallados en los escritos de Ibn ’E zra52 zra52. E ste he ch o pu ed e refo r zar nuestra prop uesta de que en to do lo relacionado relacionado con las las interpre tacio nes medievales del Golem confluyeron distintas corrientes culturales, que generaron nuevas vías para la comprensión de una práctica antigua ya existente existente en el judaism o. El hecho de que en el siglo XIII se escribiera una exégesis astrológica apa rentem ente no influida influida po r la las técnic técnicas as del Sefer Yesirah es crucial tam tam b i é n p o r o t r a r a z ó n : s e g ú n u n a i m p o r t a n t e f u e n t e d e m e d i a d o s d e l sig si g lo Sefer R a z i ’el5 el54; según el era estudiado est udiado ju n to con el Sefer XIII53, el Sefer Yesirah era testimonio de R. Yehudah ben Nisim ibn Malka, quien transmite esta Sefe ferr R a z i’el i’el se basa en el supuesto de que los Nombres información, el Se D ivinos en él m en cion ad os están están ligados ligados a los los c uerp os astr astral ales es y a la las fuer zas celestiales. La eficacia del operativo descrito en el libro depende del co no cim iento de la la relación relación e ntre d eterm inad a ho ra y la acción especí esp ecífi fica ca que alguien se propone realizar. Por lo tanto, existía una interpretación claramente astrológica del Se Sefe ferr R a z i’e i’el, que acompañaba, según el testi monio de este rabino marroquí, el estudio del Sefer Yesirah. Además, las combinaciones de letras del Sefer Yesirah eran explícitamente entendidas como referencia a la melothesía, la combinación de fuerzas astrológicas involucradas involucradas en el acto m ág ico 55. Po de m os pue s d ed uc ir que a m ediado s del siglo XIII existía una interpretación astrológica del Sefer Yesirah que po p o s e ía t a m b i é n c o n n o t a c i o n e s m á g ic a s 56. Y a u n q u e n o h a y a e n I b n M a lk a ning un a alusión alusión a la la creación creación de u n h om bre artif artifii cial ci al,, tam po co figura figura una negación de semejante posibilidad. Sea como fuere, el testimonio de Ibn M alka abre abre la la posibilidad posibilidad de un a interp retació n astrol ast rológica ógica de la las p er m u taciones de letras descritas en el Sefer Yesirah. 126
7. E l G o l e m e n l a C á b a l a e x t á t i c a
1. Abraham Abulafia (1240c. 1292) Tal como veremos en los capítulos 9 y 10, los primeros cabalistas provenzales y catalanes no se interesaron especialmente en la naturaleza del hombre artificial o en las técnicas para su creación. Con la excepción de unas pocas observaciones, relacionadas con pasajes del Talmud o del Sefer ha-Bahir, simplemente ignoraron el tema, ya sea porque no lo considera ron real, real, ya sea sea —au nq ue lo creo m en os p roba ble—po ble—po rq ue lo co nsideraran dem asiado e sotérico para po ne rlo p o r es crito1. crito1. E ntre los los cabali cabalist stas as españ o les, el qu e más se interesó p o r el tem a fue fue A brah am Abulafia Abulafia.. H asta don de sabemos, fue el único español que propuso una receta para crear una «criatura», la cual incluye no sólo observaciones sobre su naturaleza sino tam bién instrucc ione s para u na aplicación eficaz eficaz de las las técnicas técnicas indicadas. indicadas. En las obras más importantes de Abulafia no hay referencias explícitas al Golem. Pero en un fragmento anónimo, de innegable afinidad con su p r i n c ip a l o b r a m ís tic ti c a , Sefer Hayei ha-‘Olam ha-Ba’2, hallamos el siguiente pá p á r r a f o : Y la cuarta vía está sólidamente construida, por cuanto está diseñada de antemano en los 24 círculos y en su vocalización correcta, para recibir el influjo influjo de la sabiduría sabiduría y tam bién de la creación [yesirah]. [...] El final de su final3 final3 fes] para crea r una criatura4 cria tura4 y para ser ser recitado recita do sobre cada un a de las cosas5. Y lo esencial es conocer la pronunciación y la recitación, ya que cada una de las letras debe recitarse en voz alta con una espiración, como si el espíritu se saliera del hombre que recita. Lo recitará en un lugar mod esto y puro , do nde no haya persona alguna1', y tendr á éxito7 é xito7.. Los dos puntos cardinales del pasaje son: la recepción del conoci miento, expresada con el giro filosófico «el influjo de la sabiduría», y la creación de una criatura. Si bien no se indica explícitamente el tipo de vínculo que existe entre los dos hechos, es probable que el orden en que 127
figuran indique que la adquisición de la sabiduría precede a la etapa en que el hombre crea un ser viviente. Ese orden reaparece en otra descrip ción anónima de la creación artificial, cuyo autor, en mi opinión, no es sino el mismo Abraham Abulafia. He aquí una parte del texto (que en a d e la l a n te t e d e n o m i n a r é Tehiíat ha-Yesirah): Al comienzo de la creación la persona precisa conocer la calidad del pe p e so (mishkat), la combinación ( seruf) )*, y precisa ser uf) y la variación (hiluf )*, conocer la construcción y todos los alefatos, que son los 231 pórticos de los alefatos que están grabados en la novena esfera [o: rueda], divididos en 60 partes1 par tes1'. Y precisa sab er com co m b inar in ar todas toda s las las letras letras y alefatos, alefatos, cada u no po p o r sí m ism is m o , hasta ha sta c o m p leta le tarr tod to d o s los p ó rtic rt icoo s. Y tom to m a rá p o lvo lv o lim li m p io y harina, y hará girar la rueda por el medio, y comenzará a combinar y combinará hasta los 231 pórticos, y recibirá el influjo de la sabiduría. Y cuando reciba el influjo, recitará rápidamente el círculo de velocidad, que es el espíritu divino. Luego tomará un vaso lleno de agua pura y una cuchara pequeña y la llenará de polvo. Y es preciso que conozca el peso de todo el polvo antes de que comience a mezclar, y es preciso que conozca tam bién la m edida de la cuchara con la que va a medir. L uego de llenarla, la echará en el agua, y mientras la echa soplará suavemente sobre el agua. Y cuando empiece a soplar sobre la primera cucharada, recitará en voz alta una letra del Divino Nombre en una espiración, hasta que su espíritu se agote de soplar y su rostro [se vuelva] hacia el suelo. Y comen zará por la cabeza de la cabeza hasta que finalice las primeras ocho casas [i. e., líneas o estrofas], para sustentar [realizar] la cabeza, y recitará las ocho segundas casas para sustentar [realizar] el cuerpo en orden. Y recitará las ocho terceras casas [para sustentar] el fin y el espíritu. Y surgirá una ima gen [...]. Y está prohibido hacer lo que hizo el Creador, y no aprenderás a hacerlo sino aprenderás a en ten te n de rlo ] y a enseñarflo]10 enseñarflo]10 y a unirte a la la unicidad del Nombre". Y paz, poder, Abram, bendita sea su memoria, en el no m bre del Gran P od er triunfaré para siem pre12 pre12. En tres de los manuscritos el texto finaliza con la frase «paz, poder, Abram». Abram». E n el cuarto cuarto m anu scrito scri to el no m bre es el el de un cierto cierto M enahem . En base a varios puntos de semejanza entre este texto y las concepciones de Abulafia que veremos más adelante, propongo que «Abram» designa a Abraham Abulafia. El texto trata de la recitación de combinaciones de letras para obtener el influjo de sabiduría, y de la recitación de las combi 128 12 8
nacion es de las letras letras d el T etragra m a p ara crear la figura 13. Es prob ab le qu e las letras de los distintos alefatos sean en sí mismas uno de los nombres de Dios, como se desprende de esta afirmación de Abulafia: El Dios de Israel significa secretamente « I e S H - R A e L pórticos», y se enseñó que ése es el nombre dado a nuestro pueblo porque conocen el no m bre de [quien] [quien] creó de d e la la nada14 nada14 po r el el po de r de 23 231 pórticos pó rticos en su sabid sa bidurí uría1 a1’. ’. El nombre «Israel» demuestra que yesh ye sh ra'l, es decir, «existen 231» pór ticos ticos vinculados a la sabidurí s abiduríaa divina. divina. Esta no ción recuerda m uc ho l a idea idea de la rece pc ión del influjo influjo de sabidurí sabiduríaa m ed iante las pe rm utac ion es de la las l e tr a s , q u e r e p r e se n t a n la a c t i vi d a d c re a d o r a d e D io s , y cu y o c o no cimiento es la sabiduría teológica que caracteriza al pueblo de Israel. Abulafia no indica expresamente el Nombre Divino; pero resulta claro que ocho casas multiplicadas por tres dan 24 casas, es decir, 24 combina ciones de letr letras. as. Ello n os rem ite a los los círculos círculos qu e a parecían e n el p rim er texto anónimo que citamos. En cada uno de esos círculos hay nueve letras letras,, lo q ue da u n total de 216 letras, letras, es decir, las las letras letras del N o m b re de 72 combinaciones de tres letras cada una. Si es correcta la noción de que la ba b a s e d e l a c t o d e c r e a c i ó n d e la f i g u r a c o n s i s t e e n c o m b i n a r p o l v o y h a r i n a espar esparci cidos dos co n agua pu ra, sustr sus trato ato m aterial del proceso, proceso, y recitar el N o m br b r e d e 72 le t r a s c o n sus su s p e r m u t a c i o n e s , p o d e m o s e n t o n c e s i d e n t i f i c a r el pa p a r a le lo m á s c e r c a n o a l s e g u n d o t e x t o c i t a d o . C o m o e n e l c a so d e l p r i mero, el paralelo se halla en el Sefer Hayei ha-‘Olam ha-Ba’ de Abulafia, tratado enteramente dedicado al nombre de 72 letras, como dice explíci tam en te el au to r en su prefac io16 io16. Ad em ás, en esta esta obra h allam allam os cinco razones para pronunciar dicho Nombre, de las cuales la primera y la última resultan relevantes a nuestro tema: La primera intención de pronunciar el Nombre es para recibir de él influjo de sabiduría y conocimiento [...], y la quinta es para escribir y aprender signos y maravillas para modificar partes naturales en caso de necesidad c uan do lo ord en e D ios 17. La primera intención está redactada exactamente como figura en el pa p a s a je d e l s e g u n d o a u t o r a n ó n i m o q u e c i t a m o s a n t e s . L a q u i n t a i n t e n c i ó n es una operación mágica, formulada de modo muy general y no referida 129
solamente a la creación de un ser viviente. Pese a ello, la formulación del Sefer Hayei ha-‘Olam ha-Ba’ p r e s e n t a u n c a m b i o c u y o s i g n i f i c a d o recuerda el proceso sufrido por el polvo que se transforma en figura. Es evidente que tanto el manual de mística de Abulafia como la cita atri bu b u i d a a « A b ram ra m » e s t á n c o n s t r u i d o s s e g ú n el m i s m o o r d e n : p r i m e r o es necesario adquirir sabiduría mediante la recitación de las letras, y sólo después llega el turno de la operación mágica. Además, hay que señalar que en el segundo texto se menciona la unión con Dios en el contexto de esa operación. Esa idea mística está totalmente ausente de las recetas de los hasidim de Asquenaz, pero concuerda con el sistema místico de Abulafia Abulafia,, qu ien en fatiza fatiza la un ión con el N om bre D ivin o 18. C om o vere m os más adelante, R . N atan (caba (c abali list staa que según parece fue discípulo discípulo de Abulafia) sostiene que la experiencia de unión con la inteligencia divina es condición indispensable para la creación de un hombre artificial. No está claro si ésa era también la opinión de Abulafia, pero sí que ambos místicos compartieron una tendencia general en cuanto a la conexión entre ambos procesos. Deseo ocuparme ahora en detalle del proceso de creación de la figura. Según Tehilat ha-Yesirah existen tres combinaciones básicas de letras, cuyo recitado se relacion a co n la cabeza, el cu erp o y el final final.. Estos tres tres conc eptos tienen que ver con el lugar de las letras en cada una de las combinaciones del Nombre de 72 letras. La primera se corresponde con la cabeza, la segunda con el cuerpo, y la tercera con el final. Este modelo combinatorio es, es, ap aren tem en te, fruto especial especial del pens am iento de Abulafia, Abulafia, y figura figura en el Sefer Sefer Ha yei ha- ‘Ola m ha-Ba ’19; p er o en su libro Ab ulafia c or rela cio na el rec i tado de las 72 letras con los órganos del místico que realiza la operación: Tienes que recordar muy muy bien que ninguna letra cambie un pu p u n t o d e su lug lu g ar, ar , p o r q u e el ó rg a n o p o r ella c rea re a d o cam ca m biar bi aráá su lug lu g ar natural en tu cuerpo [...], sabe que hay en el hombre tres cosas creadas en tres medidas [...], la cabeza fue creada del fuego [...], el vientre del agua [...] , y el torso torso del vie nto 20 \ruah]2'. Esta división tripartita del cuerpo humano aparece en relación con la técn ica de recitac ión de las las letr letras. as. Abu lafia lafia destaca destaca qu e existe existe un a afinidad orgán ica en tre las las letras letras y los m iem bros, y p o r ello ello la articulación articulación co rrecta de las letras es importante para la integridad física del místico. Esa adver tencia implícita reaparece en otro pasaje del mismo libro: 130
Y si el que pronuncia la letra se equivoca, Dios no lo quiera, al emitir la letra que controla un órgano que se halla en la cabeza del que recita, ese ese órgan o se separa separa y cambia su lugar, Dios no lo quiera, y cam bia inm e diatamente de naturaleza y adopta otra forma, y la persona se convierte en defectuosa22. El nombre que comienza con las letras vav-heh-vav es el Nombre de 72 letras. Tenemos por lo tanto una evidencia sobre la relación positiva entre letras y miembros como parte de la creación de un hombre artifi cial, y una relación negativa que puede manifestarse sólo cuando las letras son recitadas. El tipo de vínculo existente entre las letras pronun ciadas y los órganos del místico no está explicitado. ¿Reconstruye el mís tico su propio cuerpo durante la recitación? Ciertamente, ésa es una po p o s i b l e r e s p u e s ta , s e g ú n se d e s p r e n d e d e o t r o p a s a je e n e l Sefer Hayei ha‘Olam ha-Ba’:
Cabeza y vientre y torso, es decir, cabeza, fin y medio. La cabeza es el pr p r im e r p u n t o q u e imag im agin inas as e n él; el fin fi n es el p u n t o final fin al de la cabe ca beza za y se pa p a re c e a u n a cola; co la; y el v ien ie n tre tr e es tam ta m b ién ié n c o m o u n a cola co la para pa ra la cabe ca beza za y todas sus cohortes [que están] abajo. Y el medio es el centro del cuerpo y es como la figura del torso donde se encuentra el corazón. Y la figura que te dibujarás en el momento de la recitación, [sirve] para cambiar en la figura la naturaleza de una de las partes del cuerpo, estando solo o ante otros. Es importante [que esté] en tu corazón el nombre de esa parte [...], y dirás primero heh he h en tu cabeza e imagina en tu cabeza como si contem plaras plara s y viera vie rass el c e n tro tr o de tu c e re b r o y el p u n to cen ce n tral tr al de tus pens pe nsa a mientos, y ves sobre él la heh grabada, la cual preserva la existencia de los pu p u n tos to s e n tu c e r e b r o 23. Es decir, la recitación de las letras se acompañaba de una práctica mediante la cual el místico imaginaba sus propios miembros en corres p o n d e n c i a c o n d ic h a s le tra tr a s . A b u la f ia s u p o n e q u e e l p r o c e s o d e r e c i t a d o incluye una autocontemplación en la que se combinan partes del cuerpo y letras. Se trata, pues, de una técnica que integra recitado y contempla ción in terio r en tan to dos instrum en tos m uy po derosos —la cual cu al pu ede volverse p ern icio sa si no es aplicada co rre c tam en te—. te—. Los pasaj pasajes es citados citados p a r e c e n i n d i c a r q u e la r e c i t a c i ó n d e las 72 le tra tr a s d e l N o m b r e t i e n e q u e v e r con una compleja noción de la correlación entre letras y miembros cor 131
po p o r a le s . Si e llo ll o es así, as í, s e r ía p o s ib l e v e r e n Tehilat ha-Yesirah una instrucción concisa para para la creación de u na figura, figura, cuyos detalle detalless p ue de n hallar hallarse se en el Sefer Hayei ha-‘Olam ha-Ba’ de Abulafia. Pero existe entre ambos textos una diferencia fundamental: en Tehilat ha-Yesirah la figura es formada mediante polvo y recitado, y constituye una entidad independiente del místico que ejecuta la operación; mientras que en Sefer Hayei ha- ‘Olam ha-Ba’ éste debe imaginarse su propia estructura interna. En otras pala br b r a s , m i e n t r a s q u e el p r i m e r p r o c e s o p o s e e p o d e r c r e a d o r , el s e g u n d o consiste consiste en u na recreación. N o es posible posible establecer de form a d efiniti efinitiva va si si la figur figuraa hecha de polvo y agua posee pos ee un co m ún den om inado r espi es piri ritu tual al con el místico; de todos modos, recordemos que en su experiencia extá tica Abulafia ve surgir una figura espiritual con forma humana, que incluso dialoga con él y constituye su doble. Esa experiencia parece ser pa p a r a le l a a la d e la f ig u r a c r e a d a a p a r t i r d e l p o l v o 24. Resulta sumamente significativo que en ninguno de los dos textos existan referencias concretas al Talmud o al Sefer ha-Bahir. En el manual de instrucciones de Abulafia la tradición del pasado constituye sólo el comienzo de la experiencia presente; las tendencias interpretativas resul tan secundarias ante la actividad literaria. Semejante actitud da muestras p o r l o g e n e r a l d e u n a h e r m e n é u t i c a « fu e rte rt e » , es d e c ir, ir , m o d i f i c a d e f o r m a dramática el significado del texto. Creo que para un espiritualista como Abulafia no había mayor interés en la historia de Rava, ya que su foco reside en las experiencias espirituales, y no en encontrar significado a la creación de un hombre artificial. Desde su punto de vista, la creación ver dadera tiene lugar en el ámbito espiritual, que es infinitamente más importante que cualquier creación corporal. En su Sefer Hayei ha- ‘Olam ha-Ba’, este cabalista extático escribe: El acto más grand e de todos es la creació n de almas, en el mis terio25 terio25 de «las almas que hicieron en Harán», ya que Dios hizo al hombre literal mente a imagen de Dios. Y ese hecho es para nosotros el objetivo de todas las buenas acciones, y por ello todo hombre instruido debe hacer almas mucho más de lo que debe hacer cuerpos, ya que también hoy hacer cuerpos no tiene otro objetivo que el de hacer almas. Y de ese modo el hombre imitará a su Hacedor, como dijo el profeta, en paz sea su reposo, sobre la acción d e Dios Dio s que q ue226 «se debilitaráfn] debilitaráfn] an te mí m í el espí ritu y las almas que yo he creado»27.
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Como sus predecesores entre los hasidím de Asquenaz, Abulafia acepta la interpretación rabínica clásica de la acción de Abraham y Sara como i n s tr t r u c c i ó n e s p i ri r i tu tu a l d e n o j u d í o s , m e t a f ó r ic i c a m e n t e e x p re r e s ad ad a c o m o fabricación fabricación de almas al mas.. Abulafia Abulaf ia no contrasta contrast a la la creación creación de u n h om bre arti ficial con la enseñanza espiritual, la única, a mi juicio, que él considera realmente creativa; en el pasaje citado la creación corporal es contrastada con la intelectual. Con todo, es posible concluir de sus palabras que la creación de un Golem carente de alma es un acto carente de significado, y seguramente inferior a la formación del intelecto del místico mismo, lograda lograda m ed iante la recep recep ción del influj influjoo intelectual, intelectual, co m o resultado resul tado d e la la combinación de letras o de la instrucción espiritual que brinda a sus dis cípulos. Si pese a todo la creación de la criatura y la aparición de la ima gen son presentadas como superiores a la recepción del influjo, ello significa que debemos considerar esas actividades como esencialmente espirituales. Esta lectura es corroborada por el hecho de que la palabra «fi «figur gura» aparece aq uí en u n co n tex to ex plícitam en te espiritual, ya que es un sinónimo de las almas que «hicieron» Abraham y Sara. Más aún: Abu lafia utiliza ese vocablo para indicar la facultad de imaginación que fun ciona durante la experiencia extática. En un caso, la palabra «imagen» (idmut ) no sólo signifi significa ca un a fuerza in terio r, sino sino tam bié n la fuerza ligada ligada al al N o m b r e d e D i o s , i n s c r i t o e n la c o n s t i t u c i ó n i n t e r n a d e l h o m b r e : «Y m i r é y vi allí mi efigie ( salm sa lmí í ) y mi imagen ( dmuti) moviéndose en dos sende ros, ros, en un a v isión e n fo rm a d e d os Tetragram Tetragra m as»28 as»28. D e ahí q ue la figura o efigie esté claramente presentada como objeto de una visión relacionada con e l N om bre D ivino. ivi no. E n la term inolog ía de Abulaf Abul afii a, la im im agen repre senta el intelecto, y la figura representa la imaginación. Teniendo en cuenta esa terminología, podemos examinar la siguiente cita tomada del Sefer Hayeí ha- ‘Olam ha-Ba
Quienquiera que procure la sabiduría divina para actuar de acuerdo con ella en pro de la gloria de Dios, santifica el Nombre, pero si procura la sabiduría divina para hacer con ella operaciones corporales que sirven a la riqueza o la longevidad, [la procreación de] el hijo o el amor o para matar a su enemigo, para su propia gloria o la de los humanos, y lo hace antes antes de haber ob tenido de Dios el influjo influjo o el espíri espíritu tu med iante el N o m bre b re e x p líci lí cito to,, a u n q u e dig di g a c o n su b o c a o p ien ie n se en su co raz ra z ó n q u e está diciendo el Nombre para gloria de Dios, ello no es así, y aunque logre realizar la operación mediante la pronunciación del Nombre glorioso y
terrible, ese hombre es un pecador y un malvado y un impuro, que pro fana fana el N o m b re glorioso y terrible y utiliza utiliza el Gran N o m b re en v ano2 an o21’. Por lo tanto, la recepción del influjo de sabiduría es un prerrequisito de la acción, permitida sólo si su objetivo es revelar la gloria divina. ¿Cuál es el significado de esta serie de actos en la que la recepción del influjo p r e c e d e a la o p e r a c i ó n m á g ic a ? A s u m i e n d o q u e la s a b id u r í a es i d é n t i c a a la efigie divina (selem) y al intelecto, y la figura/imagen ( dmut ) o criatura ( yesur im agin ación , es posible posible en ten de r la relación relaci ón entre am bos even yes ur ) a la im t o s e n t é r m i n o s d e l a p s i c o l o g í a d e l a p r o f e c í a e n un c i a d a p o r M a i mónides. Para éste, la profecía supone el descenso paulatino del influjo, que es intelectual en su naturaleza: en la primera etapa el influjo des ciende a l intelecto del hom bre, y sólo sól o m ás tarde tarde a su su facultad facul tad de im agina ción™. Es posible, ento nc es, en ten d er la la creación de la figura com o ex pre sión sión im aginaria del co nten ido intelectual intelectual d e la la revelac reve lación. ión. Esta Est a no ció n es cardinal cardinal para la exp erienc ia mística mística de A bulafi bulafiaa ( ta l com o traté traté de d em os trar en otro trabajo)31 trabajo)31 y se integ ra perfe ctam en te co n la presencia de la la figura en sus experiencias de revelación. Más aún: podemos entender mejor sus motivos para establecer que la recepción del influjo precede a la activación de la fuerza imaginativa si recordamos que para Abulafia el con trol del intelecto sobre la la im im agina ción es con dición indispensabl indi spensablee para la ob ten ció n de v isiones isiones auténticas. Si Si esta esta lectura de su receta es es correc ta, p o d e m o s v e r e n e lla ll a u n a i n t e r p r e t a c i ó n i n t e l e c t u a l , e n la v e n a d e l a r i s t o telismo medieval, de una técnica y un ideal religioso cuyo origen se halla en los círculos asqu enaz í es3 es32. La e xp os ició n de Ab ulafia ulafia so bre la creac ión de la figura o la criatura se limita a la técnica que conduce a su creación. E n opo sición a los l os textos del jasidismo jasidismo asquenazí o de R . Yosef Asquen azí ( d e q u i e n n o s o c u p a m o s m á s a d e l a n t e ) , q u e d e s a r r o l la n t a m b i é n l o s medios para destruir a la criatura, Abulafia y sus discípulos ignoran esa necesidad. Si bien es peligroso basarse en una ausencia, creo que es muy significativo que la Cábala extática no se ocupe del tema de la destrucción del Go lem . C o n base base en los escrit escr itos os q ue h an llegado a nosotros es posible posible concluir que Abulafia no consideraba a la figura como un ente durable, y p o r lo t a n t o n o c o n s i d e r ó n e c e s a r i o r e f l e x i o n a r s o b r e c u á l s e r ía s u e s t a tuto ontológico una vez concluida la experiencia mística vivida por el sujeto suje to q ue la creó. creó. La criatura criatura existe existe en el nivel nivel on tológ ico del p od er im a ginativo, y aparentemente se disuelve cuando el cabalista sale del estado de conciencia excepcional provocado por el uso de las técnicas descritas 134 13 4
más arriba’3. Además, en ninguna de las descripciones que hace Abulafia de la creación del Golem aparece la necesidad de que se hallen presentes otras personas durante la operación. En varios textos medievales que se ocupan del estudio del Sefer Yesirah y de la creación del hombre artificial, se m enc iona explícitam explícitam ente la l a participación participación de otra otra persona com o factor fact or po p o s i t iv o p a r a e l é x i t o d e la o p e r a c i ó n . E n t o t a l c o n tr a s t e c o n los lo s m i s m o s , se desprende de algunos de los escritos de Abulafia la noción de que el mago debe actuar solo. Esta noción es nueva respecto a las instrucciones que se hallan en textos an teriores, y c orro bo ra el carácter individualis individualista ta de la Cábala extática, en comparación con la mayor parte de las corrientes centrales del misticismo judío34.
2 . C o n c e p c i o n e s p o s t e r i o r e s a A b u l a f ia ia : R . R e ’ u v e n S ar a r fa f a ti ti Revisaremos ahora las concepciones sobre el Golem en las obras de varios cabalistas de ideas cercanas a las de Abulafia, que forman parte de las corrientes de la Cábala extátic extática. a. El prim ero de ellos ellos es es R . R e ’uven Sarfati, cabalista italiano del siglo XIV35. El pasaje que citamos a c o n t i n u a ción está aparentemente influido por la intepretación de Abulafia a la Guía de los Perplejos de Maimónides: .. .por el poder del Nombre Explícito que surge de los tres versos ori ginados en hesed , y [a partir] de hesed será creado el universo36. Y todo el que los cono ce a fondo tiene la capacidad capacidad de hacer una criatur criaturaa y vincu lar los los [ent [entes es]] com puestos3 pues tos377, y com pren derá en po tencia un logro digno de ser comprendido, y [éste] se hallará en ellos en acto, y ése es el obje tivo último de la perfección humana, poseer este conocimiento, como [cuando] Rava creó un varón, y los otros sabios de nuestra generación co m p rend re nd ieron ier on la sabiduría sabiduría divina 38. C om o Abulafi Abula fiaa antes antes que é l , R . R e ’uven Sarf Sar f ati ati conside cons idera ra al al N om bre de 72 7 2 l etra etrass un instrum en to de creación creaci ón y com prensión al a l m ism is m o tiem tiem po. Para nuestro tema es importante su afirmación de que la técnica de crea ción de una criatura se halla en manos del algunos sabios de su genera ción; es posible que también considerara que dicha técnica era aplicable en la realidad. 135
Ner 3 . El E l l i b r o a n ó n i m o Ner
’Elohim
U n o de los los intento s más destaca des tacados dos de enfrentarse co n la las im plicacio nes mágicas del pasaje del tratado Sanedrín se encuentra en el libro anó n i m o N e r ’E lo h i m , escrito en el círculo d e A bra ha m A bulafia39 p o r un cabalista extático, quien afirma que la actividad esencial descrita en el Sefer Yesirah es la combinación de letras y su culminación en una vivencia extática extáti ca y m ísti ís tica. ca. A co ntinu ació n decla dec lara ra:: Y no vayas a creer en la locura de quienes estudian el Sefer Yesirah para pa ra cre cr e a r u n t e rn e ro d e tres tre s años añ os,, p o r q u e los q u e eso p r e t e n d e n so n ellos ello s mismos terneros. Y si Rava creó un varón y lo devolvió al polvo, hay en ello un [significado] secreto y no debe ser entendido literalmente. Y quien hizo eso en víspera de Shabat, lo hizo por una gran razón secreta. Porque el instruido no ha de ser como un simple que no posee la balanza de la razón para pesar la verdad y un tonto que se crea cualquier cosa; en cambio el inteligente lo comprenderá correctamente, y no creerá hasta entender, y [entonces] guardará silencio. Y si es posible entenderlo, lo investi investigará gará hast hastaa enten derlo. Y si si investi investigó gó y no ente ndió y no es un pre cepto de la Torá, se cuidará de no creer en vanidades. Y si los sabios lo dijeron, por su conocimiento del secreto habrán dicho lo que dijeron. Ellos hablaron en parábolas y enigmas40, y he aquí que muchos tontos entendieron el asunto de aquella creación de forma literal y no quisieron creerlo, porque si un hombre crea muchas almas que duran para siempre, ello es muy superior a la creación de cuerpos creados hoy por una hora y deshec hos inm ediata ed iatam m ente4 en te411. El anónimo cabalista presenta la creación corporal como una fábula que sólo los tontos toman literalmente, mientras que los instruidos pue den ver más allá del sentido literal y percibir el nivel esotérico del texto. Según la lectura esotérica, la creación corporal es provisoria, y de ese m o do s e e n t i en d e la o r de n d ad a po r R . Z e i ra a l G o l em: « R et o r n a a tu po p o lv o » . E s p r o b a b l e q u e l o s c a b a list li staa s d e e s t e c í r c u l o v i e r a n e n la f a lta lt a d e habla una señal de la insignificancia de la criatura. La creación verdadera es la espiritual, ya que es la única que produce resultados duraderos. De ahí que el autor del libro no realice una interpretación mística del texto talm úd ico, tal co m o Sc ho lem en tien de este este pasaje4 pasaje422, sino q ue se refie refiere re sólo a la inferioridad de la acción material frente a la de Abraham, que
hizo almas, tal como menciona Abulafia en diversos lugares al hablar del Sefer Yesirah43. D eb em os distingu ir entre la las actitudes actitudes positivas positivas del cabal cabalis ista ta respecto a la acción descrita en el Sefer Yesirah y su actitud negativa res p e c t o a la l e c t u r a l i t e r a l d e l p a s a je e n e l t r a t a d o Sanedrín. A p a r e n te te m e n t e , N e r ’E loh lo h im es el único texto en el amplio corpus de la Cábala extática que habla con desdén de la creación corporal del hombre artificial. Ello nos per m ite in ferir qu e a fines fines del siglo siglo XIII hubo pensadores que creían que el estudio del Sefer Yesirah estaba destinado solamente al logro de objetivos objetivos corp óreo s. D ado que esta esta evidencia posee carácter carácter polém ico, es es necesario necesario obrar con m uch o cuidado antes ant es de aceptar aceptarla la com o prueb a con cluyente cl uyente de un enfoq ue pu ram ente m ágico del estudio estudio del Sefer Yesirah e n el autor del texto y las personas de su círculo. Sin embargo, existen otras p r u e b a s q u e c o i n c i d e n c o n lo e s c r i t o e n N e r ’E lo h im 44, por lo que dicha conclusión puede considerarse verosímil.
4 . R . N a t á n , el el m a e s t r o d e R . I s a a c d e A c r e El cabalist cabalistaa R . N atá n v ivió a fines fines del siglo siglo XIII45. Su d iscípulo R . Isaa Isaacc de Acre cita sus palabras del siguiente modo: Y si [el alma] amerita y se une a la Divina Inteligencia es afortunada po p o r q u e to r n a a su s u fu n d a m e n to y a su raíz ra íz y es lla l lam m ada ad a lite li tera ralm lm e n te D ivin iv inaa Inteligencia, y ese hombre será llamado Hombre de Dios, es decir, un Hombre Divino creador de mundos. Mira [cómo] Rava creó un varón, pe p e r o tod to d a v ía ( ’adayin ) no logró darle un alma hablante. Y tienes que entender que luego que el hombre alcanza en su alma pura un grado de los grados superiores, su alma gobierna todo lo que se halla por debajo de ese grado. Y no hace falta seguir explicando este asunto porque es un axioma axio ma para p ara toda to da p ersona erso na in struid a46 a46. Es razonable ra zonable supo ner que la m en ción d e Ra va si s i rve rve com o e jemplo del grado al que pueden llegar los Hombres Divinos, quienes, mediante su unión al máximo grado de la realidad, están capacitados para dominar todo lo qu e se halle halle en un grado inferior. inferior. Lo co rrob ora la palabra palabra ’adayin, «todavía», que implica la posibilidad de superar el logro de Rava. De ser así, e l H om bre de Dios u H om bre D ivino 47 pu ede infund ir en el Golem un alma hablante, si es que antes ha alcanzado el grado de unión con el 137
Intelecto Divino. O sea que un hombre perfecto es capaz de crear un Golem perfecto, con tal de que haya alcanzado la unión mística completa —la u n i ó n c o n la D i v i n a I n t e li g e n c i a —. E l c o n t a c to e n t r e el m í s t ic o y el Intelecto Divino recuerda la noción de Abulafia según la cual la creación de un ser viviente es posible sólo después de recibir el influjo de sabidu ría. En ambos casos, la perfección intelectual es un requisito indispensable pa p a r a e l p r o c e s o c r e a d o r . Deseo referirme a otros dos casos en los que la unión con Dios pre cede la creación de un hombre artificial. En un Comentario al Sefer ha Ba B a h ir de comienzos del siglo XIV hallamos ente pasaje: [Ellos] creaban mundos después de unirse con Dios, es decir, con el Justo Ju sto que es fund am ento en to del universo'18 universo'18. La actividad mágica es presentada por este autor como la etapa siguient si guientee a un estado estado de conciencia qu e g enera un a acción acci ón creadora. cre adora. A un cuando la unión en tanto condición previa a la creación no parece estar vinculada co n la co nc ep ción de R . Na tán, es es posible qu e ésta ésta haya haya llegado llegado hasta hasta el M aharal de Praga. E n su co m en tario al pasaje pasaje del tratado tratado Sanedrín referido al Golem, escribe el Maharal: Rava creó un varón: cuando se purificó y estudió los Nombres del Santo Ben dito Sea Sea en el Sefer Yesirah, se unió a Dios, Bendito Sea, y creó un varón, pero éste carecía de habla, porque no llegaba a tanto su poder com o para infundir un alma alma hablante hablante en u n hom bre al igual igual que El, El, po r que [Rava] era un hombre y cómo podía crear un semejante, del mismo modo que es imposible que Dios, que está por encima de todo, cree otro [Dios] igual a Él49. La clave de la creación de Rava es su pureza y su unión con Dios. El Sefer ha-B ahir perm ite co m pren der q ue la pureza es prerrequisit pa p a s a je d e l Sefer prerrequisitoo de la creación, y, y, a su vez, vez, la explicación brin da da p o r el exegeta del Bah B ahir ir influyó en la idea de la unión. Hasta este punto son claras las afinidades entre el Maharal, el exegeta anónimo del Sefer y R . N atá n 50; pero Sefer ha-Ba hir y no concuerdan en cuanto a la posibilidad de crear una copia de un hom br b r e o d e D io s . E l e x e g e ta a n ó n i m o e v a d e el t e m a d e l t o d o ; e n c a m b i o el M aharal, en u n pasaje pasaje an terio r al al citado, citado, analiza analiza la la afirmac ión talm úd ica de que los los justos justos p ued en crear crear un m undo , y explica explica es e s e po de r com o conse 138
cuencia de su capacidad de unirse «totalmente a Él». La unión mística es, pu p u e s , el c o m p o n e n t e q u e p e r m i t e la c r e a c i ó n d e m u n d o s , l o m i s m o q u e ha-Bah ir. Por ell sostie sostiene ne el exegeta anó nim o del Sefer ha-Bahir. ell o, R . N atán niega po r p r i n c i p i o la p o s i b i l i d a d d e c r e a r u n G o l e m d o t a d o d e h a b la , salv sa lvoo si el m í s tico se encuentra en el grado completo de perfección espiritual y completa un ión con l a D ivinidad, grado gr ado en el qu e es capaz c apaz de crear un m u n d o 51.
5. R . I s a a c d e A c r e R . Isa Isaac ac b en S h m u ’el de Acre, u n o de los más interesantes cabal cabalis ista tass de fines del siglo XIII, es autor de un importantísimo texto, uno de cuyos pa p a saje sa jess r e l a t a u n d e b a t e a c a e c i d o e n el m a r c o d e u n g r u p o d e e s t u d i o , apa ren tem en te vincu lado co n el tem a de la Cáb ala extática5 extát ica522: R . Isa Isaac de Acre [...] , yo, el jo v en [...] , u n día de este este mes estaba estaba yo el joven sentado en compañía de estudiantes avanzados, amantes de la sabiduría. Uno de ellos abrió la boca y me preguntó: «¿Cuál es la diferen cia entre la Creación divina ( bri'ah) y la creación humana (yesirah)?». Le respondí: «¿Por qué no preguntas también por qué Abraham nuestro ancestro, en paz descanse, llamó Sefer Yesirah a su libro, que consiste en hechos maravillo maravillosos sos y terribl terribles, es, y m ediante ese ese libro libro Ra va creó u n varón, y a R. fíiya y R. Hoshayah se les creaba un ternero de tres años cada vís pe p e ra de S h abat ab at y lo c o m ían ía n e n Shab Sh abat at,, y J e rem re m ías ía s y B e n Sira Si ra c rea re a ro n a pa p a r tir ti r d e él u n h o m b r e sabi sa bioo e i n teli te ligg e n te q u e h abla ab laba ba,, c o m o lo escr es crib ibíí y expliqué antes; por qué lo llamó Sefer Yesirah y no Sefer Bri’ah?». Y [el estudiante] no pudo [responderme] y ninguno de ellos me respondió, po p o r q u e n o sabí sa bían an el p o r q u é . P e ro y o , el j o v e n 53, m ien ie n tras tr as lo decí de cíaa vi el sentido verdadero del asunto: tú ya sabes el secreto de la letra yo y o d de los nacidos nacidos de m uje r no ’Abya’ y el secreto de la bet. Po rqu e la mayo ría de los tienen p ode r para para otorgar u n alma alma hablante hablante,, y m enos un alma alma intel inteligente, igente, a la materia modelada en forma de bestia o animal o ave o pez o reptil, o aun en forma de hombre, [mediante] el poder del Sefer Yesirah, sino sólo un alma de vida carente de habla, habla, un alma alma viva viva y apetitiv apetitiva. a. C om o d ijeron nuestros sabios, Rava creó un varón y lo envió a R. Zeira, etc., el libro fue llamado Yesirah y no B r i’ah. Porque el alma viva y apetitiva que ter mina con la muerte del cuerpo al separarse los cuatro elementos tiene su fundam ento en el m und o interm edio, que es es la yo d e ’Abya’; en cambio, y o d de
el secreto del alma hablante e intelectiva proviene del mundo superior, que es la bet de ’Abya’. Al decir la mayoría y no todos [los hombres], quise exceptuar a Jeremías el profeta, discípulo de Moisés nuestro maes tro, la paz sea sea co n él, y Be n Sira y tod os los simila similares res a ellos ellos,, qu e son m uy po p o c o s, q u e alca al cann zaro za ronn la p len le n itu it u d d ivin iv inaa [y p u d ier ie r o n ] crea cr earr u n ser se r v ivo iv o hablante e inteligente. Y si me dices que todos los profetas verdaderos y jus ju s to s f u e r o n disc di scíp ípul ulos os de M oisé oi séss n u e s tro tr o m a estr es troo , y p reg re g u n tas ta s p o r q u é nombré en particular a Jeremías como discípulo de Moisés, la respuesta es que debes perseguir a los cabalistas para que te expliquen el secreto del verso54 verso54 «Tu Dios elevará elevará para ti un p rofeta com o yo de tu pro pio p ueblo [...] a quien escucharás», y entonces ciertamente entenderás mi inten ción. Sin embargo, solamente sobre Jeremías y Ben Sira he recibido [una tradición que dice] que hicieron descender un alma hablante del funda mento bet d e ’Abya’, que es la 'alef de ’Abya’, y por su alto grado y per fección de alma pudieron [hacer] esa maravilla. La razón es que su grado llegó al Metatrón, el Príncipe del Rostro, y a San[dalfón], sobre quienes decimos en la bendición de los antepasados55: «Y traes un liberador a los hijos de sus hijos». hijos». Y el sabio lo e n ten te n de rá5 rá 5'’. R . Isa Isaac ac de Acre presenta el acto de creación del G olem en el am plio plio marco de su peculiar concepción cabalística del universo, uno de cuyos componentes es la existencia de cuatro mundos designados con el acrón i m o ’A b y a ’51: e l m u n d o s u p e r i o r d e l a ’asilut, l a E m a n a c i ó n , a l q u e corresponde la ‘alef inicia iniciall del acrón im o; le le sigue el m un do de la beri’ah, «Creación», que es el mundo de la Me M e rk a v a h divina al que corresponde la letra bet; el el tercero tercero es el el m u n d o de la la yesira «formación», que es el el m un do yes irah, h, «formación», de los ángeles y se corresponde con la letra yod; yod ; finalmente, el mundo inferior es el de la acción, ’asiyah, al que corresponde la letra ’ayin. S u exposición del tem t em a del G olem se conc entra en un solo solo pu nto: l a capaci ca paci dad de los cabalistas de inducir en la materia un alma animal y apetitiva. Esa alma surge del mundo de la yesira ésa es la razó n, seg ún R . Isaac Isaac,, yes irah, h, y ésa p o r la q u e A b r a h a m l la m ó a s u l i b r o Sefer Yesirah. Sin embargo, el pasaje nos informa de que existen unos pocos elegidos capaces de inducir una facultad espiritual espiritual s up erio r —en tre ello elloss Jerem ías, B en Sira Sira y sus sus sem ejan tes— tes—. P or end e, un a redu cida elite elite po see acceso al m u n d o de la C reac ión , alma h ablante ablante y racional racional.. A de beri’ah, y p ued e hacer descend er de é l un alma más, parece qu e seg ún el sist sistema ema d e R . Iss Issac ac de Acre esa elite elite pu ed e llegar incluso al mundo de la ’asilut, como implica la frase «bet d e ’Abya’, que es 140 14 0
la alef d e ’Abya’». Si Si est estaa interp retac ión es correcta, se ded uce que R . Isa Isaac ac afirma afirma q ue es posible posibl e crear un G olem que incluya incluya funda m entos de los los tres tres mundos superiores, y parece razonable suponer que también del mundo inferi in ferior, or, que ap aren tem en te proveería proveería el m aterial aterial para para su creación. creaci ón. Tal como me propongo demostrar, la capacidad creativa del hombre mediante el uso de elementos de los cuatro mundos equivale a la capaci dad aplicada por Dios en la creación del primer hombre. En otras pala bra br a s: el p a s a je c i t a d o c o n s t i t u y e u n a e s p e c ie d e r é p l ic a d e l e p i s o d i o d e la creación d e A dán en el libro libro del G énesis, énesis, tal tal com o lo e ntien de R . Is Isaac. aac. Por ejemplo, leemos en su comentario sobre los secretos cabalísticos de la Torá, M e ’irat ’E ina in a y im : El secreto de la creación ( bri’ah) del hombre [se refiere a] el alma inte ligente que perdura para siempre. Y el secreto de su formación ( yesira yes irahh ) [se refiere a] el alma animal, que no perdura para siempre [...]. La ema nación nac ión y la cre ación ació n son so n más espirituales espirituales que q ue la form for m ación5 ació n5**. Este es, en pocas palabras, el núcleo de la doctrina de la creación del Golem mencionada más arriba. Las implicaciones de esta doctrina son más radicales de lo que parece a primera vista. El supuesto de que los dos sabios fueron capaces de atraer el influjo desde el mundo supremo de la Emanación implica que la criatura artificial posee el máximo grado espi ritual, al cual no llegan necesariamente todos los hombres generados de forma natural. Según otros métodos cabalísticos, la vía para alcanzar el alma alma supre m a co nsiste nsiste e n u na form a m ística ística de v ida55 ida55. La afirm afirm ación de que el ho m bre creado p o r Jerem Jer em ías y B en Sira Sira posee u n alma alma espiritual espiritual como la que caracteriza al místico acarrea consecuencias de largo alcance; no es posible negar el estatuto sublime que se adjudica en este texto al acto de crear, sobre todo en comparación con otros autores que niegan la p o s i b i li d a d d e q u e el G o l e m p u e d a s iq u i e r a h a b la r. El Golem artificial también abarca en su ser todo el alcance del uni verso, y por ende su creación es paralela a la Creación del mundo por Dios. Esta Esta visión vi sión co incide con la tradición tradición de R . N atán tal tal com o la trans trans m ite R . Isa Isaac ac de A cre, segú n la cual el macranthropos, idéntico al hombre inteligen inteligen te, con tiene de h ec ho tod o el universo, incluidas incluidas sus sus facet facetas as espi espi rituales rituales —m ientras q ue el ho m b re m aterial es el micranthropos 60—. E s t a noción se corresponde con el midrash según el cual la creación d el pr im er hombre comenzó antes que la del universo, y éste estaba totalmente 141
inc luido en aq uél61 uél61. La idea de qu e el G ole m co ntie ne tod o el universo, incluido los cuatro mundos del ’A by a’ —em anac ión, creación, form ación , acc ión—, ión—, recu erda la teoría luriánica, e n la q ue el ’Adam Kadmon, el e l H o m br b r e P r i m o r d i a l , c o n t i e n e d e n t r o d e sí t o d a la v a r i e d a d d e los lo s m u n d o s . Como veremos más adelante, el Hombre Primordial de la Cábala luriá nica tam bién está está relacionado relacionado co n el G olem 62.
6. R . Y e h u d a h A l b o t i n i
Los autores que hemos reseñado, pertenecientes a la corriente de la Cábala extát extátic ica, a, conc iben la hazaña de Rav a no co m o un hec ho del pasa pasado do,, sino como una vía abierta también en el presente. Más aún, no consideran que ese tana sea una figura tan elevada que no pueda ser superada en sus pr p r o p ia s v ida id a s. E sa es t a m b i é n la c o n c e p c i ó n d e R . Y e h u d a h A l b o t i n i , c a b a lista de principios del siglo XVI cuyo libro fue escrito e n Jerusalén. Si Si gu iend o las las op iniones de sus sus predecesores, R . Y ehudah escribe: escribe: Los ángeles y todas las criaturas fueron hechas con las 22 letras, sus combinaciones y sus permutaciones. Y tal como naturalmente el fuego calienta y el agua enfría, enfría, del mism o m od o está está en la naturaleza de las las letras letras mismas crear toda suerte de criaturas, y la exigencia para quienes las pro nuncian es de sabiduría y conocimiento. Y sobre esto dijeron nuestros rabinos de bendita memoria: «Besal’el supo combinar las letras con las que se crearon el cielo y la tierra». E igualmente todos los profetas y pia dosos en cada generación, por medio de las combinaciones y permuta ciones de letras y su vocalización, realizaban milagros y maravillas y alte raban el orden de la Creación. Y tal como hallamos explicado en nuestro Talmud, «Rava creó un varón y lo envió a R. Zeira»63. Es decir, la de Rava no es una hazaña pretérita sino una posibilidad factible, al menos en principio, en toda generación. Dado que la técnica de creación por medio de las combinaciones de letras es conocida (y Sulam ha-’Aliyah de Albotini es una de las exposiciones más sistemáticas del tema), todo justo puede volver a realizar la hazaña de Rava.
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7.
Pórticos ( P r e g u n t a s
al Viejo)
En un texto cabalístico de fines del siglo XIII o comienzos del XIV, Pr egun untas tas al Viej Vi ejoM oM,, que co ntiene debates titulado She’arim (pórticos) o Preg debates del círculo de ha-Zaken, «el Viejo», encontramos lo siguiente: El secreto de la combinación de letras ( seruj ser uj): Le preguntaron al sabio: «Cada vez que te preguntamos algo, respondes que grande es el poder del seruf». Nos contestó: «¿Acaso no sabéis que mediante la combinación de letras de Sus Nombres creó Dios todo? Y nuestro antiguo patriarca, la paz sea con él65, después de aprender la combinación de las letras [...] logró todo el alcance de Su unicidad y la fuerza de todas las formaciones [ yesirot yesiro t ] y casi alcanzó el grado de conocimiento para formar formaciones supe riores, es decir, formaciones de pensamiento, y por ello llamó a su sublime libro Sefe Se ferr Yesir es irah ah»h »h>'. Gershom Scholem, quien cita parte de ese párrafo, vio en él una refe rencia al carácter extático de la ceremonia de creación del Golem. Sin embargo, no está claro que el tema del pasaje sea la creación del hombre artificial artificial —si b ien ello n o p u ed e descartarse—. descartarse—. E n se gu nd o lug ar, n o es obvio que se trate de una experiencia extática: la creación de formas mentales —p r e s e n t a d a e n el t e x t o c o m o u n g r a n l o g r o — p u e d e i n t e r p r e t a r s e d e d is is tintas maneras, y la extática es sólo una de ellas, que no está corroborada p o r o tra tr a s f u e n t e s . P o r o t r a p a r t e , la g r a d a c i ó n d e los lo s lo g r o s d e A b r a h a m es un tanto extraña: primero aprendió la técnica de combinación de letras, luego alcanzó el conocimiento de la unicidad de Dios, y sólo después de todo eso se acercó al logro más sublime: la creación mental67. Estas distin ciones suponen que la técnica de combinación de letras puede ayudar a alcanzar alcanzar logros logros teológico s, m ientras ientras qu e la etapa última, la la m ental-creativa, ental-creativa, no fue alcanzada. Dado que carecemos de material adicional de los Pórticos que nos aclaren el significado del fragmento, deseo compararlo con otras dos citas, que pueden contribuir a una comprensión diferente del mismo. E n She’arim,.como vimos, se intenta explicar el título del Sefer Yesirah destacando el acto creador mediante la técnica de combinación de letras, acto que produce formas mentales. Esto recuerda un intento semejante reali re alizado zado p o r R . Isa Isaac ac de Acre. E n el pasaj pasajee co m en tado más arriba, arriba, R . Isaac afirma que Jeremías y Ben Sira crearon «un hombre hablante, sabio e inteligente»; es decir, con la ayuda del Sefer Yesirah fue posible crear un 143
hombre artificial dotado de inteligencia. Lamentablemente, la exposición de R . Isa Isaac ac sobre sobre ese ese ho m bre no ha llegado hasta hasta nosotros. La m isma nos habría ayudado a saber si existió alguna conexión entre el «Viejo» y el círculo círculo de R . Isaa Isaac, c, y e nte nd er e n qu é m edida, para el el círculo círculo de R . Isa Isaac, el conocimiento del mundo divino era un componente importante en el acto de creación. Como vimos más arriba, la creación perfecta involucra el descenso del influjo desde la totalidad de los mundos superiores, los m u n d o s d e ’Abya ’.¿Existe un vínculo entre esa acción y el conocimiento d e D i o s m e n c i o n a d o e n She’arim ? ¿O am bos, quizás, quizás, son la m ism a cos cosa? De todos modos, es pertinente señalar que, por lo menos en un caso, un m anuscrito que incluye incl uye escrito escritoss de R . Isa Isaac ac de Acre m enc iona a un ta l R . Isaac Isaac el V iejo 68, y q ue extra ctos de She’arim figuran figuran en o tro m anuscrito anuscrito qu e co ntie ne textos d e R . Isaa Isaacc de A cre69 cre69. Ad em ás, al co m ien zo del pasaj pasajee cita ci tado, do, R . Isa Isaac ac de A cre m enc iona a un gru po de estudiantes estudiantes que deb aten la cuestión del Golem;y lo mismo ocurre en She’arim. ¿Acaso el Viejo es el m ism o R . Isa Isaac ac de Acre e n ed ad avanzad avanzada? a? O , co m o alternat alternativa, iva, ¿fue ¿fue R . Isaa Isaacc de Ac re u n o de los los estudiantes agru pad os en to rn o al V iejo?70 iejo?70 N o es éste el lugar para profundizar en estas estimulantes incógnitas; pero si una de ellas resultara cierta, la creación de las formas mentales cobraría una significación vinculada a la creación de un Golem inteligente, y no a las visiones alcanzadas durante la experiencia mística. Es posible, pues, que la frase «criaturas de pensamiento» signifique entidades dotadas de pensa miento, las mismas que Abraham casi logró crear. O tro texto qu e pue de com pararse parars e co n el pasaj pasajee del V iejo iejo se encu entra en u na colección de fuentes fuentes de la Cábala Cábal a extática extática reunida po r R . Yosef Yose f Hamis a mediados del siglo XVII. Hallamos ahí el siguiente párrafo: «Que sepas que la combinación mental [de letras] que se hace en el corazón p u e d e p r o d u c i r u n a p a la b r a , s e g ú n u n a c o m b i n a c i ó n p u r a m e n t e i n t e l e c tual y n acida de la esfera7 esfera71 del intelecto» 72. E n otro lugar la « com binac ión m ental» es llam ada « co m bin ació n intele ctua l»73 l»73. Es posible, en ton ce s, qu e el sentido de la combinación de letras mencionada por el Viejo haya sido el proceso entendido como creación mental. Tampoco en este caso se trata de una experiencia extática o visionaria.
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8. R . Y o s e f b e n S h a l o m A s q u e n a z í
La técnica de creación del Golem que figura en el Comentario al Sefer Yesirah de R . Eleazar Elea zar de W orm s tuvo t uvo u na en orm e influenci inf luenciaa sobre sob re la la m ís ís tica tica jud ía y d esem peñ ó un pape l fundam ental en varios sector sec tores es de la misma. Sin em bargo , los los estudios sobre la influen influen cia d el jasidism jasidism o asque nazí nazí en la la Caba la tien de n a ign ign ora rla1. rla1. C o m o vim os e n el capítulo a nte rior, rior, es e s a técnica influyó influyó sobrem anera en A braha m Abulafi Abulafia, a, ante tod o en e l m étod o ten de nte a provo car la la exp eriencia m ísti ís tica ca —pero tam bién res res pe p e c t o a las v ías ía s p a r a c r e a r u n G o l e m 2—. Pa P a s a r e m o s r e v is ta a las m u t a c i o n e s de dicha técnica en las obras de cabalistas asquenazíes que procuraron com binarla co n teorías teorías teosófica teosóficass —sínt síntes esis is que tend ría im po rtantes rep er cusiones en la las con cep cion es teosóficas teosóficas de R . Isa Isaac ac L ur ia3. ia3. E n los los escritos escri tos de R . Yosef be n Sh alom A squenazí q ue s e refier refieren en a la creación del Golem pueden distinguirse tres etapas. Dado que no pode mos establecer la cronología de dichos escritos4, los comentaremos según una serie que irá de la etapa más simple a la más compleja, ignorando los difí difíci cile less problem as qu e plantea el ord en de su com po sición . E n su Comen tario al Sefer Yesirah, R . Yosef parece m archar tras tras R . Eleazar Eleaz ar cuan do util ut iliz izaa la fórm ula de los los 23 231 p órticos5, órticos5, aun cuan do tam bién p arece ha ber c on o cido otra noción según la cual el número de combinaciones de las letras es 2216 2216.. A simismo, tom tom a de R . Eleazar la n o ció n de qu e la técn técn ica de des trucción del Golem consiste en combinar las letras desde la lamed hasta hasta la tav7. Pero R . Yosef introdu intr odu ce un nuevo elem ento en su exposici exposi ción, ón, a l relacionar las combinaciones que genera el Golem con la sefirah [esfera, p o t e n c i a d iv in a ] d e hesed [graci [gracia], a], y los los 23 231 p órtico s qu e lo d estruyen co n la sefirah d e d in [juici [juicio, o, sentencia]8. sentencia]8. La inte rp re tac ión teosófica de esta esta téc nica nica from f rom a parte de la tend tend enc ia más general genera l de R . Y osef en su interp re tación del concepto del Golem, de la que aportaremos ejemplos adicio nal nales más adelan te'. Es posible posible tam bién que la relación de los procesos de creación y destrucción con las sefirot, es decir, la correspondencia entre sefiro t d e hesed y gv urah ah,, refl dichos procesos y las sefirot y gvur refleje eje un a relación más ele sefira t kete ke ter r y el com po nen ttee des vada va da entre el com po ne nte creat creativ ivoo de la l a sefirat des 145
sefir at h o k h m a h . El prim ero apu nta a l a existenci tructivo de la sefirat exis tenciaa (havayah) y la construcc constr ucc ión (havayah bonah), m ientras qu e el segu nd o su giere la la inexis tencia y la l a de stru cc ión 10. A pa ren tem en te, la fuen te d e esta es ta interp i nterp retac ión se encuentra en el Comentario al Sefer Yesirah de R . ’A ’A zriel de Gerona, quien señala que las combinaciones en sentido directo tienden a «cons truir», mientras que las combinaciones en sentido inverso tienden a «des truir»11 truir»11. Po co antes de ello afirm afi rm a R . ’A ’A zriel qu e la las co m bin ac ion es ord e nadas desde el principio hacia el final están vinculadas a la sefirat sefir at hesed hes ed,, ya que «hacia delante es piedad», y las ordenadas desde el final hacia el prin cipio están vinculadas a din, ya q ue «hacia atrás es sen ten cia »12 »12. R . Yo sef Asquenazí aplicó este principio a la división principal de las 231 combi «de parte naciones, afirmando que las que van de alef-bet a alef-kaf actúa n «de de la gracia pa ra la la creación», y las las invers inversas as ac túa n «de «de pa rte del ju ic io y el p o d e r d e d e s t r u i r » 13. M á s a d e l a n t e e s c r i b e q u e e x i s t e u n c i e r t o o r d e n d e las letras letras para co n stru ir y u n o rd en inverso para d es truir 14. El cabalist cabalistaa usa usa go lem m , p ero n o co n el sen tido de cria tura artificial15 tam bién l a palabra palabr a gole artificial15; sin sin em bargo, parece h ab er un a referencia referencia al a l ho m bre arti ar tifi fici cial al en los lo s térm inos «criatura» y «destrucción», que figuran en los pasajes dedicados a la crea ció n y la an iqu ilac ión 16. Si bie n es pro ba ble qu e el a u to r haya elegido dichos términos debido a su ambigüedad, creo que su intención era que se entendiese que estaba hablando del hombre artificial. En su Comentario a Génesis Rabbah'7, R . Yo sef reitera reitera los principios bá b á s ic o s r e l a c i o n a d o s c o n e l p o d e r c r e a d o r d e las l e t r a s d e l a l e f a t o q u e figuran en su Comentario al Sefer Yesirah, p e r o a ñ a d e u n n u e v o c o m p o nente. Por influencia de la técnica de recitación de las letras del alefato y de lo l o s N om bres D ivinos ivinos en unciada po r R . Eleaza Eleazarr de W orms, R . Yosef Yose f co pia la la s tabl tablas as de v ocalización propue stas p o r aqu él en el Sefer Sefer h a-S hem ls. Adem ás agrega un a interp retació n d e la la s cinco ci nco m aneras en qu e es posible posible combinar las letras, tal como aparecen en la literatura del Sefer ha- ‘Iyun: sh s h iku ik u l, ser se r u f m a ’am amar, ar, m ikh ik h lol lo l y heshbon19. Cuando se ocupa de la primera en c uanto técnica de com binación de let letrr as m ediante círcul cír culos os co nc én tri tri cos, menciona el pasaje de Sanedrín y el párrafo del Sefer ha-Bahir referido referi do al G o le m 20. Sin embargo, el tratamiento más importante de la técnica de creación del Golem aparece en un texto anónimo, existente sólo en manuscrito, que p ue de considerarse considerarse com o sal sal ido de la l a plum a de R . Yosef o bien fuer tem en te influido infl uido p o r él2 él21. N o proc uraré dem ostrar aquí qu ién es el el autor del texto -e s tam bién posibl posi blee qu e se s e trat tratee de R . D avid ben Yehudah he -
H asid—, sino re ferirm e al sist sistem em a en él expu esto co m o la etapa final y sum am ente c om pleta en la serie serie de escritos escritos de R . Yo sef sobre el tema. El autor repite la mayor parte de las nociones que vimos anteriormente, pe p e r o a g r e g a d o s p u n t o s n u e v o s q u e p u e d e n e v i d e n c ia r la a c e p t a c i ó n d e ciertas nociones que no figuran en los textos de los hasidim de Asquenaz acer ac erca ca del de l G olem . A prim era vist vista, a, parece parec e no hab er entre esos esos pu ntos nin guna relación, pero un examen minucioso del material revela que hay entre entre ello elloss un vínculo determ inado . La primera innovación consiste en la idea de que las vocales utilizadas en determinadas combinaciones de las letras de los Nombres Divinos funcionan como elemento sustentador de las consonantes con las que se un en en esas esas com bin acio ne s. E n otras otras palabras palabras:: las vocales son las las almas almas de las letras del Tetragrama, y las criaturas cuya existencia depende de una combinación particular de dichas letras continúan existiendo sólo mien tras esas vocales gobiernan la combinación. Ningún ente podrá dejar de existir mientras las vocales sigan existiendo en el mismo orden22. Esta visión destaca la importancia del conocimiento de peculiares vocalizacio nes. nes. D esde est esta perspectiva, perspectiva, el au tor del texto (sea sea R . Yosef A squenazí o quizá quizáss R . David b en Yehu dah he-H asid) se acer a cerca ca a l a noc ión difundida dif undida en la escuela del norte de Francia que produjo el Comentario al Sefer Sa’adyah G aó n23 n23. Yesirah atribu ido a R . Sa’adyah En comparación con las exposiciones anteriores sobre la creación del G olem, la la segunda inno vación resul re sulta ta aún más im po rtante. El au tor rela re la sefira t t i f ’eret, ’eret, y n o c o n hesed, m ientras ciona el proceso de creación con la sefirat ientras que la destrucción continúa ligada a gvu g vu ra h 24. Al hablar de las sefirot sefir ot el autor utiliza el vocablo mar’eh [aspecto], que en la escuela cabalística de R . Yosef está está relacion relacion ado co n el color.25 E n este este texto aparece tam bién la se va’ ’ [color], vinculada con las sefirot: pa p a la b r a seva no tariko ikon2 n2hh [tiene que El tema del Exodo de Egipto: la vocalización del notar ver con] el tema de la Cr Creación eación y su destrucción. La creación, creación, co n la apa riencia (mar’eh) d e tiferet en en su color, y la la destrucc ión con la apariencia apariencia de gvur gv urah ah en su color27.
sefir ot y colores no es nueva: figura en el Comentario La relación entre sefirot zí28 y en su Comentario a Génesis Rabal Sefer Yesirah d e R . Yo sef A squ ena zí28 bahm; pero salvo una notable excepción, se trata de un mero símbolo sin imp licaciones licaciones práctica prácticas. s. Existe un solo solo caso en el que el au tor m en cion a el 147
color como parte de un relato vivencial, diciendo que los colores envuel ven el N om bre D ivino en el m om en to d e la la experiencia extática3 extática300. U n examen de los escritos conocidos de R. David ben Yehudah he-Hasid sobre los colores indica que su método incluía una visualización imagina ria como parte de la intención mística que acompaña el recitado de pala bra b rass d u r a n t e la p l e g a r i a 31. Esa Es a v is u a l iz a c ió n e stá st á e x p l í c i t a m e n t e v i n c u l a d a a los Nombres Divinos y la vocalización especial de sus letras. La visualiza ción imaginaria posee también un efecto creativo: las letras vistas por el cabalista con distintos colores correspondientes a determinadas sefiro sef irot t se firot ot222. En otras palabras: la ascienden por sí mismas al mundo de las sefir visualización de letras y colores produce el surgimiento de una entidad dotada de un estatus ontológico independiente. Creo que ésa es también la intención del autor cuando menciona los colores en el texto que trata del acto de la Creación mediante los 231 pórticos. Es posible que el color d e tif’eret sea parte del proceso de la Creación, y el color de gvu gv u rah ra h sea un componente de la intención mística del cabalista en el momento en que destruye el Golem. Esta hipótesis sobre el rol de los colores en la creación del Golem p u e d e e x p l i c a r p o r q u é n o se m e n c i o n a el m a t e r i a l c o n el q u e se m o d e l a . A un cuan do R . Yosef sigue sigue en p rincipio la técnica de R . Eleaza Ele azar, r, no habla habla del polvo o de algún sustituto del polvo como materia corporal del Golem. Esa ausencia puede ser casual, y es probable que el descubri m iento de textos textos desconocidos de R . Yosef Yos ef nos perm ita it a m odificar odif icar nues nue s tra estim estim ación. Pero es posible que la ausencia de la prim era etapa del pro ceso en la que interviene el polvo nos enfrente con un intento de conformar otro tipo de Golem, esencialmente distinto del de los textos clásicos. Parecería que, al menos en parte, los colores tomaran el lugar del p o l v o e n e l p r o c e s o d e c r e a c i ó n d e l G o l e m 33. E s ta h i p ó t e s is , p o r e s t im u lante que resulte, debe permanecer como tal hasta que nuevos materiales p u e d a n r e f u t a r l a o c o r r o b o r a r l a . Pero si esa hipótesis es correcta, importa preguntarse sobre la relación entre las dos primeras etapas de la técnica y la etapa tercera. La adición del color y la importancia de las vocales se pueden explicar de dos maneras. En primer lugar, la etapa más tardía podría ser resultado de la evolución de una técnica cono cida p or R . Yosef en un estadi estadioo a nte rior de su escri es cri tura; tura; de ser as í, R . Yosef habría introd i ntrod uc ido un elem ento nuevo al m ate rial prov en iente de la escuela escuela del jasidismo asquenazí. asquenazí. La segu nda po sibi lidad, basada en el hecho de que el color aparece solamente en un texto,
es qu e se trate trate de un a teo ría eso térica, térica, que no se revelaba revelaba sal salvo vo en escritos escritos destinados a un círculo restringido. Tiendo a aceptar la segunda posibili dad, por dos motivos: primero, las versiones más tempranas de estas técni cas también mencionan los colores como símbolos de las sefirot. De ahí que pueda haber existido una afinidad entre el tipo de color y su visualización ya en esas etapas, pero esa afinidad se mantenía en secreto y fue revelada sólo en una etapa posterior. El segundo motivo es que, aun cuando la técnica de la visualización de colores no aparezca en el Sefer ’Or pl egarii a), a) , Z a r u ’ah (e l com en tario de R . D avid ben Y ehudah he -H asid a l a plegar es posible, a partir de fragmentos de sus escritos conservados en manus critos diversos, reconstruir la existencia de una práctica esotérica que incluía la visu alizac ión d e c olores co m o pa rte de la ple ga ria34 ria34. Po r lo tanto, es posible q ue la falta falta de u n desa rrollo rrollo te xtu al de tallado tallado de la visualización visualización de colores durante la combinación de letras sea otro caso de ocultamiento de una do ctrina esotérica. esotérica. Sea Sea co m o sea, sea, existen existen alusione alus ioness al he ch o de q ue e l uso de colores colores d uran te la plegaria im im plicarí pli caríaa tam bién la creación de u na figura antropomórfica. Por tanto, es plausible hallar un paralelo entre la figura figura an trop om órfic a divina creada m ed iante la visualización de colores35 colores35 y la la figu figura ra antropo m órfica órfi ca creada cr eada m ediante l a técnica t écnica de la com binación de letras. letras. D eseo añadir un elem ento más. más . Según l a interpretación de R . Yosef Yosef,, el pa p a s a je d e l t r a t a d o Sanedrín simboliza la creación de las sefirot, que en dicho dic ho pa p a s a je a d q u i e r e n f o r m a s h u m a n a s 3'’. '’. P o r e n d e , es p o s i b l e q u e e x is ta u n pa p a r a l e lo e n t r e el p r o c e s o d e c r e a c i ó n d e l G o l e m m e d i a n t e u n c o l o r e s p e cífico cífico y el pro ceso de creac ión de la las sefirot com o formas formas hum anas y colo sefir ot com ridas, tal como la experimenta el cabalista durante la plegaria. No puedo aducir pruebas de todos los detalles de esta hipótesis, pero parece que algunos resultan obvios. En el Comentario a Génesis Rabbah, R . Y o s e f A squenazí squena zí presenta pr esenta la la creación creación del prim er ho m bre com o e l objeti objetivo vo de la la C reación reaci ón toda, y añade qu e el polvo del que fue f ue creado el p rim er hom bre tenía cinco colores diversos. Esos colores y su mezcla son relacionados explícitamente con las diez sefirot, entendidas en el texto como diez res p la n d o r e s ( zo z o h a r i m y 7. Esos mismos colores conforman los miembros del ho m bre su pe rior38 rior38. Tal com o verem os más adelante, adelante, R . Yosef A squenazí consideraba que la creación del Golem simbolizaba el proceso de crea ción de las sefir se firoo t39 t39. De ahí que la técnica de creación de un hombre mediante el Sefer Yesirah incluyera los colores como componente central, tanto tant o en el m étodo de R . Yosef Yos ef Asquenazí Asquena zí com o en el de d e R . D avid avi d ben 149
Yehudah he-Hasid. El rol de los colores se manifestaba a través de su visualización o por otras vías. Finalm Final m ente, ente , quiero com parar los los com po nen tes hipo téticos téticos de e s a téc téc nica de creación del Golem con la técnica de Abraham Abulafia. En ambos casos nos hallamos ante la confluencia de técnicas originadas en Asquenaz con material especulativo proveniente de otras fuentes. Abulaf t a interp retó a l Go lem m edian te la las categorí cate gorías as psic ps icológi ológicas cas de M aim ón ides des ; R . Yosef Asquenazí y R . David b en Yehudah he -H asid cono cían la las teorías de los filósofos españoles, las interpretaciones teosóficas del pasaje d e Sanedrín realizadas p o r los cabalistas cabalistas pro ven zales y catalanes40 catalanes40, y ap aren temente también la concepción de Abulafia sobre las combinaciones de letras41. En todo lo relativo al simbolismo teosófico del acto de creación del Go lem , R . Yosef op tó p o r la la tradición más tardía tardía y acep tó, según pa p a r e c e , e l s u p u e s t o t e ú r g i c o s o b r e la n a t u r a l e z a d e l p r o c e s o d e s u c r e a ción: la criatura no es un ser material hecho de polvo, sino que es creado (si nuestra interpretación es correcta) en la imaginación del místico. Aquí yace la diferencia entre la interpretación de Abulafia y el método teosó fico fico de R . Yose Yosef. f. Para A bulafia, bulafia, la fu en te de la creac ión es el Intelecto Agente, que infunde formas en el intelecto humano cuando éste se halla en estado activo. Estas formas son traducidas por la facultad imaginativa en figuras que pueden ser percibidas como visuales; por lo que es posible caracterizar el trabajo de la imaginación como copia antes que como creación. creación. E n m i lectura lectura de R . Yosef A squenazí (y quiero destacar dest acar qu e hay en la m isma u n fuerte co m po ne n te especulati especul ativo), vo), l a im im agina ción act act iva, iva, es decir, decir, la visuali vis ualizaci zación, ón, posee u n rol cen tral tr al en la creación del G olem . N o se trata de una visión que desciende de lo alto, sino del producto del talento introspectivo del místico. Más que de un objeto de contempla ción, se trata de una imitatio Dei simbólica en un plano inferior.
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9. G o l e m y p s i c o l o g í a
1. El
Sef Sefer ha-Bahir ha-Bahi r
La investi investigación gación m od ern a h a establ est ableci ecido do que la literatura literatura de la Cabala Cabal a en Prov enza y E spaña m anifestó esca escaso so interés p o r la las cuestiones relat relatiivas a la naturaleza del G ole m y la la técnica para su creac ión1. ión1. A un qu e los caba listas de la época fueron profundamente influidos por el pasaje del tratado se ocup aron extensam ente del Sefer Yesirah, el Golem es apenas Sanedrín y se m en cion ad o en sus sus escri escritos tos.. El desarrol desar rollo lo más im im po rtante del tem a en esa esa época figura en el Sefer ha-Bahir, texto cabalístico seminal cuyas huellas son visibl visibles es en la Cába la de G erona; y, y, sin sin e m bargo, no sabem os la ide nti dad de su autor (o autores, en caso de que sean varios), razón por la cual su interés por el Golem no puede modificar nuestros conocimientos sobre los cab c abal alii stas stas de Provenza o España. Tam poc o con oce m os con exac titu d las las fue ntes de este este libro libro —co lecc ión de tradicion es m ísticas ísticas y m íti cas—, y de be m os su pon er, siguiend o a G ersh om Sch olem , qu e el Sefer ha Ba B a h ir refleja concepciones preexistentes2; pero no es posible dilucidar si el co m en tario al pasaj pasajee de Sanedrín refl reflej ejaa un a tradició n a ntigua o co nstituye nstituye una interpretación innovadora del siglo XII. Sea como fuere, se trata de una interpretación audaz, que reordena la exposición de los hechos en el Talmud de la manera en que el redactor o redactores del Sefer ha-Bahir consideraron más ade cuada para la la com prensión de la la hist histori oria: a: Dijo Rava: Si los justos lo desearan, podrían crear un mundo. ¿Qué [lo] impidió? Sus iniquidades, como está escrito3: «Pero vuestras iniquida des han hecho una barrera entre vosotros y vuestro Dios». Ved, de no ser po p o r las iniq in iquu ida id a d e s, n o hab ha b ría rí a sep se p arac ar ació iónn e n tre tr e v osot os otro ross y El. D esp es p ués ué s de que Rava creara un varón y lo enviara a R. Zeira, le estuvo hablando, pe p e ro él [la cria cr iatu tura ra]] n o resp re spoo ndía nd ía.. D e n o ser se r p o r vues vu estra trass iniq in iqui uida dade des, s, habría respondido. ¿Y desde dónde habría respondido? Desde su alma. ¿Y tiene un hombre un alma para infundir en él [el varón]? Sí, como está escrito4: «E insufló en sus narices un alma de vida». Y el hombre fue alma 151
de vida. De no ser por vuestras iniquidades, [por las] que no es el alma pura pu ra,, y ésa es la sep se p arac ar ació iónn q u e exis ex iste te e n tre tr e v o sotr so tros os y El, c o m o está escrito5: «Lo hiciste un poco más bajo que Dios». ¿Qué quiere decir «un poco po co»? »? Q u e el h o m b r e c o m e te iniq in iquu ida id a d e s y el S anto an to B e n d ito it o Sea no, no , be b e n d ito it o sea Su N o m b r e para pa ra sie si e m p re6 re 6. El autor del Sefer ha-Bahir introduce una especificación que no figura en la fuente talmúdica: las iniquidades perjudican la pureza del alma, p u r e z a q u e p a r e c e i n d i s p e n s a b l e p a r a c r e a r u n i n u n d o o u n h o m b r e dotado de habla. La frase ha-neshamah tehorah [el alma es pura] aparece también en un pasaje del tratado Ber B erak akhh ot, ot , en la misma página donde se menciona la incapacidad humana de crear un hombre vivo: ¿Cuál es el el significado significado del versícu lo7 «Bendice, alma mía, a Dios, y todas mis entrañas [bendigan] Su Santo Nombre»? El le dijo: Ven y ve que la vía del Santo Bendito Sea no es como la vía [del hombre hecho] de carne y sangre. La vía de [el que es] carne y sangre es dibujar una forma sobre el muro, pero no puede insuflarle un espíritu y un alma, entrañas e intestinos. El Santo Bendito Sea no hace así, El dibuja una forma de ntro de una form a8 y le le infunde espírit espírituu y alma, alma, entrañas entrañas e intestinos [...]. Así como Dios es puro', así es pura el alma ( ha-neshamah tehorah)10.
En consecuencia, el alma se parece a Dios en su pureza, y, según el esa purez a es lo q ue salvaguar salvaguardarí daríaa en el ho m bre los p o de Sefer ha-Bahir, esa res creadores. Es posible que el autor del Sefer Sefer ha-Ba hir proc urara explicar el relato del tratado Sanedrín d e u n a f o r m a m á s p o r m e n o r i z a d a , y p o r ello introdujo en el pasaje el motivo de la pureza. Ese énfasis puede estar vinculado a una noción que ya propuse al analizar el pasaje talmúdico: que la havraya’ es el conjunto de los justos. Rashi afirma en alguna parte que los haverim son los lo s q ue pu rifican 11. Q u iero destacar que l a inter p re tación del Sefer ha-Bahir modifica radicalmente el significado del texto t a l m ú d i c o . S e g ú n l a i n t e r p r e t a c i ó n l i t e r a l , l a c r e ac i ó n d e u n h o m b r e do tado de habla es es im im posible p orq ue incluso los los justos están están envilecidos envilecidos p o r sus su s i n i q u i d a d e s ; e x i s t e n , p o r l o t a n t o , l í m i t e s p r e c i s o s a la c a p a c i d a d creadora del hombre. En el Sefer ha-Bahir, en cambio, el alma pura es otorgada por Dios y está limpia de iniquidades, y ello otorga al ser hu m an o l a posibili posibi lidad dad de crear una criatura criat ura perfecta. perfe cta. Po r su s u misma na tu 152
raleza, el hombre posee poderes creadores originados en Dios, los cuales dejan de funcionar solamente cuando el hombre envilece su alma con Esta lectura del Sefer ha-Bahir deposita en los poderes creadores del hombre un énfasis muy superior al del Talmud. Mi lectura del pasaje citado destaca las capacidades mágicas de los seres humanos, lo cual se ve corroborado por la secuencia de la exposición, según la cual el estudio ritual de la Torá constituye una actividad que vincula sus dos formas supremas, la Torá Escrita y la Oral, que simbolizan los dos poderes supre sefir ot d e tif’eret y malkhut en la Cábala clá mos, correspondientes a las sefirot sica1 sica122. E n co ns ecu en cia, la la an trop olo gía cabalístic cabalísticaa del Sefer ha-Bahir des taca los poderes mágicos del hombre más de lo que lo hace el Talmud”. En lo que respecta al significado teúrgico del estudio de la Torá y su influencia sobre los mundos superiores, el Sefer ha-Bahir co co ntinúa la l as co n cepciones teúrgicas existentes y añade elementos nuevos.
2. La Cábala provenzal En términos generales, los primeros cabalistas provenzales se interesa ron por el pasaje del tratado Sanedrín como una vía para comprender la relación entre el hombre superior y el espíritu divino que alienta en él, espíritu que colma el mundo de las sefirot. La posibilidad de crear en la pr p r á c t i c a u n h o m b r e a r t i f ic ia l n o f u e tr a t a d a . A d if e r e n c i a d e los lo s c ír c u lo s contemporáneos en Asquenaz y el norte de Francia, los sabios provenza les se se oc up aro n de la teosofía teosofía y n o de la m agia14 agia14. U n terce r foco de in te rés es el de Nahmánides y sus discípulos, quienes se desentienden total mente de las implicaciones teosóficas del pasaje talmúdico, pese a que dicho grupo actuó geográfica y cronológicamente cerca de los cabalistas de G ero na 15. La inte rp reta ció n de N ah m án ide s es psicológica. Tal Tal com o verem os enseg uida, R . Isa Isaac ac Saghi N ah o r —co n oc ido co m o Isaa Isaacc el el Ciego—y los cabalistas que lo siguen en su interpretación de la historia d el e l G o l e m e n Sanedrín sostuvieron que el Golem no pudo responder a la p r e g u n t a d e R . Z e i r a p o r q u e c a r e c ía d e u n a c i e r t a f a c u l t a d e s p ir itu it u a l : ’Ezra. Los textos de estos estos ru’ah según Isaac el Ciego, neshamah seg ún R . ’Ezra. dos cabalistas establecen claramente el vínculo entre la posibilidad de infundir un determinado elemento espiritual y la capacidad de hablar, tal como ocurría en el Sefer ha-Bahir. Nahmánides se ocupa también de la 153
facultad de hablar en relación con el texto talmúdico, y explica del siguiente modo el versículo que relata que Dios infundió el aliento en las nari nar i ces del prim er hom bre: Yacía como un Golem, como una piedra muda. Y el Santo Bendito Sea insufló un alma de vida en sus narices y Adán se convirtió en un alma viviente y se movió con ella, como los animales y los peces [...]. Pero O nkelo nk eloss tradujo: tra dujo: «Y había en A dán un alma hablante»16 hablante»16. Su op inió n se pare pa recc e a la de quie qu ienn es d ice ic e n q u e exis ex iste tenn e n él [el h o m b re] re ] almas alm as d ife if e ren re n tes, y que el alma racional que le insufló Dios en las narices se convirtió en un alma hablante. Y ésa es, me parece, también la opinión de los sabios, por aquello que dijeron: «Rava creó un varón y lo envió a R. Zeira, etc.»17. N a h m á n i d e s e n t e n d i ó q u e e l h e c h o d e q u e la c r i a t u r a f u e r a c a p a z d e caminar pero no de hablar probaba la existencia de dos almas diferencia das: el alma inferior puede funcionar también en un ser carente de alma superior, tal como ocurrió con la criatura de Rava. De ello deduce N a h m á n i d e s q u e D i o s o t o r g ó a A d á n u n a lm a r a c i o n a l, q u e t r a n s f o r m ó al G olem h um ano en una criatur cri aturaa intel inteligent igente, e, aunq ue habría pod ido infun dirle solamente el alma inferior, el «alma del movimiento». Esta concep ción trasluce una tendencia filosófica cercana a la psicología platónica, así como el intento de rechazar el enfoque aristotélico, que no diferencia entre distintas almas sino que prefiere el modelo de diversas facultades dentro de un alma única. El episodio talmúdico es presentado como im po rtante pru eb a de que l os antiguos antiguos sabi sabios os judío s se adherían a la teo ría platónica. Esta orientación hacia la psicología platónica es en N a h m á n i d e s p a r t e d e su c o n c e p c i ó n g e n e r a l s o b r e la n a t u r a l e z a d e las facultade facultadess espirituales espirituales superiores, consideradas consideradas c om o divin divinas as y preex isten tes, ya que se originan en el mundo de las sefir se firot ot118.
3. La Cábala española R . Ba hya be n A sher, exegeta del sigl sigloo XI XII que estudió en C ataluña, interpretó la Torá según los lincamientos establecidos por Nahmánides. R . Bahya sostiene sost iene que exist existee un alma alma su pe rior que p erdu ra tra trass la m uerte de la la persona, y lo pru eba m ediante ese ese m ismo pasaj pasajee del tratado tr atado Sanedrín. 154
El «alma inteligente» se encuentra fuera del alcance de todo creador humano, incluido Rava. Esa alma es la que otorga al hombre la facultad de habl hablar, ar, y p o r eso R av a n o pu do crear u n ser pa rlante19 rlante19. A un qu e ambos cabalistas fueron influidos por las filosofías que destacan la armonía entre la razón y la naturaleza humana, su orientación general se contrapone al pe p e n s a m i e n t o a r i s t o t é l i c o , q u e v e e n los lo s l o g r o s i n t e l e c t u a l e s u n a c o n d i c i ó n indispensable para la supervivencia espiritual.
4. R . M e i r i b n G a b a y
En su libro ’Avodat ha-Kodesh, R . M eir ibn Gabay aplic aplicaa la las con clu siones alcanzadas por los cabalistas que lo precedieron en cuanto a la afi nidad entre el Golem talmúdico y la psicología platónica. Ibn Gabay afirma que la facultad inferior, nefesh, es la fuente del movimiento; la intermedia, ru’ah, es la fuente del habla; y la superior, neshamah, es la fuente de la actividad intelectual20. Sólo cuando ru’ah desciende sobre nefesh adquiere el hombre capacidad de hablar, aun sin la facultad racio nal. Según el sistema de Ibn Gabay, el encuentro entre nefesh y ru’ah cons tituye la hiyiit, la vitalidad vitalidad q ue in fund e vida en el cu erp o hu m an o 21. D e este modo, Ibn Gabay separa la facultad de hablar de la facultad de razo nar22 nar22, qu e se hallaba n u nida s en la psic olo gía vig en te en esa esa époc a. E n ese contexto menciona el pasaje de Sanedrín y la interpretación de Rashi, pa p a r a d e m o s t r a r q u e es p o s i b l e c o n c e b i r u n a n t r o p o i d e c a p a z d e m o v i m iento pero n o de lengua lenguaje je.. Sin em bargo, el e l objetivo objet ivo de la elucidación de Ibn Gabay es e s el el exam en de situaciones paranormales que tienen lugar sólo después de la muerte. Ciertas Ciertas fuentes sostenían qu e los los m uertos eran capaces capaces de hablar y cam i nar en los primeros doce meses, debido a un intermitente descenso de ru’ah sobre nefesh, qu e p erm an ec e en el cu erp o du ran te ese ese lapso23 lapso23. Ese descenso de ru’ah permite la emergencia de la hiyut24, la cual anima el cu erpo y le le hace hablar hablar.. Esa es es tam tam bién l a explicación que da Ibn Gabay al episodio de la aparición del profeta Samuel tras ser invocado por el rey rey Saúl en E n -D o r25 r25. La yu xtap os ición de este es te pasa p asaje je con otro tex to de Ibn G abay que c om entarem os más adelante26p adelante26p rue ba que es posible cre c rear ar un hombre artificial mediante la técnica descrita en el Sefer Yesirah. Esa capacidad es también una prueba de la superioridad de la sabiduría eso térica ju d ía sobre la sabiduría sabidurí a de la naturaleza de los los gentiles. gentiles. D u ran te la
m isma é poc a en q ue los lo s jud íos de Italia Italia se ocup aban en la preparac ión de los los com po nen tes que p odrían servir servi r de base ba se a l a creación creación de un ho m b r e a r t i f i c i a l , e n e l I m p e r i o O t o m a n o I b n G a b a y se h a l l a b a t o d a v í a inmerso en los debates especulativos que caracterizaron a los cabalistas del siglo XIII.
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10. El Golem en la Cábala teosófica
El profundo interés por los aspectos técnicos del Golem constituye una de las diferencias entre los sabios del norte de Francia y de Asquenaz, p o r u n a p a r t e , y sus su s c o n t e m p o r á n e o s d e l s u r d e F r a n c i a y d e E s p a ñ a , p o r la otra. De las razones de esa diferencia nos ocuparemos más adelante. En este capítulo me concentraré en las concepciones de los cabalistas que se ded icaron a los aspectos aspectos teosóficos teosófi cos del relato relato sobre el G ole m en el tratado tratado Sanedrín. La m ayor parte de los los textos que analiz analizar aréé son, de h echo , inte n tos de interp reta r el pasaje pasa je talm tal m údico , y ese ese interés con stituye sti tuye un a carac te r íst íst ica ica im p o rtan te de la mística mística teo sófico-teú rgica. Las Las técnicas técnicas de las que se ocu paron vari var i os eruditos erudit os judíos del n orte europ eo no fueron co no ci das por los primeros cabalistas de España y Provenza, cuyas elucubracio nes sobre la cuestión del Golem se centraron ante todo en el pasaje de Sanedrín y s u s i m p l i c a c i o n e s . L a m o t i v a c i ó n f u e t a m b i é n d i s t i n t a e n ambos grupos: a los cabalistas españoles no les interesaba la posibilidad de im itar it ar la la hazaña de los sabi s abios os del Talm ud, sino sino la necesidad de h allar allar fu f u en tes jud aicas a utén ticas q ue exp licaran co nc ep cio ne s cabalís cabalísti ticas cas teosófi teosóficas, cas, así co m o divers dive rsos os en foqu es psicológicos. E n el cen tro de s us debates no se encuentran la criatura física y sus vicisitudes, sino las implicaciones teoló gicas de la creación y la existencia del hombre artificial.
1. El Golem en la teosofía cabalística temprana R. Isaac ben Abraham ben David, conocido por el apodo de R. Isaac Saghi Saghi N a h o r o R . Isa Isaac ac el el Ciego , el más im p o rtan te cabalist cabalistaa provenzal del siglo XIII, se refiere al episodio talmúdico en un notable pasaje de su Comentario al Sefer Yesirah:
Y la mitad de las combinaciones de letras, que son los 231 pórticos, [están] en la rueda, y la mitad restante, que son los 231 pórticos, [están] po p o r e n c im a de la rue ru e d a , p u e s to q u e exis ex iste tenn 462 alefat ale fatos os y dos do s de ellos ell os f o r
man un pórtico [...]. Y toda [la facultad de] el habla: una criatura que no habla no es nada, porque la perfección del habla no se halla sino en el espíritu [ru’ahy. Y si Rava creó un varón, lo hizo volver a su polvo por que no supo introducir en él un espíritu que hablara y que se sustentara en él2. El interés cen tral de R . Isa Isaac ac el el C ieg o es la relación en tre e spíritu y materia, y la total dependencia de ésta respecto de aquél. La facultad de hablar aparece como subproducto de la infusión del espíritu, y no más que eso. Aun cuando utiliza la palabra yesirah yes irah [creación] en vez de yesu ye sur r [cria tura], tal como aparece en el Sefer Yesirah, R . Isa I saaa c parece par ece haber com pren dido la relación entre la naturaleza de la criatura y el segundo tópico men facultad de hablar; hablar; de dicha relación pod em os cionado en el Sefer Yesirah, la facultad inferir que entendió «criatura» como ser humano3. De otro texto de R. Isaac deducimos que existe un vínculo directo entre el cuerpo y el espí ritu; en él figura el vocablo gole go lem m , pero con un significado diferente al del an trop oid e artifi artificial cial.. E n su Comentario al Relato del Génesis, escribe R . Isaa Isaac: c: El espíritu mismo, cuando entra en la gota [en el esperma], entra por medio de [o: con] sus letras4, ya que según la finura del espíritu, así es la finura de las letras, y el espíritu se graba dentro del espíritu, hasta el infi nito, y el espíritu es llamado por los filósofos forma ( surah su rah ), porque el cuerpo sensible es llamado gole go lem m . Y el espíritu que sustenta el gole go lem m es lla mado surah5 sur ah5.. El pasaje presenta una dicotomía entre las letras: espíritu y forma por un lado; gota, cuerpo y gole go lem m por el otro. La primera parte menciona el pr p r o c e s o g e n e r a t i v o , q u e i m p l i c a la c r e a c i ó n d e l e m b r i ó n ; la s e g u n d a se centra en la relación relación entre el cu erpo y el alma. alma. Am bas oposiciones p oseen la misma estructura, y el térm ino go g o lem le m (aquí, el cuerpo humano) se opone al término «forma». g o lem le m n o e s u n a c r i a t u r a g e n e r a d a p o r m e d i o s En este fragmento, go mágicos. Sí hallamos en cambio la noción de que el esperma se une a las letras en el contexto de la palabra gole go lem m , es decir, hay aquí nuevamente una vinculación vi nculación entre G olem y em brión 6. En contram os un enfoque simi lar en los escrit escritos os de R . ’Ezra ’Ezra de G eron a, discípulo d e R . Isa Isaac ac el el Ciego, qu ien, tras tras afirm ar q ue las almas son creadas creadas p o r D ios —lo cual niega im plícitam ente la po sibilidad sibilidad de qu e u n h om br e cree u n alma—, alma—, escribe: escribe: 158
«Las almas son fruto del Santo Bendito Sea, y si Rava creó un varón y lo devolvió al polvo, [fue] porque no tenía el poder del alma [superior] (nesaest ro R . Is Is aac aac , R . ’Ezra ’Ezra no distingue dist ingue en tre el ‘amora hamah)»7. C om o su m aestro que creó el Golem y el ‘amora que lo destruyó destr uyó (R. Zeira), Zeir a), y ambos m en cionan solamente a Rava. La cuestión que interesa sobre todo a R. ’Ezra es la posibilidad de infundir el poder espiritual en la materia. Creo que también esto puede entenderse contra el trasfondo del tema teológico que interesó por encima de todo a estos cabalistas: la estructura de las diez sefirot. Los cabalistas de Provenza vieron en las sefirot sef irot un sistema de pode res divinos susceptibles de ser descriptos y analizados en determinados detalles, pero no susceptibles de un diseño gráfico. Del relato de la crea ción de un Golem por un ser humano se podía, por lo tanto, aprender acerca de la estructura de los mundos superiores. Según la tradición caba lísti lística ca prov enz al, tal tal co m o la reflejan reflejan los los esc ritos de R . Isaac Isaac el el C iego , de su sob rino R . ‘A ‘A sher ben D avid y de R . ’Ezra ’Ezra de C ataluña, atal uña, existen existen dos do s pr p r o c e s o s d e c r e a c i ó n , v i n c u l a d o s c o n la e m a n a c i ó n d e l s is te m a s e f iró ir ó tic ti c o . El primero es el de la emanación constitutiva, es decir, la emergencia de los diez pode res d ivinos, al que R . ’Ezra ’Ezra d en om ina «la exp ansión de la la Divinida Divin idad». d». Estos Estos poderes son descritos descritos c om o entidades enti dades en fo rm a de vasi vasi jas ja s , c u y a s e r i e es p a r a l e l a a las la s p a r t e s d e l c u e r p o h u m a n o . T ras ra s e s ta e m a n a ción tiene lugar una segunda, infundida en esas vasijas; su función es sus tentar la estructura antropomórfica de los poderes divinos, y es afín a la función del espíritu en relación con el cuerpo. El mundo de las sefirot sefir ot n o p u e d e e x i s t i r s in la e m a n a c i ó n c o n t i n u a d e l i n f l u j o d i v i n o d e n t r o d e la deidad revelada8. La noción de que el proceso de creación del hombre refleja el proceso de emanación en el mundo de las sefirot sefir ot se ve corrobo rada rada po r la la exp osició n de R . ’Ezra ’Ezra sobre la naturaleza h um an a —exp osi ción profundamente influida por una breve observación de su maestro Isaac saac el el C ieg o 9—. H e a quí u n frag m ento del co m en tario de R . ’Ezra ’Ezra al Cantar de los Cantares: Porque el Nombre [Divino] no estaba completo hasta que fue creado el hombre a semejanza de Dios, y [entonces] el sello estuvo completo [...], es decir, estabas en el nivel del primer hombre, quien completó las diez sefirot, y el significado de tavnit [modelo, molde] es heshbon [cálculo] [...], y pronu nció un nom bre com pleto sobr sobree un m und o com pleto10 y Dios Dio s se alegró con sus sus hec ho s11 s11, el espíritu divino div ino habitó hab itó sobre él po rqu e fue abarcado y co ronado ron ado y ado rnado rna do 12p or las las diez diez sefirot1 sefir ot133. 159
La noción de que el hombre contiene dentro de sí las diez sefirot sefiro t es cen tral e n la an trop olo gía cabalísti cabalística ca de R . ’E ’E zra14 zra14, q u ien la rep ite varias varias veces en sus escritos. En el pasaje citado ello parece estar claramente ligado a la residencia del espíritu divino en el hombre. Sin embargo, en el mismo contexto se nos dice que el cuerpo y su constitución reflejan la estructura del mundo divino. Parece que del mismo modo en que es evi dente el vínculo entre las diez sefiro espí ritu, u, lo m ismo oc ur re con el sefi rot t y el espírit p l e r o m a , es d e c ir , la p l e n i t u d d iv i n a q u e a lc a n z a s u e t a p a f in a l d e p e r f e c ción m ed iante la creación d el hom bre . La palabra palabra «se «sello» (hotam ) puede, al pa p a r e c e r , e n t e n d e r s e e n d o s n iv e les le s : e n e l p r i m e r o , e x p r e s a la n o c i ó n b í b l ic a de q ue el h om br e co m pleta el proc eso de la la C re ac ión 15; en el segund o, la metáfora apunta a un tema totalmente distinto: el sello simboliza una estructura de diez com po nen tes. Parecería Parecer ía que R . ’Ezra ’Ezra destacar dest acaraa qu e la la forma perfecta del ser humano funciona como un talismán que atrae el influjo divino, de acuerdo con el paralelo entre la decena superior y la sefir ot son un sello porque captan el influjo que decena inferior. Las diez sefirot desciende del infinito; y el hombre es un sello porque recibe el influjo qu e desc iende de la estructura antro po m órfica su pe rio r16 r16. El estatus estatus del del Golem desprovisto de alma se parece al del anthropos divino cuando el influjo no alimenta sus miembros. El contexto teosófico de estas exposi ciones permite concluir que el episodio del Golem talmúdico es perci b i d o p o r e s to s cab ca b a list li staa s , a n te s q u e c o m o u n a c t o h u m a n o e n n u e s t r o m und o, com o una m etáfora et áfora de la la Creación imperfecta, imperfec ta, qu e pu ede refl re flej ejar ar el mundo superior. Es posible que esta concepción se basara en las tradi ciones antiguas según las cuales el hombre primordial era un gigante del tamaño del universo, que sentaron las bases de la interpretación cósmica del p rim er ho m bre com o G olem 17. En general gener al,, parece que l a noc ión del de l Golem en el Sefer ha-Bahir, centrad a e n las las po tencialidades implícitas implícitas en la acción humana, no tuvo influencia significativa en el modo en que R. Isaa Isaacc el el C ieg o y R . ’Ezra ’Ezra en ten die ro n al G olem talm ú d ico 18.
2. R . A b r a h a m A x e l r o d d e C o l o n i a El libro Ke breve co m posición a tribuida tr ibuida tanto a R . Ab ra K e ter te r S h e m Tov, breve ham Axelrod de Colonia como a R. Menahem, discípulo de R. Eleazar de Worms, ofrece un cambio importante en el significado teosófico del g o lem le m . E l t e x t o c o m b i n a m a t e r i a l p r o c e d e n t e d e l o s c í r c u lo s t é r m i n o go 160 16 0
asquenazíes con nociones de la mística de Gerona, y en él figura el siguiente pasaje: La letra vav va v [...], levemente corpórea [...], sugiere que el cuerpo es secundario ante el espíritu y es la vasija para recibir el espíritu, y cuando el espíritu reside en ella se convierte en un edificio ( biniyan ), porque al comienzo de su creación, antes de que llegue a ella el espíritu, es como u n golem go lem y no es un cuerpo completo. Por ello, [la vav\ no está en el cuerpo sino en forma leve, y no tiene forma sino que es meramente un gole go lem m '2. '2.
En este pasaje ,g o lem le m designa un ente parcialmente corporal, sin forma definida, dispuesto a recibir el espíritu. Este uso recuerda claramente al hom bre artif artific icii al y sem icom pleto, carente carente todavía de espírit espír itu, u, que aproxi madamente en la misma época era denominado Golem. Es interesante que e n el tex to un a letra, letra, la vav, sea sea descri des crita ta com o G olem; po steriorm ente ocu rrirá lo lo m ismo con otra letra le tra del Tetragrama, Tetragrama, l a yod. yo d.
3. E l G o l e m e n la t e o s o f í a de R . Y o s e f b e n S h a l o m A s q u e n a z í En el Comentario al Sefer Yesirah d e R . Y o s ef e f b e n S h a l o m A s q u en en a z í encontramos las huellas de la interpretación del relato talmúdico sobre el Go lem com o un a referencia refer encia a la em anac ión sefirót sefirótic icaa qu e con stituye stituye el ho m bre s up erior. C o m o ya vim os, este este cabalis cabalista ta se interesó tan to en la la concepción teológica del Golem como en las técnicas de su creación, y su adopción de la misma ayudó a difundirla en los círculos cabalísticos p o s t e r i o r e s . H e a q u í u n a c ita it a d e s u t e x t o : Dado que el hombre fue creado en la imagen de Dios para ser su Tabernáculo, como está escrito: «Y después de deshecha esta mi piel, en mi carne veré a Dios»20. Pues debes entender de ello que, así como tus cinco dedos de la mano derecha y tus cinco dedos de la mano izquierda se bifurcan a partir de un centro, que es el corazón (tiferet) porque es el comienzo de la creación (yesirah)2', y de ella parten los miembros a cada lado de la mano derecha y la izquierda, como se dijo antes, y [hay] una única casa ubicada en el centro, es decir, el corazón que es la raíz de todas 161
las bifurcaciones, así también las diez sefirot, aunque parezca que se bifur can en múltiples poderes, no son múltiples sino por un solo poder defini tivo que es tiferet [...], y dado que la boca está hecha a imagen de la yo d que está grabada en ella, y las 22 letras están ligadas a ella, porque están especialmente relacionadas con la boca, y con ella [la boca] es creada la criatura, como dijeron nuestros sabios de bendita memoria: Rava creó un varón. Y del mismo modo, en la circuncisión, a imagen de la yod12 yod122 y por ella se forma el embrión, a imagen de todas las criaturas23. En cada uno de sus miembros importanes, el hombre refleja todo el espectro de los poderes creativos de Dios. Esos poderes son las 22 letras y las 10 sefirot. Así fue como Rava pudo crear un hombre con la ayuda de los sonidos que emitió su boca. En otras palabras: el hecho de que cada p a r t e d e l c u e r p o c o n t e n g a t o d o s los lo s p o d e r e s d e la c r e a c i ó n p o s i b i l i t a c r e a r al Golem mediante la boca. En otro pasaje, que contribuye en mucho a aclarar aclarar su postura, afirm afirm a R . Yosef Asquenaz í: «Y puesto que Abraham nuestro padre contempló y miró y vio y estudió y entendió y grabó y esculpió y combinó y formó y tuvo éxito» significa que estudió y estudió hasta lograrlo, porque hay [cosas] que están ocultas y son las diez sefirot, y comenzó a estudiar hasta que grabó en su sabiduría y esculpió en su intelecto las letras divinas. Y se esforzó y logró la creación, como está escrito24: «Las almas que hicieron en Harán» nos enseña que Abraham se dedicó a combinar las letras de las diez sefirot, y como dijeron nuestros sabios de bendita memoria, Rava creó un varón y lo envió a R. Zeira etc. [...], y dijeron nuestros sabios: «Y lo llenaré con el espíritu de Dios»25, Besal’el sabía combinar las letras con las que se crea ro n los cielos cielos y la la tierra. tierra. Y cuan cu ando do la logró2 log ró266 [la [la ’atarah], se le reveló el Amo [yesod] de todo lo que existe y lo llamó su amado, porque grabó las diez sefirot en en su forma27. Por primera vez, un texto parece relacionar dos actos de creación del G ole m —el exp lícito lícito e n el Sanedrín, y el insin insin ua do al final del Sefer Yesirahsimu ltáneam ltáneam ente con una creación creación real rea l i zada zad a p or e l ho m bre y co n e l pro ceso de emanación divina. Por una parte, la creación de almas por Abra ha m en H ará n —con spicua referencia a una larga larga serie serie de textos d e los los sabios sabios asquen azíes so bre la crea ción del G ole m —; p o r la la otra, la la revelación de D ios a A braham —enten dida com o símb olo de l a revelación revel ación de la la 162
última sejlrah, halla sobre sejlr ah, ’atarah, atar ah, y su relación con la sefirah sefira h d e yeso ye sod d qu e se halla ella—. A brah am m ism o alcanza alcanza el grado de la pe rfecc ión h um an a, según pa p a re c e , d e s p u é s d e s u c i r c u n c i s i ó n . N o c a b e d u d a d e q u e la l e c t u r a s i m bó b ó lic li c a d e l c a s o d e l G o l e m e n el m a r c o d e l s is te m a t e o s ó f i c o c o n s t i t u y e una exégesis fuerte, es decir, una exégesis que aspira a proporcionar una detallada lectura esotérica de una larga serie de textos, entre ellos la Biblia, el Mid M idra rash sh y la literatura de los He H e ikh ik h a lo t2* t2*. Aun cuando los detalles de esta fuerte fuerte interp retac ión caracterizan caracterizan el m éto do de R . Yosef y sus sus seguidore seguidores, s, creo creo qu e el prin cip io qu e subyace a dich o m éto do —la existencia de un vínculo entre el Golem de factura humana y el antropomorfismo del sis tema de las sefirot— sefiro t— fue tomado por ellos de la tradición cabalística. De gran interés para nuestra elaboración es el comentario de R. Yosef Asquenazí al tratamiento midráshico de la creación de Adán. En su Comentario a Génesis Rabbah escribe: En el sentido literal (pshat )29: ) 29: Cuando el Santo Bendito Sea mezcló el polvo (tiferet ) tomado de la tierra ( ’atarah) y lo amasó y organizó en él todos los miembros, y las grabó y las combinó y las pesó y permutó [las letras], [se formaron] 248 miembros del hombre y 248 miembros de la mujer, y 365 tendones del hombre y 365 tendones de la mujer30. Hechos con este material, hacia delante y hacia atrás31. La creación del primer hombre se interpreta aquí con criterio teosó fico, y la nueva exégesis es presentada como lectura literal del texto. La concepción original del Mid M idra ra sh se integra con la del Sefer Yesirah, según la cual cual l a C reación fue pro du cto de la com bina ción de letr letras as.. R . Yosef uti liza la difundida frase bíblica «polvo de la tierra» para definir el material d e l q u e f u e h e c h o A d á n ; p e r o e n o t r o p a s a j e d e l a mi s m a p á g i n a y comentando la misma leyenda escribe: Lo creó com o u n Golem: ello ello signi signifi fica ca que la creación creación del hom ho m bre fue hecha mediante [la sefi sefira rah] h] h o k h m a h que es la Creación a partir de la nada, es decir, un Golem sin forma visible, es decir que, al igual que las esencias de las diez sefir sefirot ot,, el Golem existió en el principio y luego lo completó32. La comparación de la segunda sefirah c o n u n G o l e m i n d i c a q u e a q u e lla funciona como receptáculo de las havaiyot, las esencias que han de organizarse en el futuro en la estructura de las diez sefirot. Tal como Adán 163
fue u n G olem , es decir, decir, m ateria no form ada 33, del m ism o m od o, en una etapa temprana del proceso de la emanación, las raíces de las sefirot sef irot se hallaban en un estado caótico que tomó forma y estructura mediante la acció n divina34 divina34. El h ec ho de qu e R . Yosef Asq uenazí relacione la creación del hombre golémico con la sefirah d e hokhmah refuerza la suposición de que el proceso de creación del primer hombre (incluida la etapa de su existencia como Golem) sea paralelo al proceso de la emanación de las Ello explicarí explicaría, a, al me nos en p arte, p o r q ué insist insistee R . Yosef en tra sefirot. Ello du cir la creación creación del ho m bre o del G olem al ám bito teosófi teos ófico: co: en su pe n samiento se trata de un mismo proceso que tiene lugar simultáneamente en dos niveles distintos. Q uiero referirm referirm e a otro otr o texto de R . Yosef ben Shalom Asquenazí en en el que figura la palabra Golem y en el que también se habla del comienzo del proceso de em anación. R . Yosef afirma afirma qu e la prim era sefirah, sefirah , keter, equivale equivale a pen sam iento y a refl re flexión, exión, qu e son el orig en del hom bre: Del mismo modo la causa del hombre es el pensamiento, es decir, la reflexión, pues de la reflexión se alzó el espíritu y realizó su operación por el poder de [las letras] alef-mem-shin ^, hasta que emitió al Golem en una gota en forma de la letra yo y o d ’6, ’6, y en ella está el espíritu de vida y de ella fueron elaboradas todas sus partes y sus sistemas37. Existe, por lo tanto, un paralelo entre el modo en que se constituye el sefir ot y la m un do de la las sefirot la form ación del em brión hum ano: l a prim era sefirah se corresponde con el primer pensamiento sobre la copulación; la eyaculación ligada a esa intención se refleja en el mundo superior en la emana ción de la segunda sefirah, la cual, siguiendo esta lógica, incluye en poten cia cia l a estructura estructura com pleta del de l cuerp o hu m ano . E n est est e trata tratado, do, de en orm e influencia, hallamos dos motivos ligados al término golem go lem:: uno ve en el Golem la materia prístina de todo lo existente, empezando por las sefirot caó ticam ente im plícit plícitas as en la la segunda sefirah, y t e r m i n a n d o p o r el el h o m b r e , cuyo material prístino es designado con el mismo concepto; el otro, sobre la creación del Golem, está ligado al proceso de concepción, y ahí tanto el hombre como las sefirot son m encionados en u n m ism is m o c on texto con el Golem. T a m b i é n e l f r a g m e n t o q u e s i g u e , t o m a d o d e l Comentario al Sefer Yosef, m ere ce u n anális análisis is deta llado 38: Yesirah d e R . Yosef,
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[...] sobre este material, que no está ni en potencia ni en acto, sino en una existencia intermedia entre lo que se halla en potencia y lo que se halla en acto, y es el comienzo y principio de todo lo que existe, y todo lo que qu e existe desde keter ’eliyon hacia abajo no existe existe sino p or la esencia esencia de su existencia [...], y en la lengua de los profetas se llama Golem [...], es decir, Golem es hokhmah y yo d que que es com o un Golem informe pero listo listo par p araa rec re c ib ir [todas] las fo f o rm a s19 s19. «Tu « Tuss ojos oj os h a n vist vi stoo y en t u lib li b ro to d o está escrito», el significado de libro (sefer) es [hokhmah] [...], porque la hokh m ah es la yo d en en la que está está escrit escritoo y dib ujado4 ujad o400 todo tod o acto de los superio res y de los inferiores41. El trasfondo filosófico del pasaje es obvio: la materia prístina es una entidad omnicomprehensiva porque en ella están en potencia todas las form as42 as42. P or en de, el el G ole m simb oliza el grado m aterial d e la existencia, existencia, p o r q u e p u e d e t r a n s f o r m a r s e e n c u a l q u i e r f o r m a d e f i n i d a d e e x i s t e n c i a . Esta concepción filosófica se reitera dentro del mundo de las sefirot: la segunda sefira sef irah, h, que es la etapa inicial de la emanación, contiene las diez prístina na sefirot. La simboliza la letra yod yo d , que es 10 en gu em atria. La m ateria prísti de Aristóteles y el mundo de las ideas cuasi-platónicas se reúnen en esta exposición, que integra el componente prístino con el componente ideico de la realidad4 realidad433. M ed ian te un a cita cita de los Salmos, R . Yosef con si guió aña dir tam bién un aspecto aspect o m ás hu m an o a las dos no cione s fil fil osóf osófic icas as mencionadas. En la primera etapa, cuando todavía es materia prístina, el hombre es capaz de todo, pero todos sus actos ya están grabados en la sabiduría sabiduría divin a44 a44. P or ello la la creac ión del ho m b re co m ienz a e n la etapa etapa pr p r í s t i n a d e la hokhmah, donde el sustrato de los miembros que han de desarrollarse existe en potencia en el esperma. El siguiente pasaje parece referirse tanto a las etapas siguientes en el desarrollo del Golem en el mundo sefirótico como al desarrollo del hombre en nuestro mundo: Hay en el hombre un hecho que fue escrito como «a imagen de Dios lo creó», y el secreto [significado] es que recibió la forma en tiferef5, dijo Dios «así sea», y ésta [la forma] fue hecha en ’atarah y su creación en bínah4''.
