Heidegger y el estatuto ontológico de la música Arturo Rivas Seminario Heidegger abordó filosóficamente a la poesía, la pintura y hasta la arquitectura, pero no a la música. Por eso mismo es poco conocido lo que pensaba de ella. C. F. von Weizsäcker observaba con acierto que la música apenas si está presente entre los escri tos del filósofo. Sin embargo, como afirmaba H. W. Petzet, sería erróneo deducir de allí que ella le fuera ajena . A partir de determinados testimonios del propio Heidegge r sobre la música de su tiempo y de su predilección por Mozart, Orff y Stravinski, l a presente ponencia quiere resaltar cómo esos textos, a pesar de su brevedad, están cargados de una importante significación filosófica y nos aproximan de un modo pecul iar a su enfoque sobre el arte en general y sobre la técnica en el arte moderno. E sto nos permitirá inscribirlo también en el panorama más amplio de la estética musical m oderna, en particular contraste con la estética nietzscheana y con la de la Escuel a de Frankfurt. El texto que guía la concepción heideggeriana sobre la música es una carta que él dispus o para su publicación poco antes de morir, en la que se refiere a la música de Strav inski. En ella valora el sentido antiguo de la música, es decir, la mousiké griega q ue, además de no circunscribirse a su delimitación moderna (sólo sonido), se presenta como un don para el cual el músico se dispone como instrumento de la divinidad, de modo tal que no lo oculte. Allí empieza a prefigurarse un estatuto ontológico de la música que complementará en cartas a Hannah Arendt en las que, al referirse a la músi ca de Orff, escribe sobre la unidad originaria de gesto, danza y palabra . Sin emba rgo, no se trata más de la antigua mousiké, lo que implicaría que ni la mejor música act ual puede pretender un influjo sobre las condiciones sociales como el que tenía la música para los griegos, equiparándola en esa determinación con el pensar y el poetiz ar. En eso Heidegger se distancia de la pretensión política de cierta música moderna, tanto de la Gesamtkunstwerk wagneriana como de la vanguardia disonante que ensal za Adorno, manteniendo su distancia también con la autonomía y preeminencia que le d a a la música Nietzsche por influjo de Schopenhauer. Por otro lado, mientras que l a nueva música coloca en su núcleo la cuestión de la técnica, Heidegger privilegia al acon tecimiento, que no duda en caracterizar una y otra vez como religioso, como cuan do se refiere en uno de sus cursos a Mozart, pero no al modo del Dios cristiano, sino en la línea de una rememoración de la sensibilidad y el pensamiento pre-metafísi co de los griegos. EL OÍDO DE HEIDEGGER FILOPOLEMOLOGÍA (GESCHLECHT IV) Jacques Derrida Conferencia pronunciada en septiembre de 1989 en la Universidad Loyola de Chicag o, publicada en DERRIDA, J., Políticas de la amistad, traducción de Francisco Vidart e. Edición digital de Derrida en castellano. Martin Heidegger
2. EL TENER, EL SER Y EL OTRO: AGUZAR EL OÍDO, CONCEDER LO QUE NO SE TIENE
La verdad es no-verdad [...] la verdad es la lucha originaria[i].
A partir de entonces, phileîn (no digamos la philía) y pólemos (la mayoría de las veces traducido por Kampf) no se excluirán ni se opondrán nunca en el camino de pensamient o de Heidegger. ¿Hasta qué punto? ¿Por qué? Este camino de pensamiento atraviesa (traver se, dejemos a esta palabra toda su equivocidad) un espacio y un tiempo histórico-p olíticos que se trata de no olvidar o de no poner entre paréntesis pero respecto de
los cuales es preciso evitar la prisa y los estereotipos. En lugar de proceder d e modo continuo y cronológico, le es propicio a una cierta demostración recomenzar d esde un texto relativamente tardío y alejado de El ser y el tiempo, para volver lu ego progresiva o regresivamente a los textos más próximos a El ser y el tiempo, los de 1933 y 1935, Autoafirmación de la universidad alemana: el rectorado y la Introd ucción a la metafísica y algunos textos sobre Hölderlin.
