POSMODERNIDAD LATINOAMERICANA LATINOAMERICANA Y POSTCOLONIALISMO ANGLOAMERICANO. UN DEBATE NECESARIO EN TORNO A UNA NUEVA NUEVA «ECOLOGÍA» DE IDENTIDADES Hermann Herlinghaus I. NUEVAS NUEVAS ZONAS DE CONACTO DEL PENSAMIENTO CULTURAL CULTURAL El acercamiento a una problemática ha de revelar el presupuesto de partida, tanto en su base epistemológica como a nivel de los argumentos que se van a desarrollar. ¿Por dónde pasa, en las reflexiones, el desafío de la comunicación globalizada? Pasa por nuevas zonas de contacto entre saberes y experiencias culturales en aquel mapa de ‘centro-periferia’ que durante siglos fue administrado dicotómicamente. dicotómicamente. El autor de estos comentarios habla, a su vez, desde un espacio donde se negocian diversas experiencias. Llegaron a cruzarse sus raíces berlinesas (habermasianamente (habermasianamente contaminadas y benjaminianamente benjaminianamente liberadas) con una fuerte inclinación hacia aquella otra modernidad que viene cobrando fuerza iluminadora (por su ‘skepsis’ frente al proyecto iluminista) y que ha encontrado un conceptuario rico en las perspectivas latinoamericanas de una «(pos)modernidad periférica» (Herlinghaus/Walter (Herlinghaus/Walter 1994, pp. 11-47). Se trata de un horizonte en movimiento el cual ha llevado, en los años recientes, a investigar en teorizaciones de la cultura tanto latinoamericanas como norteamericanas. De ahí proponemos unas reflexiones comparativas. 1. El nuevo pensamiento latinoamericano latinoamericano en torno a la modernidad ha invertido la noción de ‘periferia’. Las sensibilidades y las chances teóricas -el ‘ser latinoamericanos periféricos periféricos pero indudablemente modernos’- se enriquecen, en vez de ser prescritas desde los centros de antaño. Aludimos al reto de asumir -dicho con José Joaquín Brunner- una posmodernidad latinoamericana «avant la lettre» (1987, p. 35). Una agrupación de teóricos trabajando transnacionalmente de Chile a México ha deslindado en vez de los dualismos de ‘espejo’, topografías diferentes de la modernidad, mostrando que es en lo ‘periférico’, en los intersticios de los grandes paradigmas, donde hoy se despliegan con fuerza nuevas dinámicas de la cultura. 2. La ‘periferia’ está cobrando espacio y legitimidad en los centros. Nos referimos, ante todo, a los EEUU ya que es allá que las migraciones masivas y diversos procesos interculturales han cambiado el mapa de tal manera que crearon, durante los últimos años, nuevos espacios a nivel de teorización y autoridad académicas. Esto ha posibilitado una rápida institucionalización de los llamados «postcolonial studies» sobre los que ya se han editado cientos de libros (y varios readers) en inglés. Aunque tal vez no se conozcan mucho en América Latina, ellos representan una impresionante iniciativa epistemológica a favor de todo lo que es subalterno -el ‘post’ designa la postura crítica, cuestionando las marcas aún persistentes que han instalado, a lo largo de la historia, colonización y neocolonización. Nuestro punto de partida reclama ser brisante, y a la vez, mostrar un desarrollo problemático que es parte de la reorganización global de formas, prácticas e instituciones del conocimiento. Lo brisante reside en el hecho de que tanto las concepciones latinoamericanas señaladas como también las teorías postcoloniales (en la academia norteamericana, inglesa y canadiense), practican el análisis cultural a partir de una búsqueda-estratégicamente hablando- de la diferencia. Enriquecen la noción de cultura a través de matrices trasclisciplinarias que vamos a discutir, más adelante, con el término «hibridación». Ambos movimientos designan un potencial altamente creativo en la reformulación crítica del problema de la identidad cultural de las ‘periferias’. Y cabe subrayar: aquí se están articulando nuevos sujetos teóricos. Es a partir de las tendencias globalizadoras en la organización del saber que los ámbitos de los actores y discursos periféricos, en un mundo desigualmente modernizado, se amplían y desbordan llevando, por primera vez, al desafío de vincular nuevas perspectivas en torno al doloroso problema de la identidad. Pero llamamos la atención, al mismo tiempo, sobre la escasez de un diálogo real entre ambas corrientes de pensamiento. La dificultad que mina la propia misión del pensamiento postcolonial que tiende a cobrar espacios, estructuras y autoridad en las academias hegemónicas, es una cierta tendencia a generar nuevamente enfoques esencialistas