Las etapas del proceso de emanación de las sefirot sef irot se corresponden, pu p u e s , c o n las q u e a tra tr a v i e s a el h o m b r e d e s d e e l e s p e r m a h a s ta s u e s t r u c t u ración total, es decir, decir, hasta hasta q ue está está «hecho». «hecho». El proce so de con versión del
Golem en hombre refleja el proceso de la emanación desde hokhmah hacia ’atarah. La primera acción, bri’ah [Creación], tiene lugar en el nivel supremo, la sefirah sefir ah d e binah. De otro pasaje del mismo texto se desprende q u e tif’eret está relacionada con la recepción de la imagen divina, selem, sele m, mientras que ’atarah está está ligada ligada a la rec ep ció n de la sem ejanza, d m u t47 t47. Esta noción recuerda otro texto cabalístico que trata del vínculo entre la rece pc ión de la seme janza y el p o d e r de m ultiplicarse ultiplicarse y fructificar48 fructificar48. E n m i o pinión, la la profundización en el signi si gnifi ficad cadoo del G olem infl infl uyó en el desarrollo de los tres conceptos «voz» ( k o l ), ) , «espíritu» ( ru’ah ) y «habla» ( dibur ) que aparecen en el Sefer Yesirah49. En su Comentario al Sefer ib e l a sefir Yesirah, R . Y o s e f A s q u e n a z í d e s c r ib se firah ah d e hokhmah c o m o u n Golem que recibe el espíritu de la sefirah sefir ah d e keter. Esta sefirah sefir ah p a r e c e s im bo b o l i z a r s e m e d i a n t e la v o z , m i e n t r a s q u e el h a b l a es a d q u i r i d a e n e l n i v e l d e la sefirah ot ras pal palabr abras as:: sólo sólo cua nd o la prim era sefirah sef irah d e tif’eret50. E n otras sefir ah recibe el espíritu de la segunda, puede continuar el proceso de la emanación. Lo que tam bién pued e formularse diciend dici end o q ue el espírit espír ituu es e s infundido den tro del Golem y posteriormente éste adquiere la facultad del habla. Esta fórmula posiblemente refleje la noción de que el creador humano puede dar form a a la m ateria prim a y hasta infun dirle u n espíritu —pe ro no p u e d e o t o r g a r l e la f a c u l t a d d e h a b l a r ; e s t o s ó lo l o p u e d e h a c e r D i o s .
4. Las concepciones del Golem e n e l c í r c u l o d e l Sefer h a-’ a- ’Iyun A paren tem ente p or influencia inf luencia de las las idea i deass de R . Yosef A squenazí squena zí,, en en un período no posterior a los comienzos del siglo XVI se desarrolló una cierta concepción sobre el vínculo entre el proceso de formación del sis tema de las sefiro se firot t y e l t é r m i n o gole go lem m . En un comentario a una epístola p s e u d o e p i g r á f i c a d e l c í r c u l o d e c a b a lis li s tas ta s q u e p r o d u j e r o n e l Sefer ha-’Iyun, atrib uid o a un tal tal R . A h aró n51 n51, se dice dice qu e la relación entre las tre tress lum i narias superiores ( sahs hallan ocu ltas ltas e n el ’E in -S o f2, sa hsah ahot ot ), qu e se hallan f2, es seme ja j a n t e a la r e l a c i ó n e n t r e el c o r a z ó n , el p u l m ó n y el b a z o , ó r g a n o s q u e p r o vien en , según cierta teo ría anató m ica, de la la m ism a raíz5 raíz533, y c on el tiem po se convierten en órganos separados. Su origen se halla en la gota de esperm a, do nd e existen en poten cia. La gota de esp erm a o pa rte de ella el la es t a m b i é n d e n o m i n a d a go lo s escritos de R . Yosef g o le m , al igual qu e en los A squenazí. Po r ell ello, o, este este de scon ocido R . A haró n ve en el gole go lem m el origen 166
del cuerpo que va a formarse, el cual se encuentra en el comienzo del desarrollo destinado a explicar el proceso teosófico más profundo. Esta n o c i ó n f u e c o p ia ia d a d el e l te te x t o d e R . A h a r ó n p o r R . M o is is és és C o r d o v e r o e n su amplio tratado Pardes R im o n i m , y de este modo alcanzó difusión en toda la la extensión del m un do de la l a místi mística, ca, otorgand o im portancia histó hist ó rica a dicho texto. El propio R. Moisés Cordovero lo comentó exten samente y estableció, en función de su recurrencia en la epístola pseudo ep igráfica 54, qu e el té rm in o gole go lem m se refiere a las sefirot sefir ot en su aspecto instrum instr um ental, m ientras que «for «forma» ma» ( surah sur ah)) se refiere al aspecto esencial de fi r o f 5. P or lo tanto, en u na m ism a pág ina de u n libro las se fir libro central en la his his toria de la mística hallamos que el Golem simboliza tanto la etapa embrionaria de las sefirot las sefirot mis mas en su aspect aspe ctoo instrum en sefir ot co m o las sefiro t mismas tal. Podemos asumir que, así como en la primera elaboración los miem br b r o s d e l c u e r p o y la g o t a d e e s p e r m a p o s e ía n s ig n if i c a d o a n t r o p o m ó r f i c o , del mismo modo las sefiro sef irot t e n c u a n t o i n s t r u m e n t o s p o s e e n f o r m a h u mana. En otro texto importante, R. Moisés Cordovero compara explíci tamente el cuerpo del Golem creado por los sabios con la estructura de las sefirot, p a r a i n d i c a r la s ig n i f i c a c ió n s e c r e ta d e l h e c h o d e q u e e l G o l e m , sefiro t, pa carente de la capacidad de pensar y de hablar, poseía una facultad paralela (según el sistema de Cordovero) al ’Ein-Sof o a la Causa de las Causas (es decir, a D ios) 56. La c om pa rac ión im plícita e ntre la creac ión artificial artificial en el m un do inferior y el proceso proces o de em anación en el m un do superior se se bas bas a, p o r t a n t o , e n e l p a r a l e l o e n t r e los lo s c o m p o n e n t e s e s t r u c tu r a le s d e a m b a s entidades.
5.
Sefer Sefer haha- Pli Pl i ’ah
Ba jo la influen cia d e R . Yosef A sque naz í y su escuela, escuela, u n cabali cabalist staa b i z a n t i n o a n ó n i m o e l a b o r ó u n c o m e n t a r i o i n t e r e s a n t e al e p i s o d i o t a l m ú dico sobre el G olem , qu e figura figur a en su libro libro Sefer ha-Pli’ah57. El autor cop ió el fragmento de la introducción al Comentario al Sefer Yesirah de R . Yosef Asquenazí, pero incluyó en sus palabras otras nociones, provenientes de un círculo de cabalistas influidos por dicha obra, que no han llegado hasta nosotros en otros escritos58: La em anación q ue preced e a todo es la em anación de hokhmah prove niente de keter ’eliyon, y todas las cosas y letras emanaron de hokhmah y de 167
hokhmah a binah y así todas [...]. Bere Be resh shit it [Génesis] que es hokhmah creó a ye sirah ah) y acción ( ‘asiDios, que es binah, y Creación (bri’ah) y formación ( yesir yah) ya h) son todos nombres de Dios [y] de la emanación, y porque la Primera
Emanación, que es keter [es [es designada] con la bet de d e bereshit, po r ello ello llamó llamó ar a’ S h it» it » y>, porque creó la emanación, porque la emanación a la mitad «B ara’ es Dios60. Y ése es el sentido de «Rava creó (bara’) un varón», [Rava] per mutó [el orden de letras de] su nombre y creó, y de ello aprendes que todo está en el poder de la ‘alef, bara’, ’evar (miembro, órgano), pues todos los miembros del hombre están en su poder, y ahora la emanación de hokhmah [posee] ’evar 61 (todos los órganos) en sí misma, que qu e son la m ano derecha y la izquierda, izquierda, el corazón, la pierna derecha y la izquierda, izquierda, y [el lugar de] la circuncisión y la ’atarah. Y entonces le dijo a su mundo: «Basta»62. C om o en el caso caso de R . Yosef A squenazí, tam bién aquí el pasaj pas ajee tal tal múdico recibe una interpretación teosófica. La orientación de todo el texto es simbólica; el relato talmúdico es entendido como un sistema de alusiones al proceso de la emanación. Pero aquí tiene lugar el giro más signif significa icati tivo: vo: creo qu e la figura figura de R av a sim boliza el ’Ein-Sof o quizá s la sefirah sefir ah d e keter, que creó —e sejir ah (h o k h m a h ) , —es decir, em an ó —la segun da sejirah llamada aquí ga g a vr a ’ (varón). La letra está implícitamente aludida en la afirmación de que los miembros son parte de la sefira sef irahh d e hokhmah. Según este autor, todo el episodio de la creación del Golem está ya con ba ra’, ’, ‘evar. tenido en la combinación de las letras bet-reish-‘alej: R a v a ’, bara Resulta evidente que el autor insinúa que los miembros representan tanto al ho m bre com o a la la m ujer, ujer , y al al m ismo tiem ti em po a tod o e l sist sistema ema de las sefir tratado Sanedrín, se firot ot “ . D e este m od o, el episodio del G olem en el tratado que trata de la creación artificial de un hombre, se convirtió en un relato simbólico sobre el proceso de la emanación del anthropos divino. Lo que falta aquí es el nexo entre la emanación y la técnica de la combinación de letr letras. as. R ava, el el creador divino, no aparece co m o co m bina do r de let let ras. ras. La razón de ello no es evidente, pero puede estar relacionada con el hecho de que las letras no precedan a las sefirot, sefir ot, sino que sean emanadas ju j u n t o c o n la s e g u n d a sefirah. sefira h.
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6. R . I s a a c L u r i a A s q u e n a z í Sefer h a-P li’ah li’ah tuvie Tanto l os escrit escr itos os de R . Yosef A squenazí squena zí co m o el Sefer ron gran difusión difusi ón entre los cab cabal alis ista tas. s. U n o de sus sus mayores mayores y más im p o r tante ta ntess adm iradores fue R . Isaa Isaacc Luria Asquen azí, apo dad o he-’Arí [acrónimo de «el Divino R. Isaac»], el más grande cabalista de Safed. Según su discípulo discí pulo R . H ay irn Vital, Vit al, R . Isa Isaac ac afirmó qu e el au tor del Comentario al Sefer Yesirah fue «el más g ran de en tre los sabios sabios de la mística» mística» —elog io m uy infre cu en te en L uria p ara u n sabio m ediev al64 al64—. Parece qu e R . Isaa Isaacc tam b i é n l e y ó e l Comentario a Génesis Rabbah, ya que s u maestro, maestro, R . Dav id ibn i bn Zim ra, lo con ocía, y R . H ay im Vital Vit al cita cita fragm fr agm entos del m ism o65 o65. D e ahí que po siblem en te sus sus especulaciones especulaciones sobre el estat estatus us del G olem y la la crea crea ción de R ava sean sea n fruto de la la lectura lect ura m inuciosa del m ismo ’Arí. De todos modos, es razonable suponer cierta proximidad entre la emergencia del hombre primordial en la mística de R. Isaac y el material que aparece en los escritos escritos de R . Y osef A squenazí. squenazí. go lem m en el texto Sin embargo, es probable que el uso del vocablo gole Lib ro luriánico luri ánico que veremo s enseguida proceda de un pasaj pasajee central centr al en el Libro del Zohar , donde figura una frase difícil, iz k e ta ’ be-gul be-gulma, ma, en el co ntex to del com ienzo del proceso de em ana ción66 ción66. N o cabe dud a de qu e el ’Arí conocía bien este texto y se interesó mucho en él, como prueban sus comentarios; pero al mismo tiempo parecen existir varias razones para supo ner q ue los escrit escr itos os de R . Yosef Yose f Asquenazí influyeron infl uyeron en e l m ito luriánico y en su terminología. Según el m ito co sm ogó nico de R . Isa Isaaa c , el com ienzo del proceso de la la Creación consiste en la contracción de la luz divina, o en la retirada de la presencia divina de un espacio circular, que se convierte en el espacio pa p a r a la C r e a c i ó n d e los lo s m u n d o s . D e n t r o d e e se e s p a c io , l l a m a d o tehiru, queda un residuo de la luz divina llamado reshimu, que ha de constituir el material para la creación de los mundos que emergerán en procesos más tardíos. Según algunos textos luriánicos, la fuente del reshimu se halla en las raíces del mal, las cuales existían en el seno de la Divinidad aun antes del proceso de contracción. Como parte del proceso de purificación que tiene lugar dentro de la Divinidad, las raíces del mal se concentran en el tehiru, y de esa concentración surge el hombre primordial, ’Adam Kadmon. Evidentemente se trata del proceso de creación o emanación de una figura figura hum an a a pa rtir de u n m aterial, aterial, en d irecció n a un espaci espa cioo esférico6 esférico677 destinado destinado a ese e se prop ósito. M ás all allá de un vago parecido co n la idea de q ue
el Golem fue hecho de polvo, o con la noción de que la formación del Golem es semejante a la del embrión en la placenta, existe aquí una afini dad term inológica m uy peculiar peculi ar con las concepciones expues exp uestt as anterior mente. En una de las versiones luriánicas del comienzo de la Creación hallamos el siguiente pasaje: La luz que se contrajo por arriba fue al modo de una piedra colocada en un estanque de agua [...], y de esta forma fue la contracción de la luz que se concentró arriba y dejó sitio libre [a] todas las turbiedades y la materialidad del juicio que estaban en la luz del ’Ein-Sof (infinito), que está allí como una gota en el gran mar68, y se hizo un Golem de las tur bie b iedd ade ad e s y la m a teri te riaa lid li d ad d el p o d e r del de l j u ic i o ; c o m o y a se d ijo ij o este Golem está rodeado por encima y por debajo y a los costados por la luz del ’Eín-Sofm; y de ese Golem se propagaron los cuatro mundos: emana ción (’asilut), creación (bri’ah), formación (yesirah), acción (’asiyah). Por que el Supremo Emanador, por su simple deseo de llevar a cabo su inten ción de actuar, se volvió e hizo descender un poco de esa misma luz que contrajo al principio, hacia dentro de ese Golem, pero no toda [la luz]70. N o c a b e d u d a d e q u e e n e s te p a s a je go g o lem le m significa la materia que es fuen te del mal, pero tam bién la m ateria ateri a d e la la que fuero n creados los los cua tro tro m und os, ya que según el sist sistema ema luriánico luriánico e l H om bre Prim ordial con tiene los cuatro mundos71. Es posible, pues, asumir que el Golem es el material del Hombre Primordial. Parece que el descenso de la luz divina fue lo que infundió un espíritu en el Golem, hasta ese momento carente de alma. Estimo que ese descenso equivale tanto a la infusión del espíritu en el G olem a nivel h u m an o 72 co m o a la infusión del espíritu en las las sefirot en las sefir ot en do ctrinas de los cabal cabalis ista tass qu e p rec ed iero n a R . Isaa Isaac. c. Vale Vale la pe na señalar que en la antigua teúrgia caldea las estatuas eran consideradas sagradas sólo c ua nd o la luz d ivina de scen día d en tro de ell ellas7 as73. E n otro lug ar en el m ism o texto, R . Isaa Isaacc dice q ue las las diez sefirot sefir ot se formaron en este Go lem 74, afirm afir m ación que recuerda m uc ho la n oc ión de R . Yosef Asquenazí en cuanto al paralelo entre el Golem y las esencias de las diez sefirot 73. 73. Como ya señalamos, el estatus del Golem en los textos citados más arriba corresponde a las diez sahs las sefirot que est es t án por encim a de sa hsah ahot ot,, qu e son las sefir ot que las sefirot7 influida p o r la la escuela escuela de R . Yo sef7 sef77. A greg uem os que sefir ot71’, n o ció n influida sa hsah ahot ot en form a an trop om órfica 78. Po r co n era frecue nte represe ntar las las sahs 170
siguiente, siguiente, parece que la co rrespo nd enc ia en tre el G olem y las las esenc es encia iass de las sefirot éstas y la las sef irot en los escritos de R . Y osef y la corres po nd en cia en tre éstas sahs sa hsah ahot ot en los escritos del ‘A r í i n d i c a n u n a c o n c e p c i ó n c o m ú n a a m b a s escu es cuel elas as,, que pu ed e resumirse as así: la prim era etapa del proceso teog ón ico contiene una figura antropomórfica, que precede en el tiempo y en importancia al sistema de las sefirot. En ambos casos, la palabra gole go lem m apa rece relacionada con esa imagen antropomórfica. En otros trabajos ante riores de R. Isaac Luria en los que figura el término go lem le m , el au tor inter p r e t a e l v o c a b l o z o h á r i c o gu g u lm a c o m o u n r e c i p i e n t e o i n s t r u m e n t o carente de forma, que no posee el componente antropomórfico de sus escritos posteriores79.
Antes de pasar a las etapas siguientes de la teosofía luriánica relacio nada con el Golem, deseo sugerir que el ‘A r í se interesaba interesaba p o r la cuestión de la Creación como parte de un marco conceptual en cuyo centro se hallaba hallaba el el G olem . En un o de sus sus cantos para Shabat, leemos: «Hacer alma almass / y espíritus nuevos con 32 senderos 80 / y tres ram as8 as 81. La frase leme’bad nishmatin, «hacer almas», es traducción aramea literal del versículo bíblico sobre Abraham y Sara «y las almas que hicieron en Harán», el cual cual,, co m o ya vim vi m os, fue interp retad o co m o relati relativo vo a la la crea cr ea ción del G ole m 82. La m en ció n de almas nuevas alude al alma adicional con ced ida al ju d ío co n la llegada llegada del Shab at, la cual se retira retira cu an do éste éste finali finaliza8 za833. Pero hay o tra posible interp reta ció n, co rrob ora da p o r el co n texto de la la cita cita y espe cialm cial m ente po r la m en ció n de los l os 32 32 senderos se nderos.. C om o sefir ot y las 22 letras del alefato, se sabe, esos 32 senderos consisten en las 10 sefirot tal como consta explícitamente al principio del Sefier Yesirah. Estimo, por lo tanto, que la creación de almas y las almas nuevas (concepto ya men cionad o en co ne xió n con el G olem 84) p ue de n estar relacionadas relacionadas con un a p r á c t i c a c r e a d o r a q u e u ti l i z a las l e t ra s y las sefirot. sefiro t. Existe, pues, un a afinidad entre la creación de almas y la creación del Golem, ya que ambas opera ciones utilizan las letras del alefato. La importancia de esta afirmación consiste consiste en la posibilidad posibili dad de qu e R . Isa Isaac ac Luria se interesara interesara en la creación del Golem también cuando se refería a la creación de almas por Dios.
7. R. Israel Sarug y sus fuentes U n im po rtante giro giro en la teosof te osofía ía luriánica luriánica tuvo lugar en la la obra de R . Isra Israel el Sarug, cabal cabalis ista ta qu e a ctuó sobre to d o en E uro pa a fine finess del siglo siglo XV XVI 171
y comienzos del XVII85. Los investigadores sostienen que Sarug desarrolló u n s i s t e m a c a b a l í s t i c o i n n o v a d o r q u e m o d i f i c ó d e f or m a e s e n c i a l l a estructura del pensamiento luriánico clásico expuesto por los principales discípulos del ’Arí. La diferencia crucial entre ambas concepciones reside, según los los invest investiga igadores dores,, en e l hec ho de q ue Sarug añadió u na fase fase im p or tante al al proceso teogó nico, que su pu estam ente n o exist existía ía en e l lurianism luri anism o original86. La «innovación» consiste en la teoría del divino malbush [vesti dura], cuya trama está formada por las combinaciones de letras según la técnica del Sefer Yesirah. Esta textura de letras, llamada también torá (vol veremos sobre ello), posee una función que recuerda la del tehiru en la mística luriánica: es el lugar en el que había de tener lugar la Creación; p e r o p a r a q u e e llo ll o f u e s e p o s i b l e e r a n e c e s a r i o p l e g a r y e l i m i n a r la m i t a d de las combinaciones de ese lugar, destinado a ser el centro del proceso de la em anación , y sólo en tonces po día ser creado cr eado el H om br e Prim ord ial87 ial87. Obviamente, se trata de un significativo cambio respecto de la versión clá sica de la mística luriánica. En el sistema cabalístico de Sarug, como en sus fuentes (a las que nos referiremos enseguida), la técnica combinatoria del Sefer Yesirah se halla ubicada por encima del proceso de la emanación de las diez se s e fr o t y por encima de las combinaciones de las sefirot sefiro t d e n o m i n a das pa [rostros ros]] en el lurian ism o. Los cabali cabalist stas as qu e des arrollaro n este este p a rsu rs u fim fi m [rost nuevo sistema volvieron, de hecho, a la concepción más amplia del pro ceso de creación del Golem por medio de la técnica expuesta en el Sefer Yesirah.
U n exam en superfic superf icia iall de l a estructura est ructura del malbush revela revela qu e la m isma consiste en combinaciones de letras basadas en la técnica descrita en el Sefer Yesirah. Esas combinaciones son idénticas a las que deben recitarse pa p a r a c r e a r u n G o l e m , es d e c i r , lo s 231 23 1 p ó r t i c o s , y a lo s 231 p ó r t i c o s q u e se utilizan p ara de stru irlo 88. La elim ina ció n d e los los 23 231 pó rtico s inferio res p u e d e e x p lic li c a r s e c o m o s u p r e s i ó n d e a q u e lla ll a s c o m b i n a c i o n e s q u e p o d r í a n anu lar la creac ión d el anthropos divino. El tex to de Sarug especif especifica ica incluso que las las co m binacione s plegadas ple gadas sim sim bolizan el prin cipio del juic io (din), mientras que las que permanecen en su lugar simbolizan el principio de la gracia (hesed). Una concepción parecida apareció en nuestro análisis de las técnicas d e R . Yosef A squ ena zí89 zí89. P or end e, es es posible su po ne r qu e la a p a r ic ic ió i ó n d el e l H o m b r e P r im i m o r d i a l i n m e d i a ta t a m e n t e d e s pu p u é s d e la m e n c i ó n de la la técnica de co m bina ción de letra letrass con stituye stituye un paralelo paralelo de la técnica de creación del Golem, traspuesta al ámbito teosófico. Como vimos ante riorm en te, pa rte de la la trasposici tras posición ón tuvo lugar en el m ism o R . Isa Isaac ac Luria, 172 17 2
en cu anto el H om bre Prim ordial em erge a partir del de l G olem 90. A Sarug, que emplea el término gole go lem m del mismo modo que varias tradiciones atri b u y e n a L u r i a , o b i e n s i g u i e n d o sus su s f u e n t e s e n e l c í r c u l o d e L u r i a u otras9 otras911, no le qu ed ó sino sino atribu ir el acto de p erm uta ció n de letras letras reali reali zado por el creador del Golem al Creador del Hombre Primordial. Esa trasposición trasposición es m uy simple, ya qu e un a larga larga serie de textos cabalís cabalísti ticos cos y pr p r e c a b a lís lí s tic ti c o s d e s c r i b e n la C r e a c i ó n d e l m u n d o c o m o o p e r a c i ó n r e a li li zada por Dios mediante la combinación de letras in illo tempore92. C o m o vimo s a n terio rm en te, diversos diversos cabali cabalist stas as del sigl sigloo XIII con cibieron la crea cr ea ción del Golem como un acto que compite con la Creación divina y por ende proh ibido, tal tal co m o aparece aparece en el Sefer ha-Pli’ah. En consecu encia, l a distancia entre, por una parte, el hombre que realiza combinaciones de letras para crear un Golem y, por la otra, las combinaciones que fueron real realii zada za dass po r Dios para crear a l H om bre Prim ordial se se ha reducido no ta b l e m e n t e . E s a r e d u c c i ó n fa c ilit il itaa r e l a t i v a m e n t e e l p a s o d e l s is t e m a c a b a lís lí s tico de Luria al sistema cabalístico de Sarug. En la mística luriánica tardía, un segmento mayor de las tradiciones sobre el Golem atraviesa un pro ceso de ontologización, que las convierte en el modelo básico de toda la teosofía.
8. Las fuentes de Sarug Según el consenso vigente entre los investigadores, la proyección de la técnica de creación del Golem al ámbito teosófico fue considerada una innovación de Sarug o de algún otro cabalista luriánico. Sin embargo, esa conclusión no es inevitable y ni mucho menos la más razonable. La revi sión de algunas tradiciones cabalísticas anteriores al ’Arí posibilita una explicación alternativa. En una colección de fines del siglo XIII, que incluye incluye tam bién tradiciones tradiciones m ísti ísticas cas del no rte de Francia Francia provenientes del círculo d el Q u e ru b ín Esp ecial93 ecial93, hallam os el sigu iente pasaje: pasaje: Sob re94 re94 el río de kevar. Los sabios lo llaman el Querubín Especial (keruv (keruv ha-meyuh ad). Y éste es [el significado de] kevar según el secreto de bekhor (primogénito) de su boca, es una alusión a un asunto maravilloso. Y p o rq ue dijo9 dij o955: «En el m ed io de la Golah (diáspora)», dijo [= escribió] kevar sin va v y ello sin la vav ello basta para quien qu ien lo e ntiend ntie nde* e*.. Y éste97 [es el signif signifi i cado de] «Grande es nuestro Señor y muy poderoso»: ésos son los 231 173
pó p ó rtic rt icoo s en la ru e d a y tod to d o s se hall ha llan an en Su m a n o , y q u ien ie n sabe sab e p r o n u n ciarlos ciarlos y com co m binarlos binarlo s y hacerlos g irar con cinco sílab sílabas’ as’'8 ' 8 creará un a cria tura como Rava, porque «una especie halló su semejante y se despertó», y el instruido se regocijará en ello”. El versículo aquí citado es la clásica prueba de la concepción especu i’ur Komah. En ella, y en otros ejemplos adicio lativa lativa en la literatu literatu ra de S h i’ur nales en la literatura judía medieval temprana, ese versículo constituye el p u n t o d e p a r t i d a p a r a lo s c á l c u lo s s o b r e la e s t a tu r a y las d i m e n s i o n e s d e la Divinidad. Ve-rav koah [y alto de estatura] equivale en guematria a 236, qu e e n m iles de parasangas parasangas da la m ed ida d el cu erp o d ivin o 100. N o cabe du da de qu e h ay ahí un a alusión a este este tópico , ya que la fra frase se sh s h i ’ur kom ko m a h es mencionada dos veces en la misma página. Por lo tanto, se está alu diendo a un nexo entre la creación del Golem y el concepto del gigan t esco anthropos sobrenatural del mundo superior, mencionado en la anti gua teolog ía juda ica. Es Es posible posible qu e la diferencia en tre 231 231 pó rticos y 236 pa p a r a s a n g a s s e a s a lva lv a d a a q u í d e a l g u n a m a n e r a n o e s p e c if ic a d a , c o m o lo será en textos posteriores que analizaremos a continuación. De todos modos, parece que a fines del siglo XIII se hallaba difundida en el norte de Francia Francia la la n oc ión de u na afinidad afinidad en tre la las concep ciones de Shi’ur Komah y la técnica de creación del Golem. Esa noción existió en un círculo de sabios intere intere sad os en cu estion es relativas relativas a la creac ión del m u n d o 101. El br b r e v e p a s a je q u e c i t a m o s re f le ja, ja , a p a r e n t e m e n t e , e s p e c u l a c i o n e s m á s d e t a lladas adas,, cuyas huellas huellas se se revelarán revelarán sólo sólo p o ster ior m en te, en los escritos escritos d e R . Yehuda Haiyat a fines del siglo XV y en un tipo especial de mística que floreció floreció en Jerus alén a m ediad os del siglo siglo XV XVI. R . Y ehud ah H aiyat —caba lista español que compuso la mayor parte de sus libros en Italia—intenta neutralizar el significado cuantitativo de las dimensiones indicadas en establecee q ue las las mismas n o se refieren al al tam tam añ o del infi infi S h i’ur i’ur Komah, y establec nito, el ’Ein-Sof, sino a ciertos aspectos de los atributos divinos, es decir, a las sefirot. sefiro t. Así caracteriza a las medidas mencionadas en el libro: Y todas esas parasangas [= leguas] en S h i’ur letras, cada una i’ur Komah son letras, de ellas llamada legua porque fueron cortadas de la masa, como se cortan pied pi edra rass de la m o n ta ñ a 102 [...], [... ], los n o m b res re s q u e se h acen ac en re u n ie n d o las letras y las combinaciones que se hacen de los alefatos en Sefer Yesirah, c o n los cuales cuale s fu ero er o n creadas crea das las cosas10 cosas103.
174 17 4
Las cifras del pasaje anterior no figuran aquí, pese a que es evidente que R. Yehuda Haiyat conocía una relación básica entre el antropomor i’ur Komah y el de Sefer Yesirah. Las sefirot, sefiro t, desde el punto de fismo de S h i’ur vista de la altura de Dios, son vistas como otra expresión de las combina ciones de letras en el Sefer Yesirah (en mi opinión, se trata de los 231 pór ticos), las únicas percibidas como las permutaciones mediante las cuales fue fue creado el m un do . E n otros pasa pasajj es del de l m ismo libro libro se afi a firma rma q ue todo fue creado mediante la emanación o expansión de las letras ( be-hitpashtut ha-’otiot). El significado principal de este proceso de emanación consiste en que las letras presentes en el pensamiento de Dios (el plano más ele vado anterior al mundo de las sefirot) fueron acuñadas en sentido inverso com o pa rte d el pro ceso de e m an ació n10 n104. Según un a n o ció n reiterada reiterada e n los escrit escr itos os de R . Yosef ibn Sai Sa i yah, ya h, l a emanación de las sefirot sef irot tuvo lugar como resultado de las combinaciones de letras del alefato según la técnica descrita en el Sefer Yesirah. R . Y o se se f destaca varias veces el nexo entre la palabra «Israel» y la creación del mundo, para lo cual la descompone en Is-rael: yesh ye sh,, «existe» —es d ec ir, la C rea ció n—, n—, y el an ag ram a resh-alef-lamedlm ( e l m i s m o q u e v i m o s e n A b u lafia) laf ia)1106 d e los 231 (resh-lamed-alef) p ó r t i c o s d e l Sefer Yesirah. Pero este sabio avanza más allá allá de la teo ría d el Sefer Yesirah, al afirmar que la emanación es activada mediante el proceso de combinación de letras: N in g u n a p a rte rt e d e la e m a n a ció ci ó n fue fu e c o m p leta le ta hasta ha sta q u e toda to dass las p ar ar tes emergieron según el secreto de la creación a partir de la nada (mesiyut ha-yesh me-ha-’ain) por el poder de la combinación de letras que aluden a las sefirot, según los 231 pórticos que incluyen 462 casas, una con todas [las letras] y todas con una y así también todas las letras mencionadas en el eso cu ando tomes alguna parte de la em anación halla halla Sefer Yesirah, y p or eso rás en ella toda la emanación, constituida por los 231 pórticos en los que se halla toda existencia (yesh) y [ésta] salió de la nada, y por esa razón la emanación es llamada por el nombre de Israel, cuyo secreto es yo d-sh d- shin in resh-lamed-alef107.
El aspecto antropomórfico del proceso de la emanación figura en otro escrito del mismo cabalista. En su grueso volumen ’Even ha-Shoham escribe: Que sepas que la emanación y la creación se hicieron mediante 231 pó p ó rtic rt icoo s de letras let ras del de l alefa ale fato to m e n c ion io n a d o s e n el Sefer Yesirah, la ‘alef c o n
todas y todas con la ‘alef, la bet con con todas y todas con la bet, etc. Y con la adición de la letra heh co n la que el To do po deros de ros o creó el m u n d o10 o108serán 8serán 236, cuyo secreto es 236 miríadas de leguas, el secreto de Shi’ur Komah po p o r el p o d e r de la Shekhinah™. El paso de la la técnica de co m bin ació n de letr letras as a la Cre ació n del universo universo —o, e n t é r m i n o l o g í a cab ca b alís al ístiticc a: la E m a n a c i ó n d e l u n iv e r s o —es m á s q u e e v i dente. La em anación incluye un ente an tropom órfico, cuya cuyass dim ensiones se se asemejan a las mencionadas en Shi’ur Komah, y que, muy sorprendente mente, son deducidas de los 231 pórticos del Sefer Yesirah. N o es tá m u y claro claro po r qu é I b n Saiyah pasa pasa de 231 231 a 236 pó rticos , au nq ue la adición de la heh (cuyo valor numérico es 5) tiene su lógica: esa letra representa el sonido que pronunció Dios para crear el universo, es decir, para el mismo objetivo de las permutaciones de letras. De todos modos es evidente que Ibn Saiyah quería llegar al número 236, descrito en el texto en términos delibe radamente antropomórficos, como prueba la referencia a S h i’ur i’ur Komah. Antes de ocuparnos de otros escritos de Sarug, quiero señalar que el contexto que surge de los de Ibn Saiyah recuerda mucho los escritos de los hasidim de Asquenaz, Asquena z, po r motivos moti vos sobre sobre los los que no pu edo extenderm e aquí. Baste recordar que el número 236 indica las 236 menciones del n om b re A bra ha m (no Ab ram ) en la T orá 110.
9. Otros textos de Sarug La asociación entre los 231 pórticos y las 236 miríadas de leguas se encuentra en cierto número de textos escritos por cabalistas de la escuela de Sarug. Por ejemplo, uno de ellos menciona los 231 pórticos del Sefer Yesirah que constituyen el malhush, y las letras que generan el malbush superior (cósmico) son descritas de la siguiente manera: Las letras se extienden por toda la extensión de la vestidura porque cada una de ellas posee el ancho de toda la vestimenta, y el ancho de la vestimenta es 236 miríadas de parasangas y corresponde al kavod que se sienta sienta en el trono , com o lo indican los capítul capítulos os de los heikhalot que que com pu p u so R . Isma Is mael el b e n Elis El isha ha el gran gr an sace sa cerd rdoo te, te , c o n su m a estr es troo R . N e h u n ia be b e n h a -K a n a h y R . ’A kiva ki va y los co m p a ñ e ros ro s de R . Ismael Ism ael.. El an ch o del de l kavod senta se nta do en la sill sillaa es es de 236 miríadas miríada s de d e parasang para sangas1 as1". ". 176
N u e v a m e n t e se m a n i f ie s t a e l v í n c u l o e n t r e las la s p e r m u t a c i o n e s d e letr le traa s del Sefer Yesirah, que crean el malbush, y la estructura antropomórfica de Shi’ur Komah. Es interesante que el Hombre Superior sea descrito aquí c o m o kavod (Gloria), es decir, un ser no idéntico al grado supremo del m un do divino. divino. La palabra pala bra kavod, en tanto designación del anthropos origi nal distinto de Dios, ya aparece en escritos teológicos de los hasidim d e A squ enaz 112. N ue va m en te se eviden cia la la relación rel ación en tre u n aspecto d eter m inado del enfoqu e especula espec ulatt ivo del G olem y la las conce pciones del jasi jasi dismo asquenazí. Aquí hay que destacar que en textos gnósticos antiguos, c u y a a f i n i d a d c o n l o s m i t o l o g ú m e n o s h e b r e o s p u e d e se r p r o b a d a , s e encuentra la noción de que combinaciones de dos letras se hallan vincu ladas adas a los m iem bro s de u n h o m b re g igan tesco 113. ¿Acaso ¿Acaso es posible su po ner que esas fuentes medievales reflejan una tradición tan antigua? No p u e d o d a r u n a r e s p u e s ta c o n c l u y e n t e , p e r o t i e n d o a c o n s i d e r a r l o a f i r m a t i vamente. Es de esperar que nuevos materiales puedan esclarecer este p u n t o . P o r e j e m p l o , u n a a c l a r a c ió n d e la n a t u r a l e z a d e l v í n c u l o e n t r e el Sefer Yesirah y el Shi’ur Komah en la Antigüedad o en la Edad Media p u e d e l l e v a r n o s a c o m p r e n d e r m e j o r e l t r a s f o n d o d e l v í n c u l o e n t r e los lo s 231 p ó rtic o s y las 236 m iríadas de leg ua s11 s114. A m i ju ic io , la exis ten cia de estos dos textos anteriores a los escritos de Sarug indica que la relación entre los 231 pórticos y el anthropos gigantesco formado en el mundo superior no fue una innovación de este último. La elaboración más detallada sobre la naturaleza del vínculo entre la t écnica écni ca de p erm utación present pres entada ada po r el Sefer Yesirah y la figura figura an tropo mórfica en el ámbito divino se encuentra en ’Emek ha-Meíekh d e R . N a f t ali ali Ba kharak h, famoso co ntinu ad or de Sarug. Saru g. Este Est e a utor e xp on e la co rre lación entre las combinaciones de los 231 pórticos y cada una de las configuraciones divinas (parsufim) carac ca rac terístic as de la C áb ala lu riá n ic a 113. M ientras ientras qu e los los textos textos atribuidos a Sarug no m anifies anif iestan tan una conc iencia de la afinidad entre la técnica del Golem y la estructura de su teosofía, la m ism is m a aparece a parece claram claram ente en ’E m ek ha-Melekh. Al ocuparse de las combi naciones de letras que generan el malbushlw’, R . N a f t a l i B a k h a r a k h m e n ciona expresamente la técnica de creación del Golem mediante las per mutaciones, tal como figura en el Sefer Yesirah. Si bien no entra en un análisis de su significado, es evidente que tiene conciencia de la afinidad entre esas diferentes técnicas de permutación.
Creo que el hecho de que Bakharakh haya percibido la afinidad entre la teosofía de Sarug y la técnica del Golem nos ayuda a entender el sen
tido tido de la l a afirmación afirmación de R . Yosef Sh lomo D el M edigo, e l sab s abiio de C andia (Creta) influido por Sarug e interesado en la creación del Golem, a qu ien B akh arak h d escribe c om o u n o de sus sus discípulos1 discípulos1117. D el M ed igo fue un o de los los prim eros qu e citaron citaron los l os textos textos de Sarug, con siderando que lo s mismos pertenecen al corpus de los escritos auténticos de R. Isaac Luria. Como veremos, conocía varias leyendas y escritos relativos al Golem o a criaturas semejantes al Golem. Según él, existe una alusión a los 231 pór ticos del malbush ya en el Sefer Yesirah, al que incluso cita al referirse a la elaboración saruguiana del malbush, j u n t o c o n l a i n te t e r p r e t a c ió ió n d e R . ’Azriel (que Del Medigo atribuye a Nahmánides) según la cual la crea ción del yesu [habla] se rea lizó m e d ia n te los 231 231 p ó rti c o s 118. ye sur r y del dibur [habla] La teosofía sabtaísta, tal como la formuló Natán de Gaza, fue influida p o r c i e r t o s e l e m e n t o s d e la d o c t r i n a d e S a r u g r e s p e c t o al p r o c e s o d e la emanación y al rol de Golem como materia prima de esos procesos: el G olem sim si m boliza boliza tan tan to el grado su prem o de la la hokhmah, es es dec ir, la m ate ria ri a p o r excelencia y carente de form a, com o la m ateria ateri a inferior, inferi or, idéntica idénti ca a las klipot [cortezas] que han de ser corregidas en el futuro por el Mesías. Hasta donde yo sé, el aspecto antropomórfico del Golem y la relación entre las combinaciones de letras y la emergencia del Hombre Superior no co n stituy en tem as cen trales en la teoso fía cabalística cabalística del sab taísm o11 o119.
III.
La é p o c a d e l R e n a c i m i e n t o
1 1 . C o n c e p c i o n e s s o b r e el el G o l e m e n E u r o p a o c c i d e n t a l e n l o s s i g l o s X V I y X V II
1. R . A b r a h a m B i b a g o [ Vi V i va v a s] s] La época del Renacimiento demostró un intenso interés por la crea ción de antropoides, como prueban los escritos de autores tanto judíos como cristianos. El fenómeno es particularmente conspicuo en Italia, do nd e los centros de la cultura jud ía, a diferencia de los españoles, españole s, se m an tuv ieron intacto s e n los sigl siglos os XV XV y XVI XVI.. N o ob stante, toda vía e n la Espa ña anterior a la expulsión de 1492 fue redactado un texto que utiliza al G olem talm úd ico en el m arco del esfuer es fuerzo zo de los lo s jud íos p o r prob ar l a su pe riorid ad de su antigu a To rá sobre la filosof filosofía ía y la cienc ia griegas. Jus tamente en ese período de efervescencia sin precedentes en la cultura cristiana, procuraron varios autores judíos (casi todos ellos cabalistas) pre sentar sentar el m otivo del G olem co m o p rueb a de los los logros logr os exclus exclusiv ivos os del m is is t i cismo cismo judío . R . Ab raham Bibago, Bibago , f i l ósof ós ofoo que vivió vi vió en A ragón a m edia dos del siglo XV, escribe1: (M erka ka v a h ) es tan perfecta y Dado que la descripción de la Carroza Mer magnífica, cómo puede decirse que ella es [igual a] la sabiduría divina [teología] de los filósofos. Por lo cual yo pienso que la sabiduría que lla man natural y la sabiduría de la Divinidad pueden entenderse de dos maneras. La sabiduría de la naturaleza [es primero] el conocimiento de las cosas genéricas y las causas compartidas en general por todas las partes que sufren cambios y los entes que se corrompen; y [luego] la comprensión de dichas causas en sus calidades y cantidades, a fin de realizar, mediante un trabajo intelectual y la ciencia natural, operaciones naturales a través de la mezcla de los componentes según su calidad y cantidad2, de modo que el experto puede hacer criaturas naturales y mixturas particulares, como lo hace la misma naturaleza. También la sabiduría de la Divinidad pu p u e d e exa ex a m ina in a rse rs e [del [de l m ism is m o m o d o ] . La p rim ri m e ra [de sus form fo rmas] as] es la sabiduría sabiduría que se aprende en los libros libros,, es dec ir el el con ocim oc im iento del Ser en tanto que es, y las partes en las que se divide, como la división entre sus
tancia tancia y accidente, realidad realidad y potencialidad, lo un o y lo m últiple. últiple. D e ese modo, se logra [saber] la causa de la sustancia concreta. Y la segunda [es] la hamshakhah (experiencia mística) y la devekut (unión mística), por la cual la esencia del mundo intelectual y espiritual es incorporada al inte lecto humano, y se la llama hamshakhah y devekut 1y 1y nevu’ah (profecía). He aquí que los los eruditos en lo natural y en lo divino p odem os o bten er de los los libros de los sabios algo de los aspectos de la primera parte, y no es impo sible que un sabio de las naciones [es decir, un gentil] los comprenda. Pero los otros aspectos [los de la segunda parte] no son [accesibles] sino par p araa los tem te m e roso ro soss d e D ios io s y tem te m e roso ro so s de Su N o m b r e , sabios sab ios de la v e r dad y expertos en la Torá, de la que provienen y provendrán todas esas pe p e rfe rf e c c ion io n e s y sus sem se m e jant ja ntes es.. Y la p ru e b a es q u e to d o sabi sa bioo e n la n a tur tu r a leza de entre los sabios de las naciones no alcanzó el nivel de creación de una criatura novel [mediante] el orden natural, en cambio Rava creó un ternero y un varón y lo envió a R. Hayy y [el varón] no le respondía. Y pa p a rec re c e q u e ese sabi sa bioo [R ava] av a],, p o r su sabi sa bidu durí ríaa e n las cues cu estitioo n es de la c rea re a ción y su sabiduría de la naturaleza en el segundo sentido, creó un varón, es decir, hizo med iante la la mezcla y co m binac ión de elem entos una forma semejante a la forma del hombre, y R. Hayy lo vio y habló con él pen sando que era un hombre. Pero como [el antropoide] no poseía la forma humana completa, que es la forma intelectual, influida por el mundo de la inteligencia, porque esta forma no vino a él, no le contestó ni una pala bra b ra [ ...] .. .] , y p o r esa raz ra z ó n le dijo di jo:: «Tú «T ú eres ere s d e la havraya’», es decir, [resul tado de] una operación [realizada mediante] la sabiduría de los haverim, y ésa no es de n ingú n m od o una sabiduría sabiduría natural natural.. Ello coincide con lo q ue A n im a lia li a *, que el ratón nacido de dijo el filósofo en el capítulo 15 de An pa p a d re y m a d re y el n a cid ci d o de la tie ti e rra rr a p e re c e d e ra son so n dos do s clases dife di fere rent ntes es.. Y por eso le dijo: «Torna a tu polvo», es decir, «tú no posees sino una imagen y una forma etc.»5. Bibago distingue entre la cognición intelectual y la cognición mística. La primera coincide con la teoría del conocimiento de Aristóteles y se aplica a la físi física ca y a la la m etafísica etafísica aristotélicas; aristotélicas; la segu nd a se form ula en tér minos originados en la teoría del conocimiento místico de Ibn Tufail y las fuentes judaicas. Sin embargo, es conspicua la ausencia de los elemen tos del Sefer Yesirah, especialmente en vistas de que Bibago conocía la Ca bala y ten ía u n a a ctitud positiva positiva ante ella ella66. B ibag o caracteriza la «verd «v erda a d e ra s ab i d u r ía » co m o u n co n o c im i e n to q u e o to r g a s u pe r io r i d ad a l o s 182
ju j u d í o s , y q u iz á s se h a l le i m p l í c i t o e n e l lo u n a n o c i ó n d e la C a b a l a c o m o cono cim iento p ráctico ráctico —y no com o do ctrina ctrina teosófica-. teosófica-. Bibago n o iden tifica el relato de la creación con el Sefer Yesirah, como hicieron varios sabios anteriores a él7. La historia del Golem en el tratado Sanedrín es interpretada como la exposición de un tipo superior de conocimiento natural natural,, qu e n o es lingüístico lingüíst ico p o r naturaleza natura leza,, sino sino qu e co m pren de l a apli a pli cación práctica de una ciencia teórica que pertenecía exclusivamente a los sabios de Israel.
2 . R . Y o h a n a n b e n I s aa aa c A l e m a n n o A fines del siglo XV, en el norte de Italia, R. Yohanan Alemanno incluyó en sus escritos diversas tradiciones relacionadas con el Golem8. Como veremos, Alemanno conocía la tradición asquenazí sobre la crea ción del Golem, así como la concepción de Abulafia, la interpretación de R . Yosef Asquen azí a l Sefer Yesirah9y el tratamiento de la creación de un ho m bre artifi artifici cial al en textos no jud jud íos. Esa co m bina ción sin sin precedentes de fuentes diversas parece atestiguar el notable interés que la creación de un antropoide despertaba en el R ena cim iento. Co m enzaré citando u n pas p asaj ajee que presenta a A braham co m o un autod idacta10 idacta10 que estudió po r sí sí solo solo los los detalles incluidos en el Sefer Yesirah, y luego alcanzó los los po deres necesarios pa p a r a c re a r: También comprendió cómo grabar las letras en su alma y las excavó una a una y las combinó una con otra y logró hacer esas maravillas y creó nuevas criatura s'1 dotadas de alma vital, vital, co m o los los antiguos sabio sabioss que crearon un ternero y una figura humana, aun cuando ésta no poseía el po p o d e r h u m a n o , y c o m p re n d ió q u e a p a rtir rt ir de esas letra le trass fu e ro n crea cr eado doss todos los seres12. Sólo después de la etapa en la qu e creó o bjetos m ud os alcanzó alcanzó Ab raham la experiencia extática, en cuyo transcurso contempló el mundo de las sefi rot, que se le reveló como una «visión repentina» (hashkafah p it ’om it)í3 it)í3. Ah ora bien, ese ese ord en según el cual el m om en to de la la Creación p recede al m o m en to su pe rior de la exp eriencia m ístic ísticaa parece u n desarrollo desarrol lo tardío tardío en el pensamiento de Alemanno, ya que en un texto anterior, L i k u t i m (Collectanea), había escrito lo siguiente: 183
El Relato del Génesis ( ma’aseh ber’eshit)H es el conocimiento de las esencias (!) de las cosas, de manera que se conocen las formas [en sí mis mas] y no solamente sus efectos. Porque el conocimiento de las acciones es la sabiduría de la naturaleza que se aprende mediante la especulación. Y el co n o cim ien ie n to de las las esencias esencias es la sabiduría sabid uría de d e la prof pr ofec ecía1 ía155, qu e se conoce por una revelación repentina, y de ella deriva el conocimiento de las raíces de las cosas perecederas, de modo que [se conocej la composi ció n de esa esas raíces16 raíces16 en la ru eda ed a [o: esfera] esfera] d e las las letras letras (galgal ha-’otiot)'1, y él sabrá combinarlas según la sabiduría del Sefer Yesirah, hasta que de ese co no cim ien to sepa crear una criatura co m o lo h iciero n Abay y R av a18 a18, que crearon un tern ero de tres tres años, años, pues está escrito1’ escrito1’ que sabí sabíaa com bi nar las letras con las que se creó el mundo20. En este fragmento, el conocimiento no es resultado de un proceso natural y racional, sino de una revelación de los principios del cosmos —r e v e l a c i ó n q u e p o s i b i l i t a p o n e r e n p r á c t i c a e se c o n o c i m i e n t o p a r a c r e a r u n ho m bre —. A lem ann o atribuye atr ibuye el p o de r creado r inher en te en la l as let letrr as no sólo a los poderes mágicos de éstas (que constituyen una teoría com p le t a , c u y o s d e t a l le s se t r a n s m i t e n o r a l m e n t e d e u n s a b io al o t r o ) , s i n o a la elevación del místico a una visión extática, en la cual alcanza el cono cim iento de los lo s arquetipos arquetipos que rig en e l m un do inferior, infer ior, y luego hace uso de ese co n o cim ien to21 to21. El misticismo misticismo es presen tado co m o u na etapa pre p a r a t o r i a p a r a el l o g r o m á s e le v a d o q u e l e es p o s i b l e a u n h o m b r e : la acción mágica. Esa concepción recuerda la localización especial de la u n i ó n m í s t i c a c o m o e t a p a p r e v i a a l a c r e a c i ó n d e l Go l e m , t a l c o m o v i m o s a n t e r i o r m e n t e 22 22. L a n o c i ó n s e g ú n la l a cu c u a l el el c o n o c i m i e n t o supremo se expresa mediante un acto creador concuerda con otras afir m aciones de A leman no, p o r ejem plo qu e la l a magia es e s l a cúspide cús pide del desa des a rrollo humano. Un texto adicional de la misma época nos permitirá entender mejor los los pasa pasaje jess citados. citados. Trata Trata de la creación m ed ian te la p erm uta ció n de letras letras,, tema central en la magia renacentista. En su Collectanea2\ Alemanno cita, co n leves leves cam bios, la técnica d e c reación de sere seress artif artific icia iale less de R . Eleazar de Worms, sin comentario alguno, limitándose a copiar, en la misma p á g i n a , u n f r a g m e n t o d e Libr io P t o l o m e o , t a m b i é n Li broo de los fr u to s d e C l a u d io c o n o c i d o c o m o Centiloquium, y el comentario de Ali ibn Ragel. La cita de Ptolomeo es la siguiente:
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Las Las formas formas en el mu nd o de la com co m posición po sición 24 ob edecen ede cen a las las formas de las esferas. Por eso los maestros de los talismanes las grabaron en el polvo de las estrellas, en forma del objeto que querían fabricar. El comentarista árabe explica, en el texto reproducido por Alemanno, que existe una estrecha correlación entre las formas del mundo celestial y las del mundo terrestre, y por ello «los maestros de los ídolos ( sala .sa lam m im) im ) bajan el polvo de las estrellas (!) hacia esas formas esféricas y su ascenso desde el oriente, y ornamentan al mismo tiempo sus formas con pie p iedd r a s » . E n e l m a r g e n d e e s ta e x p l i c a c i ó n h e r m é t i c a , s e g ú n la c u a l la magia está relacionada con la emanación de las estrellas hacia ídolos pre pa p a r a d o s s e g ú n las c a r a c t e r í s t i c a s d e u n a d e t e r m i n a d a e s tre tr e lla ll a , e s c r i b e A l e manno: Este es el secreto del mundo de las letras, que son formas y sellos [para] recibir las emanaciones espirituales superiores, a medida que los sellos recogen la emanación de las estrellas. En oposición a la magia «extranjera», que se basa en ídolos o estatuillas semejante semeja ntess al al m un do de la las esf esfer eras as,, A lem ann o p rop on e u na versión jud ía de la magia, según la cual el mundo superior está compuesto por las for mas mas puras de la las criat criaturas. uras. Adem ás, el m un do su pe rior es es con ceb ido com o el m un do de la las let letra ras, s, y en el m un do m aterial ateri al es es posible posible abso rber su su em a nación m ed iante el uso de las las letr letras as del alef alefat ato, o, qu e fu nc ion an co m o t ali ali s manes y sellos. Parece que Alemanno entendió las afirmaciones de R. Eleazar en términos de la magia astral que él mismo propone. Ello puede deducirse de la semejanza entre «mundo de las letras» y «esfera de las letras», que aparece en otro texto de Alemanno que trata de la creación mediante el Sefer Yesirah. Esta Est a no ció n n o es tan tan no vedosa en el judaism o; ya en el Sefer ha-Hayim se interpretaba al Golem en términos astrales. Deseo destacar destacar que e n este texto la técnica de creación del G olem es pre sentada como el paralelo judío a la magia astral y talismánica. ¿Vio Ale m anno en el G olem un in strum ento para par a absorber absor ber l a em anación superior, superi or, una vez vez creado m edian te let l etra rass con cebidas co m o tali talismane smanes? s? O tros textos textos de Alemanno sobre temas diferentes sugieren que la respuesta es positiva. Por ejemplo, Alemanno explica que Moisés atrajo la emanación astral hacia el mundo terreno mediante el uso de una técnica lingüística:
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Los cabalistas sostienen que Moisés nuestro maestro, en paz sea su reposo, era experto en la realidad del mundo espiritual llamado por ellos sefir ot y mundo de los Nombres Divinos o mundo de las el mundo de las sefirot letras, y sabía orientar sus pensamientos y plegarias de modo tal que corregía con sus palabras la emanación divina, que ellos llaman flujos, para pa ra infu in funn d irla ir la e n el m u n d o infe in feri rior or,, seg se g ú n su v o lu n ta d y para pa ra re n o v a r mediante las letras y su emanación todo lo que deseaba [...], y en todo momento en que era necesario renovar signos y maravillas en el mundo, solía rezar y pronunciar Nombres y palabras y meditaciones, hasta que corregía el influjo de tal manera que emergían y se renovaban en el m un do fenóm fen óm enos eno s nuevos qu e no eran naturales2’ naturales2’. M oisés, ois és, p or lo tanto, actuaba com o un m ago sefir sefiróti ótico, co, que p odía d iri ir i gir sus pensamientos y plegarias a las fuerzas divinas adecuadas, y de ese modo crear los objetos que le eran necesarios. En otro texto de Alemanno, Moisés incluso «preparó el becerro [de oro] sin otro fin que el de ha cer d esc en de r las fuerzas fuerzas espirituales espirituales m ed ian te u n cu erpo »26 »26. P o r ende, la preparación de una forma inferior es un acto legítimo desde el punto de vista religioso. ¿Constituía también el Golem una forma aceptada de atraer la em ana ción divina, co m o lo fue el be ce rro de oro? S egún el pasa pasajje siguiente, parece que sí: A tal punto llegó la antigua sabiduría, que en los libros atribuidos a En oc a quien D ios llevó27 y a Salom ón qu e fue el más sabio sabio de los los hom bres br es,, y a m u c h o s h o m b res re s perf pe rfec ecto tos, s, [éstos] se jac ja c ta ro n de real re aliz izar ar o p e ra ra ciones mezclando cosas diversas y cotejando cualidades para obtener for mas nuevas (surot hadashot)2* en plata y oro, y en vegetales y animales, que no existían, existían, y formas formas divina divinass que anun cian el futuro, leyes leyes y costumbres y espíritus de estrellas, ángeles y demonios, mediante los cambios en su naturaleza, por los cuales se diferenciaron los hombres, sea [la diferencia] po p o c a o m u c h a 27. La creación de las nuevas formas es descrita en términos herméticos, com o una c om binación espec esp ecii al de lo l o anim ado y lo inanimado. in animado. Su objeto obje to es generar un ente que p ued a prede cir el el futuro; futuro; es razonable razonable su pon er que las «formas» son iguales a las estatuillas de forma humana construidas por magos herm éticos y ne oplatónicos. D e ser as í, se ded uce que l a form a del antropoide era usada para atraer la emanación superior, como ocurrió 186
r con la forma del becerro de oro. No hay prácticamente dudas respecto a la semejanza entre el Golem, criatura a imagen del hombre (descripto inm ediatam ente antes antes del pasa pasaje je sobre sob re Pto lom eo, que trata trata de la la atracción atracción de la emanación mediante la combinación de letras), y el ente de forma humana mencionado en ese pasaje, también él concebido como instru mento para atraer la emanación superior. Por lo tanto, el Golem aparece descrito en los términos de la magia astral de Ptolomeo, al igual que el be b e c e r r o y las e s ta tu illa il la s . S i e s ta c o n c l u s i ó n es c i e r t a , p o d e m o s d e c i r q u e Alemanno propone indirectamente una integración de, por un lado, la técnica clásica de los hasidim de A squenaz, y, p or el otro, l a m agia he rm é tica que utiliza conceptos y términos astrales. Esta afirmación es corrobo rada por otro fragmento de los escritos de Alemanno que figura en su comentario al Cantar de los Cantares, H e s h e k Sh Shlo lom m o. Según Alemanno, sólo los profetas pueden entender las palabras de otros profetas, porque éstos no se dirigieron a la masa del pueblo sino a quienes poseen poderes similares a los de ellos mismos: Con sabiduría, comprensión y conocimiento y en toda tarea, combi nar las letras con las que fue creado el mundo, como dijeron nuestros sabios de bendita memoria10: «Be§al’el sabía combinar las letras con las que fue creado el mundo», y ese secreto pertenece a los secretos de la pro p rofe fecc ía1 ía 11 y n o hay ha y n in g u n o q u e se le igua ig uale le,, p o r q u e c o n él p u e d e el sabio sa bio estudioso lograr la calidad de la combinación material y las medidas de los elementos que se mezclan y fusionan, de modo tal que podría tomar de los cuatro elementos porciones mensuradas de manera que alcancen el ni vel del esperma humano, y dándole un calor determinado como el calor del útero de la mujer, le sería posible engendrar un hombre sin el semen del macho y la sangre de la hembra, y fuera [de la intervención] de ma chos y hembras. Ello sería considerado por todos los científicos una sabi duría maravillosa, así como es maravillosa la sabiduría de los médicos expertos que saben combinar medicinas opuestas y fusionarlas de manera adecuada para curar a los enfermos de enfermedades que pasan de órgano a órgano. Es lo que ocurre con el profeta que conoce el significado llano de las fuerzas espirituales12, que corresponden a los elementos básicos de las formas que se aplican a los materiales, y ellos [los profetas] las llamaron con el nombre de las letras, como se explica en el Sefer Yesirah. Y [el sabio] supo luego combinarlas y componerlas de modo que de esa com bin b inaa c ión ió n surg su rgie iera ra d e h e c h o u n a form fo rm a anim an imal al o u n a form fo rm a h u m a n a . Esta Es ta 187
L
es una extraordinaria e insuperable sabiduría, porque de ella provienen todas las enormes maravillas, y sobre esto dijeron los sabios de bendita memoria que Rava creó un ternero de tres años y creó un varón cuando estudió el Sefer Yesirah, y ése es [el significado de] el relato de la Crea ción33, sobre el que dijeron nuestros sabios34: «Está prohibido estudiar el relato de la Creación siendo [más de] dos personas»35. Las permutaciones de letras del Sefer Yesirah aparecen aquí como vía pa p a r a c o m p r e n d e r v a ria ri a s c u e s t i o n e s d i f e r e n t e s , p e r o c o n u n a c a r a c te r ís t i c a común: la clave del éxito en cada uno de los casos reside en el conoci miento detallado sobre el modo de combinar elementos secretos. Los temas son la Creación del mundo mediante letras, la obtención del don de la la profecía y la la creación creación de u na fo rm a artifi artifici cial al de terne ro o de h o m br b r e . L a t é c n i c a d e p e r m u t a c i ó n es s e m e j a n t e a l a c r e a c i ó n d e l h o m b r e m edia nte el uso de ingred i ngred ientes del sem en hu m an o —si es qu e se con oce n las prop orc ione s exactas exactas de los ingre dien tes—. tes—. Pero existe existe u n proc eso más s u b l i m e q u e e l c u a s i - a l q u í m i c o d e c o m b i n a c i ó n d e c om p o n e n t e s m a t e riales36 riales36: se trata del acto de cre ac ión extá tica de la form a h um an a, posible mediante el conocimiento de los modos de combinar las fuerzas espiri tual tu ales es y astrológ astrológica icas, s, qu e con stituye stituye n la base b ase m aterial de la con form ación deseada (hombre o ternero), si es que la combinación es correctamente realizada. Aquí la creación del Golem es considerada un acto puramente astral, aun más que en el pasaje del texto sin título de Alemanno que cita mos más arriba. Creo que esta noción de la creación prueba que las letras funcionan como signos talismánicos, que pueden combinarse de tal manera que atraigan la emanación superior, de forma que se produzca la forma deseada”. Esta descripción de la creación del Golem no incluye en nin gú n m o m en to el polvo, y parece qu e el sustrato sustrato de la la form a es e s provisto provisto p o r la c r i s ta l i z a c i ó n d e u n a d e t e r m i n a d a c o m b i n a c i ó n d e las la s f u e r z a s a s tra tr a l es, es, forma cuyo origen s e encu entra en e l m un do que está está po r encima de los astros y desde allí desciende sobre ese sustrato. Por lo tanto, el Golem está está c on stituido p o r letr letras, as, p o r fuerzas fuerzas astr as tral ales es y p o r un a fo rm a supraast supraastral ral.. En base a otros escritos de Alemanno es posible entender que el plano supraastral es el mundo de las sefirot, sefir ot, concebidas como las formas de las letras que funcionan como su material, exactamente como en el último pa p a s a je c i t a d o 38. En otro texto de enorme interés sobre el relato del Génesis, reencon tramos el tema de la formación de criaturas: 188
El relato del Génesis, en sus raíces primeras, trata de las diez sefirot que que Abraham contó en su libro Sefer Yesirah, puesto por escrito por R. ‘Akiva, y de las letras con las que [Dios] formó toda criatura, las que conoció Besal’el, el que mora en la sombra de Dios, quien entendió las combinaciones de letras con las que fue creado el mundo. Y los restantes a quienes Dios convoca de generación en generación para enseñarles las combinaciones de letras mediante las cuales se crearon las criaturas, [lo cual] no le es posible a la mayoría del pueblo de carne y hueso. Por ello nuestro maestro Moisés nos lo ocultó y comenzó por el relato revelado del Génesis, para q ue el pu eblo eb lo lo con ociera oc iera339. Es decir, el poder creador de las combinaciones de letras es parte de la Tora esotérica, esotérica, oculta a la la masa del pue blo p o r M oisés, oisés, y revela revelada da solam ente a unos po cos escogidos. escogidos. En el marco de esta esta n oc ión global global de la técnica lin lin güísti güística, ca, tam bié n la creación de seres seres vivos vivos es descrita co m o p arte del relato relato del Génesis. Esta concepción está aparentemente influida por la de Abra ham Abulafia Abulafia,, para quien el tema del Sefer Yesirah es el relato del Génesis40. En los textos que citamos, Alemanno no utiliza la palabra gole go lem m , pero se refiere al pasaje de Sanedrín y al Sefer Yesirah. Este en foq ue de la creación creación del G olem recuerda el el que e ncu entra un v ínculo entre el e l cuerpo a stra strall o selem y el térm ino golem go lem , del que nos ocuparemos más adelante41.
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N o h e m o s r e v i s a d o t o d o s lo s d e ta l le s d e la p o s i c i ó n d e A l e m a n n o , p e r o e r a i m p o r t a n t e e x p o n e r sus su s p u n t o s p r i n c i p a l e s , n o s ó lo p o r su r e l e vancia sino también debido a la posibilidad de que su doctrina haya influido influido en u no de sus sus contem po ráneo s, qu ien al a l parecer puso en práctica prácti ca la interpretación astrológica del Golem. Es necesario señalar que Ale manno difiere de la postura de Bibago por cuanto incluye componentes destacados de las concepciones de los hasidim de Asquenaz y de Abulafia respecto a las combinaciones de letras, y también por cuanto adopta la magia astral; pero, pese a esas sustanciales diferencias42, ambos autores comparten un rasgo importante: el factor naturalista, según el cual el antropoide es creado mediante el conocimiento de las proporciones entre los diversos componentes del cuerpo humano. Para Alemanno, no basta con conocer la ciencia del Sefer Yesirah para crear un Go lem: es es necesario necesario 189
ser experto en medicina y ciencias naturales, las cuales consideran el cue rpo desde el el pu nto de vist vi staa bioquím ico. D e ese ese m odo , la do ctrina ctrina de Alemanno marca el paso del enfoque tradicional, que consideraba al G olem en térm inos de un a gnosis gnosis lingüísti lingüística, ca, a u n en foqu e más comp lejo, lejo, qu e in teg ra el naturalism o árabe y la antigu a m agia jud ía. Esta sín sínte tesi siss p u e d e e x p r e s a r s e t a m b i é n e n t é r m i n o s g e o g r á f i c o s : la t r a d i c i ó n filo fi lo s ó f ic a ju j u d e o e s p a ñ o l a —i n f lu i d a p o r e l Sefer Hayei ibn Yaktan de Ibn Tufail y por la tradición mágica árabe basada en la astrología (que también influyó m u ch o en E spaña)— spaña)—se integra co n la tradición lingüísti lingüí stica ca asquenazí a tra tra vés de un sabio residente en el norte de Italia; el resultado es una teoría más compleja sobre la cuestión del Golem. En otras palabras: la tradición m á g i c o -m - m í st s t ic i c a j u d í a q u e c o n o c i ó A l em em a n n o p u e d e e n t e n d e r s e m e j o r a la luz de las do ctrinas de los los m ejores filósofos filósofos de la la época , un o de los los cua les fue Ibn Tufail (o así lo consideró Alemanno). La integración de la teo ría ría de la la C reación m edian te co m binacion es de let l etra ras, s, po r una parte, co n la la noción de que también la naturaleza puede realizar combinaciones de elementos que dotan a la materia de la capacidad de recibir facultades espirituales, por la otra, constituye parte del intento comprehensivo de A lem ann o de explicar la Cábala en térm ino s filo filosóf sófic icos. os. E n este este contex to quiero prop on er la la hipótes hi pótesis is de que Alem anno com bina una visión vis ión natu rali ralist staa de la la em ergencia del ho m bre, en tanto proceso resultante resultant e del eq ui librio entre diversos componentes básicos, con la técnica de combinación de letras al estilo del Sefer Yesirah, y que su doctrina incluso hace uso del alam bique . Se trata trata sólo sólo de u na hipótesis, basada en el he ch o de que, en el p r o g r a m a id e a l d e e s t u d i o s q u e p r o p o n e , A l e m a n n o r e c o m i e n d a el e s t u dio de la alquimia y la ciencia ciencia del alambique, y luego el de la la m edicina y la farm aco log ía43 ía43. A ú n más: en u n o de los pasaj pasajes es qu e c itam os, se co m pa ra la creación del Golem con la ciencia médica, aun cuando esa creación es concebida como una ciencia más elevada, es decir, como sabiduría extá tica44 tica44. Si fuera posib le p ro b ar q ue en los escritos de A lem an no (la m ayoría de los cuales continúan manuscritos y no han sido impresos) existe, por una parte, parte, una com binación de elementos alquím alquím icos, ic os, m ágicos ágic os y lingüís li ngüís ticos, y por la otra el uso del alambique, podríamos considerar su obra como el punto de giro entre el enfoque mágico medieval y el enfoque más experimental que comenzó a surgir en el Renacimiento. En este contexto, conviene recordar que Alemanno era médico de profesión, y que es posible que su interés por el Golem no respondiera solamente a cu riosidad intelectu al sino ta m bién a cuestione s profesionales45 profesionales45. 190 19 0
Deseo examinar un punto del relato de la creación del Golem que citamos anteriormente, tomado del texto sin título de Alemanno. En él aparece la siguiente oración: «Obtener formas nuevas (swrof hadashot) [...], formas divinas que anuncian el futuro, leyes y costumbres y espíritus de estrel estrella las, s, áng eles y d em on ios »46 »46. A qu í las las form as divinas so n creadas a p ar tir tir de elem entos p erten ecien tes a la las área áreass natural nat urales. es. C om o propu se m ás arriba, Alemanno parece influido por las concepciones de la magia her mética; la compleja naturaleza de las estatuas y el hecho de que fueran concebidas como fuente de revelaciones nos indican una influencia de la magia pagana. Sin embargo, la afirmación de que las formas divinas, es decir las formas complejas, promulgan leyes prueba aparentemente una influencia de otro tipo. En los escritos del célebre alquimista musulmán Jabir ibn H ayan, la pro du cc ión arti artifi fici cial al más perfecta es es den om inad a ashab al-nawamis, «los legisladores» o «los profetas»; su naturaleza peculiar es tam bié n llam ada «legi «legisl slat ativ iva», a», namusi al-tiba’47. Por en de, el pro du cto artif artifi i cial cial,, segú n Ibn H ayan, es es diferente difer ente al G olem de la tradición judaica, p o r que está dotado de alma y de inteligencia. Al atribuir a las formas divinas la facultad de profecía, Alemanno da por sentada la existencia de esas facultades. Parece probable que una tradición derivada de la alquimia árabe medieval influyera en la concepción de Alemanno al respecto. A ntes de referirnos al interés inter és d em ostrado en los lo s círculo círculoss cristi cris tianos anos p or el G olem jud ío, deseo señalar señal ar la existencia existencia de a l m eno s u n breve texto adicional adici onal origin ad o en España, el cual se ocup a del G olem desde fuera fuera de la tradición clás clásii ca de la l a m ística ística jud ía. C on oc ido com o ‘Igueret ha-Teshuvah y atribuido a R. Isaac ibn Latif, de hecho fue escrito a mediados del siglo XIV48. ‘Igueret ha-Teshuvah menciona la opinión de Ibn Sina (Avicena)44 cena)44 segú n la cual es es posible posible que, deb ido a los los m ov im ien tos d e los los cu er po p o s c e le s t e s , lo s e l e m e n t o s c r e e n , m e d i a n t e u n p r o c e s o d e c o m b i n a c i ó n 50, «una criatura sutil y pura». Este ser posee la capacidad de recibir «un influjo divino», y así lograr que su alma alcance las alturas superiores m ed ian te su activid ad in tele ctu al51 al51. Este ser maravilloso, capaz de alcanzar l a com prensión de la Causa Prim era ( Pr se parece en su p er P r im u m M ob obil ile) e),, se fección a A dán. Sin em bargo , esta esta criatura es creada po r vía víass naturales, naturales, p o r una extraordinari extraor dinariaa co ncurrencia de hechos, y n o p or u n ser hum ano; con todo, resulta interesante que textos que se ocupan de una creación no hum ana de un G olem se encue ntren en escrit escritos os de un autor hispanoju his panojudío. dío.
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4. Ludovico Lazarelli Las relaciones relativamente abiertas entre intelectuales judíos y cris tianos en Italia a fines del siglo X V y comienzos del XVI constituyen un raro ejemplo del intercambio conceptual entre religiones. Uno de los resultados más significativos de esas relaciones fue la conformación de un nuevo campo dentro de la teología cristiana: la Cabala cristiana. La influencia de la Cábala en los círculos cristianos aumentó notablemente en la década de 1580 1580,, cu an do Flavio Flavio M itrídates, itrídates, ju d ío apóstata apóstata q ue fue maestro de Pico della Mirándola, tradujo un considerable corpus cabalís tico del hebreo al latín. Dicho corpus incluyó textos de R. Eleazar de W orm s y de R . A brah am A bulafi bulafia, a, pero no figura figura en él receta receta alguna par p araa la creación d e u n G olem . Sin Sin em bargo, al al m eno s dos textos textos sobre la la crea crea ción del Golem llegaron, por otras vías, a pensadores cristianos, ya que L udo vico L azar azarel elli li y Joh ann es R eu ch lin co no ciero n receta recetass medieval medievales es.. L ud ov ico Lazare lli5 lli52, inte lec tu al italiano de fines de l siglo siglo XV, escribió en su diálogo Cráter Hermetis: Abraham enseñó [...] en el libro llamado Sefer Yesirah, que es un tra tado sobre la la Crea ción 51, cóm o crear hom bres nuevos: ve hacia una m o n taña desierta, donde no pastorea el ganado, y toma de su centro tierra (’adamah) roja y virgen, y crea con ella un hombre y arregla sus miembros de acuerdo con las letras54. Como ya advirtió Scholem, el pasaje está influido por la receta de R. E leazar de W or m s55 s55. E fectiva m en te, los detall detalles es se pa rece n a su fórm ula más qu e a cualqu ier otra, ot ra, pero no hay qu e descartar descartar la la posibilidad posibilidad de qu e el texto latino se base en otro desconocido, probablemente perteneciente al círculo de los hasidim de Asquenaz. De todas formas, lo interesante del tex to no reside reside en los detal detalle less de la receta, sino e n la inte rpr etac ión alegó rica que propone su autor cristiano. Lazarelli interpreta el ganado como sím bo lo d e los los sentidos, sentidos, y la la tierra roja (idén tica tica al a l p rim er ho m bre, ’Adam), como símbolo de la inteligencia del sabio. Aún más interesante es que esa creación sea equiparada con la Creación divina, generada me diante la pronunciación, por parte del místico, de palabras formadas por letras letras co m o elem ento s56 s56. P or tanto, las com bin acion es de letr letras as eran co n sidera sideradas das el sustrato sustrato m aterial del acto d e la la C rea ció n divina, y p o r en de su p r o n u n c i a c i ó n p o r e l s a b io i n f u n d e v i d a e n la c r e a c i ó n m a t e r i a l . P o r a ñ a 192
didura, todo el proceso es presentado por Lazarelli como un nuevo nacirniento rnient o espiritual espiritual de Fern and o, rey de A ragón. Parecería Parecería que la espirit espir itua ua lización de la creación del Golem hubiera sido influida por dos fuentes: la interpretación inter pretación espirit espir itual ual de R . Yohanan A lem anno de la la fórm fórm ula de R . Eleazar de Worms, y la comprensión espiritual de la creación del Golem ta l com o aparece en la Cábala extática. extática. E n la m isma pá gina e n la que A le m anno presenta presenta la receta receta asquenazí de R . Eleazar Eleaz ar de W orms, cit cit a tam bién el Ha Abulafia.. D e m od o parecido a Lazare Lazarell li, li, A bu H a y e i h a - ’O la m h a - B a ’ d e Abulafia lafia consideró que la creación verdadera es resultado de la actividad inte lect le ctual ual del rey y no de su actividad actividad co rporal. Parece tam bién qu e la ind uc ción de elementos espirituales en el rey está relacionada con la atracción de los mismos mediante la magia astral, según el método de Alemanno pr p r e s e n t a d o m á s a r r i b a . E s to s p u n t o s d e s e m e ja n z a p e r m i t e n s u p o n e r q u e exist existió ió algún co ntac to entre am bos intelectuales intelectual es del n o rte de Ital Italii a, y q ue en los escritos de Lazarelli existen huellas de la concepción de Alemanno sobre el Golem.
5.Johannes Reuchlin
El inter interés és de Lazar Laz arel elli li p o r el G olem fue com pa rtido rti do p o r Joha nnes Reuchlin, uno de los más célebres cabalistas cristianos de fines del siglo XV. E n su fam oso D e arte cabalística, R e u c h lin co pió varias varias fras frases es del pasa pasaje je sobre el Golem que figura en el tratado emanado del círculo del Sefer halas trad u jo ta m b ié n al latín 58. Varios a uto res de los siglos siglos XV XVI y ’lyun 57 y las XVII copiaron el fragmento de Reuchlin, y la fórmula se difundió por toda E uro pa 59. M e p ro po ng o ex am inar en detalle detalle esta ve rsión de la crea ción ci ón del G olem , po rqu e la traducción presenta prese nta térm inos hebreos radi ra dical cal mente distintos de sus paralelos en las fuentes hebreas que conocemos; y también porque se trata de la descripción más difundida de un tópico cabalístico en todos los idiomas europeos. Traduzco aquí el texto latino d e D e arte cabalistica en su edición de 1517, y analizaré la traducción de R e uc h l i n d e l os p as a j e s h eb r e o s y l a i n te r p r e ta c i ó n q ue su r g e d e l a misma60. Éstas son las palabras del excelente estudioso contemplativo Hamai en Lib ro de su libro Sobre la especulación, al que adjunta, con gran beneficio, el Libro la fu e n te de la sabiduría61, aun cua ndo un ho m bre tan elevado no necesita necesita 193
de testimonios. Ahora procuraré traducir al latín un fragmento, sin alterar en la m edida ed ida de mis posibilidades la calidad de su pen sam iento la combinación [de las letras] resultante de la permutación del alefato (alpha)62 posee inform inf orm ació n —oculta ocu lta a la masa y a qu ien no la betice revolutionis)62 merece—revelada mediante la combinación del alefato (ex alphabeticaria combinationis) a los santos que vivían una vida contemplativa. La revela ción se produjo a través de Jeremías, que acostumbraba leer el Sefer Yesirah, como se dice en el Sefer ha-Bitahon escrito por R. Yehudah63. Jeremías solía concentrarse en el Sefer Yesirah y a veces pasaba todo el día y toda la noche con el libro en sus manos. Todo ello, según se dice, a consecuencia de una bat kol (voz proveniente de lo alto) que le ordenó estudiar ese libro durante tres años, con el sudor de su frente64. Después de esos tres años, cuando estaba familiarizado con las combinaciones de letras y con las acciones que lo posibilitan, pudo crear de inmediato, para sí mismo y para sus compañeros, un hombre nuevo ( homo novus)’’5, sobre cuya frente estaba escrito «YHVH [es el] verdadero Dios» ( Y H V H ) . Ese ho m bre br e sintió6 s intió666 la escritura en su frente y sin vacilar vacilar ’Elohim ’Emet ). movió su brazo y borró y destruyó la primera letra de ’Emeth, que es la ’alef. Quedó entonces «YHVH [es el] Dios muerto» ( YEÍVH ’Elohim Met). Met ). Indignado, Jeremías rasgó sus vestiduras y le preguntó: «¿Por qué quitaste la ’alef de de ’Emet?». El le respondió: «Porque todos los humanos fracasasteis en la fe que debéis al Creador que os creó a su imagen y seme janza» jan za».. Jere Je rem m ías ía s le p reg re g u n tó : « ¿Q u ién ié n soy so y y o para pa ra c o m p r e n d e r al C r e a dor?» dor?»;; la respuesta fue: fue: «Escribid «Escribid los los alefatos alefatos en orde or denn inverso en el mismo po p o lv o esp es p arci ar cidd o seg se g ú n la c o m p r e n s ió n de v u estr es troo s cora co razo zone nes» s».. Así As í lo hicieron. Y el hombre se convirtió ante sus ojos en polvo y ceniza, y desapareció. Por esta razón Jeremías acostumbraba decir que había reci bid b idoo d e D ios io s m ism is m o las fuerza fue rzass y p o d eres er es d e los alefato alef atoss y las c o n m u t a ciones de los elementos, gracias a las combinaciones de letras que había aprendido del Sefer Yesirah 67. Desde entonces la Cábala del alefato o Recepción ha sido transmitida a las generaciones, y por su intermedio se conocieron los máximos secretos divinos68. E n com paración con la leyenda hebrea original, halla hal lamos mos en la traduc ción latina latina varios varios cam bios cruciale cruciales. s. El más n otab le es que Jerem ías apa rece estudiando el Sefer Yesirah en soledad, mientras que en el original he bre o figura figura tam bién B en Sira6 Sira699; igualm ente, Jerem ías crea el el G olem po r sí solo, sin la ayuda de su hijo. Hayan sido los que fueran los motivos de 194
R euc hlin, el el hec ho m ismo de atribuir a Jerem Jer em ías ía s la totali tot alidad dad de la acción acción cabalística que figura en la fuente resulta llamativo. Además, Reuchlin pr p r e s e n t a a Je J e r e m í a s d e m a n e r a s i n g u l a r , s in b a s e a l g u n a e n la l e y e n d a o r i ginal. La importancia de estudiar el Sefer Yesirah es revelada solamente a Jeremías Jeremías,, qu ien además aparece co m o fuen te de la revelación revelación de la Cábala alefática, lo que no figura en ningún texto conocido70. Por cierto, se des taca la centralidad de la revelación y de la contemplación. El significado global de toda la operación no es mágico sino contemplativo-revelado, como se evidencia ya en el comienzo del pasaje. R. Hamai es presentado como un místico y sabio perfecto que lleva una vida contemplativa. Esta visión de la Cábala como una sabiduría básicamente contemplativa es característica de Reuchlin, quien la ha expresado también en otros escri tos7 tos711. E n m i op inió n, su su evalua ción se sustenta en su co no cim ien to y apre ciación de l sistem sistem a caba lístico lístico de R . A bra ha m A bulafia72 bulafia72. D ad o el estatus estatus eleva elevado do de la Cábala en tanto p atrim on io de la l a elit elite, e, la técnica de co m bi nación de letras es presentada aquí como un recurso esotérico, destinado a ocultar ciertas verdades teológicas de la masa general. Esta parecería ser una inno vac ión d e R eu ch lin, ya que carece de base ba se en la las fuentes fuentes hebreas. hebreas. Por otra parte, la descripción del acto de creación del Golem diferencia esta traducción de su fuente hebrea; parece que el Golem es generado pa p a ra b r i n d a r s e r v i c i o s a su c r e a d o r o a sus su s c o m p a ñ e r o s . P o r e llo ll o e l a s p e c t o mágico se halla más enfatizado que en su fuente hebraica.
6. Cornelio Agripa de Nettesheim U n c o n t e m p o r á n e o m á s j o v e n q u e R e u c h l in i n , C o r n e li l i o A g r ip ip a d e N e t t e s h e i m ( 1 4 8 6 -1 5 3 5 ) , t a m b i é n p a r e c e c o n o c e r la p o s i c i ó n j u d í a re s p e c t o a la c r e a c i ó n d e u n h o m b r e a r t if ic ia l . A l r e f e r i r s e a la p r e p a r a c i ó n d e talismanes según imágenes celestiales, escribe: ¿Quién puede conferir alma a una imagen, y vida a una piedra, un metal, una madera o una cera? ¿Y quién puede lograr que hijos de Abra ham broten de las piedras? En verdad, este secreto no es conocido por el mago, y nadie puede dar lo que no tiene. Un poder de ese tipo reside solamente en quien habitó con los elementos, conquistó la naturaleza, ascendió por encima de los cielos, se elevó por encima de los ángeles al arquetipo de sí mismo, y coopera junto con éste y hace todas esas cosas73. 195
La m enc ión de los los hijo hi joss de Abraham parece parec e probar que A gripa cono cía la tradición judía de la creación de almas por Abraham y Sara, que figura en diversos textos. La extracción de hijos de la piedra refleja quizás el verbo hasav, «extraer de un a cantera cantera», », usado para el acto acto de A brah am al final del Sefer Yesirah. La necesidad de elevarse hasta el arquetipo para «conferir una imagen al alma» parece aludir a lo que refiere Alemanno sobre Abraham: que pudo crear el Golem sólo después de merecer la revelación en la que se le ordenó investigar la estructura y composición de su cu erp o co m o ac to prep arato rio pa ra la revelación revelación suprem a74 a74. O tra s e m e j a n z a c o n l a c o n c e p c i ó n d e A l e m a n n o e s l a m e n c ió n q u e h a c e Agripa de las diversas zonas de la realidad, al referirse a la infusión del alm alm a e n la im im ag en —exp resión qu e rec ue rda las las pala palabra brass d e A leman no, según el cual Abraham creó la forma humana (véase el primer texto transcrito más arriba), así como la lista de los diversos mundos menciona dos en otros puntos de sus escritos75. Como vimos en los ejemplos citados, en la Italia de mediados del siglo XV surgió cierto interés por el Golem. Con la excepción de Paracelso, los autores judíos y cristianos se limitaron a repetir lo que ya figuraba en los textos que les servían como fuentes. En 1552, el cabalista cristiano Postel dio a imprenta una traducción latina del Sefer Yesirah, con una breve explicaci explicación, ón, ap arentem ente basada basada en el m ismo pasa pasaje je de R eu ch lin del que nos o cup am os m ás arriba76 arriba76. U n a d écada después se im p rim ió el original original hebreo, que incluía incluía la la interpretación de R . Eleazar de W orm s, la interpreta ción atribuida atribuida a R . Sa’adyah Sa’adyah G aó n y la la de R . Yosef be n Shalom Azquenazí (errón eam en te atribuid a all allí a R . Ab rah am b en D avid)77 avid)77; esas publicaciones publicaciones contribuyeron en gran medida a difundir los textos relacionados con el Golem. A partir de entonces, fue infrecuente descubrir material descono cido sobre el tem a78 a78. R . Y ehu dah M usca to, pred icad or italiano del siglo siglo XV XVI, copió el final del comentario atribuido a Ra R a b a d y el pasaje sobre el Golem del comentario atribuido a Sa’adyah en su K o l Y ehud eh udah ah,, comentario al Cuzarí79. Las citas de la edición de 1562, y quizás también el Ko K o l Yehuda Yeh udah, h, influyero n en el tratam iento del tem a po r parte d e algunos o tros autores80 autores80.
7. R . A b r a h a m Y a g e l
La adopción de la noción renacentista de la magia naturalis condujo a un número de innovaciones en torno a la figura del Golem y su natura 196 19 6
leza. A fines del siglo XVI y comienzos del XVII, un discípulo de Ale m a nnnn o, o , t am a m b ié i énn m é d iiccoo,, c on o n t in i nuu ó s u c a m i n o e n l o t o c aanntt e a l a c o nc n c eepp ción m ágica de la Cabala. Su no m b re era R . Ab rah am Yagel8 Yagel81. Yagel Yagel escri bi b i ó m u c h o t i e m p o d e s p u é s d e q u e la n o c i ó n r e n a c e n t i s t a s o b r e la m a g i a natural echara raíces, y s u p eenn sa s a m i en e ntt o c o m b in i naa e sa sa nnoo c ió i ó n c o n l a m a g ia ia ju j u d í a c lá s ic a q u e e x p u s i m o s a n t e r i o r m e n t e . E n s u e n c i c l o p e d i a Be B e it Y a ’ar ha-Levanon escribe lo siguiente, refiriéndose al pasaje del tratado Sanedrín: Aun si hubiese creado un ternero de tres años u otro animal o un hombre, como nos contaron los sabios, será mediante la sabiduría natu ral8 ral82 que el hom bre br e po drá hacerlo, p ero n o logrará insufl insuflarl arlee un espíritu espíritu de vida en sus narices, un espíritu parlante [...], como escribió Giulio Cantillo en su libro83. Y [también lo saben] el sabio experto en sabiduría ocu lta84y lta84y R o g e r Baco Ba con8 n85y 5y otros sabios sabios antiguos y nuevo s, que se enseñan entre sí y enseñan a sus discípulos a cambiar la naturaleza [...] primordial y a hacer cosas y criaturas nuevas86, y eliminan formas y reemplazan for mas según la composición de las sustancias87. El em pleo de la expresión «cria «cr iatu turas ras nue nueva vas» s» en el co nte xto de la la crea ción del Golem indica, al parecer, que Yagel fue influido por la concep ción mágica de Alemanno. También la explicación natural que da a los cambios en la composición de las sustancias, característica principal de su sist sistema, ema, tiene al parec er su fuente en los textos t extos d e A lem ann o preservados en el M s. París París B N 849, 849, ex plícitam en te citado p o r Yagel8 Yagel88. Ya indicam os que Alemanno no incluye la técnica de combinación de letras en el pro ceso ceso c reador, y Yagel le sigue sigue tam bié n en esto. esto. Yagel ve e n la técn ica c o m b i n a t o r i a u n p r o c e s o e s e n c i a l m e n t e a j e n o a la m a g i a n a t u r a l : « O p e r a n mediante los Nombres Divinos y las combinaciones de letras. Pero la vía de la Creación es el conocimiento de cómo preparar los materiales en su m ed ida y en su peso, y ésa ésa es es la la sab iduría llam ada m ag ia n atural»89 atural»89. E n otro texto texto im po rtante sobre el episodio episodi o del G olem en el trat tratado ado Sanedrín, p r e senta Yagel su interpretación del episodio talmúdico: es posible que los ju j u s t o s l o g r e n c r e a r m u n d o s m e d i a n t e las c o m b i n a c i o n e s d e le t r a s , p e r o el varón que creó Rava no podía hablar; por ende, ese varón no fue creado mediante la técnica del Sefer Yesirah, sin sinoo m ed iante la magia natural, cuyo p o d e r es l i m i t a d o . Y a g e l d if e r e n c i a , p u e s , e n t r e las la s «ley «l eyes es d e la c r e a c i ó n » mencionadas en el caso del ternero, y las técnicas descritas en el Sefer Yesirah. Yagel es el único sabio renacentista que establece esta distinción. 197
Las Las «ley «leyes es de la creación», según él, él, ap un tan a técn técn icas d e la ma gia natural; Rashi se habría equivocado al sostener que la técnica combinatoria sirve pa p a r a c r e a r u n h o m b r e y u n a t e r n e r a : Erró Rashi, bendita sea su memoria, al no distinguir entre las leyes de la creación (hilkhot yesirah ) y el Sefer Yesirah, al pensar que son idénti cos e interpretar que combinaban las letras del Nombre con las que fue ron creados los cielos y la tierra, etc., porque el Sefer Yesirah atribuido a Abraham nuestro ancestro y a ’Akiva habla de combinar las letras en 231 pó p ó rtic rt ic o s , c o n o c id o s p o r los caba ca balilist stas as,, c o n los lo s q u e p o d r ía n c re a r u n ho m bre con un espíritu espíritu y un alma en sus sus narices narices,, y otros seres seres generados generados mediante ellos, completos con sus características, que son creados como los sabios allí afirman: «Dijo Rava, si los sabios quisieran podrían crear el m u n d o » 1'0. '0. En consecuencia, Yagel aspiraba a incluir en su sistema la magia natu ral del Renacimiento, y por ello no la identificó con una técnica cabalís tica, sino con un hipotético corpus de conocimientos titulado H i lk h o t Yesirah. Ese corpus corresponde a la magia natural, pero es distinto tanto del Sefer Yesirah como de la práctica cabalística, aquí considerada superior a la magia. Por tanto, según Yagel, los cabalistas poseen el poder de crear un hombre completo, dotado de espíritu y de alma. Yagel concibe la Cábala com o m agia agi a suprema, po r encim a de la magia natural nat ural.. Esta Esta grada ción coincide con el sistema de Pico della Mirándola, que estableció en sus Tesis que la Cábala es la sabiduría suprema y es mágica por naturaleza. Interesa destacar que la parte suprema de la magia natural no es la teoría cabalís cabalísti tica ca e n su totalidad, totalidad, ni siquiera la la C ábala m ágica, sino un a sabiduría que recuerda la ciencia ciencia co m bina toria de R a m ó n Lull0 Lull01. Po r lo lo tanto, tant o, la Cábala, según Pico, es una técnica mágica basada en la combinación de letras, postura semejante a la de Abraham Yagel. Según este último, existe una diferencia radical entre el hombre des crito en el tratado Sanedrín y e l h o m b r e c o m p l e t o c r e a d o e n e l Sefer Yesirah: los sabios talmúdicos creadores del Golem actuaron como magos naturales. naturales. A l citar el tex to talm úd ico, afirm afirm a Yagel Yagel:: N o ten te n g o duda du dass de q u e tam ta m b ién ié n él fue fu e c rea re a do p o r la sabi sa bidu durí ríaa natu na tura rall y de la manera que mencioné, y había en él poder de sentir y el alma vital, que son operaciones de la naturaleza y de la preparación del mate198
nal y de su refinamiento y perfección. Pero no poseía el don del habla po p o rq u e éste és te resi re sidd e sólo só lo en D ios io s y e n Sus D ivin iv in o s N o m b r e s [ ...] .. .] , y el acto ac to de los justos por vía de Sus nombres y letras"’2.
8. R . M e i r i b n G a b a y El justo y el cabalis cabalista ta se identifican, identif ican, p o r en de, en cu anto qu e am bos utilizan la técnica de combinación de letras y nombres para crear perso nas, y ambos son superiores a los que ejercen la magia natural. Yagel pa p a r e c e a d o p t a r las la s c a t e g o r í a s d e P i c o , a u n c u a n d o e l t e m a d e l h o m b r e arti artifi fici cial al ilustra ilustra las diferencias diferencias e ntre am bos en cu an to a la relación en tre el mago y el cabalista. En este punto puede indicarse un importante para lelo, si bien parcial, en el que hallamos una posición semejante a la de Yagel, es decir, que el rol del Golem es ejemplificar la superioridad de la tradici tradición ón juda ica p o r encim a de la l a ciencia ciencia griega extranjera. extranj era. R . M eir ibn Gaba Gabay, y, u n o de los expulsados de E spaña, escribió lo siguie nte en su clás clásic icoo ’Avodat ha-Kodesh:
Y sin embargo la ciencia natural conocida por los sabios de Israel no es la ciencia natural en la que estaban versados el Griego [Aristóteles] y sus compañeros, la cual sigue la vía de la investigación. Y la prueba está en que no se ha visto ni oído que [los griegos] hayan hecho criaturas naturales por medios naturales [aun] por un breve lapso, pese a todos sus conocimientos y el alcance de sus investigaciones, tal como está visto y oído aquí respecto de los sabios de Israel. Eso prueba que la ciencia natu ral transmitida a éstos no es como la de los griegos. En [el capítulo] «Cua tro tipos de muertes» (cap. 7 del tratado Sanedrín) dice Rava que si los sabios quisieran podrían crear un mundo [...]. He aquí que él (Rava) conocía la ciencia del ente natural según la manera en que fue generado en su incepción, [y por eso] actuó y creó una criatura de ese tipo; pero debido a que las iniquidades separan [al hombre de Dios], no fue capaz de conferirle un alma hablante. De ello resulta claro que su ciencia de la naturaleza es diferente de la del griego, porque se halla por encima del método de la investigación. Y ese conocimiento estaba en ellos en la medida en que eran expertos y eruditos en el Sefer Yesirah de Abraham nuestro ancestro”.
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La diferenciación entre las ciencias naturales griega y judía está desti nada a restar valor a los filósofos que siguen a los griegos. La presentación de la la Cábala co m o suprem a ciencia natural es e s pa rte de la po lém ica antif ant ifi i losófica que los cabalistas españoles sostenían hacía ya doscientos años. En contraste con Yagel, Ibn Gabay establece que la ciencia contenida en el Sefer Yesirah, que posibili posibi litó tó crear crear un ho m bre y u n ternero, es es parte de una sabiduría totalmente distinta de la ciencia griega. De este modo, Ibn Gabay eleva eleva el el acto de creac ión del G olem del ám bito de la ciencia cienci a natu ral (como lo percibían los filósofos medievales) a un ámbito inalcanzable pa p a r a lo s s a b io s d e las n a c i o n e s 94. Só S ó l o d e b i d o a sus su s i n i q u i d a d e s n o l o g r a r o n los sabios talmúdicos conferir al Golem el don del habla. Yagel, por el contrario, ubica la creación talmúdica del hombre artificial en un nivel más bajo que la actividad cabalística, y la identifica con la magia natural del Renacimiento. Pese a las diferencias entre ambos, tanto Yagel como Ibn Gabay parecen co incidir en un p u nto fundam ental en e n cuanto al est est a tus del hombre artificial: es posible crear un hombre perfecto. Para Ibn Gabay ello no ocurrió debido a los pecados de los sabios; según Yagel, pa p a r a l o s c a b a lis li s tas ta s se t r a t a d e u n a p o s i b i l i d a d a b i e r t a . E n a m b o s a u t o r e s , la capacidad de crear un hombre dotado de habla constituye una prueba de la superioridad de la Cábala respecto a la sabiduría de las otras naciones del orbe.
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E n su libro libro M a s r e f le - H o k h m a h , R . Yosef Yose f Shlom o D el M edigo (e l sab sabii o de Candía), el contemporáneo más joven de Yagel, presenta una actitud ligeram en te distinta. distinta. E n su ex tenso anális análisis is995, D el M ed igo jerarq uiz a los logros de diversos grupos intelectuales, dando preferencia a los científicos p r á c t i c o s p o r e n c i m a d e las la s a b s t r a c c i o n e s d e l p e n s a m i e n t o e s p e c u la tiv ti v o . En el primer grupo ubica a quienes se ocupan de alquimia, álgebra, agri cultura, junto con los descubrimientos de Arquímedes. El ámbito de esas ciencias —la filosofía filosofía aplicada— le par ec e su p e rio r al de las sofisticaciones sofisticaciones filológicas. A continuación menciona que Abraham, según el final del Sefer Yesirah, aplicó las técnicas mencionadas en el libro, y cita el comen tario tar io de R . Yosef ben Shalom A squenazí a l a creaci cr eación ón del de l G olem po r A bra ha m 96. A ntes de eso, eso, cop ia el el fragm fragm ento de B ibago qu e he m os anali anali zado más ar rib a97 a97. Vem os q ue todav ía a com ien zo s del siglo XVI XVIIII se se utili 200
zaba el episodio del Golem como prueba de la superioridad de la sabidu ría jud aica sobre la he lénica. R . Yosef Ergas destaca e n su libro libro Shomer ’Emunitn que algunos filósofos judíos ya rechazaron la afirmación del Rambam que identificaba el relato de la Creación con la física aristoté lica, y el relato de la Carroza ( M M a ’aseh M e r k a m h ) con la metafísica. Ese pa p a r a l e l o es e r r ó n e o , p r o s i g u e E rg a s , y a q u e e l v e r d a d e r o s ig n i f i c a d o d e esos conceptos supera la capacidad del entendimiento humano y sólo pu p u e d e s e r a l c a n z a d o m e d i a n t e la C á b a l a . S e g ú n E rg a s , l o p r u e b a t e r m i nantemente el hecho de que ningún sabio de las naciones haya conse guido crear una c riatura co m o hizo R av a98 a98.
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A estas alturas de nuestra exposición, es posible extraer varias conclu siones más generales sobre el gran interés demostrado por los círculos renacentistas en el tema de la creación del Golem. La revisión de los auto res italianos que se ocuparon de esa técnica muestra que se trataba de pe p e n s a d o r e s d e t e n d e n c i a s filo fi lo s ó fic fi c a s . D o s d e e llo ll o s, A l e m a n n o y Y a g e l, e r a n m édicos; édic os; el el tercero, tercero, D el M edigo, se interes interesaba aba m uc ho p o r la la s cienci ciencias. as. La antigua antigua m agia juda ica y l a mística mística m edieval los los atraí at raían an n o sólo sólo com o ramas ramas del pensa m iento tradicional jud ío, y n o sólo sólo p o r ser ell ellos mismos estudiosos estudiosos de la filos filosofí ofíaa islámica, islámica, sino c om o persona s c onsc ientes del giro científ científico ico q ue ten ía lugar en su tiem t iem po, y co m o m édicos interesados interesados en la natura natu rale leza za hum ana. El G olem asumió u na im agen m ás natura naturall ista is ta,, en g ran m edida gracias gracias a la o rien tac ión filos filosófi ófica ca y al al clim clim a esp iritual iritual de los los jud íos del no rte de Itali Italia9 a999. E n m i o pin ión , la actitud hacia el G olem presentada en este este cap ítulo ítul o contrasta contrast a co n la po sición teosófica que expuse en el capí tulo tulo an terio r10 r100. C o m o no rm a general, los los jud íos de Ital Italia ia ado ptaron un a actitud más científica científica qu e los pen sadores q ue residían en otros país países es.. A su miendo que esta división es cierta también con respecto al tema del G olem , es posible posibl e estudiar l a com bina ción de m agia, ciencia y m ísti ís tica ca qu e caracteriza sus escritos sobre el Golem, y sobre el sincretismo predomi nante e n la Ita Itali liaa de esa esa época. E n tiem ti em pos recientes, recientes, se ha deb atido inte n samente la cuestión de la contribución del pensamiento sincrético a la ciencia moderna. F. A. Yates presentó una tesis según la cual elementos herméticos y mágicos contribuyeron al surgimiento de la misma; con p o s t e r i o r i d a d , v a r i o s c r í t i c o s s e ñ a l a r o n lo s p u n t o s d é b ile il e s e n las p r u e b a s 201
que adujo"". Hasta donde yo sé, el tema del Golem no figura en dichos debates. Las tendencias actuales de la investigación sostienen que el concepto del G ole m influyó en la n o ció n del h o m ú n cu lo de Paracelso10 Paracelso102. Es posi ble b le , p u e s , p o s t u l a r u n v í n c u l o e n t r e la a n t i g u a m a g i a y e l c o m i e n z o d e la medicina moderna. Pero un examen minucioso del material relevante en las fuen fuen tes judías dem ues tra qu e n o existe existe un a verdad era afinidad afinidad en tre los los com po nen tes bás b ásii cos co s de la la concep ción del Golem y la la teoría teorí a del ho m ún culo. D eseo exa m inar las difere diferencias ncias entre am bas con cep cion es, y co n ell ello dar p o r finali finalizado zado este este capítulo. capítulo. Paracelso consideró el homúnculo un antropoide diminuto, generado p o r la p u t r e f a c c i ó n d e l s e m e n e n la s a n g r e m e n s t r u a l 103. E sas sa s d o s s u sta st a n cia ci a s están están co m pletam en te ausentes ausentes en la l a s fuentes judías, d on de el G olem siempre es fabricado con agua y polvo. Tampoco hay en los textos de Paracelso la menor mención de la técnica de combinación de letras, el componente fundamental en todo lo relativo a la creación del Golem. A u n c u a n d o a u t o r e s c o m o A l e m a n n o p r o c u r a r o n e x p l i c ar l a c o n f o r m a ción del G olem com o un procesam iento ient o de la la m ateria ateria q ue la habili habi lita ta para pa ra recibir forma humana, no existe la menor mención del esperma. Ale manno aceptó la noción medieval originada en Aristóteles, según la cual un a preparación adecuada de la m ateria posibili posibi lita ta su s u ado pción de la form a deseada. De ese modo, la materia inerte puede convertirse gradualmente en m ateria orgánica; p o r lo lo tanto, la m ateria in erte —y n o la orgánica— con stituye stituye el p u n to de partida del proceso natural. A dem ás, la hipótesis de de que autores auto res judíos utili utilizaron zaron u n alam al am bique para fabric fabr icar ar un G olem, pro p u e s t a p o r G e r s h o m S c h o l e m 104 y a c e p t a d a p o r P a g e l 105 c o m o p r u e b a d e l a relación rel ación e ntre el pen sam iento jud ío y el ho m ún cu lo, s e basa ba sa en u n tes tes tim on io débil. débi l. Los jud íos se interesaron interesaron p o r la alquim alquim ia lingüíst lingüístic ica, a, no po r la alquimia metalúrgica o química. Sostengo que el hecho de que ningún au tor jud ío m enc ione a Parac Par acel elso so en relaci rela ción ón con e l G olem indica indi ca que esos autores concebían al Golem y al homúnculo como dos fenómenos distintos y separados. Algunos (en este caso, Yagel) mencionaron incluso al detestado detestado A gripa d e N ettesh eim para dem ostrar qu e existían existían paralel paralelos os al al enfoque mágico del Golem. Ante esta evidencia no habría existido razón alguna al guna para par a que un au tor jud ío de fi fi nes ne s del del R en acim iento no m encionara al homúnculo de Paracelso, de haber pensado que dicha teoría se aseme ja j a b a a la d e l G o l e m . T a m p o c o c o n o z c o n i n g ú n e s t u d i o s o b r e P a r a c e l s o que mencione fuentes hebreas del Renacimiento. Paracelso mismo no se 202
refiere en sus escritos a las recetas que expusimos anteriormente, aun cuando el texto de Reuchlin fue publicado durante su vida. Las recetas c o n o c i d a s d e l G o l e m r e f l e j a n , p u e s , u n p a r a d i g m a d if e r e n t e a l d e l homúnculo. En función del material existente, no hay fundamentos para suponer qu e exist existaa un víncu lo orgánico entre la antigua m agia jud ía y la la s concepciones renacentistas sobre la formación del homúnculo a partir de materiales materiales orgán icos.
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12. R . M o i s é s b e n J a c o b C o r d o v e r o
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S i R . Isa Isaac ac de Acre se ub ica en u n ex trem o del espectro espectro d e las las po si ciones cabalísticas en cuanto a la posibilidad de crear un hombre artifi R a m a k ) se ubica en el extremo opuesto. Para cial cial11, R . M oisés C ord ov ero ( R este cabalista de Safed, es imposible atraer hacia nuestro mundo ni aun la sección inferior del alma (nefesh ) , y m uc ho m enos, p o r supuesto, supues to, su sec se c ción superior2. En consecuencia, Cordovero debe resolver la cuestión de los poderes especiales manifestados por la criatura de Rava, es decir, el hecho mismo de que pudiera caminar. En otras palabras, dado que se niega a aceptar que el sabio talmúdico haya podido insuflar en su criatura ni siquiera la emanación espiritual inferior, debe explicar qué potencia interior a dicha criatura le posibilitó el movimiento. Gershom Scholem interpretó la solución sol ución de C ordo vero del siguiente siguiente m od o: la la s fuer fu erzas zas supe riores riores no desc iende n, pero existen fuer fuerzas zas telúricas telúricas qu e form an p arte d e l a textura humana, y esas fuerzas pueden movilizar a la criatura. Según Scholem, l a teoría t eoría de C ordo vero se basa basa en la n oc ión de u n «espíri «espíritu tu telú rico» rico» o d e «fuerz «fuerzas as de la tierr tierra», a», p o r lo lo qu e d icha teoría, en lo qu e respecta al G olem , traza traza un cam ino desde el ámbito místico puro al de la leyenda cabalística, y el Golem vuelve a constituir un repositorio o continente de poderosas fuerzas telú ricas, las cuales pueden erupcionar y precipitarse’. La consecuencia principal de esta observación es que la postura de Cordovero puede explicar el desarrollo más tardío de la leyenda del Golem, que incluye su crecimiento incontrolable y finalmente la necesi dad de destruirlo. Si la lectura que Scholem hace de Cordovero es correcta, la teoría de éste constituiría un momento crítico en la confor m ación de la l a conc epc ión más tard ta rdíí a y más pop ular del Golem . E n p rinci pi p i o , es p o s i b l e q u e S c h o l e m e s té e n l o c i e r t o ; la o b r a p r i n c i p a l d e C o r d o -
vero, Pardes R im o n im , constituyó una síntesis muy influyente de todo el p e n s a m i e n t o c a b a lís lí s tic ti c o y f u e d i f u n d i d a p o r t o d a E u r o p a . P e r o m e p a r e c e que la situación es más compleja. El examen de los pasajes en los que Cordovero se ocupa del relato sobre el Golem en el tratado Sanedrín revela una posición radicalmente distinta de la propuesta por Scholem. Por lo tanto, revisaremos nuevamente la original contribución de Cordo vero al concepto de Golem. El supuesto básico de Cordovero es que todo ente en nuestro mundo po p o s e e u n a « e s p irit ir ituu a lid li d a d » ( ruhaniut ) y una «vitalidad» ( hiyut ) determina das, cuya medida depende de la distancia entre el ente y la fuente de la espiritualidad espiritualidad y la vital vitalidad. idad. Es posible, posible, p o r tanto, jerarq uiz ar a cada u no de los entes del mundo siguiendo «la cantidad de luz de la vitalidad suprema que emana sobre él»4. En consecuencia, las fuerzas que actúan en este mundo no son telúricas, es decir, fuerzas que residen en los elementos y cristalizan en estructuras materiales determinadas. Por el contrario: las fuerzas son reflejos de la luz suprema, continuamente capturada en nues tro tro m un do . Esta Esta no ció n —que con tradice la l a opin ión de S cho lem sobre el el carácter telúrico de las mismas—es parte de la concepción más amplia de C ordov ero, expresada expresada po r u no de sus discí discípul pulos, os, R . A braham Azulai, Azulai, de esta manera: «Un ser inferior no posee vitalidad sino [a partir] de la ema na ción superior»3. superior»3. Los elem el em entos telúricos telúri cos p ue de n com binarse y prod ucir formas diferentes, y cada una de ellas es parte de la gran cadena del ser6. Según Cordovero, ninguna otra criatura aparte del hombre posee fuerzas celestiales cristalizadas como lo son el alma humana, el espíritu y el alma superior. Sólo est esta s crist cristali alizaci zaciones ones de la em anac ión su pe rior pued en co n cederle a cualquier compuesto material el estatuto de «ser humano». A diferencia de la luz de la vitali vitalidad, dad, que se refl reflej ejaa en m uc ho s en tes po r todo sefiro t espe el universo, las fuerzas espirituales del hombre provienen de sefirot ciales y actúan de manera sumamente específica. Estas fuerzas se suman a la luz ya mencionada. Según Cordovero, la capacidad de movimiento de los animales no proviene de un alma vital que existiría en ellos, sino del reflej reflejoo de la luz divina segú n la la jerarq uía y el carácter de cada com pu esto material7. Cuanto más compleja sea la estructura inferior, tanto más ele vada es la ubicación de la criatura en la cadena del ser y más cercana está de la fue nte de luz; co m o con secue ncia, la cantidad de luz reflejada reflejada en ell el la será mayor. Por lo tanto, también la estructura del ente puede elevar los e l e m e n t o s q u e l o c o m p o n e n y a p r o x i m a r l o a l a s f u e n te s s e f i r ó t i c a s . Quiero destacar que este reflejo es radicalmente distinto del alma sustan20 6
cjal que desciende de lo alto y entra en el hombre8. El hombre artificial p u e d e r e f l e j a r u n a c a n t i d a d m a y o r d e l u z y c o n c e n t r a r m a y o r e n e r g í a d e l mundo superior, por lo cual sus acciones sobrepasan las de los animales, po p o r q u e la v i t a l i d a d r e f le j a d a e n el G o l e m es s u p e r i o r a la r e f le ja d a e n los lo s animales, ya que la estructura del hombre se parece más a la fuente de la vitalidad. Para Cordovero, que visualiza el mundo de las sefiro sef irot t c o n u n a i m agen hu m ana , est estaa no ció n result res ultaa evide nte p o r sí sí misma9. misma9. Quiero referirme ahora a otro pasaje, en el que Cordovero habla de la creación del Golem. Al final de su Comentario al Sefer Yesirah, el cabalista nos dice que Abraham combinó [letras] para crear una criatura. Y creó, como [en] el caso de «Rava creó u n varón» en Sanedrín. Y lo hizo, y lo lo logró, y puso e n prác tica la sabiduría de la creación [ya] que de ese modo se le confirmó la manera de la creación y la transformación de la naturaleza, contra la opi nión de los sabios [...]. Entonces, cuando se le confirmó y adoptó las creencias verdaderas, se le reveló el Señor de Todo, por medio de la pro fecía en sí misma10. La creación del Golem mediante la combinaciones de letras, tal como figura en el Sefer Yesirah, consiste para Cordovero en una acción limitada a la conformación de un cuerpo material, que no es capaz de insuflar fuerzas espirituales en el ente creado. En otro lugar escribe Cordovero que la atracció n de la espiritualidad espiritualidad p o r m ed io de letras letras es es el secreto d e la la p r o f e c í a 11. D e n o s e r así, as í, s o s t i e n e C o r d o v e r o e n Pardes R i m o n i m '2, '2, ¿en qué s erí ería superior la l a creación creación de D ios a l a lograda logr ada po r u n hom bre? C ordovero equipara la form a h um an a a la la estructura d e la las sefirot afirm a qu e la la inte sefir ot y afirm ligencia y el habla emanan del estrato supremo de la realidad, el ’ein-sof [infinito]; por eso los sabios lograron crear el cuerpo del Golem pero no sus facultades facultades esp irituales1 irituales111. Al co ntra rio de R . N atán , del co m en tarista del Sefer ha-Bahir y del Maharal de Praga, Cordovero destaca el logro técnico del sabio que estudia el Sefer Yesirah, p e r o n o el g r a d o e s p i r i t u a l q u e d e b e alcanzar alcanzar antes de ser capaz capaz de c rear14 rear14. E n m i o pin ión , Co rdo vero se co n centra centra m ás en la sem s em ejanza form al y estructural entre el ho m bre arti ar tifi fici cial al y el sistema de las sefirot sefir ot que en la afinidad entre sus componentes espiri tuales. Para él la experiencia extática de Abraham no fue parte integral del proceso de formación de la criatura (al revés de lo que sostenía Abu lafia), sino que es consecuencia de los conocimientos verdaderos que 207 20 7
Abraham adquirió mediante el proceso de creación del Golem. Cordo vero se op o ne a la afirm afirm ación de R . Isa Isaac ac de A cre —qu e Jeremías y Be n Sira Sira logra ron h ace r de sce nd er de las alturas alturas un alma ha blan te—, y aun afirma que la misma es extraña e incorrecta. Es probable que el modo en que Co rdov ero describe descr ibe l a creaci creación ón del G olem —com o un logro m era m en te técn ico—haya ico—haya co ntribu ido a la pérdida del interés interés po r el el tem a en la la mística judía posterior. Para Cordovero, el estatus del Golem es el de un animal con forma humana, y por ello está permitido matarlo del mismo modo en que se mata a un animal, ya que el Golem carece de facultades espirituales15 espirituales15. C ord ov ero no se oc up a d e la las diferencias en tre la fo rm a de un ho m bre nacido de m ujer y la la form f orm a del G olem , es decir, deci r, po r qué razón ra zón la misma forma en un caso recibe un alma y en el otro no. Es posible hallar hallar una respuesta a esta esta preg un ta e n el libro libro A s is R im o n i m de R . Samuel Sa muel Gallic Gallico, o, qu e es un resum en de Pardes R i m o n i m 16. Encontré una de las ideas le -A v r a h a m d e R . H a y i m Y o s e f de Gallico también en el libro H e s e d le-A David Azulai, y estimo que ambos abrevaron en la misma fuente, los escritos d e C o rd o v ero 17. Para G allico, allico, la diferencia deriva de dos factores: factores: el primero, que en el hombre natural los cuatro elementos fueron refina dos antes antes de su cristali cristalizaci zación ón en la form a h um ana , m ientras ientras que la mayor p a r t e d e l c u e r p o d e l G o l e m e r a p o l v o ; e l s e g u n d o y m á s i m p o r t a n t e , q u e la form a hu m an a com pleta pue de p o r sí sí m isma atraer atr aer,, p o r vía vía talis talismánic mánica, a, las fuerzas espirituales que constituyen el alma y el espíritu del hombre. Por añadidura, podemos suponer que Cordovero sostenía básicamente que la sublime condición de las teorías que se ocupan de la combinación de letras sería revelada plenamente sólo después de la resurrección de los m ue rtos. D ad a la igno ranc ia relativa relativa respecto a esa esa sub lime cu estió n18 n18, es po p o s i b l e a s u m i r q u e el s e r h u m a n o n o es c a p a z d e c r e a r u n G o l e m p e r f e c t o .