Comencemos, pues, de nuevo por el más tardío. Entre la temática de El ser y el tiempo, en la configuración que acabamos de recordar (Stimmung, Gestimmtheit, Befindlichk eit, Sprache, Rede, Hören, Hörigkeit, Zugehörigkeit, Ruf y Stimme des Freundes) y la t emática de Qué es filosofía (1955-1956)[ii], una de las primeras afinidades pasa, por así decirlo, por el oído. Se trata, por una parte, de la determinación de la philosophía como escucha de la voz y de la llamada del ser, correspondencia, acorde/acuerdo , pero también, por otra parte, de la reinterpretación de la «destrucción» como escucha. L a respuesta a la pregunta «¿Qué es filosofía?» consiste en una correspondencia, un Entspre chen, con aquello hacia lo que la filosofía está en camino (unterwegs). Para respond er o corresponder a la filosofía, para acceder a este Entsprechen, nos es preciso prestar oídos (hören), dice Heidegger, a lo que la filosofía ya nos ha dicho al hablar nos, al dirigirse a nosotros en una especie de requerimiento (was die Philosophi e uns schon zugesprochen hat). Es bajo esta condición como habrá respuesta, correspo ndencia, responsabilidad, diálogo, tradición (Entsprechung, Gespräch, Überlieferung). To do esto, que pasa por una primera escucha del apóstrofe, del requerimiento hecho, es asimismo descrito por Heidegger como un proceso de apropiación (Aneignung) y de transformación. Conviene subrayarlo para señalar bien el papel del oído en una apropi ación semejante. La palabra Aneignung es utilizada al menos dos veces en este cont exto y, lo que es aun más notable, no sólo para designar la acogida de la tradición si no también su «destrucción». La deconstrucción, o más bien la Destruktion, es también una exp riencia de la apropiación de la tradición, y esta apropiación deconstructiva ante todo significa, se llama, llama, heisst: «abrir nuestro oído» (unser Ohr öffnen). Citemos es te importante párrafo: «Es a una apropiación semejante de la historia a lo que apunta la palabra Destruktion (Solche Aneignung der Geschichte ist mit dem Titel «Destruk tion» gemeint). El sentido de esta palabra está claramente delimitado en El ser y el tiempo (§6) (Der Sinn dieses Wortes ist in Sein und Zeit (§6) klar umschrieben). De strucción no significa la demolición que arruina, sino deconstrucción (Abbauen), desbr oce [o recusación, no digamos deportación, pero se trata de desplazar para quitar], poner a un lado los enunciados historizantes (historisch) acerca de la historia (Geschichte) de la filosofía (Destruktion bedeutet nicht Zerstören, sondern Abbauen, Abtragen [por supuesto subrayo este último verbo] und Au f-die-Seite-stellen-nämlic h die nur historischen Aussagen über die Geschichte der Philosophie). Destrucción qu iere decir: abrir nuestro oído, liberarlo con vistas a aquello que, entregado a no sotros en la tradición, se dirige a nosotros o nos dirige su inyunción como ser del ente (Destruktion heisst: unser Ohr öffnen, freimachen für das, was sich uns in der Üb erlieferung als Sein des Seienden zuspricht)».
Abrir el oído para apropiarse la tradición de la filosofía, para corresponder a la lla mada del ser del ente, abrir el oído para apropiarse asimismo «destruyendo», he aquí una experiencia que puede darnos a entender (a escuchar o a comprender) aquello que el mismo texto dice en 1955 de la sinfonía y de la armonía, del phileîn como symphonía y como harmonía. ¿Qué es filosofía? no nombra la philía y, sin duda, esto no es una casual idad. Es una necesidad «destructora» que empuja a Heidegger a intentar entender el p hileîn antes que la philía platónica y aristotélica. El phileîn, del que habla mucho, lo t raduce por das Lieben, el amar, antes de toda distinción entre el amar del amor y el amar de la amistad, lo que, en un seminario que yo había consagrado a estas cue stiones, llamo la amancia. Lo que es bastante curioso es que la traducción en grie go moderno del texto de Heidegger retraduce a su vez Lieben no por phileîn, sino p or agápé, agapáó, lo que da lugar a frases extrañas. Cuando Heidegger escribe: «Phileîn, amar significa aquí, en el sentido de Heráclito, homologeîn, hablar como habla el lógos, es decir corresponder al Lógos» (Phileîn, lieben, bedeutet hier im Sinne Heraklits: homol
ogeîn, wie der Lógos spricht, d. h. dem Lógos entsprechen), el griego moderno dice: ph ileîn, agapáó, sémainó, etc.