que residen, ahora, en una ‘nobilitación’ de todo lo que se presenta como ‘cultura subalterna’ (el papel que juega un ‘contraesencialismo ‘contraesencialismo estratégico’; estratégico’; Spivak Spivak 1993, pp. 3, 4). Desde Desde el lado latinoamericano, latinoamericano, en cambio, un problema problema específico parece residir en la cercanía de una productividad conceptual y unas precariedades tanto comunicativas como institucionales del saber. Las posiciones de Jesús Martín-Barbero, Néstor García Canclini, José Joaquín Brunner, Renato Ortiz, Beatriz Sarlo, Nelly Richard, Carlos Monsiváis y otros pertenecen a las que son imprescindibles en los nuevos debates sobre cultura y modernidad, si fueran mejor conocidas en las academias y en los medios masivos de América del Norte y Europa. Pero mientras los procesos de globalización marcaron sus reflexiones, ¡los respectivos mecanismos de legitimación no dejan de afectar el potencial interpelador que producen y necesitan estos conceptos latinoamericanos! latinoamericanos! Las
teorías postcoloniales, por otro lado, viven una rápida difusión en el mercado académico internacional. De esta manera, la problemática de la comunicación global que incita a indagar en nuevas posibilidades de intercambio, está ligada a la aparición de otras desigualdades en el debate cultural. 2. IDENTIDADES ENTRE ‘LO POSTINDUSTRIAL’ Y ‘LO PERIFÉRICO’ A1 teorizar el advenimiento de la «sociedad postindustrial» Daniel Bell no se guiaba por euforias o pesimismos tecnológicos; reparaba en los complejos cambios de las relaciones y los modos del saber en el mundo entero (Bell, 1976, 1978). Ya en el año 1948 Norbert Wiener habló, desde el MIT de la «edad de la comunicación» (Wiener 1948), hecho comentado por Jesús Martín Barbero: «Más que como un nuevo campo de especialización la comunicación adquiere estatuto científico en cuanto espacio interdisciplinar, desde y el que se hacen pensables las relaciones entre fenómenos naturales y artificiales, entre las máquinas, los animales y los hombres [...]. [... ] más que una nueva ciencia lo que se propone es una nueva manera de hacer ciencia [...]: pensar comunicativamente los fenómenos.» (Martín Barbero/ Silva 1997, p. 3). Con esto hacemos hincapié en unas pistas importantes que nos sensibilizan hacia un repensar del papel de la comunicación. Wiener y su colega Gregory Bateson, pensadores multidisciplinarios con profundos conocimientos de tecnologías, optaron por un pensamiento metafórico para ligar esferas que se solía considerar distantes o mutuamente irrelevantes. Lejos de un tecnofetichismo estimularon, por ejemplo, una reformulación temprana de la noción de ecología -ecología no tanto como interés en la naturaleza sino co mo metáfora para abarcar fenómenos de desborde cultural: mecanismos comunicativos que no obedecen solamente a las leyes del mercado y de unas redes de circulación centralizadas y controladas (Bateson 1972, 1991). Cuestionar los límites que una especialización moderna de las ciencias había erigido ante un pensamiento ‘actuante’-horizontal y experimental- significaba para el equipo de Wiener pisar «regiones fronterizas» no categorizadas. Pero este desplazamiento va a jugar un papel medular a partir de los años ochenta -tiempo en que los procesos de la des (y la re-) territorialización, de las migraciones aceleradas, junto a la audiovisión avanzada convierten las «regiones fronterizas» en unas nuevas zonas de contacto de fenómenos que parecían ser autónomos o ‘weberianamente’ segmentados. Sigamos el ejercicio epistemológico que nos permite la metaforización de ‘ecología’. Bateson en su concepto «ecología de la mente» conecta la metáfora cibernética (el flujo) a la metáfora ecológica para describir un modus operandi de la mente que es horizontal y trasversal. Habla de una «biósfera» donde el ser humano aprende, confiere sentido a las cosas y a sí mismo por la interacción múltiple, practicando un ‘saber incorporado’ y una ‘narración actuante’ en vez de un ‘saber sobre’ o una ‘narración sobre’. Una noción descontextualizadora de lógica (como modelo de la mente) es puesta en jaque a favor de ecología; («eco» significa territorio), es decir, a favor de «patterns» modelos, formas, matrices- por las que se conectan proceso mentales y ambientales. Ampliando las conclusiones de acuerdo con las premisas de Bell: un concepto de ‘sociedad postindustrial’ apunta a un mundo de interacciones, trasgresiones desplazamientos cultural y