2 Como ya mencionamos, la concepción de Cordovero fue copiada y a m p l i a m e n t e d i f u n d i d a p o r e l Sefer Hesed le-Avraham d e R . A b r a h a m A zulai19 zulai19, tan to en círculos círculos asquenazíes co m o sefar sefardí díes. es. C o m o verem os más adelante, adel ante, R . Jacob E m de n utili uti lizó zó los lo s escritos escritos de Azulai cuand o inten tó p r o b a r q u e el G o l e m p o s e í a p u r a v it a l i d a d a n i m a l 20. P o r e l l a d o s e fa r d í, la obra fue frecuentemente citada por el famoso descendiente de R. Abra ham Azulai Azul ai,, R . Ha yim Yosef D avid Azulai Azulai,, con ocido com o e l H id a . L o s 208 20 8
intereses enciclopédicos de este sabio y su extensa creación literaria con tribuyer tr ibuyeron on e no rm em en te a l a difusi difusión ón de la las concepciones de C ordovero en círc círculo uloss am plios, plios, especialmen te po rqu e se ocup a d e la las mismas mi smas en tex tos tos co rres po nd ien tes a diversos diversos género s: co m en tario s de la T orá21 orá21, b iblio grafí grafías as222, texto s en cic lo p éd ico s23 s23 y h alájicos24 alájicos24. E n la m ay or p ar te de sus sus escritos, escritos, R . Az ulai c ita it a e l Sefer Hesed le-Auraham c o m p u e s t o p o r s u pa p a r i e n te . Me propongo aislar los puntos originales en los escritos del H i d a y concentrarme en ellos. En su Savarei Shalal parece no conocer todavía los pasa pa saje jess d e H e s e d le-A tal co m o indicaría en u n le -A vr a h a m referidos al G o lem 23, tal texto posterior26. Sin embargo, su argumento central no difiere básica mente del de su antecesor. El H i d a afirma que su concepción se nutre de fuentes antiguas a las que añade nociones propias y originales, y presenta la creación del hombre como un proceso en dos etapas: material y espiri tual. El primero se realiza mediante la técnica de combinación de letras tal como se la describe en el Sefer Yesirah. Por lo tanto, los sabios pueden realizar solamente la «creación primera», ya que la creación espiritual se halla por encima de las capacidades humanas. Esa categórica distinción está destinada a diferenciar al creador humano de Dios, el Creador Santo y Justo. Justo. Sólo D ios p u ed e co m ple tar la las dos etapas etapas d e la la creación. Azulai comienza su disquisición comentando el versículo «Con quién me com pa p a rará ra ráss e ig u a la r á s , d i c e el S a n to » (Is 4 0 , 2 5 ). E l p r i n c i p a l i n t e r é s d e l a u t o r es teológico, es decir, destacar la brecha entre los actos humanos y los actos de Dios, mostrando los límites de la creación humana, capaz de alcanza alcanzarr solam ente el p rim er estadi estadio. o. Para deriva r ese ese sentido del versículo utiliza un recurso hermenéutico: según la interpretación literal (pshat), la fr a se term ina co n la expresión yotn las yo tnar ar K a d o sh , «dice el S anto», refe rid a a las pa p a lab la b r a s a n t e s p r o n u n c i a d a s p o r D i o s . P e r o R . A z u l a i i n t e r p r e t a q u e yom yo m a r t e d e la la o r a c ió ió n p r e c e d e n t e y d e b e e n t e n d e n s e c o m o m i Kado Ka dosh sh f o r m a p a r te dirá Santo»2 Santo »277, co m o pre gu nta y n o co m o aseve asevera ra yom yo m ar K a d o sh , «quién dirá ción. ción. Lo qu e im plica plica el auto r es es que no exist exi stee ser alguno igual a Dios; p or l o c u a l , a u n s i u n h o m b r e c r e a u n G o l e m , é s t e n o p od r á p r o n u n c i a r Ka K a do dosh sh,, es decir, no podrá hablar. Nos hallamos, pues, ante el Golem clá sico: aun si es posible comparar el resultado de la creación humana con el de la creación divina en algunos aspectos, los sabios no son capaces de crear una criatura parlante. Esa interpretación es inmediatamente tradu cida a términos legales, halájicos. El hecho de que el Golem no pueda p r o n u n c i a r Ka K a d o sh lo descalifica para participar en un acto litúrgico, ya 209 20 9
que dicha palabra figura en la plegaria de las Dieciocho Bendiciones. El G olem no es, pues, pues , concebido com o hom bbre re com plet ple t o, y en consecuen cia cia n o pu ed e pa rticipar d e los ritos jud aico s28 s28. Más allá de esto, lo que caracteriza las concepciones del H id a es la combinación de la tradición de la familia Azulai, cuya fuente está en la teoría de Co rdovero, con la tradición tradición de los los descendientes de R . Eliy Eliyahu ahu de Chelmno Ba’al ha-Shem. Ambas tradiciones comparten la noción de que el G olem no es un hom bre propiam ente ddicho icho y no pued e parti par tici cipar par en rituales judíos que exijan la presencia de diez adultos29. Esa noción influyó influyó en o rm en te en los los tratamientos po steriores steriores del tem tem a. La famil familia ia Azulai siguió a Cordovero al concebir al Golem como no más que un rob ot. La familia familia de R . Eliyahu Eliyahu deb ió explicar la tradición según la cual su p a t r i a r c a t u v o q u e d e s t r u i r al G o l e m p o r q u e se h a b í a v u e l t o p e l ig r o s o . E n este caso la concepción era más sutil y compleja, hecho que preocupó al H id a , para quien el Golem no era más que un animal, por lo que le cos taba entender cómo un legislador de p rimera línea como Ele-Hakham Sevi podía albergar dudas acerca del estatus halájico del Golem y su posi b i l i d a d d e p a r t i c i p a r e n la l itu it u r g ia . Quiero volver al principio básico que gobernó tanto las exposiciones anteriores como otras que fueron influidas por ellas: el Golem posee una determinada cantidad de vitalidad ( hiyut ), ) , que es la fuente de sus acciones. La vitali vitalidad dad no surge surge del polvo que co m po ne su cuerpo , t al com o sostu sostuvo vo G ershom Scholem , sino sino de la l a luz superior. superior. El hech o de que Co rdovero y sus sus seguidores se se hayan con ce ntra do en el con cep to de la la vitalidad vitalidad explica explica la noc ión po sterior del crecim iento del G olem . El rechazo rechazo básico básico de toda manifestación espiritual en el Golem llevó al centro de los debates su cre cimiento incontrolado, ya que este proceso resulta ligado a la noción de hiyut30.
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Avatares del tema en la era moderna
13. R . E l i y a h u d e C h e l m n o , el Maestro del Nombre
La leyenda más temprana que vincula a una figura histórica con la creación del Golem se refiere a un sabio que vivió en la segunda mitad del siglo XVI. Su documentación corresponde a fuentes cristianas del año 1674, cuando f ue t ransmitida ransmit ida po r Joh an n W ülfer y C hristoph A rnold, rnol d, quienes quienes la atribuye n al rabino de C he lm no , R . Eliyahu el M aestro aestro del N o m b r e [ D i v in o ] ( B a ’al h a - S h e m ) \ En sus diversas versiones, esta leyenda es la base de la elaborada posteriormente en torno a la figura del famoso M aharal ahar al de Praga, co nte m po rán eo de R . Eliyahu 2. U n m anu scrito —que no mereció hasta ahora suficiente atención por parte de los investigado res—, en el cual R . Eliyah u ap arece c om o protag on ista del relato, relato, p erm ite establecer que el mismo precede por lo menos en dos generaciones a la leyenda sobre el Maharal. Este es el texto que figura en dicho manuscrito: Es sabido que un experto en el Sefer Yesirah puede operar según los nombres divinos. Y de los elementos, polvo de terreno virgen y agua, emergerán una materia (golem) y una forma que posee vitalidad (hiyutf. Pese a ello se lo llama «muerto», porque se le puede conferir vitalidad pe p e ro n o c o n o c im ie n to ni habl ha bla. a. P o r q u e el c o n o c im ie n to y el h abla ab la [per [p er tenecen] a la Vida de los Mundos (Vida Eterna)4. Pero el Santo Bendito Sea selló al hombre [con el signo de la] verdad, y a ello alude el texto5, «e insufló en sus sus narices alien to de d e vida», vida», cuyas últimas letras letras [forman la pala bra] «sello» (hotam)\ porque [el hombre] fue la última criatura del Acto del Génesis y su sello fue la creación del hombre y ello es lo que dice el versículo «toda la obra que había creado»7. Y esto es lo que encontramos en la Gu em ará8 [...]. Y o he oído en form a cierta cierta y clara clara de vari varias as perso nas respetables que hubo un hombre cercano a nuestros tiempos en la santa comunidad de Chelmno y su nombre era R. Eliyahu el Maestro del N o m b r e , q u e fo rm ó u n a c ria ri a tura tu ra c o n m a teri te riaa (golem) y forma, que trabajó sirviéndole durante largo tiempo. Y de su cuello colgaba el nombre ’emet hasta que, por alguna razón, le quitó el nombre del cuello, y [la criatura] retornó a su polvo9. 213
A raíz de un análisis del contenido de este voluminoso texto, estimo qu e su auto r es u n cabali cabalist staa polaco, pola co, y q ue la fecha de com po sición osci oscill a en tre la cu arta y se xta décad as d el siglo siglo XVII1 XVII100. Lo co rro b o ra el texto citado, cuando menciona que R. Eliyahu vivió en una época cercana, y sabemos que murió en 1583. Aun si fechamos el pasaje en la década de 1650, se trata del documento más temprano en Europa central de la le y e n d a d e l G o l e m c o m o s i r v i e n t e . A d e m á s , e l a u t o r m en c i o n a q u e l a leyenda leyenda era cono cida p o r var var i as personas, pers onas, lo qu e nos p erm ite su pon er que la misma se difundió por vía oral algún tiempo antes de ser puesta por escrit escr ito, o, y ub icar la las fuentes de este este texto quizás quizás en la prim era gen eración tras tras la m ue rte de R . Eliyahu o incluso antes. antes. Esta versión c on tiene parale parale los cruciales cruciales co n la leyend a qu e se enc on trará e n fue ntes jud ías y cristi cristia a nas dos generaciones más tarde, aunque le faltan todavía algunos detalles p i n t o r e s c o s . M e p r o p o n g o e x a m i n a r d e t a l la l a d a m e n t e e l p a sa s a je je c it i t ad ad o . S u a u t o r p a r e c e s e r el ú n i c o q u e p r e s e n t a la l e y e n d a d e l G o l e m c o m o c o n t i n u a c i ó n del relato del tratado Sanedrín y la rece rece ta de los hasidim de Asquenaz para crear cr ear u n ho m bre artif artific icia ial" l".. Tenem os pues ante n osotros osotr os u n continuum que com ienza co n rela re latos tos del Talmud, prosigue prosi gue en la E dad M edia y llega llega has h astt a el siglo XVII. Salvo la parte talmúdica, todas las fuentes corresponden a la tradición asquenazí. El autor está completamente persuadido de que el acto mágico es factible en su totalidad, incluida la leyenda acerca de R. Eliyahu. Es de notar que no utiliza la palabra gole go lem m para designar a la cria tura artificial, sino como sinónimo de «materia», siguiendo en esto la ter m inolog ía hab itual it ual de l a E dad M edia; ello ello es evidente en el pasaje pasaje cita ci tado do y en algunos o tros12 tros12. D e ahí apren dem os que el térm ino gole go lem m , en el sen tido que adquiriría posteriormente, no estaba muy difundido entre los ju j u d í o s d e P o l o n i a e n l a s e g u n d a m i t a d d e l s i g l o X V II. P e s e a e l l o , y siguiendo fuentes cristianas, parece que la leyenda era muy conocida a m ediados del sigl sigloo XVI XVII, au nq ue es prob able qu e R . Eliyahu Eliyahu ya no fuera su su ú n ico p ro tag o nis ta13 ta13. Además de esas influencias, tanto el uso del término hiyut (vitalidad) c o m o l a n o c i ó n d e l G o l e m c o m o c r i a t u r a m u e r t a p a r e ce n r e f l e j a r l a influencia inf luencia de C ordovero, para quien, po r su m isma naturaleza, naturaleza, el G olem no es una criatura hu m an a14 a14. Los peligros peligros qu e ap arecerían arecerían po steriorm en te en la historia del Golem no figuran en esta versión, al menos no explíci tame nte. R . Eliyahu le quita la la palabra palabr a ’emet sin dar una explicación pre cisa cisa a su acto. acto. N óte se qu e en esta esta versió n la criatura es considerad a m ue rta 214 21 4
desde el principio, lo cual aparentemente se debe al hecho de que fue dest des t ruida ruida po r su s u creador po r alguna alguna razón mister mist erios iosa. a. C om o verem vere m os más adela adelant nte, e, el tem a de la aniquilación de un a criatura de apariencia hum ana fde fde ampliado po r los los descend ientes de R . Eliyahu. Eliyahu. Esta versión temprana de la leyenda no menciona fuerzas telúricas; tampoco vemos que el Golem provoque en el mago preocupaciones especiales. Si el cuadro que nos presentan los textos que llegaron a nues tras manos es representativo, resulta evidente que la dramatización de la leyenda tuvo lugar no antes de mediados del siglo XVII e incluso un poco más tarde. Es interesante que, en esta versión, las letras de ’emet no estén escr escrit itas as en su frente n i en u n p erg am ino ad he rido a su frente15 frente15, sino sino en u n amuleto colgado de su cuello. E xam inem os ahora los detal detalle less de la leyenda, leyenda, tal com o fue transm itida itida p o r lo s d e s c e n d i e n t e s d e R . E l i y a h u . R . S e v i A s q u e n a z í , c o n o c i d o c o m o H e - H a k h a m (el Sabio) Sevi, figura importante en sí misma, afirma que R. Eliyahu creó un Golem, sin aportar más detalles. De su formulación resulta claro que no conoció el hecho a través de una tradición familiar sino sino de bo ca d e otras pers on as16 as16; a su su vez, pa rece qu e R . Sevi le transm itió algunos algunos detall detalles es sobre el tem tem a a su hijo, hij o, R . Jaco b E m de n. Este Este último últ imo , quien fue aún más famoso que su padre, escribió en su autobiografía que R. Sevi le contó que la criatura creada por R. Eliyahu carecía de habla, y le servía como esclavo. Y cuando vio el rabino que la criatura criatura forjada forjada po r sus sus m ano s17 se volvía volvía m uy grande y m uy fuerte, fuerte, debido al Nombre escrito en un papel adherido a su frente, temió R. Eliyahu el Maestro del Nombre que se volvería dañino y destructivo, por lo que lo dominó rápidamente, y rompió la hoja en la que estaba escrito el Nombre y se la arrancó de la frente, y [la criatura] cayó como el terrón de polvo que fue al principio, pero hirió a su amo arañándole el rostro cuando cuan do tom ó el escrito escrito y separó separó el N om br e de él18 él18. Algunos detalles adicionales figuran en uno de los Res R espp on sa d e E m d e n , que contiene una versión más «dramática» del relato del Golem: según E m de n, R . Eliyahu Eliyahu tem ió que el G olem , qu e crecía cre cía sin sin parar parar,, destruyera el el m u nd o en ter o 19. Esta referencia referencia a un peligro cósm ico, con secu enc ia del c r ec e c im i m i e n t o i n in i n t e r r u m p i d o d el e l G o l e m , p u e d e c o m p a r a rs rs e c o n e l midrash que dice que el mundo, en el momento de su creación, se expandía sin cesar. Según ciertas fuentes, esa expansión fue detenida por Dios 215 21 5
daii, m e d i a n t e e l u s o d e l N o m b r e D i v i n o o p r o n u n c i a n d o l a p a l a b r a da «bast bastaa», pe rcibid a c om o la etim olog ía de Shadai, no m bre divino divi no q ue signi si gni fica fica (segú n esta lectura) «el po d er div ino qu e dijo al m u nd o : bas basta ta»2 »200. En am bos caso casos, s, el Cre ad or se halla halla en u n a prieto, ya que tam bié n el universo universo crece y crece sin que El controle la situación. Para resolver el problema debe poner fin al proceso en su totalidad. En ambos casos, el Nombre de Dios posee un rol central, aunque de maneras diferentes. Aparentemente, el m otivo de la expan sión inco ntrolada ind ica la la influencia infl uencia d el m otivo del del « a p r e n d i z d e h e c h i c e r o » , a ñ a d i d a a l a c o n c e p c i ó n q ue f i g u r a e n e l midrash21. Es probable también que el crecimiento del Golem esté ligado al proceso inverso en el Hombre Primordial, que comenzó siendo un gigante pero fue reducido por Dios a su tamaño actual, tal como indicó Sc ho lem 22. Pe ro esta inte rpre tació n n o da cu enta d el pelig ro q ue figura en el relato. En mi opinión, el hecho de que un sabio del siglo XVI fuese conce b i d o c o m o c r e a d o r d e u n G o l e m , y, lo l o q u e es a ú n m á s i m p o r t a n t e , c o m o su destructor, influyó en las posturas expuestas por los descendientes de R . Sevi Sevi acerca acerca de la naturaleza del G olem . Es posible qu e esa esa tradición, tradición, p a r t i c u l a r m e n t e e n l o q u e r e s p e c t a a la d e s t r u c c i ó n d e l G o l e m p o r R . E li— li — yahu, los haya inducido a negar la condición humana que a veces se atri b u í a al a n t r o p o i d e . E s a p o s t u r a f u e e x p r e s a d a e n e s c r i t o s d e c a b a list li staa s anteriores a ellos, pero nunca fue formulada por legisladores halájicos, ni enarbolada por legisladores tan prestigiosos y destacados de origen asque nazí naz í com o l os mencionado s. Co m o verem vere m os más adela ade lante, nte, desde des de el pu nto de vista halájico era posible alcanzar conclusiones distintas de las de R. Sevi Sev i y R . Jacob Enideir"’ Enideir" ’, qu e parece n ha ber sido sido influi inf luidos dos po r tradiciones tradiciones familiares24. Quiero señalar la importancia implícita en estos textos de mediados del siglo siglo XV XVIII referido referido s a R . Eliyah u y a su G olem . A un cu an do los dos p a r i e n t e s d e R . E l i y a h u t u v i e r o n r e p a r o s e n c o n c e d e r al G o l e m u n s ig n i ficado halájico, y en considerar «real» la creación de uno de sus ancestros, no había razón para que ignoraran otra ot rass tradiciones tradiciones sobre el m ismo tema. te ma. N i R . Ja J a c o b E m d e n n i p o s t e r i o r m e n t e e l H i d a m e n c i o n a n q u e e l M a h a ral haya haya creado u n G olem . Ello pu ed e tal tal vez v ez pro ba r la la inexistencia inexistencia de u na tradición que atribuyera la creación del Golem al Maharal de Praga. Por lo tanto, la versión más famosa de la leyenda del G olem surgió n o antes antes de comienzos del siglo XIX.
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1 4 . E l G o l e m e n l a L e y j u d a i c a Halakhah ( alakhah) H
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L a H a la k h a h es u n s is is te te m a j u r í d i c o y c o n c e p t u a l q u e i n t e r p r e t a y aclara las leyes de la Torá y la M is h n a h 1. C o m o tal, tal, se oc up a en gen eral de situaciones concretas, es decir, casos que pueden acontecer en la realidad. N o o b s ta n t e , m u y d e v e z e n c u a n d o se p l a n t e a n e n e lla ll a t e m a s h i p o t é t i c o s —es d e c ir , im i m a g i n a r i o s o c o n c e b i d o s c o m o i m a g i n a r i o s 2—o b i e n e x c e p c i o nales nales pe ro posibles —co m o el de ’adnei ha-sadeh [animal no identificado, mencionado en la M ish is h n a h . (N . de la T.)]. T.)] . M e pro po ng o exam inar un a seri ser i e de exposici exposi ciones ones que, a m i juicio, juici o, son excepcionales en el corpus halájico, porque su tema principal es un ente que, aun cuando fuera concebido como real, no era conocido por nin guno de los autores. El Golem constituye una categoría sui su i gene ge neris ris que pr p r o v o c ó r e a c c io n e s d ive iv e r sa s e n le g ista is ta s d iv e r s o s , p e r o n i n g u n o d e e llo ll o s pu p u s o e n d u d a e x p l í c i t a m e n t e s u e x i s t e n c ia , y e s te f e n ó m e n o m e r e c e u n a refle reflexión xión atenta. atent a. Parecería Parecería q ue la m ística ística jud ía h ub iera logra logra do im po ne r un tema que, carente al principio de toda significación o importancia halájica, las adquirió en una etapa posterior, y se transformó en el foco de una serie completa de nuevos debates halájicos. Para los autores que no estaban estaban interesados int eresados en l a m ísti ís tica ca jud ía sal salvo de m ane ra negativa, negativa, p o r ejemplo Maimónides, el estatus del Golem no constituye un tema digno de elaboración; y cuando, pese a todo, el tema surge, es para refutarlo como una mera fantasía3, lo que libera al autor de la necesidad de dar cuenta de su estatus halájico. Por ello, el Golem quedó fuera de las cate goría goríass haláj halájiicas de los los ex perto s jurídic os de o rien tac ión racionali racionalista. sta. La categoría categorí a del G olem , en tanto a m bigua y carente de definición pre cisa, aparece en la Guemarah y en la liter literatura atura medieval com o instrum inst rum ento que permite a algunos autores la resolución de dilemas halájicos. En el s iglo glo XV XV II, R . Isa I saii ah H orw itz it z apeló apeló a ciert ci ertaa no ción de u n G olem hem bra pa p a r a e s c la r e c e r u n c o m p l i c a d o v e r s í c u l o d e la T o r á . E s ta c a t e g o r í a —u n varón o una hembra que no son seres humanos plenos—le abrió una vía 217 21 7
intepretativa q ue n o h abía existido existido antes4 antes4. La ex istencia istencia de un ser de na tu raleza mixta, en parte hombre en parte objeto, provocó debates sobre la significación del fenómeno humano. La existencia de un ente de aspecto a n t r o p o m ó r f i c o p e r m i ti t i ó t a m b i é n u n a p r o f u n d i z a c i ó n e n lo l o s an an ál ál i s i s sobre la esencia y naturaleza de la acción humana, ante todo desde el p u n t o d e v ista is ta h a lá jic ji c o . L a d o b l e n a t u r a l e z a d e l G o l e m e s t im u l ó e s tu d io s más sutiles sobre el significado del fenómeno humano en general. Deseo p r e s e n t a r a l g u n o s t e x to s q u e se h a l la n e n f u e n t e s r e l a t iv a m e n t e tard ta rd ías, ía s, e n las que la categoría del antropoide posibilitó solucionar de modo razona b le c i e r t o s p r o b l e m a s leg le g a les. le s. Destaco desde el principio que la mayoría de los autores a los que me referiré no son solamente legistas (pese a la importancia de algunos de ello elloss en ese ese ám bito), sino sino person as involucradas tam bién en la Cá bala y el el ja j a s i d i s m o ; d e a h í s u c lar la r a v i n c u l a c i ó n c o n la l i t e r a t u r a m í s t ic a ju ju d ía .
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El relato sobre el Golem aparece en el tratado Sanedrín en el marco de una disquisición sobre diversas prácticas mágicas prohibidas. Ello se per cibe obviamente en el texto que figura en el folio 67b. Sin embargo, en textos posteriores casi no se consideró que el acto de aquellos ‘amora’im constituyera constituyera una transgresión5 transgresión5.. El hec ho de que R ava y R . Zeira fueran pr p r o ta g o n i s ta s d e l e v e n t o c o n c e d í a a é s te a u t o m á t i c a l e g i t i m i d a d a o jo s d e los legistas. Parece también que, en los círculos que consideraban ilícita la magia, la creación del antropoide no se consideraba vinculada a magos. De esa manera se evitó un debate a fondo sobre los aspectos proble m áticos áticos de la la creación del Go lem . La La preocu pac ión haláj halájic icaa sobre sobr e el tema pa p a r e c e h a b e r s id o m o t i v a d a p o r f a c to r e s e x t e r n o s . L o s d e s c e n d i e n t e s d e R. Eliyahu de Chelmno se ocuparon del aspecto halájico de la creación del Golem solamente en el marco de las acciones atribuidas a su antepa sado sado.. U n factor adicional fue el qu e desató el co m plejo deba te qu e sigui siguió: ó: la distinción, desconocida hasta ese momento, entre tipos distintos de magia, y la legitimación creciente de la magia en círculos cristianos y ju j u d í o s d e I ta lia li a d u r a n t e el R e n a c i m i e n t o . A p a r t i r d e l ú l t i m o t e r c i o d e l siglo XV, se difundió cada vez más en amplios círculos intelectuales una reevaluación de la magia. Al principio se trató sólo de Italia, pero con el tiempo el fenómeno se extendió por toda Europa. Sus comienzos se 218 21 8
hall hallan en los escritos escritos d e M arsilio arsilio Ficino, Pico della della M iránd ola y Johaness Reuchhn entre los cristianos6, y en los de Yoljanan Alemanno entre los ju j u d í o s 7. Es E s to s a u to r e s f u e r o n a ta c a d o s p o r lo s c írc u lo s c o n s e rv a d o re s : P ic o debió abandonar Italia por un tiempo; la noción de Alemanno según la cual cu al el juda ism o es un ritua rit ua l cuyo objetivo objeti vo es atraer atraer a nue stro m u n d o la em anación divina suscit susc itóó la aguda crític crít icaa de R . Eliyahu Eliyahu D el M ed igo 8. Sin embargo, amplias audiencias aceptaron finalmente su enfoque novel y po p o s itiv it iv o , y e n p o c o t i e m p o c o m e n z a r o n a o ír s e f o r m u l a c i o n e s m á s a u d a ces sobre el valor de la magia. Cornelio Agripa de Nettesheim puede ser considerado el ideólog o más destacado destacado d e esta es ta línea línea de p ensa m iento en el siglo XV; aunque posteriormente se retractó de su respaldo a la magia, el camino qu e allanar allanaraa con D e Oc ti nu ó siendo un a alte al ter r Occul culta ta P hilo hi loso soph phia ia con tinu nativa importante para los intelectuales del último Renacimiento9. D el lado la do judío , A lem anno ubicó la magia en la cúspi c úspide de de su program a ideal ideal de e studios, aun p o r en cim a d el estud io de la sacrosanta sacrosanta C áb ala10 ala10. E n consecuencia, la actitud de los círculos judíos renacentistas ante el estatus halájico de la magia fue radicalmente diferente de la que encontramos en los los textos textos d e los sabios sabios med ievales. ievales. Para Alem ann o, este este cam bio no es pr o ble b le m á tic ti c o . A sus su s o jo s e l j u d a i s m o n o es s in o u n c o n j u n t o d e p r e c e p t o s destinados destinados a atr atraer, aer, m ed ian te u na co nd uc ta específi específica, ca, el influjo influjo de la em a nación naci ón superior. superi or. E n e l m om en to en que la l a m agia fue concebida en térm i nos semejantes, se comenzaron a difuminar las diferencias entre ella y la Cábala11 Cábala11. Sin em bargo , tanto A lem an no com o, especialm especialm ente, sus co n tem po p o r á n e o s c r i s tia ti a n o s i n s i s ti e r o n e n d i f e r e n c i a r e n t r e las p r á c t ic a s m o n o t e í s tas a las que se adherían y las teologías politeístas de los autores clásicos, que co nstituían las fuentes de la ma gia astra astrall. E n con creto, los los autores cris cris tianos tianos se preo cu pa ron p o r distinguir distinguir especialmente entre sus sus propias propia s prác tica ticass y la las de la ma gia de m on íaca, c o nd en ad a p o r la Iglesi Iglesia1 a122. El supuesto básico establecía que la magia era un fenómeno natural, y p o r lo t a n t o n o se d e b í a c o n d e n a r l a . E s te e n f o q u e « n a tur tu r a lis li s ta» ta » p r o v o c ó un debate halájico sobre el Golem en Italia a principios del siglo XVII. R. A braham Yagel13 aceptó tanto las las do ctrinas ctrinas del ju d ío A lem ann o co m o la las de los los cristianos cristianos Ficino, Pico y A gr ipa 14. Su g ran interés p o r la n o ció n de magia naturalis (al que nos referimos en el capítulo 11) hace de ésta una clave para entender su posición. Permítaseme parafrasear algunos pasajes de los que ya nos ocupamos, esta vez desde una perspectiva halájica.
La controversia en tre legist legistas as sobre el signif significado icado del relato in cluid o en el Talmud sirvió de punto de partida para una de las disquisiciones de 219 21 9
Yage Ya gell . R . Y eruham había entend ido la no ción hílkhot yesirah [reglas de la c r e a c i ó n o f o r m a c i ó n ] , q u e a p a r e c e e n Sanedrín, c o m o s i n ó n i m o d e ma’aseh shedim [op era ción diabólica], qu e tam b ién figu ra en el T alm ud 15. E n cam bio R . Yo sef Karo, qu e era a la vez ex pe rto halájico halájico y cabalis cabalista ta,, no había aceptado que las hilkhot yesirah, que Rashi había incluido entre las op eracion es qu e se realizan realizan po r m ed io de los los no m bre s divin os16 os16, no fueran sino operaciones diabólicas. Karo sostuvo que, si bien el Talmud otorga un estatus halájico similar a hilkhot yesirah y ma’aseh shedim, existen entre am bas disciplinas disciplinas diferencias e senciales17 senciales17. Yagel no ac ep tó la op in ió n de Karo sobre esa diferencia, y propuso otra distinción: la técnica del Sefer Yesirah no ha de identificarse con una operación demoníaca, porque el libro libro no es nu nc a m en cion ad o en los los textos textos del Talm ud sobre act a ctos os de es e se tipo. tipo. Po r lo lo tanto, hilkhot yesirah no se refiere al contenido del Sefer Yesirah, sino a algo totalmente distinto. Yagel sostiene que Rashi dio una inter p r e t a c i ó n e q u i v o c a d a al i d e n t i f i c a r la fra fr a se t a l m ú d i c a c o n el Sefer Yesirah™, y q u e h a y q u e e n t e n d e r hilkhot yesirah como magia natural, es decir, el pr p r o c e s o m e d i a n t e e l c u a l u n m a t e r i a l es p r e p a r a d o p a r a r e c i b i r las f a c u l ta des hum anas p rim ri m arias. ari as. Pu ed e ser se r que Yagel Yagel con ociera la l a posición en est este p u n t o d e A b r a h a m B i b a g o , q u i e n , a l c o m e n t a r e l r e l a t o t a l m ú d i c o s o b r e e l G o l e m , n o m e n c i o n a e l Sefer Yesirah y otorga al pasaj pasajee u n carácter caráct er natu ralis ralista, ta, inspira do en la teo ría de Ib n T ufa d19 d19. Yagel co n tinú a d icien do que los sabios del Talmud no lograron infundir en el Golem las facultades superiores superiores -cos a que p ue de n lograr solam sol am ente los l os justos just os p or m edio de la la combinación de letras y nombres divinos, como indica el Sefer Yesirah—. En otras palabras: el operativo «cabalístico» conocido por los intérpretes del Sefer Yesirah es ubicado en un estadio superior al de la magia natural. De este modo resuelve Yagel el dilema de Karo y se mantiene al mismo tiem po fiel fiel a l a fórm f órm ula talmú dica. Im plícitam plícitam ente, est estáá sugiriend o que es p o s i b l e c r e a r u n G o l e m p e r f e c t o a tr a v é s d e l c o n o c i m i e n t o d e l Sefer Yesirah. Por lo tanto, hay que incluir a Yagel entre los pensadores que reco no ciero n la la posibilidad posibilidad de crear un G olem com pleto, es deci de cir, r, dotado de habla y de raciocinio. En mi opinión, lo que llevó a Yagel a disentir de Karo y, en general, a ocuparse de ese tema fue su deseo de demostrar la superioridad de la m agia cabal cabalís ísti tica ca sobre la m agia natural. natural. C o m o señaló seña ló D avid R u d erm an , Yagel ad op ta categorías categorías en unciadas p o r pensadores c risti ristianos anos renacentistas renacentistas an teriore s a él20 él20, y las las utiliza utiliza pa ra d irim ir u na con trover sia en tre legista legistass halájicos. Incluso estuvo dispuesto a disentir de las opiniones de dos de los 220
pr p r i n c ip a l e s p e n s a d o r e s j u d í o s d e to d a s las g e n e r a c i o n e s —R . Y o s e f K a r o y Rashi—y adoptar la de un legislador relativamente desconocido como R. Yeruham, porque la posición de éste le permitió diferenciar entre una magia inferior y u na m agia superior. superior.
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El primero en analizar el estatus del Golem desde el punto de vista halájico fue R. $evi Hirsch ben Ya’akov Asquenazí, conocido como He pí p í a k h a m S e v i (1 6 6 0 -1 7 1 8 ), a q u i e n el r a b i n o d e M u n k a c s d e n o m i n ó «el p r i m e r s a b io q u e se o c u p ó d e los lo s a s p e c t o s h a lá jic ji c o s d e l h o m b r e c r e a d o m ediante el Sefer Yesirah»21. Su com en tario est est á incluido i ncluido en sus sus Res R espo pons nsa, a, y dice así: Comencé a dudar de que el hombre creado mediante el Sefer Yesirah fuera el mismo del que dicen en Sanedrín «Rava creó un varón». Igual m ente ent e hu bo quienes quiene s testificaron testificaron con tra mi abue lo22 lo22, el G aón nuestro nu estro maestro Eliyahu, presidente de la corte [rabínica] de la santa comunidad de Chelmno. ¿Quién es contado entre los diez para asuntos que requie ren [quorum de] diez [varones], como kadish (plegaria por los muertos) y kedushah (consagración)? Aquellos sobre los que está escrito23: «Seré santi ficado entre los hijos de Israel». ¿Se lo cuenta o no se lo cuenta [al antro poi p oidd e]? e] ? P ues ue s dic di c e en Sanedrín: «El que cría en su casa a un huérfano, la Escritura lo lo considera c onsidera com o si lo lo h ubiera engendrado». Y dice la Escritura Escritura sobre los cinco hijos de Mijal, etc.24, que Mijal los parió y no que Merav los parió, [cuando lo que ocurrió fue] que Merav los parió y Mijal los crió, etc.25. Así es en este caso, porque se trata de obras de los justos; él [el antropoide] es contado en la categoría de los hijos de Israel, porque las obras de los justos son su progenie26. Y me parece que puesto que halla mos que «R. Zeira le dijo: “Eres de los piadosos, retorna a tu polvo”», él lo mató. Y si fuera beneficioso incluirlo en los diez para un acto en el que hay consagración, R. Zeira no lo habría arrojado del mundo. Aunque no está prohibido derramar su sangre, puesto que [si bien] está escrito (aun que ello puede entenderse de otra manera): «Quien derrama la sangre de un ho m bre , su sangre será será derramada»27 derramada»27, ello ello se entien en tien de para p ara un h um ano formado dentro de un humano, es decir, un embrión que nace del útero de su madre, y en este caso es responsable el que derrame su sangre. Pero 221
éste no era el caso del varón formado por Rava, que no se hizo en el útero de una mujer de este mundo. Por lo que no puede ser contado entre los diez para un acto ligado a la santidad. Esta me parece a mí, Sevi Asquenazí, la solución28. N o r e s u l t a c la ro c u á l es e l p a p e l d e R . E li y a h u d e C h e l m n o e n este es te pa p a s a je: je : ¿el ¿e l d e u n s a b io q u e n o s u p o c ó m o d e t e r m i n a r e l e s ta tu s h a lá jic ji c o del G olem , o el de un o de los l os creadores creadores de un G olem? El térm ino «igu «igual al mente» (kakh) ¿se refiere a la creación de Rava, o al comienzo del pasaje, es decir, a las dudas del Hakham Sevi? El testimonio de su hijo nos informa de que R. $evi conocía tradiciones no sólo sobre la creación del G olem sino tam bién sobre su s u des trucción. Po r ende, su refer referencia encia al al est esta a tus halájico del acto de destrucción es tan relevante como la suposición de que m en cio na a R . Eliyahu sólo para para destacar dest acar qu e u no de sus sus antepas antepasados ados creó u n G olem . Adem ás, según la tradición tr adición con ocida p or R . Sevi Sevi,, R . EliEliyahu hubo de aniquilar al Golem porque éste podría haber destruido el mundo entero. Por lo tanto, la destrucción del Golem no se debió al hecho de que no fuera un ser humano (o al menos no sólo a eso), sino al he ch o de q ue era peligr pel igroso. oso. Su des trucción fue m otivada y justifi justificada cada por sus cambios, porque se convirtió en una criatura independiente y era imposible controlarlo. Es probable que las dudas respecto al acto de des trucción fueran lo que llevó al Hakham Sevi a formular su respuesta del modo en que lo hizo. En el texto no figuran ni el nombre de quien le hizo la consulta ni el texto de la consulta en sí, lo que abre la posibilidad de qu e él m ismo haya haya tom ado la inicia iniciati tiva va de plantear el el problem a. C om o dijimos, dijimos, parecería que la súbita súbita m etamo rfosis rfosis del G olem —hec ho com pro b a d o q u e lo s d e s c e n d i e n t e s d e R . E l i y a h u n o s i e n t e n la n e c e s i d a d d e d i l u cidar—hubiese provocado que dos legistas emitieran su opinión sobre el estatus estatus halájico halájico del ho m bre artif artifici icial. al. Es posible q ue su interés interés p o r deb atir la posibilidad de que el Golem fuera considerado positivamente para un qu o ru m religi religioso oso —lo q ue constituye u na inno vació n haláji haláji ca—haya ca—haya sur sur gido del hecho de que uno de sus antepasados destruyera un ente cuyo estat estatus us halájico halájico n o hab ía sido sido fijado fijado todavía. Los intento s de R . Sevi Sevi y su hijo hijo R . Jacob E m den de dictaminar que el G olem care ca rece ce de esta es tatt us en cuestiones litúrgicas podrían constituir un intento de absolver retrospec tivam ente a u n o de sus sus antepasados po r un ac to prob lem ático 29.
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La vacilac vaci lación ión del H ak h am Sevi Se vi im presionó a su hijo, hijo, R . Jacob Em den , también una importante personalidad halájica, quien retoma el tema del Golem en uno de sus propios Res R espp o n sa y procura completar la cuestión que quedó abierta al final del texto de su padre. Emden equipara el esta tus del Golem con el de un menor de edad, un deficiente mental y un sordo, que no son incluidos en el quorum religioso, si bien no se los con sidera totalmente faltos de raciocinio sino sólo muy disminuidos, da’ata’ matarlos; en cam bio el kalishat kalishatam am . Al mismo tiempo, la H a la k h a h pro híbe matarlos; Golem fue eliminado sin que ello provocara un debate halájico. De ello deduce Emden que el estatus del Golem es inferior al de aquéllos. Por esa razó razón, n, y porq ue e l Go lem no l e respondió a R . Zeira, Zeir a, declar declaraa R . E m den que no se le puede tomar en cuenta para el quorum religioso. No obs tante, parecen haberle quedado algunas dudas. En su comentario al relato del Golem en el tratado Sanedrín escribe: Es necesario examinar [el caso] en detalle. Aparentemente, [el Golem] pose po seía ía aud au d ició ic iónn , ya q u e fue fu e env en v iado ia do [es d ecir ec ir,, o y ó la o rd e n de ir] a R . Zeira. En ese caso, se trataría de un sordomudo, cuyo estatus legal es igual al de un hombre inteligente en todos los aspectos. Pero esto no parece exacto, porque si poseía [la facultad de] oír, seguramente le correspondía también la de hablar. Parece razonable [suponer] que entendió [la misión] po p o r signo sig noss y alusio alu sione nes, s, c o m o se le ense en seña ña a u n p e r r o a c u m p lir li r c o n cier ci erta ta tarea, traer algo de alguien o devolvérselo. Y está escrito en el libro Hes H esed ed le-Avrahamn que [su] vitalidad (hiyut ) era como la vitalidad de los animales, y por ende no fue transgresión matarlo. Por lo tanto, es obvio que no era sino un animal de forma humana y semejante al ternero de tres años que crearon R . H anina y R . ‘Oshayah. D e paso, paso, me ncion aré aquí32 aquí32 lo que oí de boca de mi padre, bendita sea su memoria, sobre lo que aconteció con la creación de mi antepasado R. Eliyahu el Maestro del Nombre, quien al ver qu e [la [la criatura] criatura] crecía excesivam ente tem te m ió q ue destruiría el m un d o33 o33.
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La cuestión del estatus halájico del Golem con fines rituales figura R es p o n s a de R . Yehudah A sud, legis también en los Res le gista ta reli religios giosoo hún garo de 223 22 3
fines fines del si s i glo glo XIX. XIX. R . Asud reto m a u n tem a ya tratado en debates ante riores: ¿puede tomarse en cuenta a un hombre dormido para el quo ru m ?34 ?34 R . Y ehu dah niega esta esta posibilidad, posibilidad, basándo se en auto ridad es que sostie sost ienen nen qu e el alma alma no perm ane ce en el ho m bre m ientras ient ras duerm e, s ino que asciende a las alturas. Con más razón, determina el legista, no ha de contarse contar se a un G olem en el qu oru m , ya que carece car ece del todo de alma alma supe supe rio r y sólo tien e alm a vital, seg ún lo qu e está está escrito en los libros35 libros35.
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A fin fin de en tend er m ejor la la con cep ción que subyac sub yacee a los debate deba tess sobre sobre el estatus de un hombre creado mediante las técnicas del Sefer Yesirah, deseo aducir dos disquisiciones sobre el ternero artificial, escritas en los últimos cien años. Resulta evidente que sus autores no albergaban la más mínima duda sobre la veracidad de la creación del Golem: en todos sus escritos los guía su confianza en los poderes inherentes al Sefer Yesirah. R . M eir Leibush Leibush (conocido com o el M a lbim lb im ), rabino de Bucarest de fines del siglo XIX, interpreta los versículos de Génesis 18, 7-8 diciendo que Abra ham persiguió a un ternero qu e se había escapado esc apado y creó cre ó otro a partir de d e él él con ayuda del Sefer Yesirah ; ello explica su disposición a servir a sus hués p e d e s m a n t e c a y l e c h e j u n t o c o n su c a r n e . E n e s te caso ca so,, la l a c r e a c ió n d e l t e r nero artificial resuelve la contradicción entre la conducta de Abraham en el valle de Mamre y la prohibición del consumo conjunto de carne y lác teos36 teos36. Esta con cep ció n reap arece en u n tex to halájico halájico de nue stro tiem tiem po: R. Moses Sternbuch sostiene que la acción de Abraham no constituye una transgresión ni siquiera aparente, porque es bien sabido que la carne pro vino de un animal artificial creado por Abraham, autor del Sefer Yesirah37.
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A continuación nos referiremos a una elaboración muy particular del tema del Golem que refleja el interés de los rabinos por su naturaleza especial y un intento por fijar su estatus halájico legal. Lo peculiar de la misma es que es el único caso en el que el Golem es ubicado en el marco de u n sueño. sueño . Propo rcionam os un a extensa cita ci ta de Ku K u n tres tr es D ivr iv r ei H a lom lo m o t, d e R . $ a d o k h a - C o h e n d e L ub u b lili n : 224 22 4
La noche del lunes, [en la semana en que se lee] el pasaje Bo [de la Torá], To rá], 2 de [el mes de] Shvat, S hvat, so ñé1 ñé 18 sobre sob re lo que está escrito en Sanedrín (fol. 65b). El [R. Zeira] le dijo: «Retoma a tu polvo». De ello interpretó el Hakham Sevi en su Responsu Resp onsum m (n. 93) que no hay beneficio alguno en asociarlo con cualquier asunto que incluye consagración ( dañar she-bikedushah). [Esa conclusión] no es necesaria, porque puede decirse que R. Sevi temía que [el Golem] se volviera dañino para las personas cuando creciera un poco, y aun su hacedor tendría dificultad en hacerlo retornar al polvo, porque podría causarle daño también a él, como dice el Respo Re spon n sum de Yaves (segunda parte, n. 82), refiriéndose a aquella [criatura] for mada por su abuelo, nuestro R. Eliyahu, el Experto en el Divino Nom bre. br e. Esa Es a es la raz ra z ó n p o r la cual cu al n o h ay q u e d ejar ej ar q u e sem se m e jant ja ntee cria cr iatu tura ra continúe [existiendo], sino crearlo con el fin para el que se lo necesita (parece que fue enviado a R. Zeira con un propósito oculto, no expli cado en el Talmud, para el cual era estrictamente necesario enviar seme ja n te cria cr iatu tura ra)) y d e v o lve lv e rlo rl o in m e d iata ia tam m e n te desp de spué uéss a su p olvo ol vo.. Y es p o r eso que [el relato del Golem] se ubica a continuación de [la historia de] R. Hanina y R. ‘Oshayah, quienes crearon un ternero de tres años. Ocu Resp onsum m d e Rashba Rash ba (n. 413), éste rrió en la víspera de Shabat, y en el Responsu exam inó cuida dosam ente la la cuestión y escribi escribióó una e xplicación” . Y éste éste pare pa rece ce ser se r u n o de los acto ac toss m ilag il agro roso soss d e los q u e está p ro h ibid ib id o sacar sac ar p r o vecho, como está escrito en Ta’anit (24:b), y que [se realizan] sólo para cumplir el precepto y [para eso] está permitido. Y ellos eran pobres, ya que R. Hanina y R. 'Oshayah, tal como esta escrito en ‘A rvei rv ei Pesahim (113b) (Talmud de Babilonia, tratado Pesahim) Pesahim) eran zapateros [...] y care cían de lo necesario para Shabat, y lo comieron en la comida de Shabat, y po p o r eso lo h icie ic iero ro n e n la vísp ví sper eraa d e S h abat ab at (pues (pu es está escr es crititoo q u e los p r e para pa rativ tivos os p ara ar a S haba ha batt d e b e n hace ha cers rsee e n el sext se xtoo día), día ), p o rq u e si lo l o h u b ie sen formado antes, habría crecido hasta Shabat y se habría vuelto dañino y habrían tenido que devolverlo a su polvo. Y me parece que era necesa rio también hacer que tuviera algún defecto para que no fuera apto para el sacrificio, porque entonces no se podría haber devuelto a su polvo, po p o rq u e h abrí ab ríaa sido sid o posib po sible le o b te n e r de él u n b e n e fic fi c io (y p ensé en sé e n m i sueño, simplemente, que si es apto para el sacrificio, en la época del Templo, cuando existían los sacrificios, habría estado prohibido devol verlo a su polvo, porque está prohibido destruir algo que es apto para algún provecho, como me resultó claro en mi sueño). De ser así, estaría pro p ro h ibid ib id o caus ca usar arle le u n d e fect fe ctoo , para pa ra q u e p u e d a ser se r sacri sa crific ficad ado. o. P e r o esa 225 22 5
verdad ahora se me aparece claramente como las cosas fútiles que no se pu p u e d e soñ so ñ ar sin ellas; p o rq u e cie ci e rta rt a m e n te [el tern te rner eroo ] n o era er a apto ap to para pa ra el sacrificio, ya que está escrito «si es que va a nacer»40, y la excepción queda excluida, sobre todo en este caso en que no nació de vientre de madre, y según está escrito en Shelah, pasaje Va-Yeshev, no requiere matanza ritual41 ritual41, y tam ta m po co la proh pr oh ibició ibi ció n de sangre san gre y lech lech e se le aplica, aplica, po r lo lo tanto no puede ser llevado al altar. Y ése el principio de la decisión del H ak ha m Sevi [.. ,]4 ,]42, y en m i sueñ o vi claramen te que q ue no es com o él lo decidió y que es adecuado para participar en una ceremonia ritual. Creo que es posible sustentar esto en lo escrito en la respuesta de Yaves ya indicada, es decir, que no es mejor que un sordo que no oye ni habla. B irkh kh ei Yosef, ‘O rah ra h H a im , par. 55. No es Semejante es el veredicto en Bir necesario que un sordo carezca de razón como un niño pequeño, porque el hombre es formado sin razón y sólo la adquiere al crecer. Y quien no oye ni habla no aprende de los hombres si ello es innato, o si se volvió sordo más tarde por un defecto en su cerebro y no tiene razonamiento. Pero éste [el Golem] fue formado en todo su tamaño como hombre madu ro, y debemos debemos asumir que también posee raci raciocini ocinioo como un ho m br b r e m a d u r o , a u n q u e n o o iga ig a y n o h a b le. le . P u e d e a su m irse ir se q u e este es te [defecto] no es causado por un defecto en el cerebro y su razón, y que no adquirirá raciocinio. Esto contradice lo que está escrito en He H e sed se d le-A le -A vravr aham, ‘E in Y a ’akov, N ah ar lamed, lamed, es decir, que no posee un alma [superior] y solamente alma animal y po r ello ello está está perm itido m atarlo atarlo c om o a un ani mal, véase allí43. Y ésta es también la opinión de R. Shmuel Edeles en la par p arte te 1 d e Sanedrín, véase allí44. [Sin embargo] debemos decir que no es como un animal de forma humana, porque fue creado mediante el Sefer Yesirah del modo en que es formado un hombre, no un animal. Pero el alma [superior] de vida [otorgado como está escrito en Génesis 2, 7], «y Él insufló en sus narices el aliento de vida», es decir, el espíritu hablante, eso es imposible conferírselo porque es una porción de Dios [que llega] de lo alto45. Pero, de todos modos, no es peor que el idólatra, quien tampoco po p o see se e la p o r c ió n d e D io s desd de sdee lo alto al to,, a u n q u e p u e d e hab ha b lar, la r, es d ecir ec ir,, en su lenguaje, que no es considerado como habla. Por eso está escrito (en Mid M idra rash sh R ab ba h , pasaje Bal B alak ak )46 )46 qu e si el idólatra idó latra hab la la len gua gu a sagrada, su habla es corrupta, porque no posee el auténtico espíritu hablante sino algo parecido al gorjeo de los pájaros, y [es] como la serpiente antes del pec p ecaa d o , q u e p o d ía h abla ab larr a u n q u e n o p o seía se ía u n a alm al m a [supe [su perio rior] r] de vida. vid a. Y [el idólatra que habla hebreo] es del Otro Lado y de la estatura de 226 22 6
‘A da m B eli’ el i’al al.. En cambio a éste, formado de modo santo por medio del Sefer Yesirah, es imposible inducirle habla desde el Otro Lado e igual
mente imposible inducirle un espíritu hablante desde el lado de la santi dad; ésta es la razón por la cual no puede hablar (por eso es posible asumir que no oye, y no como sostienen ellos). En consecuencia, se parece a un idólatra y no a un animal. Aun si alguien aduce que uno puede matarlo sin ser muerto [a su vez, como castigo] por ese acto, puede decirse que ello ello se infiere del versículo vers ículo447 «hom bre p o r hombre», homb re», com co m o está está escrito escrito en R espu pues esta ta del Hakham Sevi [...]. De todos modos, en lo que hace a la Res raciocin raciocinio, io, es es m ejor asumir que lo posee, posee, del mismo m odo que u n idóla tra es considerado hombre racional [...]. Y no dirás que el raciocinio depende completamente del habla, pero [en el caso de] el idólatra, el habla proviene del lado de la kelipah [cáscara], al igual que su razón [...], y su raciocinio no se toma en cuenta en caso de un divorcio o en asuntos relacionados con una misvah [precepto]. El Golem no posee habla por la causa que dijimos, y por eso mismo no posee raciocinio [...]. Además, la razón no d epend epe ndee solam ente del habla4 habla48, po rqu e u n m ud o posee razon a miento, aunque sea mudo de nacimiento puede ser que sí oiga, y puede ser considerado como una persona con raciocinio. Sin embargo, es pro bable ba ble q u e haya ha ya o tra tr a raz ra z ó n p o r la cual cu al [el G o lem le m ] n o q u e d e bajo ba jo la cate ca te goría de quien debe cumplir los preceptos. El fíakham Sevi dictaminó que es posible contarlo en [el quorum de] los diez, porque fue obra de un jus ju s to, to , [per [p ero] o] de tod to d o s m o d o s n o es [acon [a conse sejab jable] le] im p o n e rle rl e el im p era er a tiv ti v o de los los preceptos precep tos p o r esa esa razón. L o qu e está está escrito en la Tora: «Habla a los los hijos de Israel»49, [no puede aplicársele] porque no está en esa categoría al no poseer el alma [superior] de vida y la eternidad del alma en el mundo venidero, [con] recompensa o castigo. Entonces, ¿cómo sería posible incluirlo en una ceremonia sagrada si no se le puede exigir [que cumpla] los preceptos? Lo que sí puede decirse es que si la cuenta de diez [hom bres] es p ara ar a la b e n d ició ic ió n d e la com co m ida, id a, si él es capaz cap az de c o m e r se lo cuenta, tal como se cuenta a un niño, y hasta es posible que sepa a quién se está bendiciendo50. Este es un tema que requiere nuevas elucidaciones para pa ra las q u e n o te n g o aqu aq u í espa es paci cioo ’1. ’1. La inten ción del au tor es es cl cl ara ar a sól sóloo en térm inos m uy general generales. es. C om o veremos más adelante, el contenido del texto resultó extraño aun a los °jos de un gra n cabalist cabalistaa qu e d io a R . Sadok el título título de «Gaón». El m ismo au tor es con scien te de los los aspectos aspectos bizarros bizarros de su sueño. Está clar claroo 227 22 7
que R . Sadok no esta es taba ba sat satii sfecho sfecho con el enfoq ue del H ak ha m Sevi Se vi y de de su hijo. hijo. C o n tra la op inió n de éstos éstos acerca acerca del G olem —qu e éste no cuenta pa p a r a c u e s t io n e s c u ltu lt u a l e s —, le a d j u d i c a al m e n o s el e s ta tu s d e l id ó la tr a , y determina que puede ser incluido en el quorum de la bendición de la comida, es decir, puede aplicársele el estatus de un menor de edad. Por p r i m e r a v e z , a m i j u i c i o , se p r e s e n t a a q u í al G o l e m c o m o c r i a t u r a q u e se halla en un estatus por encima del no humano que le fijaron los dos legis tas prece den tes. Es de destacar destacar que R . Sadok insis insiste te en q ue el G ole m no es menos que un idólatra, y también que el ’amora no habría debido matarlo. Semejante discrepancia con lo establecido por sus predecesores p r u e b a q u e u n le g is ta p o d í a e m i t i r u n fa llo ll o q u e r e f u t a r a el e n f o q u e h a lá lá ji j i c o q u e h a b ía g u i a d o a los lo s d e s c e n d ie n t e s d e R . E liy li y a h u d e C h e l m n o . A un cuando la opinión de R . Sadok era e ra di d i scut sc utib ible le,, com o veremos a con tinuación, nos ayuda a ubicar los fallos legales de Hakham Sevi y de R. Jacob E m den en el contexto de un a perspect per spectiva iva más ampli ampli a.
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A comienzos del siglo XX, el pasaje que acabamos de citar fue dura m en te criticado criticado p o r otra a utoridad jasídi jasídica, ca, R . H ay im Eleazar Shapi Sha pira ra,, «el usto] de M unkacs». unkacs». A un cuan do destaca destaca que tod o el razonam iento Sadik [ J ust de R. Sadok tiene lugar dentro de un sueño, R. Shapira examina punto p o r p u n t o las c u e s t i o n e s m e n c i o n a d a s e n el m i s m o , d a d a la e le v a d a j e r a r quía ha lájica lájica de su a u to r52 r52. Su crítica crítica es m uy so rpre nd en te: en tre otras otras cosa cosas, s, le atribuy atribuy e a R . Sado k afirm aciones que no figuran figuran en la versión versión existente de su texto, y asimismo vuelve sobre algunos temas sin motivo visible. Su crítica se concentra en el defecto que R. Sadok destaca como causa para invalidar el uso del ternero para sacrificio. Curiosamente, RShapira entiende que R. Sadok está hablando del Golem, o sea que la cuestión a resolver es si el Golem, en principio, puede considerarse apto pa p a r a e l s a c rif ri f ic io . R . S h a p i r a se a s o m b r a d e e s te ( s u p u e s to ) p l a n t e a m i e n to , y establ est ablece ece que sem ejante cosa cosa es es inconce bible. C on tinúa diciendo que si R . Sadok se referí referíaa solam ente al terne ro, tod tod a su disquisición disquisición carece de sentido, ya que los ‘amora’im vivieron después de la la destrucción del Tem plo p lo —l o c u a l t a m b i é n f u e s e ñ a l a d o p o r R . S a d o k - . A d e m á s , d ic e R . H a y i m Shapira, Shapira, un ternero arti artifi fici cial al no p ue de ser se r considerado consi derado un prim og énito, y p o r e n d e n o p u e d e s e r i n c l u i d o e n t r e las p r i m i c i a s lle ll e v a d a s al s a c rif ri f icio ic io.. 228 22 8
Concluye diciendo que «las palabras del Gaón (R. Sadok) son extrañas y no pu ed en ser com pren dida s carecen de tod o signif significa icado»5 do»533.
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El sueño de R . Sadok interesa inter esa po r otro m otivo: su interés int erés po r la la hum anidad del G olem refl reflej ejaa el interés interés de u n círculo círculo m ayor. ayor. R . Sadok fue atra atraíd ídoo al jasidismo jasidismo po r R . M ord ek hai Joseph , funda do r de la dinastí dinastíaa jasí— dica dica de Iszb Iszbii za. za. El nieto ni eto de R . M ordekh ai Joseph, R . G ershom H ano kh Lei Le i ner ne r , con tem po ráneo de R . Sadok y fundad or de la la dinas di nastt ía de Ra dzyn , adoptó una postura excepcional respecto al tema del Golem. En su con trovertido libro halájico Sidrei Tehorot, allanó un nuevo camino en los debate debatess jurídic os sobre la naturaleza del G olem , al pre gu nta r si si su su cadáver contam ina del m ismo m od o en q ue lo hace u n cadáver hu m an o54 o54. Le iner dictaminó que es razonable suponer que el cadáver del Golem acarrea impureza, y éstos éstos son sus sus argu m entos: dado qu e R . Yo sef estableció estableció q ue seres vivos c uy o estatus ha lájico es el de a n im al es ‘adanei ha-sadeh 55 —los seres causan impureza, con más razón lo hace una criatura generada mediante el Sefer Yesirah. M en cion a tam bién la opinió n de legi legist stas as anteriores, anteriores, según la cual las obras d e las las m an os de los jus tos son considerad as co m o sere seress humanos, y utiliza esta noción para reforzar su contención de que el Golem posee un estatus cuasi-humano. Pero este enfoque debió confrontar las dificultades derivadas del hecho de que R. Zeira matase al Golem. Leiner conoce el fallo de los descendientes de R. Eliyahu de Chelmno y no puede pasar por alto un argumento de tanto peso en contra de su propia postura. Efectivamente, pr p r e s e n t a la o p i n i ó n d e l H a k h a m S e v i, p e r o se s o r p r e n d e d e q u e e s té p e r m itido itido m atar a una criatura criat ura c on form a hu m ana llena de vitali vitalidad. dad. La difi difi cultad reside en que la forma humana y la capacidad de movimiento del Golem impiden diferenciarlo de un hombre de carne y hueso. Leiner rechaza la distinción del Hakham Sevi, según la cual está prohibido sola mente matar criaturas con forma humana que hayan nacido de mujer. Según este criterio, sostiene Leiner, podría haberse matado a Adán sin que ello ello fuera fuera con siderado u n crim en —argu m ento totalm en te absurdo, absurdo , puesto que A dán fue pro du cto de D ios—. L einer exam ina m inucios am ente el pa p a s a je d e l t r a t a d o Sanedrín. Si Si R . Zeira n o sabí sabíaa que R ava había creado a ese varón, varón, ¿por qué lo m ató? La criatura criatura n o respon dió a la preg un ta de R . 229
Z e i ra r a , p o r lo l o q u e é st ste p o d í a h a b e r lo l o t o m a d o f á c ilil m e n t e p o r u n m u d o . P o r otra parte, si R . Ze ira sabí sabía que R ava lo había creado, ¿por qu é esperó espe ró hasta que el Golem no le respondió para matarlo? Para dar respuestas satisfactorias a estas cuestiones, Leiner recurre a un enfoque novedoso. La principal innovación de Leiner consiste en leer el pasaje entero com o una u nidad orgáni orgá nica. ca. La m en ción de qu e los l os justos justos posee n el pod er de crear un mundo es entendida como parte de la exposición sobre la creación del Golem. Para él, la palabra «mundo» significa «hombre», pro b a b l e m e n t e e n b a s e a la n o c i ó n r a b í n i c a d e q u e u n h o m b r e e q u iv a le a to d o el univ erso 36. P or e nd e, el el Talm ud estaría estaría refirién do se a dos casos casos dis dis tintos de creación de un Golem: en uno, los justos perfectos lograrían crear crea r un ho m bre com pleto (mun do); en el otro, ot ro, los justos just os m enos p erfec erf ec tos, como Rava, lograron solamente un hombre defectuoso. Leiner sos tiene también que el Talmud no establece una diferencia de principio entre entr e el ho m bre creado po r los los justos justos y el ho m bre creado cre ado p o r Dios. Lei Lei ner explica del modo siguiente el transcurso de los acontecimientos: R. Zeira quiso verificar si el hombre creado por Rava era de los completos, dotados de habla; al ver que la criatura no le respondía, comprendió que el G olem había si s ido creado p o r un justo no perfecto, perfecto, y lo m ató. Si ese ese G o lem hubiese sido creado po r un justo perfecto, habría sido sido posible posi ble tom arlo arl o en cuenta para el qu oru m ritual ritual.. Los principal pri ncipales es argu m entos aducidos por Leiner son la interpretación de Rashi al pasaje de Sanedrín y al Sefer hatext os de los l os que se desprend e qu e es posible posible crear un G olem com Bah B ahir ir,, textos ple p le to , a u n q u e e llo ll o n o se d ig a e x p l í c i t a m e n t e 57. E l e n t e d e l q u e h a b l a el tratado Sanedrín no es, pues, un ser completo, pero en principio la crea ción de un Golem completo es posible. De ahí deduce Leiner que teóri camente un Golem creado según la técnica del Sefer Yesirah puede ser considerado co m o jud ío en tod o lo relacionado con el culto. culto. Ello Ello se se expresa en el fallo anteriormente mencionado: el cadáver del Golem aca rrea impureza. Esto prueba que a fines del siglo XIX no se conocía aún en Polonia (donde residía Leiner) la tradición según la cual los miembros desarticulados del Golem aniquilado por el Maharal estaban depositados en el ático de la sinagoga de Praga. C om o vemos, dos personas pers onas qu e m antuv ieron rel re l aciones aciones persona per sonall es y hast hast a intercam i ntercam biaron correspon dencia d urante algún tiem ti em po 58 se ocupa ron del tema del Golem en sus aspectos halájicos, y ambos tendieron a otorgarle un estatus humano superior al que le concedieron legistas ante riores. Ello indica la posibilidad de que el tema del Golem haya sido 230 23 0
debatido debati do en el círculo círcul o de R . M ord ek ha i Yosef de Iszbi Iszbiza. za. A dem ás, la coin cidenc cid encia ia de op iniones, en p rincipio, rinci pio, entre ent re L einer y R . Sadok (aun c uando los argumentos aducidos fueron diferentes) indica que la posición del ffla fflakha kham m Sevi Se vi y de R . Jacob E m de n se basó ba só en un supuesto supuest o que pod ía ser se r fácilmente fácilmente refutado p o r un legist legistaa im po rtan te d e la la estatura estatura de Leiner. Leiner.
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R esulta interesant interesantee que el tem a de la im pureza del cadáver del G olem sea refutado en la versión de R. Yudel Rosenberg. En su interpretación de l a leyenda leyenda del G olem , hallamos hallamos que el Golem tras su muerte no es impuro, porque su cuerpo no nació, sino que fue fabricado. Y un animal creado de esa manera no requiere matanza matanza ritual ritual ni posee posee n ingún m iem bro vivo {‘ever min ha-hai) 5’. Aq A q u í el e l a u to r c o m b i nnaa d os o s m o ti t i v os o s q u e a n tteerr i o r m e n ttee a p aarree c ía ía n p or separ separado ado.. U n o es el el de la la im im pu reza del G olem , propu esta po r prim era vez p o r L e i n e r . A l r e b a t i r t o t a l m e n t e to d a s las p o s i c i o n e s q u e n o c o i n c i d í a n con la la s uya, uya, Leiner no m en cion ó el texto de R . Yudel R ose nb erg, p o r lo que puede concluirse conclui rse qu e n o lo conocía, ni tam po co l a idea idea en él expuesta. expuest a. Por tanto, tant o, e s probable que el texto de R o sen be rg reflej reflejee el de L einer, einer, aun cuando no coincida co n él. él . El segund o m otivo es el e l est e stat atus us de los los anim a l es creados creados po r m ed io de la técnica técnica del Sefer Yesirah. La afirm afi rm ación de que los mismos no requieren matanza ritual recuerda el análisis que figura en Ishaiah H oro w itz60 itz60. Shnei Shn ei Luh ot ha-Brit de R . Ishaiah
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R . Ab raham Anaqawa, con tem po ráneo sefa se fard rdíí de am bos leg l egii stas stas jasíjasí dicos dicos,, se oc u pó de la cue stión de si está está pe rm itido utilizar utilizar la las técnicas técnicas del cr ear un G olem en Shabat61 Shabat61. R . A naqaw a e xp on e diver Sefer Yesirah para crear sas razones por las cualles ello no debe hacerse: está escrito que los dos ‘amora’im que crearon un ternero lo hicieron en la víspera del sábado, lo cual insinúa que ese acto está prohibido durante el Shabat. Su segundo a r gu m e n t o s e b a sa e n q ue e l G ol e m e s c r e a do m e d ia n te el N o m br e 231
Divino con el cual fue creado el mundo. Como se sabe, la Creación duró sólo seis días, y en ella no fue utilizado el Nombre; en consecuencia, está p r o h i b i d o c r e a r u n G o l e m e n S h a b a t m e d i a n t e el N o m b r e d e D i o s . E n contraposición a la mayoría de las opiniones que hemos visto hasta ahora, la creación del Golem es entendida por R. Anaqawa como una acción que utiliza solamente la técnica de combinación de letras, sin uso de p o l v o y sin si n r e f e r e n c i a a c u a l q u i e r o t r a t a r e a r e la tiv ti v a al a s p e c t o m a t e r i a l d e l G olem p o r la que resulta resul tarí ríaa pro hibida la fabricación de su cue rpo en Sha Sha ba b a t. M á s a ú n , la c r e a c i ó n d e l G o l e m es c o m p a r a d a c o n el e s t u d i o d e la Torá, Tor á, que p or supuesto supuesto no est está prohibido en Shabat Shab at.. Po r ende, pu ede con cluir cluirse se q ue la ope ración a l a qu e se refie refiere re Anaqaw a es fun dam entalm ente la activación de las letras, cuya pronunciación forma parte de los dos actos: el estudio en voz alta y el recitado de las combinaciones de letras. Según lo entienden los cabalistas, el verdadero significado del acto de estudiar reside reside en qu e el estudioso crea nuev os m un do s y firm am en tos62 tos62. En consecuencia, la creación lingüística del Golem es paralela al estudio creador, ya que ambos consisten en la activación de las letras por seres humanos, y ambos generan entidades nuevas. En el texto de Anaqawa se insiste en el vínculo entre la creación del Golem y la creación del uni verso; como tratamos de demostrar anteriormente, ese tema ya está insi nuado en el Talmud63.
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15. G o l e m y s e x o
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Los redactores del relato sobre el Golem en el tratado Sanedrín desig naron a la criatura artificial con la palabra aramea gavra’, literalmente «var «varón» ón»11. Po r su parte, textos rabínicos en he bre o se refieren a la m u jer n o casada como golem, p o r c o n s i d e r a r l a u n s e r i m p e r f e c t o (al i g u a l q u e el varón no casado). El término indica su condición de ente primitivo antes de su conversión en recipiente ( k li ) por su marido, acto mediante el cual ella alcanza su perfección como mujer2. A la luz de nuestras exposiciones p r e c e d e n t e s , es p o s i b l e a f i r m a r q u e t a m b i é n e n e s t e c a s o e l t é r m i n o denota un cuerpo humano incompleto. Además, la relación entre el con cepto de la mujer como Golem y el proceso mediante el cual ésta se convierte en «recipiente» y alcanza su «destino natural» recuerda otro pas p asaj ajee t a l m ú d i c o e n e l q u e e l t é r m i n o golem designa una vasija de forma inacabada, que se convierte en un recipiente completo cuando recibe el pu p u l i d o f i n a l3; l3; a llí ll í t i e n e l u g a r u n p a r a l e l o e n t r e la p e n e t r a c i ó n d e la a g u ja del alfarero y la noción talmúdica de que el marido es el hacedor de su esposa: bo’alai ’alaikkh — ’os ’osaik aikh, «te posee —te hace»4.
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La cuestión del sexo se xo del antrop oide no figura figura en los los textos medievales, medievales, y parece que sus autores no se interesaron por una interpretación minu ciosa del relato de Sanedrín, al menos no desde ese punto de vista. Dicha cuestión cuestión aparece p o r p rim era vez en el prim er tercio del si s i glo glo XVII, en los Masref escritos de autores centroeuropeos. Entre ellos podemos señalar Ma Ho Hokhm khmah d e R . Y o s e f S h l o m o D e l M e d ig i g o , q u i e n n a c ió ió e n C a n d í a (Creta) pero vivió en Polonia5, y el libro clásico de ética cabalista Shnei Lu Luhot ha-Brit de R . Isha I shaia iahh be n A braham ha-Levi H orow itz6 it z6.. El prim ero es del año 1625, el segundo de la década de 1630 o 1640. Su proximidad 233
cronológica y geográfica y el hecho de que constituyan el primer trata miento del tema de un Golem femenino plantean la pregunta sobre un po p o s i b le v í n c u l o e n t r e a m b o s . E l e x a m e n m i n u c i o s o d e los lo s t e x t o s —c o m o veremos a continuación—evidencia que no existe entre ellos una depen dencia mutua. Pero resulta plausible suponer la existencia de un tercer texto anterior, referido ya sea al Golem femenino de R. Salomón ibn Gabirol, ya sea al Golem de los hijos de Jacob. Esta hipótesis explicaría el interés de dos textos diferentes por un tema descuidado hasta esa época7. Al menos, ambos autores mencionan explícitamente que su trabajo con tinú ti nú a u na tradición tradici ón existe existente nte.. C o m e n c e m o s p o r R . D e l M e d ig ig o , q u i en e n e n su s u M a sre sr e f H o k h m a h 8 cita las exposiciones exposiciones sobre sobr e la l a creación creación del G olem que figuran figuran en los com enta rios al Sefer Yesirah del Pseudo-Rabad y el Pseudo-Sa’adyah, para luego señalar: Y también dijeron de R. Sfalomón] ibn Gabirol que creó una mujer que lo servía. servía. Y cu ando lo de nun ciaro n [por ello ello]] al reino [= a las auto ri dades], les mostró que [la mujer] no era una criatura completa, y la devol vió a su estado anterior de trozos y bisagras de madera con las que había sido construida. Y rumores [o= tradiciones] similares abundan en la boca de todos, especialmente en la tierra de Asquenazf El contexto de la cita nos muestra que la fuente en que se basa Del M ed igo incluía la m uje r de Ibn G abirol en la categoría de la las criat criaturas uras que, como el Golem, se formaron mediante las técnicas del Sefer Yesirah. Sin em bargo, los los detall detalles es resultan resultan novedoso s y n o se los los en cu en tra en v er siones anteriores. Parece obvio que la presentación de Ibn Gabirol como p r o t a g o n i s t a d e u n e p i s o d i o r e l a c i o n a d o c o n la c r e a c i ó n d e u n G o l e m p r o v i e n e d e l h e c h o d e q u e p r e v i a m e n t e D e l M e d i g o c it e el p a s a je d e l C o m e n t a r io i o a l Sefer Yesirah del Pseud o-S a’adya a’adyah, h, do nd e Ibn ‘Ezra desem p e ñ a u n r o l s e m e ja n te . N o o b s t a n t e , p a r e c e q u e la f u e n t e q u e t e n í a p r e sente Del Medigo se refería a una criatura mecánica, y no a la fabricada con agua y polvo que recibe vida mediante la pronunciación de las letras. Si fuera posible reforzar esta hipótesis mediante textos adicionales, no habría m otivo p ara ded uc ir del pasaje pasaje citado citado q ue Ibn G abirol se interesaba interesaba en los aspectos mágicos del Sefer Sef er Yesirah1 Yesira h100 —a u n c u a n d o n o c a b e d u d a d e la p r o f u n d a i n f l u e n c i a q u e t u v o e s te l ib r o e n s u p e n s a m i e n t o 11—. A q u í a p a rece p o r prim era v ez u n claro claro caso de un a s irvien ta12 ta12, qu e p ru eb a —según 234 23 4
la leyenda— leyenda—llos logros logros de Ibn G abirol en el ám bito de la m ecánica, y n o su incli incli nación naci ón p o r la la magia. magia . El hech o de que haya ha ya po dido desarmar el pro du cto en sus su s com po ne ntes elem el em entales entales —pro ba blem en te para eludir el el castigo de las autoridades—indica que, aunque se sospechara que era un mago, no era sino un técnico. Por otra parte, las especulaciones sobre po p o s ib les le s a s p e c t o s r o m á n t i c o s y p i g m a l i ó n i c o s d e la l e y e n d a p a r e c e n e x c e sivas, ya ya qu e no hallan asidero e n n ing ú n detalle del te x to 13.
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Las implicaciones sexuales de un Golem mujer figuran en un texto cita ci tado do p o r R . Isha I shaia iahh H orw itz. it z. E n su célebre cél ebre Shnei Luhot ha-Brit, H o r o witz se ocupa de una espinosa cuestión: la denuncia de los hijos de Jacob p o r s u h e r m a n o J o s é . E n G é n e s is 37, 37 , 2 l e e m o s l o s i g u i e n te : «E i n f o r m a b a José a su padre de la mala fama de ellos». La Torá no especifica de qué se trataba, y el Mid M idra rash sh ofrece varias explicaciones. Algunas fuentes estable cen qu e José info rm ó a su su padre sobre t res res hech os im po rtantes: rt antes: que sus sus hermanos acostumbraban comer carne de animales aún no sacrificados, ‘evar min ha-har, que mantenían relaciones sexuales con muchachas del pa p a ís, ís , es d e c i r , c o n m u j e r e s c a n a n e a s ; y q u e a l g u n o s d e e llo ll o s t r a t a b a n c o n desprecio a sus sus he rm an os nacido s d e sirvientas14 sirvientas14. So bre este este pu n to, R ash i había habí a afirm ado qu e la acu sación más d efinida efini da y grave era la sexual sexual:: José acus ac usóó a su su s herm an os de relaciones rel aciones incest in cestuosas uosas con m ujeres ujer es cuyo no m bre no se espec ifica1 ifica155. E sto p lante a u n pro ble m a pa ra la trad ició n m idráshica: ¿es posible posible qu e José —paradigm a del ho m bre jus j us to en la tradición ju d ía haya haya m en tido ti do ? Y si no m intió, ¿e ¿es posible posible q ue los hijos hijos del patriarca Jaco b hayan cometido transgresiones tan graves? Para resolver esta seria dificul tad, R. Horowitz afirma basarse en una tradición que dice haber hallado en u n antiguo m anuscrito. C itaré itaré el pasaj pas ajee co m pleto, ya que s e trat t rataa de u n do cum ento ún ico en la histori historiaa de la l a leyenda le yenda del Golem: Supe que en un antiguo códice (koves yashan) hay [una solución] al caso: Abraham nuestro padre escribió el Sefer Yesirah y se lo entregó a Isaac, e Isaac a Jacob, y Jacob lo transmitió a los más nobles de sus hijos, ya que está prohibido transmitir ese tipo de secretos de la Torá sino a los más virtuosos virtuo sos y m ejores ejo res de Israel Israel en todas las las gen eracio era cione nes1 s166; p o r eso, los entregó a los hijos de su esposa [Lea], pero no a los hijos de las criadas. Y
hallamos en la Guemarah que un ternero de tres años era creado cada vís pe p e r a d e S h abat ab at m e d ian ia n te el estu es tudd io del de l Sefer Yesirah [y] la combinación de los los N om bres br es117. Y está está claro claro que [el [el ternero ternero ] creado m ediante edia nte los los N o m bres br es y n o m e d ian ia n te p ro c r e a c ió n n o nece ne cesi sita ta m ata at a n za ritu ri tual al,, y es posib po sible le com co m erlo estando aún viv o18 o18. Y así lo hacían h acían la tribus [= los hijos de Jaco b, fundadores de las tribus]. José no lo sabía y creía que [el animal] era hijo de padre y madre, y [por eso] denunció ante su padre que comían carne de animal vivo, aunque ellos actuaban correctamente según la ley. Tam bié b ié n está est á escr es crititoo en la Guemarah que Rava creó un varón y lo envió a R. Zeira, etc., y Rashi comenta que lo hizo mediante los Nombres del Sefer Yesirah. He aquí que hay nombres cuya combinación crea un macho, y otros otr os [con [co n los que] se crea una h em bra1 br a199. Y es posible pos ible q ue las tribus tribu s hayan haya n creado, mediante las combinaciones de letras del Sefer Yesirah2'1, una hem bra b ra c o n la q u e a c o stu st u m b rab ra b a n pase pa sear ar,, y Jo sé n o lo sabía sab ía y creí cr eíaa q u e era una mujer nacida de padre y madre, y fue a advertir a su padre que sus hermanos eran sospechosos de fornicación. Y cuando las tribus estaban estudiando la combinación de estos secretos, vinieron los hijos de las sir vientas y quisieron unirse a ellos, [pero] las tribus les dijeron: «Vosotros sois hijos de sirvientas», y su intención era a favor del cielo, porque esos temas no se transmitían sino a los nobles de esa generación. Y José no lo sabía, y creyó que deshonraban a sus hermanos y los llamaban esclavos, y fue y se lo contó a su padre. Véase como las tribus eran justas, y también José era un justo del fundamento del mundo, y tuvo razón en ir a con tarle a su padre en nombre de los cielos21. Este es un espléndido ejemplo de cómo resolver, mediante giros inge niosos, dificultades interpretativas que parecen insolubles: preservar el h o n o r de José, y al m ismo tiem po am eng ua r la gravedad de su s us acusaci acus acio o nes contra sus hermanos, todo ello en base a una fuente de gran autori d a d . E l c o m ú n d e n o m i n a d o r d e d o s d e l a s t r e s t r a n s gr e s i o n e s e s e l supuesto de que sólo si se hubiese tratado de criaturas biológicas norma les les —u n anim al para la las leye leyess de con sum o, un ser hu m an o para la las sexua les— es—, los los actos que según José co m etiero n sus he rm an os hab rían sido gra ves violaciones desde el punto de vista halájico. La leyenda talmúdica suplió el argumento para superar la dificultad. Según la H a la k h a h , p a r i e n tes de p rim er grad o —herm ano s, hijos hijos o padres—ti padres—tien en e pro hibid o m an tene r relaciones sexuales con la misma mujer. En apariencia, los hermanos co m etier on esa es a transg resión , ya q ue «ac ostum brab an p asear»2 asea r»222 —eu fe 236 23 6
mismo por «copular»—con la misma mujer. Pero como no se trataba de una mujer de carne y hueso sino de un ser artificial, no regía para ella la p r o h i b i c i ó n h a lá j ic a . E n e s ta n o c i ó n s u s t e n t a d a p o r la f u e n t e d e H o r o w i t z y por él mismo está implícito que desde el punto de vista halájico el Golem n o posee estat est atus us hum ano . E n fun ción de este este texto, R . §evi §ev i Hirsch de M unkacs negó toda calid cal idad ad hu m ana al G olem de sexo se xo fem enino en su su pr p r o p io t r a t a d o h a l á j i c o 23. Una versión interesante del pasaje de Shnei Luhot ha-Brit figura en el refieree Mid M idbb a r K e d e m o t 24 de R . H ay im Y osef D av id A zulai. A zulai se refier explícitam explícitam ente a su su fuente, pero pro po rcion a un a versión ligeram ligeram ente dis tinta: los secretos del Sefer Yesirah fueron transmitidos a los hijos de Lea, quienes crea ron m uch ach as co n las q ue «pase «paseaba aban». n». El plural facili facilita ta la la ju s tifi tificac cacii ón: la la s relaciones relaciones sexual sexuales es de h erm an os co n un a m isma m uje r están están explícitamente prohibidos, pero la existencia de varias mujeres atenúa pa p a r c i a l m e n t e el p r o b l e m a h a lá jic ji c o .
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¿Cuál es el estatus legal del Golem en comparación con el de la mujer? En la la edición de R . Yudel R os en be rg, l a carta carta espuria atribuida a R . Isa Isaac ac be b e n S h i m s h o n K a t z f in a liz li z a d i c i e n d o : [El Maharal] no quería de ningún modo incluir al Golem en el quo rum de diez25. Y decía que aun aquellos que sostienen que una mujer pu p u e d e cont co ntaa rse rs e e n tre tr e los die di e z afir af irm m an q u e el G o le m n o p u e d e cont co ntar arse se.. En este caso [el Golem] es menos que una mujer, porque no está incluido para pa ra n ada ad a e n el v ersí er sícc u lo «y seré se ré sant sa ntif ific icad adoo e n tre tr e los hijo hi joss d e Israel»26 Israel»26, mientras que las hijas son incluidas a veces entre los hijos de Israel. Ade más, de las hijas se exige que cumplan con todos los preceptos negativos [= prohibicion es], cosa que no ocu rre con c on el Go lem 27. El uso del versículo sobre la santificación de Dios exclusivamente por los hijos de Israel parece reflejar el Re R e s p o n s u m del Hakham Sevi. No es una presunc pr esunc ión mía: mía : en un a n ota al pie del pasa pasajj e citado, citado, R ose nb erg m en ciona que cierto hasid llamó su atención sobre la respuesta del Hakham Sevi. La superioridad de la mujer respecto al Golem es evidente también en la primera opinión atribuida al Maharal, quien afirma que el Golem 237 23 7
está exento de los preceptos positivos [= deberes], incluso de los que se exige n a las m ujeres y los sirvientes28 sirvientes28. E n otro co ntex to, destaca destaca R o se n b e r g q u e e l G o l e m c a r e c e d e i m p u l s o s e x u a l; d e p o s e e r l o , p o d r í a v o lv e rs e pe p e l ig r o s o , d a d a s u g r a n f u e r z a y su p o s i b i l i d a d d e v e n c e r f í s ic a m e n t e a cualquiera. En relación con ello, Rosenberg recuerda a los ángeles caídos, sin duda para comparar la vitalidad sexual de seres poderosos con el peli gro p otenc ial representado p o r el G olem 29.
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Como vimos anteriormente, existen actitudes diferentes y opuestas en cu an to a co nfe rir al al G ole m un a posible facultad racional30 racional30. E n cam bio, en cuanto a la facultad generativa, la opinión es unánime: el mago no tiene p o s i b ili il i d a d e s d e c o n f e r i r d i c h a c a p a c id a d al G o l e m . E sa p o s t u r a a p a r e c e ya en el siglo XIII, en un texto citado por Scholem, en el que un cabalista anónimo afirma: Por ello dijeron los sabios: «Quien no tiene hijos es considerado como un muerto». Quiere decir que es como un Golem carente de forma. Por ello esas imágenes que alguien dibuja en un muro son como un Golem sin forma, porque aunque hallemos en ellas todas las formas del hombre, no lo llamamos sino imagen31. Esto es [el significado de] «creó un varón»: mediante la combinación de letras creó una imagen de forma humana, pe p e ro n o p u d o conf co nfer erir irle le su c o n d ició ic ió n (dmut). Porque puede ocurrir que, usando poderes terribles, un hombre fabrique un hombre que hable, pero no puede inducirle [las facultades de] procreación ni de inteligencia, pues eso no lo pue p uede de lograr criatura algun a sino sólo el Santo Ben dito Sea3 Sea32. C o m o Sch olem señaló señaló acertadam ente33 ente33, se trata trata de la la única m en ción sobre el tema del poder reproductor del Golem. Scholem se pregunta có m o reapareció el tem a en la famo sa leyenda d e R . Yudel R os en b erg 34. Q u i e r o s u g e ri r i r u n t e x to t o q u e p u e d e h a b e r ac a c tu t u a d o c o m o i n te te r m e d i a ri ri o . A fines del siglo XVIII, R . P i n h as a s E l iy iy a h u H o r o w i tz tz c o m p u s o s u m u y d if if u n dido Sefer Sefer ha-B rit, obra enciclopédica que combina Cábala y ciencia. Dos ediciones edici ones fuero n publicadas publica das en vida del autor, y la obra se con virtió virtió rápi damente en un clásico del iluminismo judío. Ya en la primera versión hallamos el siguiente pasaje: 238 23 8
Mientras el poder de la inteligencia no ilumina el alma del infante, éste es mudo y no puede hablar. Y si un hombre crea una criatura, un Golem, mediante los Nombres y letras de la Santidad mencionados en el ten drá figura figura de ho m bre m odelado ode lado en e n material15 Sefer Yesirah, ese Gole m tendrá y un alma con todos los poderes y sentidos, pero sin habla, porque no pose po seee razó ra zó n y su alm al m a care ca rece ce d e la facu fa cultltad ad de la inte in telilige genc ncia ia.. P o r q u e el hombre [que lo fabrica] no puede inducirle, ni siquiera mediante el Sefer Yesirah, un alma intelectiva ni poder de procreación (koah ha-molid), sino solamente Dios [puede hacerlo], como lo expliqué en mi libro Beit haello percibió R . Zeira qu e ese ese varón era era Yoser sobre el Sefer Yesirah. Y po r ello un Golem, según dice en Sanedrín que Rava creó un varón36. Desgraciadamente, se ha perdido la mayor parte de la obra cabalística de este autor, incluido el Be B e it ha ha-Yo -Yoser ser,, y con ella su ensayo sobre la natu raleza del Golem, que podría haber aportado un material interesantísimo. Pero aun de este breve pasaje es posible deducir que el texto anónimo cita citado do más arriba arriba pu ede haber sido sido escrito escri to po r R . Pinhas Pi nhas H orow itz. it z. En e l siglo XVIII, éste éste fo rm uló la im im po tenc ia del G olem co n las las mismas mi smas pala palabr bras as que usaría Yudel Rosenberg en un período posterior, mediante la frase Es posible posible,, pues, que el escrito escrito de R . Pinhas H oro w itz nos koah ha-molid37. Es indique las fuentes de la visión del Golem a principios del siglo X X .
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16. Avatares de las técnicas
La no ción de que el Sefer Yesirah con tenía técni técnicas cas para pa ra crea c rearr un h om bre fue fue am pliam ente aceptada en el jud aism o m edieval. Si bien existier existieron on vari varias versiones sobre la manera precisa de crear un Golem mediante combina ciones ciones de letr letras, as, n o ha n llegado hasta nosotros textos que hayan co nsiderado que esas técnicas eran inútiles o que expresaran dudas sobre su efectividad. Las dificultades implícitas en una doctrina que aduce el poder de una téc nica nica lingüíst lingüística ica sobre sobre el m un do m aterial aterial m erecieron solamente u n sile silenci ncioo respetuoso. Una de las razones de ese silencio fue la convicción de que la fórmula exacta de esas combinaciones se había perdido. Ese argumento se pa p a r e c e m u c h o a u n a n o c i ó n d i f u n d i d a e n el m u n d o a n t ig u o , re la tiv ti v a al orde n d e las las letr letras as e n la Tora. Se gú n R . Eleazar ben Pedat, del siglo III, las secci secciones ones de la Torá no fuero n transmiti transmitidas das en su ord en correcto, po r que si lo hu biesen sido, sido, tod o el que las las hubiera leído habría pod ido resu citar muertos, por lo que ese orden permanece oculto, y sólo lo conoce el Santo Santo B endito en dito Sea, Sea, tal tal com o está está escrito1: escrito1: «Y quién qu ién com co m o Y o llamará y dirá y lo pondrá en orden para Mí»2. Por lo tanto, Dios ocultó deliberadamente los poderes mágicos de la Torá, para que el código que permite efectuar operaciones sobrenaturales no perturbara el transcurso de la vida normal. Una actitud similar parece reflejarse en el prólogo de Nahmánides a su Comentario de la Torá, texto sumamente difundido en la Edad Media. Nahmánides afirma que en el M on te Sinaí se transm t ransm itió itió sólo la la lectura d e la la Torá según los los m an da mientos, mientras que la lectura según los Nombres Divinos constituye un sist sistema ema o cu lto3. lto3. D e este este m od o, la sublimidad del o rde n secreto sirv sirvee de p r e t e x t o p a r a s u a u s e n c i a , c o n l o q u e se p r e s e r v a la p o s i c i ó n d e las f u e r z a s mágicas que supuestamente poseen las letras de la Torá, mantenidas como objeto de admiración a distancia. Esa misma actitud fue adoptada respecto a la técnica de combinación de letras, en cuanto medio para obtener resultados sobrenaturales. R. 241
Moisés Cordovero afirma que solamente poseemos los rudimentos más elem en tales del e stud io de la Torá —la Cáb ala de las letras letras y sus sus com bin a cione s—, p o rq u e el con o cim ien to cabalístico cabalístico co m ple to se revelará revelará sólo tras la resurrección de los muertos, ya que la Torá exige una total purificación del ho m bre , sólo sólo posible en la era mesiánica4. mesiánica4. Al c om en za r su disquisi disquisición ción sobre el tema de la combinación de letras, Cordovero advierte que nues tros antepasados conocieron la naturaleza del vínculo entre el poder espi ritual de las letras y sus permutaciones, pero que no lo utilizaron en la pr p r á c t ic a ; él m i s m o se o c u p a d e l t e m a s ó lo p a r a c o m p r e n d e r la g r a n d e z a y el p o d e r de D ios. Las Las vicisitude vicisitude s de la diáspora o scu recie ron los ojos de los los sabios, y por ello declinó el conocimiento de la Cábala teórica y sobre todo el de la Cábala práctica5. Además, continúa Cordovero, tampoco los con ocim ientos de la la Cábala práctica práctica expu estos estos en el pasado pasado resultan resul tan com pr p r e n s ib l e s p a r a los lo s c a b a list li staa s a c tu a les le s ; C o r d o v e r o p r o p o r c i o n a u n a lis li s ta d e los cabalistas que aplicaron los Nombres Divinos, de forma positiva o negativa6. negativa6. E n su opin ión , ya no existen la las prim eras fórmu las de c om bina ciones de letras, que se servían de los poderes intrínsecos de las letras mis m as7. as7. C ord ov ero pa rece hab er sido sido el p rim er sabio sabio qu e sostuvo sostuvo un a pos tura explícitamente escéptica sobre la naturaleza de las técnicas descritas en el Sefer Yesirah. Al fi fi nal de u n m anu scrito scrito del Comentario al Sefer Yesirah de Cordovero, una m ano anó nim a a no tó lo siguient siguiente: e: « Y no crea crea el lector qu e exist existee hoy el poder de actuar según este libro, porque no lo hay, debido a que se cerraron las fuentes de las prácticas y desapareció la Cábala y no existen más fieles [cabalistas]»8. Este escepticismo difiere en parte del de Cordo vero. Según éste, la Cábala suprema aún no había sido concedida a los hombres, y la Cábala inferior les había sido entregada pero no la habían en tend ido lo suficie suficiente nte.. E n cam bio, el au tor del escoli esc olioo a nó nim o presenta prese nta una situación más grave: la Cábala fue concedida a los hombres pero se p e r d i ó . E l r e s u l t a d o es s e m e j a n t e e n a m b o s c a so s . S e a c o m o f u e r e , a mediados del siglo XVII el conocimiento del orden preciso de las 231 combinaciones de letras era considerado un logro cabalístico fundamen tal, alcanzado mediante la revelación, y quien publicaba el orden de los po p o r t a le s s in m e n c i o n a r al c a b a lis li s ta q u e l o h a b ía r e d a c t a d o e r a c o n s i d e r a d o u n plagiari plagiario. o. R . Naftali Naftali Bak harakh, qu ien se s e ocup ó m uc ho del tem a del G olem, se se quejó de que su ex e x discípul disc ípuloo R . Yosef Sh lomo D el M edigo edi go hu biera pu blicado los los 231 po p o r t a l e s q u e le f u e r o n r e v e la d o s (a B a k h a r a k h ) en una visión nocturna9. Esos portales eran, en sus palabras, «una cosa 242 24 2
maravi maravill llosa» osa»110, y tod os sus sus d iscípulos iscípulos en Po lon ia y A lem an ia sabían qu e fue él quien renovó las 231 permutaciones. Indudablemente, no era la inten ción del autor enumerar simplemente todas las combinaciones de letras po p o sib si b les; le s; se t r a t a b a d e l o r d e n m u c h o m á s c o m p l e j o d e p e r m u t a c i o n e s q u e constituyen las raíces de los pa parsufim fim, las configuraciones antropomórficas que caracterizan la teosofía luriánica. Según Israel Sarug, cada pa po p o s e e parsuf su origen en ciertas combinaciones de letras. Esas combinaciones fueron impresas en ‘Emek Emek ha-Meíekh ha-Meíekh y fueron copiadas una y otra vez por una larga larga serie de cabalistas1 cabalistas111. R . Ja co b B ar u kh , ed ito r de l Sefer Sha’ar ha He Heshek de Yohanan Alemanno, sostuvo haber oído de boca de R. Yosef Hayim David Azulai que éste había visto cómo varias personas realizaban milagro milagross m ed ian te la las com bina cione s de letras letras,, pero que, en su op inió n, se trataba de una actividad sumamente peligrosa, como demostraba el des tino q ue les cup o a esos esos sabi sabios. os. P o r eso, eso, le dijo R . A zulai, no basta con conocer la «combinación material» ( ha-seruf ha-seruf ha-gashmt ha-gashmt ) 12 m e n c i o n a d a e n esos libros1 libros133. L am entab lem ente, R . Azulai no reveló reveló qué era exac tam ente lo que faltaba faltaba en los los libr libros, os, p o r lo qu e n o p osee m os (siguiendo (siguiendo a R . Barukh) conocimiento alguno sobre la naturaleza del componente que po p o s ib i lit li t a r í a (s e g ú n R . A z u la i) u n a c t o m á g i c o p o r m e d i o d e la c o m b i n a ción de letras. En la Cábala luriánica, el interés por los efectos mágicos de la técnica com binatoria result res ultaa aún más problem probl em ática. ática. Llama la la atención el hec ho de que l a creaci creación ón del G olem po r un ho m bre no figure figure ni una sol so l a vez en los los textos clási clásicos cos de esa co rrie n te cabalísti cabalística. ca. Se gú n algunas tradicion es, R . Isaa Isaacc Lu ria pr oh ibió a sus sus discípulos discípulos el uso de diversas diversas técnicas lingüísticas lingüísticas capa capace cess de prod ucir resul re sultt ados sobrenat sobr enatural urales. es. R . M oshe ben M enah em Graff de Praga escribe qu e los los autores de la A ntigü ed ad tran sm itieron los los libros y las técnicas de magia a las generaciones posteriores de manera deformada, para impedir su utilización; en este contexto menciona la creación del ternero por «’Abay y Rava». Luria sostenía que poseía el p o d e r d e c o r r e g i r e s o s t e x t o s d e f e c t u o s o s , p e r o q u e n o l o h a r í a p a r a q u e sus po de res n o fues en utilizado s14 s14. Este es tam bié n el trasfon trasfon do del diálogo entre ent re R . H ayim de Vo lohzin lohzin y su maestro, maestro, R . Eliyahu el Gaó n de V ilna. ilna. El tema central del debate fue el poder extraordinario del Gaón para corregir errores cometidos en textos cabalísticos importantes, actividad que por cierto caracterizó su producción literaria. Al preguntarle R. El ayim sob re el Sefer Sefer Yesirah, Yesirah, respondió el Gaón:
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Resp ecto al Sefer Yesirah, [R. E liyahu] poseía una teoría o rganizada ya desde los días de su juventud, con una visión clara y de admirable pro fundidad. Yo le presenté diez variantes para las formulaciones del Sefer Yesirah, y me dijo que la versión más correcta era la del ‘Arí, salvo un error de imprenta en la misma. Le respondí que entonces ya no es cosa tan grande y maravillosa crear un Golem. Me respondió que, efectiva mente, una vez había comenzado a crear un Golem. «Y estando en mitad de la tarea pasó por encima de mi cabeza una aparición ( temunah) de Dios y desistí de continuar, diciéndome a mí mismo que aparentemente el Cielo no quería que lo hiciera debido a mi corta edad.» Le pregunté cuántos años tenía entonces y me dijo que todavía no había cumplido los trece15. Po r lo lo tanto, en la segund a m itad del siglo sig lo XVIII u n cabalista cabalista y legisl legisla a do r respetable respetable co m o el Gaó n de V ilna ilna sostenía sostení a qu e las las versiones versiones impres impresas as de las combinaciones de letras del Sefer Yesirah, inc luid a la de R . Isaa Isaacc L uria, estaban erradas. erradas. Esa m isma ac titud p arece reflej reflejars arsee en la versión de la leyenda del Golem presentada por R. Yudel Rosenberg. En un texto qu e atribuye a l M aharal de Praga leemos: N o es p e r tin ti n e n te e stu st u d iar ia r las c o m b in a c io n e s de letra le trass d el Sefer Yesirah tal tal com o están están impres impresas, as, y p or su interme dio crear un varón o un animal animal.. La persona que aprenda las combinaciones sólo de ese libro no tendrá p o d e r p a ra c r e a r n a d a . P r im e r o , p o r q u e las im p r e s io n e s c o n t i e n e n muchos errores y falta en ellas mucho; y luego, lo fundamental es el con ocim iento en sí, sí, po rque la persona necesita necesita saber saber desde desde el principio a qué luz se refiere cada una de las letras16. El tema de las erratas en las combinaciones parece reflejar la opinión d e R . H a y i m d e V o l o h z in in m á s q u e la l a d e l M a h a ra r a l.l . C o m o y a v i m o s e n e l caso de otras afirmaciones atribuidas a éste, también aquí parece plausible que la versión d e R . Yudel R o se nb erg reflej reflejee la la últim a etapa del debate debat e sob re el tem a —a favor favor o en co ntra. Otra variante del argumento que explica por qué la técnica no puede ya funcionar sostiene que lo decisivo es la calidad moral de quien recibe l a tradición tr adición esotéric esotér ica. a. U n texto a nón imo , que com bina elem entos asquenazíes y sefardíes, sefardíes, dice lo siguiente:
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A quienes no poseen todas estas cualidades éticas no se les transmite [el conocimiento] por temor a que destruyan el universo, como hizo Jesús Jesús el cristiano, cristiano, qu e destruyó el m un do m edian te el No m br e ex plícito 17. Y si alguien aprendió de sus maestros [...] y quiere realizar operaciones, si no es honesto, el Santo Bendito Sea no lo oye y no cumple su deseo, po p o r q u e está est á d ic h o 18: « C u m p lirá li rá el d eseo es eo de los q u e le tem te m en» en » . P e r o a aquel aquello loss qu e no le temen, el Santo Ben dito Sea Sea no los oye po r su sus iniqui dades dades y los los Nom N om bres br es no func fu ncion ionan an en sus manos, ma nos, com co m o está está escrito19 escrito19: «Vuestras iniquidades han hecho división entre vosotros y vuestro Dios». Y también está escrito20: «Y quebrantaré la soberbia de vuestro orgullo». Y en el Sefer ha-Bahir 21 está está escrito: escrito: «Rava «R ava creó u n varó n. Lo en vió a R . Safra Safra222 y éste le estuvo hab lando land o y [la [la criatura] no respon día. E ntonce nto ncess [Safra] le dijo: “Tú eres de los piadosos, regresa a tu polvo”, y se convir tió en una ola de polvo». ¿Y por qué causa [el varón] no respondió? Por que no tenía alma. ¿Y desde dónde contesta un hombre? Desde su alma. Porque no pudo [su hacedor] otorgarle alma debido a sus [propias] ini quidades, como está escrito: «Vuestras iniquidades os separan de vuestro Dios». Pues sin esas iniquidades no habría diferencia entre vosotros y vuestro Dios. Pero Per o vosotros vo sotros tenéis pecado s y El, El, Be nd ito Sea, está está libre de peca pe cado dos. s. E l es el C r e a d o r de m u n d o s , y v o so tro tr o s [de n o te n e r peca pe cado dos] s] seríais creadores de mundos23. Segú n este este au tor anó nim o, no basta basta con co n oc er la la técnica; técnica; sin sin pureza moral y sin el cumplimiento estricto de los preceptos, no funcionarán ni la receta receta correcta ni los los N om bres D ivinos. ivi nos.
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1 7 . E l G o l e m e n el el j a s i d i s m o p o l a c o
La literatura literatura tem pran a d el jasidism jasi dism o iniciado en Po lonia e n el sigl sigloo XVIII es sumamente pobre en exposiciones sobre la naturaleza del Golem y la las técnicas técnicas para la crea ción de u n en te d e ese ese tipo. Las Las leyendas leyendas sobre él son, son, incluso, m u y escasa escasas1 s1.. Las Las ex cep cion es se e n cu en tran en dos au tores ja s íd ic o s d e f in e s d e l sig si g lo X IX li n IX : R . S a d o k b e n J a c o b h a - C o h e n d e L u b li y R . G ershom H ano kh Leiner2. Leiner2. C om o vim vi m os an teriorm teri orm ente, el e l inte in terés rés de est este últim últ im o se centra e n la l a naturaleza del G olem . E n otro pasaje pasaje que vere mos a continuación, R. Sadok ha-Cohen se ocupa de la creación del hom bre arti artifi fici cial al.. Su posición, posici ón, que a prim era vista vis ta parece u na nueva in ter pr p r e t a c i ó n d e la m i s m a , es d e h e c h o u n a c o m b i n a c i ó n e n t r e la t é c n i c a c lá sica de creación del an tropo ide y la l as teorí teorías as lingüíst lingüísticas icas pred om inan tes e n el jasi ja sidis dismo, mo, com bina ción que genera u na explicación explicaci ón osada osa da y añade un m atiz atiz pe cu liar a su su sistema. sistema. Likut kutei ‘Amarinv’, R . Sadok ex po ne su idea de que la sabi E n su libro libro Li sa bi duría contenida en el Sefer Yesirah comprende tres niveles. En el nivel intelect int electual ual no exist exi stee diferenci dif erenciaa en l a m anera en qu e jud íos y no judío s entienden el contenido del libro. Por ello es posible traducir el Sefer Yesirah a otros idiom as, al igual qu e otros tex tos cabalíst cabalí sticos, icos, y los ge n ti les pueden incluso captar algo en este nivel4. Sin embargo, existe tam bi b i é n a q u í u n a d i f e r e n c i a : c o m o s o l a m e n t e lo s h i j o s d e I s r a e l a l c a n z a r o n el pensamiento divino, como dice una frase famosa del Talmud5, sólo ellos pueden ascender hasta el nivel superior, que depende de la com pl p l e t a c o m p r e n s i ó n d e l a u n i c i d a d d e D i o s . E s p r o b a b l e q u e la l i m i t a c i ó n de los gentiles consista en que toda referencia a las sefirot p u e d e s e r interpretada por ellos como impugnación de la unicidad divina, debido a su propio concepto de la Trinidad. Dado que el supuesto central del Sefer Yesirah es la unicidad absoluta de Dios, el contenido del libro p u e d e r e s u l t a r s i g n i f i c a t i v o s o l a m e n t e p a r a q u i e n e s s o n c a p a c e s d e t r a s cender el ámbito de la pluralidad; quien no puede hacerlo halla en el Sefer Sefer Yesirah Yesirah sólo cuestiones fútiles. Esa es, pues, la actitud de los gentiles hacia el libro.
Sefer Yesirah Yesirah consiste en la existencia de las letras El segundo nivel del Sefer en el corazón , es decir decir,, de tópicos qu e n o p ue de n po ne rse p o r escrito escrito sino sino sólo transmitirse de forma oral, de maestro a discípulo. Por su naturaleza este conocimiento es considerado el misterio de Israel, expresión que Midrash y significa que la Ley oral ( Torah rah sheshe-bebe-‘‘al-Peh) es aparece en el Mi un privilegio exclusivo de los hijos de Israel6. Los gentiles no pueden alcanzar alc anzar este es te nivel en m od o alguno. A un si se unieran todos en el intento de crear una criatura, no lograrían lo que logró Rava en el episodio del G olem del trata tratado do Sanedrín, citado p o r R . Sado k7. k7. La no ció n básica básica es es que la vitalidad (hiyuif que reside en el corazón de los justos de Israel es la energía que posibilita la creación por medio de combinaciones de letras, Sefer Yesirah. Yesirah. descrita en el Sefer El tercer nivel es el reino de la naturaleza, que se revela también a los gentiles cuando contemplan las obras de Dios. Lo que singulariza a los sabios de Israel es, entonces, el segundo nivel del Sefer Sefer Yesirah, Yesirah, es decir, la comprensión de la existencia de ese nivel y la posibilidad de actuar en con secuencia. N i el con tenid o abstracto abstr acto del libr libro, o, qu e pu ed e traducirs traducirsee a otras lenguas, ni el conocimiento de la naturaleza, abierto a todos, carac terizan d e m od o especi es pecial al dicho libro. libro. El segun do nivel ni vel,, transm itido itido oral oral mente, es el único que posibilita el proceso de la creación al poner en funcionamiento la «vitalidad» del mago9. Para el jasidismo, la vitalidad (hiyut) que reside en el corazón del mago es parte del espíritu (pneuma) divino, o u n aspecto lim itado de la divinida d prese nte en el ind ind ivid uo 10. R. Sadok escribe que el hombre que pronuncia las combinaciones de Sefer Yesirah Yesirah utiliza letras del Sefer utiliza esa vitalidad, vitalidad, y de esa esa m an era ha ce fun cion ar el ám bito d iv in o 11. El su pu esto básico es que , en últim a instancia, la acción hu m an a p o ne en m archa a la divinidad, di vinidad, y ésa ésa es es la cl cl ave ave del po de r creador enc arnad o en la las letr letras as.. R . Sadok utili utiliza za una ima gen m uy difundida tanto en la l a C ábala co m o en el jasidismo : la relación en tre lo l o d ivino y l o humano es idéntica a la relación entre una sombra y el objeto que la causa: la mano. Cuando una persona mueve la mano, la divinidad res p o n d e a u t o m á t i c a m e n t e a ese es e m o v i m i e n t o 12. E s ta a u d a z n o c i ó n es fác fá c il il m en te com pren sible a la luz de las las ideas ideas panteíst panteístas as de los maestros del jasi dismo; la m isma atenuaba las las implicaciones implicaci ones m ágicas ágicas de la creación creaci ón de un hombre o un animal artificiales, tal como figura en el tratado Sanedrín. C o m o hiciera R . Yehud ah el Ba rcelonés rcelonés antes ant es q ue él1 él 13, R . Sadok quiso qui so limpiar a los sabios del Talmud de todo rastro de una excéntrica actividad mágica. Mientras que el Barcelonés procuró convertir a los ‘amora’im e n 248 24 8
sabios capaces de alcanzar el grado de perfección mediante sus estudios _e _ e l G o l e m les le s es c o n c e d i d o c o m o r e c o m p e n s a a sus su s e s f u e r z o s , y s ó lo p o r esa causa causa— —, R . Sad ok prese nta a R av a co m o u n m ístico ístico jasídico, jasídico, cuyo éxito éxito no pro vien e del po d er inh ere n te a la las let letras ras,, sino de su capacidad de activar el poder divino inherente en él mismo. En ambos casos, el aspecto mágico es reducido mediante la noción de que sólo Dios es el verdadero ope rador —trátese trátese de u na teolog ía trascend trascend entalista entalista co m o la de R . Y ehudah el Barcelonés o de una visión panteísta como la de R. Sadok haCohen. Sin embargo, afirmar que dentro del hombre «reside» una forma de la pr p r e s e n c i a d i v i n a n o a g o t a e l a s p e c t o c r e a tiv ti v o d e la c o n c e p c i ó n d e R . Sadok; el poder de activar la potencia divina existente en el hombre pu p u e d e c o n d u c i r a u n a m a g i a m u c h o m á s p o d e r o s a q u e la q u e se b a s a e n el po de r inh ere nte a las let letras ras.. Esas Esas im plicaciones m ágicas se se aten úa n p os tulando tulando u n con tacto personal entre el ho m bre y Dios. Ese Es e co ntacto tiene tie ne lugar en el ámbito del corazón, donde se encuentra la vitalidad divina y do nde el hom br e p u ed e h allar allar «e «el cora zón divino» 14. D ios se con trae e ingresa en el corazón del místico, y al producirse este contacto, el poder de influencia del hombre sobre la divinidad está condicionado por un encuentro místico entre ambos corazones. F i n a l m e n t e , d e s t a q u e m o s q u e R . S a d o k h a - C o h e n n o m en c i o n a l a creaci crea ción ón del G olem a partir del de l polvo, polvo, ni su retorn o al mismo. Parece Parece q ue el acto de la creación es fundamentalmente la concesión de forma a la vital vitalid idad ad divina divina ex istente istente en el hom bre, m ed iante el recitado recitado de la las com bin b in a c io n e s d e le tra tr a s . ¿Es ¿E s c o n c e b i d a la c r e a c i ó n d e l h o m b r e s e g ú n e l T a l m ud com o un a estructurac ión de energía si s in base base material? material? N o hay en Lik L ikuu tei te i ’A m a r im una respuesta unívoca a esta pregunta, pero la posibilidad ciertamente existe. El otro texto del mismo autor sobre el estatus del Golem muestra que él sí creía en el Golem en todo el sentido del con cepto, cepto, c om o criatura fabricada c on p olv o 15.