Cuando Heidegger vincula la cuestión «¿qué es la filosofía?» a la del phileîn, se trata de re ornar a ese momento, que no fue sólo un momento en el tiempo sino una dimensión de l a experiencia del ser y del lógos en el que la experiencia del phileîn, e incluso de l philósophos no había dado lugar aún a la philosophía. Otra forma de la misma cuestión qu e Heidegger no formula así pero de la que me haría responsable: ¿cómo entender (y este e ntender no es sólo la comprensión del sentido de una palabra sino una experiencia si n límite) un phileîn, que no sólo no sea aún philía, sino acerca del cual la filosofía -toda vía demasiado joven o que ha llegado demasiado tarde para ello- no tiene ninguna a utoridad para hacer preguntas, ya que ella misma nació de algo así como un acontecim iento sobrevenido al phileîn, y al entendimiento del phileîn, ¿Qué hay del phileîn, antes de la philía y de la philosophía? «¿Qué hay del phileîn?» y no «¿Qué es el phileîn?» o «Cuál el phileîn?», ya que la forma de la pregunta «¿qué es?» (tí estin) no ostenta la última compe cia. Ella misma es hecha posible de derecho por un movimiento del phileîn, Vamos a ver hasta qué punto, según Heidegger, ya estaría dicha pregunta en la moción del phileîn. Estamos presos en el anillo de un círculo. En el momento de preguntar sobre la fil osofía, ya hemos echado un vistazo sobre la filosofía (wir schon einen Einblick in d ie Philosophie genommen haben). El anillo de este círculo ya nos ha introducido en la lengua griega, que no es una lengua cualquiera entre otras. ¿Por qué no es una l engua entre otras? La respuesta a esta pregunta, por oscura y autoritaria que pa rezca, en todo caso para mí, es indispensable para entender lo que Heidegger dirá de l phileîn en la palabra philósophos, tal y como Heráclito, dice, la habrá probablemente acuñado, tipificado (geprägt, ektypotheke, dice la traducción en griego moderno). Sólo, dice Heidegger, la lengua griega es lógos. Por tanto, en ella, lo que se dice (das Gesagte) se confunde de modo notable con lo que lo dicho (das Gesagte) nombra ( nennt). Lo dicho del decir y lo nombrado se confundirían inmediatamente, de modo q ue el lenguaje sería inmediatamente transparente, transgredido hacia la cosa misma , sin la mediación a veces opaca o indirecta de la significación verbal (Wortbedeutu ng). Heidegger escribe esto que cito sin convicción, pero en tanto que premisa de lo que va a seguir: «Cuando oímos una palabra griega con un oído griego (Wenn wir ein griechisches Wort griechisch hören), seguimos entonces su légein dócilmente, su exposi ción inmediata (seinem unmittelbaren Darlegen). Lo que ella expone está ahí ante nosot ros (Was es darlegt, ist das Vorliegende). Por la palabra oída con un oído griego (d urch das griechisch gehörte Wort), estamos inmediatamente junto a la cosa presente ahí ante nosotros [unmittelbar bei der vorliegenden Sache selbst (vuelvo a subray ar el junto a , el bei, el chez, el cabe ]), y no, en primer lugar, junto a una simple significación verbal (nicht zunächst bei einer blossen Wortbedeutung)». Suponiendo qu e esto esté demostrado, concesso non dato, no veo bien, pues, hasta qué punto no pod ría decirse esto mismo de cualquier lengua cuando la oímos con el oído, por así decirlo, de esta lengua. Pero dejémoslo. Parece imponerse otra pregunta: ¿qué puede darnos a e ntender el légein, cuando le prestamos un oído griego y amistoso, en esta historia o en esta fábula del phileîn? Heidegger escucha, pues, la palabra philosophía. Esta pal abra sería originariamente un adjetivo, formado a partir del modelo de