técnicamente mediados entre regiones, sistemas discursivos, individuos, grupos y múltiples factores y estructuras ambientales. En palabras de Bell: el problema de los cambios profundos no es la tecnología como tal sino el reto de elaborar nuevas «tecnologías intelectuales» capaces de bregar con una «complejidad organizada» (Welsch 1988, p. 150). Se trata de experimentar y desarrollar un pensamiento desprejuiciado ante la inusitada complejidad de lo social, lo político, lo cultural. Ese modelo de pensamiento que no es ‘lógico’ sino ‘ecológico’ ha ganado vigencia precisamente en vista de las dinámicas de la globalización, en donde nuevas identidades culturales saltan las lógicas verticales de patrimonio (tradición) y nacionalidad (civilización central izadora) para manifestarse, en creciente agrado, como logísticas de descentramiento y reapropiación. Estos antecedentes ayudan a acentuar las innovaciones en el conceptuario latinoamericano de la modernidad. Contribuyen a descifrar unas epistemologías (periféricas) radicalmente diferentes al ‘proyecto europeo’, pero diferentes también de las posiciones ‘postcoloniales’. Es la noción de heterogeneidad cultural que, según Brunner, nos refiere a las peculiaridades de la modernidad latinoamericana. «Heterogeneidad cultural se refiere al doble fenómeno de «participación segmentada» en el mercado mundial de bienes simbólicos y de «participación diferencial según códigos locales de recepción, grupales e individuales», participación que lleva, con una «desestructuración de representaciones colectivas» a cambiar las premisas ‘modernas’ de éstas (Brunner 1987, pp 36, 37). En la medida que este enfoque propone un descentramiento de las dinámicas lineales (de dominación centrista o de ‘contraidentidad’ de la periferia) incita a pensar ecológicamente: y lo hace al descubrirle a la comunicación global mecanismos que no sólo responden a las metas de producción y valor de cambio, sino también a diversos movimientos de reterritorialización. Jesús Martín-Barbero da otro paso cuando analiza los destiempos de la modernidad latinoamericana». Una de sus ya conocidas frases revela que es, más que nada, tina nueva epistemología comunicacional que permite romper fronteras que durante mucho tiempo separaron las disciplinas en el análisis de identidades culturales. Martín-Barbero llama la atención sobre «un desencuentro [...] significativo en países en los que ni la comunicación socialmente relevante tiene su lugar más primordial en los medios masivos ni lo que pasa en ellos y con ellos puede ser comprendido desde ellos, esto es por fuera de la no-contemporaneidad entre medios y usos, entre los productos
y el espacio social y cultural desde el que aquellos son consumidos» (1989/1994, p. 85). Tal perspectiva que va más allá de los medios y mensajes. comprendiendo las interacciones y los desplazamientos de la comunicación -sus «mediaciones» heterogéneas-, lleva a Néstor García Canclini a formular un concepto trasdiciplinario de lo «híbrido». Las interrogaciones que de ahí se desprenden sirven para marcar líneas comparativas alrededor de fenómenos de mayor alcance, ya que una reconceptualización de lo híbrido resulta constitutiva también en el caso de unos estudios ‘postcoloniales.’ García Canclini convierte el término de hibridización en el eje de su concepto de modernidad latinoamericana que es posmoderno en la medida que relativiza aquellas metas que impidieron pensar lo discontínuo y lo multitemporal. La «hibridación» acentúa unas interacciones complejas entre niveles, género y formas de sensibilidad colectiva (1990, p. 23; que trascienden el principio de la mezcla generativa la acepción convencional del término, i.e. e mestizaje). Es en los espacios los cruces y las negociaciones entre lo culto, lo popular y lo masivo donde se suspender unas lógicas (‘modernas’) de sucesión, de sustitución, de pureza. ¿Dónde es situable, con respecto a nuestro tema, la creatividad epistemológica? Esta pregunta nos lleva a las consecuencias rnetodológicas que hacen de una conexión que no se ha problematizado mucho en otras partes del mundo: el lazo conceptual entre lo popular y lo masivo. Desde aquí hay que marcan un puente entre las transformaciones de lo popular y los retos de lo que llamamos audiovisión avanzada. Este puente nos hace vincular, por ejemplo, un ‘pre’ y un ‘post’ que nos ayuda a pensar más allá de la nacionalidad. El ‘pie’ nos remite a los recursos de trasgresión y de combinación