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1 8 . L a l e y e n d a d e l G o l e m d e P r a ga ga
En los capítulos precedentes me abstuve de analizar la tradición más difundida difundida sobre la la creación del G olem , aquella aquella q ue la atribuye atribuye a R . Juda h Loew ben Besalel de Praga (1525-1609), conocido como Maharal (siglas d e Mor M or einu ei nu h a - R a v L o ew , «Nuestro maestro el Rabí Loew»). Su conexión con esta esta magnífica magnífica figura figura de la historia jud ía co ntribu yó a conform ar el relato clásico sobre el Golem en su versión más notable a partir del siglo XIX. Esas leyendas parecen confirmar la tesis que propuse anteriormente sobre sobre el rol socio lógico de la historia del G ole m en la cultura judaica: la las leyendas otorgaron a varios líderes espirituales un aura de poderosos magos, magos, cualidad cualidad origina da en el reco no cim iento de su notable notabl e y profun da especiali especializaci zación ón en la sabiduría juda ica, en el cam po de la mística mística o de la magia. No entraré a especular por qué la creación del Golem fue atri bu b u id a p r e c i s a m e n t e al M a h a r a l y n o a a l g u n a o t r a fi g u r a d e su t i e m p o , p o r plausibl ble, e, sobre sobre A rí;; no tengo un a explicación plausi ejemplo, a R . Isaac Isaac L uria, el Arí todo porque en el voluminoso corpus de los escritos del Maharal no es po p o s i b l e h a l l a r u n a r a z ó n f ia b le p a r a s u v i n c u l a c i ó n c o n e l r e l a t o d e l Golem . E n sus sus textos, la la actitud del M aharal hacia la la m agia reflej reflejaa el enfo que «normativo» «normativo» de la elite elite jud ía de su época. C om o ya indicaron los l os investigadores, la atribución de la leyenda del Golem al Maharal no hace ju s ti c ia a s u i m a g e n e s p ir itu it u a l , tal ta l c o m o la m i s m a se c o n f i g u r a e n sus su s p r o pio p io s e s c r i t o s . P o r l o d e m á s , e n lo s t e x t o s h i s t ó r i c o s r e d a c t a d o s e n el círculo del Maharal durante su vida y en el período inmediato posterior -entre ellos, documentos fiables debidos a sus discípulos—no existe la m en or m en ció n a la leyenda d el G ole m 1. Y sin sin em bargo, desde el el final final del del p r i m e r t e r c i o d e l s iglo ig lo XIX comenzaron a aparecer testimonios que vin culaban culaban al M aharal con la creación de un G olem . U n im po rtante tratado tratado ja j a s íd ic o - c u y a f e c h a p r e c is a n o p u e d e e s ta b le c e r s e , p e r o a p a r e n t e m e n t e escrito en torno a 1835—refuerza la noción de que esa atribución no care Sevi E lime lekh S hapira hapira de D inov dice dice B n e i Isask Isa skhar har,, R . Sevi cía de base. En su Bn que el M aharal escribía bajo la inspiració n del es píritu d ivino, y que «sol «solíía utilizar el Sefer Yesirah»2. Aunque no menciona explícitamente al Golem, 251
no tengo apenas dudas de que esa frase alude a la creación del Golem por medio de las técnicas del Sefer Yesirah; ésta ésta m e p arece, hasta hasta el m om en to, la hipótesis más aceptable. A mediados del siglo XIX, fueron documentadas en P raga leyendas leyendas que vincu lan al M aha ral con la creación del G olem 3. N o m e o c u p a r é d e esas esa s le y e n d a s , p o r q u e su e s t u d i o c o r r e s p o n d e al fo l klore jud ío; m e con cen traré solam ente en la doc um en tación y el a n á lisis de la las con cep cion es m ágicas y m ísti ísticas cas del G olem . A m i juicio , es esas leyen leyen das das difíci difícilm lm ente pu ed en ayudarnos a ente nd er m ejo r los los aspect aspe ctos os mágicos mági cos y místicos de los textos referidos al Golem. Po r otra p arte, resulta resulta ev idente qu e la difusión de la leyenda leyenda praguense influyó en la aparición del tema del antropoide en obras de escritores que visitaron la ciudad o residieron en ella, como lo prueban los casos de Goethe y Haéek4. En el ámbito de la mística judía, el producto literario más importante es un libro titulado Ñ i f l a ’ot ha ha-M -M ah ahaa ral ra l [Maravillas del M aharal aharal]. ]. E n 1 9 09 , el rabino po laco Y udel R ose nb erg dio a la la imp renta un tex to que, entre otras otras cos cosas as,, relata relataba ba la la creación de u n G olem p o r el M aha ral y sus sus dos ayudantes: R . Isa Isaac ac be n S him sho n K atz (según alguno s, su yerno) y su discípulo R. Abraham Hayim. La sección sobre el Golem consta de dos partes: «Conversaciones del Maharal sobre el Golem», escrita p o r R . Isaa Is aacc K a tz , c o n 19 a s e v e r a c io n e s s o b r e la n a t u r a le z a d e l G o l e m ; y el relato de la creación misma, en el que, quizás por primera vez, la criatura recibe un nombre propio: Yósele Qosecito] Golem. El autor aduce haber copiado un m anuscrito de la l a biblioteca biblioteca de la la com un idad judía de M etz, etz, p e r o h a s ta a h o r a n o se h a h a lla ll a d o u n s o lo c ó d i c e q u e c o n t e n g a ese es e te x to , p o r l o q u e v a r io s in v e s tig ti g a d o r e s s u p o n e n q u e n u n c a e x is tió ti ó y q u e se tra tr a ta de un a invención de R . YudeP. Yude P. Esa Esa suposición suposición fue corrobo rada al com pro ba b a r s e q u e o tr o s e s c r ito it o s q u e R o s e n b e r g p r e s e n t a c o m o c o p ia d o s d e la misma biblioteca son una falsificación. Con todo, es evidente que el autor conocía bien los materiales relativos al Golem, a partir de textos impresos y, quizás, quizás, de códices qu e se han perd ido. Su pro pó sito de d esarrollar esarrollar el tem a indica el entusiasm entusiasm o de los jud íos del gu eto p o r histori historias as de ese ese tipo. tipo. Combinando el material cabalístico sobre el Golem con terminología y tem ática jasídicas6 jasídicas6,, R os en b erg logra elabora r un a d esc ripción detall detallada ada del Golem, aparentemente la primera disquisición sistemática sobre el tema, y sin duda la de más amplia influencia en la era moderna. A la edi ción de 1909 siguieron otras y también las traducciones de Hayim Bloch —q u e d if e r ía n d e la f u e n t e e n a l g u n o s d e ta lle ll e s —, lo q u e a s e g u r ó la d if u s ió n de la leyenda más allá de los reducidos círculos de lectores hebreos en 252 25 2
Polonia7 Polonia7.. B loch p resentó su versión c om o un a carta origina lm en te escrita escrita p o r e l m i s m o M a h a r a l y d i r i g i d a a u n ta l R . Ja J a c o b G i n z b u r g d e F r ib u r g o . Esta carta pseudoepigráfica se basa en las innovaciones de Rosenberg. El genio literario y creativo de Rosenberg y Bloch y el éxito de este último en la difusión de su libro aseguraron la propagación de la leyenda a un pú p ú b l i c o m u y a m p l i o . E s a d i f u s i ó n se i n s c r i b i ó e n e l m a r c o d e u n n o t a b l e interés por la mística y los mitos judíos a comienzos del siglo XX, por ejemplo ejemplo el tem tem a de la l a posesión posesi ón de m oníaca (dibuk) y el pasmoso éxito del drama drama ho m ón im o de S. Anski sobr s obree el mismo. El Go lem del M aharal s e ha conv ertido ertido en parte integral int egral del de l pa trim o nio cultural juda ico, al al p un to de q ue aún en n uestros uestr os días días hay jud íos o rto doxos que defienden apasionadamente la leyenda contra todo intento de impugnar su veracidad histórica. En 1987 apareció en el periódico Yated la c o m un u n id i d aadd ul u l ttrraaoo rrtt o d ox o x a d e J e r uussaa lé l é n , u n a rtí r t í cu c ulloo d e N e ’ema ’em a n , ddee la Israel Holand titulado «La metamorfosis del Golem», que se refería a la autenticidad de la leyenda del Maharal en la versión de Rosenberg. El autor mencionaba algunos argumentos conocidos contra la misma, pero la tradición de los Bn l levaba vaba a du dar de dichos argu m entos y B n e i Isas Is askh khar ar lo lle a no negar rotundamente la idea de que el Maharal hubiera creado un Golem8. Al final del artículo, Holand propone ingeniosamente que es po p o s ib le q u e e l M a h a r a l h a y a c r e a d o r e a l m e n t e u n G o l e m , p e r o q u e las fuentes se cuidaron de no registrar el hecho debido a la caza de brujas rei nante en la Europa de la época. Su tono vacilante provocó críticas por pa p a r t e d e l o s l e c t o r e s , l o q u e h i z o q u e H o l a n d p u b l i c a r a e n e l m i s m o p e r i ó d i c o o t r o a r t í c u l o 9, e n e l c u a l e x a m i n a b a lo s a r g u m e n t o s c o n t r a la autentici autent icidad dad de la versión versi ón de R ose nb erg, pero sin sin neg ar exp lícit lícitam am ente la histori historicidad cidad del hech o, y afirmaba afirmaba finalm final m ente q ue to do el asunto perm a necía envuelto en un aura de misterio. N o s ó lo lo s l e c t o r e s d e Yated Yated N e ’eman —órg an o de la co rrie n te no jasídica dica del de l judaism o ultraortod ox o— se interes interesaron aron p or el tem a del G olem. Poco tiempo después, Ke K e far fa r H a b a d , la revista que refleja la posición del m ovim iento jasídico jasídico H abad , pub licó li có u n extenso artículo artícul o qu e exam inaba la auten ticidad ticidad de la tradición qu e a tribuy tribuy e u n G olem a l M aharal10 aharal10. E n una ed ición p os terio r se se incluyó un a interesante reacción de un lecto r11 r11. Esta vez la veracidad de la atribución es explícitamente aceptada, y resulta evidente el énfasis en la necesidad de creer en la tradición. La pregunta es por qué dos periódicos decidieron dedicar amplios artículos a una cuestión aparentemente académica como lo es la atribu 253
ción de la leyenda del Golem al Maharal. En mi opinión, ello refleja una p o l é m i c a , o c u l t a a la m i r a d a p ú b l i c a , s o b r e las f u e n t e s d e la a u t o r i d a d . Q uiene s tiend en a rechazar rechazar la auten ticidad ticidad de la l a leyenda del G olem est est án negando al mismo tiempo la autoridad de la tradición y ponen en duda todas las operaciones milagrosas del Maharal. A su vez, la defensa de la autenticidad de la leyenda es al mismo tiempo la del Maharal como hace do r de m ilagros. ilagros. Tras Tras la po sición defensiva defensiva de H ab ad se oc ulta el deseo de pr p r e s e r v a r la l e g i t i m i d a d d e los lo s m i la g r o s d e l M a h a r a l , p a r a c o n s o l i d a r los lo s milagros atribuidos a quien entonces se hallaba al frente del movimiento, R . M e n a h e m M e n d e l S c h n e u r s o h n d e L u b a v itit c h , c o n t i n u a m e n t e a ta ta ca c a do do p o r los lo s r a b i n o s l itu it u a n o s n o j a s íd i c o s . P a r e c e r í a , p u e s , q u e b a jo la c o b e r t u r a de un debate sobre la veracidad de la leyenda del Maharal se estuviera librando una guerra religiosa sobre la naturaleza del liderazgo espiritual de la ortodo xia judía. El G olem sim si m boliza boliza la la posibilidad posibilidad de u n lideraz liderazgo go sobrenatural, mientras que la refutación de las tradiciones sobre el Maha ral implica la necesidad de basar el liderazgo religioso en la erudición halájica halájica y n o en actos m ilagrosos. Es te anális análisis is de la significación de la his his toria del Golem en la prensa ortodoxa contemporánea corrobora nuestra hipótesis sobre el rol sociológico que desempeñó dicha historia en etapas más tem prana s d e la la cultura jud ía. ¿Hasta ¿Hasta dó nd e influye influye ese ese deba te en la la orientación religiosa del mundo ortodoxo de nuestros días? Podemos aventurar una estimación en base a la respuesta de la mayoría de las corrientes ortodoxas al llamamiento de sus líderes hacia la participación en cuestiones políticas. En efecto, la polémica mencionada tuvo lugar en el contexto de las elecciones parlamentarias isarelíes de 1988. Sin embargo, no estoy diciendo que la fe en la autenticidad de la leyenda del Golem se limite a los círculos ultraortodoxos. Incluso un a u t o r o c c id id e n t al a l c o m o A n d r é N e h e r c a m b ió i ó d e o p i n i ó n y e n u n o d e su su s último últ imo s trabaj tra bajos os se s e retractó retractó de su ante rior rechazo a l a versión de R o se n b e r g . N o q u i e r o d e c i r q u e N e h e r a c e p t e q u e e l M a h a r a l e f e c tiv ti v a m e n t e creara un Golem, sino que se inclina a suponer que esa atribución del he cho a l M aharal es es m uy an terior a R ose nb erg —lo que l e perm ite it e cons truir un paralelo historiosófico entre el Golem y el Maharal, por un lado, y la leyend a d e Fausto, p o r el otr o 12. M e referiré ahora al retrato retrato psicoanalíti psicoanalí tico co del M aharal propue sto po r Bettina Knapp, en el que hallamos la aceptación literal y acrítica de la leyenda del Golem praguense y de la autenticidad histórica de la versión inglesa inglesa de B lo ch 13. K na pp ve e n el M aha ral el arqu etipo del «anciano «anciano 254 25 4
sabi sabio» o»,, y e n el G ole m «un aspecto arcaico arcaico del “ tipo del salvador”». salvador”». Am bas f i gura gurass respo nd en respectivam ente a las noc ione s de espíritu espíritu y m ateria, ateri a, y suscitan en los creyentes «una energía espiritual que les permite sobrevi vir vir»14 »14. P or lo lo tanto, segú n la inte rp reta ció n de K nap p, el G ole m constituye una respuesta a una necesidad colectiva. Aun si esta descripción es relati vamente cierta, la ubicación en el marco particular de Praga como expli cación al acto del M ah aral a rroja m uc has dud as so bre su tesis1 tesis15. La idea de que la falta de seguridad colectiva explica el surgimiento de la leyenda se halla implícita también en el análisis que hizo Gershom Scholem de la versión versión de R os en be rg, escri escrita ta sobre sobre el trasfondo trasfondo de los los pogrom os d e fina fina les del siglo X I X 16. Lo más sorprendente en el trabajo de Knapp es que utiliza la leyenda redactada por Bloch para trazar un retrato psicológico del de l M aharal, sin sin tom ar en cu en ta para nada los l os escritos escritos del M aharal mismo. A dem ás, en la leyenda l eyenda del M aharal y el G olem confluye n dive divers rsas as tradiciones sobre éste (presentadas en el estudio de Scholem); la visión supuestamente «unificada» del Golem de Praga no es sino un extraño y tardío híbrido de componentes diversos. Ello es sobre todo evidente cuand o K na pp —en —en u n fascinan te anál anális isis is ju n g u ia n o —atribuy e a la la versión de Ro sen be rg e lem entos de la Cábala Cábala extática extática,, que hast has t a do nde sabemos sa bemos R os en be rg no co no cía17 cía17. Siguiend o los los lugare lug aress com un es de la la h erm en éu tica tica jun gu ian a, K napp m en cio na tam bién «par «paral alel elos os»» en tre la la creación del G olem y los los procesos alq uím icos18 icos18. A un cu an do su tes tesiis no carece de i nte rés, la necesidad de suponer una presencia de la alquimia en Praga difi culta su credibilidad. Parecería que las dimensiones del Golem no tuvie ran cómoda cabida en el sofá psicoanalítico. Q uie ro oc up arm e co n m ayor detall detallee de la l a «teorí «teoríaa de la la reacci re acción» ón» suge rida rida po r Sc holem y desarrol desarrolla lada da po r K napp, aun qu e ést ést a la la relacionó relacionó con una época histórica diferente. Ambos atribuyen la emergencia de deter minados tem as m íticos íticos a la la influencia influencia de un a cierta constelación histórica. histór ica. Segú n K nap p, la «gr «grav avee cri crisis» sis» qu e afectó a los ju dío s prag uenses provo có la ap aric ión de u n o de los arq ue tipo s jun g u ia n os , el «tipo «tipo d el salvador»1 salvador»199. Según Scho lem , la reacción a una cris crisiis histórica, hist órica, el po grom o, dio di o form a a l a versión de R . Yudel R o se n b erg 20. Sin em bargo, es nec esario señalar seña lar que el tipo tipo del salvad s alvador or no figura figura en los textos textos sobre el G olem de los hasi dim de Asquenaz, en un período en el que aún estaban frescos los recuer dos dos de l os po grom os q ue a com pañ aron a la la s Cruzad as en 1 0 96 . D e hech o, ninguna de las versiones centroeuropeas del Golem incluye alguna refe rencia salvífica. Lo mismo ocurre con las versiones debidas a la pluma de 255 25 5
los sabios sefardíes como R. Moisés Cordovero, escritas una generación después de la expulsión de los judíos de España. Estas evidencias dificul tan la aplicación de la «teoría de la reacción», aun cuando no la invalidan totalmente. Otro testimonio, cronológicamente cercano a la versión de Rosen be b e r g , p u e d e c o n tr ib u ir a d e b ilit il itaa r la e x p lic li c a c ión ió n «salvífica». E n 1903 se pu p u b l ic ó u n a a n to lo g ía d e c u e n to s jas ja s íd ico ic o s titu ti tu la d a Sipurim N e madin [Cuen [C uen tos agradabl agradables], es], cuyo com pilad or era R . Isaiah Isaiah W o lf Tsikern Ts ikern ik21 ik21. R , Tsikernik incluye el siguiente relato, atribuido a su maestro R. Isaac d e Eskira: Y contó el dicho ‘admor (rabino y maestro), respecto de la cuestión del Golem que hizo el Maharal de Praga, como es sabido y conocido, que ese santo rabino célebre en todo el mundo llamado el Maharal de Praga [...] fabricó un Golem y se sirvió de él. Al principio su fabricación fue po p o r u n a n ece ec e sid si d ad d el b ie n c o m ú n . Y c o n tó el d ic h o ‘admor que [el Maharal] colocaba cierto nombre debajo de la lengua del Golem22, y lo utilizaba para todo lo que le era preciso. Y cuando le retiraba el nombre, el Go lem volvía a ser ser lo que q ue era al al principio. Y lo guardaba en el altil altillo lo de la sinagoga (al que llaman [en yídish] boidem), y cuando quería emplearlo lo sacaba del altillo y le colocaba el nombre y lo utilizaba. Y luego lo devolvía al altillo. Y en víspera de sábado le retiraba el nombre, porque si hubiera pasado sobre él el Shabat con el nombre debajo de su lengua, habría quedado así para siempre y [las personas] lo habrían confundido [con un hombre real], Dios no lo permita2’. Porque el Shabat es la reali zación zació n y fo rtalec imiento im iento de toda tod a cosa [.. ,]24 ,]24. Y un a vez, en víspera de sábado, el Maharal olvidó quitar el nombre del Golem. Y cuando estaba rezando la oración de la tarde y recibiendo el Shabat en dicha sinagoga, luego lue go de q ue la cong regació reg ació n dijera el «Canto de alabanza alabanza al día sábado»2 sábado»25 antes del «Bendecid», el Maharal se acordó del asunto [...] y ordenó al shamash (asistente) que subiera al altillo de la sinagoga y le quitara el nom bre b re al G o lem le m . Y así lo l o h izo iz o el asis as iste tenn te2 te 2'1. R . Isa Isaac ac de Eskira afirm afirm a q ue el relato relato era famo famo so, p o r lo lo cual su difu difu sión d eb ió d e te n er lugar antes de la m u erte de R . Isa Isaac ac en 1895 1895,, es dec decir ir,, antes de las calumnias de crimen ritual a las que Scholem atribuye un rol en la co nfo rm ació n d e la leyenda del G olem transm tr ansm itida itida p or R os en be rg27 rg27Po r ciert ci erto, o, según el rabino rabino de Eskira Eskira el G olem fue creado cre ado «por un a ne ce256
sídaci del bien común». Ello indica que el rol salvífico del antropoide era ya conocido, si bien no pu ed e n egarse egars e la posibilidad posibilidad de q ue una época de pe p e r s e c u c i o n e s y c a l u m n i a s h a y a a c t u a l iz a d o u n m o t i v o p r e e x i s t e n t e 28. Por lo tanto, es preferible considerar la emergencia del motivo del Golem Golem n o sólo sólo co m o reacción a un a crisi crisiss histórica, histórica, sino sino co m o resulta resultado do de la acum ulación de tradiciones tradiciones sobre el tema. Esa Esa acum ulación p erm ite, it e, en las últimas etapas del análisis, una perspectiva más completa y orgánica del del tópico qu e la la que era er a posible en sus sus com ienzos. Pro po ng o u n enfoq ue que qu e po ne de relie relieve ve la la evolución intern a de u n tem a q ue se desar de sarrol rolla la de de forma forma con tinu ti nu a en u n área área determ inada, sin sin apelar a la historia en cuanto clave para comprender un fenómeno literario o religioso. En otras pala bras: bras : los lo s d o s a u t o r e s a s q u e n a z í e s d e l s iglo ig lo X X que contribuyeron a difun dir la leyenda del Golem continuaban de hecho el interés por las tradi ciones y las preocupaciones que caracterizaron anteriormente el área geográfica a la cual pertenecían29. En el presente capítulo he ofrecido un breve panorama de las con cepciones sobre el Golem en círculos que procuran continuar con el tema. Permítaseme concluir con una leyenda aún no publicada, que se encuentra en el Archivo del F olklore Ju dío de H aifa. aifa. La mism a fue rela rela tada por un sobreviviente del Holocausto, nacido en Praga, a un soldado ju j u d í o e n B o l o n i a e n 1 9453 94 5300. E l s o ld a d o s u b r a y ó q u e el h o m b r e e r a u n «librepensador»: El Golem no desapareció, e incluso durante la guerra salió de su escondite para defender su sinagoga. Cuando los alemanes ocuparon Praga, decidieron destruir la Altneuschul [la sinagoga del Maharal]. Cuando vinieron a hacerlo, de repente, en el silencio de la sinagoga comenzaron a retumbar los pasos de un gigante que caminaba sobre el techo, y viero n tam bién la sombra de un a m ano gigant gigantesc escaa que iba desde desde la ventana hasta el piso. Estremecidos, los alemanes arrojaron sus herra mientas y huyeron aterrorizados. Yo sé que todo tiene una explicación racional. La sinagoga es antigua y cada golpe leve genera ecos que ruedan y retumban repetidamente, como pasos, como truenos. También los vidrios de las ventanas son viejos, están deformados y distorsionan las sombras, proyectando extrañas formas. Una pata de pájaro puede generar sobre el suelo la sombra de una mano gigantesca... Y sin embargo..., algo hay.
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19. G o l e m : i m a g i n a r i o , a n ó m i c o , m u d o
1 Tras haber detallado los principales avatares del fenómeno del Golem en diversas formas de la literatura teórica, corresponde ahora ubicar las diferentes concepciones en un mapa general de las «maravillas» medieva les. En décadas recientes se ha escrito una larga serie de estudios sobre la literatura fantástica y los motivos teológicos de esa época, en general en el m arco de la literatura literatura cristi cristiana. ana. Las Las investigaciones investigaciones d e Le G o ff1, ff1, S ch m itt2y Kappler', por mencionar sólo los nombres más importantes de la década de 198 198 0 , co ntribu ye ron a am pliar pli ar nuestro co no cim iento de u n sec tor de la la cultura medieval antes descuidado. A esa lista de investigadores franceses cabe agregar el nombre de otro francés, Henry Corbin, quien años antes se dedicó a las manifestaciones de lo fantástico en la mística oriental y analizó el concepto central de mundus imaginalis en el sufismo4. Lamenta b l e m e n t e , los lo s m o d e l o s j u d í o s d e l o m a r a v ill il l o s o y l o i m a g i n a r i o q u e d a r o n fuera del ca m po del anális análisis is y cate go rizac ión de dicho s investigadores —al tiem tiem po qu e los lo s estudios est udiosos os de temas judaicos, qu e po drían ha ber vertido vertido nueva luz sob re el tem a, los los d esaten dieron p o r co m ple to5— to5—. E n con se cuencia, la ubicación correcta de las exposiciones sobre el Golem en un espect espe ctro ro más am plio pli o del género fantást fantástic icoo jud ío result resultaa un a m isión isión co m pli p licc a d a . P e s e a e llo ll o , p r o c u r a r é r e t o m a r a l g u n a s c a r a c te r ís t i c a s p e c u l ia r e s al tem te m a del G olem en la Ed ad M edia a la las que ya m e refer ref eríí anteriorm en te, y situarlas en un marco más amplio. En su artículo sobre el imaginario (imaginaire ) m ed ieva l —de h ec ho , sólo sólo del im ag ina rio cristian cristian o oc cid en tal—, distingu e Le G o ff tres tres catego rías principales: la de lo maravilloso (mirabilis ), lo mágico (magicus) y lo milagroso (miraculosus )(’ )(’. La prim era categoría se ocu pa prin cipa lm en te de concepciones precristianas que penetraron en la visión del mundo medieval, las cuales incluyen una serie de fenómenos generados por seres sobrenaturales. La categoría de lo mágico abarca sobre todo fenómenos m aléficos; aléficos; y la de lo m ilagro so se asem eja —y q uizás es idé ntic a—a la co n
cepción cristiana clásica de los milagros realizados por Dios o los santos. Según esas distinciones, el Golem talmúdico se encuentra más cerca de la última categoría, ya que su creación involucra un conocimiento especial de lo divino por parte de una figura religiosa clásica, un ‘amora’. Pero el G olem en sí m ismo —pro du cto de la l a ope ración efectuada efectuada po r Rav a—se pa p a r e c e m á s b i e n ( a u n q u e d e u n m o d o v a g o ) a los lo s sere se ress i n c lu i d o s e n la p r i mera categoría de lo imaginario, la de los seres sobrenaturales. La mayor p a r t e d e los lo s t e x t o s q u e a n a l iz a m o s a n t e r i o r m e n t e n o se c o r r e s p o n d e c o n ninguna de las categorías de Le Goff, por dos razones principales: en gen eral, la ve rsión m ás antigu a de l relato relato del G ole m —la que figura en el tratado Sanedrín—, tal como quisimos demostrar, posee un componente p o l é m i c o 7 d i r i g i d o c o n t r a la n o c i ó n o r g á n ic a d e las e s ta tu illa il lass a n im a d a s que figuran en textos paganos. Esa es la razón por la cual el pasaje talmú dico di co describe u n frac fracas aso, o, o al m eno s un a deficienci deficienciaa hu m ana en cuan to a la capacidad capacidad de crear u n G olem . La naturaleza reactiva react iva del relat relatoo está está car gada de implicaciones teológicas, ya que el mismo critica una determi nada práctica en lugar de presentarla de manera objetiva. E n las las versiones versiones del jasidism jasidism o de A squen az y de los los sabi sabios del no rte de Francia, hallamos una actitud mucho más positiva, aun cuando se man tiene la no ció n de qu e el m áx im o log ro posible —la infusión infusión de u n espí espí ritu racional y la la co nce sión del habla—s habla—see halla halla p o r en cim a d e las las posibili posibili dades humanas. Estos autores procuraron dar expresión a los poderes mágicos inherentes al idioma hebreo, bien conocidos por ellos; no obs tante, el mensaje qu e surge de la m ayo r parte de sus sus textos revela revela un a fal falta de disposición a aceptar un espectro demasiado grande de creaciones, incluso por parte de los maestros más admirados. Ello se debía a la sensa ción de que la producción de un hombre completo sería interpretada como rivalidad con Dios en su máxima prerrogativa, la creación del ser hu m an o. A un si en varias varias versiones del relato relato del G olem son evidentes los los componentes hagiográficos, los autores anónimos que atribuyeron su creación a figuras históricas se abstuvieron de adjudicar a ese logro un carácter cuasi-divino. Por lo demás, los rasgos positivos del Golem son pr p r e s e n t a d o s s u c i n t a m e n t e —y a v e c e s n i s iq u i e r a así—y así —y r e s u l ta n m a r g in a le s o insignificantes para el contenido de los pasajes. La ausencia de un empleo concreto del Golem con fines prácticos, notable en la mayoría absoluta de dichos textos, elimina la posibilidad de desarrollar un relato más complejo con situaciones imaginarias; ello pese a que las versiones sobre su creación contienen componentes mágicos destacados. Con todo, 260 26 0
esos textos difieren esencialmente de la categoría de lo magicus d e L e G o l f p o r q u e é s t e c o n s i d e r a q u e e sta st a c a t e g o r í a e stá st á r e l a c i o n a d a c o n o b j e t i v o s maléficos, que están totalmente ausentes de los textos hebreos medievales. El Golem nunca se volvió demoníaco; a lo sumo podía escapar al control de su c rea do r y v olverse p eligroso —seg ún ve rsiones tardías tardías de la leye nda —. Por lo tanto, pese al peculiar carácter fantasioso de esas narraciones medievales, sus componentes imaginarios son muy débiles. De hecho, sólo en etapas posteriores adquirió el relato del Golem motivos imaginarios, desarrollados en el sentido de la categoría que pro p o n e L e GofF Go fF.. L as h i s t o r i a s v in c u l a d a s c o n R . E l i y a h u d e C h e l m n o y m á s tarde con el Maharal constituyen ejemplos muy importantes de la trans formación de una técnica mágica con fuertes aspectos teológicos en una literatura del imaginaire. En otras palabras, lo imaginario penetra en los relatos sobre el Golem sólo después de la Edad Media. Pero, aun así, la figura del Golem en sí continúa a oscuras. Las versiones clásicas que fue ron preservadas hasta el siglo XIX no lo de scriben en detall detalle, e, ni se s e ocup an de su mundo interior. Tampoco en las versiones más recientes hallamos una estética o una psicología compleja de ese ser extraño. El Golem es siempre una idea abstracta que sirve de trasfondo a otros temas; no se estructura su mundo en sí mismo. La criatura funciona como prueba del orden del universo, y no de su desorden, como ocurre con los seres excepcionales y los monstruos en los textos cristianos. Si el profundo interés de los hombres medievales por los monstruos se ocupa ante todo de sus características corporales atípicas8, los textos hebreos constituyen excepciones a esa norma, ya que lo importante es que, siendo su cuerpo p e r f e c t o 9, el G o l e m p o s e e u n a e s t r u c t u r a i n t e r n a e x c e p c i o n a l . E l G o l e m no es un ejem plo de la acc ión lúd ica de la naturaleza —segú n Ka ppler, la nature s’amuse, «la naturaleza se divierte»—ni de su enorme poderío —la —la «la p ru e b a de su po de r» 10—, sino el resu ltad o de u n preu pr euve ve de sa pu puiss issan ance ce,, «l p r o y e c t o c o n j u n t o d e l p o d e r d i v i n o i n h e r e n t e a las la s l e t r a s e s p i r i t u a l e s y d e l sabi sa bioo e xp erto en la aplicación aplicación de esos esos poderes. N o es ni parte d e la la natu r a le z a n i u n e r r o r b io l ó g i co , c o m o lo s m o n s tr u o s , sin o u n a c ri a t u r a excepcional cuya formación y aniquilación han sido planeadas con pre meditación.
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Los relatos sobre el Golem tampoco se corresponden con los textos clásicos de la categoría del imaginaire po rq ue , segú n L e G ofF11 ofF11, esta esta c ate go ría incluye una cierta resistencia a la religión en su forma clásica, el cris tiani tianismo, smo, en cua nto qu e da lugar lugar a l a interven i nterven ción de fuer fu erza zass a-m on o teístas. En la historia del Golem, la única tensión posible no se produce entre Dios y otras fuerzas sobrenaturales, sino entre Dios y el experto en la ciencia ci encia o culta, es decir, decir, entre D ios y un justo. Sin em bargo, dado qu e los creadores del Golem o los sabios que transmitieron los principios de su creación representaban cierto consenso religioso medieval, o bien eran m ísticos ísticos co m o A bulafia y sus sus segu idores —para los cuales cuales dich a crea ción era el clímax de la ex pe rien cia religiosa— religiosa—, la tensió n en tre la crea ción del G olem y la las corrientes do m inantes del jud aism o result resultaa im im probable, si b i e n n o i m p o s i b l e . E l G o l e m n o c o n s t i t u y e u n a p r o t e s t a c o n t r a e l ju j u d a i s m o h a l á j i c o y t r a d i c i o n a l , s i n o u n a c o r r o b o r a c i ó n d e l p o d e r e s p e c ia l de la lengu a h eb rea o de los principales líderes líderes religiosos. religiosos. La sólida sólida fe fe en la singular si ngularidad idad del idiom a heb reo p erm itió iti ó a varios varios dirigentes dirigentes co m unitarios unitarios ju j u d í o s d e la A n t i g ü e d a d y la E d a d M e d i a r e f e r i r s e al t e m a d e l G o l e m como un caso imaginario y al mismo tiempo una categoría posible, tan p r o b a b l e c o m o c u a l q u i e r o t r o f e n ó m e n o e x c e p c i o n a l . T o d o s los lo s p e n s a d o res judíos importantes, salvo los filósofos, sostenían que el hebreo posee un a n aturaleza aturaleza po derosa, y la posibilidad posibil idad de crear un ho m bre arti ar tifi ficia ciall era acep tada sin discusión, al igual igual qu e todo s los relat relatos os de carácter milagroso que se enc ue ntra n e n la l a literatura literatura canó nica. El ám bito de la lengua, hog ar de la la espirituali espiritualidad dad jud aica y cam po natural de su crecim iento, era consi derado no m eno s real real que el m un d o de la m ate ria12 ria12. N o pocas veces veces era era aceptado co m o más inspirador inspir ador qu e la real r ealida idadd m aterial ater ial,, y ning ún m ísti ís tico co ju j u d í o h a b r í a n e g a d o las la s p o t e n c i a l i d a d e s i n h e r e n t e s e n la a c t i v a c i ó n d e l lenguaje o dudado del contenido de los relatos consagrados. Una de las características de los textos referidos a la creación del G olem es su carácter carácter anó m ico —su po sicion am iento ajeno a la Ley gen e ral—, A l igu igu al q u e o tras prác ticas m ísticas y m ágic as ju dí as , las las téc téc nica s de l Golem pasan por alto los aspectos rituales que colman la literatura halá ji j i c a 13. L a c r e a c i ó n d e l G o l e m n o c o n s t i t u y e u n a c t o p r e v i s i b l e d e sab sa b ios io s que ya han alcanzado la perfección religiosa, ni está condicionada por ritos de purificación o catarsis. Los diversos ritos vinculados al Golem constituyen un ámbito separado, que no obligan al mago a participar de 262 26 2
un marco religioso más amplio. Este rasgo de la creación del Golem refleja la profunda influencia de la técnica de combinación de letras ori ginada en el Sefer Yesirah. La peculiar autonomía del Sefer Yesirah ya ha sido señ alada p o r la inv es tiga ció n14 n14, y sus obse rva cion es y análisis análisis sobre el libro en general son también aplicables a las técnicas del Golem. Al Sefer Yesirah, Yesirah, con m ism o tiem po, la cuidadosa cuidadosa form f orm ulación del objetivo objet ivo del Sefer su relati relativam vam ente velada velada presen tación de los los com po nen tes mágicos, p erm i tió que el libro fuese fácilmente aceptado como parte integral de la litera tura m ística ística y m ágica jud ía. Este fue un logro exclusivo exclusivo de ese ese antiguo tex to 15: nin g ú n otro libro libro de la la A ntigü eda d cuyo te m a no atañese atañese a la Ha Halakhah ni a la ‘Agadah logró incorporarse a la corriente central de la Sefer Yesirah. Yesirah. Su atribu creativi creatividad dad e im agina ción judías c om o lo h izo el Sefer ción au torial a figuras figuras centrales centrales del jud aism o —el patriarca A brah am y R . ‘Akiva—y Akiva—y el hec h o de qu e su c on ten ido satis satisfi fici cier eraa necesidades necesidades teológicas no tratadas tratadas en o tros textos d el corp us clás clásic icoo de la literatu literatu ra ju d ía po sibi litar litaron on su aceptación a pesar de su carácter caráct er anóm ico. La apertura del p en samiento jud ío en la l a época gaónica gaónic a a un fenó m eno que servía servía a propósi tos teológicos (según la interpretación mencionada) tampoco fue difícil, ya que el énfasis fue puesto en la comprensión de los aspectos cosmológi cos y cosmogónicos del libro. En ese período se dio más importancia al aspecto «científico» del Sefer Yesirah que a su aspecto práctico. El nexo entre entr e cosm ogo nía y rito rit o m ágico, ági co, que a m i juicio es fundam ental para par a en ten de r el libro, libro, fue d isuelto isuelto p o r sus sus prim ero s exegetas16 exegetas16. E n m i op inió n, éstos redujeron la importancia de sus facetas prácticas y experimentales pa p a r a d e s ta c a r u n e n f o q u e o r i e n t a d o a lo c i e n t íf i c o . A p a r t i r d e f ina in a les le s d e l ot ras formas de siglo XII, cua nd o se volvieron d om inantes en e l juda ism o otras p e n s a m i e n t o , e l a n t i g u o n e x o e n t r e c o s m o g o n í a y r i t o f u e r e n o v a d o , e Sefer Yesirah. Yesirah. incluso más destacado que en su presentación original en el Sefer D e este m o d o se desarrolló desarrolló un a nu eva form a de actividad actividad ritual —neu tral desde el punto de vista halájico, y nunca enfrentada con el culto religioso co m u n itario—, itario—, qu e o tor g ó libertad a las tenden cias dem iúrgicas de algu nos sabi sabios os,, que pu diero n en ese ese m om en to dar expresión a l a sí sí ntes ntesiis entre homo homo religiosus religiosus y homofaher. En este contexto, debemos referirnos al significado de dos de las expo siciones sobre las técnicas de creación del Golem. La conciencia del nexo entre la recitación de las poderosas letras y su resultado llevó a percibir los riesgos involucrados en errores cometidos durante esa recitación. Si se p u e d e d e s t r u i r al G o l e m i n v i r t i e n d o u n p r o c e s o , es i n e v i t a b l e s u p o n e r 263 26 3
que la técnica conlleva peligros potenciales. El Comentario al Sefer Yesirah atribuido a Sa’adyah Gaón dice que la persona que realiza la operación p u e d e h u n d i r s e e n la t ie r r a . A b u la f ia a d v i e r t e q u e u n e r r o r e n e l r e c i t a d o p u e d e d a ñ a r u n o d e lo s ó r g a n o s d e l m a g o . C r e o q u e e s ta p r e o c u p a c i ó n p o r los lo s p e l i g r o s se e n t i e n d e m e j o r e n el m a r c o g e n e r a l d e las t é c n i c a s anóm icas. Las Las práctica prácticass consagradas p o r la ley ley jud aica, sin sin exc epc ión, son p r e c e p t o s q u e n o i m p l i c a n p e l i g r o a l g u n o . L o s p r e c e p t o s d e la Ha H a la k h a h organ izan la vida del h om br e sin po ne rla en peligro. N o así las práctica prácticass anómicas, que sólo raramente fueron presentadas como preceptos para la masa, y generalmente se consideraron la empresa de un individuo excep cional, que se somete a sabiendas a ciertos peligros con el fin de alcanzar la máxima experiencia religiosa. Así ocurre en la literatura de los H e ik h a tática17. C u an to más elevado sea sea el log ro espiritual y lot y en la C ába la ex tática17 más fuertes los medios para alcanzarlo, mayores serán los riesgos que enfrentará el místico. místico. E n este este pu nto , las técnicas técnicas de creación del G ole m se asemejan a otras prácticas anómicas.
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E n la m ayo ría de los los textos sobre el G olem , las las divers diversas as técnicas para su creación son lingüísticas, pero el resultado es un antropoide mudo. Esta disonancia merece un examen adicional. En técnicas similares, como las m ísticas ísticas de A bra ha m A bu lafia18 lafia18, hallam os u n a ob via afinidad e ntre el p ro cedimiento empleado y su resultado final. Mediante métodos lingüísticos en gran m edida semejantes semejantes a l os aplic aplicados ados en la creación creac ión del G olem , A bu lafia describe visiones que contienen elementos que formaban parte de esos mismos métodos. Es el caso de la visión del círculo o esfera, que recuerda el uso del círculo en su Sefer Hayei ha-‘Olam ha-Ba’, o la del N o m b r e d e 72 letr le traa s , q u e r e f leja le ja el u s o d e ese es e n o m b r e e n el m i s m o l i b r o 19. En cambio, el Golem silencioso contrasta con el recitado que es parte fundamental del proceso de su creación. Según la mayoría de los textos, no hay modo de comunicarse con la criatura, pese a la importancia de la técnica lingüíst lingüística ica en su confo rm ación . Sin emb argo, un a segunda m irada ir ada revel revelaa qu e el problem a es m eno s grave de lo qu e parece. El recitado recitado de la las letras se realiza de un modo que carece de toda capacidad comunicativa. El creador no pronuncia palabras en hebreo, sino combinaciones mate m áticas áticas de letras letras,, que sólo p o r casualidad casualidad p u ed en signifi significar car algo, algo, y a un en 264 26 4
ese caso ello no es relevante. Se trata, pues, de un metalenguaje hiposem án tico o sublingüísti sublingüístico, co, sem ejante al qu e aparece en la las técnicas técnicas de A bu l afi afia. Es jus tam en te la trascenden trascenden cia del pape l n orm al del lenguaje lo l o que caracteriza el proceso de creación del Golem. A semejanza de las fórmu las las sin sin se n tido de la m ag ia a nt igu a y m ed iev al20 al20, esas esas técn icas se basan e n la no ción de q ue el rol signi signifi ficant cantee del lenguaje norm al es m enos po deroso que las combinaciones de letras. Tampoco se trata del intento de estable c er e r c om o m u n iicc ac a c i ó n c o n u n e n ttee s u ppeerr i o r m ed e d iiaa n te t e o tro t r o c ó ddiigg o , po p o rq r q u e la l as combinaciones de letras, tal como se las describe, no responden a gramá tica alguna. Las letras se conciben como fuentes de energía que pueden estructurar directamente la materia prima, aun cuando ellas mismas no asuman una forma significante. La función de los elementos lingüísticos dentro de las técnicas de creación del Golem no consiste en emitir una orden a la materia que ha de formarse, sino en demostrar el enorme p o d e r d e las la s l e t r a s d e l a le f a t o h e b r e o y d e l c o n o c i m i e n t o c o r r e c t o d e sus su s combinaciones, el único que puede activar sus fuerzas creadoras. El Sefer Yesirah despliega ante nosotros la forma en que, según él, fue creado el universo, es decir, mediante la activación del alefato hebreo, lo cual cons tituye, tituye, indirectam ente, una pru eb a de la sup eriorida d de la sabiduría sabiduría m ís tica tica jud ía. N o obstante, una dem ostración de esos esos poderes hasta s u s últi mas consecuencias, o sea la creación de un hombre parlante, pondría en p e l i g r o e l o b j e t i v o c e n t r a l d e t o d a la o p e r a c i ó n , y a q u e c o n s t i t u i r í a u n desaf desafío ío a la la sup eriorid ad absoluta del C rea do r Sup rem o. Esta Esta parece ser l a razón de la la discrepancia discrepancia entre el uso us o del lengu lengu aje co m o técnica y la na tu raleza afásica de los hombres artificiales. La im i m po rtancia de la l as im im plicaciones plicaciones teológi t eológicas cas del G olem con tribu tribu yó a descuidar las descripciones de su carácter y naturaleza, como refleja la falta de información personal sobre él en la literatura mística. El hombre artificial en sí mismo no significa nada, no es un ser al que haya que des cribir en su idiosincracia; carece de nombre propio, y su desaparición no tiene ti ene im po rtanc ia ni siquiera para su su cread or hu m an o. Su rol rol es es el el de tes tes t i mo n i o mu d o d el p o d er i n h er e n t e a l o s i n s t r um e n t o s q u e el h o m br e y Dios utilizan para sus creaciones, y el de herramienta mediante la cual p e r s o n a s d e t e r m i n a d a s e x t e r n a l i z a n su c o n o c i m i e n t o d e las v ías ía s d iv in a s de creación. El Golem no tiene importancia en sí mismo; es el mero re s u ltlt a do d o d e u n e x pe r i m en en to. Este cuadro parece ser más adecuado al espíritu del Sefer Yesirah y los pa p a saje sa jess t a l m ú d i c o s q u e al d e lo s a u t o r e s m e d ie v a l e s . E n el j u d a i s m o d e la 265
Antigüedad, el habla era el instrumento más importante para la comuni cación y el estudio, que eran fundamentalmente orales, mucho más que en la E dad M edia. Adem ás, el grado más elevado elevado del culto, la plegaria, plegaria, se se efectuaba por medio del habla, ya que la H a la k h a h consideraba insufi ciente la plegaria silenciosa y sin palabras. Esta noción retornará en la últim últim a etapa de la m ística ística jud ía, el jasidism jasidism o de E uro pa oriental, que des des tacó la importancia de realizar a viva voz tanto la plegaria como el estu dio de la Torá. Torá. E n cam bio, en la E dad M edia el silenci silencioo del G olem se rela rela cionó con la que en ese período era considerada la máxima facultad del alma hu m ana: la razón, según algunos autores, o la suprem a po tenc ia espi espi ritual, la neshamah, según otros. otros. El silencio silencio del G olem fue resultado resultado ya no de la imposibilidad de crear un ser parlante, sino de la imposibilidad de crear u n ser racional. El nu ev o ideal, ideal, influido p o r la la filos filosofí ofíaa griega, absor b i ó la p r o b l e m á t i c a d e l h a b l a c o m o u n a d e las la s c a r a c t e r ís t i c a s d e l s e r humano. Según algunas fuentes medievales, la facultad de hablar se ubica en tre las facultad es an im ales y la fac ultad rac ion al21 al21.
4 Vale la pena examinar el rol de las diversas exposiciones sobre el G olem en el con texto general de la teología judaica. C om o ya indiqué, la efici eficienci enciaa del cono cim iento lingüístico lingüístico esotérico poseía poseí a una func ión teo lógica: combatir el politeísmo y la magia pagana, y de esa forma fortale cer el monoteísmo judío. Mediante la creación de una criatura artificial, fuese hombre o animal, los sabios obtenían un beneficio adicional: el idiom a hebreo, instrum ento para la transmisi t ransmisión ón de u n am plio plio espectro espectro de con ocim ientos judíos tradi tr adicional cionales, es, qued aba u bicado en el centro centro de la la escena como lengua actuante, y concedía al experto una sabiduría que trascendía la operación mágica. El sabio compartía con el Creador del universo los secretos cosmológicos y se convertía en un demiurgo en el acto de crear un m un d o22 o22. El judaism o, que du ran te largos largos períodos de su desarrollo mantuvo contacto con otras religiones dominantes, sentía la necesidad de conso lidar su supe riorida d no sólo sólo en base a las afirmaciones afirmaciones de su libro libro canó nico, la la Biblia Biblia hebraica, sobre su singu laridad laridad y unicidad, sino también compitiendo con las otras religiones en el ámbito de la tec nolog ía y la mag ia23 ia23. Presu m o que esa esa autoa firm ació n era necesaria para los propios sabios, pero en etapas posteriores del desarrollo de la leyenda 266
del Golem se hace evidente que la masa obtenía seguridad del hecho de que, au n en un en to rn o cristiano cristiano hostil, hostil, su liderazgo liderazgo religioso religioso era capaz capaz de en frenta r co n m edio s m ágicos los po gro m os y las las calumn ias rituales rituales 24. Es extraño que una religión que, en sus comienzos, denunció y denigró la m agia agi a haya ha ya logrado logrado absorberl absor berlaa com o parte de un a co nd uc ta reli re ligi giosa osa legí legí tima y eficaz. Parecería que nos hallásemos ante un fenómeno similar al pr p r o v o c a d o p o r la a p a r i c i ó n d e la filo fi lo s o f ía j u d í a e n l a A n t i g ü e d a d y la E d a d M edia: ante la presión de fuerzas fuerzas externas sobre el judaism o, pa rte de los los rabinos es tuvieron dispuestos dispuestos a aceptar las pautas pautas de los co m petido res para dem ostrar que el jud aism o p od ía m edirse co n los lo s parám etros de es e sas otr o tras as form form as de pen sam iento25 iento25. Pero el enfo qu e apologético de u n m om en to determinado puede, en poco tiempo, transformarse en un fenómeno orgánico, que no sólo desempeña una función polémica, sino que enri quece la religión toda, mediante una transformación gradual que con vierte aquel enfoque en un aspecto reconocido por círculos que ya no recuerdan los motivos apologéticos que generaron el interés por la magia, el mito o la filosofía. Esta explicación no se basa en la noción de un ju j u d a i s m o ú n i c o , p u r o y p r i m a r i o , q u e m e d i a n t e t r a n s f o r m a c i o n e s se habría hecho mítico, mágico o filosófico a consecuencia de presiones o influencias externas. Los componentes míticos, mágicos o filosóficos del ju j u d a i s m o p u e d e n h a b e r p r e c e d i d o las la s f o r m u l a c i o n e s e x p l í c i t a s q u e l o s pu p u s i e r o n d e r e lie li e v e . C o n t o d o , p a r e c e q u e d i c h o s c o m p o n e n t e s a d q u i r i e ron importancia como parte del desarrollo teológico interno o bien en un marco apologético-polémico. Esos dos procesos pudieron constituir vías diferentes para desarrollar materiales ya existentes, o bien los objetivos polémicos sirvieron de cata lizadores para su examen más minucioso, que dinamizó motivos que es taban presentes en estado embrionario. Este parece haber sido el proceso del desarrollo d e la Cá bala en gen eral26 eral26, y tam bié n u na ex plicación del pr p r o c e s o t e o l ó g i c o d e los lo s hasidim de A squenaz y de los escrit escritos os del C írculo del Q u er u b ín Especial en el n o rte de Francia27 Francia27.
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i.
20. Conclusiones
Las Las exp osicion es y anál análisis isis prec ed en tes p arec en revelar la existencia, en la literatura literatura m ágica y m ística ística jud ía, de algo algo más qu e un a serie de desc rip ciones aisladas de un tópico recurrente. El examen minucioso del mate rial concerniente a un tema tan especial y acotado como el del Golem p e r m i t e e x t r a e r c o n c l u s i o n e s s o b r e la h i s t o r i a d e l m i s t ic i s m o j u d í o e n general. Algunas de esas conclusiones ya fueron expuestas a lo largo del libr libro, o, en el m arco de los aná a náll isis sis puntua les. M e p ro p on g o volver a consi derarlas en un marco más general, que permita integrarlas en un cuadro com prehensivo de la m ísti ís tica ca judía.
1 y e su r descrito en el Sefer Yesirah y En primer lugar, deseo referirme al ye a las con cepc iones de la la confo rm ación del H om br e P rim ordial a fines fines del siglo XVI, de talladam en te exp uestas en los escritos escritos de R . Isra Israel el Sarug. Las variadas teorías teosóficas que florecieron desde la aparición histórica de la Cábala en las postrimerías del siglo XII demuestran que cuanto más se desarroll desarrollaba aba el misticismo misticismo jud ío , tanto más retorn ab a a los los co nce ptos bási cos que figuraban en fuentes judías y no judías (estas últimas probable mente influidas por textos judíos anteriores). Es evidente que la técnica y esur ur (es decir, al hombre) en el Sefer Yesirah y en con la que Dios creó al yes textos cabalísticos posteriores es la misma: la combinación de letras. Por otra parte, la semejanza entre la idea de la existencia de gigantescos ánge les an trop o m ór ficos —qu e hallam hallam os e n divers diversas as fuen tes de la la A ntigü ed ad , p o r e j e m p l o e n M a r c o s 1— y la p r e s e n c i a d e l H o m b r e P r i m o r d i a l e n el ámbito divino en la versión de Sarug requiere un enfoque diferente del evolucionismo simplista adoptado por los estudios actuales de la Cábala. La perspectiva dominante, casi sin apelación alguna, parece ser que los estratos posteriores del pensamiento cabalístico invariablemente aporta ron nuevas perspectivas a su literatura2. Por ejemplo, algunos elementos
centrales de la Cábala luriánica son vistos como reacción a los dilemas derivados de una crisis histórica, y ello pese a que los mismos cabalistas afirmaban que estaban redescubriendo temas preexistentes; también los discípulos del ‘A r í asum ían de este este m o d o la teoría de su m aestro3. aestro3. E n el caso de la emergencia de la teoría del malbush, confío en que ahora quede claro claro q ue la n o ció n aceptad a p o r los los investigadores investigadores —qu e Sarug in ven tó el concepto—no es satisfactoria; las fuentes anteriores que citamos muestran que el paradigma de los mismos cabalistas resulta más fiable que el de la investigaci invest igación ón c on tem po rán ea4. ea4. Es preferi pr eferible, ble, en con secuencia, tom t om ar m uy en serio la posibilidad de que la «novedad» de ciertos componentes en determinados textos cabalísticos provenga del renacimiento de tradicio nes antiguas, y no necesariamente de innovaciones. Sólo una conciencia p e r m a n e n t e d e la p o s i b i l i d a d d e q u e a la i n v e s t i g a c i ó n a c t u a l d e la C á b a la le falt f alten en segm entos imp ortantes de la l a sabidurí sabiduríaa esotérica esotérica jud ía p ued e co n tribu ir a qu e se alcancen conclusiones m ás equilibr equilibradas, adas, qu e con trarresten trar resten la excesiva importancia atribuida a las crisis históricas y a las influencias ex tern as en el desarro llo de la mís tica ju d ía 5. Es posible qu e, al de sc ribir el desarrollo de la Cábala, no baste con utilizar las categorías de la innova ción de los cabal cabalis ista tass —tal co m o ha ce n a ctua lm en te tod os los investigado investigado res—, y hay a qu e re ferirs e ta m bi én a las las catego rías d e la rev elac ión y sus avat avatar ares es.. C om o he tratado tratado de d em ostrar en varios varios pu ntos del lib libro, ro, a vece ve cess el m aterial ateri al cabalís cabalísti tico co p os terior preserva preser va estructuras estructur as y tem as q ue nos p er miten reconstruir estructuras teológicas comprehensivas de la Antigüe dad. Esas estructuras comprehensivas proporcionan un marco cohesio nante para elementos diversos de textos antiguos, que hoy nos parecen des vinc ulad os en tre sí' sí'1. E n n ue stro caso, caso, el posib le vín cu lo en tre las las co n cepciones del S h i’ur los text textos os i’ur Kom ah y del Sefer Yesirah, com probad o p or los medievales que cité en el capítulo correspondiente, puede estimularnos a una mayor sensibilidad hacia la relación entre los componentes lingüísti cos y antropomórficos que se encuentran en los textos antiguos.
2 Al aplicar este enfoque a la cuestión del Golem, comprobamos que las tradiciones esotéricas sobre el hombre artificial aparecieron simultánea mente en diversos centros y de diversas formas. Si es correcta mi pro p u e s t a d e q u e , e n s u s e n t i d o l ite it e r a l , e l Sefer Yesirah trata de la creación del 270 27 0
h o m b r e ( yesu ye sur r ) mediante la técnica de combinación de letras, debemos suponer la existencia de un largo y ramificado desarrollo subterráneo, desde las las trad icion es an tiguas —expresadas en el m ism o Sefer Yesirah— hasta la variedad de enfoques que hallamos en textos escritos a partir de finales del siglo XII. La m ultipl ult iplici icidad dad d e e s os enfoques e nfoques n o pru eba necesariam necesariam ente un sú bito afloram iento de creativi creatividad dad en tre l os pensadores jud íos m ed ie vales, sino la existencia de una tradición hipotética, unificada en su ver sión más antigua, que atravesó un largo período de oculta incubación y ramificación. La diferencia básica entre las técnicas francesa y asquenazí se explica mejor si suponemos que deriva de complejos cambios acontecidos a lo largo largo de u n lapso prolon gad o. Es E s im po rtan te destacar dest acar que l os líde líderes res jasídicos asquenazíes se apoyaban en tradiciones diferentes ya desde los tiem po p o s d e R . E l e a z a r d e W o r m s . D e a h í q u e el s u p u e s t o d e u n l a r g o d e s a r r o l lo histórico pro po rcio ne a l fen óm en o de la la aparición aparici ón de técnicas téc nicas di d ivers versas as pa p a r a c r e a r u n G o l e m u n a e x p l i c a c i ó n p r e f e r i b l e a la q u e s u p o n e q u e u n espíritu innovador se habría apoderado de los pensadores medievales. La noción de que ciertas concepciones místicas y teosóficas son muy anti guas, sostenida a menudo por los cabalistas, puede ayudarnos a compren der históricam ente e l proceso pr oceso que p rod ujo la variedad vari edad y gen eró las las m úl t i ples pl es versiones ver siones q ue hallamos hallamos en la E dad M edia.
3 El examen de los textos sobre el Golem revela sin duda alguna la centralidad de las tradiciones noreuropeas, cuya influencia atravesó las fron teras geográficas de sus regiones de origen. Es posible que este descu b r i m i e n t o r e f l e j e u n f e n ó m e n o m u c h o m á s a m p l i o , a s a b e r , q u e las la s tradici tra diciones ones esotéri esotéricas cas del no rte de Francia Franci a y d e Asquen az jug aro n un p a p e l m u c h o m á s i m p o r t a n t e e n el c u a d r o g e n e r a l d e la m í s t i c a j u d í a d e l que suelen atribuirles los investigadores. Estoy persuadido de que este supuesto puede ser corroborado, en lo que hace a las tradiciones noreu ropeas, mediante el examen de otras cuestiones, especialmente las rela cionadas cionada s c on la técnica m ístic ística. a. Ad em ás, l a no ció n de qu e la l as teorías teorías eso téricas originadas en el norte de Europa tuvieron gran influencia en otras regiones está corroborada por varias tradiciones de los mismos cabalistas. Si este enfoque es correcto, es necesario volver a estructurar el 271
fun da m ento con cep tual sobre el que se basa ba sa la investigaci investigación ón histórica de la mística medieval, y moderar en cierta medida el mito de la mística sefaradí7.
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La existencia de múltiples técnicas para crear un Golem prueba que todo intento de reducir el concepto del Golem a una sola «idea» o «ima gen» se basa en una simplificación. El Golem cambió su forma conforme a la doctrina metafísica en que se incribió. En el Sefer ha-Hayim, p o r ejemplo, fue concebido en términos astrológicos, porque todo el libro está permeado de una profunda fe en el poder de la astrología. En el círculo círculo del Q ue ru bín Especia Especial, l, l a teología teología antropom órfica se correlaciona correlaciona con el nexo entre los 231 portales y los 236 millares de parasangas del Shi’ur Komah. En los escritos de Abraham Abulafia no hay lugar para un con cep to an tropom órfico, ya que el autor se ocup a más de la la experiencia extática q ue de la an tigua teo logía jud aica . Los cabal cabalis ista tass teosóficos tra du je j e r o n e l p a s a je t a l m ú d i c o y la c o n c e p c i ó n d e l Sefer Yesirah en términos de t eosofí eos ofíaa antropom antr opom órfica, órfica, que convirtieron convirtieron al G olem en el Ho m bre Supe rior o Primordial constituido por las sefirot.
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C o m o y a s e ñ a l é , u n o d e l o s p r i n c i p a l e s a r g u m e n t o s de G e r s h o m Scholem fue que la creación del Golem tenía como fin el logro de una experiencia mística8. Esta conclusión carece de base explícita en los tex tos, con la excepción de los de la Cábala extática, que fueron influidos (como procuré demostrar) por el enfoque epistemológico y hermenéutico de la experiencia profética en la tradición aristotélica medieval. Aun en la literatura que representa ese enfoque, la naturaleza extática del Golem resulta solamente de un análisis minucioso del texto. Es posible explicar la interpretación mística del Golem por la superposición de un nuevo sistema conceptual sobre un sistema anterior que no permite una interp reta ció n de ese ese tipo9. tipo9. El postulad o de S cho lem según el cual los los tex tos de los hasidim de Asquenaz nos muestran la aspiración a una vivencia m ística ística constituye, constituye, pues, un a ap reciación eru dita q ue carece de base en los los
textos. ¿Es este argumento plausible? Antes de intentar dar una respuesta, son necesarias algunas observaciones metodológicas. Es po sible q ue ciertas ciertas prácticas prácticas mágicas cuyo fin fin es ob ten er resulta resultados dos concretos incluyan operaciones que modifiquen la conciencia del mago, que le hagan experimentar lo que la terminología de los investigadores denomina «vivencia mística»; pero un evento de ese tipo puede ocurrir tam bién en con diciones difer di ferente entes, s, y es m uy probable q ue la atm atm ósfera ósfera de la práctica práctica m ágica co ntribuy era a u n cam bio en los los esta es tados dos de con ciencia que fuera involuntario o meramente marginal. Es posible que lo experi mentado durante una operación mágica fuera a veces semejante o idén tico tico a la viven cia a la que aspiran los m ísticos, ísticos, y ta m bié n es posible q ue no lo fuera. f uera. L am en tablem en te, el ex am en responsable de la l as experiencias y su com paración son m uy difí difíci cill es. es. Es posi po sible ble,, pues, qu e Sch olem tenga razón al afirm ar: De estas instrucciones podemos deducir indirectamente que el ritual po p o see se e u n c o m p o n e n te ex táti tá ticc o . La r e c ita it a c ión ió n d e secu se cuen enci cias as sono so nora rass q u e cambian según un ritmo fijo provoca naturalmente una alteración en el estado de conc co ncien iencia, cia, y ésa parece pare ce ser su finalidad10 finalidad10. Hasta aquí, su propuesta constituye una lectura interesante, que será o no corroborada por materiales que se descubran en el futuro. Por el momento, como afirma el propio Scholem, se trata de una inferencia indirecta, sin sustento en testimonio alguno sobre la presencia de un estado místico como parte del proceso de creación del Golem. Sin embargo, Scholem dice que ése parece ser el objetivo de la creación del Golem, es decir, se crea un Golem con el fin de que el místico alcance estados de conciencia diferentes a los normales. Esta es ya una inferencia ba b a s a d a e n o t r a i n f e r e n c i a , a m b a s i g u a l m e n t e c a r e n t e s d e b a s e , y la s e g u n d a aún más indirecta que la primera. Creo que, al enunciarla, Scholem está p r o y e c t a n d o la c o n c e p c i ó n d e l G o l e m e n A b r a h a m A b u l a f ia —s in i d e n t i ficarla como perteneciente a Abulafia—sobre los escritos de los hasidim d e Asquenaz. Dado que el material mismo proporciona pruebas sobre las intenciones de los magos, los textos asquenazíes muestran que la conclu sión sión d e S cho lem —qu e el objetivo d e la práctica es es básicam ente m ístico es muy poco probable. Scholem presenta las tradiciones sobre el Golem como si se tratara de prácticas aisladas, cuyo único objetivo es la creación del hombre artificial, pero no parece ser así. Desde el comienzo de esas
tradiciones en los pasajes del tratado Sanedrín, l a creación crea ción de u n h om bre se p r e s e n t a j u n t o c o n la d e u n t e r n e r o . E s e v í n c u l o se e n c u e n t r a t a m b i é n e n versiones tempranas del relato, como la del Sefer ha-Hayimn. Por lo tanto, si la literatura temprana de los hasidim de Asquenaz preservó ese vínculo, la interpretación «mística» debería valer también para la creación del ter ner o —lo cual es es posible en prin cip io, pe ro altam en te im pro ba ble—. ble—. En consecuencia, si no pod em os p roba r que la l a creación creación del ho m bre y del ter nero en los textos textos antiguos estaba estaba dirigida a un a vivencia extátic extát ica, a, la h ipó tesis «mística» supone que entre los hasidim de Asquenaz tuvo lugar un giro radical en la cap tación del tem a —giro qu e deb ería basars basarsee e n algo más q ue un a inferen cia ind irecta—. irecta—. Po r el co n trario, existen fuen tes medievales que posibilitan leer los textos de los hasidim c o m o f u nd nd a m e n talmente mágicos, sin necesidad de una lectura mística. La comprensión de esos textos como mágicos posibilita, por un lado, una continuidad orgánica de la concepción que hallamos en los textos de la Antigüedad, y p o r e l o t r o c o n c u e r d a c o n las e x p o s i c i o n e s p o s m e d i e v a l e s s o b r e el t e m a de l G o le m 12. Las principales objeciones a la hipótesis de Scholem se encuentran en v a r i o s d e l o s t e x t o s q u e h e m o s m e n c i o n a d o . C o m o p r oc u r a m o s d e m o s trar, resulta evidente que la misma técnica utilizada para crear un Golem —la o b t e n c i ó n d e u n a t i e r r a e s p e c i a l y s u a m a s a d o c o n a g u a m i e n t r a s se recitan nombres y combinaciones de letras—era usada también en otras so tahh y la identificación de operaciones mágicas, como la prueba de la sota ladrones, prácticas que también se hallaban en uso en el entorno asque nazí. Más aún, el modo en que se presentan algunas de las técnicas de creación del G o lem lleva lleva a con clu ir que ést éstas son caso casoss particular particulares es de un a amplia práctica mágica, tal como surge de la versión preservada por R. A bra ha m G alan te13 te13. Ad em ás, otros texto s ind ican qu e la las prácticas prácticas del G o lem deben realizarse en pequeños grupos de dos o tres personas que tra b a j e n e n e q u i p o , lo c u a l d i f i c u l t a e n t e n d e r d i c h o r i t u a l c o m o m í s t ic o . Sc ho lem reco no ció este es te p u n to 14, pero no se im presio nó ante la las im plica ciones de una supuesta visión colectiva del Golem; sin embargo, también las afirmaciones explícitas dificultan una concepción del Golem como recurso destinado a provocar una experiencia determinada.
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Tres textos del siglo XIII indican que el proceso de creación de un hombre es semejante en principio al proceso de creación de un ternero o una vaca destinados a la alimentación. Esas afirmaciones prueban que el objetivo práctico del operativo no se empañó durante el Medievo noreuropeo, lo que impide una lectura indirecta según la cual la creación del Golem conllevaría objetivos místicos. En varios manuscritos que contie nen las las técnicas técnicas de la trad ición asqu enaz í —co m bin ac ion es de las las letr letras as del N o m b r e D i v i n o y d e l a l e f a t o r e c ita it a d a s s e g ú n e l m o d e l o d e l notarikon, esencial esenciales es e n la seg un da etapa de crea ción —, las mism as son usadas usadas tam bié b ié n p a r a c r e a r u n t e r n e r o 15. U n a p o s t u r a s e m e ja n t e a p a r e c e e n los lo s e s c r i tos de R . Eleazar de W orms: ju n to con la com bina ción del ale alefa fato to usada us ada pa p a ra c r e a r u n G o l e m , se m e n c i o n a a «los c r e a d o r e s d e t e r n e r o s » 16. E s to constituye una importante prueba de que la técnica combinatoria era usada con fines mágicos. La receta especial descrita en los textos de los sabios de Asquenaz puede, por lo tanto, aplicarse a objetivos que no son supuestamente místicos. Además, a finales del siglo XIII R . A b r a h a m d e Eskira afirmó explícitamente: Ocurrió en Francia que alguien que sabía cómo hacerlo solía dibujar una silueta de vaca sobre la pared, que se convertía en vaca, y la mataban según el rito y se la comían, como lo hacían R. Hanina y R. Hoshaya antes del sábado en el Sefer Yesirah17. Vemos aquí cómo un cabalista sefardí, de amplia formación cultural y a quien no le era extraña la filosofía árabe, no duda un momento que el acto de R. Yehudah ben Bateira no fue meramente un glorioso episodio del pasado jud ío, y está está pe rsuad ido de q ue esas técnicas técnicas son co nocidas p o r los sabio sabioss franceses, franceses, qu iene s n o vacilan en aplicarl aplicarlas. as. Po dríam os a ña dir qu e la m en ción de Francia Franci a pu ed e indicar que la tradición sobre el e l uso del Sefer Yesirah estaba difundida en dicho país, lo que fortalece nuestra propuesta de que el Comentario al Sefer Yesirah atribuido a Sa’adyah Gaón fue com pu p u e s to e n el n o r t e d e F r a n c ia .
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Tras Tras habe r presentado los principales principales textos sobre la la creación creaci ón del ho m b r e a r tif ti f ic ia l e n e l m i s t i c i s m o f r a n c o a s q u e n a z í y s e f a r d í, s o n n e c e s a r ia s algunas observaciones sobre las diferencias entre esas tradiciones. La dife rencia principal en cuanto al acto de creación es que en la tradición fran coasquenazí no existen reparos básicos respecto a ese ritual, que exige con dicion es especi especial ales es de pu reza p ero nada m ás. E n los textos asquenazíes asquenaz íes que incluyen admoniciones contra el acto de creación, éstas son claros remanentes de textos anteriores. Quiero destacar que las advertencias no figuran cuando se trata de la creación de un hombre. En cambio, los tex tos de la tradición sefardí que se ocupan del Golem terminan con una advertencia negativa (como en el caso de Abulafia), o bien presentan la creación material como un acto de nivel inferior, que debe ser trascen dido mediante una creación intelectual. El caso más extremo es el de R. Moisés Cordovero, para quien la creación del Golem carece de toda sig nificación religiosa. Este último motivo está totalmente ausente de los textos asquenazíes y frances franceses. es. C o m o ya indiq ué , esta esta divergenc divergenc ia debe en tend erse co m o resultado de la influencia en los los sefa sefardí rdíes es de teorías teorías filo filo sóficas que preferían lo intelectual a lo material, el pensamiento a lo con creto, la intelección a la acción. Y esa divergencia fundamental se trans mitió a las generaciones siguientes, evidenciándose en períodos en los cuales, al mismo tiempo que los asquenazíes consideraban al Golem de manera favorable, casi como un ser humano, el entorno sefardí continuó sosteniendo sost eniendo el enfoq ue de Co rdovero. Cada una de las ramas principales del pensamiento en las distintas zonas del norte de Francia y de Asquenaz desarrolló en el siglo XIII una concepción determinada de la técnica de creación del Golem, con importantes diferencias entre ellas. El hecho de que el interés por el Golem fuera común a diversos círculos puede constituir una importante p r u e b a d e q u e e l t e m a v e n ía s i e n d o e l a b o r a d o a n te s d e l p e r í o d o e n q u e se redactaron dichos textos, lo que contrasta totalmente con la indiferencia m ostrada p o r los los cabal cabaliistas stas sefar sefardí díes es p o r el tem tem a. Salvo Salvo A brah am Abulafia Abulafia,, casi nadie menciona esa tradición en el ámbito español. Detengámonos en las consecuencias de esta gran diferencia. En comparación con los hasilos prim ero s cabalis cabalista tass de Proven za y C a t a lu lu ñ a m i n im im i dim di m de A squena z, los zaron deliberadamente su interés por el Golem. Los cabalistas teosóficoteúrgicos de Castilla en el último tercio del siglo XIII fueron todavía todaví a más 276 27 6
reticentes. Es muy significativo que ni siquiera en el Siglo de Oro de la creación cabalísti cabalística ca —perío pe río do sin preced pre cedente entess en la mística judía ju día , que pr o dujo la las obras de R . José Gikati Gikatill lla, a, R . Moisés de León, R . Yosef de H am adán (Shushán) y el mismo Li Libro del Zohar har- haya existido algún interés por la práctica de creación del Golem. Lo mismo ocurrió con la Cábala de Safed. Ya vimos que R. Moisés Cordovero, el único cabalista importante de Safed Safed que a portó algo algo nuevo a la idea del Golem , no le adjudicó grado alguno de espiritualidad, afirmando que no era posible infundir una facultad anímica en una criatura artificial. El gran corpus cabalístico denom inado luriánico parece parece n o con tener referencia referencia alguna alguna a la cuestión del G o lem 18. E n con clusión , los los dos princ ipales cue rpo s de la literatura cabalística, el castellano y el safediano, fueron reticentes a incluir el tema en su agenda espiritual. Frente a ellos, el jasidismo asquenazí y la Cábala extática fueron las únicas corrientes del misticismo judío medieval que desarrollaron ideas respecto al Golem, presentándolo en el marco de una técnica m ística ística o mágica. La La mayor influencia de esa esas co rrientes se m an i fiesta en los escritos de los autores renacentistas, vinculados claramente a los textos textos de R . Eleazar de W orm s y de Abulafi Abulafia. a. U n ma pa q ue ubiq ue las las exposiciones sobre la cuestión del Golem nos permite demarcar dos ámbitos en la mística medieval: la Cábala teosófica y teúrgica, originada en Provenza, que pasa por Cataluña y Castilla y llega a Safed, indiferente al tem a del ho m bre artif artific icial ial;; y la Cáb ala extática origin ada en A lemania, que centellea por un momento en España, para reaparecer en la Italia medieval y ren acentista ace ntista y e n O rie n te —es decir, en la T ier ra de Isra Israel el..
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Quiero sugerir una explicación para esas diferentes actitudes ante el Golem en el misticismo judío . Ya Ya Joseph D an indicó que exist existee un a rela ción inversa entre el interés por el Golem y las teorías especulativas sobre las sefirotV). Los Los cabali cabalist stas as co ncentra nc entra dos en las las diez sefirot no no se dedicaron al Golem; y los sabios de Asquenaz, que no ubicaron las sefirot en el centro de sus estudios, se ocuparon extensamente del Golem. Dan no explicó esta importante distinción, sumamente interesante, si bien existen al menos dos excepc iones de im portancia: R . Yosef Asquenazí y R . Isaa Isaacc de Acre, quienes combinaron sus detalladas elaboraciones sobre el sistema de las sefirot con un profundo interés por el Golem. Dan no menciona estos 277 27 7
casos porque no conocía los textos manuscritos correspondientes. Creo que es posible proporcionar una explicación adicional a esas diferencias respecto al Go lem , qu e c om pletará la la prop uesta de D an y aclara acla rará rá el el tra trassfondo religioso de ambas escuelas de pensamiento. La teoría de las sefirot como poderes divinos incluye, en muchos de los sistemas, la posibilidad de que el cabalista pueda influir sobre el ámbito divino. Llam aré en ade lante a esa esa influencia « ope ración teúrgica», teúrgica», definida como una operación capaz de modificar los procesos dinámicos que tie n en lugar e n el m un d o de la divinidad 20. Bá sicam ente, esa esa influenc ia es es lograda como parte de la conciencia mística sobre el significado de un determinado ritual en el mundo divino. Esa concepción teosófico-teúrgica fue central en la Cábala de Provenza, Cataluña y Castilla, pero mar ginal en las teologías de Asquenaz y Francia y en la Cábala extática. Los cabalistas españoles dedicaron sus esfuerzos místicos a elaborar el signifi cado teúrgico implícito en la conducta humana regida por la Ha Halakhah. E ntre otras, otras, hallamos exp osicione s m uy interesantes en las que los cabal ca balis is tas sefardíes estudian la acción humana en relación con la concepción antropomórfica de Dios. Las diez sefirot , modeladas con forma humana, son el objeto de la actividad actividad del hom bre, la cual pu ed e m an ten er a las sefi rot en armonía y corregirlas, o influir negativamente en las relaciones en tre las las fuerzas fuerzas divinas21 divinas21. D e varios tex tos castellanos castellanos se d esp ren de qu e el cabalista no sólo preserva la armonía divina, sino que incluso «hace» a la divinidad mediante la acción cabalística; el mismo término que aparece e n e x p o s i c i o n e s s o b r e l a c r e a c i ó n d e A d á n c o m o G o l e m : ‘asa’o, «lo hizo»22 hizo»22. Es posible qu e el idé idé ntico em ple o de la m ism a form a g ramatical sea sea casual casual,, pe ro au n así así qu ed a p rob ada la ex istencia istencia de divers diversos os focos en la m ísti ís tica ca jud ía m edieval. edieval. Po r una p arte, nos hallamos hallamos ante un sist sistema ema teo ló gico que considera que el canon fue establecido por Dios y que la lengua h e br e a es s u e x c l u si v o in s t r u me n t o , t a l c o m o s e d esp r e n de d e l Sefer Yesirah; y el hombre también puede utilizarla de forma creativa, exacta m e n te c o m o o c u r r iióó cu c u aann d o e l m un u n d o f u e e n g e n dr a d o c on o n e llll a . P o r o tr tr a p a r t e , l o s c a b a l i s t a s e s p a ñ o l e s p r o p o n e n u n a c o n c e p c i ó n t e ú r g i c a d e l ritual halájico, construida según la estructura antropomórfica de la Divi nidad, a fin de influir sobre la misma. Dos antropoides parecen haber cautivado la imaginación de autores francoasquen azíes y sefar sefardíe díess p o r igual, y estimu lado su actividad: actividad: el el microanthropos —el h o m b r e e n p e q u e ñ o , p u r a m e n t e m a t e r i a l — e n t r e lo s a u t o r e s del norte de Europa; y el meganthropos —el h o m b r e s u p e r i o r , t o t a l m e n t e 278 27 8
esp iritual— iritual— en tre los cabalis cabal istas tas españoles y franceses. franceses. Los dos tipos de a n t r o p o i d e d e p e n d e n c o m p l e t a m e n t e d e l a a c c i ó n h u m an a , y b r i n d a n testimonio de los poderes espirituales y de los conocimientos místicos de los sabios. Cuando se trata de una creación mágica, es necesario el cono cimiento del Sefer Yesirah, que incluye la especialización en una magia cuya base es la combinación de las letras del Nombre de Dios. Entre los cabalistas de España, otra sección del mismo libro, la que describe las diez t o d el e l anthropos divino, ocup a el centro del sist sistema. ema. sefirot c o m o f u n d a m e n to Para ellos, la estructura de la divinidad es la clave para entender el signifi cado de los preceptos. En ambos casos, la creación de un ser con figura humana es la vía para imitar los actos de Dios: en el sistema de los sabios noreuropeos, la creación del Golem contiene pruebas evidentes de la influencia del relato midráshico sobre la creación de Adán (como vimos en el capítulo 10). A su vez, los cabalistas españoles procuraron, mediante sus esfuerzos por salvaguardar la estructura de las diez sefirot, preservar el statu sta tu quo del sistema dinámico cuya función es la de mediador entre lo finito y lo infinito.
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Las diferencias entre ambas tradiciones respecto al rol atribuido a la creación del Golem en el marco de sus concepciones religiosas se deben, en mi o pinió n, a la influencia influencia de con cepcion es teológico-fi teológico-filosóf losóficas icas exó genas sobre cada una de ellas. Los sabios de Asquenaz y el norte de Fran cia cia estaba estaba inm ersos en la antigua teología m ística ística ju d ía plasmada en la lite ratura de los H e ikh ik h a lot, lo t, con sus inclinaciones mágicas y antropomórficas. N o o b s t a n t e el g r a n p e s o q u e s u e le a t r i b u í r s e l e , la i n f lu e n c i a d e l p e n s a m iento de R . Sa’ Sa’adyah G aón no logró elim elim inar del de l tod tod o las las form for m as más antiguas antiguas de teoría y práctica. P or su parte, los autores jude oe spa ño les de los siglos X I y XII viv ieron bajo la influenc influenc ia del aristoteli aristotelism sm o y el neop la tonismo en su vestidura árabe. En sus escritos no hallamos un estrato sig nifi nificativo cativo de la teología jud aica más an tigua, tigua, ma rcada p o r la la literatura literatura de los He filosof osofía ía fue en E spaña a nterior, más fuerte H e ikh ik h a lot. lo t. El im pa cto de la fil Y más pr ofu nd o qu e e n A squen az y en Francia. La elite elite francoasqu francoasqu enazí se mantuvo relativamente cerrada a las influencias externas, al mismo tiem tiem po que judío s d e España y de O rien te ya est e staban aban desarroll desar rollando ando ell ell os mismos u n p en sam iento de tipo filos filosófi ófico. co. Parecería qu e los los sabi sabios os n o reu 279
ropeos hubieran evitado deliberadamente las teorías extranjeras, sobre todo si los comparamos con el profundo conocimiento de la filosofía musulmana que poseía la elite sefardí. Cuando los cabalistas sefardíes hablan del Golem, lo hacen en el marco más amplio de disquisiciones sobre la naturaleza del alma, claramente concordantes con las cuestiones filosóficas generales que les interesaban. La notable ausencia de la leyenda del Golem y de la técnica para su creación creación en la últim últi m a versión versión histórica histórica im po rtante del m istici isticismo smo jud ío —el j a s i d i s m o d e E u r o p a o r i e n t a l , s u r g i d o e n e l sig si g lo XVIII— p p a r e c e m u y signifi significat cativa iva.. El jasidism jasidism o, qu e floreció en las las cercanías cercanías de C h elm n o y Praga, comenzó a desarrollarse menos de un siglo después de que la leyenda del Golem alcanzara gran difusión entre judíos y cristianos. Aun cuando la literatura jasídica es más rica en leyendas que toda otra litera tura m ísti ís tica ca jud ía anterior, no hay en ell ell a referenci re ferenciaa al Go lem. El m ov i m iento jasídico jasídico n ació en la época q ue m edia en tre las prim eras form ula ciones de la leyenda, a mediados del siglo XVII, y la revitalización de la misma, a fines del siglo XIX y com ienzos del XX, en círculos jasídicos y no ja j a s í d i c o s p o r ig u a l. C r e o q u e el m o v i m i e n t o j a s í d i c o e x c l u y ó d e lib li b e r a d ; m en te esa esa leyenda de su legado espiritual. espiritual. Si bie n las las ausenci ausencias as no pu ed en explicarse de manera concluyente, seguramente la actitud básica de la Cábala extática respecto al significado de la vida mística influyó en la lite ratura jasídica en este este p un to. El jasidismo siguió las las vías vías de la C ábala ex tá tica al establecer que el perfeccionamiento espiritual del hombre es el suprem o o bjetivo bjetivo de la religión, religión, pero tom ó de la la tradición teosó fico-teúrgica gi ca de la l a Cábala la n oc ión de q ue ese ese perfeccion am iento es posible posible sola sola mente mediante el cumplimiento de los preceptos dentro de la vía mís tica. De esa combinación se desprende que una técnica anómica como la del G ole m se hallaba hallaba fuera del ho riz on te de la m ística ística jasídica. jasídica. O, en pala pala bra b rass d e R . M e n a h e m M e n d l d e K o tz s k , c u a n d o a l g u i e n le d e s c r i b i ó los lo s p o d e r e s m i l a g r o s o s d e u n h a c e d o r d e m i la g r o s : « ¿Aca ¿A caso so p o s e e t a m b i é n el secreto secreto para fabricar un hasicR»22.
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Apéndices
Apéndice I Golem y
$elem
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E n ‘Eleh ‘Ezkerah, composición sobre la leyenda de los diez sabios m artir art irizados izados p o r los los rom anos en e l si s i glo glo II I I, l a m ue rte de R . Han aniyah b e n T e r a d i o n ( R . H a n i n a e n o t r a v e r s i ó n ) es d e s c r i t a d e l s i g u i e n t e m o d o : «O rdenó sacar sacar a R . Ha nan iyah be n T eradion eradi on de su c a s a y qu em aron su cuerpo (golmo) co n m anojos de sarm ientos»1. ientos»1. El co nte xto pe rm ite clara cl ara mente traducir golmo p o r «su c u e r p o » , s in o t r o s ig n i f i c a d o . N o o b s t a n t e , otra ot ra tradición tradici ón sobre la la m ue rte de R . H anan iyah (y en otros otros m anuscritos, anuscritos, s ob o b re re la la de de R . N e h u n i y a h b e n h a - K a n a h ) 2 n a r r a su m u e r t e d e m o d o m u y distinto. Según el antiguo tratado místico He Heikhalot Rabbati, uno de los arcángeles que figuran en esa literatura (llamado Suriyah) trocó al rabino p o r e l e m p e r a d o r L u p i n o y « éste és te f u e el e j e c u t a d o . E l s a b io t o m ó el l u g a r del emperador, hasta que se descubrió su identidad y fue condenado a muerte, pero en el último momento su cuerpo fue cambiado por el de Lupino, y éste, que mientras tanto había resucitado, fue nuevamente eje cutado en lu ga r del rabino» 3. La versión de He la Heikhalot Rabbati no incluye la pa p a l a b r a golem; pero los comentarios medievales posteriores la usaron para designar designar parte del do ble co rpo ral del sabi sa bio, o, a fin fin de destacar destacar la la m ue rte del verdadero rabino. En este contexto, debe señalarse que en la literatura de Heikhalot el don de ubicuidad, por el cual una persona se halla en dos los He sitios al mismo tiempo, es muy importante. Por ejemplo, se muestra a R. N e h u n i y a h b e n h a - K a n a h e n e l m u n d o i n f e r i o r , s e n t a d o e n la p o s t u r a especial del profeta Elias, rodeado de sus discípulos, aparentemente en esta estado do de p rofun do leta le targo, rgo, y al m ismo tiem ti em po est est á sentado sent ado y ob servando la Me Merkavah en el mundo superior4. Destaco el uso del verbo yo yoshev, «está sentado»5; el rabino aparece sentado en dos sitios al mismo tiempo. Es po p o s i b l e q u e e l m o t i v o d e la d o b l e p r e s e n c i a d e l m í s t i c o c o n s t i t u y a u n a Merkavah: no se trata clave para comprender el fenómeno del ascenso a la Me de la ascensión del alma sola, ni de la del cuerpo, sino de una combina ción de ambas: el cuerpo espiritual del místico asciende en viaje celestial,
m i en t r a s q u e el c u e r p o ma t e r ia l p e r m an e c e e n e st e mu n d o, en d e t e r mi nada postura. postura. N o pu ed o de tene rm e aq uí en la l as implicaciones implicaciones de esta esta pro p u e s t a p a r a u n a m e j o r c o m p r e n s i ó n d e la l i t e r a t u r a d e los lo s He H e ik h a lo t , que espero realizar en otro momento. Por ahora basta destacar que la idea de una doble presencia en un contexto que incluye el vocablo go puede g o lem le m pu estar estar relacionada relacionada con el con cep to de u n cu erpo espiri espi ritual tual o de un cuerpo astral.
2 Antes de pasar a cabalistas posteriores, es necesario examinar el con cepto del gole go lem m en el Sefer ha-Hayim, libro de comienzos del siglo XIII6: Todo hombre posee una parte de los siete planetas (meshartim) y las doce constelaciones constelaciones (mazalot) de acuerdo con sus posiciones en la hora de descenso del golem o en la hora del nacimiento, y ambas son siempre idénticas7. Esa es [la causa de] la impureza de los siete días [relativos al cadáver del hombre]. En cambio, [en el caso de] un reptil y un animal [...] reciben el mismo espíritu cuando nacen y mueren, y la misma humedad que desciende de la naturaleza del planeta está ligado [a él], y po p o r eso la im p u re z a [de su cadá ca dáve ver] r] es d e sólo só lo u n día. día . Y este est e golem impu rifica al que lo toca y lo saca y a todo lo que brota de él, porque ese golem está separado y diferenciado de la luz suprema, de las fuentes de la sabi duría y de los manantiales de la inteligencia8. Por eso hay en él sólo asco y repugnancia, y no hay pureza en el poder de su aire. Y no reside en él la gloria gloria suprem a'. Y es más más repug rep ugna nante nte qu e cualq c ualquier uier otra criatura1 criatura 10. En este texto el término gol g olem em está ligado tanto al cadáver del hombre como a los influjos astrales que descienden al mundo en el momento de su nacimiento. Debido a la separación entre las fuentes superiores y la cristalización inferior de esos influjos, las fuerzas astrales se vuelven impu ra s en e l m om en to de la m uerte, y con tam inan a quien toca el cad cadáv áver er.. L a p r i m e r a p a r t e d e la c i t a m u e s t r a c l a r a m e n t e la o r i e n t a c i ó n a s t r o ló g i c a d el autor. De ello podemos deducir que existió una versión especial de la co nc ep ción ne op latónic a sobre la la existencia existencia de u n cu erp o astral astral"" —aun cuando es posible que la cita refleje concepciones sobre el espíritu m é d ic o 12—, co m o se ad vie rte en otro s pasajes pasajes del Sefer ha-Hayim L\ Pa rec e, 284 28 4
pu p u e s , q u e go g o lem le m p o s e e a q u í al m e n o s d o s c o n n o t a c i o n e s : la d e c u e r p o a s t r a l y la la de espírit espír ituu q ue po ne en funcionam iento e l cue rpo -fen óm en o sem ántico c on oc ido tam bié n e n la la literatura literatura renac entista14 entista14.
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En el texto cabalístico de finales del siglo XIII c o m e n t a d o a n t e r i o r m e n te 13, destaca la sem ejanz a de significado en tre gole go lem m y selem. sele m. Las figuras se lam im, im , y t a m b i é n gla g lam m im (plural de dibujadas en la pared son consideradas selam golem) gole m) carentes de forma. Ambos términos se refieren exclusivamente a la forma externa, a figuras estáticas y carentes de alma. Por ende, el paralelo go lem m indica que éste significa algo diferente al mismo tér entre selem y gole mino en el Sefer ha-Hayim. Además, la afinidad entre ambos términos rea pa p a re c e e n c o n t e x t o s d ive iv e r s o s e n o tr o s e s c r ito it o s c a b a líst lí stic icoo s . La palabra go lem le m figura en un pasaje muy interesante de R. Moisés Cordovero, Cordover o, do nd e signi signifi fica ca l a form f orm a del cuerp o hu m ano que reúne en sí sí los tres componentes espirituales: nefesh [alma vital], ru’ah [espíritu] y neshamah [alma superior]. De hecho, el go lem le m es el selem sel em,, es decir, la estatua que es también la estatura del hombre. Esta forma, que emerge en el «aire del del Jardín Jar dín del Edén» en el m om en to de la concep ción, es es llamada llamada po r Cordovero go lem aire»166. A pa ren tem en te, C ord ov ero le m ha - ‘avir, avi r, «golem «gol em del aire»1 integró nociones del Zo Z o h a r sobre la naturaleza del selem sel em con concepciones Sefer ha- ‘E m un ot d e R . S h e m T o v i b n S h e m sobre el mismo tema en el Sefer Tov. El selem sel em del Z o h a r aparece en el momento de la concepción, como el golem gole m del Sefer Sefer ha-H ayim , en tanto entidad semiespiritual que ya posee en p e q u e ñ o la f o r m a d e l c u e r p o q u e h a d e c o n s ti t u i r . E l c r e c i m i e n t o d e l cuerpo conlleva el crecimiento del sele se lem m 17. E l Sefer Sefer ha- ‘E m un ah , del siglo Z o h a r con otra, cuyas fuentes no son claras, int egra la l a con cep ción del Zo XV, integra sobre sobre el «cu erpo espiri espiritual tual»» del ho m bre , cuyo signif significado icado es m uy parecido al del sele se lem m '8. '8. Puede ser demasiado simplista sugerir que en este contexto el término signifique el «cuerpo espiritual»; la frase usada por el cabalista gu eviy ev iyaa h ruhan ruh anit» it»,, donde el adjetivo puede indicar una forma especial es « gu d e ruhaniyut, «espiritualidad», la espiritualidad de las estrellas que des ciende a este mundo. De hecho, esta lectura crea un puente conceptual entre la visión del Sefer ha-Hayim y la Cábala sefardí, puente posible si reemplazamos go figura un a g o lem le m p o r gu g u e v iya iy a h . Ad em ás, en el Sefer Sefer ha-H ayim figura teoría cuya historia es crucial en la comprensión del desarrollo del con 285
cepto del Go lem . Según R . Shem T o v , no fueron los los cuerpos de los l os di d i ez m ártir ártires es del reino -u n o de ell ell os, os, R . H anan iyah be n T eradion, era dion, fue m en cionado al comienzo de este capítulo—los que perecieron en el suplicio, sino su cuerpo astral: Los antiguos recibieron [una tradición que decía] que los diez márti res del reino eran los hijos de Jacob según el secreto de la impregnación el mismo mismo m otivo ni al mismo tiempo. (.sod ha- ‘ibur)'9, y no perecieron po r el Existe una cábala (tradición esotérica) en manos de los sabios [...] [según la cual] cuando el Segundo Templo fue destruido y toda la luz fue ocul tada [puesta en resguardo], la luz divina se expandió desde la luz sacra y se revistieron en una sola figura, [y] una [figura] inferior [constituyó] otro cuerpo espiritual, que es apto para recibir el castigo debido a una senten cia pervertida {‘ivut ha-din)20. El cabalista medieval procura, siguiendo la antigua tradición sobre la sustitución de los diez mártires por otros cuerpos, preservar el honor de los sabios. Sin embargo, no acepta la más difundida solución según la cual el perseg uido r tom ó e l luga luga r del perseguido; en s u visión, visión, e l cu erpo infe infe rior, aquí denominado «cuerpo espiritual», ocupó el sitio del cuerpo ver dadero de cada uno de los sabios. En otras palabras, el cuerpo astral clásico fue insertado en la antigua trad ición a fin fin de pro veer un a ex plicación plicación más «razonable» al destino de los sabios martirizados. E s o b v i o q u e C o r d o v e r o c o n o c í a e l Sefer ha- ‘Emunot, p e r o n o m e consta que en sus textos figure el término «cuerpo espiritual»; en su lugar, utilizó go significado cado m uy parecido. parecido. Tam poco tengo n oticia oticia de g o lem le m co n u n signifi qu e C ord ov ero haya apelado a la la teoría teoría de la sustitución sustitución de los los cuerpo s de l os m ártires ártires po r c uerp os ast ast rale rales, s, pero sem ejante ex plicación plicaci ón parece hab er e x is i s ti t i d o e n a l g u n o d e su s u s e s cr c r it i t o s, s , p o r q u e s u d i s cí c í p u lo lo R . M e n a h e m ‘Azaryah de Fano com bina la la interpretación de R . Sh em T ov ibn Shem Tov sobre el episodio con la palabra gol g olem em en el sentido que le da Cordo vero. Ese sentido es el el siguiente: R . M oisés desc ribe al gole go lem m como la estru ctura form al del futu ro ho m bre , paralela paralela —en el nivel nivel espiritual—a la forma del embrión en el nivel material, también denominado gol g olem em e n sel em,, que es menos espiritual que el este este c o n tex to 21. Se gú n C ord ov ero, el selem alma ( nefesh) y por tanto el componente espiritual más bajo del hombre, sel em, idén tico al es visible a los ojos de los justos22; y si ellos logran ver el selem, just os ver su su s propios gla la form a perso gole go lem m , entonce s p u ed en l os justos g la m im , la 2 86
nal y peculiar de cada uno. Se plantea aquí la importante pregunta histó rica sobre el tipo de vínculo entre la concepción del Sefer ha-Hayim y la de C ordo vero, y n o es posible posible darle una respuesta respuest a unívo ca en el presente pr esente marco. P ue de qu e exist existaa un a fuen te interm ed ia en la que se desar de sarrol rollar laraa el el concepto del go ha ya inspirado inspirado g o lem le m del Se Sefe ferr ha-H ayim, y qu e C ordo vero se haya en ella. Esta transferencia del significado signif icado d e gol materi al a un tér g olem em de un ente material mino técnico que designa la forma espiritual inferior se manifiesta en un tratado tratado cabalís cabal ísti tico co d e R . M en ah em ‘Azaryah de Fano, escrito escrito a principios del siglo XVII. R . M en ahe m sigui siguióó la la Cábala Cábala de C ordov ero al a l principio de s u carrer car rera, a, y e n el texto m en cion ad o se lo ve reco rrer claramen te la la senda s enda abierta por éste23. Esto se evidencia en la solución que ofrecen los cabalis tas a un a c ue stión difí difíci cil: l: dado qu e M oisés fue fue qu ien red actó la Torá en su totalidad y que su muerte figura en el quinto libro del Pentateuco, unos versículos antes del final, ¿quién redactó esos versículos? Según los caba listas, la muerte de Moisés consistió en el desprendimiento de su imagen y semejanza inferior (dmut ve-selem tahtorí), mientras que su imagen y semejanza superior (dmut ve-selem ‘eliyon ) p e r m a n e c i e r o n p o r a l g u n o s d ías ía s en el m un d o para e scribir los los versículos versículos restantes2 restantes244. La perm an en cia de ese ese nivel nivel su pe rior23 rior23 fue po sible graci gracias as a la em erg en cia de u n gol g olem em , u n c u e r p o visible que sirve de continente a las cualidades espirituales superiores. La imagen y semejanza su pe rior de M oisés, oisés, sosteni sostenidas das po r el gole go lem m físico, son quienes escribieron los últimos versículos de la Torá. Los cabalistas tam bié b ié n r e l a c i o n a n e s ta s o l u c i ó n c o n l o s tre tr e s á n g e l e s q u e v i o A b r a h a m , y c o n la m ue rte de R . Ne hu ny ah b en h a-K anah y los l os demás d emás mártir márt ires es del rei re i no. En el caso de éstos, la imagen del arquetipo de los sabios ( dmut diokanan ) descendió y tom ó el lugar de sus sus cuerpos en el m artirio, arti rio, m ientras ientras qu e los l os sabios mismos se salvaron26. Esa «imagen del arquetipo» parece desempe go lem m en la explica explica ñar en el caso caso de los los diez m ártires ártires el m ism o rol q ue el gole ción ci ón cabalí cabalíst stic icaa de la m ue rte de M oisés. oisés. Esa propue sta es es corrob orad a po r la existenci exis tenciaa de u na teoría del resc rescat atee m edian te sustitución sustitución y p o r la la m en ción del Golem en textos antiguos. No resulta claro por qué el gole go lem m, en cuan to c u erp o d ep ur ad o 27, signif significa ica tam bién el arqu etipo. Parece más bien que la aparición del go lem le m en el momento en que el alma se separa del cuerp o es una su erte de rara inversión inversión del cu erp o ast ast ral ral , adq uirido p o r lo lo común en el instante del nacimiento. Es importante señalar que R. M en ah em ‘A zaryah de Fa no se refier ref ieree al a l prin cip io de la la investidura investidura il um ina la naturaleza naturaleza de la la sustituci sustitución. ón. (■h itla b sh u t ) com o u n prin cipio qu e ilum 287 28 7
Con estas palabras se refiere a la antigua e importante noción cabalística que explica la revelación de ángeles y fuerzas espirituales como resultado de su descenso a nuestro mundo envueltos en la vestidura mística (malbush)2\
4 La teoría teorí a de R . M ena hem ‘Azaryah de Fano infl inf l uyó sobre R . Berakhiah Berakh, predicador cabalístico de mediados del siglo XVII, quien recoge el principio de la la susti s ustituci tución ón del cuerp o p or un fund am ento supe sup e rior en el m om en to de la la mu erte, e incl i ncluso uso utili uti liza za de m od o constante constant e el g o lem le m . Ese principio explica, por ejemplo, la muerte de Jacob. t é r m i n o go Según una célebre afirm ación m idráshica idráshica,, Jaco b no m u rió 2’, lo q ue parece con tradec ir el relato relato bíblico bíblico de su deceso deces o y sepultura. sepultura. R . B erakhiah afirma afirma que la m u erte de Jacob consist consi stió ió en el desp rend im iento de su imagen go lem,, inferior, mientras que la imagen superior, idéntica al parecer a su golem fue em balsam ada30 ada30. El proces o de m om ificación se ejecu tó sobre su im i m a gen, o, dic ho de o tro m od o, sobre su «air aire»3 e»31 y no sobre el cu erp o co n creto de Jac ob 32. El pr ed icad or aplica aplica la la e xp licac licac ión qu e ya vim os sobre la la m ue rte de M oisés oisés a la de Jacob, para justificar justificar la la co ntradicc ión aparente apar ente entre la versión de la Torá y la versión del Mid M idra rash sh.. De las palabras de R. Berakhiah se desprende que la muerte corporal afecta sobre todo a las facultades facultades espirituales espirituales inferiores, inferiores, mientras que la facultad sup erior, jun to con su sustrato, todavía sigue actuando en el mundo: esa entidad es el gole go lem m . Esta posibilidad posibilidad existe existe solam ente para los los elegidos, no para la gente común.
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En el siglo XVII, R . Israe Israell Basu , cabalis cabalista ta orien tal, de dicó al tem a del Golem una entrada completa, que abarca un folio entero, en su enciclo eret Isra’eP 3. p e d i a T i f ’eret 3 . Sin embargo, no menciona la creación del hombre artificial, ni las técnicas correspondientes, ni siquiera el episodio del Tal g o lem le m figura en relación con tres temas: (a) el cuerpo m u d . E l t é r m i n o go celestial erigido mediante el cumplimiento de los preceptos, halukah derabanan rabananuu ; (b) la visión de su propia imagen del que atraviesa una expe 288 28 8
riencia mística35; (c) el traslado sobrenatural del mago de un lugar a otro36. Esta entrada proporciona un claro testimonio de la falta de interés por el tema del an tropo ide en la cultura de los lo s jud íos de o rigen sef sef ardí ardí..
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Val Vale l a pen a recorda r que la l a no ción del G olem com o una cierta cier ta espe es pe cie de doble o sustituto fue sugerida también por una observación de Hayim Bloch, quien mencionó que algunas personas veían en el Golem «el fantasm a d e R . Ju d ah L oe w (el (el M aharal)»3 aharal)»377. A u n q u e es difícil difícil u bic ar la la fuente exacta de esta afirmación, creo que a la luz de lo que venimos diciendo es necesario manifestar un reparo al enfoque que guió a Gers ho m Scholem . Sch olem consideró q ue esa esa afi a firmación rmación de B loch constituí consti tuíaa una innovación suya, porque no encontró evidencias de semejante con cepción en los textos hebreos del Maharal38. De nuestras investigaciones resulta que es muy razonable suponer que la concepción moderna del Golem como doble tiene una base «auténtica» en las fuentes antiguas, más amplia de lo que Scholem estaba dispuesto a admitir. En principio, incluso un cabalista que negase la existencia en el Golem de fuerzas espi ritual rituales es su periores estarí estaríaa dispuesto a acep tar qu e el alma (nefesh), la facul tad espiritual inferior del ser humano, paralela al alma animal, también necesit neces itaa u n seíem seí em (sustento material) para poder residir en el cuerpo. Finalmente, resulta notable que el uso del término gole go lem m en cuanto cuerpo astral tenga relación con el uso del mismo en la literatura del Tal m u d y e l Mid M idra rash sh.. En ambos casos, la palabra denota un cuerpo humano dotado de ciertas características espirituales inferiores, mientras que las superiores, sean intelectuales o lingüísticas, están ausentes. El uso del tér mino en relación con el cuerpo astral constituye una prueba de que el G olem posee signif signific icados ados an tropom órficos explícit explí citos, os, sin sin relación relación alguna al guna con el ritual mágico descrito en los textos medievales.
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A p é n d i c e II Algunas observaciones semánticas sobre el término
golem
1 Las reflexiones semánticas que siguen fueron sucitadas por una afirma ción de Gershom Scholem, quien negó categóricamente uno de los sig nificados atribuidos al Golem, el de «embriónico». Scholem sabía que en los Salmos resulta probable [...], y seguro en fuentes más tardías, que golem significa «informe», «amorfo». No hay prueba alguna de que, como ha sido adu brión»1. cido algunas veces, golem signifique tam bién «em brión»1. go lem m no es una La atribución del significado «amorfo» al concepto gole innovac ión de Sc holem , ya que figura en todos los lo s diccionarios de la len gua hebrea, posiblemente debido a las traducciones del término al griego y al latín2 lat ín2,, o, con m ayor prob abilidad, abilidad, debido a la form a en que lo en ten dió dió la fil filoso osofí fíaa m edieval. La afirm ación de Sc holem plantea un a pregu nta: ¿en qué época comenzó a usarse la palabra en el sentido de hombre arti ficial? Scholem brinda una respuesta categórica: ocurrió en el círculo de los hasidim de Asquenaz, a comienzos del siglo XIII3. Para fundamentarlo, Scholem cita pasajes de dos comentarios al Sefer Yesirah, el de R. Eleazar de Worms y el del Pseudo-Sa’adyah; ambos, según él, fueron producidos en el m ism o círculo 4 y p o r tanto reflejan reflejan una inno va ción d e éste. éste. Pero, como ya hemos visto, es muy probable que ambos comentarios fueran redactados redactados en círculos círculos distint distintos, os, qu e n o tenían co ntacto entre sí s í y q ue n o estaban siquiera en el mismo país5. Esto nos lleva a preguntarnos por una fuente común a ambos en cuanto al vocablo gole go lem m. En apariencia, la respuesta ya fue dada por Isaiah Tishby en su réplica a la observación de Scholem. Según Tishby, la fuente posible de ese g olem em p o r los empleo de gol lo s hasidim de Asquenaz es la traducción hebrea de R . Y ehudah Cardinal del de l Libro evi6. Sc ho Lib ro del C u z a r í de R . Yehudah ha-L evi6. lem y Tishby comparten la idea de que el empleo del t é r m i n o p o r lo s
hasidim de Asquenaz fue una innovación. Por esta razón, no examinan
fuentes más antiguas; ambos coinciden en que el uso «mágico» de la pala go lem m surge en tre los autores m edievales de los países b r a gole países del R in 7. E n este este apéndice procuraré demostrar que se trata de un error, por dos razones: p o r q u e e l u s o d e l t é r m i n o e n los lo s c o m e n t a r i o s al Sefer Yesirah no ha sido correctam ente entendido , y po rqu e es posibl posiblee enco ntrar la l a pal p alabr abraa golem go lem con el significado de hombre artificial en textos escritos antes de finales del siglo XII.
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En la Biblia, el término gole go lem m es un hapax legomenon, una palabra que aparece un a sola sola vez. vez. Su significado significado fue o bjeto de m uc ho s d ebates e inves inves tigaciones, incluidas varias sugerencias de abandonar la lectura tradicio nal8. nal8. N o haré un a nu eva pro pu esta sobre su signifi significado cado en la Bibli Biblia, a, sino sino que examinaré un número de empleos de esa palabra en la literatura pos bíb b íb l ic a ; q u e d a a b i e r t a la c u e s t i ó n d e si la f o r m a e n q u e la e n t i e n d o e n el Talmud y el Mid M idra rash sh corresponde también a su significado bíblico. Sólo diré que, en principio, no veo inconveniente alguno en la posibilidad de que un significado más tardío del Golem como cuerpo antropomórfico corresponda también al lenguaje bíblico. Si en hebreo go g o lm i es entendido c o m o o p u e s t o a asmi, en el sentido de «mi hueso», podemos considerar el p r i m e r a d j e t i v o c o m o r e f e r i d o a la f o r m a e x t e r i o r , m i e n t r a s q u e el segund o s e referi referiría ría a la la form a in terio r del cuerpo . g o lm i c o m o ga shm sh m i, cuyo La tradu tradu cción aram ea de Salmos Salmos 139,15 139,15 tradujo go significado puede hallarse fácilmente en el arameo bíblico, donde se refiere al cuerpo humano. En Daniel 4, 30 la palabra aparece en este contexto: N a b u c o d o n o s o r «fue «f ue a le jad ja d o d e los lo s h o m b r e s y c o m í a h ie r b a c o m o u n buey bu ey,, y su cuerpo se mojaba con el rocío del cielo». «Su cuerpo» figura como gas g ashm hm a, con lo que esta traducción aramea es uno de los testimonios más tem te m pranos de que golem go lem era entendido en la Biblia como cuerpo humano.