philárgyros, «q ue ama el dinero», el amigo del dinero (silberliebend), philótimos, amigo del honor (ehrliebend). Importa que sea un adjetivo, en primer lugar, porque en el momento en que Heráclito acuña esta palabra la philosophía no existe: «para Heráclito, todavía no h ay philosophía» (für Heraklit gibt es noch nicht philosophía). El áner philósophos no es lo que llamaríamos hoy un filósofo, un hombre que filosofa, un «hombre filosófico» (ein «philos ophischer» Mensch). El áner philósophos es aquel que ama el sophón (os philei to sophón). Ahora bien, ¿qué quiere decir phileîn? La respuesta implica esencialmente el lógos, de a hí la necesidad del reciente desvío. No hay phileîn sin lógos o sin légein. Por tanto, añadi remos, no hay phileîn sin escucha. «Phileîn -dice Heidegger- amar, significa aquí, en el sentido de Heráclito, homologeîn, hablar como habla el lógos, es decir, corresponder al lógos» (Phileîn lieben, bedeutet hier im Sinne Heraklits: homologein, so sprechen, wie der Lógos spricht, d.h. dem Lógos entsprechen). «Phileîn es, pues, hacerse acorde al légein del lógos, oírlo y responderle. Este acorde/acuerdo donado es un responder, un corresponder, un Entsprechen, un entendimiento por correspondencia en el orden
del Sprechen o de la Sprache, del lógos, según lo mismo (homologeîn). Se podrían ya hace r algunos comentarios, pero no los haré, acerca de lo que abre la posibilidad del phileîn en la experiencia de la correspondencia, pero también de la corresponsabilid ad, en un sentido no subjetivo y quizá no humano, no psico-antropológico, no moral y no político. El responder, el co-responder sería el phileîn como co-responder con o a l légein y, en principio, no con algún sujeto individual o colectivo. Al menos no ha bría correspondencia con alguien o algunos, sino en la medida en que una correspon dencia en el lenguaje, en la lengua, el légein y la Sprache, ya estaría implicada, a bierta o, más bien, abriría. Sería preciso pensar la correspondencia según el légein para acceder a la correspondencia llamada personal, amistosa o de querencia en genera l. (Desde ahí seríamos fácilmente conducidos, señalémoslo de pasada, a esa proposición arist otélica -que no obstante se sitúa en un lugar aparentemente derivado con respecto a és te- según la cual la enérgeia de la philía, la presencia en acto de la amistad, exige que se le hable al otro en su presencia misma. La amistad se extenúa en la aproseg oría, diría Aristóteles[iii], la no-interpelación inmediata, el no-apóstrofe, el no-dirigi rse, cuando no se habla lo bastante directamente al amigo, no lo bastante cerca, no desde el mismo lugar.) La correspondencia de la que habla Heidegger para def inir la homología, el homologeîn, el Entsprechen como correspondencia con el légein, e s el acorde/ acuerdo de las voces, la armonía, el unísono, el Einklang con el sophón: harmonía. Einklang se encuentra retraducido, por otra parte, en griego moderno por symphonía. No sólo es el entendimiento de la palabra phileîn el que debe por tanto pa sar por el oído y preferentemente por el oído griego, es el phileîn mismo. «Esta corresp ondencia concuerda con el sophón. Acorde/acuerdo es harmonía». «Esto, que un ser se coyu nte[iv] con otro en la reciprocidad, que los dos se coyunten originariamente el uno con el otro porque se han enyuntado el uno con el otro, esta harmonía, caracte riza el phileîn tal como lo piensa Heráclito, la querencia del amar (das Lieben)» (Die ses Entsprechen steht im Einklang mit dem sophón. Einklang ist harmonía). (Dies, da ein Wesen dem Anderen wechselweise sich fügt, da sich