heteróclita -recursos carnavalizadores de órdenes establecidos- que marca un potencial constitutivo de las prácticas populares en la historia. El ‘post’ sensibiliza hacia interculturalidades e intermedialidades comple jas (la proliferación de discursos y géneros impuros, p.e.) que caracterizan las topografías contemporáneas de identidad. En otras palabras: los conceptos de Martín-Barbero y García Canclini establecen (‘ecológicamente’) nexos analíticos y hermenéuticos entre fenómenos que, al parecer, no tienen nada que ver los unos con los otros. Porque los modelos explicativos de sociedad, en términos de modernidad centrada, se solían legitimar a partir de’una’ lengua, ‘una’ literatura, ‘un’ territorio, ‘una’ comunidad nacional, sedentaria. Lo característico de la (pos)modernidad latinoamericana no reside simplemente en unas mezclas de lo disperso sino en las des-articulaciones de modelos homogeneizadores que nacen de las articulaciones comunicacionales entre rasgos de diferentes formaciones y experiencias (le modernidad -cultura letrada, alta tecnología, tradiciones dislocadas, teatralizaciones políticas, socialización de lo privado, recomposición y restitución (del sentido) de lo urbano (García Canclini, 1995: Reguillo, 1996). Entre los conceptos que caen en la duda está, como meta convencional de modernización, el nexo constitutivo de lo nacional con lo popular (García Canclini 1990, p.292). Sin embargo, lo popular no desaparece en las nuevas dinámicas (le la des-y la reterritorialización a las que apunta, en consecuencia, el concepto de lo híbrido. Una sensibilidad ‘ecológica’ permite discutir desplazamientos y transformaciones de lo popular tanto en las dinámicas de lo urbano como, al mismo tiempo, de la comunicación transnacional (la exportación de lo «internacional-popular», Ortiz 1988, pp. 182-206). Se vive, en la época de una geografía comunicativa desdelimitada, una «razón popular» (De Certeau, 1980, p.17) como fuerza de peso interpelador y relocalizador en medio de repertorios múltiples de identidad. Pero esto sólo se deja pensar históricamente en un contexto de revaloración crítica de la modernidad. Hay que recordar que la modernidad latinoamericana todavía en vísperas de la globalización ya se articulaba de manera heterogénea. Las «mayorías nacionales» no accedieron a la modernidad de la mano del libro (Martín-Barbero/Muñoz 1992, p.14) sino a través de mecanismos de identificación que-en sus lazos entre lo popular y lo masivo (por medio de la radio, el cine y luego la televisión) permiten divisar las huellas latinoamericanas de la hibridación. Las «culturas híbridas» que hoy en día viven, como modelo explicativo de identidad, un auge cada vez mayor en vista de la globalización acelerada, se dan a reconocer, en el caso de países como Argentina, México, Brasil, Perú, Colombia, Chile entre otros, como uno de los rasgos históricos de la modernidad. Eso las diferencia de los desarrollos y las respectivas teorizaciones del ámbito postcolonial. Pasamos a ubicar ahora la noción de lo híbrido en su acepción ‘postcolonial’. El término «postcolonialism» nació de los estudios literarios de países pertenecientes al llamado ‘Commonwealth’ (y se aplica básicamente a un discurso crítico que tematiza la situación cultural de las ex-colonias inglesas de Asia, Africa y el Caribe). Empezando con una intensa recepción de Sartre, Fanon y Memmi durante los setenta, se llegó a entablar un esquema crítico que parte de las tensiones ‘colonizado-colonizador’, ‘el mismo y el Otro’ así como de un cuestionamiento de posiciones de sujeto que se fundaban en la representación colonial -pensar y hablar en nombre del Otro (Slemon 1995, pp 45,46). Esta politización de la crítica literaria y cultural presupone asumir aquella experiencia que Gayatri Chakravorty Spivak (nacida en la India) resume de manera siguiente: puede verse como fracasado el «gran proyecto de la descolonización del Tercer Mundo» en vista de las relaciones de poder y hegemonía que se establecieron en la segunda mitad del siglo XX (Spivak 1996). En un mundo neocolonial, estos críticos que son mayoritariamente intelectuales de las ex-colonias del imperio inglés y que hoy trabajan en las academias norteamericanas e inglesas se autodefinen «postcoloniales». Su temática principal comprende las prácticas y los efectos del colonialismo (esclavitud, desplazamiento, emigración, discriminación) y en particular, aquellas rela-