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Como vimos al analizar el texto del M idra id ra sh 9, es posible que la palabra designe la etapa en que el embrión ya posee forma. Quiero ampliar el 292 29 2
comentario con el de un pasaje midráshico conocido, que reaparece en diferentes diferentes lugares1" lugares1". A dán es descrito co m o un G olem qu e yace an te Dios mientras éste le presenta todas las generaciones futuras que nacerán de él. Este midrash se relaciona con Salmos 139, 15: «Tus ojos vieron mi gole go lem m y en tu libro todas las cosas fueron escritas». Según el midrash, e l gole go lem m es Adán, el el prim er ho m bre, y todos s us descendientes están inscri in scritos tos en el libro que se reveló a sus ojos. En algunas versiones hay un añadido que interpreta que Adán vio no sólo a todos sus descendientes, sino también cada uno de los miembros de su propio cuerpo, a partir de los cuales sería formado cada uno de los seres humanos". Por ende, según estas versiones, Adán era un Golem con todo su cuerpo formado. Es entonces factible dudar de q ue ese ese versícul versículoo co rrobo re la la naturaleza naturaleza am orfa del de l G olem . Po r pr p r e c a u c i ó n , n o d e b e p r o y e c t a r s e e s te s ig n i f i c a d o a to d a s las v e r s i o n e s d e esa leyenda, leyenda, pero a mi juic io es razonable sup on er que n o h ub o diferen go lem m entre versión y ver cias semánticas notables respecto a la palabra gole sión. Mi propuesta se basa en que no encontré un solo texto antiguo en el que gole go lem m significara «amorfo»; por ello no hallo alternativa a mi suge rencia, aun cuando no poseemos contextos suficientes para establecer categóricamente el significado del término. Antes de continuar, destaquemos que el estatus ontológico del Golem en esa esa leyend a m idráshica —un gigante qu e llena el m un d o entero, de un extremo al otro—se combina con el concepto «libro» que aparece en el versículo bíblico, en el Mid la12, y m ás ta rde en las las ex po si M idra ra sh y en la Cá ba la12 ciones de Sa rug sobre el co nc ep to de «vest «vestid idur ura». a». C o m o ya indicam indicam os, el malbush era entendido como una combinación de letras al estilo del Sefer ejem plar prim ordial de la la Torá, Torá, o sea sea com o u n Yesirah, y tam bién com o e l ejem libro. En muchos escritos, el hecho de que go g o lem le m y «libro» habiten el mismo versículo de los Salmos constituye la base de las especulaciones sobre la relación entre «vestidura» y go g o lem le m u .
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go lem m aparece en un interesante contexto en el Sefer YosiEl vocablo gole pon p on,, donde se cuenta que Alejandro de Macedonia pidió que se fabricara una estatua de oro co n su figura, figura, para colocarla en el Te m plo de Jerusalén. El pedido fue formulado del siguiente modo: «Y erigirán mi imagen f i l m i) y la colocarán en el Santo de los Santos y en el Templo, y mi gole go lem m 293 29 3
será será u n reco rda torio en esa esa gran Casa de D ios»14 ios»14. C o m o indica el editor del texto, el término selem sele m era considerado de género femenino, por lo que puede reflejar la palabra latina sta «estatua»155; ello co in cid e co n la st a tua, tu a, «estatua»1 lectura lect ura qu e propuse para go lem le m en las fuentes más antiguas, como «silueta», contorno del cuerpo humano. Aquí me interesa más el paralelismo entre «estat atua ua», », que dem uestra que ambo s térm inos estaba estabann go lem le m y selem sele m co m o «est corre lacion ad os a un antes del pe río do al qu e no s referim os m ás arrib a16 a16. H a c e p o c o t i e m p o S h l o m o P i n e s o b s e r v ó q u e e s p r o b a bl e q u e golem go lem refleje una influencia de la palabra griega agalma, «estatua»; Pines señala tam bién que las esta estatu tuil illa lass mágicas de los los griegos pu diero n hab er influido influido en el m od o en qu e el judaism o medieval interpre tó al G olem , en tanto t anto cu erp o al qu e se insufl insuflaa un alma p o r m edios m ágico s17 s17. Para Para nuestro tem a im po rta destacar destacar que ya en u n tex to jud ío, Meg M eg uila ui lat t ‘A h im a ’as —co ntem po rán eo del Yosipon—, el empleo de go g o lem le m incluye importantes rasgos del uso mágico posterior de la palabra: un niño m ue rto es devu elto elto a la la vida m edian te un a técnica m ágica, ágic a, la colocación colocaci ón del N om bre de Dios en su boca; boc a; un rabino rabi no « s a c ó de su s u interior i nterior el N o m g olem em cayó en pudrición br b r e , y e l c u e r p o (ha-guf) quedó inánime, y el gol como si se hubiese estado pudriendo durante muchos años, y la carne to rn ó a su polv o» 18. Golem parece aquí un sinónimo de «cuerpo», pero recordemos que se trata de un cuerpo animado mediante el Nombre Divino. Aun cuando está está clar claroo qu e n o hay aqu í un a c reación artif artific icia iall sino sino un a resu rrección, la relación entre el Golem y el Nombre Divino es muy notable. Más tarde en el mismo libro, cuando se describe cómo se colocó el Nombre Divino nafal glumo , «su gol g olem em cayó», y ha-golem en la bo ca de u n ca dá ve r19 r19, las las frases frases nafal su polvo», polvo», indican indic an u na conce pción seme sha sh a v le- ‘efro, «el gol g olem em reto rnó a su ja j a n t e . D e es e m o d o , el G o l e m y e l N o m b r e d e D i o s a p a r e c e n r e l a c i o n a dos en un contexto que incluye la magia verbal. Scholem conocía bien est est os textos, textos, y los los propuso com o fuentes fuent es que influyeron influyeron en la l a concep ción de los hasidim de Asquenaz sobre el Golem, lo que parece sumamente razon able20 able20. Sin em bargo , so rpre nd e q ue en el m ism o a rtículo rtículo en q ue afirma que estos textos, de origen italiano, influyeron en el uso asquenazí, siga sosteniendo que la visión mágica del Golem se desarrolló solamente il a t ‘A h i m a ’as, ’as, aun en el en el siglo XIII21. Es de destacar que en la M e g u ila m arco de una elucub el ucub ración raci ón sobre sobre el N om bre de D ios, io s, go lem le m retiene el sig M idra rash sh:: cue rpo hu m ano . Ello nificado básico que tenía en el Mid Ello se evidenc e videncia ia también en la obra de R. Shabtai Donnolo Comentario al Sefer Yesirah, 294 29 4
com puesto en la l a misma época y lugar l ugar que el ‘A h im a ’as, do nd e la identif identifi i g o lem le m y c u erp o h u m an o es explícit cación caci ón de go explí cita2 a222. Pero ése no era su su ún ico significado significado en el sur de Ital Italiia. P o r influen cia de la po esía litúrgica, litúrgica, a su vez influida por tradiciones lingüísticas más antiguas en este punto, hallamos q u e golem signif signific icaa tam t am bién «em brión». brión». P or ejem plo, leemo s e n u n o de los los po p o e m a s d e R . ‘A m i t a i b e n S h e f a tiy ti y a h —p o e t a e m p a r e n t a d o c o n la f a m ilia il ia ‘A h im a ’as—: «La «La tex tura de los m iem bro s del go g o lem le m en el útero cuan do fue creado [...] es el co m ien zo de su crea ción e n fo rm a de saltam saltam ontes»23 ontes»23. Aquí el significado de «embrión» es obvio; no se trata de una entidad amorfa, sino de un ser provisto de miembros.
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Ta m bién en textos medievales medievales hall hall amos un a identidad sem ántica ántica entre gole go lem m y gu g u e s h e m . E n varios textos, en tre ell el los una de la las tradu tradu ccion es d e R . g o lem le m es sinónimo de go g o shem sh em . R . B e r a k h i a h h a - N a k d a n , Sa’adyah Gaón, go traductor del siglo XII, escri esc ribió bió que e l ho m bre fue creado cr eado «con un cuerpo go lem m d i m i n u t o y d e lg p e q u e ñ o y u n gole lg ad ad o , y p o r q u é n o fu e h e c h o c o n u n g o lem le m en orm e» 24. R . Isaa c u e r p o g r a n d e y u n go Isaacc ibn G hiya t afirm ó, p o r su g o lem le m era el cuerpo de la criatura. En uno de sus poemas halla pa p a r t e , q u e go mos esta frase: «Los go g o lm e i yesu ye sura ravv [cuerpos de sus criaturas] los acuñó con ye sura ravv un sel sello»2 o» 25. El c on tex to no deja dud a de qu e en esa esa con struc ció n yesu g o lm e i (plural no se refiere a criaturas en general sino al ser humano. Los go go lem m ) son por lo tanto cuerpos a los que se imprime forma humana, d e gole acto que se describe con el verbo «acuñar»25.
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En una etapa posterior, el significado del término pasó de «cuerpo» a «forma de la letra». En el Comentario al Sefer Yesirah de R. Eleazar de Worms leemos: «Un libro es la escritura del go g o lem le m de la letras, para que se le s pu ed a en seña r [m ediante] ediant e] u n libro» libro»227. D el m ism o m od o, en u n tex to de fines del siglo X V se dice: «Cuando la parte corporal (gueshem) de las g o lem le m , p e r m a n e c e u n a e s p e c i e d e gol g olem em hue co con la letras se separa de su go la form a d e la letra inscrita y esa for m a es co m o u n a bo la cerrada»28 cerrada»28. D ad o go lem m se refiere al cuerpo que en el Comentario al Sefer Yesirah el término gole
de las letras, significado carente de toda connotación mágica, quiero exa m inar la las ci ci tas tas de este est e texto que usa Sc holem para prob ar el orig en de un nuevo significado: «Amasará el polvo con agua viva y hará un gole go lem m y com enza rá a pe rm uta r el alef alefat ato»2 o»299. A quí el G olem no es un antropo ide p r o d u c i d o m e d i a n t e la m a g i a s i n o e l c u e r p o h u m a n o , c r e a d o m e d i a n t e la am asadura de po lvo y agua, op eración en a bsoluto m ágica. Tras Tras l a con for mación del polvo tiene lugar la recitación de las letras, y sólo una vez com pletado tod o el proceso se s e crea crea m ágicam ente el antropoide. ant ropoide. Po r ende, en de, le m tiene aquí el signif pa p a r e c e r a z o n a b l e s u p o n e r q u e go lem signific icado ado co rrien te de «cuerpo» o «forma corporal»; en comparación con textos anteriores, no encuentro innovación alguna o singularidad en el uso del término. Lo m i s m o p a r e c e s e r c i e r t o e n c u a n t o a l Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-Sa’adyah, aunque aquí el contexto es menos unívoco. De todos modos, tampoco el tercer ejemplo que aduce Scholem, tomado del atri buido a R . M eir ibn Sahulah, Sahula h, prueb a de Comentario al Sefer ha-Bahir atribuido m anera categórica que el go lem sea un ser se r vivo vivo prod ucto de un a operación le m sea mágica. En este texto se menciona un «golem muerto», como un ente al que los sabios talmúdicos no lograron insuflar el alma superior. A ello p o d e m o s a ñ a d i r q u e el e j e m p l o m e n c i o n a d o p o r T i s h b y p u e d e e n t e n derse sin dificultades, si suponemos que go lem p o s e e a llí ll í e l s ig n i f ic a d o le m po habitual, habitual, es decir, decir, «cuerpo hum ano ». Parece Parece q ue sólo sólo en el últim o ejemplo traído por Scholem, tomado del ‘E m ek h a-Melekh de R. Naftali Bakhrakh, resulta evidente que gole go lem m designa a un antropoide, tal como fue en tend ido p o r la l as g eneracione s p osteriores30 osteriores30.
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De todos los textos mencionados, sólo unos pocos permiten entender d e m a n e r a c o n v i n c e n t e q u e go lem le m significa «amorfo». ¿Por qué, entonces, fue aceptada esa acepción y difundida de modo tan amplio? Creo que la causa puede hallarse en una observación de Scholem, inmediatamente p o s t e r i o r a s u r e c h a z o d e l s ig n i f i c a d o d e « e m b r ió n » : « E n la l i t e r a t u r a filo fi lo sóf só f ica de la la Ed ad M edia el térm ino gole go lem m fue aplicado a la materia prima: más ad elante vo lverem os so bre esta inte rp reta ció n s ugerente»31 ugerente»31. A co nti nu ación Sc holem cita cita un pasaj pasajee del Talm ud, paralelo paralelo al de Lev L evíti ítico co R ab abba bahh qu e citamo s más a rriba 32. S cho lem no aclara aclara p o r q ué la significación significación filo filo sófica es más sugerente que la lectura de go lem le m como «embrión», pero su 296 29 6
p r o p i a a f i r m a c i ó n sí es s u g e r e n t e . A p a r t i r d e l s ig lo XII destaca en el hebreo filosófico el empleo de go g o lem le m en el sentido de materia prima is h n e h Torah d e M a i (semejante al hyle aristotélico), tal como figura en M ish i m ón ides33 ides33. M e pa rece qu e este signifi significado, cado, al que hay qu e con siderar una innov ación del he bre o filos filosófi ófico, co, fue proyectada proyectada p o r pensadores po sterio res sobre el uso p refilosófico refilosófico de la palabra. palabra. C reo qu e no s hallam hallam os ante u n caso único, en el que la aceptación de un significado filosófico conside rado más antiguo distorsionó nuestra comprensión de un tema ligado a la magia y a la mística. El mismo Scholem, que siempre criticó el rol de la filo filosof sofía ía ju d ía e incluso la con sideró un a desv iación iación del jud aism o org á nic o34 o34, cayó cayó v íctim a d e u na desv iación d e ese tipo, t ipo, deb ido a la gran influencia de la fil filosofí osofíaa en este este tem a. Y no él solam ente; a pa rtir de fina fina al ista tass q u e a c e p t a r o n e l sig si g les del siglo XIII p o d e m o s e n u m e r a r v a r i o s c ab alis go lem . nificado filosófico del término golem
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A p é n d i c e III ¿ E x i s t i ó u n m a c r á n t r o p o s l l a m a d o ‘Emet ?
Tal como muestran varios pasajes analizados en los capítulos prece dentes, el Golem fue creado con la palabra ‘emet, «verd «verdad» ad»,, grab ada en su frente. En el capítulo 10 vimos que los cabalistas desarrollaron una teoría sobre la naturaleza macrantrópica, es decir, gigantesca, del Golem. Quiero p r o p o n e r la h i p ó t e s i s d e q u e e n la A n t i g ü e d a d e x i s t i ó u n a t e o r í a q u e combinaba esos dos motivos. La exposición que sigue es altamente espe culativa, y no pretendo extraer conclusiones unívocas del material que p r e s e n t a r é , e l c u a l s ó l o s u g i e r e la p o s i b i l i d a d d e q u e h a y a e x i s t i d o u n a t r a dición sobre un ser gigantesco llamado ’Emet. M i i n t e n c i ó n a l p r o p o n e r esta esta hipó tesis es intere intere sar a otros investigadores sob re esa esa posibilidad. C om o pu nto de partida, part ida, cita ci taré ré un pasaj pas ajee de R . Eleazar Eleaz ar de W orms. A un cuando en él no se menciona la creación del hombre artificial, creo que r efl efl eja eja un a tradición vinculada c on el m acrántropos, descrito descrito de un m od o que quizás apunta a una relación con el ’emet del Golem: A todos los lados de la Shekhínah hay coron co ronas as de realeza1 realez a1,, y su tam año es 236 millares de parasangas, y sobre ello dijo David: «Grande es el Señor y de gran poder»2, que en guematria es 236. «Y su comprensión es infi nita»: y sobre ello dijo Jeremías: «Y el Tetragrama, ‘Elohim ‘Emet, es el Dios vivo y Rey del mundo»3, y ello en guematria es 236. Y ella [la Shekhinah] gob ierna el mu nd o de acuerd o co n la vo lunta d de ella4y ella4y se se la llama llama Ángel del Señor, con el nombre de su misión5, pero no hay en ella sepa ración [de Dios]6. L a Shekhinah es vista aquí como una entidad celestial femenina, que reina sobre todo el universo. De modo conspicuo, el autor aplica las i’ur Kom ah al tamaño de la Shekhi dimensiones gigantescas del antiguo S h i’ur nahh divina. La relación entre esas dimensiones y el ente denominado na Shekhinah no es una innovación de este texto; se encuentra ya en un midra midrash sh,, ‘O tiyo t de-R ab abii ‘A ‘A kiva ki va , donde se describe el cuerpo de la Shekhi nah co m o gigan tesco7. tesco7. Lo n ov edo so reside en el uso us o d el versículo de Jere
mías para ind icar esa esas med idas. E n fue ntes m ás antiguas antiguas q ue se ocu pa n del macrántropos, los autores recurrieron exclusivamente al versículo de Sal mos y de él tomaron el número 236. Solamente en un escrito asquenazí a n ó n i m o p o s t e r i o r , Sefer ha-Navon, aparece el final del versículo, en el m ism o con texto. El tex to c itado itado sugiere la la cifr cifraa m edian te la la con strucción str ucción «Rey del mundo», Me Melekh ha- ‘Olam, que en guematria resulta 236. Por ende, existe una correlación entre el tamaño de la Shekhinah, 236 millares de parasangas, y su rol como gobernadora del universo. Pero es posible que el pasaje refleje algo más que el retrato de un ángel gigantesco que rige el m un do ; la cita cita de Jeremías pu ed e indicar que no se trat trataa sólo sólo de un cálculo del tamaño de la Shekhinah mediante la frase «el Rey del mundo». Las palabras iniciales del versículo son exactamente las escritas sobre la frente del Golem (véase el texto en eí Apéndice V) en la versión conser vada del Comentario al Tetragrama originado en el círculo del Sefer hao8. ¿Indica la cita cita una relación e ntre la la ‘Iyun, del qu e ya nos hem os oc up ad o8. Shekhinah y la creación de un macrántropos similar al Golem? Se trata de una conjetura solamente, y por el momento no puedo dar una respuesta definitiva. Con todo, quiero presentar algunas pruebas (además del ver sículo sículo de Jeremías) q ue apoyan qu e se trata trata de u na lectu ra posible. posible.
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En un texto originado en el círculo del Querubín Especial, figura exp lícitam lícitam ente u n m acrántropos relacionado co n la la creación creaci ón del G olem 9. E n ese ese texto se vincula la la técnica de com bina ción de let let ras ras con el tamaño del macrántropos. Existe un caso semejante en una fórmula para crear al Golem dentro del círculo del mismo R. Eleazar, de la que nos ocupare m os más adelante. adelant e. E n el caso ca so del p rim er texto, la relación rel ación e ntre e l m acrán tropos y el Golem se insinúa por medio de la palabra ’emet.
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A t ri r i b u t o s d e D i o s d e n o m i n a d o s ’Emet o Aletheia Aletheia [en griego, «verdad»] Midrashw; existe, pues, la posibilidad que el Angel de aparecen ya en el Mi Dios mencionado en el texto que citamos, idéntico a la Shekhinah, esté vincu lado a los los mo tivos tivos d el Mi Midrash. Es interesante que varios comentaris 300 30 0
tas hayan u sado el té rm in o «sel «selllo» (hotam) para explicar el significado de aletheia1'. Parece que la introducción de hotam se basa en el dicho talmú dico «el sello del Santo Bendito Sea es la verdad». Más adelante volvere mos sobre este dicho. ¿Es posible que desde el principio el sello de Dios haya sido una hipóstasis divina o angélica?
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Ya en el siglo II hallamos la descripción de un ángel femenino de eno rm es dim ensio nes, llam llam ado A letheia, es decir, decir, «Ve «Verd rdad ad», », qu e refle refleja ja una antigua tra d ició n m ítica h eb re a12 a12. E n el pasaje pasaje q ue de scrib e a A letheia, la fuente gnóstica menciona especulaciones sobre las letras del Nombre divino, y, más esp ecíficam ente, la la escr itura co m p leta de esas sas letra letras. s. La pos i ble b le s e m e ja n z a e n t r e , p o r u n la d o , la l a Shekhinah angéli angé lica, ca, de en orm e tam año y ligada a ’Emet, y, y, p o r el otro, l a co nc ep ción gnóstica, gnóstica, indica u n vínculo entre entr e textos jud íos antiguo anti guo s q ue se ocu pan de la l a existenci exi stenciaa de un ángel gigantesco e hipotético llamado ’Emet, y el pasaje medieval que citamos más arriba.
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N u e s t r a s i g u i e n t e s u g e r e n c i a es m u y c o m p l e j a . C o m i e n z o p o r c i t a r u n br b r e v e f r a g m e n t o d e la r e c e t a p a r a la c r e a c i ó n d e l G o l e m o r i g i n a d a e n el círc cí rcul uloo de R . Eleaza El eazarr de W orms: Todas las combinaciones de letras poseen 36 sílabas13, equivalentes al número de las [letras] ocultas del [Divino] Nombre. ¿Cómo?: yod-vav yod-v avdale da let, t, heh/yod-y heh/y od-yod, od, vav/vav-y vav/v av-yod, od, heh heh/yod /yod-yo -yod1 d1*, que dan 36. Ese es [el signi ficado del versículo] «Los serafines se hallaban por encima de El» [de El = 36]15, y ésa es la corte co rte del Santo Sa nto B en d ito Sea, según seg ún la lo = lamed-miz = 36]15 apari ap arien encia cia de la Glo G loria ria visib v isible1 le1''1, 36 [lamed-vav] mil parasangas Suyas17. Aquí las 36 sílabas, características del recitado de la combinación de letras utilizadas para crear al Golem, simbolizan las gigantescas dimensio nes de la «Gloria visible». Según parece, a esa figura se atribuía forma antropo m órfica, com o m uestra la referencia referencia a sus sus medidas —qu e recuerda n 301 30 1
las del Shi’ur Ko Komah— , Pero además de la guematria lamed-vav = 36, se usa otro m é tod o «interpretativo»: «interpretativo»: si se calcula el va lor n u m ér ico de las las letras letras del N o m b re en esc ritura c om pleta , y se les les restan restan la las letras letras mismas (así hay qu e en ten de r lo de «ocul «oculttas») as»),, se ob tiene el valor 36 36. E n o t r o t e x t o r e l a c i o n a d o c o n l o s hasidim de Asquenaz, Sefer ha Na Navon, leemos: Y del libro Heikh He ikhale aleii Kodesh1 Kode sh1* en el Sefer ha-Komah: yod/heh/vava/heh en form for m a p le n a19 a19, yo y o d /va /v a v a /da /d a let, le t, lam la m e d/m d/ m e m /dal /d alee t, h e h / ’a lef le f va v/va v/ va v, heh/yod, en guematria equivale a Ve-Rav Coah [Todopoderoso] y a Mel M elek ekhh h a - ‘O lam la m [Rey del Universo] [...], en esas palabras está Su séquito, el cuerpo de la Sh Shek ekhm hmah ah220 21. Este texto es semejante a la versión de la receta para crear al Golem que vimos más arriba, porque también en él aparece «séquito» en un marco referido a las dimensiones gigantescas de la Gloria, y por el uso de las letras completas del Nombre. Por otra parte, recuerda al pasaje de R. Eleazar, Eleazar, po rq ue tam bién apela al al versículo versículo de Jerem ías para calcular el el tama ño de la la G loria loria (pre (p resent sentada ada com o ente an tropom tr opom órfico), órfico), y porque aparece en él l a técnica técnica de creación del G olem . Es posible posi ble que la m enc ión d e ’Emet en el p rim er texto sea sea un residuo de la técnica de creación de un G olem gigantesco gigantesco en e l ám bito divino —a l m od o en qu e ’Emet aparece en varias técnicas destinadas a crear un Golem en este mundo.
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En la liter literatur aturaa judía antigua antigua hallamos hallamos la l a no ción de que e l N om bre de Dios estaba grabado en una tableta sobre el corazón de los ángeles22. Los textos n o indica n cuál era era ese ese no m bre. Po dem os su po ner qu e se s e trat trataba aba de una de estas tres palabras: Y H V H , ’Elohim, ’Emet. El supuesto de que ’Emet fuera una de ellas es corroborado por la antigua idea (que figura en el libro Odas de Salomón) de que los ángeles están investidos del sello de D ios23 ios23. T am po co aqu í está está claro claro qu é es ex ac tam en te ese sell sello, pe ro en varios pasaj pasajes es del Talm ud está está escrito qu e la palab ra «ver «verdad dad»» ( ‘emet ) es el «sel «selllo de Dios»24 Dios»24. P or e nd e, pu ed e existir existir u n vínc ulo co nc ep tua l entre d e t e r m i n a d o á n g e l y ’emet. Esa posibilidad surge de una exposición m idráshica idráshica sobre sobre esa esa afirm afirm ación, do nd e se m en cion an ángele ánge less en relaci relación ón 302 30 2
con el versículo de Daniel 10, 1, cuya versión hebrea es: ‘emet ha-davar ve sava’g sav a’gad adol ol,, «la cosa es cierta y el ejército grande»25. Según la interpretación rabínica, dicho «ejército» es un séquito de ángeles, calificado de «grande». Esa interpretación abre la posibilidad de hallar un paralelo entre los ánge les y ’emet. Pero el contexto es también aquí muy complejo, y hace falta m aterial aterial adicional a fin fin de co rrob orar la la hipótesi hipótesiss q ue propo ngo .
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E n u n texto sobre el G olem originad o en los los círcul círculos os asquenazí asquena zíes, es, lee mos que tras tres años de estudiar el Sefer Yesirah «l «les fue creado u n h o m br b r e y e n s u f r e n t e e s t a b a e s c r i t o ‘emet como en la frente de Adán»26. El pe p e l ig r o d e esa es a i n s c r i p c i ó n e r a q u e «la g e n t e l o c o n f u n d i e r a c o m o [ o c u rrió] en la generación de Enoc». Al analizar esta frase, Gershom Scholem menciona solamente la idolatría predominante en la generación de Enoc27. Pero creo que el pasaje habla de una idolatría especial: la adora ción de A dán. Esta idea idea n o es una inn ovac ión del autor m edieval, edie val, ya que e n ‘O tiyot de-Rabí ‘A kiv a hallamos lo siguiente: Al principio, el hombre [Adán] fue creado desde la tierra hasta el cielo. Los arcángeles se estremecieron y temieron al verlo, y se presenta ron todos ante el Santo Bendito Sea y le dijeron: «Señor del Universo, ¿existen dos poderes en el mundo, uno en los cielos y otro en la tierra?». ¿Qué hizo entonces el Santo Bendito Sea? Posó sobre él su mano y lo redujo a mil yardas28. Es deci d ecir, r, el en orm e tam año de Ad án fue lo qu e provocó el erro r de los los ángeles. Parecería que también la idolatría de la generación de Enoc p u d i e r a v i n c u l a r s e c o n la c o n s t r u c c i ó n g i g a n t e s c a e r i g i d a p o r ella el la,, p u n t o que ya analizam analizam os a n ter io rm en te27 te27. D e ser así, sí, tam bién el tex tex to m edieval p o d r í a c o n t e n e r u n a a l u s i ó n a q u e el t a m a ñ o g i g a n t e s c o d e l G o l e m es, ju j u n t o c o n e l N o m b r e d e D i o s g r a b a d o e n s u f r e n t e , u n a d e las r a z o n e s d e la confusión del pueblo.
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Finalmente, mencionaré un testimonio tomado de uno de los textos de Q um rán, en el que aparece apar ece la construcción malakh ‘amito, «el ángel de Su verdad»30 verdad»30. ¿Pod em os con siderarlo el do cu m en to más a ntiguo sobre la la relación entre «ángel» y «verdad»? Resumiré mis propuestas. En escritos gnósticos que pueden fecharse antes del siglo II e. c., hay un pasaje que habla de un ángel femenino, apa rentemente de enorme tamaño, llamado Aletheia; esos textos parecen influidos por fuentes judaicas. En un antiguo midrash,’emet es uno de los atributos divinos. divinos. E n o tro texto se presenta a la Shekhinah c o m o u n g ig ig a n n tesco ángel de Dios, y además se la describe mediante un versículo de Jeremías tam bién vincu lado al Golem . Las Las técnicas técnicas de creación del G olem aluden a seres gigantescos relacionados con la Shekhinah. El conjunto de estos datos hace plausible la existencia en la Antigüedad de la noción de un m acrántropos acrántropos ll l l amado ’Emet. Pu ed e ser que aquí se se enc uen tre la la expli expli cación del crecimiento desmedido del Golem en cuya frente está escrito aspira a vo lver a su estado estado orig ina l co m o m ac rán trop os31 os31. ’emet: el G ole m aspira La palabra ‘emet existe, entonces, en tres niveles de realidad: el de Dios, tamb ién llamado llamado ‘Emet; el de la gigantesca Shekhinah que rige el universo; y, finalmente, el del Golem en nuestro mundo. Los tres niveles pueden est est ar indicando indi cando una continuidad ó ntica ntica en tre tr e D ios, io s, el m un do interm inter m edio y el h o m b re 32.
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A p é n d i c e IV Un Golem mágicoastral espiritual
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En su apasionante fenomenología del pensamiento bíblico, Yehezkel K aufmann d em ostró qu e el judaism o bíblico bíblico creó el con cepto de una divinidad radicalmente alejada de toda dependencia de la naturaleza y el des tino1. tino1. La vo lun tad de D ios co nstituye la fue f ue nte de los eventos naturales e históricos, y esa voluntad halló expresión en el texto bíblico, que com bi b i n a la « h is t o r i a d iv in a » c o n u n r i t u a l d e m ú l t i p l e s r a m i f i c a c i o n e s . D e a h í que toda apelación a las ciencias de la naturaleza, ya fuera astronomía, física sica o m ed icina —espe cialm ente en la form a en qu e éstas éstas aparec en en textos textos jud íos m edievales—, supusiera la existencia de un a causalidad causalidad in de p e n d i e n t e q u e n o e r a e x p li c a d a p o r e l c a n o n r e l i g i o s o . A u n c u a n d o a l g u nos componentes de esas ciencias se originaron en fuentes babilónicas, la mayor parte de ell ell os llegar llegaron on a l judaism o po r interm ediac ión del pensa pens a m iento g riego. ri ego. A con secue ncia de la la destruc ción del Segu ndo Tem plo, las r elaci elaciones ones mu tuas entre com pon entes griegos griegos y judaicos constituyeron constituyeron un proceso q ue con form ó l a futura futura historia hist oria espiri espiritual tual de Europa. El pe n samiento bíblico y el pensamiento griego se encontraron, se enfrentaron, pe p e r o a n t e t o d o se f e r t i l i z a r o n m u t u a m e n t e e n v a r i o s á m b i t o s . U n o d e los lo s menos conocidos es el ámbito de la magia. E n el juda ism o de la la A ntigüed ad, el el estatuto estat uto de la la mag ia era e ra más en de ble b le a ú n q u e el d e las c i e n c i a s . E n el j u d a i s m o b í b l i c o , y e n f o r m a m á s a t e nuada en el posbíblico, la magia no sólo estaba prohibida sino que se la p e r c i b í a c o m o u n p e l i g r o p o t e n c i a l p a r a el m o n o t e í s m o . L a r e l a c i ó n ambivalente esgrimida contra entes mediadores, evidente en los textos ju j u d í o s a n t i g u o s y e s p e c i a l m e n t e e n lo s c a n ó n i c o s , c o b r ó m a y o r v i g e n c i a en todo lo relativo a la atribución de roles centrales a las fuerzas demo níacas. Pero también la apelación a fuerzas no demoníacas era vista como un acto act o sospechoso. sospechos o. Po r ejem plo, los los intentos de adivinar el futuro im pli caban la existencia de un orden prefijado, que podía opacar el señorío absoluto absoluto de l a voluntad divina di vina.. La magia po día d esem peñar u n rol central cent ral 305 30 5
en un a c on ce pc ión de la naturaleza —o, alternativam ente, del fa f a t u m — que, p o r m á s q u e f u e r a d i f e r e n t e d e las m i t o l o g í a s d e l a n t i g u o O r i e n t e , to d a v í a po p o s i b i li t a b a la e x i s t e n c i a d e u n o r d e n c a r e n t e d e u n s i g n i f i c a d o re l i g i o s o evide nte. N o es casualidad casualidad q ue los los secretos secretos de la naturaleza hayan sido sido m encionados p or prim era vez ve z en fuente f uentess no rabí ra bíni nicas cas que c on tienen ti enen teologú m eno s m ísticos ísticos y proféticos2. proféticos2. La religiosidad bíbilica que gira en torno al eje de la voluntad divina siguió siguió d om inan do dos cuerp os principales de la lit literatura eratura jud ía m edieval edieval,, el Talm ud y el Mid así co m o v arios tipos de m ística ju d ía de la épo ca3. ca3. M idra ra sh, sh , así Aun cuando, de hecho, los judíos reconocían la efectividad de la magia, teóricam ente co ntinuaron reprobándola (si bien no siempre) siempre).. A pesar de de que no hay duda de que las teorías y prácticas mágicas desempeñaron un rol central en el ámbito popular, hasta el siglo XII la magia como visión organizada del m un do fue un fen óm en o m arginal en el juda ism o4; o4; y si si han sobrevivido algunos tratados de magia muy anteriores al siglo XII, hay en ellos pocas referencias a estructuras más amplias y comprehensivas de carácter carácter teológ ico o cosm ológico. E n el sigl sigloo XII, la influen influen cia d e la tradi ción h erm ética com ienza a dar señal señales es de vida vida en los escri esc ritos tos de dos pe n sador sadores es jud íos sum am ente im po rtantes —A braha m ibn ‘Ezra y Yehudah ha-L evi—, quien es pa recen ha be r absorbido sus sus con cep cion es de fuentes fuentes árabes. Especialmente importante fue la concepción innovadora de Ibn ‘Ezra sobre la astrología como factor imprescindible para la comprensión de divers dive rsos os co m po ne ntes del culto jud ío. Po r ejemplo, Ibn ‘Ezra vio vi o en el Templo un gigantesco talismán5, cuya función era atraer el influjo astral6. La teoría del descenso de los pn p n e u m a ta , es decir, la espiritualidad, sobre cuerpos astrales hizo su aparición en el siglo XIII, y con m ayor int i ntensi ensidad dad en el XIV, en los escritos de algunos pensadores judíos españoles. Este hecho es fundamental para comprender varios temas clave en las pautas p o s t e r i o r e s d e la m í s t i c a j u d í a ; p e r o , p e s e a s u i m p o r t a n c i a , los lo s e s c r i t o s d e Ibn ‘Ezra, y m ás tarde tarde los nu m eroso s c om en tarios acerca de su exéges exégesis is de de la Torá7, fueron sólo una de las vías por las que la tradición mágica árabeherm ética re torn ó al juda ism o m edieval. edieva l. A lejándose lejándose de la necesidad de p r o p o n e r u n a i n t e r p r e t a c i ó n r e n o v a d a y t o t a l i z a d o r a d e l j u d a i s m o , v a r io s pe p e n s a d o r e s j u d í o s a d o p t a r o n t e x t o s m á g i c o s , q u e n o i m p l i c a b a n a p o r t e alguno desde el punto de vista exegético. A diferencia de la función co rrien te de la m agia popular, para la la elite elite la la aleación alea ción h erm ética de astro astro logía y magia constituía una imagen del mundo. Más de cien años antes de que M arsi ar sili lioo Ficino Fici no adoptara adoptar a la l a m agia neoplatónica y herm ética com o 306 30 6
ideal8 ideal8, varios a utores ju d ío s de E spaña (y, bajo su influen cia, tam bié n algu nos de Italia en los siglos X V y XVI) elaboraron una interesante síntesis de m on oteísm o y m agia astr astral al99. Esa Esa miscegen ación de conc epcione s del un i verso contribuyó a una nueva visión del judaismo, que se volvió más explícita y extensiva a medida que los textos españoles del siglo XIV alcanza al canzaban ban u na m ayor difusi difusión. ón. El creciente prestigio de la magia entre algunos miembros de la elite ju j u d í a d e E s p a ñ a e n e l s iglo ig lo XIV no obtuvo la atención merecida de la investigación moderna. Pese a que hay fundamento para suponer que las diversas concepciones mágicas absorbidas en esa época pudieron modifi car la m ística ística ju d ía 10, e incluso influ ir en c ierto m o d o en la m agia c ristiana ristiana del Renacimiento", la aparición repentina de componentes mágicos (y en un nú m ero notable d e textos te xtos judíos) n o fue considerada digna di gna de estu dio. Entre los escritos que todavía no han sido examinados de manera minuciosa se cuentan no sólo las traducciones hebreas de textos mágicos Pi catr trix, ix, hec ha s en este p e rí o d o —12, sino árabes —en tre ellos las las del c éle br e Pica tamb ién los los escrit escr itos os de to no m ágico redactados redactados po r jud íos de España. España. Algunas décadas después del renacimiento de la sabiduría esotérica en la Toledo Toledo de A lfonso lfonso el Sabio Sab io —renacim iento en el que de sem peñ aron un pa p a p e l n o d e s d e ñ a b l e l o s t r a d u c t o r e s j u d í o s —, se h i z o m á s e v i d e n t e la influencia del eso terism o árabe en la literatu ra ju d ía 13. Pero es difí difícil cil hallar hallar esas influenci influencias as e n las las fuentes hebreas qu e se oc up an de la m agia jud ía «or «o r i gina ginal» l» en la época de A lfonso, lfonso, p o r su co nce ntración en cuestiones cuestiones lin güísticas como el uso de los nombres divinos; sólo hacia mediados del siglo XIV tend ría lugar un cam bio n otable. E n diver diversas sas secciones de la lite ratura del Zo Z o h a r, elaborada y quizás también parcialmente escrita en las últimas décadas del siglo XIII en Castilla, la magia hermético-astral no obtuvo representación. Aunque se pueden hallar en el Libr Li broo del Z o h a r varias alusiones a la magia astral, es posible afirmar definitivamente que la estructura teosófico-teúrgica presentada en el texto fundamental de la místic místicaa jud ía no acepta la m agia herm ético-astral. ético-astr al. Sólo cuando la influencia del corpus literario zohárico sufrió una reducción temporal en la Castilla de comienzos del segundo tercio del siglo XIV, se abrió el camino a diversas formas de magia. Esta reacción algo tardía a un tema renovado por las doctrinas esotéricas en Toledo en el siglo XIII requiere todavía una elucidación minuciosa. Debido a que nos no s hallamos hal lamos en los com ienzos de la investigaci investigación ón de la magia jud ía medieval, sabemos muy poco acerca de las causas que provocaron el cam 307 30 7
b i o d e a c t i t u d e n g r u p o s e s p e c í f ic o s q u e , a m i j u i c i o , c o n s t i t u í a n s ó lo u n a p a r t e d e los lo s c í r c u l o s e liti li tiss tas ta s . E s r a z o n a b l e s u p o n e r q u e los lo s c í r c u l o s c a s te llanos que conocían la literatura árabe desarrollaran una tendencia -al menos en algunos casos—a la interpretación filosófica de la Cabala, y representaran una modesta aunque visible contribución a la transmisión de las doctrinas mágicas desde el norte de Africa y Oriente hacia Occi dente14. En este proceso se destaca un hecho sorprendente: pese a que Castilla se hallaba bajo dominio cristiano desde el siglo XIII, los cambios significa tivos tivos acaecidos en el seno de la elite elite cu ltural ju d ía du ran te el sigl sigloo XIV fueron resultado de una renovada adopción de una lectura filosóficom ágica de textos m ágicos, influida influida sobre todo po r la la magia m usulman a, y sólo sólo in frecu en tem en te p o r la la crist cristiana iana.. A un qu e e l interés interés de los lo s judíos castellanos del siglo XIII en doctrinas esotéricas no puede separarse del renacimiento alfonsino, las fuentes inmediatas de esos intelectuales no fueron textos escritos en lenguas romances o traducidos a esas lenguas, sino textos escritos en árabe.
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Presentaremos a continuación una epístola y analizaremos su conte nido. Mi objetivo es contribuir modestamente a una investigación más m inuciosa sobre la pe ne tración de la m agia árabe en algunos círculo círculoss de la la elite judeoespañola del siglo XIV. E s t e d o c u m e n t o f u e m e n c i o n a d o p o r M o ritz (M oshe) Ste insc hn eide r, pr ec ur so r de la la ciencia bibliográfica1 bibliográfica155, p e r o d e s a f o r t u n a d a m e n t e s u o b s e r v a c i ó n n o l l a m ó l a a t e n c i ó n d e la m ay or pa rte de los investigadores qu e le sig uie ron 16. La ca rta figura en tres tres cód ices17 ices17: M s. Bu dap est, C ole cc ión K au fm an n 246, 246, fol. fol. lab (la versión más más extensa, todavía no identificada por los investigadores); Ms. LondresM on tefio re 431, 431, fol. fol. 7b -8a 18, y M s. M un ich , Co lecc ión de M ss. ss. H ebreos 214, 214, fol. fol. 33ab 19. Los do s últim os co n tien en tex tos más breves qu e el p ri mero, pero casi totalmente idénticos a él. La versión que presento está tom ada de los los tres tres m anuscritos: anuscritos: Esta epístola epístola fue enviada p o r el sabio sabio [.. .]20 .]20 a su su honesto hon esto discípulo discípulo y éstas son sus palabras. Y yo Isaac ha-ma’atik [«el copista» o «el traductor»] la encontré en un viejo y detallado libro pleno de sabiduría. Sabe, mi 308 30 8
importante discípulo, que por amor y voluntad e intención de serte sumamente útil te daré cuenta de algo maravilloso, que tomé de un gran libro de Pto lom eo 21 y de su sus escrit escritos. os. Es Es impo im po rtan te el m om en to en q ue Saturno está en conjunción con la Estrella Solar22. Y estará en conjunción con Acuario, que es la casa de Saturno, y es también uno de los signos de agua2 agua 21, y po see form fo rm a24 a24 de h o m b re 21. Y será el que haga c rec er a los los Gemelos en la casa de la Estrella [Solar], y ése es también un signo bueno. Y será un miércoles, que es el día de la Estrella Solar, en la hora tercera, que es la la hora de Saturno. Y Saturno se posicionará en la tercera hora, así como la Luna, o en la sexta. Y Marte se hallará en casa cadente26, que mada por el sol. Y Venus en una de las cuñas al oeste en su gran fuerza, y el Sol con ella, y la Luna27, tercer o sexto aspecto astral. Y tú, si recuerdas lo que leiste conmigo de la sabiduría de los astros (hokhmat ha-te unah)2li, sabrás que esta posición de los astros no se repetirá hasta dentro de 9 años y 3 meses y 11 días y 5 horas y 49 fracciones y 24 minutos. Y en el m om en to de la la conjun con jun ción en una sola sola constelació n29 n29 tendrás listo listo cual cual qu ier metal m etal que q ue quisieras, quisieras, y estará estará fundido. fund ido. Y an te ti se hallará hallará la la form a10 a10 de un h om bre herm oso” . Y habrá una vasi vasija ja112 en tu m ano, o algún reci reci pie p ienn te q u e p u e d a c o n te n e r [mate [m ateria riall dura du rann te] te ] u n a h o r a 11. Y cu a n d o lle lle gues al momento de la conjunción, derrama el metal en el molde. Y sal drá la form form a de u n h om bre lleno lleno de espiritual espiritualidad1 idad14 mu y delgado, delgado, com pue sto de sabiduría y profecía15y profecía15y de bu ena en a suerte y gracia gracia y ho no r. Y po p o d r á h abla ab lar, r, adiv ad ivin inar aráá el f u tur tu r o de tod to d o s cuan cu an tos to s le p re g u n ten te n . Y si se halla halla ante ti cuan cu ando do te aísle aísles1 s1'' para estudiar sab iduría17 iduría17 y cualqu cu alquier ier o tro asunto, no tendrás duda alguna y nada se te ocultará. Y si haces [la forma] pe p e q u e ñ a p ara ar a p o d e r lleva lle varla rla en tu m a n o en to d o m o m e n to , n o te faltar fa ltarán án el honor y la virtud y la riqueza, y te respetarán y admirarán hombres y reyes. Yo te revelaré la razón de ello. Por ser la Estrella Solar poseedora de fuerza y sabiduría y comprensión y profecía, y por poseer Saturno el po p o d e r d e c o n o c e r los secr se cret etoo s18 s18 y de s o p o rta rt a r los esfu es fuer erzo zos1 s199 del de l estu es tudd io y po p o r ser se r u n astro as tro fu erte er te,, se les fu s ion io n aro ar o n e n su c o n ju n c ió n la rap ra p idez id ez del de l entendimiento y una gran memoria y la resistencia al esfuerzo y el poder de la la profecía profecía.. Y po r ser Jú piter respetado respetado y apreciado, apreciado, el po de r de Jú pi ter sobre el am or y la la fortu na y los bienes y el ho n o r se les sum ó en el ter cer aspecto astral, que es aspecto de amor. Y a la Luna, que ayuda para bie b ienn , le basta ba sta c o n el aspe as pect ctoo sex se x to, to , p u es n o es su v irtu ir tu d c o m o la de J ú p i ter. Y por ser Marte un astro malo, iracundo y sanguinario que esta con ello ellos, s, fue que ma do para que n o le quede po der. Y p or poseer el Sol Sol tam309 30 9
bié b ié n u n a p arte ar te d e las sapie sa pienc ncias ias,, y ser el q u e g o b iern ie rn a to d o c u e rp o , estará esta rá con ellos y ante ellos en el tercer o sexto aspecto, que son aspectos bue nos. También el Sol posee poder de mando y honor y virtud y valor. Y p o r ser se r p o d e r o so e n los place pla cere res, s, lo ap rec re c iaro ia ro n p o r su gran gr an p o d e r . T a m bié b ié n G ém inis in is,, q u e es el q u e cre cr e c e, sign si gnoo zodi zo diac acal al de los p rofe ro feta tass y los sabios, y del mismo modo Acuario, también él fuerte. Por lo tanto, la forma que surgirá al estar ubicados los astros de esta manera hará que influyan en ti todos los poderes positivos que enumeré. Y no lo sabe nadie más que tú, mi importante discípulo. Que el Señor te guíe en el bu b u e n s e n d ero er o del de l éxit éx itoo . Sabe Sa be q u e y o h ice ic e u n a [form [fo rma] a] c o m o ésa c u a n d o salí de la gruta donde me escondí y aislé40. Y ésa fue la causa de mi encumbramiento y mi elevación y la grandeza de mi sabiduría y de la reverencia de los hombres para conmigo. Te aconsejo que lo hagas, y que sea con discreción y con perseverancia. Amén, así sea. Antes de ocuparme del contenido de la epístola, quiero pasar revista a su atribución a un número de autores. El nombre «Isaac», al comienzo, p r á c t i c a m e n t e n o p e r m i t e i d e n t i f i c a c i ó n a l g u n a . T a m p o c o su o f i c io resulta bastante claro, ya que en el hebreo medieval ma’atik quiere decir dos cosas cosas:: «copi «copist sta» a» y «traductor». «traductor». Pro po ng o, pues, abstenern os de especu laciones sobre la identidad del autor basadas solamente en su nombre. Steinsch neider y S cho lem s e refirieron refi rieron a la epís epístol tolaa en el m arco d e text textos os p s e u d o e p i g r á f i c o s a t r i b u i d o s a M a i m ó n i d e s ; p e r o e l l o n o s ó l o n o es co rrec to d esde el p u n to de vista vista h istórico —n o cabe du da d e qu e el texto no fue escrito escrit o p o r el M oisés ben M aim ón real real— —, sino si no qu e n o hay una b u e n a r a z ó n p a r a s u p o n e r q u e e l a u t o r d e s c o n o c i d o t u v i e r a i n t e n c i ó n d e p r e s e n t a r s e c o m o f iló il ó s o f o . E n el M s . M u n i c h e s ta e p í s t o la se e n c u e n t r a al final de otra epístola sobre alquimia, incorrectamente atribuida a Maimó nides, y su frase inicial indica que es una continuación del tema anterior y que el redactor decidió incluirla por su carácter maravilloso. Es razona b le s u p o n e r q u e e l e s c r i b a d e l M s . M u n i c h c o p i ó el t e x t o n o p o r q u e lo atribuyera a Maimónides, sino por la afinidad entre la alquimia y el tema de la epístola. Pero el hecho de que ésta figure como anexo de una carta atribuida atr ibuida a M aimó nides hizo que el M s. M on tefiore tefi ore diera diera p o r evident evi dentee esa autoría; el nombre de Maimónides que aparece en la frase inicial fue b o r r a d o , y n u e v a m e n t e a ñ a d i d o p o r u n a m a n o m o d e r n a —q u izá iz á s la d e Stein sch ne ider o alguien influid o p o r él— él—, Sc holem , siguiente en pa rte la la descripción de S teinschne ider y en parte el catálogo catálogo de H irschfeld, irschfeld, aceptó aceptó 310 31 0
la atribució n com o u n h ec h o 41; pero m e parece que n o exist exi stee un a eviden cia medieval del «hecho» de que los autores de la época pretendían indi car car a M aim ónides com o su autor. aut or.
3 Dado que no sabemos quién tradujo/copió la epístola y tampoco en qué grupo influyó la misma, procuraré identificar una escuela de pensa miento en la cual existía una concepción semejante. Como veremos, varios varios círculos círculos jud ío s co no cían do ctrinas d e ese tipo ya en el sigl sigloo XII, p e r o n o p o s e e m o s u n p a r a le l o e x a c t o d e ese es e t e x t o a n te s d e l s iglo ig lo XIV. Sólo en un pasaje de R. David ibn Bilia, intelectual portugués de media dos del siglo XIV, citado p o r R . Sam uel ibn Sarsah4 Sarsah422 en su M e k o r H a y im (impreso (impreso en 1559 1559), ), hallam hallam os po r prim era v ez un a de scripc ión casi casi idéntica del Zodíaco relacionada con una figura metálica. Esta es la cita, tomada aparentemente del perdido Comentario a la Torá de Ibn Bilia43: Porque está escrito en el libro de Ptolomeo que estando Zojel [Saturno]44en [Saturno]44en conju co njunc nción ión con Atrad A trad [Júpiter] [Júpiter]445en Acuario, A cuario, q ue tiene forma humana, será el que haga crecer a Géminis en la casa de Júpiter; y será un miércoles, que es el día del astro, en la tercera hora, que es la hora de Saturno, y se posicionará en el tercer aspecto, que es aspecto de amor, y también tam bién la Luna; Luna; y M arte estar estaráá quem ado p o r el Sol, Sol, y no n o m irará al al lugar de la conjunción; y Venus al mismo tiempo [estará] en una cuña occidental con su gran poder; y el Sol con ellos y ante ellos, en el aspecto astral sexto o tercero; y en el momento de la conjunción de los astros en esta forma, funde el metal que quieras en forma de un hombre bello. La forma com pu p u esta es ta p o r ellos será afor af ortu tunn ada ad a en v irtu ir tudd y en h o n o r y adivi ad ivina nará rá el fu f u tu r o 46.
Desde el punto de vista conceptual, la semejanza entre ambos textos es mucha y está clara su afinidad, aunque también está claro que no son idénticos. No es, pues, aventurada la hipótesis de que el «libro de Ptolo meo» de este pasaje es «el gran libro de Ptolomeo» mencionado en la epístola. De todos modos, no hay duda de que ambos textos se basan en el mismo principio: la función adivinatoria de los metales elaborados en un determinado momento astrológico está relacionada con la influencia especial de ciertos planetas. 311
Desde el punto de vista de su contenido, es obvio que la fuente de la epístola es árabe, y es posible que la mención de «Isaac el ma’atik» vincule el texto con las traducciones del sirio y el árabe hechas por el célebre Isaac ibn Hunain. Pese a la elevada probabilidad de que la fuente sea en últim a instancia g riega —co m o indica la referencia a Pto lom eo —, debem os reco rda r qu e los los jud íos españoles españoles ten ían acceso acceso directo a la m agia árabe árabe,, tal como parece haber ocurrido en este caso. Hasta donde pude investigar el uso adivinatorio de los antropoides, creo que este texto es único en su género. Posee varios componentes comunes a la tradición hermética en cuanto a la creación de ídolos mediante la atracción de dioses hacia el interior de estatuas, y especial mente en cuanto al papel oracular de las estatuas metálicas. Sin embargo, en textos herméticos originales, las estatuas están fabricadas con muy diversos diversos m ateriales, y n o sólo d e m etal47 etal47. A dem ás, en los textos he rm éticos no se destaca la dimensión astrológica de la ceremonia de creación de la estat estatua, ua, m ientras qu e aquí p arece ser la con dic ión decis decisiiva. El tex to anali anali zado tampoco contiene el aspecto develatorio del encuentro con la natu raleza perfecta, que sí aparece en Pic P icat atri rix, x, algunos de cuyos elementos recu erd an lo escrito escrito en n uestra ep ístola4 ístola488. A qu í el h om bre no en cu en tra a su álter ego, sino a una forma espiritual hecha con metal fundido en un molde. Además, los conjuros paganos, que en el Pic P icat atri rixx están vinculados con la práctica mágico-astral, no son mencionados en la epístola. La idea misma de que un ente espiritual se presenta ante otro para revelarle secre tos figura figura ya e n v arios tex tos cabalísti cabalísticos cos d el siglo siglo XIII, p e r o n o e s tá a c o m p a ñ a d a d e c o m p o n e n t e s a s t r o ló g ic o s o a l q u í m i c o s 1'. L a e p í s t o l a r e c u e r d a tam bién la técnica té cnica de Jabir ibn H aiyan, aiya n, qu ien creó u n G olem con p ode res adivinatorios; pero no hay en ella elementos que prueben un conoci miento de la doctrina de los equilibrios, tan característica del famoso alquimista50. E n con secuencia, m e ocu paré del con tenid o singular singular de la la epíst epístol ola. a. La falta de especificación del tipo de metal utilizado indica que se basa en una concepción muy superficialmente relacionada con la alquimia. La p r e o c u p a c i ó n c e n t r a l es c l a r a m e n t e a s tr o ló g i c a . L o i m p r e s c i n d i b l e p a r a el éxito del proyecto no es el material empleado, sino un momento especi fico. El texto supone que existe un momento determinado en el que la espiritualidad (pneumata) emanada de los siete planetas se encuentra en un estado que asegura la conformación de un ser espiritual completo, que tiene el poder de transmitir al mago secretos espirituales. El metal es sólo 312 31 2
imprescindible como base de absorción de influjos, y el factor que posibi lita al mago apoderarse de las fuerzas celestiales es la forma agradable que adopta el ente espiritual. Asclepius, En clara contraposición a la práctica hermética descrita en el As el cuerpo metálico no es activado por la introducción de un componente espiritual, ni es vivificado por él; el texto no menciona que el cuerpo metálico se mueva. Es la espiritualidad la que se desplaza hacia la forma, pero pe ro lu e g o a b a n d o n a el m a ter te r ial ia l p ara ar a reve re vela lars rsee al m ago ag o . P u e d e ser se r q u e el metal funcione como un espejo que refleje la espiritualidad creada en los plan pl anet etas as.. T a m b ién ié n p o d r íam ía m o s p r e g u n ta r n o s p a ra q u é h a c e falta fa lta r e c u r r i r a un metal. Creo que el metal tiene la función de generar una imagen humana en un momento dado; como sabemos por otras obras astrológi cas, el momento del nacimiento o la concepción establece la naturaleza del niño, y ese momento está influido por una constelación determinada. Así es cómo, en el preciso instante en que se produce el orden necesario de los astros, es posible, vertiendo el metal fundido, crear un cuerpo cuya calidad espiritual provenga de ese orden en ese momento. Parece que el autor de la epístola distingue entre dos posibilidades: la superior, dirigida a objetivos espirituales, descubrimiento científicos, solución de cuestiones controversiales y revelación de temas nuevos; y la inferior, que afecta a objetivos externos como la gloria, la honra, etc. De sus palabras se desprende que la primera posibilidad constituye una expe riencia menos frecuente, aparentemente posible una vez cada noventa o más años, mientras que la segunda es más accesible. Desde el punto de vista astrológico, la estatua se halla bajo el dominio de Saturno; no sólo es éste el único planeta del Zodíaco mencionado desde el comienzo, sino que varias de sus virtudes específicas cobran imp ortancia a m edid a q ue avanza avanza la la desc ripción. ripción . Po r ejem plo, est estáá clar claraa la la importancia de la revelación de secretos y la adivinación, ligadas a la fun ción de la forma y en especial a la de la forma grande; estas cualidades se atribuyen a Saturno, aunque la adivinación corresponde también a la Estrella Solar. Esta parece ser la causa de la constelación básica de los pla neta netas: s: la la supe rposición rpos ición de Satu rno y el Sol Sol.. Ta m bién pu ed e relacionarse la la naturaleza saturnal de todo el proyecto con el hecho de que el autor rea lizara el rito mágico tras salir de una cueva 51 que se encontrara bajo el dominio de Saturno.
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Un lector superficial de la literatura judía medieval puede pensar que ese texto es excepcional. Debido a los componentes astrológicos y mági cos que le dan el tono, puede parecer extraño que haya sido traducido e incluido en un comentario a una exégesis de la Torá. Esa impresión se desvanece a medida que conocemos los distintos caminos tomados por la literatura literatura eliti elitist staa ju d ía en la E da d M edia. Sólo en ton ces se acla aclara ra que la la versión hebrea del texto es parte de un proceso más comprehensivo. No p u e d o a q u í o c u p a r m e d e l m i s m o e n s u t o t a l i d a d , p e r o q u i e r o s e ñ a la r la existencia existencia de otros textos jud íos m uy sem ejantes5 ejant es522. M e p rop on go com pa rar la práctica descrita en la epístola con otros fenómenos en el mundo ju j u d í o q u e se le p a r e c e n m u c h o , y q u e c o n s t i t u y e n el t r a s f o n d o d e la cita cit a de Ib n B ilia ilia.. La creación creación del G olem es bien con ocida en la m agia jud ía desde des de el el co m ien zo de la E da d M ed ia53 ia53. E n ella ella,, al igual qu e en la epístola, epístola, se trata trata de activar un material o materiales inertes a fin de crear un ente vivo de apa riencia humana, pero en la mayoría de las recetas del Golem no existe un c o m p o n e n t e a s t r o l ó g i c o . L a e x c e p c i ó n e s e l a n ó n i m o Sefer ha-Hayim, com pu esto e n el no rte de Franci Franc ia a comienzos del si siglo glo XIII. Figuran en él varios varios térm inos astrol astrológi ógicos cos qu e ev idencian la la integración integración de u na concep ció n m ágica a ntigu a —no astrológica— astrológica— co n un a c o nc ep ció n astrológica5 astrológica54. Pero allí el Golem es fabricado con polvo, como en todas las fórmulas ju j u d í a s clás cl ásic icas as,, y n o se m e n c i o n a n o p e r a c i o n e s m e ta lú r g i c a s . A d e m á s , el Sefer ha-Hayim no habla de adivinación del futuro ni de revelación de secretos, aunque sí se alude a otros tipos de magia. Si bien es posible adju dicar a ese tipo de Golem conceptos de la tradición hermética, en parte también por influencia del pensamiento de Abraham ibn ‘Ezra, no debe mos intentar explicar la existencia de esta práctica en España mediante un texto originado en el norte de Francia. Nos hallamos ante dos casos inde p e n d i e n t e s d e p e n e t r a c i ó n d e c o m p o n e n t e s m á g i c o s e x t r a n je r o s e n la cul cu l tura ju d ía de E uro pa. Es necesa rio destacar que, pese a la las proyecciones proyecciones mágicas del Golem metálico (a las que nos referiremos más adelante), esos autores autores español españoles es no con ocían al G olem , que se correspo nd e m ejor con la la teolog ía m ística ística de los autores d e tierras d e A sq uen az55 az55. Debemos examinar cuidadosamente otra formulación, cuyos comien zos también se encuentran en Ibn ‘Ezra. En su comentario a Génesis 31, 18, éste atribuye aspecto humano a los terafines ( terafim , «ídolos») que 314 31 4
R aq ue l rob a a Lab án 56. Ibn ‘Ez ra indic a q ue «hay «hay qu ienes dicen» q ue «los expertos expertos en el Z od íaco [poseen] [poseen] el po de r de fabricar un a figura f igura557 que habla habla en tiem po s fijado fijados»5 s»588. A co ntin ua ció n m en cio na la sup osición (que le parece aceptable) de que esa forma esté preparada «para recibir un p o d e r c e les le s tia ti a l». l» . T a m b i é n o f r e c e a llí ll í m i s m o u n a e x p l i c a c i ó n a l t e r n a t i v a al significado de los terafines: éstos son un «aparato de cobre [astrolabio] que pu p u e d e s e ñ a la r las f r a c c i o n e s d e las la s h o ra s » . M i e n t r a s q u e u n a d e las e x p l i c a ciones ciones habla de la estructu ra de los terafines terafines y su d im en sión astrológica astrológica sin sin mencionar metales, la otra menciona un objeto de metal, sin otorgarle cla cla ra signif significaci icación ón adivinatoria. Am bas n ocio nes no parec en ser alternati al ternati vas entre las que hay que elegir una, sino posibilidades que pueden inte grarse y de ese modo crear un Golem metálico, cuyo objetivo es reunir los influj influjos os celest celestia iales les para a divinar el porve nir. H ay qu e destacar tam bién que esa visión de los terafines es muy novedosa respecto a la interpreta ción mág ica tradiciona l, qu e ve en ello elloss estatui estatuill llas as hecha s co n el crán eo de un hombre asesinado, cuidadosamente elaboradas a fin de revelar el por venir. Esa visión, que existe en el Mid M idra ra sh , es duramente criticada por varios varios sabios qu e la co ns ide ra n id ola tría59 tría59. A c om ienzos del sigl sigloo XIV XIV , otro com entarista famoso, R . Levi be n Gershon ( Ra R a lba lb a g ) presenta una definición de los terafines que la aproxima más aún al concepto de «forma» que vimos más arriba. En su comentario al m ismo versículo afirm a R . Levi Levi:: Terafin es una forma de figura humana, hecha con metal en horas conocidas por ellos, que despertará el poder imaginativo del mago, y pare pa rece cerá rá q u e la form fo rm a habl ha bla. a. Y e n real re alid idad ad está est á a c tua tu a n d o p o r fuer fu erza za de la imaginación60. D e otros otr os textos del mism o au tor se s e desprende despre nde que la form form a logra logra adi adi vinar el futuro porque los pensamientos del mago están concentrados en ese pro pó sito61 sito61. A un qu e la con ce pc ión de los terafines terafines de R . Levi se apro xima a la de la epístola, le falta un elemento importante, que ya figuraba en Ibn ‘Ezra ‘Ezra:: la no ció n de que l a im im agen m etálica etálica absorbe pode res celes cele s tiales ales.. R . Levi, Levi, m uy influido p o r la la epistem ología aristotéli aristotélica, ca, no creía creía en la efectividad de la operación mágica para obtener una información que trasciende la conciencia humana; supone que basta con una práctica de ese tipo para activar el p o d e r imag inativo del ho m bre , y así así acelerar o for talecer su actividad62. 315
U n c o n t e m p o r á n e o d e l Ral (Castil illla), R . A brah am ben R albb a g en S oria (Cast H a n a n ’el de E skira63 skira63 —figura dem asiad o olvid ad a d el siglo siglo XIV—, muestra que los los jud íos de España co no cían la magia árabe qu e c onstituye onstituye la bas basee de lo q ue v enim os revisando. revisando. E n su gran obra cabalí cabalíst stic icaa Yesod ‘Olam escribe: Y así como hay sitios donde se pueden fabricar piedras preciosas o diversos oros, y se interrumpe [el proceso] al estropearse los componen tes, así una vez la profecía funcionará en el profeta y otra se desvanecerá. Según los autores del Talsam (talismán), ellos poseían conocimiento sobre el orden de los poderes externos, y personas especiales mezclaban dos metales6 me tales644 o más a una un a ho ra prefijada y en u n sitio especial especial,, y hacían un a figura sabida [por ellos], y la incensaban con inciensos sabidos [por ellos], hasta que la forma adquiría un poder espiritual, y a eso lo llamaban asten z a l alru al ruha hani niat at11'5. '5.
Lo m ism o qu e en la epíst epístola: ola: el descenso de la espiritualidad espiritualidad es provo cado mediante un rito metálico-astral. Más aún, en ambos casos el pro ceso está está ligado ligado a la profecía; mas los los cabalis cabalista tass veían en ello ello u n acto posi ble b le p e r o p r o h i b i d o , c o m o el q u e p e r m i t i ó c r e a r u n t e r n e r o d e o r o 66. C o n todo , en su visión la absorción de u n influjo influjo de ese ese tipo p o r la las sust sustan anci cias as constituye un proceso natural, como la creación de piedras preciosas y oro mediante el influjo astral. Parece que Ibn Bilia fue el primero que relacionó una parte de ese m i to t o —a p a r e n t e m e n t e b a sa s a d o e n u n a h i p o t é t i c a f u e n t e á r a b e— e — c o n la la interpretación de Ibn ‘Ezra del término «terafines». La cita de Ibn Bilia que hace Ibn Sarsa es muy larga y no termina con el pasaje que citamos, sino con uno que lo sustituye: Y según eso se los llamó tarput [idolatría], [idolatría], de la raíz [trf\ [...], ellos han hablado habla do eng años6 año s677, po rqu e son causa de qu e el ho m bre br e se aparte del ver dadero objetivo y persiga el éxito falso, y por ello fue prohibido todo culto que no sea solamente a Dios. Y de no ser por ese temor, no se habría privado de un bien a sus dueños. Y la prueba está en los querubi nes66, y el instruido lo verá69. Es decir, Ibn Bilia sugiere que lo que figura en nuestro texto es la téc nica para fabricar terafines, pero que la misma estaba prohibida por el rep ud io a la astr astrologí ologíaa y a la la idolatría. idolatría. D e no ha be r sido así así, el uso de tera31 6
fines sería lícito. Más aún, el autor portugués insinúa que existe un nexo entre entre los los terafi terafines nes y un o de los los ob jetos más sagrados sagrados del jud aism o an tiguo: los querubines del Santo de los Santos en el Templo. Esta audaz interpre tación metálica de los querubines era positiva a ojos de Ibn Bilia. Aunque su formulación es algo oscura, parece decir que los dos querubines del Sancta Sanctorum (entre los que se halla el sitial de la Shekhinah) actuaban como receptores de la Shekhinah, d e b i d o a su s u fo f o r m a h u m a n a y su n a t u r a leza metálica™. Con todo, Ibn Sarsa agrega a continuación: «Dios nos guarde». Aun un pensador como él, que en otros temas es considerado casi casi u n he reje 71, n o estaba dispu esto a dar su ase ntim ien to ex plícito a esa esa osada interpretación. N o c a b e d u d a d e q u e p o d e m o s m o s t r a r q u e , al m e n o s d e s d e la é p o c a de Ibn ‘Ezra, la idea de una figura metálica que adivina el futuro estaba ligada a la astrología. Esta noción fue aceptada como interpretación correcta del episodio de los terafines, en forma a veces positiva y a veces negativa, y continuó despertando la curiosidad de pensadores judíos hasta el R ena cim iento. La osadía osad ía de Ibn ‘Ezra, Ezra, que logró introdu cir nuevos con ceptos del ámbito astrológico en el comentario bíblico, allanó el camino a conceptos posteriores, aun más atrevidos, que pueden iluminar sus suge renc rencii as. as. La expansión c on tinua ti nua del juda ism o absorbió absorbi ó conc epciones m ági cas y astroló gica s —si b ie n n o las las relativas relativas al cul to de los astros—qu e r esu lta ba b a n i n a c e p ta b l e s a o jo s d e los lo s t e x to s c a n ó n i c o s a n t ig u o s . Esas Es as c o n c e p c i o n e s sirvieron al propósito de entender la Biblia y desarrollar una visión del mundo más amplia. Pasajes importantes de este proceso de expansión se hallan en manuscritos que no han sido todavía publicados (tal como vimos en varios de los casos citados), y la reconstrucción de las interpretaciones anti anti guas guas del judaism o en base al al restringido restr ingido m aterial aterial impreso pu ed e co n ducir a error. Hemos visto más arriba un caso en el que el pensamiento ju j u d í o f u e e n r i q u e c i d o m e d i a n t e c a t e g o r í a s d e l p e n s a m i e n t o e x t r a n je r o . La concepción helenística de estatuas oraculares, ligada a la espirituali dad, dad, llegó llegó al jud aism o m edieval a tra través vés del m un do árabe, árabe, y sirvió sirvió para interpretar una técnica de revelación sumamente oscura vinculada a los terafines. Es necesario señalar la semejanza de una interpretación al modo griego grie go (los teraf te rafine iness co m o tem a teológico) prop uesta p o r sabi sabios os judíos medieval medievales es co n la exégesi exégesiss ju d ía de la m ism a ép oca sobre el antiguo co n cepto de p rofecía —realizada realizada po r m ed io de la epistem olog ía aristotélica, aristotélica, tal tal com o la l a enten dían círculo círculoss m usulm anes c on tem po ráne os—. os—. E n am bos caso casos, s, la abso rción del pen sam ien to gr ieg o —en sus sus versiones versiones m usulm anas 317 31 7
medievales—fertilizó y enriqueció la comprensión judía de las Sagradas Escritur Escrituras; as; pero lo c om ún a am bos n o es sólo sólo la la influencia influencia del pensam iento griego sobre el jud ío. E n am bos caso casoss el m aterial griego sirvi sirvióó de impulso pa p a r a m o d i f i c a r el m o d e l o r e lig li g i o s o n o n a t u r a lis li s t a y n o s ist is t e m á tic ti c o , y e la b o rar una pau ta m uc ho más natura naturali list sta. a. E n la interpretación de M aim ai m ónides del co nc ep to de la profecía, profecía, y aun en la de I bn ‘Ezra d e los teraf terafine ines, s, cier cier tas explicaciones psicológicas y astrológicas penetraron en la antigua con cep ción jud aica de la religión, religión, basada basada exclusivam ente en la vo luntad divi divina na;; y esos esos órden es se vo lviero n factores decisi decisivos vos e n la interp reta ció n reli religi giosa osa.. En algunos casos, la aceptación de la postura grecoárabe de la magia espiritual estuv o ligada a con cep cio ne s cabalí cabalíst stica icas. s. Ello se evid enc ia ya ya en en Ibn Sarsa, aunque éste no era cabalista, y cobra fuerza en los escritos de Yo hanan A lem anno , bajo la evidente influencia influencia de au tores tore s jud íos del si si g l o XIV. N o sólo sólo co no ce éste éste un a versión versi ón d iferente iferente del m od o en q ue hay que atraer la esp iritualidad hacia la fo rm a artifici artificial al —sem ejante a la la prác tica del Asc A scle lepi pius us— —, sino que su concepción de los terafines constituye una conti nu ació n directa de las las con cep cione s qu e vim os m ás arriba 72. Po r ejemplo, ejemplo, el texto siguiente nos indica la posición especial de los terafines en la escala de las virtudes cabalísticas: Perfecció n en las las virtudes morales y perfección en las las virtudes virtudes in telec tuales y perfección en las adoraciones divinas a través del sacerdote y per fección en los descensos espirituales mediante formas y preparativos espi rituales incluidos en los nombres de los cuatro que son: la Torá y la sabiduría y el ‘efod y y los terafines73. Parece haber buenas razones para entender que las cuatro virtudes últim últim as so n las las más elevadas; elevadas; se trata trata de la pro ye cció n más in teresa nte de la la co nc ep ció n m edieval de los terafi terafines nes co m o figuras figuras hum an as74 as74. Po r lo tanto, considerar a Pico della Mirándola como «fundador y descubridor» de la sínte síntesi siss e n tre la tradició n h erm ética y la la tradició n cabalíst cabalística ica es co rrec to sólo sólo en lo q ue hace al m u nd o cristiano cristiano 75. D e tod os m od os, es interesante que M a k o r H a y im haya sido impreso ya en el Renacimiento (M antua 1559 1559)7 )766. El que se pu blicaran tan to este este co m en tario co m o otro otro M eg u ila il a t S tar ta r im , de R . Sam uel ibn M o to t77 emparentado con él, Meg t77 (también (también éste sobre Ibn ‘Ezra), da prueba del creciente interés por la astrología y Ia m agia agi a q ue observamos obser vamos en e l R en acim iento jud ío 78.
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Apéndice V U n t e x t o t e m p r a n o s o b re el G o l e m
E n l o s c a p ít u l o s p r ec e d e n te s n o s he m o s o c u p ad o d e fo r m a d i s p er s a de un o de los los textos más im po rtantes de la la historia hist oria del G olem y el desa des a rroll rr olloo de las las técnicas para su cre ac ión 1. El te x to ha sido sido im preso rec ien t e me n t e e n ve r s i ó n c o m pl e t a p o r Ye h u d a h L i eb e s , a pa rt i r de c ó di c e s sostuvo qu e esa versión es an ter io r a la prim era cita cita del del siglo XIV. Liebes sostuvo m i s m o en e n u n a o b r a d e R . Y eh e h uudd a h el e l B a rc e l o né n éss 2 y e st s t o y de a c u erd er doo con él3 él3. R e cie n tem en te ide ntifiqué el tex to en dos m anu scritos scrit os del si si glo glo XIII. Debido a su relevancia para varios puntos que deseo destacar en este apéndice, lo reproduciré en su totalidad según el manuscrito más antiguo. Liebes utilizó el Ms. Biblioteca Británica 752 y el Ms. Vaticano 299. Si bie b ie n r e c u r r i r é a e llo ll o s e s p o r á d i c a m e n t e , m i v e r s i ó n e s t a r á b a s a d a e n e l M s . Parma-Di Rossi 2784 (1390), fol. 92b-93a; y en el Ms. París-Biblioteca N a c i o n a l 7 6 3, fo l. 2 9 a b . A m b o s c ó d i c e s f u e r o n c o p i a d o s e n R o m a e n 1284 12 84 y 1286 respecti respectivam vam ente, y p ertenec ían a R . M en ah em be n B iniyam ini yam i4. i4. La estructura estructura y co nte nid o de los los códices, códices, qu e req uiere n u n estudio en sí sí m is mos que n o p ue do hac er aquí5, aquí5, dan e videncia de q ue su orig en se halla halla en la escuel es cuelaa d e R . Ab raham Abulafia Abulafia.. E n m i o pin ión , Abulafia Abulafia llevó llevó a Itali Italiaa un manuscrito muy semejante en su contenido a esos dos, que incluía el texto que presentamos a continuación. Es muy probable que, mientras estudiaba Cábala en Barcelona, encontrase en ese manuscrito numerosos trabajos referidos al Sefer Yesirah, y volveremos sobre ese punto. A conti nuación reproduzco el texto del Ms. Parma, casi idéntico al Ms. París6; y señalaré las diferencias principales con la edición de Liebes, que contiene una parte considerable del texto reproducido aquí. Estos son los cinco libros ( Sefarim) y cinco órdenes ( Sedarim) que reveló Ben Sira7a su hijo ‘Uzi’el y a su nieto Yosef: Sefer Yesirah y Sefer Taguin y Sefer Dikduk, Sefer Pesikta en dos formas, Sefer Zerubabel con cinco capítulos: capítulo de Shim’on bar Yojai, capítulo de Av A v o t de-Rabi de-R abi Nata Na tan, n, capítulo de Letras de R. ‘Akiva, capítulo del Suceso del Templo y 319 31 9
Bue nas costumbre costumbress (Derekh ‘Eres). Los cinco Órdenes son: capítulo de Buenas Orden Ord en del mundo mun do,, Orden Ord en de las las épo época cas, s, Orden Ord en de las las horas, horas, Orden Orde n de la gesta ges ta ) . Y cuando reveló todos estos misterios, ción y Orden de las leyes (Halakhot ).
se estrem ecieron ecie ron [o: [o: atron atr onaro aro n]8 todos todo s los los ejércitos celest celestia iales les'''',, y sali salióó el Espíritu de Santidad y dijo: «¿Quién es el que revela mis secretos a los hombres?». hom bres?». Se alzó alzó Be n A§tash10y dijo: «Buzi be n Buzi». Y [el [el Espíritu Esp íritu de Santidad] le dijo: «Basta tú». Inmediatamente Yosef se sentó y escribió de bo b o c a de A jta jt a sh esos diez di ez tex te x tos to s y los escr es crib ibió ió e n c inco in co libro lib ross e n la tierra tie rra:: el Sefer Yesirah con co n el que D ios cre ó el m un do , so bre el qu e está escrito11 escrito11: «¿Quién expresará las poderosas obras [de Dios]?». De ahí que no haya quien pueda expresar sus obras y manifestar sus alabanzas. Y ni siquiera los arcángeles pueden relatar parte de sus poderosas obras y comprender lo que planeó y creó e hizo al principio, cuando el Santo creó el universo po p o r sí solo so lo y c o n c ibió ib ió en su p e n s a m ien ie n to cre cr e ar el u n iver iv erso so y fort fo rtaa leci le cióó sus fundamentos en la tierra. Y [el mundo] no existía hasta que creó la sapiencia del Sefer Yesirah y lo contempló [= leyó] para entender su sabi duría, y ya estaba creando el mundo y [= mientras tanto] sus ojos con templaban [= leían] el Sefer Yesirah, y sus manos estaban extendidas y creaban el mundo. Al igual, salvando miles de diferencias, que un hom bre b re q u e c o n stru st ruyy e u n edif ed ific icio io y tie ti e n e u n lib li b ro y lo m ira ir a [= cons co nsul ulta ta], ], así así hizo el Santo. Creó su universo y lo concluyó y lo colocó en la Torá, que está está preservada preservad a desde 974 974 generacio gen eraciones nes antes de la creación del m u n d o 12. Y cuando nació Abraham nuestro patriarca dijeron los arcángeles a Dios: «Señor del del Unive rso, tienes tienes u n amado am ado en el m un do , ¿aca ¿acaso so vas vas a ocultarle ocultarle algo?»11; dijo [Él]14 [Él]14: «¿Encu «¿E ncubrir briréé yo y o de A brah br aham am lo q ue voy vo y a hacer?», y consultó a la la Torá , diciéndole: «Ven15 y te desposaré desposaré con c on A braham mi amado». Ella le dijo que no, hasta que venga su ojo y su ojo la contemple. [Dios] [Dios] co nsul ns ultó tó116 el Sefer Yesirah, que q ue dijo que qu e [se [se lo] dier d iera1 a177, y en e n tre tr e g ó 18a Abraham [el Sefer Yesirah\ . Y éste estaba sentado solo y leía el Sefer n o enten día e n él nada, hasta hasta que oyó una un a voz que le decía decía:: Yesirah19 y no «¿Ac «¿Acas asoo quieres com pararte20 pararte20 conm igo? Y o soy U no y creé el Sefer Yesirah y lo estudié e hice todo lo que está escrito en él, y [= pero] tú no podrás entende rlo solo. solo. Acerca a titi [un com pañe ro]21 y leedlo leedlo jun tos y enten dedlo». dedlo». Enseguid E nseguidaa fue Abraham Abrah am a su m aestro Shem She m y estuvo con co n él tres2 tres22 años y lo m iraron [= leyeron ]23 ]23 y supieron crear el el m un do. do . Hasta hoy ho y no hay un hombre que pueda entenderlo por sí solo, sino que hacen falta dos sabi sabios os,, y no lo co m pre nd erá n24 n24 hasta hasta pasados pasados tres tres años. años. Y cuand o lo entie nda n25p n25podr odrán án ha cer todo lo q ue su corazón cora zón 26desee. Y cuan do AbraAb ra320 32 0
ham lo entendió su sabiduría aumentó enormememnte y enseñó toda la To rá com pleta. Incluso Ra va 27 quiso ente nde rlo solo, solo, [pero] [pero] le le dijo dijo R. Zeira: «Es «Está escrito28 escrito28 “ espada contra los solitar solitarios ios y se se en ton tec er án ” , espada contra los enemigos de Israel [son los] sabios [que] se sientan jun tos tos y estudian To rá. Po r ello ello nos reu nirem os y estudiaremos estudiaremos juntos». Y se sentaron juntos y lo contemplaron [= estudiaron] durante tres años y lo co m pre nd iero n29 n29, y les les fue creado u n tern ero y lo m ataron atar on e hicie ron [= celebraron] con él el final del tratado. Cuando lo sacrificaron, se les olvidó [todo], y se sentaron con él [= el Sefer Yesirah] otros tres años y [la sabiduría] les fue restituida. Pero Ben Sira quería entenderlo solo. Apare ció una voz celestial y le dijo: «Dos son mejores que uno»30. Fue hacia Jeremías y es tudiaro n ju nt os y lo m iraro n [= leye ron]3 ron ]31 tres años años y les les fue creado u n h om b re. re . Y sobre su frente estaba escrito «Dios [es [es] verdad»32 verdad»32. Y [el ho m bre tomó] en su m ano u n cuchillo cuchillo y bo rró la ‘alef de ‘emet. D ijo ij o 33 Jeremías: «¿Por qué lo haces?». Les dijo: «Os contaré una fábula. ¿A qué se asemeja esto? A un hombre que era constructor y sabio y cuando lo vie ron los hombres lo hicieron su rey. Pasado un tiempo vinieron otros y aprendieron el oficio, [y los hombres] abandonaron al [rey] primero y se volvieron hacia est[os] últimofs]. De ese modo el Santo contempló el Sefer Yesirah y con él creó el mundo y lo coronaron todas las criaturas. Y vosotros vinisteis e hicisteis lo mismo que El, ¿y qué ocurrirá al final?, [los hombres] lo aba ndona rán y vendrá n a vosotros, [cuando] [cuando] El fue quien os creó»34. Le dijeron: «¿Qué haremos?». Les dijo: «Tornadlo a lo que era»35, y el hom bre fue hecho polvo y ceniza ceniza.. Es muy lógico suponer que todo el pasaje constituye una unidad; así aparece en todos los manuscritos que conocemos; la cita más antigua, la de R. Yehudah el Barcelonés, abarca sólo la mitad del mismo, comen zando por «Y cuando nació Abraham», claro indicio de un corte, como señala acertadamente Liebes. Pero la unidad del texto no es sólo resul tado del examen de las versiones que poseemos, sino también de la len gua y los conceptos empleados por el autor. Por ejemplo, no es posible enten de r la cita cita del Barcelonés, que relata relata el inte n to de d esposar a la Torá con el e l patriarca patri arca A brah am —inte n to log rado sólo sólo cua nd o el Sefer Yesirah acepta acepta el el casam iento—, iento—, sin si n e n ten d er q ue antes se se había ha blado de a m bos libros, como figura en la parte que el Barcelonés no cita. Asimismo, el comienzo del texto está ligado a su final mediante la identidad de los Uombres Uombres de s us protagon istas: istas: B en Sira Sira y Jerem ías. La form a en que 321
ambos estudian el Sefer Yesirah -«lo contemplaron»- y las palabras del G olem —« El Santo co ntem pló el Sefer Yesirah»— son idénticas a las expre siones que figuran en escritos anteriores. En consecuencia, nos hallamos ante u n texto unitario, unitari o, con oc ido po r R . Yehuda el Barcelonés; Barcel onés; y has has ta que una nueva evidencia pruebe lo contrario, es necesario retrasar la fecha de su com po sición hasta la épo ca de R . Y ehuda h, es es decir de cir,, a l menos hasta mediados del siglo XII. Esta conclusión es corroborada también desde otro ángulo: el Ms. Parma, del que reprodujimos el texto, fue copiado en 1286, y contiene varias versiones, inferiores a las que cita el Barcelonés36. Ello nos muestra que ya en ese año circulaban versiones menos correctas, lo que indica una dist di stanci anciaa tem pora l del tex t ex to original. original . D e hech o, opino que hay que llevar evar ba b a s ta n t e m á s a trá tr á s la f e c h a d e s u c o m p o s i c i ó n , p o r q u e el B a r c e l o n é s d ic e al comienzo: «Utilizamos uno de los muy tempranos relatos», lo que muestra que consideraba consideraba q ue el m ismo era m uy an tiguo. tiguo. Efectivam Efectivam ente, m e parec parecee que una noción parecida a la del Barcelonés surge de otro testimonio del siglo XIII. E n la introduc ción a l Comentario del Pseudo-Sa’adyah, se afirma de Abraham: Dice en el Mid M idra rash sh que realmente hicieron un hombre pero tenía que morir, como dice el Mid M idra rash sh que Jeremías y Ben Sira crearon un hombre con el Sefer Yesirah y estaba escrito sobre [él] ‘E m et [ ...] y borró la ‘alef. Es decir, el único que es ‘E m et es es el Santo, y ese hom bre br e debía m o rir1 rir 17. La atribución al Mid M idra rash sh de esas palabras, que aparecen tanto en el pa p a s a je c i t a d o p o r el B a r c e l o n é s c o m o e n el n o r e p r o d u c i d o p o r é l, m u e s t ra que el com entarist entaristaa an ónim o con oció e l texto que reprodujim reproduji m os y lo c o n s i d e r ó u n midrash. De todos modos, esa suposición es corroborada también por otro detalle, significativo por varias causas. El Golem reco m ienda a Jeremías y a B en Sira Sira que lo destruyan devo lviéndo lvi éndo lo a su su estado est ado a nterio r, y se s e dice qu e esa es a ope rac ión tuvo éxito y el e l Golem retornó al polvo y a la ceniza. Entiendo esa recomendación como una alusión a la técnica del recitado inverso, inverso, qu e es destructiva (en con traposi ción co n el recitado recitado directo, directo, que es constructivo). constructivo). Esa Esa técnica t écnica e s m uy p ró xim a a la la que hallamos hallamos e n R . Eleazar de d e W orm s, qu ien dice sobre la la des des truc ción : «Y para dev olverlo olverlo al po lvo h ay qu e invertir invertirlas las desde lamed hasta hasta ton»38; y en el comentario del Pseudo-Sa’adyah se dice: «Y si desea desha cer lo q ue creó, vu elve hacia atrás atrás en tor no » 39. 322 32 2
Es posible posible adu cir otros otr os detal detalll es que p rueb an que e l texto t exto que tenem os ante nosotros fue conocido por R. Eleazar de Worms. Por ejemplo, éste escri esc ribe be en su com en tario a las plegari pleg arias: as: «C uan do en tend ió A braham , t r as estudiarlo con Shem tres años, el Sefer Yesirah»40. Tenía razón Scholem al p r o p o n e r q u e las la s p a l a b ra s c ita it a d a s p o r R . Y e h u d a h e l B a r c e l o n é s f u e r o n la fuente del texto de los hasidim de Asquenaz41. N o h a y d u d a d e q u e el p a s a j e q u e t r a t a d e la c r e a c i ó n d e l G o l e m p o r Ben Sira Sira y Jeremías fue tam bién co no cido po r otros otros dos autores del si s iglo glo XIII: el del Comentario al Tetragrama, en el círculo del Sefer ha- ‘Iyun, m u y influido influido p o r el tex to qu e re pro du jim os, com o ya ad virtió L iebes42 iebes42; y el de la cita incluida en el Sefer ha-Guematriot, a t r i b u i d o a R . Y e h u d a h h e H asid1’ asid1’. E n otras otras palabr palabras as:: el el texto qu e presen tam os fue co no cido p o r varios comentaristas del Sefer Yesirah: R . Y ehudah el Barcelonés, Barcel onés, R . Elea zar zar de W orm s, R . A bra ha m A bulafia4 bulafia444, el au tor del Comentario al Tetra grama, gram a, el Pseudo-Sa’adyah y el autor del Sefer Sefer ha-Gue matriot. Por ende, es po p o s ib le e s t a b le c e r , c o n a l t o g r a d o d e p r o b a b i l i d a d , q u e la i n t e r p r e t a c i ó n mágica del Sefer Yesirah existía ya a principios del siglo X I I , c o m o p r u eb eb a un relato llegado a nuestras manos y leído por muchos autores que se ocup aron d e d icho libro4 li bro433. N o pre tend o afirma r que la l as tradiciones tradiciones m ági cas ampliamente difundidas en el siglo X I I I en el co ntex to del Sefer Yesirah p r o v e n g a n t o d a s d e e s t e t e x t o , p e r o q u i e r o d e j a r c o n s t a n c i a d e u n a f u e n t e muy importante para varias de las exposiciones desarrolladas a partir del siglo X I I I . C o m o m ostró Liebes46 Liebes46, hay en él m otivos im po rtantes relacio relacio nados nados con l a im age n de un D ios celoso celo so de la exclusividad exclusividad del p o d er crea dor —m otivo s q ue ya se se en cu en tran en Génesis Rabbah—, y p o r ello ello es difí difí c il sup on er q ue el tex to sea sea en su totalidad t otalidad u n inven to del si si glo glo X I I 47. Si le agregamos el testimonio de Rashi (siglo X I ) , resulta que la interpretación mágica del Sefer Yesirah respecto de la creación de un hombre artificial, ju j u n t o c o n l a i n d i c a c i ó n ( a u n q u e b r e v e ) d e l m é t o d o a d e c u a d o p a r a lograrl lograrla, a, era ya co no cid a e n las las regione s q ue p rod uc irían las las versiones más desarrrolladas del tópico a comienzos del siglo X I I I . Finalmente, quiero comparar un elemento de ese texto con el modo en que analicé las palabras de la Guemarah en el tratado Sanedrín. En el capítulo 3 propuse que hay allí tres temas que constituyen una especie de e sc ala ala descend ente: las posibili posibilidades dades de crear un m un do , de crear un h o m bre b re y d e c r e a r u n t e r n e r o . L o s t re s m o t i v o s s o n e x p l í c i t a m e n t e m e n c i o n a dos en nuestro texto, generando una gradación de personas diferente a la flue aparece en la Guemarah. Los «justos» de la Guemarah c o rrrree s p o n de n 323
aquí a Shem y a Abraham , que estudian estudian c óm o crear cr ear un m und o; Ra va y R Z eira d ejan su siti si tioo a Jerem ías y Be n Sira Sira,, creadores de u n ho m bre ; y lo los creadores del ternero. A m i juicio, el el autor aut or ‘amora’im aparecen aquí co m o creadores del pasaj pasajee q ue reprodu jim ji m os creó un a jerarqu ía descen dente, form ada por los patriarcas, los los profetas y los ‘amora’im.
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A p é n d i c e VI Una historia sobre R. Samuel heHasid
C o m o v im i m o s a n t e r io io r m e n t e , el el c o n o c i m i e n t o n e c e s ar a r io io p a ra r a c r ea ea r u n Golem fue atribuido a figuras históricas del segundo tercio del siglo X I I : R . A braham ibn ‘Ezra y R ab en u Ta m 1. C o n una tercera tercer a figura figura de l a misma misma época, R . Samuel h e-H asid, se se vincula vi ncula un relat re latoo que incluy inc luyee u n com po nen te m uy difundid o en la literat li teratura ura especulat especulativa iva,, la inscripción inscri pción de la palabra ’emet sobre s obre la la frente del G olem , as í com o un paralelo paralelo a su co n dición de mudo. El «hombre» es descrito de modo muy semejante al que figur figuraa en el texto de R . Eleazar Eleazar de W orm s: «N o p od ía hablar, hablar, ya que el habl ha blaa pe rtene ce a la la vida vida de l os mu nd os \ — eterna]»2. La historia se conserva en varios códices; reproducimos la versión del Ms. Ms . Jerusalén, estudiado est udiado p o r N . BrülP: BrülP: R elato sobre nuestro nuestro rabino rabino Samuel he-Hasid que creó un ho m bre y le escribió sobre la frente ‘emet, y el hombre que creó no podía hablar pu p u es to q u e el habl ha blaa p e rte rt e n e c e a la vida vi da de los m u n d o s 4. Y tod to d o s los años añ os en que R. Samuel estuvo en el destierro, el hombre estaba con él e iba con él y le servía como un esclavo a su amo. Una vez se encontraron con ello elloss unos judíos que m archaban p or el mism o cam ino, una ruta tortuosa tortuosa que no conocían, y no lograban salir de los bosques, y a la hora del cre pús p úscc u lo, lo , c u a n d o e m p e z ó a o s cure cu recc er, er , R . S a m u el h e - H a s id v io u n a casa en la distancia, y se lo dijo a sus compañeros y les advirtió que no entra sen con él a esa casa hasta que él los llamara. Ellos se quedaron fuera y él entró en la casa. Y en ella ardía un fuego con una olla repleta de comida y no vio a nadie, y no había en la casa nada excepto la olla sobre el fuego. He-Hasid salió de la casa para decirles a sus compañeros lo que había visto, visto, y cuando cuan do sali salióó vino hacia él él un anciano de gran barba y lo saludó, saludó, y él le devolvió el saludo, y dijo el anciano a R. Samuel: «Alójate conmigo esta noche en esta casa». R. Samuel le respondió: «¿Qué harán mis com pañ p añer eroo s q u e y a c e n allí e n el bosqu bo sque?» e?».. C o n te s tó el anci an cian ano: o: «Esos h o m bres br es m e re c e n alim al im e n tar ta r a los p e rro rr o s y a los o tros tr os anim an imal ales es,, p o r q u e sus acciones son dañinas, pero tus méritos les valen por esta vez», y le advir 325 32 5
tió que no fuera más con ellos, para no compartir sus iniquidades. Esa noche pernoctó en la casa y el anciano le reveló que era el profeta Jere mías, y siguió hablándole y esa misma noche el profeta le mostró a R. Samuel m uch os libros de lam entaciones. Po r la la mañana, al llegar el alba alba el el rabino llamó a sus compañeros para que fuesen con él y el profeta Jere mías les mostró el camino, y les pareció que no habían andado una milla y ya salían del desierto, tan corto les pareció el camino por el que andu vieron. (Ms. Jerusalén 3182 8o, fol. 109b-110a.) El cuento tiene dos partes, débilmente ligadas entre sí: la primera, sobre el vínculo entre R. Samuel y el Golem; la segunda, el encuentro maravillos maravillosoo co n el profeta Jerem Jere m ías. ía s. M ientras qu e la prim era p arte p erte nece más bien a la tradición esotérica, la segunda parece expresar una concepción más afin a la literatura encomiástica. Si bien hay entre ambas un a orac ión de enlace —la qu e dice q ue el ho m bre creado p o r R . Samuel lo a co m pañ a en sus errancias— errancias—, se tien tien e la im pre sión de qu e la segunda segunda p a r t e n o es u n a c o n t i n u a c i ó n s ig n ifi if i c a t iv a d e la p r i m e r a . Sin embargo, pese a la clara diferencia entre ambas secciones, es nece sario sario ten er e n cue nta qu e el profeta Jeremías, vincu lado a la la tradición t radición del del G ole m 5, es u n o de los los protago nistas del relato relato qu e sigue inm ed iatam en te a la m en ció n del antropoide. N o dispon go de un a exp licación licación sat s atis isfa fact cto o ria para el nexo entre ambas secciones, pero me parece que es difícil su po ner u na total casual c asualida idadd en esa esa yu xtapo sición. El futuro dirá dirá..
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A p é n d i c e V il Un relato desconocido sobre la creación del Golem
Cuando ya había concluido la versión inglesa de este libro sobre el G olem (anterior a la la hebrea), visit vis itéé en su cas casaa a Jose ph G oldm an, quien pu p u s o a m i d i s p o s i c i ó n a l g u n o s m a n u s c r i t o s h e b r e o s p a r a s u r e v i s ió n . E n uno de ellos encontré un relato especial de la creación del Golem. Copié esa singu singu lar receta, y la repro du zco aqu í ju n to co n u n breve anál análisi isis: Para que un ho m bre haga un Golem. Tom ará materi material al a medianoche del cuarto día de la cuarta semana del mes cuarto, cuatro horas de la noche del mes de Nisán, y guardará ese material [de modo] que no lo vea nadie. E irá solo solo p or la noc he [a reunir reu nir el material] material] y no será será visto po r los los demonios, y luego vendrá a su casa y [lo] depositará en los rincones de la casa durante unas dos semanas, y después de dos semanas tomará el mate rial y hará con él porciones pequeñas según la cuenta, es decir, para la cabeza un trozo grande y para los brazos dos trozos y para el cuerpo tam bié b ié n u n tro tr o z o g ran ra n d e , y ello el lo n o lo hará ha rá sino si no en la n o c h e y solo so lo,, c o n u n criado que estará con él para servirle, y tomará dos trozos para los ojos y dos para las orejas y un trozo para la nariz y escribirá ‘alef-bet-guimel-daletheh-vav-zain, etc., hasta tav en letras cuadradas grandes dibujadas, y santi ficará [antes] la pluma e irá al baño ritual ( mikveh) y ayunará ese día y no hablará hablará ni u na palabra en to do ese ese día y en cenderá cen derá una vela en su casa casa aun durante el día, y estudiará primero el Relato Rel ato de la Merka M erkavah vah en el libro de Ezequiel y luego escribirá todo el alefato, y cuando escriba no tendrá cal zado en sus pies, y con reverencia y temor [lo] escribirá al revés, y luego de que haya escrito todo el alefato hasta la tav cortará cada letra hasta el [borde del] pergamino, es decir que cada letra esté separada de la otra, y colocará alef-bet en el trozo de la cabeza, y en los dos trozos de los brazos heh-vav, en los trozos de las piernas zain za in-h -het et y en los trozos de los ojos tet yod y en los trozos de las orejas kaf-lamed, y mem-mem sofi en el trozo de la circuncisión, y las letras que quedan las pondrá en el trozo grande del cuerpo, y luego ligará los pedazos del material y recitará el Salmo 98 y el Salmo 109, y luego dirá: «Yo os conjuro, Nombres del Santo que estáis 327 32 7
en esos versículos, que pongáis de pie a este hombre de arcilla», y los nom bres son co nocidos noc idos p o r los los cabal cabalis ista tas, s, y lo repetirá tres tres veces veces,, y luego, cuando el hombre se ponga de pie y él quiera que lo sirva, dirá en alta voz: «Ve a Fulano y toma de Fulano una cosa y traémela sin demora», y ello ocurrirá en la noche que corresponde al sexto día, y a la salida del Shabat dirá sobre él: «El Señor es Majestad, restituyete», y lo matará. Y esto no debe ser hecho sino por una gran necesidad, y está oculto y sellado en los antiguos. (Ms. Joseph Goldman, Brooklyn, fol. 237a.) N o c a b e d u d a d e q u e n o s h a l l a m o s a n t e u n a r e d a c c i ó n ta r d ía , p r o b a b l e m e n t e p o s t e r i o r al s ig lo XV. L a m e n c i ó n d e lo s « a u to r e s d e la C á bala ba la»» no sería razonable en este contexto antes de dicha época. Vimos que los cabalistas españoles no se ocuparon de la creación de un Golem de polvo, y es probable que este texto suponga una noción muy amplia de la Cábala, que incluya el uso mágico de los Nombres de Dios. Y sin embargo, la singularidad de esta receta reside en la manera de crear el Golem, que recomienda reunir el material «a medianoche del cuarto día de la cuarta semana del mes cuarto, cuatro horas de la noche». Esos detalles no tienen paralelo en ninguna versión de la creación del Golem, salvo cierto parecido con Yudel Rosenberg, quien escribe: «Mar cham os los l os tres tres en la la ho ra cua rta después de m ed iano che [...], p o r la la ori lla lla del río río b uscam os y en co ntram os en u n siti sitioo arcill arcillaa y greda»1. greda»1. A un qu e pa p a r c ia l, la s e m e ja n z a es m u y s ig n ific if ic a tiv ti v a , y se s u m a a u n a s e r i e d e caso ca sos2 s2 de los que puede deducirse que Rosenberg conoció fuentes que influye ron en su inn i nn ov ación del relat relato3 o3.. Al igual que en algunas de las versiones sobre el episodio del Golem, en su m ayo r parte tardí tardías, as, el an trop oid e es creado para servir a su creador; creador; p e r o , a u n c u a n d o e l lo r e s u l t a e v i d e n t e , e s t e p a s a je t a m b i é n i n c l u y e la nece sidad de llegar a u n estado de cuasi-revelación antes de la creación en la reco r eco m end ación de quitar quitarse se M erkk a v a h de Ezeq uiel y la sí. La m en ció n de la Mer el calzado calzado —ap aren tem en te u na alusión a la or de n del Santo B en dito Sea Sea a M oisés, «quítate el calzado de los pies pies»» (Ex 3, 5)— 5)—m ue stran la atm ósfera de m isteri ist erioo que desea des ea crear cr ear el el anón im o au tor com o con dición para pasa pasarr a la segunda etapa de la creación del Golem: la escritura de las letras del ale fato fato qu e se adh erirán a l os m iem bros de la criatura. criatura. Tam bién aqu í el e l enfo que es diferente al habitual: las fórmulas que hablan de la combinación de dos let letra rass se refieren refieren a pe rm utacion es, m ientras ient ras q ue aquí el orden no rm al del alefato es el que proporciona el marco que relaciona letras y miem 328 32 8
br b r o s 4. T a m p o c o e l e m p l e o d e los lo s d o s s a lm o s a p a r e c e e n n i n g u n a o t r a fuente. Con todo, el supuesto de que en esos versículos se hallen los N o m b r e s S a c ro s p u e d e r e f l e ja r la i d e a q u e f i g u r a v a ria ri a s v e c e s e n e l Sefer seg ún la cual cual determinados sal sal mos recogen r ecogen l os N o m Shimushei Tehilim, según bre b ress d e D i o s 5. Sea como fuere, se trata de uno de los textos tardíos y relativamente po p o p u l a r e s d e l r e l a t o d e l G o l e m q u e p r e s e n t a u n a v e r s i ó n m á s p i n t o r e s c a y literaria del episodio.
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A p é n d i c e VIII Ensayos relativos al Golem en la Alemania actual
Tras la aparición de la versión inglesa de este libro, el tema del Golem gozó d e co nside ración p o r parte de varios varios invest investigador igadores es alemanes. alemanes. El pri m ero de ell ellos fue Jo ha n M aier1, aier1, qu ien se ocu pó de dos temas ya trat tratados ados en mi libr l ibroo y en un artículo artículo pu blicado blic ado con p osterioridad (que figura figura aquí como Apéndice IV). Dado que su exposición se basa en materiales ya investigados por Scholem, no hallé en Maier innovaciones que merezcan una atención especial; aparentemente, el autor no llegó a revisar los nue vos vos materiale materialess apo rtados en m i lib libro; ro; tam po co m enc iona la l as concepcione s que propuse en él. N o o c u r r e l o m i s m o c o n las o tra tr a s d o s i n v e s ti g a c io n e s . G e r o l d N e c k e r , en su trabajo sobre el tema del Golem en el Comentario al Sefer Yesirah d e R . Yehudah el Barcelonés Barcelonés y en el prólogo del libro libro ho m ón im o atribui atr ibuido do a R. Sa’adyah Gaón, procura reducir la importancia del componente mágico en ambos textos, y ver en ellos ante todo una admonición contra la creación de un Golem2. En un artículo reciente3, Peter Scháfer consi dera que el vínculo entre el Golem y la magia es una concepción tardía q u e c o m e n z ó c o n l o s hasidim de Asquenaz. Scháfer refuta todos mis esfuerzos por adelantar la técnica de creación del Golem a la época ante rior a R . Eleazar Eleazar de W orm s. Q uiero referirm referir m e a sus sus propuesta propuestass según e l orden en que aparecen en su artículo. le m c o m o (1) Scháfer propone leer en el hapax legomenon bíb b íb l i c o go lem «embrión». Al hacerlo, disiente de la opinión de Scholem, pero no men ciona que yo también le atribuí ese signficado contra la lectura de Scho lem, que entendió go lem suerte de m ateria ateria prima4. prima4. le m com o una suerte (2) En cuanto a los textos sobre el Golem en el Mid M idra rash sh,, Scháfer sos tiene que, al interpretarlos como semejantes a los tratamientos posteriores sobre el tema , no hag o justicia a lo dich o en el Mid M idra rash sh.. Scháfer afirma M idra rash sh,, ello no basta para que aun si los autores medievales utilizaron el Mid con vertir los los textos m idráshicos en parte del desarrollo desarrollo de la leyenda sobre e l Golem. M e asom bró e s a afi a firmación. rmación. C on todo, m e parece pare ce que m i for f or mulación, más cuidadosa que la suya, se corresponde mejor con el «desa 331
rrollo histórico». Dado que Scháfer omite un fragmento importante de m i form ulación, l a reproduzco aquí aq uí:: A estos fundamentos se añadió posteriormente la idea de la creación m ediante la comb inación de letr letras as.. Para la historia historia de la la noc ión del Golem, importa destacar que la secuencia de actos para su creación sigue pautas similares a la que aparecería posteriormente en torno a la creación de un hombre artificial. Los actos centrales mencionados en Lenifico Lenifico Rabbah Ra bbah son: reunión del polvo, su amasadura y la conversión del ente en un Golem5. ¿Acaso las etapas que identifiqué en el Mid M idra rash sh no son importantes pa p a r a c o m p r e n d e r la c o n c e p c i ó n d e l G o l e m e n t r e los lo s hasidim de Asque naz? naz? ¿Acaso ¿Acaso la la cultura asquen azí no utilizó utilizó el m aterial m idráshico y d ebe mos expulsar a éste del «desarrollo histórico»? Sorprende que Scháfer no se haya molestado en indicar la causa por la cual no acepta la semejanza entre el Mid aterial posterior. M idra ra sh y el m aterial (3) Schafer pro po ne una nueva interp retac ión de la leyenda tal t almúdica, múdica, ba b a s a d a e n u n a l e c t u r a i r ó n i c a d e t o d o el p a s a je , y p o r t a n t o d e s e a e lim li m in a r del m ismo el carácter carácter mágico. E n cua nto a m i interpretación , m e acusa acusa de de un exceso de seriedad erudita, learned seriousness. Quiero destacar que esa interpretación irónica es la única de ese tenor, con la cual Scháfer abre una nueva pág ina en la críti crítica ca del Talm ud sobre est es t e tema . Q u e el lector lector compare y elija6. (4) Scháfer considera el Sefer Yesirah un texto mágico, pero se opone a m i lectura, lectura, que hall hall a un a pru eb a de la creación del ho m bre arti ar tifi fici cial al en el el t é r m i n o yesu «cri atur atura». a». C om o el lector pu ed e co m prob ar en el capítu capítulo lo ye sur, r, «cri 2, proporciono paralelos lingüísticos al término ye y e s u r del Sefer Yesirah, tomado s tanto del Mid litúrgica, en los qu e la pala pala M idra rash sh co m o de la poesía litúrgica, b r a s ig n ific if ic a « h o m b r e » . S c h á f e r n o c o n f r o n t a los lo s p a r a le lo s q u e f i g u r a n e n la versión inglesa inglesa de m i libro libro —a los que añadí otros en la versión h eb re asino que se basa en lo que denomina ha-pshat, la inte rpre tació n literal literal del del vocabl voca blo, o, y sosti sosti ene q ue n uevam ente p equ é de learned seriousness. M e p r e gunto de dónde conoce Scháfer el ps p s h a t del Sefer Yesirah. (5) Scháfer sostiene que el Golem en su sentido técnico aparece por p r i m e r a v e z e n los lo s hasidim de A squenaz, y a po rta para probarlo dos text textos os de R . Eleazar de W orm s q ue ya fueron estudia estudiados. dos. E n su opinión , la segu segu rida d en sí m ismos, em ana da d e la fe fe e n la pureza de sus sus maestros, maestros , llevó llevó a los hasidim de A squenaz a inventar la la receta receta para la la creación del G olem. 332 33 2
En mi opinión, ese argumento hace caso omiso de otros hechos, el más importante de los cuales es la existencia del texto que incluimos como Apéndice V, que estuvo disponible a más tardar a mediados del siglo X I I , c u aann d o f u e ci c i t aadd o c o m moo midrash p o r R . Y e h u d a h el B a r c e l o n é s . Scháfer no halló necesario revisar ese texto, publicado anteriormente por Yehudah Liebes7. Ese pasaje, como el de Rashi que relaciona el Sefer Yesirah con la creación del Golem, era sin duda conocido por los hasidim de Asquenaz, que lo con sideraban sideraban u n midrash. C o m o el pasaje pasaje su po ne —al i g ua l q u e R a s h i— u n v í n cu l o e n t r e la cr e a c ió n d e l h om br e y el Sefer Yesirah, sería lógico suponer que los hasidim de Asquenaz conocían tradi ciones mágicas sobre el Sefer Yesirah. Efectivam Efectivam ente, R . Eleazar Ele azar de W orms, en un pasaje que Scháfer no tiene en cuenta, menciona explícitamente -c o m o de m ostré e n el capítulo 5— 5— dive divers rsas as co ncep cione s ll l l egadas egadas a é l sobr sobree este este tema: una de R . Yehudah h e-H asid y otra de su propio padre. padre. ¿Pergeñaron ambos sabios, cada uno por su cuenta, tradiciones diversas sobre sobre el G ole m y se las tran tran sm itieron a R . Eleaza Eleazar? r? En este contexto, es necesario recordar la tradición que figura en el p r ó l o g o al Comentario al Sefer Yesirah atribuid o a R . Sa’adyah, Sa’adyah, libro libro orig i nado en el norte de Europa y basado en una técnica de creación total m ente diferente difer ente de la l a que se s e encu entra en R . Eleazar Elea zar de W orm s, com o vimos en el capítulo 6. La multiplicidad de tradiciones distintas no inte r esó esó a Scháf S cháfer er,, y nin gu na p erson a razonable pu ed e explicar la co nc ep ción del Pseudo-Sa’adyah como un desarrollo de la de R. Eleazar. Menos aún si disponemos de tradiciones adicionales, cuyo origen se halla en el círculo de los hasidim de Asquen az (y qu e incluim os e n el capítulo capítulo 5). 5). Incluso la teoría de la «pureza» que figura en muchos textos mágicos, pa p a r t e d e los lo s c u a l e s m e n c i o n a S c h á f e r c o m o p r u e b a d e l c a r á c t e r a s q u e n a z í de la técnica de creación del Golem, es en sí misma dudosa. Ya se la encu entra antes ant es de R . Eleaz El eazar ar,, en u n fragm ento del Sefer ha-Bahir del que hablo en el capítulo 9, y, tal como muestro, se trata de un paralelo del pa p a sa je t a l m ú d i c o . L á s tim ti m a q u e S c h á f e r n o se h a y a i n t e r e s a d o p o r el v í n culo culo entre la purez a y el relato relato del G olem en u n texto an terior a los los escri escri tos tos de R . Eleazar Eleazar.. Esto y algo alg o más: Scháfer sostiene sostiene que un a parte fu nd am ental de la téc nica de cre ació n d el G olem , la vo calización d e la las conson antes, es es caracte rística de los hasidim de Asquenaz. Pero se equivoca y atribuye a los hasi dim di m la técnica de Abulafia, basada en cinco vocales, cuando aquéllos em pleab an seis eis vocales; vocales; pe ro éstos éstos son detalles. detalles. M i o bje ció n es qu e alusio alusio 333 33 3
nes a la vocalización en el marco de las permutaciones según el Sefer Yesirah ya aparecen en Shabtai Donnolo, como indiqué en la nota 35 del capítulo 5, y aparentemente esa nota no fue atendida por Schafer. Pero lo más interesante no es que haya ignorado alguna nota, sino el hecho de que se apoye en la concepción de Scholem, quien sostiene que la vocali zación de las combinaciones es asquenazí, cuando un paralelo interesantí simo de la tabla de permutaciones de dos letras en un marco claramente mágico fue publicado recientemente por Peter Schafer (!) y Shaul Shake d8. d8. N o es éste éste el luga r para d esarrollar las con secu encias derivadas de ese pa ralelo —y d e o tros so bre el uso de las las vocales, es pe cialm en te e n la la magia antigua—en la comprensión de la técnica de creación del Golem. Sugerí est estee tem a en la l a no ta m enc iona da y espero espero p od er dedicarle dedicarle un estu estu dio aparte. Resumiré mi opinión sobre el argumento central de Schafer en cuanto a que el origen del Golem en su sentido «técnico» se halla en los Asquenaz : hasidim d e Asquenaz: 1. Schafer no analizó los textos asquenazíes en su aspecto lingüístico y no en con tró n ingún uso us o idiom ático áti co p osterior que p ueda servi servirr de d e sól só l i do p u n t o d e p a r t i d a p a r a s u a r g u m e n t a c i ó n . 2. El te m a d e la «pure «pureza» za» no es exclusivo exclusivo de los hasidim de As quen az; se encuentra en muchos textos mágicos, y en el Sefer ha-Bahir en el marco de la leyenda talmúdica. 3. La propuesta de Schafer no se mide para nada con la existencia de textos y exposiciones breves de los siglos X I y X I I ; los relega a los márge nes del debate o los ignora del todo. 4. Schafer no confronta una cuestión básica que planteé en mi libro, que es la multiplicidad de recetas halladas en Asquenaz y en Francia. Según su propuesta, la investigación debe aceptar una especie de teoría unilineal, que explica todas las tradiciones como si se hubiesen generado entre los hasidim de Asquenaz. Pero, en mi opinión, las notables diferen cias entre estas tradiciones no permiten considerar razonable una visión unilineal. Preferí pasar por alto algunas expresiones no académicas dispersas en el texto de Schafer, como el uso del término «credo» para describir mi supuesta adhesión a un método único: la fenomenología. Expresiones de ese tipo, originadas en el mundo del pensamiento cristiano, sin duda se utilizaron también en la literatura polémica de la Edad Media, pero no son adecuadas al discurso erudito. En cualquier caso, Schafer no aporta 334 33 4
refe re fere renci nciaa alguna que corro bo re m i lim lim itación itación a una única m etodología. etodologí a. Ése es un producto de su imaginación; en todos mis trabajos afirmo que es necesario aplicar diversos métodos de investigación, y he procurado hacer hacerlo lo.. Scháfer Scháf er tiene tiene derecho a emp lear un sol so l o m étodo , pero no pu ede describir el enfoque ajeno sin molestarse en fundamentar sus afirmacio nes nes y m ediante el emp leo de un a termino logía no académica aca démica..