beide ursprünglich einander füge n, weil sie zueinander verfügt sind, diese harmonía ist das Auszeichnende des herakl itisch gedachten phileîn, des Liebens). En esta armonización, un ser (Wesen) se coyunta o se ayunta (sich fügt) con otro. Es ta syn-armonía sensible a un oído casi musical (el griego moderno traduce el sich füge n por synarmózetai, synarmózóntai) supone la reciprocidad del ida y vuelta, el vaivén de l intercambio (wechselweise). Esto supone un grave problema cuando se busca sacar las consecuencias de esta mu tualidad en el campo moral y político de la amistad. ¿Cuál sería el alcance político de un pensamiento o de una experiencia del phileîn que no respetara ya esta ley de reci procidad y apelara a la desemejanza, a la heterogeneidad, a la disimetría, a la de sproporción, a la inconmensurabilidad, al no-intercambio, al exceso de toda medida y por tanto de toda simetría? Todas estas palabras no son sinónimas, por supuesto. Una democracia por venir debería dejar pensar una igualdad que no fuera incompatib le con una cierta disimetría, con la heterogeneidad o la singularidad absoluta, in cluso las exigiría y se comprometería con ellas desde un lugar que permanece invisib le pero que me orienta aquí, de lejos, sin duda más allá de las declaraciones y el pro pósito de Heidegger. En la reciprocidad (wechselweise), un ser se ayunta y se coyunta con el otro, y ambos, beide, both, uno y otro en «el dos» (el francés no tiene ni beide, ni both, «ni a mbos») se juntan y se hacen acordes uno con otro (sich einander fügen) de modo origi nario (ursprünglich). Esta armonía originaria no se construye, pues, no deriva de na da, para nada es una consecuencia. Pero, sobre todo, Heidegger tiene en cuenta e l juego tan difícil de traducir entre sich fügen y verfügen, que quiere decir ordenar, sentenciar, decidir, afectar, inyungir, requerir. Los dos, el ambos, se coyunta (n) originariamente porque la inyunción ha sido hecha y recibida, una misión ha sido asignada. Esto les sucede no sólo a los dos, al ambos de los dos, ni sólo a los dos como uno y otro o como uno u otro, sino a(l) ambos como uno otro. Esto se les o rdena con la violencia sin violencia de una ley que los asigna uno a otro, los p romete, los recomienda, los ajusta uno a otro, como uno otro. El fügen implica un
verfügen, un ajuste que no es simplemente natural, en el sentido derivado de la pa labra «naturaleza», sino natural en el sentido en el que la phýsis no se opone ni a lógo s ni a nómos. La justicia de una ley o de un mandato asigna el ajuste de dos seres en la armonía del phileîn. Esta justicia ha hablado ya en la correspondencia o la p romesa del phileîn, querencia antes de toda distinción entre el amor y la amistad, a ntes de toda distinción aristotélica, añadiría yo, entre los tres tipos de philía. (Sin es te ajustamiento, las cosas están dis-yuntas, fuera de quicio, aus den Fugen, aus d er Fuge, como dirá La sentencia de Anaximandro con esas palabras que traducirían asi mismo el out of joint de Hamlet). He aquí lo que sería preciso oír, con un oído griego, del Einklang, harmonía o symphonía, del coro de ambos, del ambos, del uno-otro junto a aquello que da o llama a la música, asigna el uno otro al canto, asigna el cant o al uno otro según medida, según la precisión de la nota y del tono.
Heidegger habla con mayor frecuencia del canto que de la música. Es preciso, pues, un segundo nudo para anudar, apretar, trenzar su interpretación del phileîn que obr a en el ánèr philósophos de Heráclito antes de toda philosophía y antes de toda philía platón ca o aristotélica.