ciones de autoridad y desigualdad que se manifiestan a nivel de representación, i.e. de lenguaje y discurso. De ahí se ha desarrollado uno de los movimientos de crítica más radical del «colonialismo epistemológico» de la modernidad de Occidente. No se cumplió la ‘metanarrativa’ de la descolonización pero los procesos de globalización han traído un cambio profundo en las relaciones centro-periferia. Este consiste, según establecen Edward Said y Homi K. Bhabha, en lo que denominan migración postcolonial -movimientos de desconocida masividad en cuanto al desplazamiento multidireccional de individuos, grupos y comunidades. Si la migración colonial solía operar desde el centro a la periferia, las diásporas postcoloniales se despliegan, muchas veces, de las periferias a los centros, o en ambas direcciones. Queda descartado el proyecto de nacionalidad en vista de estas tendencias ‘externalizadoras’. Pero no se problematizan (a diferencia de Latinoamérica) unos des-tiempos ‘internos’ de modernidad, ya que la premisa de un matrimonio saludable entre descolonización y modernidad, hablando de la segunda mitad del siglo XX, estalló con la independencia misma. Los países que se independizaron durante este siglo enfrentan nuevas desigualdades sociales, así como unos poderes cuya eficacia reside tanto en la perversión de lo nacional como en las alianzas trasnacionales. Es a partir de ahí donde lo simbólico revela hoy, en vez de dicotomías fuertes, las variadas microestructuras del poder, que las pensadores ‘postcoloniales’ cliscriten sobre una hibridación de los discursos de la identidad. 3. POSICIONES NÓMADAS EN EL MAPA GLOBAL La conocida opcion de Néstor García Canclini por unas «ciencias sociales nómadas» (1990, p.15) parece dimensionar también, en lo básico de sus concepciones, las actuales perspectivas del pensamiento ‘postcolonial’. ¿Expresa este diálogo horizontal de disciplinas una diferenciación tardía y deformada (si se piensa en las condiciones precarias del trabajo acadé mico) de las esferas de valores de las sociedades periféricas? ¿O revela un movimiento pluridisciplinario que hoy en día no solamente combina sino transforma mutuamente varias disciplinas y con esto sus recursos de legitimidad? A esta pregunta se liga el desarrollo de nuevos sujetos teóricos así como de nuevas identidades en el debate cultural, las que hablan de un pensamiento estratégico que opera desde que discurre sobre la periferia. La comunicación globalizada ha contribuido, en medio de los desafíos postindustriales que enfrenta el saber teórico, a la posibilidad real de producir y distribuir autoridades epistemológicas diferentes. Homi K. Bhabha escribe, bajo la meta de un «nuevo internacionalismo» en el pensamiento cultural: «Lo teóricamente innovativo y lo políticamente crucial están en la necesidad de pensar más allá de las [...] subjetividades originarias e iniciales, y de enfocar aquellos momentos o procesos que se generan desde la articulación de diferencias culturales. Estos espacios ‘intersticiales’ (in-between’ spaces) proporcionan el terreno para elaborar estrategias que inician nuevos signos de identidad así corno lugares innovativos de colaboración.» (1994, pp 1,2). Hemos relacionado en nuestras reflexiones dos movimientos teóricos que han convertido, en las fronteras de la modernidad, el (viejo) esquema de ‘periferia’ en rrna nueva metáfora conceptual. Ambos se sirven de un concepto de hibridación. Para trazar una intersección problematizadora entre los enfoques ‘postcoloniales’ angloamericanos y los conceptos de (pos)modernidad latinoamericana, conviene acentuar sus diferencias históricoepisternológicas. La palabra «híbrido» tiene orígenes biológicos y botánicos para llegar a designar, en unas teorías sociales del siglo diecinueve, cruces entre especies distintas y, de ahí, ser asumida a la discusión de la mezcla de razas humanas en contextos coloniales. A fines del siglo veinte el término es actualizado por el discurso ‘postcolonial’ y convertido, positivamente, en metáfora cultural. Se refiere ahora, con los desplazamientos migratorios y la complicación de identidades nacionales, a un concepto para describir el contacto de lenguajes y jergas diferentes así como de respectivas matrices de autoridad y representación. Homi Bhabha llega a tornar- el modelo lingüístico de hibridez que fue formulado por Michail Bachtin (las ideas de heteroglosia y dialogicidad) en modelo politizador del discurso Colonial argumentando: las mismas estructuras discursivas de la dominación