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Notas
Introducción
1 Encyd En cydop opaed aedia ia Judaica Judai ca (1971), vol. 7, col. 753. Ka bbal alah ah , pág. 26. Compárese con la formulación similar de Joseph Dan 2Scholem, Kabb en su Three Types ofjewish Mysticism, Cincinnati 1984, pág. 23: «No está comprobado en forma forma definitiva definitiva que [la creación creac ión del Go lem m ediante edia nte com c om binación bina ción de letr letras as]] esté esté relacio Eso terismo, mo, pág. 53, Dan sostiene que los nada con el Sefer Yesirah». En su libro anterior, Esoteris hasidim de Asquenaz usaron el Sefer Yesirah sólo como pretexto para otorgar un aura de antigüedad y autoridad a su interés en crear un Golem. 3 Elem El emen ento tos, s, pág. 137. 4«La imagen del Golem», pág. 396. 5Ibíd., pág. 391, n. 24. 6Este punto es obvio en el título de la posterior versión hebrea del ensayo: «La ima gen del Golem en su contexto telúrico y mágico». 7«La imagen del Golem», págs. 386-387. 8Ibíd., págs. 387-388. 9Ibíd., págs. 411, 414-415. Sobre este tema véase más adelante el capítulo 12. Ka bbala alah, h, pág. 40. Compárese con pág. 352, donde Scholem afirma que el ritual del 10 Kabb Golem «se usaba, aparentemente, para simbolizar el grado de sus logros al concluir sus estudios», refiriéndose nuevamente a los hasidim de Asquenaz. Además, continúa diciendo que, «en opinión de los místicos, la creación del Golem no tenía significado concreto sino simbólico». Para un análisis de esa tesis de Scholem véase más adelante el capítulo 20. " Elem El emen ento tos, s, pág. 137. 12 Ibíd Ib íd.,., pág. pág . 137. 37. 13Véase 3Vé ase el Ap éndic én dic e II. 14 N orb ert W iener, God and Golem, Inc., Cambrige, Mass. 1964. La relación entre la cibernética y el Golem ya era obvia en el primer libro de Wiener, Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine, Nueva York 1948. 13 Cuestiones implícitas: Textos sobre el legado y la resurrección, Tel Aviv 1975, págs. 84-91 [en hebreo]. Fa ustt et le Mah M ahara arall de Prague, L e M y th e et le R ée l, París 1987. 16A ndré N eh er, Faus 17Véase 7Véa se más adela ad elante nte el capítulo capí tulo 5, par. 3. 18Véase M oshe os he Idel, Cábala, págs. 20-22. 19 Co m párese páre se más adelan te co n el capítu lo 10, par. 7 a, a, b, c. 20 M oshe osh e Idel, Cábala, págs. 32-34; ídem, «Enoc es Metatrón», págs. 159-161.
21 Véase más adelan ade lante te el capít ca pítulo ulo 20. 22 C om párese pár ese c on M oshe os he Idel, «La «La idea de d e la Torá», pág. 37, n. 39. 39. TTteolog ogyy and the C ientific Imagin ation from fr om the Middle Mid dle Ages Ag es to the the 21 Amos Am os Funkenste Fun kenstein, in, TTteol Seventeenh Century, Princeton 1986, págs. 269-299. 24Ibíd., pág. 298.
1 . P a r a l e l o s d e l G o l e m e n la la A n t i g ü e d a d
Le s Statu St atues es Viva Vi vante ntes, s, Bruselas 1926, pág. 26; E. M. Butler, 1Cf. Weynants-Ronday, Les The M yth of the the Magus Magus,, Cambridge 1980, pág. 80; Mueller, «Die Golemsage», págs. 1-3. A n c ie nt E gypt gy ptia iann Magic, Mag ic, Nueva York 1981, pág. 170. Nuestro examen del 2Bob Brier, Brier, An tema se basa en los descubrimientos de Brier. 3Véanse más adelante los capítulos 2, par. 3 y 13; 5; y 7, par. 1. 4Véase más adelante el capítulo 5, par. 5 y n. 58. 5Tratado Shabat, fol. fol. 104a 104a.. Otro Ot ross lugares en el «Alfabeto «Alfabeto de R . ’Akiva» Akiva» fueron fuero n señala Folklore, re, B erlín dos por Haim Schwarzbaum, Studies in Jew ish and World Folklo erl ín 1968 1968, pág. ,pág . 379. 379. Véase también Liebes, «Influencias cristianas», págs. 63-70. 6 Alexand er Schreiber, Schreiber, «Die «Die Luege hat Keine Fuesse, Fuesse, zu zu den antiken Z usamm en A ctaa A n tiq ti q u a 9, 1961, págs. 305-306; H. Schwarzbaum, ibíd., págs. haeng en der Aggada» Aggada»,, Act 378-379. Ba hriuss and an d Phaedrus Pha edrus,, Cambridge 1965, págs. 376-379. Sobre la 7Ben Edwin Perry, Bahriu ji g u lu s y la concepción de Dios como similitud entre la descripción de Prometeo como jig Eu ropea eann Litera Lit erature ture and an d the L atin at in M idd id d le Ages, Age s, alfarero en Is 29, 16, véase Emst R. Curtius, Europ Londres 1953, pág. 544 [Literatura europea y Edad Media latina, México 1984], Véase tam Lib ro de la sabiduría, sabiduría , pág. 18. bié b iénn más adel ad elan ante te el capí ca pítu tulo lo 3, n. 29; y Eleaz El eazar ar de W o rm s, Libro Me tamorfo orfosis, sis, 1-2. 8Ovidio, Metam 9También en otros casos es plausible suponer la influencia del mito de Prometeo en B et ha-M ha -Midra idrasch sch,, t. v, págs. XLVIIantiguas leyendas judias. Véase, por ejemplo, Jellinek, Bet XLIX. 10 The Recognitions of Clement, libro 2, cap. 9; The Ante-Nicene Fathers, vol. VIII, Grand Th e Rapids, Michigan 1951, pág. 99. Véase también ibíd., libro 3, cap. 57, pág. 126; The Clementine Homilies, Homilía 2, caps. 32, 34, pág. 235; Homilía 4, cap. 4, pág. 252; Butler (n. 1), págs. 80-82; Fossum, The Ñame of God, págs. 113-114; Scholem, «La imagen del Golem», pág. 394. " Yohanan Alemanno atribuye esa noción a algunos magos, que la utilizaban para manipular ma nipular a los los muertos. La muerte violenta era concebid a como co mo vía para para preparar el alm almaa del asesinado para realizar actos mágicos. Véanse Sha’ar ha-Heshek, fol. 43a; Collectanaea, Ms. Oxford 2234, fol. 15a. A n te -N ic e ne Fathers, Fathe rs, libro 2, cap. 15, pág. 101; véase también The Clementine Homi 12 An lies, Homilía 2, cap. 26, págs. 233-234. 13El térm té rm ino in o usado usad o para estas estas transform transf ormacion aciones es es theai tropai, «transformaciones teúrgicas». Scholem, en «La imagen del Golem», pág. 394, infiere que esta frase se corresponde con instrucciones más tardías para la creación de un Golem, con la diferencia de que los jud ju d íos ío s m ediev ed ievale aless utili uti liza zaba bann letras en vez ve z de aire. Sin Si n em barg ba rgo, o, esta o p in ión ió n pare pa rece ce inco in co
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rrecta rrecta;; el Go lem ju d ío medieval med ieval era creado m edian te transformaciones inducidas en el polv po lvoo de la tierr tie rra, a, n o sólo sól o a travé tr avéss de los nom no m bres br es.. Para Pa ra los ju d ío s el p olv ol v o dese de sem m peñó pe ñó la misma función que el aire en Simón el Mago. 14 La distinción entre la creación del cuerpo, cuerp o, descrita en el texto del Pseu do -C leniente, y la del alma, cuya creación no se menciona, estaba aparentemente implícita en la mente de quienes compusieron esos sermones. Véase una distinción similar en el texto Génesis Rabbah, más adelante, en el capítulo 2, n. 44. 15 Véase el Apén Ap éndic dicee I. 16 Véase H einr ei nrich ich G raetz, Gnostic Gnosticiz izmus mus u ndJud entum, Krotoschin 1846, págs.110-115; Epstein, An A n tig ti g ü e d a d es ju d ía s , págs. 43-44, 200 [en hebreo]; Scholem, «La imagen del God,, págs. 113-114; 395-394; Shlomo Pines, Golem», págs. 394-395; Fossum, The Ñam e o f God «Points of Similarity between the Doctrine of Sefirot in Sefer Yesirah and a Text from the Pseudo-Clementine Homilies: The Implications of this Resemblance», Proceedings Proceedings o f the Israeli Israeli A ca de m y o f Science a nd H um a n itie it iess Vil, 1989, págs. 63-142. 17Véanse más adela nte el capítulo capítu lo 4 y el anális análisis is de Yoha Yo ha na n Alem A lem ann o en el capítulo 11, ns. 11 y 28. 18Véase más m ás adelant ade lantee el ca pítulo pítu lo 11, n. 6.
2. El Sefer Yesirah
1No podemos mencionar aquí toda la literatura existente sobre esta obra. Los estudios más recientes sobre la antigüedad del texto, cuyas ideas pueden provenir del siglo II e. c., son: Y. Liebes, E l pecado peca do de Elíseo, Elís eo, pág. 116; A. P. Hayman, «Sefer Yesira and the Hei H eikh kh alot al ot Literature», enj. Dan (coord.), Early Ea rly Jew Je w ish is h M ystic ys ticis ism, m, Jerusalén 1987, págs. 82-83; ídem, «Was God a Magician? Sefer Yesira and Jewish Jewish Magi c»,JJS 40, 40, 1989, págs. 225-237; Joseph Three Types o f Ancient Jewish Mysticis Mysticism, m, Cincinnati 1984, págs. 20-24; Shlomo Pines, Dan, Three art. art. Cit. C it. en e n cap. 1, n. 16. Véase tam bién bi én J. D an, an , «La «La significaci signif icación ón religiosa del Sefer Yesi Yesira rah» h»,, J S J T 11, 1992, págs. 35-37 [en hebreo], donde se niega rotundamente el carácter mágico del Sefer Yesirah (véase pág. 30, n. 24). Y. Liebes planteó una idea diferente en sus «Siete múltiplos de b-g-d k-p-r-t: Acerca de la doble reish y del trasfondo del Sefer Yesirah», Acerca del m ito jud ío y sus sus transforma transforma Tarbis 61, 1991, pág. 247; ídem, «De Natura Dei - Acerca An torch chas: as: Estu Es tudi dios os sobre literatura cabalística cabalística ciones», en M. Orón y A. Goldreich (coords.), Antor Y pensamiento ju d ío en honor del Prof Prof.. Eph raim Gottlieb, Jerusalén 1984, pág. 291 [en hebreo]; I. Grünwald, «La escritura, la carta y el Nombre Divino —Magia, espiritualidad y mística», ibíd., págs. 94-98 [en hebreo]. 2 Se trata aquí del carácter formativo de las letras, cuyas combinaciones fundamentan la textura del universo. Véase Grünwald, Sefer Yesirah, pág. 489. 3Sobre las 221 combinaciones de las 22 letras véase David R. Blumental, «The Crea H isto tory ry,, Reli Re ligi gión ón and an d the S pipi tor and the Computer», en Maurice Wohlgelernter (coord.), His ritual Democracy: Essays in Honor of Jo of Jose seph ph L . Blau Bl au,, Nueva York 1980, págs. 114-129. Toda combinación de dos letras se denomina «pórtico» o «portal» [sha’ar\. 4Grünwald, Sefer Yesirah, secciones 18-19, págs. 147-148. Según la división aceptada del libro, estas frases constituyen las dos últimas del segundo capítulo. Pero hay evidencias de que las últimas palabras de las mismas están relacionadas con las frases que abren el capí 339 33 9
tulo tercero. Véase el Comentario al Sefer Yesirah de R. Yehudah el Barcelonés, pág. 211. 5El significado de nefesh, «alma», en el Sefer Yesirah no es en absoluto claro. En algu nos lugares, y a semejanza de la Biblia, significa el hombre en su integridad; pero en el pres pr esen ente te co n tex te x to , e n qu e se habla ha bla del de l «alma» «alma» del de l habla ha bla o de la criatu cri atura, ra, pare pa rece ce referirse refe rirse al alma superior (neshamah). 6Sobre las dos etapas de la Creación véanse más adelante los capítulos 5, par. 1, y 7, par. pa r. 1. 7Para la existencia arcaica del alma en la literatura judaica antigua, véase Génesis Rabbah, pág. 375. 8Véase su Comentario al Sefer Yesirah , pág. 208, y G. Vajda, Recherches, pág. 375. 9Scholem, «La imagen del Golem», pág. 390. 10 Génesis Rabbah, sección 9, par. 3, pág. 69. 11 Pesikta Pes ikta Rabb Ra bbatí atí,, ed. de M. Friedmann (Ish Shalom), Viena 1880, fol. 129a. Véase también Esth Es ther er R abba ab bah, h, sección 10, donde se describe al primer hombre como cabeza de todas las criaturas; y de esa manera leemos también el midrash atribuido a R. ’Akiva sobre las letras grandes, en Shlomo y Abraham Wertheimer, Las La s escuelas escuelas del Midr M idras ash, h, II, Jerusalén 1955, pág. 484 [en hebreo]. Véase más adelante el capítulo 5, n. 17. 12Véase, p or ejem plo, el material poético impreso p or Daniel Danie l Goldschm Gold schm idt, Libro de oraciones de las grandes festividades, Jerusalén 1981, vol. I, págs. 89, 92, 103 y 225; vol. II, págs. pá gs. 483 y 497 [en [e n h e b re o ] . V éans éa nsee tam ta m b ié n las palab pa labra rass de R . Y o s e f ib n Avitu Av itur: r: «¿Quién embelleció el aspecto de toda criatura, como el aspecto del primer hombre?», en Shimon Bernstein, «SU ot desconocidas desconocidas de R . Yo sef ibn Avitur Avitur», », Sura’ 1, Jerusalén 1954 , pág. 38 [en hebreo]. Véase también Poemas Poe mas litúrgicos de d e R . Efra Ef raim im hijo de R . Y a ’akov de Bonn, ed. de A. M. Haberman, Jerusalén-Tel Aviv 1969, págs. 17 y 22 [en hebreo]. Sobre el uso del término «criatura» con el significado de antropoide, véase más adelante, en el capítulo 6, el análisis del Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-Sa’adyah, así como la visión de R. Abraham Abulafia en sus Palabras de bellez be lleza, a, Ms. Múnich 40, folio 247b: «El poder de la imaginación se mezcla con el poder del creador y el poder de la criatura hasta el cuadragésimo año, que es la imagen de los cuarenta días». El contexto general (véase Idel, La L a experiencia experie ncia mística, místic a, pág. 153, n. 135) hace obvio que la cifra 40 se refiere al desarrollo del hombre, y por lo tanto «criatura» no significa un ser en general sino el ser humano. 13 Grünw Grü nw ald, Sefer Yesirah, pág. 174, par. 61; Hyman, «Some observations», pág. 178. Es de destacar que existe existe una u na relación en tre el com entario acerca acerca del pacto de la circunci sión y la figura a quien se atribuye la autoría del libro, el patriarca Abraham, el primer per p erso sonn aje aj e bíb bí b lic o q ue fue fu e circ ci rcuu ncid nc idad ad o . S obre ob re los dos do s pacto pa ctoss véase véa se N icol ic olás ás Sed, Sed , «Le «Le Memar samaritain, Le Sefer Yejira et les trente-deux sentiers de la sagesse», Rev R ev u e d ’his’histoire des religions 170, 1966, págs. 174-175. 14 Véase Véase Eliot Wolfson, «Circuncisión, «Circuncisión, Vision o f God Go d and Textual Tex tual Interpretación: Interpretación: From Midrashíc Trope to Mystical Symbol», His H isto tory ry o f Religi Re ligions ons 27, 1987, págs. 206-207. N o es nece ne cesa sario rio aclara acl ararr q ue la palab pa labra ra ’ot, «letra» (= signo, señal), significa también «cir cuncisión cuncisión». ». Jacques D ern da ha analizado analizado recien tem ente la relación entre las las concepciones fonocéntrica y falocéntrica; véase Richard Rorty, «Derrida on Language, Being and Abnormal Philosophy», Jour Jo urna nall o f Philo Ph ilosop sophy hy 74, 1977, págs. 673-681; Robert Solomon, «Sexual Paradigms», en The Philosophy P hilosophy o f Sex: Cantemporary Readings, ed. de Alan Soble, 340 34 0
Totawa, NJ 1980, págs. 89-98; y la respuesta de T. Wilder, ibíd., págs. 98-109. Véase más adelante, cap. 5, nota 88. 15 Grü nw ald, Sefer Yesirah, pág. 150, par. 22; véase también pág. 148, par. 19. 16Véase Scholem Sch olem , «The «Th e Ñ am e o f God», pág. 75. 75. 17Sin embargo , véase véase la la opin ión de C oh én , Shi’ur Qomah, pág. 39, quien sostiene que el material hebreo de Shi’ur Komah es una reacción a la idea gnóstica del antropoide gigante y las letras grabadas en él. La posición opuesta fue expresada en los trabajos que mencionamos más adelante, ns. 19 y 20. 18G rünwa rün wald, ld, Sefer Yesirah, pág. 149, par. 20; y cambios en el texto en pág. 150, par. 22. 19 Moses Gaster, «Das «Das Sch iur Komah», Komah» , Studies and Texts, Londres 1925-1928, págs. 1342-1345; véase Scholem, «Shi’ur Komah - La imagen mística de la Divinidad», en Ele E le mentos, págs. 161-163 [en hebreo]; Gedaliahu G. Stroumsa, «Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ», Harv Ha rvard ard Theological R ev iew ie w 76:3, 1983, pág. 281. 20Véase 0V éase Idel, «El «El mu n do de los ángeles», ángeles», págs. págs. 2-15. 21 Véase más adelante el capítulo 10, par. 7, y especialmente n. 99. 22 Véase más arriba, n. 3, y tam ta m bién bié n Strou S troums msaa (n. 19), 19), pág. 280, n. 55. 55. 23Véase 3V éase Idel, «El «El mu n do de los ángeles», ángeles», págs. págs. 2-6. 24D eb e destacarse qu e el piy litúrgica judía , también tam bién alude a yesur p iyuu t, la antigua poesía litúrgica yes ur,, «criatura», para referirse al ser humano. Véase R . Yosei Yos ei ben Yosei. Yosei . Poemas litúrgicos, litúrgicos, ed. de Aharon Mirsky, Jerusalén 1977, pág. 221 [en hebreo]; «las almas de las criaturas» significa allí «las almas de los justos». Agradezco al profesor Menahem Schmelzer quien llamara mi atención sobre ese poema. 25Este 5E ste verb v erb o es un a de d e las formas pasivas pasivas de la raíz yshv ys hv,, que aparece en el Sefer Yesirah en otro c ontexto on texto al que me referiré referiré más adelante. adelante. El uso del verbo en esta esta cita cita pue de expli ex pli carse así: el hombre entroniza a Dios mediante la misma técnica que Dios utilizó; Dios entroniza a Abraham por su brillante aplicación del recurso utilizado por Dios mismo. 26 Grün wald, Sefer Yesirah, pág. 174, par. 61. Véase también Scholem, «La imagen del Golem», pág. 391; Hyman, «Was God a Magician?» (citado en n. 1), pág. 234. 27 Sobre So bre los tres último s verbos, verbo s, véase, más adelan te, n. 35. 28 A qu í makhon significa «sitial de honor, trono», como se verá más adelante. 29 Grü nwald, nw ald, Sefer Yesirah, pág. 141, par. 4; idem, «Some Critical Notes on the First Part of Sefer Yezirah», REJ 132, 1973, págs. 488-489. 30Véase Génesis Rabbah, sección 63, par. 7 (que citamos más adelante), donde la secuen cia de reconocimiento y poder creador es muy diferente: el reconocimiento de la unicidad del Creador es vista allí como la transformación de Abraham en socio de la creación, mien tras que aquí el acto de creación es la vía al reconocimiento de la unicidad divina. 31 Grü nwald, nw ald, Sefer Yesirah, pág. 157, par. 38. 32 Ibíd. Ib íd. 33 Véans Vé ansee É x 15, 15, 17, 17, 1 R e 8, 13, 13, etc. 34Leo 4Le o Baeck, Baec k, «Zum «Z um Sefer Jezira», Jezira», M G J W 70, 1926, pág. 375, n. 8. Baeck concede gran importancia a la noción de centro, en la que ve la influencia del neoplatonismo en el Srfer Yesirah. Véase también Hyman, «Was God a Magician?» (citado en n. 1), págs. 227 y 230; Nic N icoo lad la d Sed, Sed , «Le Sefer Se fer Yejir Ye jira: a: L’éd itio it ionn criti cr itiqu qu e, le p rim itif, iti f, la g ram ra m m aire ai re et la m étap ét ap h y sique», R E J 132, 1973, págs. 521-522. 33Jo sef Gugenh eimer, «Ueber Einen in der Ko eninglichen B ibliothek zu handschrif341 34 1
tich sich befinden Commentar (sic) zu Sefer Jezira», Literat Lite raturb urblatt latt des Orien Or ients ts 19, 1848, pág. 294; Liebes, E l pecado de Elíse E líseo, o, págs. 102-103, 117-118; Wolfson, Through a Speculum, págs. 71-72; 118-117. 36 Liebes, ibíd., ibíd ., págs. págs. 119-12 119-120, 0, dond do ndee cita c ita tambié tam biénn el pasaje pasaje «hashev ’al mekhono » del Sefer Yesirah, pero sin destacar la posible afinidad entre makhon y merkavah. Compárese con Grünwald, «Critical Notes» (citado en n. 29), pág. 489. 37 Liebes, Lieb es, E l pecado de Elíseo, Elís eo, págs. 121-122. 38 Scho Sc holem lem,, «La «La imag im agen en del Golem», Gole m», pág. 391; 391; Liebes, ibíd., ibí d., págs. 117-11 117-118. 8. 39 Parece no n o haber ha ber duda sobre s obre el significado significado místico y conte mp lativo im plícito en la descripción de Abraham al final del Sefer Yesirah; el paralelo sugerido por Gugenheimer y Liebes corrobora esta lectura. Sin embargo, véase Dan, Three Types o f Ancient An cient Jeiv Jeivis ishh Mysticism (citado en n. 1), pág. 23. 40 Scholem Sch olem,, «La image im agenn del Golem», pág. 392. 392. 41 Louis Ginsbu G insburg, rg, The Legends Legends o f the the Jews, Filadelfia 1968, vol. I, págs. 213-217. 42 Ibíd. Véase Davi D avidd Flusser, Flusser, «Abraham an d the Upanishads», Up anishads», Imm 20, 1986, págs. Im m a nu nuel el 20, 53-61, quien analiza el hecho de que la revelación divina tuviera lugar después de que Abraham cumpliera el período de estudio; esa secuencia es también la del Sefer Yesirah, que refleja la posición del Midras Mid rash. h. 43 Sobre este pu nto véase véase el Comentario al Sefer Yesirah del Pseudo-Sa’adyah, Ms. Munich 40, folio 77a, y la opinión citada por el Comentario al Sefer Yesirah de R. Moisés Botarel, tomada de una obra falsamente atribuida a R. Sa’adyah, folio 13a. 44 Esta versión, aceptada aceptad a por po r Scholem Sch olem («L («La image im agenn del Golem», Golem », pág. 393), 393), es defec tuosa, porque no existió en el siglo II un tana’ llamado Eleazar ben Zimra. Por ello preferí el nom bre de R . Y ose f Yosei ben Zim ra, en fu nción del paralel paraleloo que figura en Génesis Rab R abba bah, h, sección 84. 45 Génesis Rabbah, sección 39, versículo 11. 46 Scholem, Scholem , «La «La imagen del Golem», pág. 393 393;; una o pin ión semejante en M enashe Grossberg, Sefer Yesirah con el comentario del antiguo rabino Dunash abu Tamím, Londres 1970, pág. 89 [en hebreo], 47 Génesis Rabbah, sección 39, par. 11. 48 Ibíd. Ib íd.,, secc s ección ión 12, 12, par. 10. 49Gn 14, 19. 50 Génesis Rabbah, sección 43, par. 7, pág. 421; véanse allí los paralelismos señalados. 51 Fossum Fos sum,, The Ñam e of God God,, págs. 246-247. 52Gn 2, 4; Génesis Rabbah, sección 12, par. 9; Fossum, ibíd., págs. 253-254. 53 Véase «La «La imag im agen en del Golem G olem», », págs. 392-393. 392-393. 34 Sanedrín, folio 97b. 35 Véase más adelan ad elante te el capítu ca pítulo lo 3, par. 4, n. 54. 54. 36 Grünwald Grün wald,, Sefer Yesirah, pág. 142, par. 6. 57Jr 50, 50, 36. 36. Véanse Véan se más adelan ad elante te los capítulos capítu los 9, n. 34, 34, y 15, n. 16. El víncul vínc uloo ent e ntre re el imperativo de estudiar cuestiones relativas a la creación del mundo y la unicidad de Dios está implícito en el Libro de la sabidur s abiduría ía de R. Eleazar de Worms, pág. 26. 58Véase el Comentario al Sefer Yesirah de R. Yehuda el Barcelonés, pág. 268; Scholem, «La imagen del Golem», pág. 397; véanse también, ibíd., págs. 398-399, y, más adelante, el Apéndice v. 342
w Comentario al Sefer Yesirah de R. Yehuda el Barcelonés, pág. 100. 60 Véanse Véa nse Ms. British Britis h Library 753, 753, folios 66a-67a; 66a-67a; Ms. Cam Ca m bridge brid ge,, Add. Add . 647, 647, folios folios 18a-19a; y, más adelante, el capítulo 20. 61 «La «La imag im agen en del d el Golem», Go lem», pág. 399. 399. 62Véase n. 60, 60, y, más adelante ad elante,, el capítulo ca pítulo 20. 20. 63 Sobre la afinidad afinidad en tre letras letras y órganos h um anos en el Sefer Yesirah y en un texto mandeísta mandeísta semejante, semejante, véase véase Dan Co hn-S herb ok, «The Alphabet ín Mand aean and Jewish Gnosticism», Reli R eligi gión ón 2, 1981, págs. 227-234; y, más adelante, el Apéndice VII. 64Véase 4V éase más ade lante el capítulo capítu lo 6, par. 1-2. 1-2. 65Véase 5V éase Hy m an, an , «Some Observatio Obse rvations», ns», págs. págs. 180-18 180-183. 3.
M i d r a s h 3 . E l T a l m u d y el e l Mi
1Is 59, 2. 2En arameo: rava’ bera’gavra’. Las consonantes de las tres palabras son casi idénticas, la única diferencia es su orden. Este uso de combinación de letras en un texto clásico cuyo tema es la creación del hombre artificial podría estar aludiendo a la técnica utilizada para esa creación, es decir, la permutación de letras, técnica no especificada en el Talmud. Esta lectura coincide con interpretaciones posteriores del pasaje, incluidas las de autores no cabalísticos. El verbo tuv, «retornar», refleja el retorno del hombre al polvo según la Torá (Gn 3, 19). Al usarlo junto con el verbo bera’, que describe aquí el acto de creación humana y en el Génesis la Creación divina del primer hombre, los redactores del Tamud aludieron a la semejanza entre el hombre artificial y Adán. 3Talm ud de Babilonia, Babilonia, Sanedrín, fol. 65b. El análisis que sigue se basa en la suposición de que el redactor o redactores del Talmud ordenaron como un continuo los distintos tópicos que aparecen en esta página (creación del mundo, creación del hombre, creación del ternero), aun cuando es probable que cada uno de ellos proviniera de una tradición diferente diferente.. N o pu edo ed o confirmar con firmar o negar la historicidad historicidad de los los sabi sabios os que ap arecen ahí ni de las leyendas forjadas en torno a sus figuras. Para otra interpretación del pasaje, véase Lie bes, «Guem «G uematri atria» a»,, págs. 1307-1309. “Jacob Neusner, The Wonder-Working Lawyers of Talmudic Babylonia, Lanham-Nueva York-Londres 1987, pág. 218; Fossum, The Ñam e o f God 242. Véase Véase tam bién Ya’ Y a’akov akov God,, pág. 242. Bazak, «Hover Hever» [fórmula mágica (N. de la T.)], Sinaí, 62, 1968, págs. 167-171 [en hebreo], 5 Mis M ishn hn ah, ah , D am ai, ai , cap. 2, par. 3; Talmud de Babilonia, Pesahí Pes ahím m fol. 9a. Es interesante que el haver sea definido aquí como alguien que nunca hizo nada en forma deficiente. Véase E. E. Urbach, Los Lo s sabios: sus concepto conceptoss y creenci creencias, as, Jerusalén 1979, págs. 559-581 [en hebreo]. 6Este silencio del Golem recuerda el de Adán después del pecado, cuando no respon dió a la llamada de Dios Dio s y prefirió pre firió esconderse entre en tre los árboles —aun que qu e esta esta asociación pue p uede de ser se r arbi ar bitr trar aria ia-. -. Si esta lect le ctur uraa inte in tert rtee x tual tu al fuer fu eraa corre co rrect cta, a, es posib po sible le q ue la cues cu estió tiónn tenga que ver con las iniquidades que impiden que el justo se parezca a Dios y entorpecen sus creaciones. 7Moshe Baer, «Sobre la havraya' - El mundo de las yeshi en la Tierra de Israel Israel en los los yes hivo vot t en 343
siglos III y IV», Bar B ar Han: A nu ario ar io de la Un Univer iversid sidad ad de Bar Ba r Han, Ciencias Jud Judaica aicass y Hum H um an ida id a des, 20-21, Ramat Gan 1983, págs. 83-86 [en hebreo]. *Véase cap. 1, par. 3. 9Dt 18, 11. 10T alm ud de Babilonia, Bab ilonia, Sanedrín, fol. 65b. 11 Para otra com prensión del tipo de relación entre la primera prime ra y segunda cita citass de Sane drín, véase Morton Smith, Clemen t o f Alexandria and a Secr Secret et Cospel o f Mark, Cambridge, Mass., 1973, pág. 220. Smith propone ver en la morada del espíritu mencionada por R. ’Akiva, tal como ocurre efectivamente en el caso de Rava, un espíritu que revela al ‘amora las vías para crear un hombre artificial. 12Véase el material r eunid eu nid o p o r Paul Pau l Krauss, Krauss, «Jabi «Jabirr ibn H ayann ay ann et la Scien Science ce grecque», grecque», Memo Me moires ires presentées present ées a l ’Instit ’Ins titut utee d ’Egypte ’Egy pte,, 4-5, 1942, págs. 127-134; Mueller, «Die Golemsage», pass pa ssim im.. Sobre el conocimiento por parte de los judíos de la práctica pagana de ani mación de estatuas, véase Saúl Lieberman, Hell H ellen enism ism in Jew Je w ish is h Palestine, Pales tine, Nueva York 1950, pág. pág . 121, 121, n. 33. 13Véase el apéndice apén dice de Saúl Lieberm Lieb erman an a Grün wald, wa ld, Apocal Apo calypt yptic, ic, págs. 241-244. 14 Véase Véas e B aer ae r (citado (citad o en e n n. 7), pág. 83, n. 51. 51. 15 Ibíd., págs. 83-89, y espec ialmente ialm ente págs. 90-91, do nd e Baer Ba er analiza analiza algunos pasaj pasajes es del Talmud de Babilonia en los que el término havraya’ puede puede referirse a una sola persona, y no a un grupo como ocurre en el Talmud de Jerusalén. De ser así, es posible que R. Zeira tuviera en mente a Rava. 16 Ibíd., pág. 84, 84, referido referid o al Talm Ta lmud ud de Jerusalén, Jerusa lén, Shabat, 3, 5, fol. 5d. 17 Fossum , The Ñame of God, págs. 242-243; R. Van den Broek, «The Creation of Adam’s Psychic Body in the Apocryphon John», en Studies in Gnosticism and Hellenistic Relig Re ligion ions, s, ed. de R.Van den Broek y M. J. Vermassen, Leiden 1981, págs. 38-57; Birger A. Pearson, «Biblical Exegesis in Gnostic Literature», en Arm A rm en ian ia n and an d Biblical Biblica l Stud St udies ies,, ed. de M. E. Stone, Jerusalén 1976, págs. 70-80. 18R ashi ash i sobre Sanedrín, fol. 65b. Es muy probable que Rashi exprese aquí su opinión perso pe rsona nal.l. 19 Varios rabinos d e Palestina conside raban haber ha ber sido testigos testigos de la creación mágica mágica del ternero; véase el Talmud de Jerusalén, Sanedrín, cap. 7. Los ‘amora’im no parecen haberse sentido incómodos al hablar de la creación del ternero; ese hecho dificulta el argumento de Halperin, Faces, Faces, págs. 157-193, según el cual el ternero era el lado oscuro de la Mer M erka kava vah. h. Babilonia, a, Berak 20 Ta lmu d de Babiloni Be rakhot hot,, fol. 55a. 21 Scholem , «The Ñ am e o f God», pág. pág. 71. 22 Talmu Ta lmu d de d e Babilonia, Pesahi Pes ahim, m, fol. 51a. 23 Com párese al respecto la no ció n que q ue aparece e n el Midr M idras ashh T ehili eh ilim m sobre Salmos 3, según la cual si la Torá estuviese escrita con la secuencia de letras original, sus lectores habrían podido crear un mundo. Scholem ya destacó la importancia de esa noción res pe p e c to del de l G o lem le m en «La «La im a g en del de l Golem Go lem », págs. pág s. 389-390 389 -390.. S ob re las impl im plic icac acio ione ness mágicas de la misma, véanse Scholem, Elem El emen ento tos, s, pág. 41, e Idel, «La idea de la Torá», págs. 52-54. 24 Com párese c on la opinión op inión de un cabali cabalist staa anónimo anón imo,, aparen a paren temente tem ente del sigl sigloo XVII, qu ien escribió que las las combina ciones de letras letras del No m bre br e D ivino me diante las las cuale cualess fue fue 344 34 4
creado el mundo son las mismas que estudiaron R. Hanina y R. ‘Oshaya en el tratado Sanedrín (según la interpretación de Rashi). Véase S u f Devash Devash,, parte II, cap. 1, en el manuscrito de propiedad de Norman Gorman, Nueva Jersey. 25 Véase Scholem , «La «La imagen ima gen del Golem», Golem» , pág. 402. 402. Com Co m párese páre se co n otra versión del mismo evento, ya detectada por Scholem, ibíd., que se halla en The Chronícles of Jerahm Jer ahmeel eel or the Hebrew Bible Historíale, Nueva York 1971, págs. 49-50. Sobre el pecado de Enoc véase Steven D. Fraade, Eno E nosh sh and an d H is Gen Genera eration tion:: Pre-Israeüte Pre-Is raeüte He Hero ro and H isto is tory ry in PostbíbliPostb íblical Interpretation, Chico, Cal., 1984, págs. 141, 166. 22, 19 19. 26 1 R e 22, 27 Véase Hebr He brew ew Enoch En och,, ed. de H. Odeberg, Nueva York 1973, págs. ix-x; también Idel, «Hermeticism and Judaism», págs. 61-62; cf., más adelante, el capítulo 15 y n. 29. 28 Talm Ta lm ud de Babilonia, Sanedrín, fol. 38b; ’Avot de-R. Natan, cap. 1, versión 1; Pirk Pi rkey ey R . E lieze lie zer, r, cap. 11; y Levítico Lev ítico R abba ab bah, h, 29, que será analizado más adelante. 29 Sobre el uso de este este verbo en el con texto de la creación del em brión, véase véase el poe p oem m a de R . Y anai an ai en Z . M . R a b ino in o v itz it z , Los Lo s p iy u tim ti m de R . Yana Ya naii sobre sobre la Torá y las fe s ti ti vidades, Jerusalén 1985, pág. 391, línea 19 [en hebreo]. Para nuestro tema es relevante el hecho de que el verbo esté ligado a la actividad del alfarero; véase el Comentario a la Torá de R. Eleazar de Worms, t. I, pág. 153; y también lo dicho en el capítulo 1, n. 7. 30C om párese con el Cantar de los Cantares Rabbah 1:22, 1:22, dond do nd e A braham bra ham y Sara Sara «crean «crean»» persona pers onass al c o n v e rtir rt ir genti ge ntiles les al jud ju d a ism is m o . Su a cció cc iónn co n tie ti e n e los verb ve rbos os bera’o, yesaro, rekamo\ parece que la conformación, rekamo, constituye la etapa avanzada en el proceso, según su ubicación en la secuencia de verbos. 31 Levítico Lev ítico R abba ab bah, h, par. 29, ed. de M. Margaliot, Midra Mid rash sh W a yy iqra iq ra ’ Rab R abba bah, h, III, Jerusa lén 1956, págs. 668-669. 32Sobre 2Sob re la gigantes gigantesca ca estatura del del hom bre primordial, véase véase Susan Niditch , «The CosCos mic Man as Mediator in Rabbinic Literature», f f S , 34, 1983, págs. 137-146; también Idel, «Enoc es Metatrón», págs. 153-154 y 163, n. 16. 33 Génesis Rabbah, sección 8, par. 1, págs. 55-56 en la ed. de Albeck, donde se indican varios paralelos, entre ellos el acto de arrojar el alma en relación con el Golem. Véase la nota siguiente. 34 El verb o «arrojar» «arrojar» aparece apar ece varias veces co c o m o alternativ alte rnativaa al bíblico bíb lico «insuf «insufla lar». r». Sobre el acto de arrojar el alma dentro del cuerpo, cf. la noción mandeísta descrita por Hans Joñas, The Gnostíc Religión, Boston 1963, págs. 63-65. 35 E n Yalkut Shim’oni sobre Génesis, par. 34. Véase también Scholem, «La imagen del Golem», pág. 385; Idel, Cábala, pág. 347, n. 37. 36 Cap. Ca p. 1, versión vers ión A. 37 Libro de oraciones oraciones de Vitri, Vitr i, ed. de S. Horowitz, Jerusalén 1963, pág. 541; Rashi sobre el tratado Hu H u lin li n , fol. 25a. Ese significado se refleja también en pasajes del Zoha Zo har, r, 1, fol. 121a-b, y en el Ginnat ’Egoz de José Gikatilla, fol. 33c (ed. de Hanau, 1615). Compárese con Scholem, «La imagen del Golem», pág. 411, n. 75, donde Scholem estima que el autor del Zo h a r y Gikatilla Gikatilla fueron influidos influidos por p or el uso uso del térm ino «Golem» «Golem» entre los hasídim de Asquenaz. 38 Sobre Sob re este tem a véase más adelante el A péndice pén dice I. 39 Existen Exis ten vari varias as estimac estimaciones iones del significado significado del térm ino en el co ntexto nte xto bíblico . Gershom Scholem afirma con seguridad que «no existen evidencias de la interpretación 345 34 5
pro p ro p u e sta st a algu al guna nass vece ve ces, s, se gú n la cual cu al G o lem le m signif sig nifica ica “ e m b r ió n ” » («La («La im a g en del Golem», pág. 383); véase más adelante el Apéndice B. 40 Pírk Pí rkey ey R . E lieze lie zer, r, cap. 11. 41 Talm ud de Babilonia, Sanedrín, fol. 38b. 42 «La «La imag im agen en del Golem», Golem », págs. 383-388. 383-388. 43 Génesis Rabbah, sección 24, par. 2. 44 Véase Véase en el Talm ud de Babilonia, N id a h , fol. 30b, la descripción de cómo el embrión ve el mundo entero, de un extremo al otro. Ello recuerda el tamaño de Adán, que siendo todavía u n Go lem llenaba el mun do . Sobre similaridade similaridadess y diferenc diferencias ias entre la la epistemología de Platón y la concepción rabínica del embrión, véase Urbach (citado en n. 5), págs. 146-148. 45 El significado básico del verbo ve rbo rkm rk m es «bordar», por lo que se trata de una actividad po p o ster st erio iorr a la co n fec fe c ció ci ó n de la tela. 46 R abino ab ino vich (citado (citado en n. 29), 29), pág. pág. 389. 389. Disiento con la lectura del editor, quien entiende que gue g ue lum lu m im significa «amorfo». En lugar de pat p atah ah ta (abriste), el editor lee pita pi taht htaa (desarrollaste), en el sentido de crear el cuerpo desde el centro hacia la periferia. Véase ibíd., pág. 389, ns.; compárese con el poema de R. ‘Amitai comentado más ade lante, en el Apéndice II. 47 Ibíd. Ib íd.,, pág. 482. 48 Levítico Levít ico R abba ab bah, h, sección 15, par. 8, ed. de Margaliot, págs. 312-313. El reducido tamaño del Golem descrito en este pasaje no excluye la posible influencia de la noción según la cual el Golem mágico posee el tamaño de un embrión, ya que pudo haber sido de dimensiones diminutas según la cantidad de polvo utilizada por su operador. Véase, más adelante, par. 6, y lo referente al agua amarga, hecha con el polvo de la tierra del Tabernáculo: agua y tinta de los versículos de la Biblia relativos a la maldición de la mujer sospechosa de sotah. 44 En el pasaje pasaje paralelo en el Talm ud de Jerusalén, Nid N idah ah , cap. 3, par. 3, la versión es diferente. Tras mencionar los miembros como en Levítico Rabb Ra bbah ah,, el Talmud dice: «Y todos los restantes miembros son una especie de golem gol em,, compactados, y no tiene desarrolla dos los brazos y las piernas». Según esta versión, la separación de las piernas y brazos no es clara, mientras que sí es posible distinguir los otros miembros. Parece que tampoco en este caso puede considerarse al Golem como la primera etapa en el desarrollo del embrión, sino como una etapa relativamente desarrollada. Mi interpretación es bastante moderada; según un intérprete clásico del Talmud de Jerusalén, R. Moshe Margaliot, «compactados» signi fica «unidos uno con el otro», y «separación» se refiere a los dedos de manos y pies, y no a los brazos y las piernas. Una importante evidencia de que el Golem era concebido como una criatura pequeña pero formada se encuentra en un poema litúrgico de R. Yosei ben Yosei, poeta del siglo V en Palestina, quien escribe: «Formar [ lirkom\ el Golem y hacerlo crecer, a imagen de su creador»; véase R . Yosei ben Yosei, Poemas, ed. de Aharon Mirsky, Jerusalén 1977, pág. 221. Es decir, el Golem está formado a imagen de Dios. Véase tam bién bi én,, ibíd. ib íd.,, pág. pág . 175, 175, d o n d e la form fo rm ació ac iónn del de l G o lem le m es tam ta m b ién ié n m enci en cioo n ada ad a en relació rel aciónn con el selem, la imagen divina. Agradezco al profesor Menahem Schmelzer esta referencia. 50 Génesis Rabbah 7:5. 51 El principal arg um ento en to de Scho S cholem lem para refo rzar su tesi tesiss es es el relato de la creación en un texto gnóstico, donde el hombre es creado a partir del matrimonio entre Edem, 3 46
una figura mítica también llamada Tierra, poseedora de un componente pneumático, y Dios. Véase «La imagen del Golem», págs. 384-388. En el texto citado por Hypolitus, Edem aparece como la contraparte femenina de Dios, y es ella quien otorga al hombre su alma, mientras que Dios genera el espíritu. Edem es llamada varias veces «Tierra». Sin embargo, en el texto gnóstico el material de la creación es la personificación de la tierra, y no la tierra misma. Edem es virgen, mitad humana y mitad serpiente; no está claro en qué medida ella es la tierra o bien se trata de una metáfora. Scholem concluye que existió una teoría telúrica del alma en el judaismo antiguo, ya que el texto refleja al parecer una versión judía del gnosticismo. Pero no hay en el texto evidencias unívocas que lleven a esa conclusión. El tema en su totalidad requiere una puntillosa revisión, que permita aceptar, modificar o rechazar la tesis de Scholem. Véase también Rivkah Shatz, «La lite ratura gnóstica como fuente del Sefer Sefer Ha m efo ’ar de Shlomo M olkho», en La L a an antigu tiguaa mística hebrea, ed. de J. Dan, J S J T , 6, 1987, págs. 237-242, 246-247 [en hebreo]. Para un análisis de los diversos componentes del texto gnóstico véase Maurice Olender, «Eléments pour une analyse de Priape chez Justin le Gnostique», Homm Ho mm ag ages es a M aa aarte rtenn Vermaseren Verma seren,, vol. II, Leiden 1978, págs. 874-897. 52 Véase Vé ase el capí ca pítu tulo lo 1, par. 1. 53Véase, por p or ejemplo, ejem plo, el comienzo comie nzo de la cita en el capítulo 5, par. 2. 2.
4 . L a a t e n u a c i ó n d e la l a m a g i a e n l o s g u e ’o n i m y los racionalistas posteriores
1Véase el capítulo 3, par. 1. 2Véase más adelante el capítulo 14. 3Véase Dan, Esoteris Eso terismo, mo, págs. 104-110. 4Véase Idel, Cábala, págs. 106-107. 5Véase ’Osar ha-Geoním - Sanedrín, ed. de H. Z. Taubes, Jerusalén 1966, pág. 557. Sobre este autor véase Sirat, Les Le s théories, pág. 92. 6 Sobre la postura antimítica de Sa’adyah Sa’adyah Gaón con respecto al Sefer Yesirah, véase Haggai Ben-Shammai, «Saadya’s Goal in his Commentary on Sefer Yesira», en A Straigh Str aight t Path: Path : Essa Es says ys in H on or o f A r th u r H y m a n , ed. de Ruth Link-Salinger, Washington D. C. 1988, págs. 1-9. 7Sobre la orientación orien tación filosóf filosófica ica de este autor véase véase Giuseppe Giuse ppe Serm oneta, «II N eo -Pla -P la tonismo nel pensiero dei nuclei Ebraici stanziati nell’occidente latino: Riflessioni sul Commento al Libro della Creazione di Rabbi Sabbetai Donnolo», Settimane di studio del Cen tro Italiano di studi sull’alto medioevo, 26, 1980, págs. 867-925. 8Véase Georges Vajda, «Le Commentaire Kairouanais sur le Livre de la Création», RE R E J , 107, 1946-1947, págs. 99-116; ídem, «Nouveaux Fragments arabes du Commentaire de Dunash Ibn Tamim su le Livr Li vree de Créat Cr éation ion », R E f , 113, 1954, págs. 37-61. 9 Comentario al Sefer Yesirah, ed. de S. Z. H. Halberstam, Berlín 1885, pág. 102. Sobre este texto véase J. Dan, «El comentario al Sefer Yesirah de R. Yehudah ben Barzilai el Bar celonés, sus características y tendencias», en Anto A ntorc rchas has:: Estud Es tudios ios sobre literatura caba cabalísti lística ca y pens pe nsam amien iento to jud ju d ío en hon honor or del Prof. E phra ph raim im Go Gottlie ttlieb, b, ed. de M. Orón y A. Goldreich, Jeru salén 1984, pág. 99-119 [en hebreo]. 347 34 7
10 Comentario a¡ Sefer Yesirah, pág. 103. 11 Véas Vé asee Yad Ramah - Sanedrín, Varsovia 1895, fol. 63b. 12 Comentario al Sefer Yesirah, págs. 99-100. 13 Sefer Pardes Rimonim, Sabionetta 1554, fol. 13a. 14 Dialogu Dia logues es sur le kahba kahbale le et le Z oh ar , Goricia 1852, págs.18-20. La crítica del huésped pola po laco co refleja, ref leja, sin duda du da,, las ideas ide as del de l m ism is m o Luzz Lu zzat atto to,, c o m o dem de m uest ue stra ra la lect le ctur uraa de su epistolario. La carta que figura en su Hebra'ische Hebra'ische Briefe, Cracovia 1892, págs. 693-694, no es sino otra versión de la crítica que elaboraría posteriormente en los Dialogu Dia logues. es. Dado que la carta está dirigida a un polaco, Gedeon Brecher de Prossnitz, que era ferviente admirador Dia logues es sea una irónica inversión de aquél. de la Cábala, es probable que el crítico de los Dialogu 13 La semejanza semejanza entre en tre las las explicaciones explicacion es del d el Barcelonés y Luzzatto Lu zzatto sobre so bre la efectividad efectividad del Sefer Yesirah se debe a que Luzzatto conocía el comentario del Barcelonés. En 1840, cuando Luzzatto estaba escribiendo sus diálogos, no existía una versión impresa del Comentario del Barcelonés, pero Luzzatto tuvo la oportunidad de examinar el manuscrito, y probab lemente que dó p rofund ame nte im presionado po r el enfoque racional racionalis ista ta de és éste y otros comentarios sobre el Sefer Yesirah. Esa debió de ser una de las principales razones de la actitud anticabalística de su madurez, a diferencia de su simpatía por la Cábala durante su juventud. Véase S. D. Luzzatto, Hebra'ische Hebra'ische Briefe, págs. 693-694, 792-793, 925, 935, 966,1031-1032. 16 No N o u v e a u x Dialog Di alogues ues sur la Kab Kabbale bale,, Livorno 1863, págs. 182-183. 17 Se trata trata de una u na elabor e laboración ación acerca d e la participa pa rticipación ción del Santo B end ito Sea Sea en la creación del emb rión jun to con el padre y la madre. 18Pág. 109. 19 La referen refe rencia cia es al al Sefer ha-Bahir, como señaló Israel Weinstock, «Comentario al Sefer Yesirah de R. Yom-Tov Lipman Mihlhoizn», Tmirin, vol. 2, Jerusalén 1982, pág. 115, n. 13; véase más adelante el capítulo 9, par. 1. 20 Ibíd, pág. 15; véase véase tam bién bié n el prólogo prólo go del editor, edito r, ibíd., ibíd ., pág. 98. 98. 21 Sobre Dios-m D ios-m ago en el Sefer Yesirah véase el artículo de A. P. Hayman, «Was God a Magícían? Sefer Yesira and Jewish Magic», Magic», JJ J J S , 40, 1989, págs. 225-237.
5. E l G o l e m e n e l j a s i d i s m o a s q u e n a z í
1Véanse los capítulos 3, par. 2; 4, par. 2; y, más adelante, par. 3. 2Véase el capítulo 4, par. 1. pág s. 4 2 - 4 3 (sección (secció n alemana); B et ha-Mid ha- Midrasc rasch, h, Viena 1877, vol. III, págs. 3Véase A. Jelline k, Bet Nafta Na ftalili B e n -M e n a c h e m , Temas de Ibn ’Ezra, Jerusalén 1978, págs. 2 7 0 - 2 7 1 [en hebreo]. 4 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 5b. 5N. Ilruell, Jarhuch Jarh uch fur fu r Jüdis Jü disch chee Geschichte Geschic hte u nd Litera Lit eratur, tur, vol. 9, 1889, pág. 27; Shalom, «La imagen del Golem», págs. 418-419; véase más adelante el Apéndice I. 6Ms. Jerusalén, 3182, fol. 108b. Sobre este manuscrito y otro originado en el siglo X V , véase Sara Zfatman, «El May M ayse se-B -Buc uch\ h\ Lincamientos del género en la vieja literatura yídish», H a -S ifr if r ut, ut , 28, 1979, págs. 126-152 [en hebreo], especialmente pág. 140, donde figuran las versiones hebrea y yídish. Su propuesta de que los textos conservados en el siglo X V son de hecho más antiguos me parece muy plausible. Es muy posible que la 34 8
fuente de la leyenda se hallara en el jasidismo asquenazí y no en una invención popular post po ster erio ior. r. 7 Siddur R. Naftali Zvi Herz, Thiengen 1560, fol. 28, b, 2. Véase también Scholem, Origins, pág. 122, n. 125; R. Abraham ben ’Azriel, Sefer ’Arugot ha-Bosem, ed. de E. E. Urbach, vol. IV, Jerusalén 1963, pág. 478 [en hebreo]. Sobre este texto, véase J. Dan, «Comentarios sobre H a - ’A dere de rett v e -h a -’Em un ah de los hasidim de Asquenaz», Tarbis, 50, 1981, págs. 396-404 [en hebreo], 8 Se trata trata de una técnica hab itual en las las práctic prácticas as mágicas. mágicas. Véase Idel, La experiencia experienci a mística, pág. 39; Wolfson, Through a Speculum, págs. 239, 242. 9Gn 12, 5. 10Ecl 4, 9. 11 G n 2, 18. 18. 12 Esta frase frase aparece tam bién en otras recetas para la la creación de un u n Golem; Go lem; sobre la recolección de polvo de montaña, véase más adelante el capítulo 11, n. 6. 13 Sobre el verb o gbl gb l en relación con la creación del primer hombre, véase nuestro análisis de Levítico Lev ítico Rabb Ra bbah ah 29 en el capitulo 3, par. 4-5. 14Véase 4V éase más adela ad elante nte n. 50. 15 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 15d. Véase también Menashe Grossberg, Sefer Yesirah con el comentario del antiguo rabino Dunash abu Tamim, Londres 1970, págs. 77-79 [en hebreo]. [«Miembro» designa cada una de las partes del cuerpo, externas e internas. (N. de la T.))
16«La 6«La imag im agen en del de l Golem», Golem », pág. 395. 395. Sobre S obre el tem a en su totalidad, totalid ad, véase más más adelante e l Apéndice II. II . 17 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2b. Un uso semejante del término golem gol em figura en el Comentario de la Torá de R. Eleazar de Worms, ed. de Julius Klugmann, I, Bnei Berak 1986, pág. 73: «Y creará: mediante amasadura, como un alfarero que formó el Golem del cuerpo». 18Ms. 8M s. O x ford fo rd 1566 1566,, fol. 46b-47a. 19Ibíd., 9Ib íd., fol. 46a-b. Esta no ció n recuerda recue rda la teoría de R . Israel Israel Sarug sobre la Torá To rá pri pr i mordial como un malbush. Véase más adelante el capítulo 10, par. 7; y en el Apéndice III, la inclusión del Sefer Yesirah en la Torá (!). 20Ibíd., fol. 46b. 21 Ms. O x fo rd 1566 1566,, fol. fol. 117b-118a. 22 Véase el el Talm T alm ud de Babilonia, Sanedrín, fol. 65b. El maestro de Rashi, R. Ya’akov ben be n Y akar, ak ar, se inte in tere resó só p o r el Sefer Yesirah, como demuestran los breves comentarios incluidos en su libro. 23M e p rop ongo on go analiza analizarr este este tema en u n futuro fu turo trabajo. trabajo. 24Véase, p o r ejem plo, plo , la técnica técn ica descrita en el capítu lo 1, par. 1, del Comentario al Sefer Yesirah atribuido a Sa’adyah Gaón, desarrollada aproximadamente en la misma época. 25 Sobre Sob re este autor, auto r, véase Dan, Da n, Esoterism Esote rismo, o, págs. 143 y ss. 26La idea de que era posible extraer extr aer los los No m bres br es de d e Dios, especialm ente el de 42 42 letras, letras, recogida en el primer capítulo del Génesis, estaba muy difundida en el misticismo judío. 27C reo que tam bién los nombres nom bres surgían surgían com o resultado del proceso de permu tación; compárese con ibíd., pág. 58, donde se mencionan las permutaciones del Gran Nombre. 28 'Osar N e mad mad,, vol. III, 1860, pág. 85. 349 34 9
29 Sobre Sob re este tem a véase más adelante el capítulo capítu lo 20. 20. 30Jo b 38, 14 14. Com C om párese pár ese la lectura lec tura de este verso e n el tratado Sanedrín, fol. 38a. 31 Supo Su pong ngoo que el vocablo vocab lo «sello «sello»» [ otam] significa «hombre artificial», como veremos más adelante al ocupamos de R. Isaac Saghi Nahor, cap. 10, par. 1, nota 9. Véase también Lib ro de la Sab Sabidu iduría ría del A lm a , fol. 17d-18a. R. Eleazar de Worms, Libro 32 La cuestió cues tiónn de po r qué figura el verbo verb o «volver «volverse», se», «transformarse en», en», en lugar lug ar de «hacer» parece implicar que este último era entendido como creativo, aparentemente en conexión con la creación del hombre, mientras que el primero se percibía como destruc tivo. Este verbo reaparece en el Comentario al Sefer Yesirah de R. Eleazar, en el contexto de la destrucción del Golem. Véase fol. 5d, 15d. 33Ms. O xfo rd 156 1566, fol. fol. 243a. 243a. Sobre la autoría de R . Y ehud eh udah ah h e-H asid asi d de los los textos textos Es tudio dios, s, págs. 134-147, que figuran e n ese manuscrito, véase véase la argum entación de J. D an, Estu esp. págs. 146-147 acerca de Sefer Haguin; véase también Wolfson, Through a Speculum, págs. 240-241. 34 Ms. Cam C am bridge, brid ge, Add. A dd. 647, 647, fol. fol. 18a; Ms. O xfor xf ordd 1638 1638,, fol. fol. 59a; 59a; Ms. Floren F lorencia-L cia-Lauaurentiana 1644, fol. 4a; Ms. Biblioteca de la Universidad de Bolonia 2914, fol. 179a. 35Véase el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 4d, y más arriba, par. 2. Compárese con Idel, La L a experiencia experie ncia mística, místic a, págs. 24-25. Un tema crucial, del que no puedo ocuparme aquí, es la datación de la técnica de vocalización de las permutaciones relacionadas con la creación del Golem Go lem.. E n principio prin cipio,, es plausible aduci r que las combina com binacione cioness de vocales ligad ligadas as a las combinaciones de letras en el Sefer Yesirah ya fueron conocidas por R. Shabtai Donnolo; véase su Comentario al Sefer Yesirah, fol. 69c: «Él [Dios] hizo el habla de 42 letras y las per mutó con sus letras y sus vocalizaciones [nikudav]». 36 «La «La image im agenn del Golem» G olem»,, págs. págs. 406-408 406-408.. Véase tam bién, bié n, más adelante, adelant e, el capítulo capítu lo 20 20. 37 Ms. O x ford fo rd 1638 1638,, fol. 59a. 59a. Ho m bre br e y tierra, tierra, Jerusalén 1968, págs. 160-162 [en hebreo]. 3“ R ap ha el Patai, Patai , Hom 39Véase el Targum Yerushalmi sobre Gn 2, 7: «Y creó Dios Bendito Sea al hombre con dos inclinaciones [= instintos (N. de la T.)] y reunió polvo del sitio del Templo y de los cuatro extremos de la tierra». Véase también el comentario de Rashi en el mismo lugar. Sobre la creación de Adán a partir del polvo véase Patai, ibíd., págs. 155-156. Mi drash sh Yesirat ha-V ha -Val alad ad,, Jellinek, Bei B eitt ha-M ha -Midr idrasc asch, h, vol. I, pág. 135; y también 40Véase Midra Sabidur iduría, ía, pág. 27. la comparación entre el polvo y la semilla en R. Eleazar, Libro de la Sab 41 Com párese co n la la interpre interpretación tación de R . Abraham ibn ’Ezra ’Ezra de N úm eros 5, 17 17, donde lee la palabra «suelo» [karka’} como «bajo el suelo», ¡exactamente la expresión que aparece en la técnica de creación del Golem! Señalemos que el suelo del Templo era con Mi drash sh S h m u ’el, cap. 26, pág. 125. siderado siderado te rreno virgen; véase Midra 42 N m 5, 17 17. is hn a h, Sotah So tah 2:2, donde está clara la referencia al Templo en 43 Véase Véase tam bién la M ishn relación con el polvo que debía usarse en ese contexto. Compárese con Jacob Licht, Comentario a Números 1-9, Jerusalén 1985, pág. 77 [en hebreo]. Sobre la ordalía de la sotah en general, véanse sus comentarios, ibíd., págs. 67-74, 168-169. 44 Sin em bargo, barg o, es posible posibl e hallar clar claras as afirmaciones afirmacion es sobre la naturaleza crea tiva del del Tem plo y sus sus connotacio nes sexua sexuale les; s; véase véase Ra phael pha el Patai, M a n an d Te m pl e, Nu N u e v a Y ork or k 1967, págs. 89-92 ; M. Idel, «Metaphores et pratiques mystiques dans le kabbale», en Lettre sur su r la Sa inté in tété té,, ed. de Ch. Mopsik, Lagrasse 1986, págs. 339-341. 350 35 0
45 G n 11, 11, 27. 46Véase más adelante el tem a del retorn ret orn o del de l Go lem a polvo pol vo y cenizas en el círculo de p_ p_. Y e huda hu da h he -H a s id. id . N a s o ’, par. 707. Compá 47 T alm ud de Babilonia, Sotah 17a; Yalkut Shim’oni, porción Na rese con Nm 5, 28, donde se dice que si la mujer es inocente, ha de concebir semilla. Pero es imposible extraer del texto bíblico la correlación explícita propuesta por Rava entre el polvo pol vo y el hijo hi jo.. Véan Vé anse se,, sin em barg ba rgo, o, el co m e n tari ta rioo de Sifrey sobre este versículo, Sifrey debey Rab, ed. de H. S. Horowitz, Jerusalén 1966, págs. 22-23; Yalkut Shim’oni, ibíd., n. 709, donde una mujer inocente es obligada a beber el agua amarga, y en compensación recibe una promesa relacionada con la fertilidad; no hay allí mención alguna al polvo, aso ciado en el Talmud de Babilonia a Rava. Mi dras ashh ha -G ad ol sobre Levítico, ed. S. Fish, Londres 1958, vol. I, pág. 96 y 48 Véas Vé asee el Midr n. 150 [en hebreo], Mi dras ashh ha-G ha -Gad adol ol,, ibíd., pág. 97, donde el polvo y el 49Parte 9P arte 3, fol. fol. 65a. 65a. Véase tam bién bié n Midr agua usados para examinar a la sotah son comparados con el cielo y la tierra como dos tes tigos. 50 Véase, Véa se, más arriba ar riba,, n. 14. 51Véanse 1V éanse «La «La imag im agen en del Golem G olem», », pág. 406, 406, n. 63, dond do ndee hay un a referencia refere ncia a A. Mar M ar-morstein, «Beitráge zum Religionsgeschitchte und Volkskunde», en Jahrbu Jah rbuch ch fu e r Jüd Jüdisc ische he Volkskunde, ed. de Max Gründwald, 1924-1925, pág. 381; Giuseppe Veltri, «’Inyan Sota’: Fra nkfurt urter er Judaist Juda istisc ische he Beitráge Halakhische Voraussetzungen fiir einen magischen Akt», Frankf 20, 1993, págs. 23-48, esp. pág. 26, n. 10, y pág. 44, n. 66. 52 Acerca de la escritura de un texto tex to bíblico bíbli co sobre el polvo pol vo con fines fines mágicos, véase véase también Shimushey Tehilim, Jerusalén 1934, reproducido en Menahem Sioni, Sefuney Sion, ed. de S. Weiss, Brooklyn 1985, sobre el Salmo 19 y especialmente el Salmo 16, donde dice: «Este salmo es bueno para revelar el nombre de un ladrón. Toma fango de la orilla del río y arena del mar, mézclalos y amásalos y escribe los nombres de todos los sospe chosos, y toma un vaso de arcilla, llénalo de agua extraída y pon todos los nombres de los sospechosos en la copa por separado». 53 Shimushey Tehilim, pág. 4, en Sioni, ibíd., pág. 88. Aquí el editor incluyó un frag mento del Comentario sobre la Torá de Sioni, que nofigura no figura enel enel lugar correcto en Parashat Ms. be-Shala . Otra versión se encuentra en el Seferha-Shem Sefer ha-Shem de R . Eleazar de Worms, Ms. Múnich 81, fol. 127b; pero el pasaje no parece ser parte orgánica de esta obra. El copista señala que éste es el Nombre, es decir, el de 72 letras, que él anotó en el reverso de la página. págin a. Véase Vé ase tam ta m b ién ié n Scho Sc hole lem m , «La «La im ag en del Golem Go lem», », pág. pá g. 406, n. n . 63. Y véase véa se la explí ex plí Mi drash sh cita conexión entre la creación del primer hombre y la ceremonia de la sotah en el Midra Pitaron Torah, Tor ah, ed. E. E. Urbach, Jerusalén 1978, págs. 131-133. Liebes comentó la relación entre ese midrash y nuestro análisis en «Guematria», pág. 1313. 54 Véase más ade lante el capítulo capít ulo 7, par. 11. 55 Véase más adelan ade lante te el capítul capí tuloo 13. 13. 56 Los Los problema proble mass bibliográficos de esta esta obra son muy m uy com plejos y el el texto merece me rece un un estudio aparte. 57 Ben B en Yerm Ye rmiya iyahu hu en guematria equivale a 323, igual que Ben Be n Sira. Sobre Ben Sira en la Lo s relatos relatos de Ben Be n Sira en la E da d M edia ed ia,, Jerusa literatura judía medieval, véase Eli Yassif, Los lén 1984, págs. 17, 33-34 [en hebreo]. 351
58 Sobre So bre este tem a véanse véans e más arriba los capítulos capít ulos 1, par. 1; y 8. 8. 59 Véase más arriba, arriba, en el capítulo 3, par. 3, nuestro nue stro anális análisis is del pecado de Enoc En oc en relación con la creación del hombre artificial; pero creo que el autor medieval se refiere allí a la tradición midráshica, en la que Adán aparece como un ser gigantesco ante el que se prosternan los humanos creyendo que es Dios. Parece que el hecho de que la palabra ’emet estuviera escrita en su frente fue entendido como alusión al sello de Dios. Véase también Necker, «Wamung», págs. 61-62, n. 98. “ J r 17 17, 5. 5. 61 Impreso p or Abraham A braham Epstein, Eps tein, Antig An tigüe üeda dade dess jud ias, ia s, Jerusalén 1967, págs. 113-114 [en hebreo]; véanse también Scholem, «La imagen del Golem», pág. 400; Joseph Dan, E l cuento hebreo en la Edad Media, Jerusalén 1974, págs. 76-77 [en hebreo]; y recientemente Necker, «Wamung», pág. 58, n. 88, cuyos descubrimientos comentamos en el Apéndice VIH. 62 Impreso po r M. Steínschneider, M a g a zin zi n fü r die Wisse Wi ssensc nschaft haft des Ju d en tum tu m s, 9 , 1 8 9 2 , pág. pá g. 8 3 ; véase Scholem, «La imagen del Golem», págs. 3 9 9 - 4 0 0 ; y , más adelante, el capí tulo 9 , n. 5 8 , y el Apéndice VIII. 63 Véase el capít ca pítulo ulo 6, par. 1. 64 Este es es el com entario de R . Eleazar Eleazar de Worm s a H a - ‘A de ret re t ve-ha ve- ha-- ‘E ‘E m un ah ; véase, más arriba, n. 7. 65 G n 2, 7. “ Sobre el término hotam véanse, más adelante, los capítulos 10, n. 9 ; 8 , n. 6 ; y el Apéndice III. Ne N e ck e r, «W amun am ung» g»,, págs. 6 1 - 6 2 , n. 9 8 . 67 G n 2, 3. “ Chemowitz, 1858, fol. Ib. Este pasaje fue citado por R. Eliyahu de Chelmno en el siglo xvil, en un texto sobre la creación del Golem. Véase más adelante el capítulo 8. 67 Véase Sch olem ole m , «La «La imag im agen en del Golem» Go lem»,, pág. 415, n. 88. 88. 70Ibíd., págs. 401-399. 71Joseph 1Josep h Da n, Los Lo s prime p rimeros ros círcul círculos os cabalístico cabalísticos, s, Jerusalén 1978, págs. 65-66 [en hebreo]. 72 D an, an , Earl Ea rlyy Ka Kabb bbala alah, h, págs. 24-28. 73 Dan, Da n, p or ejemplo, ejem plo, no m encion enc ionaa las las diferentes fecha fechass que qu e atribu yen los escritos escritos de Scholem a la literatura del círculo del Sefer Sefer ha -’lyu -’lyu n, ni tampoco que la fecha más tardía, mediados del siglo XIII, fue aceptada por Scholem cuando consideró que dicha literatura no fue compuesta en Provenza sino en Castilla. Esta noción fue recientemente propuesta po p o r M ark ar k V ernr er nran an,, Sifrey ha-’lyun, tesis doctoral, Universidad de Harvard, 1984, págs. 163-178. Sin embargo, incluso según los criterios de Dan (ibíd., pág. 27), no podemos aceptar su inclusión de nuestro texto en la etapa temprana de la literatura del ’Iyun. Dan sostiene que los escritos pertenecientes a esa etapa, que según él incluyen también el Comentario al Tetragrama, no contienen el simbolismo de las diez sefirot. Parece que Dan trabaja sobre una versión única de un manuscrito desconocido, ya que en todos los manuscritos que revisé encontré no sólo un sistema de diez sefirot, sino dos. Analizo ese texto en mi artículo «Las sefirot que se hallan por encima de las sefirot », Tarbis, 51, 1983, págs. 247-248 [en h ebre eb reo] o].. Q u ier ie r o desta de stacar car q ue hasta has ta el m o m e n to n o se ha enco en cont ntra rado do ningún material que justifique la datación temprana de la literatura del ’Iyun, y que los intentos de considerarla considerarla la la forma más antigua del misticismo jud ío medieval no se susten susten tan en evidencia alguna. 74 Esta list listaa de cinco cin co mecanismos m ecanismos consecutivos consecutivo s es frecuen te en la literatura del ’Iyun. 352 35 2
Véase la edición de Hallamish del Comentario sobr sobree Génesis Rabb ah por R. R . Yo sef ben Shalom /[sq /[ sque uena nazí zí,, pág. 245, n. 10 [en hebreo]; y Scholem, Origins, pág. 313. 75Véase dicho t érm ino tam bién más adelante, adelante, dond do ndee es usado de forma semejante. En el texto del Secreto del Tetragrama, inmediatamente después del tema del Golem, tikun figura con el sentido habitual del término en la literatura del círculo del Sefer Sefer ha -’Iyun. -’Iyun. Véase Ms. Nue N ueva va Y o rk-J rk -JT T S 1887 1887,, fol. 8a, y com co m páre pá rese se co n Sefe Seferr M a ’ayan Hok hma h, incluido en Yalkut ha-Ro’im, Jerusalén 1973, fols. 2c y ss. El cambio de significado del mismo vocablo es importante para la posición según la cual el texto que se ocupa del Tetragrama es tardío y combina los términos del círculo del ’Iyun con materiales relacionados con la creación del Golem m ediante la com binación binac ión de letr letras as.. Sobre el tercer signific significado ado del vocablo en dicho círculo —prepa pre parac ración ión m ental ent al y co ncen nc en tra ción ci ón -, véase Verm Ve rman an (n. 73) 73),, págs págs.. 206-207 206-207;; tam tam bién bié n Liebes, Lieb es, «Guem «G uematria atria», », págs. 1.311-1.312; y más adela ad elante nte,, el A p éndi én dice ce V. 76 Esta relación e ntre el comie nzo del Sefer Yesirah y el principio y final de la Torá ya fiie vista por Nahmánides en su auténtico Comentario al Sefer Yesirah; véase Scholem, «El auténtico comentario al Sefer Yesirah y otros materiales cabalísticos atribuidos a Nahmanides», Kir K irya ya t Sefer Sefe r 6, 1930, pág. 401 [en hebreo]. 77Job 28, 13. 78 Comp Co mpárese árese co n la exposición de Scho lem sobre material midráshico semejante, en Elemento Elem entos, s, págs. 41-42. Sin embargo, aquí parece que se menciona la creación del mundo inmediatamente antes de la creación del hombre artificial, en base a la secuencia de esos temas en el pasaje del tratado Sanedrín analizado más arriba, o a la del Sefer ha-Bahir. 1'> Sobre esta obra véase Scholem, Origins, pág. 322. La atribución del texto sobre magia a R. Yehudah ben Bateirah es excepcional en los escritos de este círculo. Posible mente está ligada a la leyenda sobre la relación entre su nacimiento y la magia. Véase el Talmud de Jerusalén, Sanedrín 8:13, fol. 25d. 80Mal 3, 16. 81 Sobre esta esta parábola véanse Sc holem, hole m, «La image im agenn del Golem», págs. págs. 400-40 400-401; 1; y Dan, Early Ka Kabba bbalah lah,, págs. 54-55; véase más adelante el Apéndice V. 82Es decir: decir: «No «N o temáis por el hon or del N om bre divino y po r su orde orden». n». 83 En el Ms. Nu eva York: ki ’im be-derekh klal, pero prefiero la versión del Ms. Flo rentino y la del Sefer ha-Peliah, ki ’im hakol. El Ms. Moscú-Günsburg 607, fol. 51b, indica derekh ha-klal.
84 Com Co m párese páres e con c on nu estro anál análisi isiss del uso uso que hace Abraham Abra ham Abulafia A bulafia de esta esta afirma ción, más adelante, en el capítulo 8, n. 10. 85 M e baso en el Ms. N ue va Y ork -JT S 1887 1887,, fol. fol. 7b-8a, c on la ayuda de las las versiones del Ms. Florencia-Laurentiana II, 41, fol. 200, así como del Sefer ha-Peliyah, 1, fol. 51cd. El texto fue tmabién impreso por David de Giinzburg, «La Cabale á la veille de Fapparition du Zohar» Zoh ar»,, H a -Q e d em , 1, 1907, pág. 115. Sobre el contexto de esta versión, véase más adelante. Sobre la versión latina del texto véase, más adelante, el capítulo 11, par. 5, Y n. 58. 86 Véase Véas e más arriba ar riba n. n . 76. 87 «La «La imag im agen en del d el Golem Go lem», », pág. pá g. 416, n. 89. 89. 88 Citad Ci tadoo en e n el Sefer ‘Or ha-Hamah de Abraham Azulai, Premyzlany 1886, vol. 1, fol. 62d. Es interesante mencionar que antes de esta cita se incluye también la versión sobre el Golem que se encuentra en el Sefer ha-Bitahon. Sobre el tema de la relación entre palabras 353
K itvv ey hay concepción, véanse el Comentario al Sefer Yesirah de R. ’Azriel de Gerona, Kit Ra R a m b a n , vol. 2, págs. 453-454, y Wolfson, «Anthropomorphic Imagery», pág. 154, n. 28; y, más arriba, el capítulo 2, n. 14. sot ah,, donde parece que las maldiciones 89 Véase más arriba arri ba el pasaje mágic má gicoo sobre so bre la sotah se escribían sobre el polvo y se esparcían en el terreno donde se realizaba la práctica mágica. Compárese también con el Comentario a Génesis Rabbah de R . Yo sef Asque Asque nazí. 90 Sobre este este autor véans véansee G ershom Scholem, «N ueva información sobre R . Yosef Asquenazí, el tana de Safed», Tarbis, 28, 1959, págs. 59-89, 201-235 [en hebreo]; Isadore Tw ersky, «R. Y osef ose f Asquenazí y Maimónides», en Sefer ha-Yovel Likhvod Shalom Barón, vol. 3, Jerusalén 1975, págs. 183-194 [en hebreo]. 91 G n 2, 19-20: 19-20: «...Y «.. .Y las las trajo a Adán Ad án para que qu e viese cóm c óm o las las había de llamar; y todo lo que Adán llamó a los animales vivientes, ése es su nombre. Y puso Adán nombre a toda besti be stiaa y ave de los cielos». 92 Véanse el Talm ud de Babilonia, Yebamot, fol. 62a; R. Eleazar de Worms, Libro de la sabiduría sabid uría del alma, alma , fol. 2c, 7c. 93 Sobre esta no ció n del origen orige n del alma, véase véase M . Idel, «Un fragm ento especula especulativo tivo K irya ya t Sefer, 50, 1975, pág. 150 [en hebreo]. de R . Asher ben Meshulam de Lunel Lunel», », Kir 94 Shemotam, «sus nombres», es un juego de palabras con nishmotam, «sus almas». Sobre Sefer Hanokh ha-Ivri, ha-Ivri, cap. 41. las letras grabadas en el trono de gloria véase Sefer 95 Schole Sch olem m (véase (véase más arriba, n. 90), 90), pág. 221, 221, y tam bién bié n pág. 68. 99 Véase po r ejemplo ejemp lo la afirmación afirm ación de R . Isaa Isaacc Sagi Sagi N ah or en su Comentario al Sefer Yesirah, más adelante, en el capítulo 10, par. 1. M idrash ash K on onen en,, Jelli— 97 Sobre los Nom bres Divinos Divin os grabados en el brazo de Dios véase véase Midr B e t ha-Mid ha- Midra rasch sch,, vol. 2, pág. 23; también el análisis de Sioni, ibíd., fol. ld-2a, e Idel, nek, Be «La idea de la Torá», págs. 43-45. 98 Esas Esas «pala «palabr bras as»» son los nom no m bres bre s de las letras qu e corres cor respo pond nden en a las las tres consonantes ‘alef-mem-shin, según la fonética del Sefer Yesirah. 99 M enah em Sioni, Comentario a la Torá, Jerusalén 1964, fol. 4c-d [en hebreo],
6. L as c o n t r o v e r s i a s e n e l n o r t e d e F r a n c i a
Esote rismo,, págs. 1Sobre la familia textual a la que pertenece este escrito, véase Dan, Esoterismo 52-59, 156-164. Véanse también, más adelante, ns. 4 y 11. 2Véase el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 30b-31a, donde se mencionan las letras como instrumentos de la creación tanto humana como divina. 1Más adelante, en fol. 43a, esta misma frase describe el modo en que Dios creó los seres vivientes. Dice allí que Dios infundió vida en las criaturas mediante el vapor de la pro p ro n u n ciac ci ac ión ió n de las letras. let ras. Esto Es to explic exp licaa el rol ro l especi esp ecial al del de l alie al ient ntoo co m o in d u c to r de vida en el polvo, también cuando la operación es realizada por seres humanos; véase ibíd., fol42b. Especialmente importante es la afirmación que figura en fol. 31a: «Las letras fueron creadas por el espíritu del Santo Bendito Sea, las pronunció y creó el universo, y también tú podrás crear una criatura por el poder de la pronunciación del alefato». Es decir, Dios insufló en las letras una dimensión creadora, y el hombre puede activarla al pronunciarlas.
354 35 4
Véanse también el final del comentario, que se haya todavía en manuscrito, traducido por Scholem en «La imagen del Golem», pág. 392, n. 29, y la visión del Sefe Seferr ha -Hayim , más adelante, par. 2. 4 No está claro quién es este Rib R iba. a. Scholem propone ( Kab K abba bala lah, h, pág. 352, y «La ima gen del Golem», pág. 407, n. 67) que se trata de las iniciales del antiguo maestro R. Ishmael ben Elisha. Esa conjetura me parece altamente especulativa, porque no conocemos tradición alguna sobre el Golem relacionada con R. Ishmael. Creo que hay que buscar entre personalidades más tardías. Entre los halajistas franceses hay tres que corresponden a esas iniciales; dos de ellos se llaman R. Isaac ben Asher ha-Levi, pero supongo que tene mos mejor fundamento para identificar al protagonista de esa leyenda con R. Isaac ben Abraham de Dampierre, famoso maestro de varios sabios a finales del siglo X I I . Véase E. E. Urbach, Los tosafistas. Histor His toria, ia, escrito escritoss y métodos, métod os, 4“ ed., Jerusalén 1980, pág. 261, nota 4 [en hebreo]. Además, poseemos testimonios interesantes que vinculan a esa figura con la tradición mística; véase Scholem, Origins, págs. 250-251. Según evidencias aducidas por Scholem, quizás sea posible atribuirle tradiciones conectadas con el Sefer Yesirah. Bien pued pu edee ser que qu e el h e ch o de q ue el P seud se ud o -S a’adyah a’ady ah m e n cio ci o n e a R . T am e inm in m edia ed iata ta mente despúes a Rib R ibaa indique que éste fue discípulo de aquél. Debido a las dudas sobre su identidad, R. Isaac de Dampierre es aparentemente una de las últimas figuras menciona das en el círculo del Querubín Especial. Compárese con la observación de Dan, Estu E studio dios, s, pág. 103, 103, que qu e m en c ion io n a a R . A b raha ra ham m ibn ib n ’Ezra Ez ra en este co n text te xtoo . Si la iden id entitifi fica caci cióó n que qu e prop pr opon ongo go es corr co rrec ecta ta,, la leye le yend ndaa sobr so bree R . Isaac de D am p ierr ie rree se habr ha bría ía difu di fund nd ido id o sólo después de su muerte en 1210. Véase I. Ta’-Shma’, «Nueva cronografía de los tosafistas del círculo de R. Isaac el Viejo», Shaíem, 3 (ed. de J. Hacker), Jerusalén 1981, pág. 323 [en hebreo]. Esto puede reforzar la datación tardía del círculo del Querubín Especial. Véase también, más adelante, n. 11. Por otra parte, en uno de los manuscritos figuran las iniciales R s en lugar de Rib R iba. a. Scholem las decodifica como R. Sadok, de identidad desconocida. Agradezco al profesor Ta’-Shma’ la observación de que esas iniciales pueden corresponder a R. Isaac, porque ese uso de las iniciales estaba difundido en el círculo de R. Isaac el Viejo, maestro de Rib R iba. a. Véase Ephraim Kanarfogel, «Rabbinic Figures in Castilian Kabbalistic Pseudepigraphy: R. Yehudah He-Hasid and R. Elhanan of Corbeil», Jour Jo urna nall fo r few fe w is h Toug To ug ht an andd Philo Ph ilo- sophy, 3, 1993, págs. 77-109, y esp. 105-106, n. 99, quien propone que Rib R ibaa es R. Yehudah ben be n ’A h a’, apod ap odoo de R . Y e h u d a h h e-H e- H as id. id . Sin em barg ba rgo, o, si com co m para pa ram m os la técn té cnic icaa de creación del Golem de R. Yehudah (discípulo de R. Eleazar) con la atribuida a Rib R iba, a, hallamos diferencias básicas entre ambas. Véase el más reciente artículo de Kanarfogel, «Traces of Esoteric Studies in Tosafist Period», Acta A ctass del X I Congreso Congres o M u n d ial ia l de E studio stu dioss Judaicos, sección 3, vol. 2, Jerusalén 1993. págs. 1-8, cuya descripción de los temas esotéri cos en los escritos de los tosafistas refuerza la premisa de la existencia de una escuela eso téri térica ca -e l Q ue rub ín E special- en el norte de Francia Francia.. Sobre el pasaje citado del Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R. Sa’adyah, véase también Naftali Ben-Menahem, Los Lo s temas de Ib n ’E zr a , Jerusalén 1993, págs. 271-272 y ns. [en hebreo], 3 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 40cd; véase también Mig M igda dall D a v id de R. David de Fulda, Ms. Jerusalén 397, fol. 218a. 6El término havarah como vocalización de las consonantes aparece en el mismo con 355 35 5
texto en un breve pasaje proveniente del círculo del Querubín Especial, al que nos refe riremos en el capítulo 10, n. 98. 7La noción de que las letras heh, vav y yod yo d son son el alma de las demás letras existía ya en el sig siglo lo Xtr Xtr,, y figura figura en la doctrina de otro m iem bro del círculo del Q ue rub ín Especia Especial,l, R. El anan ben Yakar. Véase su Comentario al Sefer Yesirah , ed. J. Dan, Jerusalén 1973, págs. 36-37 [en hebreo]. Según dicho autor (ibíd., pág. 37), Dios infundió «espíritu de vida» en Adán mediante esas letras. Puede inferirse que las dos etapas en la creación del Golem -la combinación de las letras del alefato y de las de los nombres de Dios—reflejan respectiva mente la formación o animación de los miembros, y la infusión de un alma en el Golem. Esta lectura pue de ser corroborada corrobo rada m ediante la presencia de los los término s hiyut, «vitalidad», y neshamah, «alma superior», que quizás se corresponden con las dos etapas. Véase Pedaya, «Defecto y corrección», pág. 182. 8Sobre el término yesu ye sur r con el significado «hombre» véase más arriba el capítulo 2, par. par . 3. 9 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 42b. 10 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 16d. 11Véase la cronolog ía de los textos del círculo del Q ue rub ín Especial Especial establecida establecida por J. Dan, Estud Es tudios, ios, pág. 105, donde fecha el Comentario al Sefer Yesirah atribuido a R. Sa’adyah en el tercer estrato de los mismos, aparentemente a mediados del siglo XIII. 12 Véase más arriba el capít ulo 5, par. 2; y, más adelan te, el capítulo capít ulo 7, par. 1. 13E n su artícul art ículoo «Golem y dibuk en en el diccionario hebreo», Lesho Le shone nenu, nu, 6, 1934, pág. 40 [en hebreo], sostiene Scholem que el autor de este comentario era discípulo de R. Elea zar de Worms, pero no logra fundamentar su propuesta. Scholem cita un manuscrito que en mi opinión no pertenece al Comentario del Pseud o-Sa’adyah. o-Sa’adyah. Po r otra parte, J. D an ha mostrado que este comentario es parte de un grupo de escritos que se desvían de las nociones de la escuela central deljasidismo asquenazí; véase, más arriba, n. 11. 14 Co mpárese mp árese con la técnica de com binación binac ión y recitación de letras letras ju n to con movi m ovi mientos del cuerpo en Abulafia, en Idel, La experiencia mística, págs. 26-28. 15 Véase, po r ejem plo, el libro Sefer ha-Manhig de R. Abraham ben Natan de Lunel, ed. de I. Rafael, Jerusalén 1985, vol. II, págs. 402-403; Pedaya, «Defecto y corrección», pág. 274. 274. 18Véase M eir B enayahu, enay ahu, Estu E stu dios di os en memo me moria ria del R ish is h o n le-S le -S ion io n R . Y itsh it sh a k N is sim si m , Jeru salén 1985, págs. 120-125, esp. pág. 121, n. 69 [en hebreo], 17 Véase M . Idel, «Shlomo Mo lho lh o com co m o mago», Sefunot, 3, 1985, págs. 195-198 [en hebreo]; Daniel Sperber, Líderes de Israel. Fuentes Fue ntes e historia, Jerusalén 1990, vol. I, págs. 217221 [en hebreo]. 18 M a ’avar Yaho Ya hok, k, Vilna 1896, fol. 108b. 19Véase el Talm ud de Babilonia, Babilo nia, tratado trat ado Ta’anit, fol. 31a. 20 T od o este este tema está está relacionado co n la historia de la Danza Macabra, dela de la que qu e no po p o d em o s oc up am o s aquí. aquí . 21 Véase más arrib a el capítu ca pítulo lo 5. 22 G n 2, 7. 23 Mar 76. Véase Véa se tam bién bi én M arav avilla illa s del M ah aral ar al,, impreso en Yassif, E l G olem ol em de Praga, pág. 76. en Liebes, «Guematria», la propuesta de que la canción infantil «Tenemos un Golem en ronda» sea una derivación de la práctica relacionada con el Golem en el norte de Francia. 356 35 6
24 Sobre So bre el Go lem com co m o em brión br ión véanse véans e más más arriba los los capítulos 3, par. 4; 5, 5, pars. pars. 5 y 1 1 ; y más adelante el capitulo 10, par. 1, y el Apéndice II. 25La descripción descripció n de la la emergencia del Go lem recu erda un rito de renacimien renac imien to; véase véase jylircea Eliade Eli ade,, Rite R ite s and an d Sym bols bo ls o f Inítiati Iníti ation on,, Nueva York 1978, págs. 51-53. 26 Sobre Sob re este tem a véase Idel, «H ermeticis erm eticism m and an d Judaismo, págs. 62-64. 62-64. 27Véanse 7Véan se el com co m entari ent arioo a Gn 38, 38, 19 19; Idel, ibíd., esp. el material ma terial men ciona cio nado do en la la nota no ta 41; y, más adelante, el Apéndice IV. 28 Ibíd., fuentes fu entes m encionadas enciona das en ns. 36, 36, 37. 37. Sobre este térmi no en el Sefer ha-Hayim véase más adelante el Apéndice I. 28 Ibíd., Ibí d., passím pas sím.. 30 C reo que qu e su Comentario al Sefer Yesirah, que no ha llegado hasta nosotros, realmente existió, pese al intento de Israel Weinstock de sostener que se trata de un invento de Abu lafia. Véase el prefacio a su edición del Comentario al Sefer Yesirah de Abulafia, Jerusalén 1984, págs. 16-20 [en hebreo]. En un futuro trabajo explicaré por qué no considero plau sible esa posibilidad. 11 Véase el el texto impreso imp reso po r Jellinek , B e t ha ha-M -Midr idras asch ch,, vol. III, sección alemana, pág. LXII. II. 32Ibíd., págs. LXII-LXIII. 33 Sobre Sob re este te m a véase más adelante adel ante el capítulo 11, n. 16. 34 K u z a r í 4, 4, 25; véase el capítulo 11, n. 2. 35 Sup ongo ong o que q ue esta es la situación tam bién en el caso caso de R. Shm uel he-JJa sid; véase véase cap. 5, nota 5. 36 Véase Dan D an,, Esoterism Esote rismo, o, págs. 133-156, 230-235. 37 «La «La imag im agen en del d el Golem» Go lem»,, págs. 404-405. 404-405. 38 La mayor may or parte de esta esta frase frase aparece aparece tam bién en el Sefer ha-Hayim, ed. de J. Dan, pág. 6, co m o p arte ar te de una un a cita cit a n o expl ex plíci ícita ta del co m en tari ta rioo de Ib n ’Ezra Ez ra a Ex E x 26, 1. Su sig nificado astrológico es claro tanto en Ibn ’Ezra como en el Sefer ha-Hayim. La correlación entre el operativo y la hora es muy frecuente en la magia basada en la astrología. Con todo, compárese más adelante con nuestra exposición de las ideas de Ibn Malka. 39 Para las las fuentes de la noció no ció n según seg ún la cual cual Miqueas tom ó el polvo polv o de debajo d ebajo de la Mer M erka kava vah, h, véase la importante observación de Shaul Lieberman en Midr Mi dras ashi him m yemeni yem enitas tas,, Jerusalen 1970, págs. 17-18 [en hebreo]. Su cita de R. Menahem Sioni, que menciona un midrash desconocido sobre el Cantar de los Cantares, se parece mucho a la redacción que figura en el Sefer Sefer ha-H ayim. Véase también S. Lieberman, Leng Le ngua ua griega y helenism hele nismoo en la Palestina Pale stina ju d ía , Jerusalén 1962, págs. 85-86 [en hebreo]. Es importante destacar que las implicaciones astrológicas de las fuentes aducidas por Lieberman para la acción de Miqueas fueron combinadas por el autor del Sefer ha-Hayim con la astrología medieval, sobre todo la de Ibn ’Ezra, y también con la mención de la creación del hombre, ausente en fuentes anteriores. Véase Véase Halpe rin, Faces, Faces, págs. 178-180. 40 C a n t 6, 12. 12. 41 Véase Ez 1, 10 10. Sobre S obre la relación relació n entre en tre el terne ter nero ro y la tradición tradic ión de la Mer M erka kava vahh véase Halperin, Faces, págs. 157-193. 42 Esta imagen imag en de Sa’adyah Sa’adyah puede pu ede ten t en er que qu e ver con co n la ya mencio nada nad a receta para la creación creación del Go lem del Pseud o-Sa’ o-Sa ’adyah adyah.. 43 H e ex aminado amin ado u n nú m ero de manuscritos, ya que la versión impresa de este este pasaj pasajee 357 35 7
pare pa rece ce m u y corr co rrup up ta. ta . Véan Vé anse se J. D an , Sefer ha-Hayim, Jerusalén 1972, pág. 24 [en hebreo]; Ms. Oxford 1569; la versión de Scholem en «La imagen del Golem», págs. 404-405; y Le s Théories, Théor ies, págs. 109-110. Sirat, Les 44Véase 4V éase la edición edic ión de Dan D an,, págs. 6, 29. 29. 45 El ser hu m an o es aquí el resultado resu ltado de las las influencia influ enciass conc co ncurr urren entes tes de d e las las estrel estrellas las en general, mientras que animales y pájaron fueron creados bajo la influencia de una sola constelación. Como resultado, el hombre es más complejo que las demás criaturas. Esa conclusión astrológica reaparece en otro pasaje del Sefer ha-Hayim, pág. 31, al que nos referiremos en el Apéndice I. 46E dición dici ón de d e Dan, Da n, pág. 23, corregida seg ún el Ms. O xfor xf ordd 1569. 69. Sobre Sob re el uso mágico mágico del material que se halla debajo de las personas, véase Daniel Sperber (citado en n. 17), págs. 227-231. 47 Scholem Scho lem,, «La «La imagen im agen del Golem», pág. 406. 406. Scholem Sch olem arguye que el autor au tor se refier refieree a la técnica del Sefer Yesirah, pero no aduce pruebas que lo corroboren. 48 Véase Scho Sc holem lem , ibíd., ibíd ., págs. 402-404; 402-404; y más adelante adelan te el Apénd Ap énd ice II. II. 47 Sefer ha-Hayim, pág. 15, corregido según Ms. Parma 1390, fol. 2122. 50 Para la conc co ncep epció ciónn según se gún ¡a cual existe una semejanza en tre el aire aire y Dios, véan véanse se ibíd., págs. 19-20; y el importante artículo de Gad Freudental, «Bendito sea el aire y ben dito su nombre en el Sefer Sefer ha- M askih , D a ’at, at, 32-33, 1993, págs. 187-234 [en hebreo], Mi dras ashi him m yemen yem enita itas, s, pág. 17: histakel he-sefiat ha-merkavah, «con 51 Véase Lieberm Lie berm an, Midr He brew ew Enoch Eno ch (sección hebrea), pág. 3; y Haltempló la visión de la Carroza»; Odeberg, Hebr Faces, págs. 179-180. peri pe rin, n, Faces, 52 Véase Vé ase Idel, Ide l, Herme He rmetici ticism sm and an d Jud Ju d aism ai sm , pág. 64. ís sím m ibn M a lka lk a , philo ph iloso soph phee j u i f marocain, París 1954, 53 Georges Geor ges Vajda, Vajda, en fu d a ben N íssí estableció que Ibn Malka actuó a mediados del siglo xil, pero esa datación es incorrecta. Véase M. Idel, «¿Comienzos de la Cábala en Noráfrica? Un documento olvidado de P e’amim im,, 43, 1990, pág. 4 [en hebreo]. R.Y ehud ah ben Nisim ibn Malka Malka», », Pe’am 54 Véase Vajda, ibíd., págs. 170-172 170-172 . Vajda traduc trad ucee y com enta en ta el texto de Ibn Ib n Malka sobre este tema. La traducción hebrea medieval que Vajda incluyó en su Versión hebrea abreviada de Ibn Malka, Ramat Gan 1974, págs. 52-53 [en hebreo], deja en el lector una impresión totalmente distinta respecto al Sefer Sefer R a z i’e i’el, en el original árabe no existe la m en or actitud negativa hacia hacia el libro, mientras m ientras que en la versión heb rea el mismo es dura dura mente criticado. 35 Sobre este tema véase véase Nicolás Nicolás Sed, «Le «Le Sefer Sefer ha -R azim et la la métho m étho de de “ Co mb ination des lettres”», RE R E J , 130, 1971, págs. 296-297. 58 E n su Comentario al Sefer Yesirah, R. Yehudah ibn Malka indica explícitamente su comprensión mágica del mismo; véase Vajda, Versión hebrea abreviada, pág. 27.
7. E l G o l e m e n la C á b a l a e x t á t i c a
1Véanse más adelante los capítulos 10-11. 2Véase Idel, Abu Ab u lafi la fia, a, págs. 130-132, y lo expuesto más adelante. 3Véase más adelante n. 19. 4Compárese con el texto citado más adelante, en n. 13. 358 35 8
5 Proba Pr obablem blem ente ent e esta esta técnica no se refiere sólo sólo a la creación del Golem ; véase véase más más adelante, el capítulo 20. 6Véase Idel, La L a experiencia mística, págs. 38-39. 7 Ms. Parm a 1390 1390,, fol. 91a-92a; 91a-92a; este manusc man uscrito rito fue fu e copiado copi ado en 1286 1286,, sólo sei seiss años después de la composición de H a y y e i ha- ‘O lam la m h a- B a ’ en Italia. Ms. Milán-Ambrosiana 52, fol. llla-118; Ms. París Biblioteca Nacional 763, fol. 26a-28a. Ms. París-Biblioteca Nacio Na ciona nall 776, en el m arge ar genn de fol. 163a; 163a; este folio fol io es part pa rtee de Hay H ay ye i h a - ‘O lam la m h a - B a ’ de Abulafia. En algunos de los manuscritos mencionados figura la receta junto con un texto adicional atribuido a Abulafia del que nos ocuparemos más adelante; véase n. 12. 8Sobre este término en el contexto de la combinación de letras, véase Idel, Lenguaje Len guaje,, pág. 100. 00. ’ La m ención enc ión de la novena nov ena esfe esfera ra (o (o rueda) rueda) sugiere, sugiere, aparen tem ente, un plano p lano astron ó mico en el que todas las entidades están grabadas de una u otra manera. Interesa destacar que el recurso lingüístico de combinar letras mediante una rueda es comparado aquí, según parece, a la esfera celeste, tal como sugiere el Sefer ha-Kuzari de R. Yehudah haLevy; véase más arriba el capítulo 6, par. 2. 10Véa 0V éanse nse ’Auodah Zarah, fol. 17a; Sanedrín, fol. fol. 65a; 65a; R ashi ash i sobre D t 18, 9, 9, y M aim ón i des, Comentario a la Mishnah, «Pesahim», cap. 5. La misma advertencia aparece también en otros textos sobre la creación del Golem; véase el final del pasaje tomado de la literatura del ’lyyun, más arriba, en el capítulo 5, n. 84, y el Comentario al Sefer Yesirah de R. Meir ibn Avi Sahula, Ms. Roma-Angelica 45, fol. 2a. 11 El logro místico aparec e aquí com o resultado de la operac op eración ión mágica, m ientras que en el Sefer Yesirah ocurre al revés. Compárese con la opinión de un discípulo de Abulafia, para q u ien ie n la u n ió n m ística íst ica es prer pr erre reqq uisi ui sito to de la etapa eta pa crea cr eado dora ra,, más adel ad elan ante te,, en par. pa r. 4. 12 Ms. ParísP arís-Bib Bib lioteca liot eca N acion aci onal al 763, 763, fol. fol. 31a-31b; Ms. Parm a 1390 1390,, fol. fol. 94b-95a; 94b-95a; Ms. Parma-Perreau 92/8, fol. 117b; Ms. Hamburgo-Levi 151, fol. 23b; Ms. Vaticano 528, fol. 71b; Ms. Munich 341, fol. 123b; Ms. Cambridge 647 Add., fol. 18b; Ms. Bar Han 286, fol. 82a. 13Com 3C om párese páres e co n el texto tex to anón an ónim im o en e n el Ms. M oscúos cú-G G ünsbu ün sbu rg 96, 96, fol. fol. 18c 18c: «2 «231 pó r ticos en la rueda, todos ellos entregados en su mano, y quien sabe recitarlos y combinarlos y permutarlos con las 5 sílabas creará una criatura como Rava, pues una especie ha encon trado su especie y despertó». Sobre este texto véase más adelante el capítulo 10, par. 8. 14Este es un jueg ju eg o de palabras, palabras, ya que qu e la expresión expresi ón Yesh me- ‘A ‘A yi n , «existencia creada a parti pa rtirr de la no-e no -exi xist sten enci cia» a»,, es la fórm fó rm ula ul a clásica para pa ra la C reac re ació iónn divi di vina na,, pres pr esen enta tada da aquí aq uí como parte de la fe de Israel, cuyo nombre comienza con las mismas letras de la palabra yesh, «existe» [ra’l, las tres últimas letras de «Israel», serían un anagrama de resh-lamed-’alef el número 231 en guematria. (N. de la T.)]. 15 ’Osar Edén Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 159b. Compárese lo dicho por Abulafia con lo que figura en el Sefer Ginat ’Egoz de su discípul discípuloo R . Yo sef Gikatill Gikatilla, a, do nde leemos (ed. de Hannau, 1625, fol. 57b.): «Debes saber que la rueda tiene 231 pórticos y ésa es la manera en que tienes que comprender a la única nación llamada por este nombre, y éste es el secreto de Israel [...], y el secreto de Israel es Sekhel ha-Po’el». En guematria, tanto Israel como Sekhel ha-Po’el equivalen a 541. Esta guematria también aparece varias veces en los textos de Abulafia. 16 Ms. O x ford fo rd 1583 1583,, fol. 3a. 3a. 359 35 9
17 Ms. Ms . Ox O x fo rd 1583, 1583, f o l . 49b-50a; véase también f o l . 10a. 18 Véase Véa se Idel, I del, La L a experiencia mística, mística , pág. 109. 19 Véase ibíd i bíd.,., págs. 34-37. 20 R u ’ah significa en hebreo «aire» y «espíritu»; aquí parece tratarse del primer signifi cado. Véase el uso de ru’ah y so pron unciación ción en el el s o f com o tercera parte del proceso de pronuncia texto anónim anó nim o mencion me ncion ado más arriba arriba,, n. 6. 21 Ms. Ox O x fo rd 1582 1582,, fol. 12b. 12b. Véase ibíd., ibí d.,fol. fol. 13b. 22 Ms. Ox fo rd 1582 1582,, fol. 14b. 14b. 23Ms. 3M s. Oxfo Ox ford rd 1582 1582,, fol. 61a. 61a. Véase tam bién bié n Idel, La L a experiencia experien cia mística místic a, pág. 37, donde se mencionan otros aspectos de este pasaje. En general, recordemos que la idea de que el cuerpo del hombre, y quizás también su alma, están hechos a partir de letras es cara a Abulafia. Véase, por ejemplo, ’Osar ’Eden Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 24b. Véase tam bié b iénn W olfs ol fson on,, «A n thro th ropo po m orph or phic ic Image», Image », págs. 158-179. 158-179. 24 Véase Idel, ibíd., págs págs.. 77-81. 77-81. En este co ntexto nte xto convien con vienee reco rdar tam bién a los los ángeles ángeles y mento m entores res celest celestia iales les creados, seg ún H ayyim ay yim Vital, po r la las palabra palabrass del estudiante de la Torá; en el cap. 2 de su Sha’ar ha-Nevu’ah ve-Ru’ah ha-Kodesh escribe Vital que la mera me ra pronunc pron unciación iación de la las Escri Escritur turas as puede crear un ente que ha de servir como fuente de de revelación para ese mismo estudiante. Esos entes quedan conectados con el místico que los genera, por lo que es posible percibir cierta afinidad entre esta concepción y la de Abulafia, según la cual las combinaciones de letras llevan a la creación de un ente que se revela. Sobre la concepción del Magg Ma ggid id , véase Werblowsky, Karo, Ka ro, págs. 77-83. 25 G n 12, 12, 5. 26 Is 57, 16. 16. 27 Ms. O xfor xf ordd 1528, 1528, fol. 5ab. 28 Sefer ha-’Ot, ed. A. Jellinek, en Jubels Ju belschr chrift ift z u m sibzig sib zigste stenn Geb Geburs urstag tag des Prof. D r. H . Graetz, Breslau 1887, pág. 81. El texto se basa en la equivalencia numérica de los términos que aparecen en el texto: salmi sal mi ve-d ve -dm m uti ut i = mítno mí tno ’e’a — bi-shnei derakhim derakhim = terei kaf-vav = 636 en guematria (kaf-vav es el valor numérico del Tetragrama). 29 Ms. O xfor xf ordd 1582 1582,, fol. fol. 80ab; Ms. París-B Par ís-Biblio iblioteca teca Nac N acion ional al 777, 777, fol. fol. 132a132a-133 133b. b. 30 Guía de los Perplejos II, 36. 31 Idel, Ide l, La L a experiencia experien cia mística , pág. 128. 32 Dado Da do que se trata trata de una interp int erpreta retació ciónn fuerte de la las concep ciones cione s del jasidismo asquenazí, asquenazí, no puede pued e considerar considerarse se la la visión visión de Abulafia Abulafia com o una u na m era continua co ntinuación ción de la la tradición a nterior y nada más más.. 33 Com párese páres e tam bién con c on el hech o de que q ue Abulafia se ocup oc upóó de diversa diversass técni técnicas cas para pa ra logr lo grar ar la expe ex peri rien enci ciaa mística mís tica,, p e ro n un ca se refir re firió ió a los posibl pos ibles es prob pr oble lem m as que qu e pu e den surgir en el retorno a la normalidad, una vez concluidas dichas experiencias. 34 Sobre la centralidad de la no ció n de aislamiento en la Cábala extática véase Idel, Idel, La experiencia mística, págs. 38-39. 35S obre este cabalista cabalista véase véase G ottlieb ottl ieb,, Estud Es tudios ios,, págs. 356-369. Deseo dar las gracias a mi estudiante Abraham Elkayam, quien llamó mi atención sobre ese texto. 36 Véas Vé asee Sal 89, 3. Hes H esed ed en guematria equivale a 72, clara alusión al Nombre de 72 letras. 37 Sobre la descripción del hom bre com o un ente compuesto, com puesto, véase véase Idel, Idel, Comentarios, pág. pág . 19. 360 36 0
38 Ms. C am bridg br idg e 7, Add Ad d 505, 505, fol. fol. 25b. 25b. 38 Véase Idel, Ide l, Abul Ab ulaf afia ia,, págs. 72-75; y también más adelante, n. 41. 40 El supuesto de que qu e los antiguos sabios sabios jud íos hablaban hablab an med m ediante iante parábolas es parte de la concepción maimonideana adoptada por la escuela de Abulafia, que utilizó el enfo que alegórico. La idea de que existen secretos en las leyendas de los sabios estuvo también difundida en la Cábala teosófica, que interpretó las leyendas según el modelo teosófico. Sin embargo, la noción de que la interpretación literal de los textos es problemática fue excepcional entre los cabalistas teosóficos. Por influencia de Maimónides, la teología de la Cábala extática fue más sensible a la discrepancia entre los theologumena mágico-místicos del antiguo judaism o y la teología medieval. 41 N e r ’E loh lo h im , Ms. Munich 10, fol. 182b-183a. Véase Scholem, «La imagen del Golem», pág. 409. Scholem considera que Abulafia es el autor de N e r ’E lohi lo him m , pero el único manuscrito del texto no provee suficientes pruebas de ello. 42 Scholem Sch olem,, ibíd., ib íd., pág. 409. 409. 43 Véase, más arriba, n. 27, y el anális análisis is de la no ció ci ó n similar de Abulafia Ab ulafia en Sefer Sefer H ayei ha-’Olam ha-Ba’.
44 Véanse más adela nte las las pruebas tomadas de Sefer Yesod ’Olam de R. Abraham de Esquira, en el capítulo 20, n. 17. 45 Véase Idel, Idel , Estu Es tudio dios, s, págs. 85-100. 46 Go ldreich, ldreich , Libro Lib ro de la Ilumi Ilu minac nación ión,, pág. 223; Vajda, Recherches, pág. 397. 47 Sobre este térm ino véase Idel, Idel, Comentarios, pág. 129, n. 70; y pág. 139, n. 111. 48Véase Sefer ha-Bahir, ed. de R. Margaliot, Jerusalén 1978, pág. 89 [en hebreo]. 49 Sefer pág . 166 166 [en hebr he breo eo], ], Sefer Hidus hei ’Aga dot Maharal mi-Prag, mi-Prag, Bnei Brak 1980, vol. III, pág. 50 Sobre Sob re otra posible po sible influencia de los Lik L ik u tim ti m de R. Natán véase Idel, La experiencia mística, pág. 144, n. 81. 51 Sobre el concep conc epto to del Maharal acerca de la la un ión ió n mística, mística, véase Byron By ron L. Sherw in, Mystical Mys tical Theology Theo logy and Social Dissent: Dis sent: T he Ltfe Lt fe and Works Wo rks o f fu d a h Loeu Loeu> > o f Prague, Londres y Toronto 1982, págs.17-19, 122-141. Sobre el Golem, véanse sus observaciones en págs. 17-19. 52Véase tam bién Idel, La L a experiencia mística, págs. 100-101. 53 R . Isaa Isaacc utilizaba este este epíteto ep íteto de mane m anera ra habitual hab itual para referirse referirse a sí sí mismo; véase Idel, Comentarios, pág. 96, n. 44. 54Dt 18, 15. 55 La explicac ión de d e «los «los hijos hijos de d e los hijo hijos» s» -frase de la plegaria de las las Die cioch cio choo B en en diciones—como dos ángeles aparece ya en las etapas literarias tempranas de la Cábala, en un pasaje manuscrito de R. Isaac el Ciego, y se refleja en una serie de textos, uno de ellos citado por R. Isaac de Acre en su M e ’irat ’Ein ’Ei n ay im , pág. 10; pero parece que sólo aquí se especifican los nombres de los ángeles. 56 Ms. Sassoon 919, 919, pág. 217; Ms. C am brid ge, ge , Gen G eniza izahh TS, K 12, 12, 4, 4, pág. 22. 57 Sobre Sob re este tem a véase Idel, Comentarios, págs. 99-100. 58 Go ldreich, ldreic h, pág. pág . 9. 59 Esta visión, m uy difund d ifundida ida en la Cábala teosófica, fue formulada claramente claram ente en el Zoh Z ohar ar y en los escritos de R. Moisés de León y R. Yosef de Susán. Posteriormente se convirtió en un lugar común de la Cábala en todas sus corrientes. Véase Idel, Comentarios, pág. 105. 61 Véase Idel, Cábala, págs. 133-134. 361
62 Véase más adelant adel antee el capítulo capí tulo 10. 63 Impreso po r G. Scholem, Kír K írya yatt Sefer 22, 1945, pág. 165; y por Idel, La experiencia experiencia mística, pág. 38. 64 Este texto no ha recibido todavía suficiente atención por parte de los investigado res. Aparece como fragmento en vanos manuscritos, de los que me ocuparé en otro tra bajo ba jo.. La rela re laci ción ón en tre tr e este tex te x to y la Cábal Cá balaa extát ex tátic icaa se limita lim ita,, segú se gúnn parec pa rece, e, a los punto pu ntoss que se señalan a continuación; She’arim no puede ser considerado parte de la literatura de esta corriente cabalística. 65 Scho lem pr op on e identificar a esta esta figura con Abraham; véase véase «L «La imagen imagen del Golem», pág. 409. “ Ms. Oxford 2396, fol. 53a; ya mencionado por Scholem, ibíd. 67 Esta Esta visión difiere de la de R . Isaa Isaacc de Acre, quien qu ien sostenía que tam bién personali dades posteriores lograron crear un hombre artificial. “ Ms. Sassoon 919. ” Véanse Ms. Nueva York-JTS 1777; Idel, «Material cabalístico del círculo de R. David ben Yehudah he-Hasid», JS J S J T , 4, 1983, pág. 170 [en hebreo]; ídem, Comentarios, págs. 85-100. 70Ms. 0M s. Sassoon S assoon 919 919,, págs. págs. 205-20 205-206. 6. Este manus ma nuscrito crito incluye inclu ye tam ta m bién bié n el fragm frag m ento sobre el Golem de R. Isaac de Acre mencionado anteriormente. 71 Para otro ejemplo ejemp lo de debates cabalístic cabalísticos os en un u n círculo del cual formaba form aba parte R. Isaac véase Idel, La L a experiencia experien cia mística, págs. 100-101. 72Ms. Oxford 2239, fol. 113a. 73 Véase tambié tam biénn Idel, La L a experiencia experien cia mística, pág. 22.
8.
R. Yo sef ben Shalom Asqu enazí
' Compárese con J. Dan, «El destino histórico del esoterismo de los hasidim de Asquenaz», en Estudio Est udioss sobre sobre Cábala e historia de las religion religiones es en homenaje home naje a Gershom Gersh om Scholem, ed. de E. E. Urbach, Ch. Wirszubski y R. J. Z. Werblowsky, Jerusalén 1967, págs. 87-99 [en hebreo]. 2Véase más arriba el capítulo 7, par. 1. 3Véase más adelante el capítulo 10, par. 6. 4Para una revisión de sus escritos véase Gershom Scholem, «El verdadero autor del y sus escritos», Kir Comentario al Sefer Yesirah atribuido a Rab R ab a d y K irya yatt Sefer, 4, 1928-1929, págs. 267-272 [en hebreo]; Hallamish, Introducción al Comentario al Génesis de R. Yosef, págs. 14-15. 5 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 41d, 42d. 6Ibíd., fol. 42d; Comentario a Génesis Rabbah, pág. 255. 7 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 40c-41d. 8Ibíd., fol. 42cd. ’ Capítulo 10, par. 3. 10 Comentario a Génesis Rabbah, págs. 32, 186. 11 Comentario al Sefer Yesirah, ed. de Chavel, Kit he breo] o].. K itve ve i R am ba n , II, pág. 459 [en hebre 12 Ibíd. Ibí d. 13 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 40c. 362 36 2
14 Ibíd. Ib íd.,, fol. 40d. 15 Véase más ad elante elan te el capítu ca pítulo lo 10, par. 3. 16 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 22d, 42c, 60a. 17 Comentario a Génesis Rabbah, págs. 254-255. 18 Ibíd., pág. 256. 256. Véase tam bién bié n más arriba. Estas Estas tabla tablass aparecen apare cen asimismo e n los escritos de R. David ben Yehudah he-Hasid, según parece por influencia de R. Yosef. Véase Idel, La experiencia experienci a mística, pág. 25, n. 38. wVéase más adelante el capítulo 10, par. 3. 20 Comentario a Génesis Rabbah, pág. 255. El uso de círculos concéntricos para produ cir las 231 combinaciones de letras aparece también en el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 31a, y sus fuentes son anteriores al final del siglo XIII. Esta técnica es importante para entender la emergencia de la Lógica N ov a de Raimundo Lulio. Véase M. Idel, «Ramón Lull and Ecstatic Kabbalah», J W C I , 51, 1988, págs. 170-174. 21 Ms. Sassoon 290, 290, págs págs.. 198-2 198-202 02.. En E n este manusc man uscrito rito hay otros m ateriales de R . Yosef Yo sef y R . David Da vid ben Ye hud ah he-H asid. La afinidad afinidad filológi filológica ca de este este pasaj pasajee con los los escritos de R. Yosef, y su presencia en un manuscrito que contiene textos provenientes de la misma escuela cabalística, refuerzan la probabilidad de que el autor del texto sea o bien bi en R . Y o s e f o b ien ie n R . D avid av id.. Al final del de l m anus an uscr crito ito,, el copis co pista ta incl in cluy uyóó (con (c on pequ pe queñ eñas as variantes) la versión de la creación del Golem que figura en el Comentario a Génesis Rab bah de R. Yosef. Compárese el Ms. Sassoon 290, págs. 650-651, con el Comentario a Géne sis Rab R abba bah, h, págs. 254-257. 22Ms. Sassoon 290, pág. 198. 23 Véase más arriba arr iba el capítul cap ítuloo 6, par. 1. 24Ms. Sassoon 290, págs. 199, 201. 25 Véase Véas e Idel, Cábala, pág. 343, n. 224. 26 Véase Véas e Idel, La L a experiencia experienci a mística, pág. 45, n. 39. 27 Ms. Ms . Sasso S assoon on 290, pág. 199. 199. 28 Véase Véas e fol. 27a, 30b, etc. etc . Véanse págs. 228-229. 30 Ibíd. Ib íd.,, pág. 223; 223; tambié tam biénn Idel, Cábala, pág. 122. 11 Véase Idel, «Plegaria «Plegaria cabalí cabalístic sticaa y colores», colores», en M. M . Idel, D. D iman im antt y Sh. Ros R osen enbe berg rg (coords.), Tributo Tribu to a Sarah: Estudios de filosofía jud ju d ía y de C ábala, en homenaje home naje a Prof. Prof. Sarah O . Wilensky, Jerusalén 1994, págs. 1-14 [en hebreo], 32 Véase Véas e Idel, Ide l, Cábala, págs. 124-125. 33 Sin embargo, en el Comentario a Génesis Rabbah, pág. 225, el autor menciona la combinación que reducirá la «formación» ( yesirah yesira h) a su polvo. Resulta extraño que el pol p olvv o no sea m e n c ion io n a d o al p rin ri n cip ci p io del de l pro pr o ceso ce so,, c o m o en todas tod as las descr de scrip ipci cion ones es de la técnica creadora. 34 Véase Idel, «Plegaria cabalística cabalística y colores» (citado en n. 31). 31). 35 M e ocuparé ocu paré de esta esta com pleja cuestión en un trabajo trabajo que tratará tratará de la la visuali visualización zación de colores en la Cábala. 36 Véase más ade lante el capítu lo 10, par. 3. 37 Comentario a Génesis Rabbah, pág. 228; véase también ibíd., pág. 229. 38 Ibíd. Ibí d. 37 Véase más ade lante el capítu lo 10, par. 3. 363 36 3
40Véase 0V éase más adelan ade lante te el capítul capí tuloo 10, pars. 1-2. 41 U no de los los comentarios comen tarios de Abulafia al al Sefer Yesirah, aparentemente perdido, es citado po r R . Y ose f Asquenazí en u n texto conservado en Ms. Sassoon Sassoon 29 290, pág. pág. 199.
9. G o l e m y p s i c o l o g í a
1Véase más adelante el capítulo 20. 2Véase Scholem, Origins, págs. 148-149; para una comprensión diferente respecto de las fuentes del libro véase Idel, Cabala, págs. 138-144; e ídem, «El problema de las fuentes Lo s comi co mien enzo zoss del misticism misti cismoo ju d ío en la Euro E uropa pa med medieva ieval,l, ed. de J. Dan, del Sefer ha-Bahir», en Los Jerusalén 1987, págs. 55-72 [en hebreo], 3Is 59, 2. 4Gn 2, 7. 5Sal 8, 5. 3 Ed. de R eu ve n M argaliot, Jerusalén 1978, págs págs.. 89-90 89-90 [en hebreo]; ed. de D. Abrams, Los Angeles 1994, págs. 219-221 [en hebreo]; y la traducción al alemán de G. Scholem, Das D as Buch Bu ch Bahir, Ba hir, Darmstadt 1970, pág. 150. Véase también Scholem, Origins, págs. 102-103; S chol ch olem em afirm afi rmaa qu e las co ncep nc epci cion ones es del de l Sefer ha-Bahir «son «son muy cercanas a las de R. Eleazar de Worms en el tema de la creación del Golem y ello puede explicarse fácilmente». Lamentablemente, Scholem no explica la relación entre sus citas de Sefer ha Bah B ah ir y R. Eleazar de Worms; aun cuando dice que ello es fácil de entender, no he logrado discernir cuáles son los detalles a los que se refiere. Véase también ibíd., págs. 121122; ídem, «La imagen del Golem», págs. 412-413. Este pasaje fue comentado por varios cabalistas, sin agregar nuevas perspectivas para la comprensión del texto. Véase Ms. Moscú 347, fol. 151a; el comentario atribuido a R. David Habillo, Ms. Londres-Biblioteca Británica 10552, fol. 257a-257b; y las palabras de R. Barukh Kosover en ’Amud ha’Avodah, Tchernowitz 1863, fol. 198ad. 7 Sal 103, 103, 1. 1. * Es decir, decir, D ios posee el pod er de in trodu tro du cir las las partes partes internas y el el alma en el el embrión, aun cuando éste se halle todavía dentro del útero. 9Esto es parte de una comparación en cinco etapas entre Dios y el alma. Sobre esta comparación de fines del siglo X I I véase Idel, «Un fragmento especulativo de R. ‘Asher K irya ya t Sefer, 50, 1975, págs. 149-153 [en hebreo], be b e n M eshu es hula lam m de Lunel», Lun el», Kir 10 Talm ud de Babilonia, Babilonia, Bera Be rakh khot, ot, fol. 10a. Compárese con el tratamiento de este pasaje en Ket escrito por R. Shim’on Lavi, Djerba 1940, fol. K etem em P a z , comentario al Zo h a r escrito 222c, donde el término Golem designa una criatura tridimensional. 11Véase 1V éase el el com enta rio de Rashi Ra shi al tratado N id a h , fol. 6b. 12 Sobre Sob re la teúrgia teú rgia cabalística en ge neral y sobre sob re el Sefer ha-Bahir en particular, véase Idel, Cábala, págs. 173-181, esp. págs. 177-178. 13Véase tamb ién nuestra exp osición de las las concepc con cepciones iones de R. Gersho Ge rshom m Leiner, más más adelante, en el capítulo 14, par. 9. 14Véase 4V éase más adelan ade lante te el capítul cap ítuloo 10. 15 Para la las interpretacione interpre tacioness de los los cabali cabalista stass de G erona ero na sobre el relato relato del G olem en Sanedrín véase más adelante el capítulo 10, par. 1. 364 36 4
16 Literalme Litera lmente, nte, ru’ah memalela’ significa un «espíritu hablante», pero Nahmánides lo interpretó como el alma intelectiva. 17 Comentario a la Torá, ed. de C. D. Chavel, Jerusalén 1966, vol. I, págs. 33-34 [en hebreo]. Véase, más adelante, n. 22. 18Véase la la elaborac ela boración ión de G ershom ersh om Scholem Scho lem sobre este este tema, Orígins, pág. 456. ” Comentario a la Tora, ed. de C. D. Chavel, vol. I, pág. pág . 63. 63. Véase Véa se tam ta m bién bi én el pasaje K a d h a -K em ah de Bahya, ed. de C. D. Chavel, vol. 4, Jerusalén 1969, pág. 441 paralel par aleloo en Ka [en hebreo]; y Scholem, «La imagen del Golem», pág. 414. 20 Véase parte par te II, cap. 28, fol. 46d-47a. Esta es la psicología característica de la Cábala prop pr opue uesta sta p o r el Zoha Zo har. r. Véase Tishby, M ish is h n a t ha-Z ha -Zoo ha r, II, págs. 11-58; 11-58; y tam ta m bién bi én el aná an á lisis de este capítulo en Roland Goetschel, Mei M eirr ihn Ga Gaba bay. y. L e discours discours de la Ka Kabb bbale ale EspagEsp agnole, Lovaina 1981, págs. 249-252. N efes eshh y ru’ah son la causa de la hiyut y 21 Ibíd Ib íd.,., fol. 47a: 47a: « Nef y el dibur [habla]». Compárese con la opinión de Nahmánides sobre Gn 1, 20, según la cual el alma vegetativa carece de hiyut. Sin embargo, es obvio que Ibn Gabay siguió la vía de R. Isaac el Ciego en cuanto a la relación entre ru ’ah y habla; véase más adelante el capítulo 10, par. 1. En varias teorías psicoló psic ológic gicas as m ediev ed ievale ales, s, la hiyut comprende comprende tres facultades: nefesh, ru’ahy neshamah; véase, por p or ejem ej em plo, pl o, A brah br aham am ibn ib n ’Ezra, Ez ra, Yesod Yesod M ora ’, cap. 7. 22 Véase Véase la la conce pción de Nahm ánides y sus sus ecos ecos en R . Bahya B ahya ben Asher, R . M eir Aldabi (Shevilei ’Emunah, Varsovia 1887, fol. 71c), y el comentario de R. Shmuel Edeles sobre Sanedrín, fol. 65b. Ib n Ga Gaba bayy (citado en 21 Véase el Talm ud de Babilonia, Shabat, fol. 152b; y Goestchel, Ibn n. 20), págs. 249-250. 24 La hiyut es concebida aquí como el resultado de la interacción entre el ru’ah que desciende y el nefesh que aún permanece en la tumba; no se trata de una fuerza corporal. Sobre este tema, véase más adelante el capítulo 12, n. 5. Gershom Scholem sostiene que Ibn Gabay y R. Moisés Cordovero difieren en este punto («La imagen del Golem», pág. 415); sin embargo, yo no hallo diferencias significativas entre sus concepciones sobre este tema. 25 Ibn Gabay G abay polemiza co n la la interpretación alegórica alegórica del episodio episodio de En-D E n-D or, y pro po n e , de a cuer cu erdo do con co n la psic ps icol olog ogía ía que qu e señal se ñalam amos os,, u na com co m p rens re nsió iónn liter lit eral. al. D e ello resulta que la lectura literal del episodio del Golem en el Talmud sirve para sustentar la lectura literal de un episodio de la Biblia. 26 Véase más adelan ade lante te el capítu ca pítulo lo 11, par. 9.
10. E l G o l e m e n l a C á b a l a t e o s ó f i c a
1Sobre el estatus teológico del espíritu en la Cábala temprana, véase Pedaya, «Defecto y corrección», págs. 179-180, n. 69. 2 Comentario al Sefer Yesirah, impreso como apéndice a las conferencias de Gershom Scholem sobre La L a C ábala áb ala en P ro ve nz a, ed. de R. Shatz, Jerusalén 1965, pág. 10 [en hebreo], corregido según Ms. Halberstam 44, ahora Ms. Nueva York-JTS 1887, fol. 129b. 2Sobre el término yesu ye sur r como como «ser humano», véase más arriba el capítulo 2, par. 4. 4Véase más arriba el capítulo 5, par. 11. 365 36 5
5Ms. Nueva York-JTS 1887, fol. 29a. 6Véase más arriba el capítulo 5, par. 11. K itv ei R am ba n, ed. de C. D. Chavel, 7Véase el Comentario al Cantar de los Cantares, en Kitv vol. II, pág. 504. Véase también el capítulo 9, par. 1, sobre la presencia del término nesha mahh en el Sefer ha-Bahir. ma “ Véase Idel, Cábala, págs. 196-205. 9 Comentario al Sefer Yesirah, pág. pág. 14, donde don de R . Isaa Isaacc Saghi Saghi Nah or define al homb ho mb re como Hei khalot; ot; véase «gran sello», hotam gadol. La frase aparece también en la literatura de los Heikhal Scholem, Jeunsh Jeun sh Gnosticism, Gnosticism , pág. 69, donde «gran sello» se refiere al nombre de un gober nante. Para nuestro análisis es pertinente también el pasaje de Sanedrín fol. 38a, donde el sello es aquel aque l con co n el que q ue f ueron uer on «sel «sella lado dos» s» (creados) (creados) todos todo s los humanos huma nos.. Ese sello pued e ser Adán, Adán, o bien el sello mediante el cual fue creado Adán. Compárese con la concepción asquenazí que figura en Ms. Leiden-Wamer 27, impreso en Jacob Gellis, Sefer ha-Tosafot ha-Shalem, Jerusalén 1982, vol. I, pág. 98 [en hebreo], donde dice explícitamente que «el hombre es el sello de Dios». Véase también Altmann, «The Delphic Maxim», pág. 12, ns. 83-84. Sobre la influencia del concepto del hombre como sello véase Zeev Harvey, «Elementos cabalísticos en Sefer ’Or ha-Shem de R. Hasdai Crescas »,J » ,J S J T , 2, 1983, págs. 97-98 [en hebreo]. Sobre el hombre como sello de la creación en Hadr Ha drat at Kod Kodesh, esh, cap. 5, par. 9, véase Pedaya, «Defecto y corrección», pág. 167, n. 39, y pág. 186. Véase también, más adelante, n. 87. Génesis Rabb ah, sección 13, par. 3, pág. 115; sección 15, par. 1, pág. 135. 10 Véase Véa se Génesis 11 Véase, más arriba, arrib a, n. 1. 12 Véas Vé asee Sefer ha-Bahir, pars. 146, 190, 196. 13 Comentario al Cantar de los Cantares, Kitvei Ramban, vol. II, pág. 510. Véase también Pedaya, «Defecto y corrección», págs. 175-186. 14 Véase Véa se Idel, Ide l, Cábala, págs. 134-135. 15 Ibíd., Ibí d., pág. 347, 347, n. 37. 37. 16Compá 6Co mpárese rese co n la concep ción talismánica talismánica del del Golem G olem en Sefer ha-Hayim, cap. 6, par. 2. 17 Véase Véa se Idel, Ide l, Cábala, págs. 133-134. 18 Sobre la noció n expresada en el Sefer ha-Bahir (el cuerpo humano refleja las siete sefirot inferiores) y la concepción diferente según la cual el hombre refleja las diez sefirot sefirot,, véase Altmann, «The Delphic Maxim», págs. 12-13. 19Véase la versión impresa de A dolph do lph Jellinek, Aus A us w a h l Kabb Kabbalistisc alistischer her M y stik st ik , Leipzig 1853, vol. I, págs. 38-39, corregida según Ms. Nueva York-JTS 8128, fol. 50a. 20 Jo b 19, 19, 26. 26. Esta es la prue pr ueba ba clásica clásica de las las nocion noc iones es cabalísticas cabalísticas sobre el cu erpo hum ano en tanto reflejo reflejo de la la divinidad e instrum ento para con templarla. Véase Véase Altmann, Altmann, «The Delphic Maxim», págs. 19-21; Idel, Comentarios, pág. 167, n. 239. 21La medicina med icina medieval daba por cierto que el emb rión se formaba a partir del corazón. corazón. 22 Elliot Wolfson, «Circumcision. «Circumcision. Vision of Go d and Textual In terpreta tion From H istor oryy ofR of R elig el igio ions ns , 27, 1987, pág. 205. Midrashic Trope to Mystical Symbol», Hist 23 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 22d. 24 G n 12, 5. 25Éx 31, 3. 26Literalmente: 6L iteralmente: «Cuando «Cua ndo A braham braha m tuvo tuv o éxito, éx ito, ella, ella, la la ’atarah, emergió o ascendió (’altah)».
27 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 60a.
28 R . Yo sef Asquenazí escribió com entarios a algunos algunos textos de la literatura de los los y M a ’aseh M erka ¡Leikhalot, como M a ’asaeh Beresh Ber eshít ít y er kava vah. h. 29 La teosofía es aquí considerada como la interpretación literal del texto. Este es un caso excepcional para la comprensión teosófica de la creación del Golem: el cabalista no es consciente de que está insertando conceptos teosóficos en un texto talmúdico; para él la teosofía es parte integral del significado del texto original. 30 Es proba ble q ue el cabali cabalista sta conciba concib a aquí al Elombre Elom bre Superior Sup erior com o an drógino, drógino , teoría teoría recu rrente rren te en e n los los escritos escritos de de R . Y ose f Asquenazí. Asquenazí. 31 Comentario a Génesis Rabbah, pág. 135. 32 Ibíd., Ibí d., págs. 135-136. 135-136. 33 Esta Esta com co m prensión prens ión del Go lem delata la la influencia influencia de M aimónides; aimón ides; véase más ade lante el Apéndice II. 34 Comp Co mpárese árese c on las las concepcion es m uy similar similares es de R. ’Ezra de Gerona, Ge rona, que des cribe las havaiyot desordenadas del comienzo del proceso de la emanación: Comentario al Cantar de los Cantares, pág. 483, y la introducción al Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2b-c. 35 Sobre So bre estas estas letras letras com o elem e lemento ento s formativos formativo s véase el el Comentario a Génesis Rabbah, págs. 176-177, y u n im p o rta rt a n te pasaje pasa je del de l Comentario al Sefer Yesirah, fols. 21b-c. 36 Com párese tam bién lo q ue dice este este autor sobre el Golem y la letra letra yod yo d en su Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2c, que será analizado más adelante; y fol. 33a. 37 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 28b. Véase también el muy importante paralelo en el texto mismo, fol. 21c, donde el esperma es comparado con el Golem y con la letra yod, yo d, que abarca las diez sefirot. 38 El «lib «libro» ro» m encio en ciona nado do aquí se relaciona relacion a co n el Sefer Yesirah, pero indirectamente también con la Torá, ya que varios pensadores medievales (entre ellos filósofos y cabalis tas) consideraban que la Torá era el mundo inteligible. Véase Idel, Lengu Len guaje aje,, págs. 47-55, 149-151; y Comentario a Génesis Rabbah, pág. 183. 39 N ue vam va m ente en te se percib pe rcibee la influencia influen cia sobre el cabalist cabalistaa de los los concep con ceptos tos filosóficos filosóficos de «materia» y «forma». 40 Véase, Véa se, más má s arriba, arriba , n. 33. 41 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 2b-c; Sefer ha-P ha -Pli’ li’ah, ah, parte 1, fol. 61a; y el texto sobre la técnica de creación del Golem en el Ms. Sassoon 290, que ya analizamos, junto con su importante paralelo en el Comentario al Sefer Yesirah, fol. 13a. 42 Pese a ello, ello, R . Y osef os ef fue un u n cabalista antifilosófico; antifilosófico ; véanse págs. págs. 45-127 45-127 de G. Vajda, «Un Chapitre de l’Histoire du conflit entre la Kabbale et la philosophie: La polémique anti-intellectualiste de Joseph ben Shalom Ashkenazi de Catalogne», A H D L M A , 23, 1956, págs. 15-144. 43 R espe es pecto cto a la posibilidad de que la teoría cabalísti cabalística ca de R . ’Azriel de Ge rona cons tituya la la fuente de la con cep ción de la materia inteligible en R . Y ose f Asquenazí, véase véase Vajda, ibíd., págs. 136-142, y esp. pág. 141, n. 3. 44 Sobre el libre albedrío albedrío frente frente al conocim con ocim iento divino en el pensam iento de R . Y osef os ef Asquenaz Asq uenazíí véase Vajda, ibíd., págs. págs. 79-86. 79-86. 45 Sup ongo ong o que el cabal cabalist istaa se se refiere refiere al acto de form ación del em brión, brión , ya que en el yes irahh y el sitio a partir del cual pasaje pasa je cita ci tado do más arrib ar ribaa la sefirah de tiferet es es el lugar de la yesira los miembros del hombre se separan del corazón. Véase también, más arriba, n. 21. 46 Comentario a Génesis Rabbah, pág. 58. Compárese con par. 8, más adelante.
47 Ibíd.; véase tam bién bié n Vajda, ibíd., pág. 73. 48 Véase más adelan adel ante te el capítu cap ítulo lo 15, par. 5. 45 Sefer Yesirah, ed. de Grünwald, par. 10, pág. 144. 50 Comentario al Sefer Yesirah, fol. 30b. Compárese con la afirmación, del mismo autor, de que la voz genera el habla tanto en el Hombre Superior como en el hombre de carne y hueso; ibíd., fol. 38b. Es tudios ios,, págs. 51 Sobre Sob re la cuestió n bibliográfica relativa a este escrito véase véase G ottlieb, ottlieb , Estud 405-412. 52Véase 2V éase Scholem Sch olem , Origins, págs. 347-354. 55 Com párese con Pardes R im o n im , 1, fol. 63a. 54 Ibíd Ib íd.,., fol. 63d. 55 Ibíd., Ibí d., fol. fo l. 61d. 56 Ibíd., Ibíd ., parte par te 21, cap. 2, 2, fol. fol. 98a; 98a; véase véase tam bién, bié n, más adelante, adelant e, el capítulo cap ítulo 12. Pli’ah y el Sefer ha-Kanah», 77 Sobre esta esta obra véase véase Michal K ush nir- O ron , «El Sefer ha- Pli’ah tesis doctoral, Universidad Hebrea, 1980 [en hebreo]; para la influencia del jasidismo asquenazí en el Sefer ha-Pli’ah véanse págs. 187-193. -Pl i’ah, ah, 1, fol. 3b. 58 Sefer ha -Pli’ 59 Ap aren tem ente , se alude a la la posibilidad de separar la la palabra Bereshit Bere shit (Génesis) en dos partes, bara’, «creó», y shit, shi t, «seis» en arameo; más adelante el autor menciona seis miembros corporales. 60 La transformación de ’Elohim, Dios, que es el sujeto de la primera oración de la Torá, en objeto que simboliza la tercera sefirah está muy difundida en la Cábala; véase M ajor or Trends, Tre nds, pág. 221. Scholem, Maj 61 Las Las conson con sonante antess alef bet, reish, en diversas combinaciones y vocalizaciones, pueden R av a ’,’, bera bera ’, ’ever ever.. pro p ro d u c ir las palabr pa labras as Rav “ Véase Talmud de Babilonia, Hagi Ha giga gah, h, fol. 12a; y más adelante el capítulo 13. 63 Ibíd., fol. fol. 11c, dond do ndee cada m iem bro es una sefirah, y al mismo tiempo contiene a todos los otros miembros. 64 Véase M. Idel, «Investigaciones «Investigaciones sobre la la doctrin a del au tor del Sefer ha-Meshiv», Sefunot, 17, ed. de Y. Hecker, Jerusalén 1983, pág. 242 [en hebreo], sefirot», D a ’at 4, 65Véase M. Idel, «La «La imagen ima gen del hom ho m bre p o r encim en cimaa de las las sefirot», 4, 1980, pág. 48, n. 48 [en hebreo]. “ Zoha Zo har, r, I, fol. 16a. 67 Véase Véase la la descripción descripción que hace R. R . Yo sef Asquenazí del Go lem com o hokhmah y como una «esfera», en Comentario al Sefer Yesirah, fol. 33a. 68 Esta Esta alegorí alegoríaa aparece, aparece, en u n conte c ontexto xto semejante, en el tratado de R . Y ose f ibn Tabul que se encuentra en el Ms. Parma 77, fol.Ib; en Zoh Z oh a r h a - R a k i’a, fol. 23c, y en Es tudios ios sobre la Cáb Cábala ala y sus ramificaciones, ramificaciones, Jerusalén Shimshon Bakki; véase Isaiah Tishby, Estud L a doctrina del m al y la corteza en la Cáb Cábala ala de H e1982, págs. 247-248 [en hebreo]; ídem, La ’Arí, Jerusalén 1984, págs. 24, 56-57 [en hebreo], 69 Com Co m párese páre se con c on el ritual caldeo de in trodu tro du cción cc ión de luz en las las estat estatuas uas con el fin de de mal,l, págs. 24animarlas. Véanse Lewy, Chaldean Oracles, pág. 247; Tishby, La doctrina del ma Z oh a r h a - R a k i’a, fol. 23c. 25; Vital, Zoh sobree el el Mu ndo nd o de la la Emanación, Eman ación, que R . Ha yim Vital 70Véase el Tratado sobr Vital dio dio a R . Shlomo N ueva vass colec coleccio cione nes, s, ed. de Daniel Touitou, Jerusalén 1985, pág. 17 [en hebreo]. Saguis, en Nue 368 36 8
71 Véase más arriba a rriba el capít c apítulo ulo 7, par. 5. 72 Véase, Véase , más arriba, arriba , par. 1. 73 Véase, Véase , más arriba, arr iba, n. 69. 69. 73 Nue N ue va s coleccion colecciones es, pág. 18. 75 Véase, Véase , más arriba, arr iba, par. pa r. 4. 76Véase R o n it M eroz, eroz , «La «La red enció en ciónn en la Cábala luriánica» luriánica»,, tesi tesiss doctoral, Univers Un iversi i dad Hebrea de Jerusalén, pág. 20 [en hebreo], 77 Idel, «La «La imag im agen en del homb re» (citado en n. 65), 65), págs. págs. 48-49; 48-49; ídem, ídem , «Different «Diffe rent C on ceptions», pág. 184, n. 223. 73Ibíd., págs. 54-55. 79 Véas Vé asee Perush Per ush le-R le -Rei eish sh H orm or m en uta ut a ’ de -M a lk a ’, en G. Scholem, «Los escritos auténticos K irya ya t Sefer, 19, 1942-1943, págs. 198-199 [en hebreo]. de R. Isaac Luria», Kir 80En este texto , «sendero «sendero»» no posee corres pondenc pond encia; ia; sin embargo, em bargo, tal com o lo ente n dieron Scholem y Liebes, la cifra alude a los senderos del Sefer Yesirah; véase la nota siguiente. 81 Véase la edició n de Y ehuda eh udahh Liebes, «Lo «Los cantos para las comidas del sábado del Santo He-Arí», Mol M olad ad 12 (233), febrero 1972, pág. 544 [en hebreo], 82 Véase más arriba el capítulo ca pítulo 2, par. 4. 81Véase Liebes (citado e n n. 81), 81), pág. 544, 544, n. 31. 31. Es proba pr obable ble que q ue la inter int erpr pret etac ación ión que q ue pro p ropo po n g o n o cont co ntra radi diga ga la de Liebes Lie bes sino sin o q ue la co m plem pl em e nte nt e . 84Véan 4V éanse se más arriba ar riba los capí c apítulo tuloss 1, par. 2; y 4, par. 2 85 Sobre este cabalista cabalista véase véase G. Scholem, Schole m, Abr A brah aham am C ohén oh én Herrera, autor auto r de «Puerta del Cielo», Jerusalén 1978, págs. 15-19, 36-37 [en hebreo]. 88 Véase Schole Sch olem, m, Kabba Ka bbalah lah,, págs. 132-134. Scholem propone una interpretación más bien bi en ne opla op lató tóni nica ca de la teor te oría ía de Sarug, Sar ug, n o corr co rrob oboo rada ra da p o r los text te xtos os auté au tént ntic icos os del de l mismo Sarug; compárese con Alexander Altmann, «Lurianic Kabbalah in a Platonic Key; Abraham Herrera’s Puerta Pue rta del Cielo», Cielo », H U C A , 53, 1982, pág. 320. En «Differing Conceptions» expresé mis dudas sobre la naturaleza innovadora de la doctrina del malbush, por razones distintas de las expuestas aquí, las cuales refuerzan la posibilidad de que la misma no fuera totalmente nueva para Sarug. Compárese también la tradición cabalística men cionada cionada por R . M eir Poppers, según la la cual cual R. H ayim Vital Vital conocía lo los conceptos rela rela cionados con los procesos que tienen lugar más allá del Hombre Primordial, aunque los Z oh a r h a - R a k i’a, fol. 23d. ocultó; compárese Zoh 87 Cf. el texto de Sarug en Zoh Zo h a r h a - R a k i’a, fol. 24b, donde el debate zohárico sobre gulm gu lm a be- ‘iz ‘iz ke ta aparece vinculado a la parte inferior del malbush y a la emergencia del Hombre Primordial. Este es entendido como «sello», y relacionado con el versículo de Salmos que menciona al Golem; véase, más arriba, n. 9. 88 Véase más arriba ar riba el capítu cap ítulo lo 5, par. 2; y par. 3, n. 19. 87D e todos tod os modos, mo dos, el Comentario al Sefer Yesirah de R . Yosef Asquenazí Asquenazí era conocido po p o r algu al guno noss cabalistas cabali stas del círc cí rcul uloo de R . Sarug Sa rug,, quie qu iene ness cita ci taro ronn tan ta n to su c o n cep ce p c ión ió n del de l Golem (véase Nov N ov elot el ot H ok h m a h , fol. 72b-73a) como su teoría de la combinación de letras. Véase Shever Yosef, fol. 63a, donde el autor afirma: «Los modos de combinación de los 231 pórt pó rtic icos os se estu es tudi diar arán án en el Comentario al Sefer Yesirah de Rabad y R. Eleazar de Worms po p o rqu rq u e sus palabras pala bras pare pa rece cenn [con [c onte tene ner] r] la esencia». esenc ia». El com co m enta en tari rioo de R . Y o se f es es tam ta m bié bi é n citado varias veces en otro libro de Del Medigo, Ma M a sref sr ef le -H o kh m ah (Varsovia, 1890), fol. 36 9
21b, 25a, 26a, etc. Debe mencionarse también el Ms. Sassoon 290, que contiene dos ver siones diferentes de la técnica de creación del Golem según R. Yosef (véase más arriba el capítulo 8). Este manuscrito se hallaba en poder de los cabalistas de Safed e influyó en la doctrina luriánica del Hombre Primordial. Sobre este tema véase Idel, «La imagen del hombre» (cit. en nota 65), págs. 46-49. 911Debe 1De be señalars señalarsee que qu e en u n texto tex to de Sarug aparece la image n de la gota que contiene en potencia toda la figura humana, como metáfora de la existencia de las diez sefirot den den tro del punto primero, que es afín al Golem esférico en varios escritos de Sarug. Véanse, po p o r ejem ej em plo, pl o, Lim L im u d ei h a -'A -' A silu si lu t (Muncacz 1897), fol. 3c; Kan K an fei fe i Yona Yo nahh de R. Menahem ‘Azariyah de Fano (Lemberg 1884), fol. lbc; y R. Yosef Shlomo Del Medigo de Candía, Nov N ov elot el ot H o k h m a h , fol. 169a. 91 Véase más ade lante lan te el par. 8. 92Véase Idel, Leng Le ngua uaje, je, págs. 28-29. 93 La com co m binació bin aciónn de estos estos dos dos tipos de esoterismo rec uerda uerd a los los textos de R . Moisés Moisés comien ienzo zo de la Cáb Cábala ala,, Jerusalén be b e n Eleaz El eazar ar h a-D a- D arsh ar shan an,, publ pu blica icado doss p o r S chol ch olem em en E l com Tel Aviv 1948 [en hebreo]; véanse especialmente págs. 218-219, donde se menciona la forma antropom órfica del Qu erub ín, vinculada vinculada al al núme ro 236. 94Véase Ez 1, 1. 95Ibíd. 96 El autor se refiere refiere a las las letras letras que co m pon en el nom bre del río Kevar, que contiene las consonantes de bekhor, «primogénito», y kerub, «querubín». Entiendo que bekhor se refiere al estatus especial del Querubín como instancia superior. Según esta interpreta ción, el nombre del río está escrito de forma elíptica, porque no incluye la vocal t¡av. En mi opinión, ello significa que la revelación en la Diáspora es defectuosa. 97 Sal 147, 51. 98 Com Co m párese pár ese más arriba el capítul o 6, par. 1, n. 6. 6. 99 Ms. Moscú Mo scú -G ün sbur sb urgg 96, 96, fol. fol. 18b. 18b. N o m e cabe duda de qu e la la datación datac ión de los los tex tos de este círculo en el siglo XIII no refleja correctamente la época en que se estableció el vínculo entre el macranthropos y las combinaciones de letras relacionadas con la creación del Golem. Go lem. Véase Véase más adelante adelante el Apéndice Apé ndice III. 100 Véase Martin Ma rtin S. C oh én , The Sh’iur Qomah, Liturgy and Theurgy in pre-Kabbalistic Jewi Je wish sh M ystici yst icism sm,, Lanham, Nueva York y Londres 1983, págs. 104-105. 101 Véase Vé ase más arrib ar ribaa el cap ítulo ítu lo 6, par. par . 1. 102 Esta expre ex presión sión recu re cuerd erdaa al Sefer Yesirah, donde se dice que las letras fueron excava das de la montaña. Véase Grünwald, Sefer Yesirah, par. 19, pág. 148, y par. 20, pág. 149. 103 Véas Vé asee M ín at Yehu Ye huda dah, h, impreso en M a ’arekhet are khet h a -’Eloh -’El ohut ut,, Mantua 1558, fol. 35b. L ik u tim ti m , Ms. Oxford 2234, fol. 157b. Sobre la Véase también R. Yohanan Alemanno, Lik posib po sible le afin af inid idad ad e n tre tr e este tex te x to de H ay at y la teo t eorí ríaa de Saru Sa rugg sob s obre re el malbush, véase Idel, La L a idea de la Torá, Torá , pág. 39, n. 43. 104 Ibíd., fol fol.. 21ab. 21ab. Com párese tam bién con c on la concep con cepción ción de R . M enahem ena hem Recanati Reca nati en su Comentario a la Torá, fol. le, y con M in h a t Yehu Ye huda da h, fol. 13b. lto Véase Sror ha-Ha yim, el comentario de R. Yosef ibn Saiyah a ’Osar ha-Kavo d de de RTodros ha-Levi Abulafia, Ms. Montefiore 318, fol. 43b, 46a, 63b. 106Véase más arriba el ca pítulo pítu lo 7, par. 1. Sobre Sob re la posible influen in fluen cia de Abulafia Ab ulafia en Ibn I bn L a experiencia mística, pág. 195. Saiyah, véase Idel, La 370 37 0
107 Ms. M o nte nt e fio re 318, 318, fol. 71b. io*véase más arriba el capítulo 2, par. 4. u” Sefer ’Even ha-Shoham, Ms. Jerusalén-Biblioteca Nacional 8o 416, fol. 5a. Véase, más adelante, n. 111. 110 La influencia d el esoterismo asquenazí sobre el círculo del Q u eru bín Especial Especial pued pu edee dem de m ostra os trars rsee fácil fá cilm m ente en te,, p o rq u e en u n c o m en tari ta rioo del de l libro lib ro de plegarias pleg arias que qu e p e rte rt e necía a Ibn Saiyah están perfectamente representadas ambas corrientes. 111 Véase Ms. M antu an tuaa 115, 115, fol. 207b. 207b. Sobre So bre el orig en y desarrollo desar rollo de este texto text o véase Yo sef Avivi, «Los «Los escritos de R . Isaac Isaac Luria en Italia Italia antes de 1620 1620»», ’Alei Sefer, 11, 1984, págs. 92-96 [en heb he b reo re o ]. Véase Véa se tam ta m bién bi én Lim L im ud ei h a - ‘A s¡ lut lu t de Sarug, impreso junto con Sefer Adam Yashar, Cracovia 1885, fol. 22b: «Y la impresión de la mitad [de combinacio nes de letras, es decir] 236 pórticos [inferiores] permaneció en el Aire Primordial según el secreto de la heh [cinco] [...], que se suma a 231 y resultan 236, con los que se formaron los 231 pórticos [superiores]». Este es un notable paralelo con el texto del siglo XIII, y especialmente con el enfoqu e de R . Y ose f ibn Saiyah Saiyah.. 112 Véase Véa se Da D a n , Esoterism Esote rismo, o, págs. 104 y ss. 113 Véase más m ás arrib ar ribaa el cap c apítul ítuloo 2, par. 3. 114 P or el mom m om en to véase, más adelante, el Apénd Ap éndice ice III; y Cohén, The Sh’iur Qomah (citado (citado en n. 100) 100),, págs. págs. 179179-181 181.. Sobre So bre el antrop omorfis om orfism m o del d el Sefer Yesirah véase más arriba el capítulo 2, par. 4, donde comentamos la visión de Dios sentado en un trono. Reciente mente, el profesor Shlomo Pines propuso una hipótesis que recuerda en parte la nuestra; en su artículo sobre Sefer Yesirah (véase más arriba el capítulo 1, n. 16), escribe: «No existe una conexión conocida entre la literatura de los Eleikhalot, Eleikh alot, en la que encontramos referencias a la belleza bellez a de Dios Di os,, y el Sefer Yesirah, uno de cuyos principios es la doctrina de las sefirot. sefirot. H o m i p o r otra ot ra parte pa rte,, prese pre senta nta u n tex te x to en el cual el co ncep nc epto to de las Exten Ex tensio sione ness de Dios, Dio s, lías XVII, po paralelo para lelo a la n o c ión ió n de las sefirot en en el Sefer Yesirah, se une a una afirmación de la belleza de Dios. N o debemos, debem os, sin embargo, perd er de vista vista la la posibili posibilidad, dad, ya señal señalada, ada, de qu e cada una de estas estas dos doctrinas en Homi Ho milías lías XVII fue originalmente desarrollada por un grupo diferente y en un ambiente distinto, y que su unificación en una única teoría coherente fue realizada en una etapa posterior». Vemos aquí un fenómeno similar al que propusimos antes: un texto antiguo no judío contiene en forma clara dos ideas que fueron expresadas separadamente en textos judíos que parecen ser más tardíos. Debe mencionarse que la combinación de la doc trina del Sefer Yesirah sobre las Extensiones de Dios con la de la belleza de Dios implica una combinación de la teoría expuesta en dicho libro con una determinada concepción teológico-antropomórfica, combinac ión que q ue recuerda la propuesta de Pines Pines.. 115 Sefer ’Emek ha-Melekh, Amsterdam 1648, fol. 4a-6a. No estoy seguro de que la correlación indicada por Bakharakh entre las tablas de combinación de letras y las diversas configuraciones de la divinidad sea del todo una innovación suya. Cierta correlación entre las tablas y diversas sefirot está está ya insinuada en los escritos de la escuela de R. Yosef ben b en Shal Sh alom om A sque sq uena nazí zí y R . D a v id b e n Y e hu d a h e-H e- H asid as id.. Véase Véa se más arrib arr ibaa el capí ca pítu tulo lo 8; y el Sefe Seferr M ar’ot ar’ot ha -S ov ’ot de R. David, ed. de Daniel Matt, Chico, Cal., 1982, págs. 247248 [en hebreo]. Ibíd., fol. 3b, 6c, 9c. Véase también R. Shlomo Rocco, Sefer Kavanot Shlomo, Venecia 1670, fol. 46a. 117 Ibíd., introd intr od uc ció n del auto r, fol. 7d. 371
" s No N o v e lot lo t H o k h m a h , fol. 163b-164a, y también 165b. Véase Ellíot Wolfson, «La influencia de H e -’Arí -’Arí sobre sobre Ha-Sh alah [Yeshayahu [Yeshayahu Halevi Horowitz]», e n R . Elior y Y. Liebes (coords.), La L a Cábala de H e - ’A rí, rí , Jerusalén 1992, págs. 435-436, n. 64 [en hebreo], 119 Véase G. Scho Sc holem lem , Shabetai Svi y el movimiento sabtaísta durante su vida, Tel Aviv 1967, págs. 244, 246, 249-251 [en hebreo]; versión inglesa, Sabbatai Sevi, the Mystical Mes siah, Princeton 1973, págs. 301, 305, 309, 311. I. Tishby, Senderos def e y herejía herejía,, Ramat Gan 1964, pág. 36 [en hebreo]. Sobre el Golem en el sabtaismo véase Y. Liebes, «Guematria», pág. pág . 1312 1312..
1 1. C o n c e p c i o n e s s o b r e e l G o l e m e n E u r o p a o c c i d e n t a l en los siglos XVI y XVII
1Sobre Bibago, véase Alian Lazaroff, The Th e Theology of Abraham Abrah am Bibago Bibago,, University of Alabama 1981; y Abraham Nuriel, «La filosofía de Abraham Bibago», tesis doctoral, Uni versidad Hebrea de Jerusalén, 1975 [en hebreo]. En estos textos no se mencionan los pasa jes je s q ue c o m en to aquí. aqu í. 2Es probable que la expresión «en cantidad y en calidad» indique la influencia de la formulación que figura en el Cuzarí, 4, 25, fol. 48b. Véase también, más arriba, el capítulo 6, par. 4; y, más adelante, n. 16. Bibago supone que la creación artificial es un intento de imitación de la naturaleza por medio de un esfuerzo por descubrir el equilibrio y las pro por p orci cioo n es exactas exac tas en tre tr e los divers div ersos os elem el em ento en toss del de l h o m b re artificia art ificiall - y n o m e dian di ante te el énfas énfasis is en el co no cim iento ien to de d e la com bina ción de letras— letras—, con lo cual se esta estarí ríaa imitando im itando la creación divina del primer hombre. Compárese con una expresión parecida en R. Berakhiel Kofman, cabalista italiano del siglo X V I , citado por R. Yehuda Muscato. Este último describe el efecto de las combinaciones de letras en la preparación de los materiales según la cantidad y calidad adecuadas para obtener la forma emanada por el Creador; véase Kol Ko l Yehudah, comentario de Muscato al Cuzarí, 4, 25, fol. 48a. No hay apenas dudas de que aquí se combina la actitud naturalista de Bibago con la magia lingüistica del Sefer Yesirah. Una combinación semejante ya figuraba en Alemanno, del que nos ocuparemos más ade lante. Véase también, más adelante, n. 79. 3Sobre el significado y origen de estos términos véase Nuriel (n. 1), págs. 92-99. 4No logré ubicar el texto exacto de Aristóteles aquí aludido. 5 Sefer Derekh ’Emunah, Con C onst stan antin tinop op la 1522 1522,, fol. 11 a—1Ib. Este Es te tex te x to influy inf luy ó en varios autores: autores: R . M eir ibn Gabay, R . Yo sef Shlomo Shlom o D el Medigo Med igo y R . Y osef ose f Ergas Ergas;; es es posibl posiblee (si bien no puedo ocuparme de ello aquí) que también en R. Yohanan Alemanno; véase, más adelante, n. 15. Es posible que Bibago haya influido en R. Yehudah ben Eleazar, autor de Deberes de Yehu Ye huda dahh (Kashan, Persia, 1686), quien escribe: «Y que sepas que la vir tud de la sabiduría es tal que por ella se es capaz de actuar sobre la materia prima y crear toda forma que se desee, como diversos saberes de la química y lo que de ella deriva. Incluso como R. Sira que creó un varón, y Rava un ternero, y como ellos los que crea ron a partir de la materia existente, pero crear desde la nada es acción del Creador Ben dito Sea»; Hov H ov ot Yehu Ye huda dah, h, edición, trad. e introd. de Amnon Netzer, Jerusalén 1995, pág. 270 [en hebreo]. El autor, que escribió en persa, conocía el libro de Bibago. 6Véase Lazaroff (n. 1), pág. 3. Es de señalar que si bien Bibago no menciona el Sefer 372 37 2
Yesirah en el contexto de la creación del antropoide, afirma inmediatamente antes del
pasaje cita ci tado do q u e A b rah ra h am alcan alc anzó zó el grad gr adoo m á x im o del de l c o n o c im ien ie n to de D ios. io s. U n a concepción cercana a la de Bibago se encuentra en el comentario de R. Isaac Abarvanel a 1Reyes 3, donde atribuye el maravilloso poder de la creación al rey Salomón: «Y todas estas cosas le eran conocidas del mismo modo en que las conoce la naturaleza, al punto que le era posible hacer criaturas naturales con cosas naturales, del modo en que los sabios del Talmud relatan que Rava creó un varón. Y en su opinión era una tarea natu ral «pesar el viento y calcular el agua». Y ya existen en las naciones de Ismael libros que ellos atribuyen al rey Salomón, sobre asuntos de este tipo» ( Comentario a los Primeros Pro feta fe tas, s, Jerusalén 1975, pág. 473 [en hebreo]). Sobre el rey Salomón y la creación del Golem véase más adelante, en este mismo capítulo, nuestro análisis del pasaje del texto sin título de R. Yohanan Alemanno, y n. 27. La alusión a libros escritos por ismaelitas pu p u e d e in d ica ic a r q u e A b arva ar vane ne l c o n o c ía alg al g ún m a teri te rial al escr es crito ito e n árab ár abee y tra tr a d u c ido id o al hebreo. R. Shem Tov Falaquera es citado de este m o d o por R. Samuel ibn Sarja: «Que halló escrito en el Libro Libr o del Trabajo Trab ajo que en época muy antigua uno de los hechiceros hizo un hombre. Y menciona en su libro cómo lo hizo y todas sus operaciones hasta que completó su obra. Pero reconoce que el hombre que hizo no era realmente humano, y no hablaba ni pensaba, aunque sus miembros estaban completos. Y se asombró porque no hablaba ni pensaba ni se alimentaba, y así duró un año. Y dicen que el rey le prohi bió b ió ocup oc upar arse se de fabr fa brica icarr h o m b res re s o anim an imale ales, s, pa ra q u e las masas masa s n o p e rdie rd iera rann su fe, y [le ordenó] que procurase hacer otras cosas que beneficiaran a la gente. Y menciona tam bié b iénn qu e el h o m b re q u e fabr fa bric icóó abría ab ría y cerra ce rraba ba los ojos ojo s y ello ell o le era posi po sibl blee [...] ...]■ ■ Allí dicen que el primer hombre enseñó a los humanos a engendrar muchos vegetales y ani males, y a d u je r o n s o b r e esco es co p ru e b a s d e la re alid al idad ad . D i j e r o n : Vemos q u e el ratón nace del fango enmohecido cuando el brillo del sol lo vuelve negro y lo convierte en un ani mal que se mueve. Y dijeron que tal como es posible con animales, es posible con el hombre. Y también está escrito allí que hay un monte en China con forma de hombre con todos sus miembros, y las personas de esos países toman polvo de ese monte y lo esparcen en un sitio secreto donde lo humedecen, y de él surge una forma humana viva y moviente, sólo que no dura más que un día o menos que eso» (Sefer Mikhlol Yoji, III, cap. 9, impreso en Raphael Jospe y Dov Schwartz, «Shem Tov ibn Falaquera’s Lost Bible Commentary», H U C A , 64, 1993, pág. 190). Sobre el Sefer ’Avodah, que es el Libro de Agricultura Nabatea, conocido por R. Abraham ibn ’Ezra y por Maimónides, véase ibíd., pág. 190, n. 19. Sobre el uso del fango conservado por un tiempo, véase más ade lante el Apéndice V i l . Sobre el peligro del error teológico derivado del po de r de creación artificial, véase más arriba el capítulo 5, y también el Apéndice V . Sobre Ibn Sarsa y otra figura creada de modo semejante véase el Apéndice IV. Sobre el uso de polvo tomado de un monte véase el fragmento del Comentario al Sefer Yesirah de R. Eleazar de Worms, fol. 15d, analizado más arriba en el capítulo 5, par. 2. 7Véase Idel, Leng Le ngua uaje, je, pp. 53-56. “ Sobre este autor y su relación con la magia, véanse Erwin J. Rosenthal, «Yohanan Alemanno and Occult Science», en J. Maeyama y W. G. Saltzer (coords.), Prismata Pris mata:: Natunvíss Natun víssench enchafts aftsgesc geschichtl hichtliche iche Stud St udien ien:: Festschrift f ü r W illy il ly Ha Hartn rtner, er, Wiesbaden 1977, págs. 239-361; Idel, «La interpretación mágica», y el artículo citado más adelante en n. 10. 7Véase la obra sin título de Alemanno, Ms. París BN 849, fol. 69a-70a. 373 37 3
111A lemann lem annoo fue profu ndam nd am ente influido p or el libro de Ib n Tufail H a i ibn Yakta Ya ktann tema que merece un estudio separado. Véase por ahora M. Idel, «El programa de estudio de R. Yohanan Alemanno», Tarbis, 48, 1979, pág. 307, n. 36; y pág. 313, ns. 78-79 [en hebreo]. Tan to estimaba estimaba Alem anno a Ibn Tufail que com paró su relación relación con otros sab sabio ioss a la relación entre Moisés y los demás profetas. Véase, ibíd., pág. 313, n. 79. " Sobre esta expresión, véase más arriba el capítulo 1, y n. 17; y, más adelante, n. 28. 12 Ms. París B N 849, 849, fol. 79a. ta n de Ibn Taufil, Ms. Oxford 13Esta expre sión figura en la trad ucc ión de H a i ibn Y ak tan 1337, fol. 192b. 14 Esa comp co mpren rensión sión del de l relato de la la Cre ació n es excepcional, excep cional, y d iferente de la acep acep tada, según la cual dicho concepto se refiere a la física aristotélica. 15C ompáre om párese se más adelante co n el texto de Hes sabiduríaa que pe r H eshe he k Shlom Sh lomo, o, don de la sabidurí mite crear un hombre artificial es presentada como extática. Compárese también más arriba arriba con el texto de R . Abraham Bibago. Al menos desde el pun to de vist vistaa cronológico, es posible que Alemanno haya conocido este texto, aunque también es razonable suponer que ambos abrevaran en fuentes comunes, como el comentario de R. Moshe Narboni a H a i Ibn Y ak tan ta n de Ibn Taufil. 16Sobre 6S obre la comp co mp rens ión del relato de la Carroza Ca rroza (del (del que se trata trata aquí, en m i opinión, en el contexto de la combinación de letras), véanse la postura de Abraham Abulafia; Idel, Lengua Len guaje, je, págs. 62-64; y la opinión de R. Yehudah ha-Levi mencionada más arriba, en el capítulo 6, par. 4, n. 2. Aunque Ha-Levi compara el movimiento de las ruedas con las combinaciones de las letras y la preparación de la materia para recibir de Dios una forma, no menciona la creación de un hombre artificial. Len guaje, je, págs. 53-56. 17Sobre 7S obre este este tér m ino véase Idel, Lengua En apariencia, Alemanno cita erróneamente los nombres de los ’amora’im imvolucrados en la creación de un hombre artificial según el tratado Sanedrín. Pero es posible que él —o su fuente—inte fuente—interpre rpre te el texto tex to talmúdico talmúd ico en el sentido de que q ue el relato de la Carroza es superior a los temas tratados por Abay y Rava. Alemanno, al parecer, entendió el relato de la Carroza como «las raíces supremas», en relación con las cuales usa el verbo rkv [raíz de merkavah, carroza], mientras que la aplicación de esa sabiduría a la creación de un ter nero le pareció inferior. Esta posible lectura señala el detrimento de la ciencia práctica frente a la ciencia teórica. Es posible que el tema del ternero provocara una actitud sar cástica ante el episodio, en comparación con la sabiduría de Beyal’el, que conocía las combinaciones de letras con las que fue creado el universo. Debe señalarse la posibilidad de que existiera una fuente que atribuyera la creación del ternero a esos dos ’amora’im, anterior al texto de Alemanno, aparentemente aludida en un texto de R. Moshe ben Menahem de Praga, cabalista luriánico de fines del siglo XVII, quien escribió: «E hicieron obra med iante los los N ombres om bres Divinos en esas sas generaciones en que vivieron [hombres] [hombres] san san tos tos y puros y hombres de acción, com o Abay y Rava, que se fabricaba fabricabann un terner o de tres tres años cada víspera de sábado». Véase Va-Yakhel Moshe, Zalkow 1741, fol. 6b. No es proba ble que qu e el cabalista caba lista de Praga Pr aga cono co noci cier eraa el tex te x to de A lem le m anno an no;; hay ha y q ue asum as umir ir que qu e ambos am bos abrevaran en una fuente co mú n que no conozco. Pued e ser —aun que esta esta hipótesis hipótesis no resuelve todo el problema—que R. Moshe ben Menahem haya sido influido por la obser vación de R. Naftali Bakharakh en su ’Emek ha-Melekh, fol. 3s, 6c y 9c, donde se aduce que esos dos ’amora’im crearon un ternero. De todos modos, dudo que sea posible supo 374 37 4
A
ner que Bakharakh fue influido por Alemanno. Véase también Yehuda Liebes, «La pré dica secreta del ‘A r í antes de su muerte», en R. Elior e Y. Liebes (coords.), La L a Cáb Cábala ala luriánica, Jerusalén 1992, pág. 136, n. 200 [en hebreo], 17 Es decir, sobre Besal’el. Besal’el. Véase el Talm ud de Babilonia, Babilon ia, Bera Be rakh khot ot 55a. La expresión reaparecerá más adelante, en la cita de Hes H es h ek Shlom Sh lom o. 20 Ms. O xfo rd 2234 2234,, fol. 17a, 17a, al al margen marge n de una cita del co m enta rio de Abulafia a la la Guia de los Perplejos, titulada Sitrei Torah. 21 Com párese páre se con co n mi m i com entario entar io sobre la la manera ma nera en que q ue R . Isaa Isaacc de Acre relaciona la la creación del Golem con el mundo superior, más arriba, en el capítulo 7, par. 5. Que Ale manno conociera los escritos de R. Isaac es escasamente probable, pero no puede descar tarse del todo. Véase más adelante, en el par. 4, la cita de Comelio Agripa de Nettesheim. 22Véase 2V éase más arriba arr iba el capítul cap ítuloo 7, par. par . 4. 23Ms. 3M s. O x ford fo rd 2234, 2234, fol. 95b. 95b. 24 En la literatura litera tura de la Cábala, esta esta expresión exp resión designa el m un do de la realidad y la pérd pé rdid ida. a. 23Ms. 3M s. O x ford fo rd 2234, 2234, fol. 8b. 26 Ibíd., fol. fol. 22b. 22b. Para el co ntexto nte xto general de esta esta noc ión y su influencia posible sobre Giordano Bruno, véase Idel, «La interpretación mágica», págs. 79-81. 27 G n 6, 4. 23 Com párese esta esta noción noc ión d e «noved «novedad» ad» con la cita cita del texto sin título me ncionado ncion ado más arriba en n. 11 y con las citas de Collectanea. Véanse más adelante los comentarios a Reuchlin (n. 65) y Yagel (n. 86). 27 O b ra sin título en Ms. París B N 849, fol. fol. 25a-b. Véase tamb ién Idel, «H ermeticism andjudaism», págs. 66-67; y, más arriba, n. 6. 30 T ratado rata do Bera Be rakh khot, ot, fol. 55b. 31 El vínculo víncu lo entre en tre las las com binació bin ació n de letras letras y la profecía profec ía es característico característico de la Cábala prof pr ofét étic icoo-ee xtát xt átic icaa de R . A brah br aham am Abula Ab ulafia fia,, cuya cu ya infl in flue uenc ncia ia sobre sob re A lem le m ann an n o ya expu ex pusi si mos; véanse, más arriba, ns. 16-17. 32 Las Las fuerzas espirituales son par te de las fuerzas utilizadas p o r la magia mag ia intelectua intele ctuall árabe y judía de la Edad Media. Véase Idel, «La interpretación mágica», págs. 76-78. 33 Esta postura tam bién parece influida influida por po r la concep ción de Abulafia Abulafia sobre el Sefer Yesirah, según la cual en el nivel exotérico el libro se refiere a las criaturas del mundo. Le ngua uaje, je, pág. 56. Véase Idel, Leng 34 Talm Ta lm ud de Babilonia, Babilonia, Hag H agíga ígah, h, fol. 11b. La necesidad de estudiar el relato de la Carroza entre dos personas está quizás relacionada con el hecho de que el Sefer Yesirah no debía estudiarse en soledad. Véase más arriba el capítulo 2, par. 6; y, más adelante, el capí tulo 15, n. 6. 35Ms. M oscú -G -Güns ünsbur burgg 140, fol. fol. 251b 251b.. Sobre la posible posible relación entre una medicina me dicina y la creación del Golem, véase más adelante en este mismo capítulo. 36 E n otra otr a exp osición im portan po rtan te (Ms. (Ms. París B N 849, 849, fol. fol. 25a), 25a), Alem Ale m anno ann o describe la posib po sibili ilida dadd de que qu e u n h o m b re com co m plet pl etoo e m e ga de m o d o natu na tura rall e n dete de term rmin inad adas as c o ndi nd i ciones atmosféricas, al modo de generado aequivoca. Véase, más adelante, par. 3. 37 Véan Vé anse se más m ás arrib ar ribaa las las citas de ns. 23 y 25. 25. 33 Véase el tex to sin título en Ms. Ms . París B N 849, 849, fol. fol. 77a 77a y fol. 124b 124b.. 37Ibíd., fol. 17b.
40 Véase Véa se Idel, Ide l, Lengua Len guaje, je, pág. 158, n. 116. 41 Véase más más adelante adela nte el Apén Ap éndic dicee I. 42 El sistema cabalístico cabalístico de Abulafia y las las tradiciones tradicion es asquenazíes asquenaz íes casi casi no eran con oci oci das en España a fines del siglo XIII, mientras que estaban muy difundidas en Italia. 43 Véase Véase Idel, Idel, «El «El program prog ramaa de estudio de R . Y ohana oh anann Alemanno» (citado (citado en n. 10), págs. 307-308. 44 Véase más arriba el fragm ento ent o indicad ind icadoo en e n n. 35. 35. 45 Sobre Aleman no com o m édico, véas véasee Daniel Carpi, «R. Ye huda Messer M esser León y su tarea médica», Michae Mic hael,l, 1, 1973, págs. 290-291, 295-296 [en hebreo]; y también, más ade lante, n. 89. 46 Véase más arriba el fragmento fragm ento indicad ind icadoo en n. 35. 35. 47 Véase P aul Krauss, Krauss , Jahi Ja hirr ibn H a y ya n et la Scie Scienc ncee grecque, Mémo Mé moire ire presentée prese ntée a l ’Institute ’Instit ute d’Égypte, vols. 4-5, 1942, págs. 104-105, 133. 48 Véase Scholem Scho lem,, «La «La image im agenn del Golem», G olem», pág. 412. 412. 45Véase Kove 1, 1885, pág. 48. En el texto impreso dice «Ben Sira» y no «Ben Ko vess ‘A l Yad Ya d 1, Sina» (Avicena). El editor de ’lgueret ha- Teshuvah Teshuv ah señaló que se trata de un error, e indica la versión correcta (ibíd., pág. 68). (Véase también Scholem, «La imagen del Golem», pág. 412, n. 77; Scholem corrige el nombre a «Ben Sina»; quizá no advirtió la nota del editor en pág. 68.) T am b ién ié n indica ind ica que qu e el no n o m bre br e dado da do al hom h om bre br e artificial, artific ial, «Ye i’ i ’el be b e n U r i’el» i’el»,, fue acuñado bajo la influencia del libro árabe H a i Ibn Yakt Ya ktan an.. Dado que no hay en el texto mención de Avicena ni tampoco de su posible paralelo en la literatura hebrea del siglo XIII, Ibn Taufil, estimo que el nombre fue acuñado por R. Moshe Narboni, o quizás por el tra ductor anónimo de H a i Ibn Ib n Yakt Ya ktan an de Ibn Taufil, que sirvió de punto de partida al comen tario de Narboni. En consecuencia, puede datarse la composición de ’lgueret ha-Teshuvah a mediados del siglo XIV. Sobre la generació n natural del ho m bre en las las fuentes fuentes árabes árabes medie vales, véase Sami S. Hawi, Islamic Na Natu tura ralis lism m and an d Mysti My sticís císm, m, Leiden 1974, págs. 14, 103-120. 50El sustantivo q ue designa la combina com binación ción de los elementos p roviene rov iene de la raíz mzg, en dos formas: himazgut e e hitmazgut. La semejanza entre H a i Ibn Y akta ak tann y el Sefer ha-’Avodah ha-Nabatit merece una investigación especial; véase, más arriba, n. 6. 41 Com párese páres e ’lgueret ha-Teshuvah, pág. 64, donde los términos shefa sh efa’’ ’elohi y tuv ’elion significan el máximo bien. Véase también Hawi (citado en n. 49), pág. 231-239. 52 Sobre Sob re este autor véanse Paul O scar Kristeller, Kristeller, Studies in Renaissance Thought and Letters, Lette rs, Roma 1956, págs. 236-242; Daniel P. Walker, Spiritual and Demonic Magicfrom Piccino to Campanella, Londres 1956, págs. 64-72. 53Lazare 3Lazarefl flii confu co nfunde nde un com entario enta rio al Sefer Yesirah con el Sefer Yesirah en sí. El mismo error cometieron investigadores que procuraron hallar el pasaje en las versiones conocidas del texto. Véase también n. 55. 74 E. Garin, G arin, M. M . Brini, C. Vasoli y P. Zam belli (coords.), Testi Umanistici su l’Ermetismo, Roma 1955, pág. 68: «Item asserunt habraeorum magistri, Enoch in quodam suo libro de superiori et inferiori rege mentionem fecisse, et qui ambos uniret quotidie sibi disponi leatitiam desuper. Quod nihil aliud est mea sententia quam huius archanum mis ten]. Haabraam quoque in libro qui Sepher Izira, id est liber formationis, appelattur, docet sic novos formari homines; adeundum videlicet esse in desertum montem ubi iumenta non depascant, e cuius medio Adamam, id est terram rubram et virgineam esse veuendam, deinceps ex ea ponenda. Quod sic mea sententia est intelligendum: monti deserta
sunt divini sapientie sapienties, s, qui q ui ideo deserti, deserti, nam vulgo despiciun tur, iuxta illud sapient sapientiae iae:: nos insensat insensatii vitam illorum extimabamu s insan insaniam iam». ». 55 «La «La imag im agen en del d el Golem Go lem», », págs. 405-406, n. 62. 56 W alker, alke r, Spiritual Magic (véase n. 52), pág. 68. Véanse también Idel, La L a experiencia mística, págs. 158-159; y «Hermeticism andjudaism», págs. 68-70. 57 Véase Scho Sc holem lem,, Origins, págs. 309-364. 5* R eu ch lin no incluye la larga larga parábola parábola qu e S cholem analiz analizaa en «La «La imagen del Golem», págs. 400-401. La pregunta es si Reuchlin decidió excluir la parábola, o si la misma ya había sido eliminada en el texto que Reuchlin copió. Es de destacar que, en la versión de la leyenda que figura en la introducción al Comentario al Sefer Yesirah atri bu b u id o a R . Sa’ Sa ’ad yah ya h G a ó n (que (q ue se e n c u e n tra tr a en m an u s crit cr itoo ), la apar ap arie ienn cia ci a del de l h o m b re artificial es descrita con términos que recuerdan mucho a Reuchlin. Véase M. Steinschneíder, «Pseudo-Saadias Commentar zum Buche Yezira», M a g a zin zi n f ü r die Wissen Wis sensch schaft aft des Judentum s, 19, 1892, pág. 83. Véase también Scholem, «La imagen del Golem», págs. 399-400. Aunque sea muy poco probable, Reuchlin podría haber tenido una copia del Comentario sobre el Tetragrama del círculo del Sefer Sefer h a- ’Iyun. Véase más arriba el capítulo 5, n. 85. 57Véanse 7V éanse las las fuentes fuen tes reunid as po r Franfois Fra nfois Secret, Se cret, Jo h an n Reuc Re uchl hlin in,, La Kab Kabbal balee (De (D e arte cabbalistica), París 1973, pág. 289, n. 197. “ Cap. 5, par. 10. 61 Sobre Sob re este texto tex to véase Scholem , Origins, pág. 321. “ Este término fue influido por la frase idéntica en Pico della Mirándola, Opera Omnia, Basilea 1572, págs. 108, 181. Para la fuente de Pico, véase M. Idel, «Ramón Lull and Ecstatic Kabbalah: A Preliminary Observation», J W C I , 51, 1988, págs. 170-174. 63 Es decir, R . Y ehu dah b en Bateirah. Bateirah. 64 La versión de R eu ch lin difiere difiere esencialmente de su paralelo paralelo hebreo, he breo, dond do ndee la «v «voz» (bat kol) exige estudiar el Sefer Yesirah con otra persona, y no solamente estudiar el Sefer Yesirah.
65Véanse, más arriba, ns. 11 y 28; y, más adelante, n. 86. “ Sentiens: no hay paralelo a este detalle en las fuentes hebreas. 67 Esta frase frase no figura en las las fuentes hebreas. Co m párese páre se co n el texto tra ducido du cido en el capítulo 5, después de n. 84. “ D e A r te Cabbalistica, Cabbal istica, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, fols. 73-74. Véase más arriba el capítulo 5, par. 10. 70El ún ico tem a quizás ligado ligado a esta esta tradició n es la idea de que Jeremías trans mitió u na teoría esotérica a Platón en Egipto. Véase M. Idel, «La Cábala y la filosofía antigua», en M. Dormán y Z. Levi (coords.), R . Isaac y Yehu Ye huda dahh Abar Ab arva vane nel.l. Filosofía del A m o r de Y eh u dah Abarvanel, Haifa 1985, págs. 82-83, 104-105 [en hebreo]. 71 Véase especialm ente la extensa expos ición sobre la Cábala en D e A rte rt e Cabbalistica, fol. 6 (124): «Est enim Cabala divinem revelationis, ad alutiferam dei et formarum separatarum contemplationem traditae, symbolica receptio [...] Cabalici dicuntur». Véase tam bién bi én,, ibíd ib íd.,., fol. 7 (125). (125). 72 Ibíd., Ibíd ., fol. 13 (139 (139). ). Ya en D e Verbo Mirifico Mirifi co entiende Reuchlin que el Nombre Divino es un camino para alcanzar la unión entre el hombre y Dios, y al mismo tiempo es también un instrumento mágico; ello parece indicar la influencia de Abulafia. Véase 377 37 7
Charles Zika, «Reuchlin’s D e Verbo Mirifico Mirifi co and the Magic Debate of the Late Fifteenth Century», J W C I , 39, 1976, págs. 104-138, y esp. las págs. 106 y 111. 75 D e Occulta Occ ulta Philo Ph ilosop sophia hia,, II, cap. 50. Véase F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition , Chicago-Londres 1964, pág. 136; y también Ruderman, Kab K abba balah lah,, pág. 209, n. 59, quien señala la semejanza entre esta cita de Alemanno y su segundo texto en el manuscrito sin título París 849. Como señaló acertadamente Liebes en «Guematria», pág. pá g. 1321, exist ex istee u n v ínc ín c u lo e n tre tr e lo q u e dic di c e A g rip ri p a y el N u e v o T es tam ta m e n to , M a teo te o 39 y Lucas 3, 8. En la traducción de Franz Delitzsch: «Y no penséis en vuestro corazón: “Abraham es nuestro padre”, porque yo os digo que de estas piedras Dios puede hacer surgir hijos para Abraham». Pero Agripa, ciertamente influido por esta frase, responde a la pregunta retórica de modo diferente al que figura en el Nuevo Testamento. Mientras que en éste Dios es el único capaz de hacer que la piedras generen hijos para Abraham, Agripa atribuye un poder semejante al mago, a mi juicio continuando la tradición mágicajudía. Como propone Liebes, nos hallamos ante la erección de una tradición mági ca judía sobre una fuente cristiana, que constituye un ejemplo interesante de la Cábala cristiana. 74 Yates, ibíd., ib íd., pág. 137, 137, n. 6, sostiene q ue la fuente fuen te de la ascensión ascen sión en este tex to es hermética, pero la referencia que da (ibíd., págs. 24-25) incluye un pasaje que menciona explícitamente que para ser mago es necesaria la ascensión. 75Véas 5V éase, e, más arriba, arri ba, n. n . 35. 76 Véase F. Secret, Sec ret, Jo J o ha n n Reuc Re uchl hlin in (citado en n. 59), pág. 289, n. 197. 77 M antu an tuaa 1562 1562.. 78 Véase, con tod o, el material ma terial de R . Abra A braham ham Galante Galan te analizado más más arriba, arriba, en el el capítulo 5, par. 11. 79 Véase Ko K o l Yehu Ye huda dahh dentro de Sefer ha-Cuzarí 4, 25, Varsovia 1880, fol. 46d-48a. Véase también, más arriba, n. 2. 80Véase, 0Véase, po r ejemplo, la exposición de R . Y ose f Shlom o D el Medigo Me digo en su Mas M asre refh fhaa H ok h m a h , fol. 21a, donde cita tanto el comentario atribuido a R abad como al PseudoSa’adyah. Para el contexto de estas citas véase, más adelante, el capítulo 15, par. 2. Véase la glosa de R. Ya’akov Barukh a Sha’ar ha-Heshek de de Alemanno, fol. 31a-b. 81 Sobre este este auto r véas véasee Ru derm de rm an , Kabbal Kab balah. ah. 87 Véase más arriba, arriba, par. 3, la relación entre en tre la creación de un ho m bre artificia artificiall y la la ciencia natural en R. Yohanan Alemanno. 81Véase R ud erm an , Kabbal Kab balah, ah, pág. 113. 84 Véase, más más arriba, arriba, par. 6; 6; R ud erm er m an , ibíd. 85 Ibíd Ib íd.,., págs. 113-114. 86 Sobre So bre las criaturas criatu ras nueva nu evas, s, véans vé anse, e, más arriba, arri ba, ns. 11, 28 y 65. 65. 87 Ms. O x fo rd 1305 1305,, fol. 243b-244a. 88Cf. Yagel, Beit B eit Y a ’ar ha-L ha -Lev evan anon on,, Ms. Oxford 1303, fol. 41a, donde menciona el Sefer no m bre que aparece en la primera página del texto sin título título de Alemanno. Petah Peta h T ikva ik vah, h, el nom 87 B a t S h e v a ’, Ms. Oxford 1306, fol. 85b. Compárese también con el tono enfático de otro pasaje del mismo texto, cuando defiende el sistema del Sefer Yesirah soste niendo que el mismo trata de leyes naturales y no demoníacas, como aducían algunos sabios. Véase Bei B eitt Y a ’ar ha -L ev an o n , Ms. Oxford 1303, fol. 45a, y el análisis de Ruder man sobre este tema en Kabb Ka bbala alah, h, págs. 114-117. En relación con esto es importante
mencionar la postura de Yagel: quien es erudito en ciencias naturales debe también ser médico; véase Ruderman, ibíd., págs. 110, 112. Una de las fuentes de dicha postura pu p u e d e ser se r M arsi ar sililioo F icin ic inoo ; v éans éa nsee Y ates at es,, Giordano Bruno, págs. 150-151; Pagel, Paracel sus, sus , pág. 218. * Ms. Oxford 1301, fol. 47a. Es probable que exista aquí alguna influencia de R. Meir ibn Gabay, que será tratado más adelante. 91 Sobre este este pu n to véanse Yates, Yates, Giordano Bruno, págs. 96-99; Idel, «Ramón Lull» (citado en n. 62), págs. 170-174; y Zika, Reuc Re uchl hlin in (citado en n. 72), pág. 125. 92 Ms. O x fo rd 1303, 1303, fol. 47b. 47b. 93 Parte Pa rte III, cap. 67, Jerusalén 1973, fol. 110b. Es extraño que este pasaje haya escapado a la atención de los investigadores del Golem. Véase Roland Goetschel, Mei M eirr Ihn Ih n Gab Gabbai. bai. Le L e discours discours de la Kab Kabbal balee Espagno Esp agnole, le, Lovaina 1981, pág. 95. Para otro análisis del pasaje de Sanedrín, véase ibíd., fol. 57b, ya analizado más arriba en el capítulo 9. 94 U na postura p ostura similar similar fue manifest manifestada ada por R . Jacob Jaco b Em den en su Mitp M itp a at Sfarim, Sfar im, Lvov 1871, pág. 69: «La ciencia natural de los gentiles es un ropaje tosco y grueso del relato de la Creación, que es la fruta escondida y la esencia misma del tema, y la ciencia natural de los filósofos se ocupa de las cáscaras externas que se tiran porque no son comes tibles y no son gratas al inteligente, porque no consiguen ver sino lo accidental [...]. Por que Dios pos tuló an te todo tod o la verdadera ciencia divina, divina, qu e se ocupa ocup a sólo de la la parte inte rior y esencial, por eso ella sola es llamada [sabiduría] práctica, porque [posee] el poder de generar de hecho criaturas nuevas [...], como Rava que creó un varón y R. H[ananiah] y R. 0[shaiah] que crearon un ternero de tres tres años y lo lo com ieron, y lo men or en ello elloss era era resucitar a los muertos, junto con otros milagros que realizaron». Véase también Birat Bira t Migd M igdal al ‘O z de Emden, Jitomir 1874, fol. 25a-b. 95 Véase más adela ad elante nte el capítu cap ítulo lo 15, 15, par. 2. 96 Cap. Ca p. 7, fol. 24a-25b. 97 Ibíd., Ibíd ., fol. 24a-b. 9“ Shomer ’Emunim, Jerusalén 1965, pág. 9. 99Véase M. Idel, «L «La interpre inte rpre tació n mágica y neoplatónica», y «Major «M ajor Curre nts in Italian Kabbalah», en Italia Ital ia Judai Ju daica, ca, Roma 1986, págs. 243-262; y «Differing Conceptions», págs. 155-200. 11,(1Véase 1Vé ase tam ta m bién bi én M . Idel, I del, «Univers «Un iversalism alism and an d Particu Par ticular larism ism in Kabbal Ka bbalah: ah: 1480-16 1480-1650», 50», en David Ru derm an (coord (coord.) .),, Essen Es sential tial Papers on Jew Je w ish is h Cu Cultu ltu re in Renais Re naissanc sancee and an d Baroque Baroq ue Italy, Ita ly, Nueva York-Londres 1992, págs. 324-344; y «Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism», en J. Neusner, P. Fletcher y E. Frerichs (coords.), Religi Re ligión ón,, Science and Magic, Nueva York 1989, págs. 82-117. 101 Véanse R . S. Westm W estm an y J. E. M cG uire, uire , Herm He rmetici eticism sm and an d the Scientific Scientif ic Revo Re volu lutio tion, n, Los Ángeles 1977; Brian Vickers (coord.), Occult and Scientific Mentalitíes in the Renaissance, Cambridge University Press 1986; Charles Schmitt, «Reappraisals in Renaissance Science», Hís H ísto tory ry o f Science, Science, 16, 1978, págs. 200-214. 102 Véanse Véans e Scho Sc holem lem,, «La «La imag im agen en del de l Golem», Golem» , pág. 418; 418; W. W . A. Schultze, Schu ltze, «Der «De r Einfluss die Kabbala auf die Cambridger Platoniker Cudworth und More», Judaica Juda ica,, 23, 1967, pág. 88: «Der Homunculus des Paracelsus ist eine Variante dieses Golem»; Pagel, Paracelsus, Paracelsus, pág. pá g. 215: 215: «It ís a Jew ish is h -G n o stic st ic idea ide a tha th a t seems seem s to have ha ve insp in spir ired ed Parac Pa racels elsus us’’ spec sp ecul ulati ation onss on the “Homunculus” —the idea ofthe “Golem”». 379 37 9
103Véase Pagel, ibíd., ib íd., pág. pág . 117; 117; y tam bién bi én Schol Sc holem em,, «La «La im agen ag en del de l Golem», Gole m», pág. 418, 418, donde destaca las diferencias entre el homúnculo y el Golem en este punto. 104En 4E n «The «Th e Idea o ft h e Golem» Golem » ( On the Kabbalah and its Symbolísm , Nueva York 1969, págs. 158-204), S chol ch olem em habla ha bla de las inno in no vaci va cion ones es de R . N isim is im G ero er o n di a Sanedrín, fol. 65b, entendiendo que el texto trata de la creación del Golem mediante un alambique. Pero la referencia de S cholem es errónea; en realidad se se trata trata de Sanedrín, fol. 67b, donde no se menciona en absoluto al Golem. La formulación cautelosa de Scholem en la ver sión hebrea del artículo demuestra dem uestra qu e tuv o conciencia de su error. Véase Véase «L «La imagen imag en del del Golem», págs. 417-418, donde, aunque indica que R. Nisim habla del folio 67b, no modifica su opinión y continúa considerando el texto como si tratara de la creación por medio de un alambique. Pero un examen minucioso del texto muestra que el término kli, que para Sc holem es «alambi «alambique» que»,, no es sino un instru m ento utilizado en las las activida activida des mágicas. Ese es su significado en el pasaje talmúdico, y también en el de R. Nisim. La suposición de que se trata de un alambique se basa, pues, en una interpretación carente de base textual. Compárese con el comentario de R. Nisim al responsum atribuido a Nah N ah m án ides id es,, n. 283, cita ci tada da tam ta m b ién ié n p o r R . S hlo hl o m o ib n A d ret re t en su responsum, II, n. 413. Puede ser que esa respuesta sea la fuente de la tradición de R. Nisim. Sobre la hipótesis de que Alemanno aconseja utilizar el alambique para crear el Golem, véase nuestra expo sición más arriba. 105 Paracelsus, Paracelsus, pág. 216, n. 52. Las pruebas aducidas por Pagel en su parágrafo sobre la influencia de la Cábala en Paracelso (págs. 213-217) reflejan quizás un vago conocimiento del pensamiento cabalístico de éste, pero no constituyen una evidencia sólida de que haya conocido técnicas relacionadas con el Golem. Sobre otros vínculos entre Paracelso y los ju d ío s e n el ám b ito it o de la alqui alq uim m ia, ia , véase véa se R a p h a e l Pata Pa tai,i, Th e Jewish Alchemist Alchemists, s, Princeton 1994, págs. 289-290.
12. R . M o i s é s b e n J a c o b C o r d o v e r o
1Véase más arriba el capítulo 7, par. 5. 2 Fardes R im on im , l, fol. 5üb-50c, portal 24, cap. 10. 3«La imagen del Golem», pág. 416; véase también Scholem, Kabbala Kab balah, h, pág. 353. 4 Pardes R im o n im , portal 24, cap. 10, fol. fol. 50b. 50b. Véase Véase tam bién bié n Yo sef se f B en-Sh en- Sh lom o, La teología de Moisés Cordovero, Jerusalén 1965, págs. 188-289 [en hebreo], 5 Véase Véase Sefer ’Or ha-Hamah, I, fol. 64d. Cf. la afirmación de Cordovero en Pardes Pardes Rim R im o n im , fol. 50c: «No existe en este mundo cosa alguna sobre la que no sean emanados desde lo alto influjo y luz». Véase también, más arriba, el capítulo 9, n. 23. ‘ Sobre la gran cadena del ser en fuentes judaicas véase David Blumenthal, «Lovejoy’s Great Chain ofBeing and the Medieval Jewish Tradition», en P. y M. Kuntz (coords.), Jaco Ja cob’ b’ss Ladd La dder er and an d the Tree o f Lfe L fe , Nueva York 1986, págs. 179-190. 7Véase Pardes R im on im , II, fol. 50c, donde dice que también los elementos son jerar quizados según «la luz de la vitalidad superior que desciende sobre ellos». 8 Sobre la facultad facultad espirit espiritual ual inferior ( selem selem ) en el sistema de Cordovero, véase más adelante el Apéndice I. 2Debe destacarse que Cordovero acepta la noción de que el hombre fue creado por
medio de las 22 letras y 231 combinaciones, y que puede ser destruido invirtiendo las combinaciones; pero no indica una relación de todo ello con el Golem. Véase la cita que hace R. Abraham Azulai de sus palabras, en ’Or ha-Hamah, I, fol. 62c. Sobre la atracción del influjo hacia el embrión por el padre en el momento de la concepción, véase Pardes Rim R im o n im , portal 20, cap. 1, fol. 89c. 10 Ms. Jeru Je rusal salénén-Bi Biblio bliotec tecaa N aciona aci onal,l, 8o 2646 2646,, fol. 42a; 42a; y Ms. Jerusalén 4° 10, fol. 45a. Versión impresa, Jerusalén 1989, págs. 176-177. 176-177. 11 Ms. Jerus Jer usalén alén 4o 10 10, fol. 40a. 40a. Esta con cepc ce pción ión refleja visiblem visible m ente la de Abulafia. El proc pr oces esoo de desce de scens nsoo de las letras letr as del de l nive ni vell inte in tele lect ctua uall al espir es piritu itual, al, es deci de cirr astral, y de allí al nivel terreno, constituye un diseño resumido del proceso de la emanación; las letras ayudan a entender cómo se conformó una pluralidad de luces a partir de una sola luz. En este punto Cordovero menciona la posibilidad de que un hombre sea creado a partir del polv po lvo, o, con co n tra tr a los que qu e sost so stie iene nenn que qu e u n h o m b re es sólo crea cr eado do a pa rtir rt ir de otro ot ro;; a co n ti ti nuación se refiere al pasaje del tratado Sanedrín. Vale la pena indicar que según Cordovero solamente las vocales apuntan a las fuerzas supremas, y de allí desciende el influjo para crear lo que se quiere crear, por lo que solamente el secreto de las vocales puede garanti zar una creación perfecta. Véase el Comentario al Sefer Yesirah de Cordovero, Ms. Jerusa lén 8o 2646, fol. 11b. La fuente de esta noción está en el Zoha Zo har, r, I, fol. 15b; véase también Wolfson, «Anthropomorphic Imagery», pág. 171, n. 125. 12 Pardes R im o n im , II, fol. 50c. 11 Ibíd., portal po rtal 21, cap. 2; II, fol. 98a. Compárese con lo que dijimos más arriba en el capítulo 10, par. 4. 14 Véase más arriba ar riba el capít ca pítulo ulo 7, par. 4. 15 Pardes R im o n im , II, fol. 50c. 16 ’Asis Rimonim, fol. 63b. 17 Véas Vé asee Hes H es ed le-A le -Avr vrah aham am , Lvov 1863, fol. 26b. 18Véase 8V éase el tex to de Pardes R im o n im analizado en Idel, Comentarios a la Cabala profética, págs. 183-184. 17 Véase Véas e Hes H esed ed le-A le -Avr vrah aham am , fol. 26a-26b. Véase también la importante elaboración de Azulai sobre el Golem en su comentario al Zoha Zo har, r, 'O r ha -H a m a h , más arriba, en el capí tulo 5, par. 11. 20 Véase más adelante ade lante el capítulo cap ítulo 13. 21 Véas Vé asee Savarei Shalal, impreso impreso jun to con Pene Pe neii D av id, id , Jerusalén 1965, fol. 120d-12lb. 22 Shem ha-Gdolím, véase más adelante el capítulo 17, ns. ns. 1 y 24 24. 23 Véase, más adelan a delante, te, n. 25. 25. 24 Véase Bir B irke keii Y o se f ‘al Shul Sh ulhh an ‘A r u k h , ‘Orah Or ah H a im , par. 55, y sus innovaciones en M a r ’it ‘A y i n , Jerusalén 1960, fol. 77b. 25 Pese a ello, cita el Hes H esed ed le-A le -Avr vrah aham am en esa misma página. 26Véase Meda Me dabe berr K edem ed em ot, ot , letra yod, yo d, par. 27. 27 Esta interpre inte rpre tación tació n de este verso aparece en idénti co con c on texto tex to en las las adiciones de R . Jacob Barukh al libro libro Sha’ar ha-Heshek de R. Yohanan Alemanno, fol. 31b. 28 Savarei Shalal, fol. 120d-121b. 29 Véase más adelant ad elantee el capítu lo 13. 30 Véanse más adelan ad elante te el capítulo capítu lo 13 y el Apéndice III.
381
13. R . E l i y a h u d e C h e l m n o , e l M a e s t r o d e l N o m b r e
' Véase Scholem, «La imagen del Golem», págs. 422-423. Sobre R. Eliyahu como mago, véase Shem ha-Guedolim de R . H ay im Iosef Ios ef David Da vid Azulai, letra A, 163, y, más más ade lante, n. 24. 2Scholem, ibíd. 3Véase más arriba el capítulo 12. 4Véase más arriba el capítulo 5, par. 8, n. 58. 5Gn 2, 7. 6Véase más arriba el capítulo 5, par. 9, n. 66. 7Gn 2, 3. 8El autor cita aquí el pasaje del tratado Sanedrín , fol. 65b. 9Ms. Oxford 1309, fol. 90b-91a. 10 M e propo pro po ngo ng o d edicar un estudio separado separado a este este volumin volu minoso oso tratado, tratado, totalmen te ignorado por la investigación. " Véase más arriba el capítulo 5, par. 9. 12 Véase, po p o r ejemplo ejem plo,, Ms. O x ford fo rd 1309 1309,, fol. fol. 67a: 67a: «E «El form a luz y crea oscuridad oscu ridad,, luz mediante la forma (ba-surah) y oscuridad mediante la materia (ba-golem)». )». 13 Scholem Sch olem , «La «La imag im agen en del de l Golem», Golem », págs. 419-420. 419-420. 14 Scholem Sch olem , «La «La imag im agen en del de l Golem», Golem », págs. 416-417. 416-417. 13E n el m arge n de la página pág ina citada hay una ad ición m anuscrita anus crita del autor, en la que se refiere al nombre colgado del cuello del Golem: «Hay quienes dicen que estaba escrito en su frente y finalmente [R. Eliyahu] borró la ’alef y quedó m et (muerto)». Parece que, ya concluida la redacción del texto, supo el autor de otra tradición, que recuerda la versión po p o ster st erio iorr de la leye le yend ndaa de R . E liyah liy ahuu y el G o lem le m , e n la cual cu al la palab pa labra ra ‘emet estaba estaba escrita en la frente de la criatura, criatura, y no colgada colgada de su cuello co mo amuleto. Efraim Yaakov llamó llamó mi atención sobre un relato vinculado a un caso de calumnia de sangre ritual en el Yemen, en el que R. Yehi’ resucitó a un príncipe asesinado para que declarara quiénes fueron sus verdaderos homicidas y salvara de ese modo a los judíos. La formulación recuerda tanto los relatos del Golem como la Meg M eguil uilat at A im a ’as: «Escribió en un trozo de pape pa pell la palab pa labra ra ‘emet y la adhirió a la frente del muerto. Y he aquí que éste se levantó sobre sus pies, vivo como lo fuera antes, en alma y espíritu y lengua hablante [...], y el rabino borró la ‘alef de la palabra ‘emet y y quedó m uerto y cayó cayó atierra atierra y volvió a su estado anterior» {Sefer Keter Yosef ha-Sadik, editado p or Y ose f ben be n Ah aron Hasid, Jerusalén 1955, pág. pá g. 57). 57). 18 Resp Re spon onsa sa (Fürst 1767), I, fol. 39b, n. 93 [en hebreo]. Sobre este texto véase también, más adelante, el capítulo 14, y n. 23 de este mismo capítulo. Sobre el tratamiento del tema del Golem por este sabio véase Byron L. Sherwin, «The Golem, Zevi Ashkenazi, and Re prod uctive Biolo Biology», gy», Juda Ju dais ism m , 44, 1995, págs. 314-322. 17 Esta Esta fras frasee recuerd a la descripción m idráshica idráshica del H om bre Primo rdial en tanto creado por las manos de Dios. Véase Pes P esik ikta ta’’ Rab R abba bati ti (Viena 1880), fol. 190a; y, más ade lante, el capítulo 14, n. 26. Véase también, más arriba, el capítulo 2, n. 11. 18 Véase Meg M egui uila latt Sefer, edición de D. Kahana, Varsovia 1897, pág. 4 [en hebreo]. Véase Scholem, «The Idea ofthe Golem», On the Kabbalah and its Symbolism, Nueva York 1969, pág. 201. 382 38 2 d
” She’elot Ya’aves , Lemberg 1884, parte 2, fol. 28a, n. 82. 20Sobre 0S obre este m itolog úm eno véase véase el el Talm ud de Babilonia, tratado Hagig Ha gigah ah,, fol. 12a; y más arriba el capítulo 10, par. 3. 21 Scholem Sch olem , «La «La image im agenn del de l Golem», Golem », pág. 422, 422, n. 108. 22 Ibíd., pág. 422. 422. Scholem Sc holem destaca destaca el rol de los poderes pode res telúricos despertados p or la «magia de la tierra». Pero no queda claro cómo se activaron esos poderes justamente cuando se relata que el Nombre Divino los está frenando, y desaparecieron precisamente cuando el nombre fue eliminado del Golem. En mi opinión, la expansión está conectada con el Nombre Divino, o, como alternativa, con la palabra ’emet. Véase más adelante el Apéndice III. 23 Véase más adelante ade lante el capítulo capítul o 14, 14, pars. 7-9; 7-9; véase tam bién, bié n, en el pró xim xi m o capítulo, ca pítulo, nuestra lectura de R. Sadok ha-Kohen y R. Gershom Leiner. 24Véase tamb ién las las pruebas de R . H ay im Azulai en Shem ha-Guedolim, A, 163, quien cita al hijo de R. Efraim, descendiente de R. Eliyahu en el siglo X V I I , y uno de los ante pasados pasad os de R . Sevi. Azula Az ulaii aduc ad ucee que qu e sus palabras pala bras están est án respald res paldada adass p o r las trad tr adic icio ione ness relacionadas con R. Eliyahu.
1 4 . E l G o l e m e n l a L e y j u d a i c a ( H a l a k h a h )
1Véase E. E. Urbach, La H alak al ak ha h , Givataim 1989 [en hebreo], 2Moshe Silberg, Principia Prin cipia Talmú Tal múdic dica, a, Jerusalén 1964, págs. 24-25 [en hebreo], 3 Véase más arriba el capítulo 4. [El Posek Po sek H alak al ak ha h, término que traduzco como «leg «legis ista ta»», es tanto un versado en la Ley Ley judaica juda ica com o una persona con autoridad para pro mulgar nuevas leyes. (N. de la T.)] 4Véase más adelante el capítulo 15, par. 3. 3Véanse, por ejemplo, los Hid H id u sh im de R. Nisim Gerondi sobre Sanedrín, fol. 67b, y, más adelante, n. 15. 6Véase Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago 1964, págs. 62-129; ídem, The Occult Philosophy in the Elízabethan Age, Londres 1979, págs. 23-28. 7Véase Idel, «La interpretación mágica», págs. 197-215. " Ibíd., pág. 201; Idel, «Díffering Conceptions», pág. 175, n. 178. 9Véase Yates, Giordano Bruno, págs. 130-143; y The Occult Philosophy (citados en n. 6), págs. 37-47. 111Véase Idel, «El «El progra pro gram m a de estudi es tudioo de Yoh Y oh anan an an Alem A lemanno anno», », Tarbis, 48, 1978, págs. 321-330 [en hebreo], 11 Véase Idel, Id el, «La «La inte in terp rpre reta taci ción ón mágica», págs. 202-210. 202-210. 12 Yates Ya tes,, Giordano Bruno (citado en n. 6), págs. 156-168; D. P. Walker, Spiritual and Demo De monio nio Magic Ma gic fr o m Ficcino to Ca Camp mpan anell ella, a, Londres 1958; loan P. Couliano, Eros and an d Magic Ma gic in the Renaissance, Londres-Chicago 1987, págs. 144-175. 13 Para la posició pos iciónn de d e Yagel sobre la cuestión cue stión del Gole G olem m véase más arriba el capítulo capí tulo 11, par. 8. 14Véase 4Véase R uderm ud erm an, an , Kabb Ka bbala alah, h, págs. 110-114, 117. 15 Véas Véasee R . Yeruh am b en M eshulam de Provenza, Sefer 'Adam ve-Havah, Venecia 1553, sendero 17, par. 5, fol. 159cd. R. Yeruham identifica la disciplina que se ocupa de 383 38 3
las operaciones demoníacas con las operaciones realizadas mediante las técnicas del Sefer algunas fuentes fuentes cuyos nombre s no m encion a (ibí (ibíd.) d.).. Aparentemen Apa rentemen te Yesirah, basándose en algunas se refiere a la exposición incluida en T ur ‘al Yoreh Yoreh D e ’ah, par. 179, cuyo autor considera que el uso de demonios para obtener ciertos resultados es totalmente lícito. Esta postura no es excepcional en la historia de la Hal H alak akha hah\ h\ véanse, por ejemplo, los Respo Re spons nsaa de Nah N ah m án ides id es,, n. 138; 138; los lo s Respo Re sponsa nsa de R. Salomón ibn Adret, n. 413, y los Hid H iduu sh im de R. Nis N isim im G e ron ro n d i sobr so bree Sanedrín , fol. 67b. Algunas fuentes nombran a sabios asquenazíes que emplearon demonios. Parece que los legistas mencionados consideraron el uso de demonios como una actividad natural, semejante al empleo de las fuerzas naturales inhe rentes a las letras del alefato, siguiendo el Sefer Yesirah. Yagel conocía esas nociones de magia, y pudo sostener con mayor facilidad el vínculo entre la magia natural y la magia demoníaca. Sin embargo, es necesario señalar que los aspectos negativos y perjudiciales de la magia no se asemejan en nada a la imagen aterradora que caracteriza el mundo de los demonios en la cultura cristiana medieval. Compárese, sin embargo, la concepción infer nal del Zoha Zo har, r, donde la magia es descrita como culto satánico. Scholem ya distinguía, y con razón, entre la magia del Sefer Yesirah y la del Zoha Zo har, r, véase «La imagen del Golem», págs. 396-397. Véase el comentario de Rashi al tratado Sanedrín, fol. 65 b y 67b. 17 Véase Véa se Beit sob re el Tur, Yoreh 179. A com ienzos ienzo s delsig delsiglo lo XIV, IV, el B eit Y os ef sobre Yoreh D e ’ah, par. 17 mism o desaprobó el uso de operaciones demoníacas. demoníacas. A mediados delsig delsiglo lo XV en T u r mismo Oriente, Karo adoptó parcialmente la posición de R. Yeruham, que consideraba lícitas dichas operaciones. Vale la pena destacar que ese cambio coincidió con el comienzo de las persecuciones contra la hechicería en Europa. 111Véase más arriba, en el capítulo cap ítulo 11, 11, el tex to ind i ndica icado do en n. 90. 19 Véase más arriba arri ba el capítu ca pítulo lo 11, 11, par. 1. 20R ude rm an, Kabbal Kab balah, ah, pág. 118; también, más arriba, el capítulo 11, par. 8. 21 Véase R . Sevi Sevi Hirsh Shapira de M unkacs, unk acs, Dar D arke keii Tesh Te shuv uvah ah,, Vilna 1892, fol. 38a [en hebreo]. 22La palabra heb rea que qu e aparece apa rece es zik z ik n i, «mi anciano», generalmente entendida como «mi abuelo»; pero dado que el Hakham Sevi noció en 1660 y R. Eliyahu murió en 1583, es probable que se tratara de su bisabuelo. 23 Lv 22, 22 , 32. 242 Sm 21, 8. 25 Ta lm ud de Babilonia, Sanedrín, fol. 19a. 26 Véase el com entario en tario de Rashi Ra shi a Gn 6, 9, basado en Génesis Rabbah 30:1; compárese con la nota en Sherwin, The Th e Legend o f the the Golem, pág. 21; y, más arriba, el capítulo 13, n. 17. 27 G n 9, 6; y, más adelante, adelan te, n. 48. 48. 28 Respo Re spons nsa, a, Fürth 1767, parte I, n. 93, fol. 39b. 29 Po r el m om ento, en to, no tengo explicación para para el hec ho de que p recisamente estos estos dos dos legistas hayan sido los primeros en ocuparse de este tema en el marco de la Hal H alak akha hah. h. 311Cf. T alm al m u d de Babilo Ba bilonia nia,, Yebamot, fol. 113a. 31 Sobre Sob re este pasaje véase más arriba el cap ítulo 12, par. 2. 32 Sobre Sob re este pasaje véase más arriba el capítu ca pítulo lo 13. 33 She’eilot Yares, Lemberg 1884, parte II, fol. 28a., n. 82. 34 N o he hallado pruebas prue bas de este este aserto en la literatura rabínica. 3 84
35 Yehudah Ya’aleh, Lemberg 1893, parte i, fol. 10b, n. 26. Entre los libros aludidos por Asud puede figurar Hes H esed ed le-Av le- Avra raha ham m de R. Abraham Azulai (véase más arriba el capítulo 12), fol. 5a, n. 8. 36 Sefer ha-Torah ve-ha-Misvah, Jerusalén s/f, vol. 1, fol. 36c. 37 M o ’adim u -Z em a n im , Jerusalén 1971, vol. IV, pág. 139, n. 319. Sternbuch observa que el verbo «hacer» en la construcción «y el ternero que hizo» (Gn 18, 8) indica la creación po p o r m ed io del de l Sefer Yesirah. Véase más arriba el capítulo 2, n. 55. 38 H alam al am li, como verbo factitivo: «me hizo soñar». Ese uso irregular del verbo indica ría el deseo del autor de darle a su sueño mayor credibilidad, al vincularlo con una enti dad objetiva que lo provocó; véase Liebes, «Guematria», pág. 1322. 39 Cre o que hay aquí u n error erro r y que el H ak ham Sevi Sevi se refiere refiere a otra respuesta respuesta.. Véase Véase Respon Res ponso so de R. Salomón ben Abraham ibn Adret, vol. I, n. 410, que trata de la creación del ternero en la víspera del Shabat. El pasaje fue citado varias veces en relación con el Golem; por ejemplo, R. Yehudah Muscato, Ko K o l Y eh ud a h , y R . Yo sef Del M edigo, M is z r a f haha - H o kh m a h (analizado más arriba, en el capítulo 11, par. 7). Además, en la Res pues pu esta ta 413 hay ha y varias refer re feren encia ciass a pasajes pa sajes sobre so bre magi ma giaa e n Sanedrín. 40Lv 22, 27. 41 Véase más adelante ade lante el cap ítulo 15, par. 3. 42A quí figura una sigl siglaa cuyo sentido no m e es claro. claro. 43 Véase más arriba ar riba el capít ca pítulo ulo 12, 12, par. 2. 44 Véase su su c om entario enta rio a Sanedrín, fol. 65b. 45 Comp Co mp árese con co n Jo b 31, 31, 2. 2. Este Este versículo es considerado con siderado la pru eba eb a de qu e el alma alma ju d ía em ana an a de la p len le n itu it u d divin div ina. a. Véase Véa se tam ta m bién bi én,, más adela ad elant nte, e, el capí ca pítu tulo lo 17, 17, par. pa r. 10. 10. 46Véase Tan urna, Balak, par. 9. 47 G n 9, 6. Véase más arriba, y n. 27. 27. 48 Véase más arriba arrib a el capítul cap ítuloo 9, par. 4. 4. 49Éx 14, 2 y ss. 50A quí se considera considera al Golem capaz, capaz, en principio, de poseer algún grado de con cien cia de la existencia del Creador, como puede ocurrirle a un niño pequeño. Véase el Tal mud de Babilonia, Berak Be rakhot hot,, fol 48a. Esta descripción de cierta conciencia religiosa se refle refleja ja quizá quizáss en los supuestos supuestos que hallamos hallamos en la versión de R . Yudel Yu del Rosen R osen berg, berg , es decir que el Golem posee un nivel de baja comprensión espiritual; véase N if la ’ot ha-Ma ha- Mahar haral, al, pág. pág . 21, n. 4. 51 Kuntr Ku ntres es Divre Di vreíí Halo H alomo mot,t, última parte del tratado Resisei Res isei Laila L ailah, h, Lublin 1903, fol. 91d-92c. 52 Cf., po r ejemplo, su propia exposición de temas que le fueron revelados revelados en un sueño, en Div D ivre reíí Torah, Tor ah, Munkacs 1930, tercera versión, fol. 48c. 53 Divr D ivrei ei Torah, Tor ah, cuarta versión, fol. 75cd. 54 Sidrei Tehorot, Ohalot, Josefow 1873, fol. 5a. 55 Mis M ishn hn a h, K ila il a yim yi m 8:5. Algunos comentaristas explican ‘adnei como plural de ‘adam, «hombre». Sobre esta frase véase Daniel Sperber, «Varia Midrashica», R E J , 129, 1970, págs. 89-92 89-9 2 . 56La noc ión de que cada hom bre es un m un do entero ya figura figura en la la literat literatura ura hebrea antigua; véase, por ejemplo, ‘A vo t de-Rabi Natan , versión A, cap. 31, edición de S. Schechter, fol. 46a. 57 Véase Véas e más arriba el capítu ca pítulo lo 9, par. 1. 385 38 5
58Véase la respuesta de R . Sadok ha -C oh en a R . Gerscho Gers chom m Leiner Le iner al al final final de los Res Re s ponsa po nsa del primero, Takanot ha-Shavim , Bnei Berak 1967, págs. 85-87 [en hebreo], 58 Véase Véa se N if la ’ot ha-M ha -Mah ahar aral al , pág. 73, n. 13. “ Véase más adelante el capítulo 15, par. 3. 61 Kerem Ke rem H em ed, ed , Resp Re spon onsa sa sobre ‘Orah Or ah H a y im , Livorno 1869, par. 3, fol. 4d-5a [en hebreo]. Este volumen de Resp Re spons onsaa fue publicado por la imprenta de Eliyahu ben Amozegh, cuya actitud decididamente positiva hacia la Creación del Golem mediante las téc nicas del Sefer Yesirah fue mencionada más arriba, en el capítulo 4. 62 Véase, po r ejem plo, Zo Z o h ar 3, fol. 216b, y una larga serie de fuentes cordoverianas, como Sefer Sefer S h i’ur i’ur Komah, Varsovia 1883, fol. 18ab. 63 Véase más arriba arrib a el capítu cap ítulo lo 3, par. 2.