revelan, detrás de su supuesta homogeneidad, la presencia (silenciosa) de un ‘Otro’ colonizado -hibridez simbólica que hace descubrir inadvertidos recursos de subversión (Bhabha, 1991, pp. 57, 58). Aún en sus referencias a fenómenos de identidad complejos, los conceptos ‘postcoloniales’ remiten a una epistemología que parte de paradigmas lingüísticos y literarios. Es aquí donde residen sus fuerzas y límites. Resulta interesante, desde luego, observar una aporía de este pensamiento. La condición ‘postcolonial’ deja ver, según sus teóricos, la persistencia de relaciones neocoloniales en el nuevo orden mundial. Se evita una reformulación de la noción de modernidad, y también hay escepticismo frente a los conceptos posmodernos. Este hecho se debe a la condición histórica de los países que se independizan mucho más tarde que los países latinoamericanos, careciendo de un imaginario de distintas etapas de modernidad ‘en crisis’ (de una ‘(pos)modernidad avant la lettre’). Paradójicamente -y ahí va la aporía-, descartar la modernidad por sus obvios efectos colonizadores, dificulta historizar aquel conflicto profundo de modernidad que no ha dejado de generar, a nivel de dialéctica centro-periferia. modernidades ‘otras’. En la trama de estas ‘otras modernidades’ (latinoamericanas) están las raíces de descentramiento -digamos comunicacional-de la cultura letrada y de una conocida epistemología occidental. Por esta razón los teóricos latinoamericanos que hemos mencionado conciben la hibri-
dación no desde el problema racial o desde unas metas de mestizaje (proyectadas al discurso) sino a partir de «destiempos» y asimetrías de la modernidad -topografías de interacción cultural-comunicativa de diversas formaciones culturales. Es en el análisis de esta heterogeneidad cultural que se emprende en tiempos de audiovisión avanzada donde encontramos los rasgos y las energías epistemológicamente innovadoras de estas concepciones. Concepciones que asumen, desde Latinoamérica, el reto ‘postindustrial’ de una ‘complejidad organizada’ de las sociedades. Hemos pisado recién un terreno difícil. Se trataba de apuntar a una de las problemáticas específicas de la globalización: si el cambio del estatus de la periferia’ contribuye a la constitución de nuevos sujetos a nivel de pensamiento estratégico, ¿cómo organizar prácticas y políticas de diálogo entre teóricos y agrupaciones que tienen un extraño denominador común? Este denominador consiste en una situación de (nuevos) desequilibrios entre las iniciativas conceptuales que acabamos de comentar. No está demás recordar un argumento de Nelly Richard. En el debate que se lleva desde Latinoamérica se cruzan dos necesidades. Los intentos de ‘desesencializar’ la periferia se vinculan con un desmontaje de aquellas tendencias de representación que los centros del campo teórico internacional suelen establecer hasta en el plano de los discursos descentradores, por ejemplo ‘postcoloniales’ (Richard 1994, pp. 221, 222). Representación y distribución desigual de los saberes implican mecanismos de expropiación conceptual, por lo que se hace necesario discutir los caminos de una constante reapropiación, escenificación y difusión de autoridades teóricas desde América Latina, así como de su mediación internacional. Uno de sus fuertes recursos de conocimiento y legitimación reside en la alteridad epistemológica que elaboraron los teóricos culturales del continente. De ahí se entiende mejor que el despedir la noción de modernidad en la teoría ‘postcolonial’ hace resonar también unos dualismos ya conocidos. Una perspectiva ‘ecológica’ en cambio, busca nexos y mediaciones entre lo supuestamente incompatible. La comunicación a nivel global parece haber enseñado que el dificilísimo problema de la democratización cultural e intelectual en el mundo de hoy no pasa por la institución de contra-identidades o de nuevos paradigmas de representación (hablar ‘en nombre de’ lo periférico). Pensamos que el diálogo entre ‘posiciones nómadas’ es una de las tareas que, por más intrincada que parezca, queda por enfrentar. Este diálogo tiene sus ‘zonas de contacto’ y sus identidades provisorias, en donde los nexos entre lo epistemológico y lo político serán de los más explosivos. BIBLIOGRAFÍA.Bateson. Gregory, 1972 Steps to an Ecology of Mind. New York (Harper). Bateson, Gregory. 1991. A Sacred Unity. Further Steps to an Ecology of Mind. New York (Harper). Bell. 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