15. G o l e m y s e x o
1Véase Marcus Jastrow, A Diction Dic tionary ary o f the Targ Ta rgum umim im,, the T alm al m ud Babli Bab li and an d Yerush Ye rushalmi almi and the Midrashic Literature, vol. I, Nueva York 1986, págs. 208-209. 2 Sanedrín 22b. La afinidad entre los términos golem parecetambién entextos en textos gol em y klí kl í a parecetambién teosóficos teosóficos que relacionan relacionan al Golem, Golem , en tanto Ho m bre Primordial,con Primordial,con lasvasijas lasvasijas de la emanación divina; véase más arriba el capítulo 10. 3Véase, por ejemplo, el Talmud de Babilonia, H u lin li n , fol. 24ab. Sobre este tema, y especialmente el argumento basado en las elaboraciones talmúdicas para sustentar la posi bilid bi lidad ad de que qu e en realid rea lidad ad el voca vo cabl bloo golem gol em signifique allí «hombre artificial», véanse las interesantes afirmaciones de Liebes, «Guematria», págs. 1313-1314. 4Cf. Is 54, 5; Sanedrín, fol. 22b. 5Sobre este autor véase Isaac Barzilai, Yoseph Yoseph Shlom o Delmedigo, Yashar o f Kan dia , Leiden 1974. 6Véase, más adelante, n. 21. 7 La única semejanza significati significativa va entre ambos textos es que los dos dos incluye n el motivo de la denuncia. 8 Varsovia 1893 1893,, cap. 7, 7, fol. fol. 25a. 25a. Liebes pro pr o po n e otra lectura le ctura en e n «Guematria», págs págs.. 1314-1317, según la cual la cita de Del Medigo trata en realidad de un Golem concreto, es decir, de un antropoide femenino, creado mediante combinaciones de letras. Pero el hecho de que el pasaje citado mencione que Ibn Gabirol redujo la «mujer» a «trozos de madera» resulta, a mi juicio, decisivo. Liebes sostiene (pág. 1315) que la función de dicho detalle en el relato es prevenir la acusación de que el hacedor de la mujer mantiene con ella ella -se gú n entiende entien de LiebesLieb es- relaciones relaciones sexua sexuale les, s, y de ese ese mod m odoo salv salvar ar a Ibn G abirol de un castigo legal. Es decir, Liebes piensa que esta mujer fue creada como todos los demás antropoides de la tradición tradición judía, judía , y que su desarticulaci desarticulación ón en trozos de m adera no fue sino sino una argucia. argucia. Se trata de un a hipótesis que q ue supon sup onee que la palabra «se «servía rvía»» alude a relaciones relaciones sexual sexuales es -interp -interp retació n posible posible pero no forzosa— forzosa— Sin Sin embargo, me parece imposi imposible ble adaptar esa interpretación al texto literal, ya que el mismo dice explícitamente: «Y la vol vió a su estado anterior de trozos y bisagras de madera con las que fue construida». Esta frase unívoca nos dice que el «estado anterior» de la mujer, es decir, el punto de partida, consistió en trozos y bisagras de madera. Según esta clara aseveración, no estimo la posi 386 38 6
bilid bi lidad ad de to m a r en cu enta en ta las prop pr opue uesta stass de Liebes Lie bes para pa ra este pasaje, pas aje, las cuales cu ales supo su po n en u n pape pa pell eró er ó tic ti c o oc ulto ul to de la m u jer je r artificia artif icial.l. P o r supu su pues esto to,, esto est o n o signifi sig nifica ca que qu e los dela de lato to res no hayan podido suponer, como Liebes, que se trataba de una mujer de carne y hueso o de una mujer estilo «Golem», que «servía» sexualmente al legendario Ibn Gabirol. Pero lo que qu e nos dice d ice el narrad or anón an ónim imoo en ese pasaje pasaje sobre Ibn Ib n G abirol —y creo que qu e se trata de una ficción evidente—es que creó un autómata, a imagen del mecanismo del legenda rio trono de Salomón. De hecho, no parece necesario identificar al Ibn Gabirol del cuento con el Ibn Gabirol histórico, si bien éste se interesó en el Sefer Yesirah. No puedo, po p o r supu su pues esto to,, rech re chaz azar ar la pos p osib ibili ilida dadd de que qu e un a lec le c tura tu ra erót er ótic icaa del de l escri es crito to de D el M edig ed igoo figure en alguna fuente que se me haya escapado, y que haya sido conocida por el escri tor S. Y. Agnón, tal como sugiere Liebes (pág. 1315). 9Préstese atención a que este autor indica Asquenaz como el centro de las prácticas del Golem y sus misterios. 10 Véase Ye hu da Liebes, «El «El uso del Sefer Yesirah por R. Salomón Ibn Gabirol y com entario al poe m a “ Te a m o”», o”», en J. D an (coord.), Los Lo s com co m ienzo ien zoss del de l mistic m isticismo ismo ju d ío en la Europa medieval, medieval, JS J T , 6, Jerusalén 1988, págs. 104-105 [en hebreo], Liebes considera a la criada de Ibn Gabirol «un Golem propiamente dicho». Su naturaleza mecánica fue destacada por Leopold Dukes, en su libro Literat Lite raturh urhisto istorisc rische he M ith eilu ei lung ng en über die A elte el tessten Hehraischen Exegeten, Grammatiker und Lexicographen, Stuttgart 1844, pág. 177, quien correctamente compara a la sirvienta de Ibn Gabirol con el legendario criado de Alberto Magno; también por Solomon Rubin, quien se interesó en el aspecto mecá nico del Golem de Ibn Gabirol en su libro M a ’aseh T a ’a tu ’im, im , Viena 1887, pág. 118 [en hebreo]. 11 Cf. Liebes, ibíd. 12 N o con ozc o u n paralelo a la sirvienta de Ibn G abirol en la literatura más temprana . 13 Liebes, Liebes, ibíd., pág. 105. U na lectura lec tura «romántica» «romántica» del texto se halla halla en u n cue c uento nto de S. Y. Agnón, «Ido y Einam» (mencionado por Liebes, ibíd., pág. 104). Allí las «autorida des» se encarnan en un rey que se enamora de la autómata de Ibn Gabirol; véase Liebes, «Guematria», pág. 1315. 14 Véase Véase el el material material relevante reun ido p or R . M ena hem Kasher en Torah Shlemah, Nu N u e v a Y o rk 1948, vol. v ol. V I, págs. 1394-1396. 15 La problem pro blem ática de las las relaciones relaciones sexuales sexuales de los los herm anos ano s de José es muy comp co mp li cada para ser desarrollada aquí. Ya en el Midras Mid rashh hallamos la tradición según la cual cada uno de ellos tuvo una hermana melliza a la que desposó, para hallar alternativa a las muje res cananeas. Se trata de una transgresión explícita de la prohibición del incesto que se prom pr om u lgar lg aría ía más tard ta rdee y q ue figur fig uraa en la T o rá, rá , y adem ad emás ás co ntra nt radi dice ce el sent se ntid idoo litera lite rall del relato bíblico, según el cual Yehudah se casó con una mujer cananea. 16 Esta historia sigue la la tradició n talm údica según la cual Abrah am transmitió transm itió a los los hijos de sus esposas los Nombre Divinos puros, y a los de sus concubinas los nombres de lo impuro. Véase Sanedrín, fol. 91a. Véase también Idel, «La idea de la Torá», pág. 28, n. 20; y el texto de un discípulo anónimo de Abraham Abulafia, Sefer Sha’arei Sedek, comen tado en Idel, Lengu Le nguaje aje,, pág. 17. Compárese también la postura de R. Yehudah ha-Levi en su Cuzari, IV, 25, según la cual el estudio del Sefer Yesirah debe hacerse en círculos restrin gidos y en condiciones especiales (no especificadas), que entiendo están relacionadas con restricciones esotéricas. Véase más arriba el capítulo 9, n. 34. 387 38 7
17 La creación crea ción artificial del del ternero tern ero incluye incluy e dos opera ciones diferentes: la primera, prim era, el uso del Sefer Yesirah, aparentemente la combinación de las letras del alefato; la segunda, la combinación de los Nombres Divinos. Esta distinción corrobora la existencia de dos eta pas e n la crea cr ea ción ci ón del de l G olem ol em , co m o ya expu ex pusi sim m os e n rela re laci ción ón c on R . Elea El eaza zarr de W orm or m s y R. Abraham Abulafia. 18El estatus estatus especial del terne ro recu r ecuerda erda su descripc ión com o animal que n o es con con siderado «carne», tal como lo veía el Mal M alhi him m . Véase más arriba el capítulo 14, par. 6. 17Véase R . Eleazar de W orm s, Comentario al Sefer Yesirah, fol. 5b. 20 A diferencia diferenc ia de la la creación creació n del terne ro, en la exposició n sobre la la creación de d e la la hembra desaparece la distinción entre las dos etapas técnicas, la que involucra las letras y la que involucra los nombres. Véase, más arriba, n. 17. 21 Shnei Lu ot ha-Brit, Torah she-bi-Khtav, sección Va-Yeshev, vol. III, Jerusalén 1969, fol. fol. 65a. 65a. Este pasaje pasaje parece ser la la fuente fue nte de la observa ción de R . Yo sef Barukh Ba rukh (el (el editor de Sh a’ar de R. Yohanan Alemanno), quien afirma que existen pruebas de una a’ar ha-He shek de transmisión de la técnica de combinación de letras a través de las tribus, tal como figura en los los «lib «libros» ros».. Este co me ntario sigue sigue inm ediata mente me nte a la men ción de la prepara ción y con sumo del ternero, como se los describe al final del Comentario al Sefer Yesirah de R. Yosef be b e n S halo ha lom m Asqu As quen enaz azí,í, p o r lo que qu e en tie ti e n d o q ue se está refi re firi rien endo do aquí aq uí al Shelah. Véanse Sha’ar ha-Heshek, fol. 31b; y Yehudah Mosheh Petaya, Sefer Keter Sadik, Jerusalén 1981, págs. 132-133. 22La raíz til merece merece un estudio aparte. Véase, mientras tanto, Aharon Mirsky, La poe po e sía litúrgica, Jerusalén 1990, págs. 484-487 [en hebreo]. 23 Véase Vé ase Dar D arke ke i Tesh Te shuv uvah ah,, Vilna 1892, fol. 38a, analizado más arriba, en el capítulo 14. 24 C arta ar ta 5, n. 17, par. pa r. 12, 12, Jeru Je rusa salé lénn 1962, 1962, fol. 21d. 25 N o conozco conoz co ningú n ingú n texto an terior que vincule muje r y Golem . Véase, Véase, más más arri arriba, ba, n. 12. 26Lv 22, 32. 27Véase N if la ’ot ha-Ma ha- Maha hara ral,l, pág. 74, par. 19. 28 Ibíd., Ibí d., pág. pá g. 71, par. par . 1. 25 Ibíd., Ibíd ., pág. 72, par. 9. Véase tam bién, bié n, más arriba, arr iba, el capítulo cap ítulo 3, par. 3. 30 Véase tam bién bié n Schole Sch olem m , «L «La imag im agen en del Golem», Gole m», págs. 417-41 417-418. 8. 31 El cabalista cabalista distingue aquí entre en tre selem, sele m, concebido como una facultad espiritual menor, y dmut, presentado como la esencia del ente humano. 32 Ms. N ue va Yor Y ork-J k-J TS 838, 838, fol. 35b; 35b; Scholem Scho lem,, «La «La imag im agen en del Golem», Golem », pág. 414 414.. 33 Scholem Sch olem , ibíd. 34 Véase, más má s adelante, adel ante, n. 37. 37. 35 Véase Véa se J o b 33, 33, 6. 38 Sefer ha-Brit, Brunn 1799, fol. 95b; 2.a ed., Vilna 1897, fol.89b; véase también ibíd., fol. 139b. 37 N if la ’ot ha-M ha -Maha aharal ral,, pág. 72, par. 9.
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16. Avatares de las técnicas 1Is 44, 7. 2Véase Midr Mi dras ashh Tehi Te hilim lim , ed. de S. Buber, pág. 37; también Scholem, Eleme Ele mento ntos, s, pág. 44. 3Sobre este tema véase Idel, «La idea de la Torá», págs. 52-56. 4Idel, Comentarios sobre la Cábala extática, pág. 140; y, más arriba, capítulo 12. 5 Pardes R im o n im , X X I , cap. 1, fol.96d-97a. Véase también el prólogo de R. Naftalí Bakharakh en su ‘Emek ha-Melekh. 6Véase Idel, «R. Shlomo Molho como mago», Sefunot, 3:18, 1984, págs. 199-202 [en hebreo], 7Véase Pardes R im o n im , X X I , cap. 2, fol. 97a, donde Cordovero vacila en cuanto a la manera correcta de pronunciar las letras relacionadas con la creación del hombre: primero cita cita el esquema d e Abulafia, Abulafia, basado basado en cinco c inco vocales, vocales, y lueg o el de R . Y ose f Asquenazí, Asquenazí, basad ba sadoo en seis vocal vo cales, es, y n o logr lo graa deci de cidd ir q ué m é to d o es pref pr efer erib ible le.. Fina Fi nalm lm ente en te,, asegura aseg ura que en la era mesiánica ese problema hallará su solución. 8 El pasaj pasajee está está copiado de u n m anuscrito, aparentem ente pe rdido, que lleva lleva el el número 21 en la lista que Itzhak Hirschenson publicó en el suplemento literario de H a Sevi, vol. II, n. 31, 1886. Según Hirschenson, el códice incluía también otros dos textos relevantes para nuestro tema: uno con citas de los antiguos sobre la creación del hombre (aparentemente una creación creación mágica), y un Comentario ai Sefer Yesirah de R. David Habi11o. Lamentablemente no logré averiguar el destino de ese manuscrito, y parece que el material no figura en ningún otro. 9 ‘E m ek ha-M elekh, fol. 7d, prólogo del autor. 10 Ibíd Ib íd.. Mosheh de R. Moshe Prager, Zalkow 1841; Le L e-SS h em 11Véase, p o r ejemp eje mplo, lo, Va-Yakh el Mosheh de R. Jacob Meir Spielmann. Sh em o’ va- ‘A lamah de R. Shlomo Eliashuv; y Tal ’Orot de 12 La frase aparec apa recee en e n el Comentario al Sefer Yesirah de R . Y osef os ef Asquenazí, Asquen azí, fol. fol. 18c, 18c, en un contexto referido a las combinaciones de las letras de la Torá. 13 Sha’ar ha-Heshek, fol. 32a. 14 Va-Yakhel Mosheh, Mosheh, fol. 6b [citado en n. 11]. Véase también, más arriba, el capítulo 11, n. 18. 15 To m ado de la introdu cción al Comentario a Sifra’ de-Seni’uta’ del Gaón de Vilna, Jerusalén 1986, págs. 8-9. ha-M -Mah ahar aral al,, en Yassif, E l Go Golem lem de Praga, págs. 73-74, par. 17 [en hebreo]. 16 N if la ’ot ha 17 Com párese con co n J. D . Eisensteín, Eisensteín, «Historia de Jesús Jesús de Nazaret», en Thesaurus de deba debate tes, s, jer u sa lén 1968, págs. 227-228 [en hebreo], 18 Sal 145, 19. 19. 19 Is 58, 18. 20Lv 26, 2. 21 Sefer ha-Bahir, ed. de D. Abrams, págs. 219-221, con algunos cambios. 22Así figura en los los dos códices, y no le he h e en contr co ntrad adoo un u n paralelo. 23 La cita figura en dos manuscritos: M oscú os cú-G -G ünsbe ün sbe rg 347 347,, fol. fol. 151a 51a; Ham burg-L bur g-L evi, evi , fol. 23b-24a.
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17. E l G o l e m e n e l j a s i d i s m o p o l a c o
1Véase Israel Ta’-Shma, «El Golem y su estatus en la Hal H alaa kh a h », M a anay an ayim im,, 84, 1984, pág. pág . 130 130 [en h e b reo re o ]; véase véa se tam ta m b ién ié n , más adela ad elant nte, e, el capí ca pítu tulo lo 18. 2Véase más arriba el capítulo 14, pars. 7-9. 3En Divr D ivr ei Sofrim So frim , Bnei Brak 1973, fol. 57d-58a. 3. Yaakov Elman, «The History of Gentile Gentile Wisdom According According to R . Zadok ha-K ohen of Lubl Lublin», in», Jour Jo urna nall o fje fj e w ish is h Thou Th ough ght t and Philosophy, 3, 1993, págs. 182-183. 4Es muy excepcional que un rabino jasídico mencione la Cábala cristiana con el fin de refutarla. Compárese con el enfoque de R. Ya’akov Hayim Semah, analizado en Idel, «Differing Conceptions», págs. 197-199. 5R. Sadok utiliza el principio de las vasijas unidas para explicar por qué sólo los hijos de Israel pueden aprehender el pensamiento divino: solamente ellos se elevaron hasta ese pu p u n to , y p o r eso sólo só lo ellos p u e d e n re to m a r a él. 6Véase Midras Mid rashh T an urna’, urn a’, porción K i T isa is a ’, par. 34. 7 Divr D ivr ei Sofrim Sof rim,, fol. 58a. 8Los hasidim entendieron el concepto de hiyut de de modo diferente a Cordovero. Para ellos, esa vitalidad es la presencia divina en forma de energía, mientras que para Cordo vero se trata de una forma inferior de energía. 9La centralidad del contacto directo entre personas como vía para alcanzar la perfec ción religiosa en los ámbitos de la Cábala posee un claro matiz jasídico. En la propia Cábala, el mismo había perdido relevancia en cuanto canal significativo para la transmi sión de conocimientos y experiencias; el movimiento jasídico devolvió su importancia a la enseñanza oral y al contacto directo. Véase Idel, «Reification of Language», pág. 65. 10Véase 0Véase Louis Louis Jacobs, Jacobs, «The D octrine o fth e Divine Spark Spark in M an in jew ish Source ources» s»,, en R. Loewe (coord.), Rad R adon on alis al ism m , Jud J ud aism ai sm , Univer Uni versalis salism: m: Studie Stu diess in M em ory or y o f León Leó n R oth, ot h, Nu N u e v a Y o rk 1966, 1966, págs. pág s. 87-114. " Véase Div D ivre reii Sofrim So frim , fol. 58a, y el debate incluido en ibíd., fol. 63c-64c. 12 Sob re la la historia de esta conc epció ep ciónn véase Idel, Cábala, págs. 188-194. 13 Véase más arriba arr iba el capítu cap ítulo lo 4. 14 Divr D ivr ei Sofrim Sof rim,, fol. 58a. Sobre Dios como corazón del pueblo judío véase Resis Re sisei ei LaiLai lah de R. Sadok, Benei Brak 1967, fol. 21ab [en hebreo], 15 Véase más arriba ar riba el cap c apítu ítulo lo 14.
1 8. L a l e y e n d a d e l G o l e m d e P r a g a
1Véanse especialmente A. Gottesdiener, «El ‘A r i de los sabios de Praga», en Y. L. Fishman, ’Azkarah le-Nishmat Abraham Iz ak ha-Cohen Kook, Jerusalén 1973, vol. 4, págs. 307, 307, 348348-350 350 [en hebreo]; V ladimir Sadek, «Sto «Stori ries es o f the Go lem and th eir Relatio R elatio n to the W ork o f Ra bbi Lów of Pra Pragu gue» e»,, Judaic Jud aicaa Bohem Bo hemiae iae,, 23, 1987, págs. 85-91, n. 2. 2Benei Brak, s/f, parte II, fol. 44d. 3Véase Shlomo Yehudah ha-Cohen Rappaport y Koppelmann Lieben, Gal- ‘Ed, Praga 1856, pág. 6 (sección alemana). En el mismo folio se cita a uno de los descendientes del Maharal, quien también dice que éste utilizaba el espíritu divino, exactamente como R. Sevi 390 39 0
de Dinov; pero no figura el uso mágico del Sefer Yesirah, sino la creación de un homunculum (sic!) concebido como un Golem. Véase también Gottesdiener (citado en n. 1), pág. 307. 4Véase el análisis de Konrad Müller, «Die Golemsage und die Sage von der lebenden Statue», Mitteilungen der Schlesischen Gesellschaft fiir Volkskunde, XX, 1919, págs. 24-40; y espe es pecc ialm ia lm e nte nt e la m onog on ogra rafí fíaa de B eate ea te R o s e n feld fe ld , D ie Golem Gol emsag sagee u nd ihre Verwertung in der deutschen Literatur, Breslau 1934; también Sigfrid Mayer, «Golem: Die Literarische Rezeption eines Stoffes», en Utah Studies in Literature and Linguistics, 2, Berna 1975. 5Véase, 5Véase, por ej., Im manuel ma nuel Eckstein, Sefer Yesirah, Siget 1910. En su reseña a la edición Epís tolas as del Mahar Ma haral, al, Scholem destaca el uso de una terminología cabalística de Bloch de Epístol tardía; véase K ir y a t Sefer, 1, 1924, págs. 105-106 [en hebreo], 6Véanse más arriba los capítulos 6, par. 2; 14, par. 10; y 15, par. 4. Ko ves M ik h ta v im M ek or iim ii m m e-ha e- ha-B -Bes es ht, ht , Viena-Berlín 1924, 7 Véas Véasee Hay im Bloch, Koves págs. 86-94. La vers ve rsió iónn hebr he brea ea de esta epíst ep ístola ola del de l M ahar ah aral al fue impre im presa sa p o r el m ism is m o Bloch en ‘Imrei Yosef de R . Y os efM ef M eir de Spinka, Vra nov 1931, vol. 2, 2, fol. fol. 2b-4b; Bloch fue el corrector de pruebas del voluminoso corpus del rabino de Spinka. Bloch publicó D er Prager G olem ol em,, Berlín 1920; versión en una versión en alemán de la leyenda del Go lem, Der inglés; Th e G olem: Legends o f the Ghetto ofPrague, Viena 1925. eman, ‘Elul 5747 [1987], págs. 6-7 [en hebreo]. 8Suplemento de Yated N e ’eman, Yated N e ’ema eman, n, 18 de Sivan 5748 [1988], pág. 12 [en hebreo], ’ Suplemento de Yated Ke far H ab abad ad es una revista de la juventud de Habad publicada en Israel. Véase la edi 10 Kefar ción 348 del 23 de agosto de 1988, págs. 10-13. El artículo [en hebreo] está firmado por R. B. Shmuel. 11 Ibíd., 351, 351, 22 de septie se ptiem m bre de d e 1988, pág. 51 51 [en hebre he breo]. o]. La breve bre ve carta de R. R. Re spons onsaa Pin as-Abraham Meiers de Amsterdam contiene varias referencias al Golem en Resp del siglo XX. Agradezco al profesor Schneur Leiman el haber llamado mi atención sobre K efar ar H ab abad ad.. estos artículos de Kef 12Véase más arriba la Intro In trodu ducc cción ión.. 13B ettina etti na I. Knapp, Kna pp, The Prometheus Syndrome, Nueva York 1979, págs. 97-131. 14 Ibíd Ib íd.,., págs. 110-111. 15 Ibíd. Ib íd.,, págs. 106-110. 106-110. 16Véase 6V éase Scho S cholem lem,, «La imag im agen en del de l Golem », pág. 409, 409, n. 72. 72. 17 Knap Kn app, p, ibí i bíd. d.,, págs. 104, 104, 122. 122. ’8Ibíd., pág. 129, n. 50; pág. 131, ns. 60-61, 64. 15 Ibíd Ib íd.,., págs. págs . 97, 104, 104, 110, 110, 122-123. 20 Esta diferencia e ntre las las visiones visiones de la historia de la mística jud ía expuestas por Scholem y por mí se evidencia también en otros casos, por ejemplo en la explicación del surgimiento de la Cábala luriánica. Véase Idel, Cábala, págs. 275-278. 21 Sobre el au tor y sus sus obras obras véase véase la edición de Guedaliah Nigal y Y eshayah W olf Tsikemik, Cuentos jasídicos de Chernobyl, Jerusalén 1994, pág. 10 [en hebreo], 22 Sobre la introd introd ucc ión del Nom N om bre Sagrado Sagrado en la boca com o práctica mágica véase véase nall fo f o r the th e S tu d y o f Daniel Sperber, «Some Rabbinic Themes in Magical Papyri», Jo ur na Ju da dais ism m , XVI, 1985, págs. 95-99; y el material ya aportado por Scholem en «La imagen del Golem», págs. 403-404. 23 Parece que q ue lo que se quiere quier e decir de cir es es que el Golem Go lem se habría vuelto vue lto inm ortal, lo que 391 39 1
habría causado dificultades respecto a su naturaleza. Compárese con el uso de este verbo en el midrash indicado por Scholem, «La imagen del Golem», págs. 402, 404. 24 Sobre la fuente de este texto en R . H ayin ay in ben be n Atar, véase Nigal (citado en n. 21), 21), pág. 129. 129. 25 Aquí Aq uí y en la la continu con tinu ación aci ón del pas pasaje aje que no cito, se trata de una costum bre que existía en la Vieja-Nueva Sinagoga (Altneuschul) de Praga, donde se repetía ese salmo en el servicio religioso del viernes por la noche. Sobre esta costumbre y sus orígenes, véase Daniel Sperber, Sperber, Fuen Fu entes tes e historia de las costumbres costumb res judí ju díaa s, Jerusalén 1989, I, pág. 15, n. 11; y IV, págs. 1 - 7 [en hebreo]. 26 Nigal Nig al (citado (cita do en n. 21), 21), pág. 129; véase véase también tam bién la introd intr oduc ucció ción, n, págs. 20-21. 20-21. Sobre otros relatos acerca del Golem y el Maharal véase Scholem, «La imagen del Golem», pág. 424, n. 109. 27 Véase, Véase , más arriba, n. 16; tam bién bi én Yassif, Yassif, E l Go Gole lem m de Praga, págs. 38-40, 44, 50-52. 2“ Ibíd. 27 Véase tamb ién la cita del breve cuento cue nto de Bruno Bru no Schultz al al comienzo comien zo de nuestra Introducción. Una leyenda adicional del Golem figura en R. Samuel Marcos Gollancz, Biog Bi ograp rap hical hic al Sk etch et ch es a nd Selec Se lecte tedd Verses, traducido del original alemán por Hermán Gollancz, Londres 1930, págs. 50, 54. Las memorias de Gollancz se refieren a su infancia en Posen. A gradezco gradezco al profesor S. S. Leiman el haberm e m encion ado este este texto. 10 N úm . 11383 en el Archivo. El relato original era en yídish, yídish, pero en el Archivo se halla sólo la traducción al hebreo. Agradezco a Edna Heikhal, directora del Archivo, que generosamente pusiera a mi disposición todo el material sobre el Golem existente en el mismo. De las numerosas leyendas sobre el Golem, elegí mencionar ésta.
1 9 . E l G o l e m : u n s er er i m a g i n a r i o , a n é m i c o , m u d o
Ima ginaire ire med medieva ieval,l, París 1985, págs. 17-39. ‘Jaques Le Goff, L ’Imagina 2Jean-Claude Schmitt, «Introducción a una historia del imaginario medieval» [en ima ginari ri i el mó mónn meravellós meravelló s de l ’E da t M itja itj a na , Barcelona 1986, págs. catalán], en E l M ó n imagina 15-33. ’ Claude Kappler, Monst Mo nstres res,, dem demons ons et merveilles a la fin fi n du M o ye n Ages Ag es,, París 1982. 4Henry Corbin, «Mundus imaginalis ou l’imaginaire et l’imaginal», Cahiers Internationaux de Symbolisme, 6, 1964, págs. 3-26. Sobre las repercusiones de la concepción sufí del «mundo imaginario», véase Idel, «Comentarios sobre la Cábala extática», págs. 85-100. 5Los estudios sobre las leyendas judías medievales adolecen de descriptivismo, y sólo raramente procuran una conceptualización de las cuestiones relativas a los materiales. de Juda Hadasí», Véanse Alexander Schreiber, «Elements Fabuleux dans VEshkol ha-Kofer de RE R E J , 108, 1968, págs. 4 1 - 6 2 ; Ira Ira Ro binson, bins on, «Jac «Jacob ob al-Kirki al-Kirkisani sani on the R eality o f Magic and the Nature o f the Miraculous: Miraculous: A Study in Te nth -C en tury Rationali Rationalism», sm», en H. Compassion: Essays Essays in M emory o f SoloSoloJoseph, J. N. Linghstone et al. (coords.), Truth and Compassion: mon Frank, 1992, págs. 41-53. 6 Véase L ’lmaginai ’lmagi naire re med medieva ieval l (citado en n. 1), págs. 22-23. La distinción entre mirabilia y míracula ha sido aceptada por varios investigadores del imaginario medieval. Véanse D. Bouthellier y M. P. Torrel, «Miraculum, une cathégorie fondamentale chez Pierre le
392 39 2
Venerable», Rev R ev u e Thom Th om iste is te,, 80, págs. 546, 549; Schmitt, «Les traditions folkloriques dans la culture médiéval. Quelques réflexíons de méthode», Arch Ar chive ivess de Sciences Sociales des Rel R elii gions, gio ns, 52, 52 , 1981, págs. 14-15. 7Véase más arriba el capítulo 3. 8Kappler, Monst Mo nstres res (citado en n. 3), passim pas sim.. 7Véase más arriba, en el capítulo 11, la visión de la escuela de Cordovero, según la cual el Golem era un animal con forma humana. M onstr stres es (citado en n. 3), pág. 21. 10 Mon Im aginaire aire méd médiév iéval al (citado en n. 1), págs. 24-25. 11 L ’Imagin Le nguaje aje,, cap. 1, y «Reification 12 Idel, Ide l, Lengu «Reific ation o f Language». Language». 13Véase 3V éase Idel, Idel , Cábala, págs. 92-93. 14Véase Itham ar Grünwald, Grün wald, «Some Critical Note s on the First Part o f Sefer Yezirah », R E j , 132, 1973, pág. 477; y Hyman, «Some Observations», págs. 168, 182. 15Véase 5Vé ase Hym Hy m an, an , ibíd. 16Véase 6V éase más má s arriba arrib a el capítu cap ítulo lo 16. 17Véase 7V éase Idel, Idel , La L a experiencia experien cia mística, místic a, págs. 105-107. 18 Ibíd Ib íd.,., págs. 15-41. 17 Ibíd. Ib íd.,, págs. 81-100. 20 Véase Patricia M iller, «In Praise Praise o f Nonsense», Nonsense », en A. H . Arm A rm strong stro ng (coord.), Clas sical sical M edit ed iten enan anea eann Spir Sp iritu itual ality ity,, Nueva York 1986, págs. 482-499. 21 Véase Véas e Idel, Ide l, Abul Ab ulaa fia, fi a, págs. 98-100. 22 Véase más arriba arrib a el capítu ca pítulo lo 3, par. 1. 23 Véase más arriba arrib a el capítu ca pítulo lo 11. 24 Véase Sch olem, ole m, «La im agen ag en del Golem», Golem », pág. pág . 410, 410, n. 72. 72. 25 Véase Idel, «Jewish «Jewish Magic Ma gic from fro m the th e Renais R enaissance sance Perio Pe riodd to Early Hasidism», Hasidism», en J. Ne N e u s n e r et al., Religión, Science and Magic, Nueva York y Oxford 1989, págs. 82-117. 26 Véase Idel, I del, Cábala, págs. 261-262. 27Este asunto me rece u n tratam iento aparte. P or ahora véase véase Joseph Jose ph Dan, Da n, «The Em ergence of Mystical Prayer», en J. Dan y F. Talmage (coords.), Studies in Jeu/ish M ysticism, Cambridge, Mass., 1982, págs. 85-120. Ciertos componentes de la teología de los hasidim selem , abrevan en fuentes mucho más tempranas. Véase de Asquenaz, c o m o la teoría del selem, más adelante el Apéndice VIII.
20.
Conclusiones
1Véase Idel, «El mundo de los ángeles», págs. 2-5. 2Sin embargo , compárese c ompárese c on las las opiniones de Y ehudah ehu dah Liebes, Liebes, especialmente especialmente la las que figuran en el libro de homenaje a Shlomo Pines (véase más adelante el Apéndice III, n. 10). 3Véase, por ejemplo, el texto luriánico incluido en mi artículo «Más sobre R. David be b e n Y e h u d a h h e -fía -f ía s i d y el Arí A rí»» , D a ’at, 7, 1981, págs. 69-70 [en hebreo]. 4Véase más arriba el capítulo 10, par. 7. 5Véase Idel, Cábala, págs. 38-40, 50-52. 6Véase Idel, «Enoc es Metatrón», págs. 159-161. 7Idel, Cabala, págs. 113, 117-119; A. Farber-Ginat, «El concepto de la Mer M erka kava vahh en el 393
esoterismo judío ju dío del siglo siglo X I I I - ‘Sod ha- ‘E ‘E go z’ y su desarrollo», tesis doctoral, Universidad Hebrea, Jerusalén 1986, págs. 128-129 [en hebreo]; Ivan Marcus, «Beyond the Sefaradi Mystique», ‘Orim 1, 1985, págs. 35-53. Existe una prueba terminante de la transmisión de las tradiciones sobre el Golem desde el norte europeo hacia el sur, más exactamente hacia Italia, en uno de los más importantes manuscritos que incluyen diversas formulaciones de las recetas para fabricar un Golem. El Ms. Cambridge, Add. 643, fol. 19a dice: «Todos estos estos asuntos se se hallan en códices que trajo el sabio sabio R . R e ’uve n cuand cu andoo vino del país país de Asquenaz. Y ésta [otra receta para crear un Golem] la encontró en otro códice». En el fol. 19b el copista menciona un libro que le prestaron «los asquenazíes [que viven] en Venecia». 8Scholem, «La imagen del Golem», pág. 408; ídem, La L a Cáb Cábala ala del Sefer Sefe r h a-T a- T em un a h y de Abraham Abulafia , ed. de Y. Ben Shlomo, Jerusalén, 1969, págs. 90-92 [en hebreo]; y también, más arriba, Introducción. 9Véase más arriba el capítulo 7, final del par. 1. 10 «La imagen ima gen del Golem», pág. 408. 408. Véase tam bién la próxim pró xim a nota. La descripción del Scholem del ritual del Golem como proceso que culmina en una experiencia extática fue abiertamente aceptada por B. N. Knapp en su interpretación junguiana del relato del Golem; véase The Prometheus Syndrome, Nueva York 1979, págs. 100-102. Véase mi comentario a las propuestas de Knapp, más arriba, en el capítulo 18. 11 Com párese con co n el relato de los avata avatares res del conc epto en Scholem, S cholem, «La imagen del Golem», págs. 394-396, donde se afirma que el Golem «aparece en varios escritos desde finales del siglo XII. Al principio es sólo una figura legendaria. Más tarde se transforma en el objeto de un rito de iniciación, que se ponía en práctica para confirmar que el adepto dominaba el conocimiento secreto. A partir de ahí la figura del Golem desaparece, para retomar como tema de una leyenda y de murmuraciones de profanos, y hasta se convierte en una figura ligada a un mito telúrico». Creo que es más apropiado decir que la opinión del investigador con virtió una antigua an tigua práctica práctica mágica en una un a ceremo cere monia nia mística caba cabalí lísti stica ca.. 12 Este pu nto nt o es parte de m i enfoque enfo que sobre el desarrollo desarrollo relativame relativ amente nte orgánico org ánico de la la mística judía en general. Véase Idel, Cábala, págs. 48-50, 172-181. 13 Véase Schole Sc holem, m, «La imag im agen en del d el Golem», Golem », pág. 416, 416, n. 1; y, más arriba, el capítulo capítu lo 5, par. par . 11. 14 Scho Sc holem lem , ibíd., ibíd ., págs. 406-407, 410-411. 410-411. 15Ms. Florenc Flo rencia-L ia-L auren aur encian cianaa 44, 44, 16, fol. 4b: «Estos «Estos son los ‘alefim [para la creación] del ternero». 16Ms. O xfor xf ordd 1566, fol. fol. 44b. 44b. Esa afirmación afirm ación sobre la creación creació n de un u n terne ter nero ro m ediante edian te el Sefer Yesirah habría enfurecido al autor anónimo del texto cabalístico-extático Ner N er ‘Elohim. Véase más arriba el capítulo 7, par. 3, n. 44. Cf. la versión de la receta de R. Eleazar citada por R. Naftali Bakharakh en ‘E m ek ha-Melekh , fol. 6c, 9c, donde se menciona al ternero en conexión con la técnica de creación del Golem. 17 Ms. M oscú os cú-G -G ün zbur zb urgg 607, 607, fol fol.. 53a. 53a. Véase Véase tam bién la lista lista de animales animales que pu eden ed en crearse con las combinaciones de letras del Sefer Yesirah en la obra sin título de R. Yoha nan Alemanno, Ms París-Biblioteca Nacional 849, fol. 6b: «Buey, cordero y ternero». 18Sobre 8Sob re la la transformación transformación de la concepc conc epción ión mágica del Go lem en una doctrina teosófica (pero no en un rito propiamente dicho) en diversos textos luriánicos y preluriánicos, véase más arriba el capítulo 10. 394 39 4
Lo s primeros primero s círcul círculos os cabalísticos, Jerusalén 1973, págs. 59-60 [en hebreo], 19J. D a n , Los 20Véase Idel, Cábala, caps. 7-8. 21 Ibíd Ib íd.,., págs. 188-195. 188-195. 22Ibíd., págs. 199-200. 23 Véase Véase la la versión versión de M artín Bub er, quien insertó libreme nte en el cuen to el tema del Golem, que no aparece en el original: ‘Or Ganuz, Jerusalén-Tel Aviv 1979, pág. 441 [en Ha sidi dism sm , págs. 78-79. hebreo]; Idel, Hasi
Apéndice I Oracion es para las Grande Gra ndess Festivid Fes tividades ades,, ed. de D. Goldschmidt, Jerusalén 1970, 1 Libro de Oraciones vol. II, pág. 572 [en hebreo]. Compárese esta leyenda con la refenda a R. Yehudah ben Yakar que se encuentra en un manuscrito tardío (quizá del siglo xvn). Véase H.B. ChaMo iséss ben N a ma man: n: Vida Vi da,, tiempo tiem po y obras, obras, Jerusalén 1973, págs. 159-160, nota 49 [en vel, R a b í Moisé hebreo]. 2Véase ScháfFer, Synopse, pág. 59, nota 120. Geschích te 3Véase ibid., págs. 59-60, par. 119-121. Véase también Gottfried Reeg, D ie Geschíchte von den Zehn Martyren, Tubinga 1985, pág. 90, par. 40. El pasaje está traducido al alemán en págs. 82-83. En la mayoría de las versiones manuscritas falta el fragmento con la susti tución milagrosa entre el sabio y el emperador. Sobre la cuestión del intercambio entre las Ap ocaly alypti ptic, c, pág. 157, nota 28; también Schá imágenes de dos personas véase Grünwald, Apoc fer, Übersetzung der Heikhalot-Literatur, Tubinga 1987, vol. II, págs. 43-51. H eikh kh a lot lo t R abba ab bati, ti, cap. 20; Scháffer, Synopse, pág. 98, par. 225-228; Idel, Cábala, pág. 4 Hei 318, nota 99. H eikh kh a lot lo t Rabb Ra bbat ati,i, 5Sobre esta postura, véase Idel, Cabala, pág. 106. Véanse también Hei cap. 22; Scháffer, Synopse, pág. 104, par. 236; e Ithamar Grünwald, «Nuevos pasajes de la He ikha halo lot» t»,, Tarbís, 38, 1969, pág. 359 [en hebreo], literatura de los Heik 6Sobre este libro véase, más arriba, el capítulo 6, par. 2. 1 Compárese con la n o c i ó n semejante indicada en J. Dan (coord.), Sefer Sefer ha-H ayim, pág. pág . 37, d o n d e se m e n cio ci o n a la rela re laci ción ón de cuer cu erpo po , alm a y espí es píri ritu tu co n los siete sie te planeta pla netas. s. 8Estos términos reaparecen en ibíd., pág. 37. Sobre su posible significado, véase Scho lem, Origins, págs. 181-183. 9El contexto entero está claramente influido por R. Abraham ibn ‘Ezra. Para una ka vodd ha -She -S he m ha- ‘E lyo ly o n, véase el Comentario sobre el Libro de Daniel de frase similar, M a r ’eh kavo de Ibn ‘Ezra, 10, 21. Sefer ha-Ha yim, pág. 31; Ms. Oxford 1569, fol. 72a. 10J. D an (coord.), (coord .), Sefer " Véase Proclo, The Elements of Theology, ed. de E. R. Dodds, Oxford, 1971, págs. 313-321; Lewy, Chaldean Oracles, págs. 178-184. He rmes, es, 48, 1913, págs. 29 y ss. Sobre la trans 12W . Jaeger, «Das «Das Pneu Pn eum m a in Lykeion», Herm p n eu m a en el momento de la procreación, véase Dodds (citado en n. anterior), misión del pn pág. pág . 316. 316. 13 D an (citado en n. 10), pág. 30; 30; allí allí se m enc iona ion a la hum hu m edad ed ad del corazó co razónn y el cere cere bro b ro.. Sobr So bree la c o n cep ce p c ión ió n del de l cuer cu erpo po astral e n el jas j asid idis ism m o asquen asq uenazí azí,, al que qu e d e n om inan in an «olor del cuerpo» u «olor de la figura», y su teoría del selem en el sentido de arquetipo,
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véase Dan, Esoteri Eso terism smo, o, págs. 224-229, 247-248. Ya Rashi conocía una teoría según la cual el alma (neshamah) o el espíritu (tu'a ) se forman a imagen del cuerpo; véase su Comentario a Hagigah (Talmud de Babilonia), fol. 12b, y R. Eleazar de Worms, Sefer Hokhmat ha Nef N efes esh, h, fol. 2c. 14 Véase Véase D. P. Walker, W alker, «The Astral Astral Bod y in th e Renaissance R enaissance Medicine», J W C I , 21, 1958, págs. 119-133. 15 Véase más arrib a rribaa el capítu cap ítulo lo 15, 15, par. 2. 16El vínc v ínculo ulo entre en tre la raíz glm g lm y el aire del mundo, el aire del Paraíso y la revelación en este mundo destaca en varios pasajes del Zoha Zo har, r, que fue la fuente principal de Cordovero. Véanse Zoha Zo ha r I, fol. 91a, 101a, 144a; y Cohen-Alloro, El E l secret secretoo de la vestidura, págs. 26-44. El propio Cordovero utiliza varias veces, al igual que el Zoha Zo har, r, el verbo hitgalem con el significado de la materialización de un ser espiritual en el aire del mundo. Véase Shi’ur Kom K om ah, ah , passim pas sim.. 17 Véan Vé anse se Zoha Zo har, r, III, fol. 104b; Scholem, Elem El emen entos tos,, págs. 371-374; Tíshby, M ísh ís h n a t ha Zoha Zo har, r, II, Jerusalén, págs. 90-93 [en hebreo]. Deseo llamar la atención del lector sobre la
observación de Tishby (pág. 92) de que la teoría del cuerpo astral era conocida por un auto r judío ju dío qu escribió en árabe el el tratado tratado sobre el alma alma erróne am ente atribuido a R. Ba ya ibn Pakudah. Dado que no existió una traducción hebrea del mismo en la Edad Media, el Zoh Z ohar ar parece haber hallado su noción de cuerpo astral en otras fuentes. Es importante señalar que el Zoh no indica una relación entre el selem y el aire. Es intere Z oh a r no sante que uno de los cabalistas influidos por el Zoha afirme que q ue el Zo har, r, R . Y osef Angelet, afirme cuerpo astral es la «segunda vestidura», es decir, el cuerpo espiritual creado por Dios para las las alma almass de los justos justo s después de su mue rte (R. Y osef os ef Angelet, An gelet, Liv L iv n a t ha-Sap ha- Sapir, ir, Jerusalén 1915, fol. 6d). Angelet no emplea selem en el sentido de cuerpo astral. Véase también Franz Cumont, L u x Perpetua, Per petua, París 1949, págs. 429-430, quien indico la afinidad entre la vestidura de las almas en el Paraíso inferior según el Zohar y la noción neoplatónica que analiza en su libro (ibíd., págs. 293, 355, 358). 18 Sefer ha- ‘Emunot, Ferrara 1556, fol. 40b, 62a, 68b, 73b, 77b; y, más adelante, n. 19. La noción de un «cuerpo espiritual» influyó enormemente en el siglo X V y comienzos del co mo prueban prue ban los escr escrito itoss de R . Y osef ose f Alcas Alcasti till (véas (véasee n. 19), R . M eir ibn Gabai y R. X V I , como ‘Ovadiyah Hamon. Véase también Roland Goestchel, Mei M eirr ibn Ga Gabbaí bbaí:: L e Discours de la Kabhale Kab hale Espagno Esp agnole, le, Lovaina 1981, págs. 212-213. Ciertamente, se trata aquí de una especie de metempsícosis; según los cabalistas, los sufrimientos de los diez mártires del reino debían expiar el pecado cometido por los diez hijos de Jacob al vender a José. Otra exposición de la metempsícosis en relación con el cuerpo astral se halla en R. José de Castilla (Alqastil), citado por Gershom Scholem, «Sobre el conocimiento de la Cábala en la generación de los expulsados de España», Tarbis, 24, 1955, pág. 196 [en hebreo]. José de Castilla utiliza varias veces la expresión «cuerpo espiritual»; ibíd., págs. 189, 190, 194, 201, y n. 170. 20 Sefe Seferr h a -‘Em -‘Em unot, fol. 83b; véase también la exposición en fol. 83a. 21 Pardes R im o n im , sección 31, cap. 4, fol. 73cd. En otro de sus libros hallamos una cierta afinidad entre el selem y el Golem; hablando del selem, Cordovero cita el versículo de Salmos que contiene la palabra golem gol em (aunque sin mencionar la palabra en sí). Véase Sh i’ur i’ur Komah, Varsovia 1883, fol. 60a. 22 Ibíd., fol. 73c. 73c. Cf. la no ció n de Zoha Zo har, r, III, fol. 43a, según la cual los magos pueden 39 6
ver sus selam se lamim im,, es decir, sus cuerpos astrales, como parte de una práctica mágica en la que ciertos poderes demoníacos se apoderan de sus cuerpos. Véase Cohen-Alloro, E l secreto secreto de 82-88. Sobre So bre la revelació n de la «segunda vestidura» vestidura» —otra den om inación ina ción la vestidura , págs. 82-88. del cuerpo astral o selem— véase el escrito de R. Flayim Vital (discípulo de Cordovero) Sefer ha-Guilgulim. Cf. Scholem, Elem El emen entos tos , pág. 374. 23M ena hem he m ‘Azaryah de Fano resume el texto de C ord overo ov ero en e n su su comentario com entario a Pardes Rimonim, Pelah ha-Rimon. 24 La idea de d e que q ue el selem de Moisés abandonó este mundo mientras que él mismo se quedó para completar la Torá figura en una glosa citada por R. Abraham Azulai en su ‘O r ha-Hamah, I I I , f o l . 80d. Ello nos muestra que también esta opinión de R. Menahem ‘Azaryah de Fano existía independientemente de su noción del golem gol em de Moisés. Véase también Meir Poppers, Sefer ha-Likutim , Jerusalén 1981, pág. 334a, donde se describe la muerte de Moisés como su conciencia de que el selem ha abandonado su cuerpo. La fuente de esa idea está en el Zoh Z oh ar , que afirma que el selem se marcha del cuerpo treinta días antes de la muerte de la persona; véase Zoha Zo har, r, I, fol. 117b.
25 Para la naturalez a de las las cuatro cuat ro facultades espirituales véase véase la larga exposició expo siciónn del autor de ‘Asarah M a ’ama amarot rot,, «’Olam «’Olam Katan» [m u n do pequeño], dedicada a este tópico. Por otra parte, pa rte, es evide evi dente nte que qu e en e n la Cábala Cába la lurián luriánica ica —la más imp ortan or tan te para este auto r—la línea central de la interpretación del episodio de los diez mártires del reino rechaza, aunque no explícitamente, la idea de «sustitución», y adopta la de «sacrificio». La actitud sacrificial, es decir, la muerte voluntaria, fue entendida en la Cábala luriánica como un acto teúrgico. in », en ‘Asarah Asa rah M a ’amarot (citado en n. 25), II, cap. 13, fol. 53a. La 26 Véase « H a ko r D in», idea de que el diokan [arquetipo] se halla por encima de la fuente del selem figura en el Zoha Zo har, r, III, fol. 104b. 27E n el lenguaje de R . M enahem ena hem ‘Azaryah, Azaryah, nizdakekh ’eleahgolem, « u n golem gol em fue puri ficado para ella». 28 Sobre este co ncep nc epto to en el Zoh ase Cohen -Alloro, E l secreto Z oh ar v é ase secreto de la vestidur ve stidura, a, passi pa ssim. m. 29 Ta’anit, fol. 5b. De hecho, el verbo «morir» (lamut ) no aparece en el relato de la muerte de Jacob, donde figuran los verbos va-ygva’ [expiró] y va-ya’asef [se reunió (con sus padres)]. Este cabalista propone una explicación diferente de la lectura cabalística habi tual, la cual supone que un cuerpo adicional y delgado recubre el alma y de ese modo le pe p e rm ite it e ser se r visto vis to p o r los ojos ojo s de los jus j usto tos. s. Véase Véa se Comentario a la Torá de R. Ba ya ben Asher, G n 49, 49, 33, dond e el cuerp o astr astral al preserva la existenc existencia ia corporal de Jacob. En cam bio b io,, en n u e stro st ro caso la exist ex isten encia cia del de l G o lem le m expli ex plica ca la c o n tin ti n u a c ión ió n de la pres pr esen enci ciaa de Jacob como entidad visible en nuestro mundo. 30 Véase Sera' Berakh, Cracovia 1646, V, fol. 2d. Sobre el mismo asunto menciona el autor au tor que q ue los diez mártires mártires del reino se salvaron salvaron median te la sustitución sustitución de sus cuerpos p or golm go lmei ei guf g ufot ot,, que quizás significa «formas de cuerpos». 11 Sob re el térm tér m ino «air «aire» e» en el contex con texto to de este este tema, tem a, véanse más arriba arriba las las citas citas de Sefer ha-Hayim y Pardes R im o n im . Véase también el término malhush ‘aviri, la «vestidura aérea» o «etérea» que aparece en la Cábala a partir de fines del siglo XIII. Compárese con G. Scholem, «La vestidura de las almas o la túnica de los sabios», Tarbis, 14, 1956, págs. 294-296 [en hebreo]. Sobre la fuente del término véase Dodds (citado en n. 11), pág. 318. Es interesante que el poder de crear un hombre a partir del aire ya fuera patrimonio de la magia antigua, como afirmó Simón el Mago; véase más arriba el capítulo 1. 39 7
32 Comp Co mpárese árese con la idea de que existe una segun da vestidura, qu e sirve sirve para mos trarse después de la muerte, también en el contexto de la muerte de Jacob. Cf. Scholem, ibíd., págs. 296-297. 33 Véase Ms. Nu eva ev a York-JT Yo rk-JT S M ic 9274 9274,, fol. fol. 3b. Agradezco al profesor profes or Joseph Jos eph Ha cker el haberme indicado este texto. 34 Véase, Véas e, más má s arriba, n. 31. 33 Véase más arriba el capítulo cap ítulo 7, ns. ns. 23 y 24; Scho lem , Elem El emen entos tos,, págs. 359-367. 36 El auto r utiliza utiliza el el motivo del vuelo mágico de R . Eleazar E leazar de Worm s, descrito por R. Isaac ben Jacob ha-Cohen en H a - ‘A s ilu il u t ha-S ha -Sm m alit al it (publicado por Gershom Scholem en M a d a ’ei h a-Y a- Y ah adut ad ut,, 2, 1927, pág. 254), combinándolo con la leyenda relacionada con los estudios de Cábala de Nahmánides, quien aprendía la Torá con R. Eleazar. Según la leyenda, R . Eleazar decidió decidió rem ontar on tar vuelo para iniciar a Nahm Na hm ánides ánide s en el secreto secreto de es esa operación. Existe la interesante posibilidad de que el cabalista haya conocido la teoría de los hasidim de Asquenaz sobre el selem como doble celestial, tal como ésta figura en los escritos de R. Eleazar; véase Scholem, Elem El ement entos, os, págs. 367-368. Sin embargo, según el autor asquenazí el uso mágico del selem no es posible, porque su naturaleza, o bien la téc nica mágica para conjurarlo, no son conocidas. 37 Gespenst der Golem, pág. 95. 38 Scholem Sch olem , «La «La imag im agen en del Golem» G olem»,, pág. 409, n. 72. 72.
Apéndice
II
' «La imagen del Golem», pág. 383. 2En la traducción de los Septuaginta, akatergaston; en la de Símaco, amorphoton; en la Vulgata, imperfectum. La Vulgata sigue la versión de la Septuaginta. 3 Véase Véase G. Scholem, «Golem y dibuk en el diccionario hebreo», Lesho Le shone nenu, nu, 6, 1934, págs. 40-41 [en hebr he breo eo]. ]. 4Ibíd., pág. 40; también «La imagen del Golem», pág. 395, n. 35. 3Véase más arriba el capítulo 6, par. 1. ' «Sobre el surgimiento del términ o golem», Leshonenu, 13, 1943-1944, págs. 50-51 [en hebreo]. 7Ibíd., pág. 51. Scholem mismo no aceptó la propuesta de Tishby; véase «La idea del Golem», pág. 395, n. 35. 8Véanse, por ejemplo, Mueller, «Die Golemsage», págs. 12-13; Naftali Tur-Sinai, La L a lengua y el libro, vol. II, Jerusalén 1960, pág. 144 [en hebreo]. 7Véase más arriba el capítulo 3, par. 4. 10Véas 0V éasee Génesis Génesis Rabbah, sección 24, par. 2, págs. 230-231. El uso más antiguo de golem golem en e n la literatura rabínica ( Mis M ishn hnah ah,, K elim eli m 7:6) es golme go lmeii klei kle i matekh mat ekhet, et, que puede traducirse como «los cuerpos de las herramientas de metal». Esta lectura coincide, pues, con el significado regular del término según lo proponemos aquí: el cuerpo de algo que aún no se ha perfec cionado ciona do o la primera prim era etapa en el desarrollo desarrollo de alg ún ente en te (pero no la etapa amorfa) amorfa).. Véase la la concepción de R . Abraham Azulai Azulai en su su comentario a Pirkey Pir key ‘A vo t, Jerusalén, 1986, fol. 44a: «Golem es la persona que posee cualidades, pero no facultades intelectuales, y sus cualidades éticas éticas no son perfectas perfectas sino que hay [en ell ellaas] mezcla y co nfusión. nfusión . Y se la llama golem a seme 398 39 8
jan ja n za de u na vasija he cha ch a p o r u n artesan arte sanoo que qu e aún aú n n o com co m plet pl etóó su tarea». C om páre pá rese se co n el uso d e golem en ‘A vo t V, 7, donde designa a un ser humano normal pero no dotado de sabi duría. En este caso, la noción del Golem como cuerpo espiritual, expuesta en el Apéndice I, concuerda con nuestra interpretación. Véase también más arriba el capítulo 15, par. 1. 11 Tan urna, sección K i T is a ’, par. 12. 12U na interpretación interpre tación extensa de este midrash se encuentra en la obra de R. Simón Lavi Ketem Ke tem Paz, Paz, Djerba D jerba 1940 940, fol. fol. 135c 135cd, d, don de el Golem Gole m es relacionado, p or un lado, con ¡a fras frasee del Sefer Yesirah «kol ha-yesur ve-kol he- ‘atid lasur»[toda criatura y todo tod o lo queserá queserá criatura en el futuro], y con el conce pto del libro, por p or el otro. Está claro claro que qu e elcabal cabalis ista ta enten dió yesur yesu r como «hombre», ya que el contexto habla de cómo las generaciones posteriores dependen de los miembros diversos de Adán en tanto golem. golem . Cf., más arriba, el capítulo 2, par. 3. Véase también ibíd., fol. 136a, donde se desarrolla la visión de Adán en el Paraíso como libro. 12Véase 2V éase R . M oisés ois és GrafF GrafF,, Va-Yakhel Mosheh, fol. 6a. 14 Yosipon, ed. de David Flusser, Jerusalén 1981, pág. 56 [en hebreo], 15 Ibíd Ib íd.,., n. n . a lín. 38; 38; y pág. 22, n. a lín. lín. 29. 29. lr’Véase más arriba el Apéndice I. 17 «Sobre «Sobre el térm térm ino ‘espiritualidad’ espiritualidad’ y sus sus fuentes fuentes en e n la doctrina doc trina de R . Y ehu dah haLevi», Tarbis , 57, 1988, pág. 523, n. 48. Pines propone que el uso mágico del término golem gole m entró en el judaismo desde el sur de Italia. 18 Meg M egui uila latt ‘A im a’as, ed. de Zeev ben Hayim, Jerusalén 1965, pág. 4. ” Ibíd., pág. 10. 211Véase «La «La imag im ag en del d el Golem G olem », págs. 403-404. La afinid ad en tre el uso de golem golem en un contexto mágico que emplea el Nombre de Dios y la concepción posterior tardía de la creación del Golem por medio de una técnica lingüística entre los hasidim de Asquenaz recuerda una célebre cuestión en cuanto a cómo surgió el esoterismo en este círculo. R. Eleazar de Worms dice haber recibido una tradición de Italia, llevada allí por Abu Aharón de Bagdad. ¿Prueba la afinidad semántica de golem esoterismo mo judío go lem en ambos centros del esoteris la dependencia de los hasidim de Asquenaz respecto del centro italiano, más antiguo? Sobre la co ntroversia acerca de la posibilidad posibilidad de que los los sabio sabioss de Asquenaz h ayan preser vado material esotérico originado en Abu Aharon, véanse Israel Weinstock, «El descubri miento del legado de ‘secretos’ de Abu Aharon el babilonio», Tarbis, 32, 1963, págs. 153159 [en hebreo]; la respuesta de G. Scholem, «¿Se ha descubierto el legado de secretos de Abu Aharon el babilonio?», ibíd., págs. 252-256 [en hebreo]; y la de Weinstock, «El tesoro de secretos de Abu Aharon —¿Fantasía o realidad?», Sinai, 54, 1964, págs. 226-259 [en hebreo]. Para nosotros es pertinente destacar que en el manuscrito que menciona, según W einstock, el material material de Abu Ah aron existe existe también una breve m enc ión a la la creación creación de un Golem de tierra, con la ayuda de las permutaciones del Nombre de 42 letras. Véase Scholem, ibíd., pág. 257, n. 13; y, más arriba, el capítulo 3, par. 2. 21 Scholem, Scho lem, «La imagen ima gen del de l Golem», pág. 395, 395, n. 35. 35. Com párese páre se tam bién bié n con co n ibíd., pág. pág . 411, n. 75, d o n d e S ch olem ol em infi in fier eree la influ in fluen enci ciaa asqu as quen enaz azíí sólo só lo p o r el h e c h o de q u e el término golem go lem recibe un significado que no es el filosófico. 22 Fol. 65a. Ya Flusser señaló q ue golem gol em significa «cuerpo» en varios textos de la litera tura judía italiana de la temprana Edad Media. Véase Josip Jo sipón ón,, I, pág. 26, n. a lín. 26. 23 Véase Véa se Shireí Amitai, ed. Yonah David, Jerusalén 1975, pág. 16. La semejanza entre el poema de ‘Amitai con el de Yanay (analizado más arriba, en el capítulo 3, par. 5) ya fue 399 39 9
detectada por Zvi Rabinovitz en su edición de Los Lo s poe poema mass litúrgicos litúrgicos de R . Yana Ya nai,i, Jerusalén 1985, pág. 78 [en hebreo]. Sobre la influencia de esa formulación en el Josipó Jos ipónn (y no la de Shabtai Donnolo), véase Reuven Bonfil, «Entre la Tierra de Israel y Babilonia», en J. Hacker (coord.), Shalem, vol. V, Jerusalén 1987, pág. 30 [en hebreo]. 24 H erm an n Gollancz, The Ethical Treatises of Berachya, Londres 1902, pág. 23 (sección hebrea). Véase la sección inglesa, pág. 44, donde el término golem gol em no está traducido. Cf. R . M enahem Recanati, Recanati, B i ’ur la-T la -Tor orah, ah, Jerusalén 1961, fol. 68ab. 25 Véase Véase Yon ah D avid (coo rd.), Los Lo s poem po em as de R . Isaac ibn G uiya ui ya t, Jerusalén 1987, pág. pá g. 103 103 [en [e n h e b reo re o ]. H a y u n e r ro r tip o g ráfi rá ficc o en esta ed ició ic iónn : en v ez de gole go lem m ei dice gom go m elei, ele i, lo cual no se apoya en fuente alguna. Sobre yesu ye sur, r, véase más arriba el capítulo 2, par. 3. 26 M ishn is hn ah, ah , Saned Sa nedrín rín 4, 5. Es interesante que lo escrito en la Mis M ishn hn a h sobre el sellado del hombre con el sello divino recuerde el sellado del mundo mediante combinaciones de letras mencionado en el Sefer Yesirah. Compárese más arriba el capítulo 2, par. 2. Sobre el N o m b re de D ios io s e n tan ta n to sello, sello , véase vé ase más má s arrib ar ribaa el capí ca pítu tulo lo 10, par. pa r. 9. Véase Vé ase tam ta m b ién ié n el po p o e m a de R . B en jam ja m ín b e n Shm Sh m u el (siglo x il), il ), qu e c o n tie ti e n e la frase «antes de q u e le insu in su flara el alma, su forma fue impresa como golem». gole m». En la traducción latina, «ante quam insuflaret animam, in forma erat impressa similítudo ipsius», golem gol em está traducido como «forma». Por ende, la «similitud» es concebida como algo que se agrega al cuerpo for mado. Dado que el verso precedente menciona tanto la creación del hombre con sangre y agua como el molde (tavnito ) del hombre mismo, no hay razón para que golem gol em designe un cuerpo en estado amorfo. Véase Sh. Merhavia, «Algunos poemas de R. Benjamín bar Shmuel en traducción latina», en Sh. Abrahamson y A. Mirsky (coords.), Volumen de homenaje a H. Schirmann, Jerusalén 1980, pág. 202 [en hebreo]. Véase también otra versión del poema «Respira, golem gol em yacente», en Yehudah Leib Weinberger, «Nuevos poemas de la época bizantina», H U C A ,43, 1972, pág. 292 [en hebreo], 27 Co m entario enta rio al Sefer Yesirah, fol. 15b. 2“ M in at Yehu Ye huda dah, h, fol. 20a. 27 C om entario en tario al Sefer Yesirah, fol. 15d. 30 Véase S cholem , «Golem» (citado en n. 3), págs. 40-41. 31 «La «La idea ide a del Golem G olem», », pág. pág . 384. 32 Capít Ca pítulo ulo 3, par. 4. 33 H ilkh il kh o t Yesodei Yesod ei Torah, Tor ah, 2:3, etc. Es posible que el uso que hace R. Abraham bar Hiya’ de este vocablo para indicar el cuerpo en general, y no precisamente el humano, haya influido, junto con el uso talmúdico, en Maimónides, quien lo emplea en sentido de «materia». Véase Israel Efrat, Filosofía ju d ía me mediev dieval al — Térm Té rmino inoss y conceptos, conceptos, II, Tel Aviv 1969, pág. 129; y pág. 128, sub voce «gufi, «gu fi, «cuerpo» [en hebreo], 34 Scholem Sch olem , Majo M ajorr Trends Tre nds,, págs. 28-29.
Apéndice ni 1Sobre el posible significado de estas coronas véase más adelante en el texto; y tam bié b iénn D a n , Esoteris Eso terismo, mo, pág. 122. 400 40 0
2 Sal 147, 147, 5. 5. ’ Jr 10, 10. Es de señalar que la palabra ’emet aparece en construcción genitiva con el Tetragrama en otros lugares de la Biblia; véase, por ejemplo, Sal 31, 6. Es bien sabido que «Verdad» es un nombre divino en varias religiones, como la samaritana y la musulmana; es posi po sibl blee q u e tam ta m b ién ié n en el ju j u da ism is m o se la cons co nsid idera erara ra de ese m o d o , y n o sólo sól o co m o u n atributo divino. 4No entiendo por qué se mencionan aquí dos entidades femeninas; véase Wolfson, Through a Speculum, pág. 258. 5 Se trata trata de un princ p rincipi ipioo midráshico, m idráshico, s egún el cual los ángeles son llamados con el nombre de su misión. Véase Génesis Rabbah, sección 50, par. 2, págs. 516-517, y ns.; y Wolfson, Through a Speculum, pág. 257. Eso terismo smo,, pág. 121, corregida según el 6Véase la cita de Sefer ha-Hokhmah en Dan, Esoteri manuscrito; y la traducción de Scholem, Origins, págs. 184-175, que se salta varias palabras H e ik h a lot lo t ha -K a vo d del texto. Sobre el vinculo entre el Tetragrama y 236, véase también He de R. Eleazar de Worms, ed. de Daniel Abrams, en «El secreto de todos los secretos: La concepción de la Gloria divina y la intención de la plegaria según R. Eleazar de Worms y sus ecos en otros textos», D a ’at, 34, 1994, pág. 79 [en hebreo]. Al final de la cita, el autor asquenazí afirma que la Shekhinah es el ángel enca e ncargad rgadoo de m isiones isione s especiales —pero pe ro al mismo tiempo no hay separación entre ella y quien la envía-. Esta noción recuerda mucho la descrita por Shlomo Pines en su artículo «Dios, la Gloria y los ángeles en el sis la místi mística ca jud ía en Europa, tema teológico del siglo II e. c.», enj. Dan (coord.), Com ienzo s de la Jerusalén 1986, págs. 1-14 [en hebreo]; lo más importante es el supuesto de que existen seres en el mundo superior que realizan las misiones de Dios y vuelven a El, sin que se corte el vínculo entre el enviado y el que envía. Sobre esta concepción y la lista de estu dios posteriores al al de Pines, Pines, véase véase Daniel Dan iel Abrams, Abrams, «The Boundaries o f Div ine Ontology: On tology: Ha rvar ardd Theological Theolog ical R ev iew ie w , Th e Inclusión Inclusión and Exclusión of M etatron in the Godhead», Godhead», Harv 87, 1994, págs. 297-298. Es necesario agregar que el estatus especial de la Shekhinah como ente que reina sobre el mundo y no está separada de Dios recuerda la concepción cabalís tica; tenemos ante nosotros una interesante prueba de la visión teosófica de R. Eleazar, muy semejante a la teosofía cabalística de su generación. i’ur Komah; Komah; y también, más adelante, el texto mencionado en n. 20. 7Véase Cohén, S h i’ur 8Véase más arriba el capítulo 5, par. 10; y el Apéndice V, n. 40. ’ Capítulo 10, par. 7. 10 Génesis Rabbah, sección 8, par. 5, pág. 60. En este marco es pertinente recordar el pasaje del T alm al m u d de Babi Ba bilo loni nia, a, trat tr atad adoo Sanedrín, fol. 110a, donde Moisés es capaz de con templar los trece atributos divinos, llamados ‘Emet. Es posible que el Talmud se refiera a un ente hipostático que encama el principio divino de ‘emet. De ser así, existiría gran similitud A leth thei eiaa gnóstica, sobre la que hablaremos más adelante. Es posible que en entre ‘Emet y y la Ale ese texto ‘emet constituya la pareja de otro atributo divino, ‘erekh ‘apayim, «paciencia», mencionado inmediatamente después. El cotejo entre este par y los dos ángeles en el texto gnóstico de Marcos es muy interesante: en ambos casos Dios se revela como pareja, uno de cuyos miembros es la Verdad. Sobre el mito de ‘erekh ‘apayim en el judaism o antiguo, e n el Zo har, r, véase el importante artículo de Yehudah Liebes «El oriismo y especialmente en el Zoha ju bileo leo mito cabalístico de Orfeo», en M. Idel. Z. Harvey y E. Schweid (coords.), Libro de jubi en homenaje a Shlomo Pines, Jerusalén 1988, págs. 425-459, esp. pág. 457 [en hebreo]. 40 1
11 Véase ibíd., com enta rio de los editores a lín. lín. 9. M aurice aur ice Finkelson, de París, París, llamó llamó mi atención sobre el hecho de que aletheia es a-letheia [des-ocultamiento], es decir, la negación de letheia. Los textos sobre la borradura de la ‘alef de de ‘emet en en textos judíos a par tir del siglo xil, a más tardar, pued en indica r un jueg o de palabr palabras as en el que la ‘alef de ‘emet invierte el significado de met, «muerto». 12 Véase Idel, Id el, «El m un do de los ángeles», ángeles», págs. págs. 2-7; y más arriba ar riba elcap el capítulo ítulo 2, par. 3. 3. 13 Véase Véa se más arriba arr iba el capít ca pítulo ulo 5, par. 3. 14 V V + Y ++ V + Y = 36. 36. 15 Is 6, 2. 16 «Gloria «Gloria visi visible ble»» es un térm té rm ino bastante excepc exc epcional ional au nqu e plausible, dada la la exis tencia de una teoría de la «Gloria invisible». 17 Ms. O xf ord or d 1638 1638,, fol. 59a 59a;; Ms. Floren Flor encia cia-L -Laur auren encia ciana na,, Plut. 44, 16 16, fol. 4a. 4a. Sobre este texto véase más arriba el capítulo 5, par. 3. 18Este 8E ste título títu lo es caracter cara cterístico ístico en las las citas citas de los Hei en el Sefer H eikh kh a lot lo t en Sefer ha-Navo n. Es inte resante el hecho de que el mismo figure en el texto del cual tomamos más arriba pasajes de R. Eleazar de Worms. No conozco ningún intento de relacionar Sefer ha-Navon con esos esos interesantes pasaje pasajes; s; véase véase p o r ahora Idel, Cábala, págs. 193-195. 15 El cálculo cálculo del Tetragram a en su forma plena es mu y complicado, com plicado, pe p e ro po ro pode de m os pro p ro p o n e r p o r lo m enos en os una un a vía p o r la cual cua l se alcanz alc anzaa la cifra 236. 236. N o pod po d em os ocup oc upar arno noss aquí de la complejidad de este cálculo, pero la utilizada por Sh í’ur í’ur Komah para calcular el tamaño del hombre macrantrópico es muy similar a la que figura en el pasaje citado den tro de la receta de creación del Golem. Además, inmediatamente después de este párrafo de R . Eleazar, un autor au tor anónim an ónim o añadió una glosa glosa que indica la vía vía para para llegar llegar a 236 como resultado del cálculo del Tetragrama pleno. Véase Dan, Esoterism Esote rismo, o, pág. 121. Éste es un testimonio adicional de la similitud entre los textos que citamos más arriba. Compárese también con el cálculo propuesto por este autor en otro punto del Sefe Seferr ha-Ho khm ah, ed. de Konyevsky, pág. 21. 20 Véase, Véas e, más arriba ar riba,, n. 7. 21 Da n, Estud Es tudio ios, s, pág. 126. 22 Véase G. Scholem , Jew Je w ish Gn Gnosti osticism cism and an d M erka er kava vahh M ystic ys ticis ism, m, Nueva York 1956, pág. pá g. 71, n. 21. 21. 23 Ibíd., pág. 133, 33, dond do ndee se m enci en cion onan an las las Odas de Salomón 4:8. Véase también Grün wald, Apoca Ap ocalyp lyptic tic,, págs. 53-54. 24 Tratado Shabat, fol. 55a; tratado Yoma’, fol. 79b; tratado Sanedrín, fol. 64a. Para nuestro tema, los detalles del relato en Shabat parecen parecen indicar que las personas son selladas con la letra letra tav —la últi úl tim m a de ‘emet— cuan do estudian la Torá; y los los justos lo están están siempre. Esto quizá quiera decir que el sello en la frente de los justos es ’emet. Si esto pudiera corroborarse con material adicional, podríamos ver en este texto talmúdico una de las fuentes del motivo del ’emet grabado grabado en la frente del Golem. Señalo también que algunos textos de los hasidim de Asquenaz mencionan que las últimas letras de bara’ ‘Elohím ‘et («creó Dios a», Gn 1, 10) forman la palabra ‘emet. Uno de esos textos propone un vínculo con el versículo de Jeremías y la afirmación de que el sello de Dios es ‘emet. Véase Sefer ha-Hokhmah de R. Eleazar, pág. 22; y también pág. 26, donde se mencionan esas letras finales junto con las del versículo ve-yipah be’apav nishmat hayim, «insufló en su nariz el ánima de vida» (Gn 2, 7), que forman hotam, «sello». La relación entre la creación del 402 40 2
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ho m bre br e y el sello sello ‘emet aparece, pues, al menos implícitamente, en un escrito de los hasi dim de Asquenaz. Es posible que el autor del segundo texto sea el mismo de la glosa anó nima en el Sefer ha-Hokhmah. 25 Cantar de los Cantares Rabbah sobre el versículo 1, 9, ed. de S. Dunski, Jerusalén 1980, págs. 37-38 [en heb he b reo] re o].. Sobr So bree la «verdad» c o m o sello de Dios Di os en gene ge nera rall y la posibl pos iblee implicación de este midrash en particular, véase Liebes, «Influencias cristianas», págs. 59-60. 26 Véase más arriba ar riba el capítu ca pítulo lo 5, par. 8. 27 «La «La imag im agen en del d el Golem», Golem », pág. 400, 400, n. 46. 46. Es de destacar d estacar que, qu e, según s egún la lectura q ue pro p ro p o n g o del tex te x to de los hasidim de Asquenaz, el temor a la idolatría es diferente a la oposición a la creación del Golem que hallamos en el círculo del Sefer ha- ‘Iyun. En la par p aráb ábol olaa q u e figur fig uraa en el A p énd én d ice ic e v se expre ex presa sa el tem te m o r de q ue el m ago ag o sea cons co nsie ierad radoo divino por su conocimiento de los secretos de creación del Golem, y no por el error teo lógico relacionado con el Golem en sí. 28 Véase. Véase. S. S. W erth eim er, Batei Ba tei Midra Mi drasho shot,t, vol. II, pág. 412. También Idel, «Enoc es M etatró eta trón» n»,, pág. pág . 153; 153; pág. 164, 164, n. 19. 29Véase más arriba el capítulo 3, par. 3. 30Véase M a nu al de disciplina 25, 3. 31 Véase más arriba el capít ca pítulo ulo l3, l3 , n. 22. 22. 32 En un próxim pró xim o trabajo trabajo espero ampliar el el estudio sobre la las continuidades ónticas ónticas en otros punto pu ntoss del jasidismo asquenazí.
Apéndice
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IV
1Yehez kel Kaufmann, Histori His toriaa de laf e israelita, Jerusalén-Tel Aviv 1953 [en hebreo]; J. L. McKenzie, «God and Nature in the Oíd Testament», Catholic Biblical Quarterly, 14, 1952, págs. 18-39, 124-125. 2Véase Michael E. Stone, «Lists of Revealed Things in the Apocalyptíc Literature», Magno Ma gnolia lia D ei, ei , Garden City 1976, págs. 426-428; ídem, «The Parabolic Use of Natural O rde r in in Judaism o f the Secon d Te m ple Age» Age»,, en S. S. Shaked. D. Shulman y G. G. Stroumsa (coords.), Cilgul, Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History tory of Religíons Pres Presente entedd to to R . J . Werblowsky, Leiden-Colonia 1987, págs. 298-308. 3Véase Hayim Soloveitchik, «Three Themes in the Sefer Hasidim», A J S Rew Re w iev, ie v, 1, 1976, 1976, págs. 311-325. 4Está claro que los componentes mágicos fueron parte importante de la literatura de los Hei H eikh khalo alot.t. Se trataba de una literatura elitista en su mayor parte y cuyo carácter mís tico-mágico era mayor de lo que reconoce la investigación moderna. Véase Peter Scháfer fer, «Gershom Scholem R econsidered:The econsidered:The Aim and the Purpose ofE arly Jewish Jewish M ystiysticism», en su H e ik h a lo t- S tu d íe n , T ub ing a 1988 1988,, págs. 277-295; 277-295; ídem íde m , «Jewish «Jewish M agic Literature in Late Late Antiquity A ntiquity and Early Midd le Ages» Ages»,, JJ S , 46-1, 1990, págs. 75-91. 5 Sobre la astrologí astrologíaa de R . Abraham ibn ‘Ezra ‘Ezra,, véase el el impo rtante artículo de Z vi Langerman, «Some Astrological Astrological Them es in th e T ho ug ht o f Abraham Abrah am ibn Ezra» Ezra»,, en I. Twersky (coord.) Abr A brah aham am ibn E zr a; H is Multifa Mu ltifacet ceted ed Oe Oeuvr uvre, e, Cambridge, Mass.-Londres 1994 1994,, págs. 28-85; R o n Barkai, Bark ai, Ciencia, Ciencia, magia y mitología mitología en la E da dadd Media, Me dia, Jerusalén 1986, págs. 7-35 [en he breo br eo]; ]; R ap h a e l Josp Jo spe, e, «The «T he T o ra h and an d A strol str olog ogyy A c cord co rdin ingg to A brah br aham am 403
ibn Ezra», Acta A ctass del X I Con Congr greso eso M undia un dia l de Estudios Judaicos, Judaicos, sección III, tomo II, Jerusalén 1993, págs. 17-24. 6Compárese con Idel, «La interpretación mágica», págs. 60-112. 7Véase Idel, «Hermeticism andjudaism», págs. 63-66. 8Sobre la magia astral de Ficino véase loan P. Couliano, Eros an andd Magic Ma gic in the Re na nais is- sance, trad. de Margaret Cook, Chicago-Londres 1987, págs. 137-143. La investigación moderna reconoció la influencia de la magia hermética a partir de los trabajos de D. P. Walker y F. A. Yates; recientemente, Brian Copenhaver ha destacado la importancia de la magia neoplatónica para la comprensión del pensamiento de Ficino; véase «Hermes Trismegistus Trismegistus,, Proclus and the Q uestion ues tion o fa Philosoph y o f M agic in the Renaissance», Renaissance», en en I. Merkel y A. Debus (coords.), Herme Her metici ticism sm an andd the Renais Ren aissan sance, ce, Washington-Londres 1988, págs. 79-110. También deseo destacar que la investigación actual reconoce la pro funda influencia de la magia del Picatrix Pica trix,, íntimamente ligada a la magia hermética, sobre los autores renacentistas. ’ Idel, «La interpretación mágica», págs. 66-70, 80-89. 10Véase M. Idel, «Jewis «Jewishh Magic from f rom the Renaissance Ren aissance Period Pe riod to the Early Hassi Hassidis dism», m», en J. Neusner, E. S. Ferichs y P. V. McCracken Flesher (coords.), Relig Re ligión ión,, Science and Magic Ma gic in Concert Conc ert an andd in Co Confli nflict, ct, Nueva York-Oxford 1989, págs. 82-117; ídem, «Perceptions tions o f the Kabbalah in the Secon d H alf o f the 18,h Century», The Journal o f Jewish Though t and Philosophy Philosophy,, I, 1991, págs.55-114, ampliado en Idel, Hasid Ha sidism ism.. 11 Idel, «Herm eticism andju a ndju daism» dais m» , págs. págs. 67-7 67-70. 0. 12Idel, 2I del, «La «La interpr inte rpreta etació ciónn mágica», mágica», págs. págs. 66-67. 66-67. Mientras M ientras tanto, tanto , los num erosos eros os estudios de Dov Schwartz generaron diversas obras sobre la magia astral, importantísima contribu ción a la comprensión de su profunda influencia. Véase, entre otros, más adelante, n. 42. 13Véase 3Véas e José Jo sé S. Gil, Gil , La escue escuela la de tradu traducto ctores res de Toledo y sus colab colabor orad adore oress judío ju díos, s, Toledo 1985. 14 Parece que ya en los escr escrito itoss árab árabes es de R . Yehud Ye hudah ah ben b en Nisim ib n Malka (quien vivió a mediados del siglo XIII, aparentemente en el norte de Africa) es posible distinguir algunas síntesis entre las concepciones místicas y la magia árabe. Esta datación adelanta en mucho la fecha de la influencia de la magia árabe en la elite judía de España. Véase al res pec p ecto to M . Idel, Ide l, «¿Co «¿ Comi mienz enzos os de la Cábal Cá balaa en Norá No ráfri frica ca?? U n d o c u m e n to olvi ol vida dado do de R . Yehudah ben Nisim ibn Malka», P e’amim e’am im,, 43, 1990, págs. 4-15 [en hebreo]; y el impor tante estudio de Vajda (más adelante, n. 58). 15Véase 5V éase su libro lib ro Z u r Pseudepigrafische Pseudepigrafis che Literat Lite ratur, ur, Berlín 1862, págs. 26-72. Pese a su cui dadosa dadosa revisión revisión del Ms. M unich , Steinschneider no separó separó la epístol epístolaa sobre alquimia -q u e constituye la mayor parte del texto- de la epístola sobre astrologia que analizamos aquí. Se trata de textos totalmente diferentes. Véanse también, más adelante, ns. 16-19. 16El Ms. Geron Ge ronaa 28 (ahora (ahora Ms. O xfo rd 2779 2779), ), que con tiene la epístola epístola sobre alquimia atribuida a Maimónides (que está también en Ms. Múnich 214), no incluye la epístola astrológica. 17 Véase G. S cholem cho lem , «De investig inv estig ado r a cabalist cabalista», a», Tarbis, 5, 1935, pág. 95 [en hebreo]. La epístola sobre magia y astrologia atribuida a Maimónides no tiene nada que ver con el texto que analizamos. Scholem estuvo en lo cierto al relacionar esta epístola con la Cábala extática de Abulafia. Por su parte, Maimónides criticó duramente la magia y la astrologia. astrologia. Véase Véase Zvi L angenm an, «M aimónides’ aimón ides’ R ep ud iation iati on o f Astrology», Astrology», Mai M aim m onidean Studies, II, 1992, págs. 123-158. 404
'* Véase Hartwig Hirschfeld, Descriptiv Des criptivee Catalog Cata logue ue o f the th e He Hebre brew w M ss. ss . o f the th e Montefi Mon tefiore ore Library Lib rary,, Londres 1904, pág. 128. 19 M oritz Steinschneider, Die D ie Hebraische H ands an dsch chrif riften ten... ... in M uench ue nchen, en, Munich 1895, pág. pá g. 95. 95. 2,1 Desgr Desgrac acia iadame dament nte, e, el nombre de la la person personaa en cuesti cuestión ón est está borrado borrado en el Ms. Ms. Montefiore. 21 Parece q ue el texto m encio nado nad o no figura figura en los escrito escritoss existentes existentes de Ptolom eo. 22 Así Así en el Ms. M ontefio on tefiore. re. En la terminolo termin ología gía astrológica, la «Estr «Estrell ellaa Solar Solar»» es Jú p i ter; pero en los otros dos manuscritos figura solamente «Sol». Preferí la lectura del Mon tefiore, porque en la cita de Ibn Bilia, que parece tomada de la fuente árabe, dice «Atrad» (véase, más adelante, n. 45). 21E n el Ms. Kau fmann fma nn dice d ice ’avir, «aire»; en el de Munich, ’or, «luz», que puede ser un error (en hebreo, una sola letra diferencia a ambos). Pero, según la astrología medieval, Acuario pertenece al elemento agua; por ello es preferible la lectura del Montefiore. 24El 4E l voca v ocable ble surah tiene en la epístola diversos significados. Aquí es «forma», más ade lante significa «constelación». Véase, más adelante, n. 29. 25Es decir, la la constelación de Acuario, descrit descritaa como co mo un hom bre que extrae agua agua.. 26 En el Ms. Ka ufmann ufm ann hallamos ‘afel, es decir, «casa oscura». En el Ms. Múnich, sha fe l, «pequeña» o «hundida». Prefiero la lectura del Ms. Montefiore, nofel, «casa que cae o decae», que complementa en simetría inversa al término «gemelos», relacionado con Géminis. 27 Así Así en Ms. M únich. únic h. En los otros otros dos parece habe r una confusión: en vez de u-levanah, «y Luna», hallamos u-lifneihem , «y ante ellos». 28 H o k h m a t ha-te ha -te khun kh unah ah es generalmente «astronomía», pero aquí no queda claro si el autor se refiere a astronomía o a astrología. 29 Parece que el uso de la palabra surah con dos significados, la forma del hombre y la forma del conjunto de astros, refuerza el paralelo entre la forma inferior y las formas de los cuerpos celeste celestes. s. El vínculo entre am bos ámbitos no consiste consiste solamente en el influj influjoo supe rior que comparten, sino también en su semejanza estructural. 30El térm ino aparece en el célebre com enta rio de R ashi a G n 1, 26-27, 26-27, en el marco ma rco de su exposición sobre la creación del hombre según un «modelo» —dfus, —dfus, versión hebrea del griego typos-, aparentemente un molde que fue preparado para él. 31 La idea de q ue es necesaria necesaria una forma form a bella bella parece relacionada c on la con cepción cep ción de que el alma procura un cuerpo bello. Sobre esto véase Paul Kraus, «Jabir ibn Hayyan et la Science greque», Memoire Mem oiress presentes d VIns VI nstitu titu í d ’E gypt gy pt,, vol. XLV, 1942, parte II, pág. 124, n. 5. 32Véan 2V éanse se más arriba el cap ítulo ítul o 11, par. 3, y n. 104, 104, las referencia refere nciass al uso del d el alambiqu alamb ique. e. Aun si entendemos kli kl i como «vasija», está claro que no se trata del recipiente en el que se crea al al Golem, sino de aquel en que se vierte el el metal. metal. De D e m odo od o que n o tiene nada que ver con la observación observación relacionada con el hom únculo únc ulo en la práctica de Paracel Paracelso. so. 33 En dos de los manu scritos: sh s h a ’ah, «hora». 34 «Espiritualidad» «Espiritualidad» es es la tradu tra ducc cción ión heb h ebrea rea del d el árabe ruhaniyat. Para la historia del tér mino, que desempeña un papel central en la magia árabe y judía de la Edad Media, véase Shlomo Pines, «Sobre el vocablo ruhaniut y sus sus fuentes fuentes y sobre la la doctrina de Y ehu dah haLevi», Tarbis, 57, 1987, págs. 511-530 [en hebreo]; también Idel, «Perceptions» (citado en n. 10), págs. 83-84. 405
35 Sobre la relación relació n entre en tre la la revelación de secretos y la la adivinación, po r una parte, con c on la ruhaniyat del hom bre según Gayat Gayat al-Hakim o el Pic P icat atri rixx , véase el análisis de Pines, ibíd., pág. pág . 520. 520. 36 Sobre el «aisla «aislamient miento» o» com o conc co ncent entraci ración ón menta m ental,l, véase véase M. Idel, «El «El aislamiento como ‘concentración’ en la Cábala extática y sus avatares», Comentarios, págs. 1 1 1 - 1 8 4 ; ídem, «Aislami «Aislamiento ento com o ‘conce co nce ntrac ión’ ión ’ en la fil filosof osofía ía judía», en Z. Harvey, M . Idel y E. Schweid, Volumen de jubileo de ¡as investigaciones jerosolimitanas sobre pensamiento judio, dedicado a Shlomo Pines para sus 80 años, Jerusalén 1 9 8 7 , págs. 3 9 - 5 9 fen hebreo], 31 En otro lugares aparece hokhmah como «sabiduría», pe p e r o aquí parece significar «refl «reflexi exión ón»» sobre u na ciencia o sobre temas relat relativos ivos a un con ocim iento discursivo discursivo que no pu p u e d e deci de cidi dirse rse m ed ian ia n te u n proc pr oces esoo racio rac iona nal,l, y fuerza fue rza al pen p ensa sadd or a o p tar ta r p o r vías n o ra cionales. Compárese con el relato de Ibn Sina (Avicena) en Idel, «El aislamiento... en la Cábala» (citado en n. 36), pág. 127. 38 Esta es una un a característica caracterís tica de Saturn Sa turno. o. Véase V éase ibíd., ibíd. , págs. págs. 41-42. 39 La lectura no es suficientemente clar clara. a. Parece qu erer decir que el hom ho m bre pued e soportar los esfuerzos involucrados en el estudio intensivo. 40 C reo que hay que q ue ent e nten en de r «me ais aislé lé»» en el sentido visto más arriba (n. 36) 36).. 41 Véase, Véa se, más arriba, arr iba, n. 17. 42 Sobre su contro vertida vertid a personalidad, véase véase D ov Schwartz, La L a doctrina filosófi filos ófica ca de R . Shmuel ibn Sarsa, tesis doctoral, Universidad de Bar-Ilán, Ramat Gan, 1 9 8 8 [en hebreo] Sobre la concepción de la magia en Ibn Sarsa, véase ídem, «Diversas formas de magia en el pens pe nsam am ient ie ntoo ju j u d ío e n Espa Es paña ña en el siglo XIV», P A A J R , 7 5 , 1 9 9 1 , págs. 31-71 [en hebr he breo eo], ], 43 Véase en e n Schwa S chwartz, rtz, La L a doctrina, pág. 29, una lista de citas de Ibn Bilia qure figuran en el comentario de Ibn Sarsa. También, más arriba, el capítulo 11, n . 6. 44 Ese es es el nom bre árabe de Saturno, escrito escrito en letras letras hebreas en u n texto hebreo. hebre o. 45 N om bre br e árabe de Júp iter; véase, véase, más arriba, n. 22. 22. 46 M ek or H a y im , Mantua 1559, fol. 101b; incluido también en Marga Ma rgaliot liot Torah, Tor ah, IvanoFrankovsk 1926, fol. 30a. 47 Véase Véase Daniel P. W alker, Spiritual and Demonic Magic: From Ficino to Campanella, Londres 1 9 5 8 , págs. pág s. 4 0 - 4 2 . 48 Scholem Sch olem , Ele E lem m en tos, to s, págs. 364-362. 49 G. Scholem Sch olem,, «Eine «Eine Kabbalistische Kabbalistische Erklaerun Erkla erungg der Prop Pr op hetie he tie ais ais Selbstbegenung», Mon M onat atsc schr hríft íftfü fürr Geschichte Geschic hte und un d Wiese Wi esensch nschajt ajt des Ju d en tum tu m s, 74, 1930, págs. 285-290. 30 Para este tema véanse Kraus, «Jabir ibn Hayyan», y Henry Corbin, «Le livre du glorieux de Jabir ibn Hayyan», Eranos Era nos Jah Jahrbu rbuch, ch, X V I I I , 1950, págs. 47-114; ídem, «La Science de la Balance et les correspondances entre les mondes en gnose islamique», Eranos Era nos Jahrbuch, Jahrb uch, XLII, 1973, págs. 79-85. 51 Ab raham ibn Ezra, Le L e livre des jond jo ndee m en ts astrologiques, ed. y trad. de Jacques Hal bro b ro n n , París 1977, 1977, pág. pág . 266. 52Joseph Shatzmiller, «In Search of the ‘Book of Figures’: Medicine and Astrology in Montpellier at the Tum ofthe Fourteenth Century», A J S R e v ie w , V i l , 1 9 8 2 - 1 9 8 3 , págs. 3 8 3 4 0 7 . J. Shatzmiller, «La forma de león para los riñones y la controversia sobre los estudios de las sabidurías a comienzos del siglo XIV», Libro Li bro de jub ile o en home ho mena naje je a Sh lom lo m o Pines Pin es (citado en n. 3 6 ) , I I , 1 9 8 9 , págs. 3 9 7 - 4 0 8 [en hebreo]; y la bibliografía mencionada en ns. 3 - 6 . 53 Véanse Véan se más arriba los capítulo c apítuloss 5-7. 406 40 6
54 Véase más arriba ar riba el capít ca pítulo ulo 6, par. pa r. 4. ’5Sobre la indiferencia de la cultura judía española hacia la doctrina mágica del Go lem, véase más arriba el capítulo 20, par. 7. comentari o a la Torá de A brah br ah am ibn ’E zr a , vol. I, Jerusalén 56 Asher W eiser (co ord.), E l comentario 1976, pág. 94 [en hebreo], 57Véase, más arriba, n. 24. J u d a ben N issi is si m ibn M a lka lk a , Philoso Phi losophe phe 58 Ibíd., págs. págs. 86-87; 86-87; y tam bién Georges Vajda, Ju Ju J u iv e Maroc Ma rocain ain,, París 1954, págs. 112 y ss., y 113, n. 3. Pi rkey ey d e-R e- R a bi E liez li ezer er , cap. 36; y también JosephDan, 57 Véase Pirk Joseph Dan, «Teraphim;From «Teraphim; From Scripta Elierosolymítana, 27, 1978, págs. 99-106. Hay que com Po pular pula r Be lief to a Folktale Folktale», », Scripta par p arar ar la m acab ac abra ra in terp te rpre reta taci cióó n mági má gica ca del midrash con su sorprendente paralelo en B. Fihrist st o f al-Nadim , II, Nueva York-Londres 1970, págs. 753-754. Dodge, The Fihri J u d a ben N issi is sim m (citado en n. 58), “J Comentario a la Torá , Venecia 1946, fol. 37c; Vajda, Ju pág. pá g. 149, 149, n. 3. Comentario a la Torá, fol. 38d. si m (citado en n. 58), págs. 149-151. Sobre la magia y el poder 62 Vajda, Vajd a, Ju d a ben N is sim imaginario del hombre en el pensamiento renacentista, véase Walker (citado en n. 47), págs. 30-59; C ou lian li an o (citad (ci tadoo en n. 8), págs. 28-36. “ Sobre este autor y su obra véase David de Günzburg, «Le Cabale á la veille de l’ap H a -Q e d e m , I, 1907, págs. 28-36, 111-121. pa p a riti ri tioo n du Zoha Zo har» r»,, Ha MEsta aleación aleac ión de metales m etales diversos dive rsos recu erda erd a las las prácticas antiguas —herm éticas ética s y otras— As clep epius ius,, cap. 3, y Corpus de fundición de estatuas en las que se revelan los dioses. Véase Ascl Herm He rmet etic icum um,, en Walter Scott, Herméti Her mética, ca, vol. I, Oxford 1926, pág. 358, y también Walker (citado en n. 47), págs. 40-42. “ Ms. Moscú-Günzburg 607, fol. 179a. Impreso también por Günzburg, «Le Cabale» (citado en n. 63), pág. 30. Compárese con fol. 104a del manuscrito. Sobre la noción de que el ternero fue creado mediante la magia espiritual (según R. Yohanan Alemanno y Giordano Bruno), véase Idel, «Hermeticism and Judaism», págs. 67-68. 87 Z ac 10, 10, 2. 2. 68 El víncu lo entre e ntre querubin que rubines es y terafines existe existe en dos ámbitos: ya la literatura midrásmid ráshica y talmúdica concibió que los querubines, como los terafines, poseen forma humana, y los los describe com o niños pequeños; pero pe ro Bilia Bilia parece aludir al al aspecto activo activo de los queru bi nes, es decir, su rol co m o talismanes talismanes para la espiritualidad, espiritualidad, a la manera ma nera de d e los terafines terafines.. Sobre las las interpretaciones interpretaci ones teosóficas teosóficas y teúrgicas de los querubin es, véase Idel, Cábala, págs. 144-151. w M ek or H a y im , fol. 2lbc. 70 Sobre Sob re la la naturaleza metálica de los los querubines, querubi nes, véase véase R . A braham brah am de Eskira, Yesod ‘Olam (citado en n. 65), inmediatamente después del pasaje citado más arriba._ filosó fica (citado en n. 42), pág. 231. 71 Véase Schwa Sch wartz, rtz, L a doctrinafilosófica 72 Véase Idel, «Herm «H erm eticism etici sm and a nd Judaism», Judaism» , págs. 66-67. 66-67. -' O la m im , Ms. Mantua-ComunidadJudía 21, fol. 51a. 73 H a y e i h a -'O 74 Véase Idel, Id el, «Jewish magic» (citado (cit ado en e n n. 10), 10), págs. págs. 84-85; y tam bién bi én págs. 105-106. 105-106. 75 Véase Yates, Ya tes, Giordano Bruno, pág. 86. 7,1 En gener general al,, hubo gran gran inte interé réss por Ibn Ibn ‘Ezra Ezra en en el el Renacimiento judío; lo lo prueba prueba la Gdolo olot.t. inclusión de su comentario a la Biblia en M ik r a ’ot Gd 407 40 7
77 Sobre este este autor a utor véase véase Georges Vajda, Vajda, «Recherches «R echerches sur la la synthése synthése philos ophicoKabbalistique de Samuel ibn Motot», A H D L M A , 27, 1960, págs. 29-63. 78 Sobre el lugar de la magia talismánica en la m ística jud ía y cristiana, cristiana, véase Idel, «Hasidism», págs. 209-225.
Apéndice V
1Véanse más arriba los capítulos 2, par. 6; y 6, pars. 8, 10. E líseo,, págs. 133-137; y también su «Guematria», págs. 1309-1311, 2Liebes, E l pecado de Elíseo donde destaca la importancia del pasaje que traemos a continuación. Véanse las reflexio nes sobre el significado teológico del pasaje en Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosticism, Chicago 1976, págs. 53-63. 3Véase más arriba el capítulo 2, par. 6. 4Véase el importante artículo de Michele Dukan, «Ménahem ben Benjamín, Scribe Italia , rx, 1990, págs. 19-61. et Savant J u if Italien de la fin du Xllléme Siecle Siecle», », Italia, 5Por el momento, véase más arriba el capítulo 7, ns. 7, 12. 6 Hay una gran semejanza semejanza e ntre las las versiones versiones menos buenas de ambos códices códices y la las versiones del Ms. Biblioteca Británica 752. relatos de Be n Sira en la Edad Ed ad M edia, edi a, Jeru 7Véase Eli Yassif, Los relatos Je rusa salé lénn 1984, 1984, pág. 33, n. 14 [en hebreo], do nde hace una breve observación sobre este este manuscrito e n relación a Ben Sira. ira. 8La oposición de los ángeles a la revelación de los secretos es un motivo difundido en la literatura judía jud ía me dieval temprana. Véase Véase M. Idel, Idel, «La concep ción de la Torá en la lite H eikh kh alot al ot y sus avatares en la Cábala »,J » ,J S J T , 1, 1980, págs. 23-33 [en hebreo]; ratura de los Hei y la bibliografía ahí indicada. antigü edadess 9Abraham Epsteín publicó el texto desde su comienzo hasta aquí en D e antigüedade judí ju díaa s investigaciones investigaci ones y notas, notas , Jerusalén 1956, págs. 248 [en hebreo], tomándolo del Ms. Biblioteca Británica 752. Las líneas que siguen las copió de la edición de J. L. Barges del Sefer Tagin (París 1886), donde figura la lista de libros del Ms. París 763; véase Epstein, ibíd., pág. 248, n. 85. 10 Del conte co ntexto xto se desprende que éste es es un nom n om bre en clave de «S «Sira» ira»,, pero pe ro no he logrado desen trañar su origen. origen. P es ikta ik ta ’ 11 Sal Sal 10 106, 2. 2. El texto tex to de d e aquí en ad elante figura figu ra en form a abreviada e n Pes Ha H a d a ta ’, ed. de Aharon Jellineck, Bei B eitt H a-M a- M ídra íd rash sh , 6, Jerusalén, 1966, págs. 36-37 [en hebreo]; véase Scholem, «La imagen del Golem», págs. 398-399. 12Esa cifra aparece apare ce en varios midrashim, el más importante de ellos Tana’ de-Rabi Eli yahu ya hu Z u t a ’, cap. 10. 13Así tam bién en el Ms. París. E n el manuscrito manu scrito del Barcelonés pub licado p o r Liebes Liebes,, la versión está mejorada. 14Gn 18, 17. 13Así 3Así en Ms. París y Ms. Biblioteca Bib lioteca Británica Britán ica 752. 752. Nuev Nu evam am ente, en te, es m ejo r la versión versió n de Liebes: «Ven, hija». Así en Ms. París, pero en Liebes: «Inmediatamente fue coronado». 17Así en Ms. París, Pa rís, pe ro e n Liebes: «Dijo sí» sí». 18 «Entregaron» e n Liebes; es es un caso raro e n el que es mej m ejor or el Ms. Parma. Parma . 408 40 8
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19Así en Ms. Ms . París y Ms. Bibliote Bib lioteca ca Británica Britá nica;; en Liebes: «En él» él».. 20Así tam bién bié n en e n el Ms. París y el Ms. B iblioteca Británica; en el Barcelonés Barcelo nés y el Ms. Vaticano, publicado por Liebes: «Compararte contigo mismo»; está claro que esta versión es preferible. 21 Así en Ms. París París y en Ms. B iblioteca ibliotec a Británica; en el Barcelonés: «A ti un com pa ñero», nuevamente preferible. 22 Véase Vé ase Liebe L iebes, s, pág. pág . 134, 134, n. 21. 21. 22 «Y lo contem c ontem plaron» plaro n» en Liebes. Liebes. 24E n Liebes: «Lo «Lo comp co mprend renderá erán». n». 25 En Liebes: «Lo «Lo comp co mpren render derán» án».. 29 Véase Liebes, L iebes, ibíd., ib íd., n. 23. 23. 27 «Ravah» en el Barcelonés. Barceloné s. 28Jr 50, 36. 29 «Y contemp conte mplaron» laron» en Liebes; la versión es preferible. 30Ecl 4, 9. 31 «Y com co m prendiero pren dieron» n» en Liebes. 32Jr 10, 10. 33 «Le «Le dijo» en e n Liebes. Lie bes. 34E n Liebes: «A vosotros lo que será de él» él». N ueva ue vam m ente en te la versión versió n es preferible. 35 «Lo «Lo torna tor naro ronn a lo que qu e era antes» en Liebes, y es la versión versi ón preferible. pref erible. 36Véanse, 6Vé anse, más arriba, ns. 13, 15, 20, 20, 21, 21, 29, 29, 33. 33. Qu Q u iero ie ro h acer ac er una observac obser vación: ión: es razo raz o nable que Abraham Abulafia (quien a mi juicio llevó a Italia el texto que estamos anali zando) lo haya conocido en Barcelona, donde empezó sus estudios de Cábala, centrados en temas relacionados con co n la doctrina doc trina de las las combina com binacione cioness del Sefer Yesirah. 37 Véase Nec N ec ke r, «Warnung» «W arnung»,, págs. págs. 67 67. 38 Véase más arriba el capítulo cap ítulo 5, par. 3. 39Véase más arriba el capítulo 6, par. 1. 40Véanse Comentario al Libro ersc hler y J. A.HerschA.HerschLibro de Oracio Oraciones nes de R ok ea , ed. de M . H erschler 1er, er, Jerus Je rusalé alénn 1992 1992,, págs. 206 206 [en hebre he bre o]; o] ; Sefer Hokhmat ha-Nefesh, ed. de J. Weiss, Weiss, Bnei Bne i Berak 1986, pág. 23; Sefer ha-Rokea, Jerusalén 1948, pág. 19; Scholem, «La imagen del Golem, pág. 399, n. 43; y, más arriba, el comienzo del Apéndice ni y el capítulo 5, n. 19. 41 Scholem, Schole m, ibíd., págs. págs. 397-3 397-399 99.. Scholem Sc holem tiende tien de a interpre inte rpre tar que el mismo Ba rcelo nés influyó directamente en los hasidim de Asquenaz (véase pág. 397); pero no es necesaidam ente así, y n o es es c i e r to e n lo q u e h a c e al Comentario del P seudo -Sa’adyah. -Sa’adyah. 42 E l pecado de Elíse El íseoo, pág. 135, n. 35; y, más arriba, capítulo 5, par. 10. 43 Véase más arriba el capítulo capí tulo 5, par.10. par.10. 44Véase 4Vé ase más arriba el capítulo capí tulo 7, ju n to a n. 10. 45Véase tam t am bién m ás arriba el capítulo 7, par. 5, sobre R . Isaac Isaac de Acre. 46«Guematria», págs. 1310-1311; E l pecado de Elíseo, Elís eo, pág. 137. 47 Si llevamos la fecha de c ompos om posición ición del tex to al siglo siglo X I o incluso al X , la m e n c i ó n de Jeremías y Ben Sira se aproxima a la época en que fueron compuestos los textos atri buid bu idos os a B e n Sira. Véas Vé asee Yass Ya ssif if (cit ( citado ado e n n. 7), págs. 19-27. D a d o que qu e la lista de libro lib ross y órdenes que abre el pasaje no puede haber sido compuesta antes del siglo X , el comienzo de ese siglo constituye el terminus terminus post quem de la composición.
409 40 9
Apéndice VI
1Véase más arriba el capítulo 6. 2Véase más arriba el capítulo 5. 3Véase la bibliografía sobre el códice en el capítulo 5, ns. 5-6, esp. el artículo de Zfatman, págs. 139-140. 4Véase más arriba el capítulo 5, n. 7. 5Véase más arriba el capítulo 5, pars. 8, 10.
A p é n d i c e V II
Ma ravilla illass del Maha Ma haral ral,, en Yassif, E l Go Golem lem de Praga, pág. 75. Sobre el vocablo «arci 1 Marav lla» véase más arriba el capítulo 11, n. 6. 2 Véans Vé ansee más arriba los capítu ca pítulos los 6, par. pa r. 2; 14 14, par. 10; 15, pars. pars. 2, 4, 4, 5;16 5;16 y 18. Ma ravilla illass del Maha Ma haral ral 3 Compárese Comp árese con esta receta la importancia impo rtancia delnúm delnúm ero 4 en Marav (citado en n. 1), pág. 75. 4Véase más arriba el capítulo 2, n. 63. 5Véase más arriba el capítulo 5, n. 53.
A p é n d i c e VIII
1Johan Maier, «Magisch-teurgische Überlieferung im mittelaterischen Judenthum. D ie Ju d en in ihrer rnitteBeobachtungen zu ‘Terafim’ und ‘Golem’», en Helmut Birkhan, Die laterlichen Umwelt, Berna 1992, págs. 277-281. 2Necker, «Warnung». Je w ish is h 3«The Magic of the Golem: the Early Development of the Golem Legend», Jew Studies Quarterly, 2, 1995, págs. 249-261. 4Véase el Apéndice II, pars. 2, 7; y en el índice analítico, «embrión». 5Véase más arriba el final del capítulo 3. " Véase, sin embargo, lo dicho por Liebes en «Guematria», págs. 1307-1309, también rechazado por Scháfer. Elís eo, págs. 133-137. Es extraño que también Necker, que se 7 Liebes Liebes,, E l pecado de Elíseo, ocupa mucho de los textos de R. Yehudah el Barcelonés, haya pasado por alto lo escrito po p o r Liebes. Liebe s. Ma gísche he T e x te aus der Kairoer Kai roer G e n iz a, Tubinga 1994, “ Peter Scháfer y Shaul Shaked, Magísc vol. I, págs. 238-240.
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ín d ic e o n o m á s tic o
Abay, 184, 243 R abad ad ), 157, 196 Abraham Abraham ben D avid ( Rab Abraham Abrah am b en H an an ’el de Eskira, Eskira, 275 275, 316 Abravanel, Isaac, 61 Abulafia, Abraham, 9, 17-18, 43, 45, 51, 97, 106-107, 118, 123, 127-138, 145, 150, 189, 193, 207, 262, 264-265, 272273, 276, 319, 323, 333 Abulafia, Meir ha-Levi, 94 Agripa, Cornelio, 21, 195-196, 202, 219 Aharón, R., 166-167 Aharón Berakhiyah de Módena, 120 ‘Akiva, R., 78, 189, 198, 263 Albotini, Yehudah, 142 Alemanno, Yohanan, 49, 61, 183-191, 193, 196-197, 201-202, 219, 318 Alfonso el Sabio, 307 Amitai ben Shefatiyah, 295 Anaqawa, Abraham, 231-232 Arí, véase Luria, Isaac Aristóteles, 165, 182, 202 Amold, Christoph, 213 Asher ben David, 159 Asquenazí, Sevi Hirsh («el Sabio Sevi»), 210, 215-216, 221-229, 231, 237 Asquenazí, Yosef (tana’), 113, 134, 146150, 162-170, 183, 277 Asquenazí, Yosefben Shalom, 145-150, 161-171, 196, 200 Asud, Yehudah, 223-224 Axelrod, Abraham de Colonia, 160-161 ‘Azriel de Gerona, 146, 178 Azulai, Abraham, 112, 206, 208-209 H id a ), 208, Azulai Azulai,, H ayim Y osef David ( H 237, 243
Bacon, Roger, 197 Bahya ben Asher, 154-155 Bakharakh, Naftali, 177-178, 242-243 Barcelonés, Yehudah el, 61, 65, 93-95, 248-249, 319, 321-323, 331, 333 Barukh, Jacob, 243 Ben Biniyamin, M enah em, 319 Ben Sira, 28-29, 107-110, 139-141, 143, 194, 208, 319-324 Berakh, Berakhiah, 288 Bibago, Abraham, 181-183, 189, 220 Bloch, Hayim, 252-255, 289 Buzi ben Buzi, 320 Camillo, Giulio, 197 Cardinal, Yehudah, 291 R a m a k ), Cordovero, R. Moisés ( Ra ), 18, 41, 167, 205-210, 214, 242, 256, 276-277, 285-287 David ben Yehudah he-Hasid, 82, 97-101, 109-111 De León, Moisés, 277 Del Medigo, Eliyahu, 219 Del De l Medigo M edigo,, Y ose f Shlomo, Shlom o, 178, 200-2 200-201 01,, 233-234, 242 Della Mirándola, Pico, 18-21, 198, 219, 318 Donnonlo, Shabtai, 93, 294-295, 334 Eleazar ben ‘Arakh, 69 Eleazar ben Pedat, 241 Eleazar de Worms, R., 40, 43, 51, 74, 97103, 106, 108, 111, 113, 118, 145-146, 184, 192-193, 196, 275, 295, 322, 325 Eliyahu ben Shlomo (el Gaón de Vilna), 16, 24-25, 221, 243-244 417 41 7
Eliyahu de Chelmno (maestro del nombre), 213-216, 221-222 Emden, Jacob, 208, 215-216, 222-223, 228, 231 231 Ergas, Yosef, 201 Ezra de Cataluña, 159 Ezra de Gerona, 158-160
Ibn Motot, Samuel, 318 Ibn Ragel, A1Í, 184 Ibn Saiyah, 175-176 Ibn Sarsa, Samuel, 61, 311, 316-318 Ibn Shaprut, Shem Tov, 94-95 Ibn Sina (Avicena), 191 Ibn Tamim, Dunash, 93 Ibn Tufail, 182, 190, 220 Ibn Zimra, David, 169 Isaac ben Abraham ben David (Saghi Na N a ho r) (Isaac el C iego ie go ), 109, 109, 153, 153, 157-160 Isaac ben Abraham de Dampierre (Riba '), 117 117 Isaac de Acre, R., 43, 137, 139-141, 143144, 205, 208, 277 Isaac de Eskira, 256 Isaac «el Viejo», 143-144 Isaac Saghi Nahor, véase Isaac ben Abraham ben D avid avid Ismael ben Elisha, 176
Falquera, Shem Tov, 61 Fedro, 58 Ficino, Marsilio, 18, 21, 306-307 Galante, Abraham, 51-52, 112-115 Gallico, Samuel, 208 Gaón de Vilna, véase Eliyahu Eliyahu ben Shlomo Gikatilla, José, 17, 29, 277 Goethe, 252 Graff Moshe ben M enahem , 24 243 Elai Gaón, 91, 93 Haiyat, Yehudah, 174-175 Hakham Sevi, véase Asquenazí, R. Sevi Hirsch Hamis, Yosef, 144 Hanan’el ben Hushi’el, 92 Hananiyah ben Teradion, 283, 286 Hanina, R., 13, 79-80, 112, 223, 225, 275, 283 283 Hayim, Abraham, 252 Hayim de Volozhin, 16, 19, 24-25 Hayy, R., 182 Hida, véase Azulai Azulai,, Hay im Yo sef David Holand, Israel, 253 Horowitz, Isaiah (Shalah ), 42, 105, 217, 231, 235 Horowitz, Pinhas Eliyahu, 238-239
Joseph, Mordekhai, 229, 231 Karo, Yosef, 220-221 Katz, Isaac ben Shimshon, 237, 252 Lazarelli, Ludovico, 192-193 Leibush, Meir, 224 Leiner, Gershom Hanokh, 42, 229-231, 247 Levi ben Gershon, R. ( Ralba ), 315 Ra lbag g ), Llull, Ramón, 198 Loew, R. Yehudah (el Maharal de Praga), 11-13, 42-43, 120-121, 138, 213, 216, 230, 237, 244, 251-257, 261, 289 Luria, Isaac, 169-173, 178, 243-244 Luzzatto, Samuel David (Shadal ),), 95
Ibn Bilia, David, 311, 314, 316-317 Ibn ‘Ezra, Abraham, 97, 118, 122-124, 126, 306, 314-318, 325 Ibn Gabirol, Salomón, 234-235 Ibn Ghiyat, Isaac, 295 Ibn Haiyan, Jabir, 191, 312 Ibn Hunain, Isaac, 312 Ibn Latif, Isaac, 191
Maharal de Praga, véase Loew, Loew, R . Yehudah Maimónides (R. Moisés ben Maimón), 14-15, 18, 134-135, 150, 217, 310, 318 Marcos el Gnóstico, 67 Meir Tana, 105 Menahem ‘Azaryah de Fano, 286-288 418 41 8
Saghi Nahor, véase Isaac ben Abraham be b e n D avid av id Samuel he-Hasid, 325-326 Sarfati, Sarfati, R e ’uven, uv en, 135 Sarug, Israel, 67, 171-173, 176-178, 243, 269-270, 293 Schneursohn, Schneursohn, Men ahem Mendel de Lubavitch, 254 Shadal, véase Luzzatto, Samuel David Shalah, véase Horowitz, Ishaiah Shapira, Hayim Eleazar, 228 Shapira, Sevi Elimelekh, 251 Shim’on bar Yojai, 319 Shim’on ben Shmu’el, 108 Simón el Mago, 59-60, 78, 80 Sioni, Menahem, 106-107, 115-116, 126 Spinoza, Benedicto, 23, 29
Menahem Mendl de Kotzsk, 280 Menahem, R., 160 Mihlhoizn, Yom-Tov Lipman, 95 Mitrídates, Flavio, 192 Muscato, Yehudah, 196 Moshe ben Menahem de Praga, 243 Nah N ahm m án ides id es (R . M oisés ois és b e n N ah m an ), 14, 17, 153-154, 241 Nat N atan an de Gaza, Gaza , 178 178 Nat N atán án,, R ., 87, 130, 130, 137-139, 141, 141, 207 207 Ne N e h u n iy a h b en ha-K ha -Kan anah ah,, 176, 176, 283, 287 287 Oshayah, R. (Hoshayah), 139, 223, 225 Paracelso, 19, 196, 202-203 Postel, G., 196 Pseudo-Clemente, 60 Pseudo-Sa’adyah, 107, 109, 111, 118, 120, 123, 234, 291, 296, 322-323, 333 Ptolomeo, Claudio, 184, 187, 309, 311-312
Taku, Moshe, 101 Tam, Rabenu, 118 Tsikernik, Isaiah Wolf, 256 Vital, Hayim, 169
Raba Ra bad, d, véase Abraham ben David de Po P o sq u ié re s Ralb R albag ag,, véase Levi Levi ben Gershon R a m a k , véase Cordovero, Moisés Rasa Ra sag, g, véase Sa’adyah Gaón R a sh b a ’, véase Ibn Aderet, Salomón
Wulfer, Johann, 213 Yagel, Abraham, 49, 196-199, 200-202, 219-220 Yanai, 87 Yehudah ben Bateirah, 275 Yehudah ha-Levi, 26, 123, 291, 306 Yehudah he-Hasid, 82, 97-98, 101, 107, 109, 111, 323, 333 Yeruham ben Meshulam, 220-221 Yo hana n ben Zakai, Zakai, 69 69 Yosef de Shushán, 277 Yosei ben Zimra, 70
Rashi, 14-15, 26, 40, 80-81, 94, 101, 152, 155, 198, 220-221, 230, 235-236, 323, 333 333 Rava, 13-15, 20, 29, 61, 73, 77-78, 80-81, 92, 94-97, 105, 132, 135-138, 142, 151, 154-155, 158, 159, 162, 168-169, 174, 182, 184, 188, 197-199, 201, 205, 207, 218, 221-222, 229-230, 236, 239, 243, 245, 248-249, 260, 321, 324 Reuchlin, Johannes, 192-196, 203, 219 Rosenberg, Yudel, 10, 120-121, 231, 237239, 244, 252-256, 328
Zeira Ze ira,, R ., 14, 57, 78-80, 94-95, 136, 136, 153, 153, 159, 218, 223, 229, 230, 324
Sa’adyah Gaón, R. (Rasag), véase también Pseudo-Sa’adyah Sadok ha-Cohen, 224, 227-229, 231, 247249 249 419 41 9