Dado que el ánèr philósophos ama el sophón, en el sentido del Lieben, de la harmonía y del Verfügen, queda aún por determinar lo que quiere decir sophón según Heráclito. Ahora bien , si he dicho que Heidegger aprieta en el mismo sentido el nudo trenzado de su i nterpretación, es que también vuelve a encontrar en el sophón este vínculo, esta unidad de lo Uno, esta reunión ayuntante que ya había tematizado en el phileîn y en la harmonía . Y desde este Uno del sophón no tiene ninguna dificultad para reencontrar el Uno -que reúne- del légein, del lógos que ya había puesto en obra o, más bien, reconocido como obrando ya en el homologeîn del phileîn, como asimismo lo había detectado, algunos años antes, en la Di-ferencia (Unter-Schied, diaphorá o durchtragender Austrag)[v]. Co n una agilidad discreta pero eficaz, dulce y violenta, en un solo párrafo, Heidegg er reanuda con el ser, teje todos estos motivos con el del ser. Al final de un c amino muy breve, la querencia, el Lieben, el phileîn, el lógos o el légein, el homolog eîn, la harmonía -y el ser-, serán lo mismo, la reunión de lo mismo: Versammlung, Sein, Lógos. La concatenación parece impecable e indivisible. Es de nuevo una cuestión de oído . Escuchemos:
«El ánèr philósophos ama (liebt) al sophón. Lo que es difícil de traducir es lo que esta pal abra dice para Heráclito. Pero podemos dilucidarlo según la interpretación del propio Heráclito (nach Heraklits eigener Auslegung, palabra traducida en griego moderno p or hermeneia)». Heidegger va, pues, a tomar el ejemplo de lo que Heráclito llama «un» so phón para decir lo que era «el» sophón para Heráclito. La hermenéutica de Heráclito relativa l sophón se transforma entonces en lo que dice «un» sophón, «tal» sophón de Heráclito, lo que ráclito dice «en la forma» de un sophón. Heidegger prosigue entonces: «Conforme a lo cual el sophón dice esto (Demnach sagt to sophón dieses): Hen Pánta». «Uno (es) todo» [Ein (ist) Alles]. « Todo quiere decir aquí: Pánta ta onta, el conjunto, el todo del ente. Hen, lo U no (das Eins), quiere decir: lo uno, lo único, lo que une todo [das Eine, Einzige, alles Einigende (las mismas palabras, acordémonos, que calificaban la di-ferencia , Unter-Schied, Diaphorá y Austrag en El habla )]. Pero unido es(tá) todo ente en el se r (Einig aber ist alles Seiende im Sein). El sophón dice: todo el ente es(tá) en el s er . Para decirlo de modo más agudo (Schärfer gesagt): el ser es el ente (Das Sein ist d as Seiende [Heidegger subraya o pone en cursiva el ist y comenta su gesto]). Aquí e s (ist) habla transitivamente (spricht ist transitiv) y significa asimismo reúne (versa mmelt). El ser reúne el ente en tanto que éste es el ente (Das Sein versammelt das S eiende darin, dass es Seiendes ist). El ser es la reunión-Lógos (Das Sein ist die Ve rsammlung-Lógos)».
Lo que se dice de modo más fino, más agudo y que es preciso oír bien, con un oído más fino que el oído común, es, pues, a la vez esta transitividad del ser, del ist, y el hec ho de que esta transitividad se ejerce bajo la forma de la reunión. Heidegger pade ce entonces la sordera de nuestro oído moderno y común ante la cosa extraordinaria q ue, sin embargo, él acaba de oír, de escuchar (hören) y de dar a entender. El oído de He idegger se reparte, pues. Más concretamente, se divide en dos. Hay un oído sordo com o el de todo el mundo hoy en día (Heidegger habla entonces de lo que resuena «para n uestro oído», für unser Ohr) y éste percibe como «trivial» lo que acaba de ser oído o dicho. l otro oído sobre-entiende/oye lo inaudito a través de la sordera. Y volvemos a enco ntrar toda la semántica del hören-Gehören, del escuchar-pertenecer, que habíamos interr ogado en El ser y el tiempo en torno a la voz del amigo. Y es que la Versammlung , la reunión, es también cuestión, en el ser mismo, de hören, de lógos y de Gehören. Cito: «T do el ente está en el ser (Alles Seiende ist im Sein). Oír esto (Solches zu hören), he aquí lo que resuena (klingt) de modo trivial, si no insolente, para nuestro oído (für unser Ohr). Ya que nadie tiene necesidad de cuidarse de que el ente pertenece a l ser (dass das Seiende in das Sein gehört). Todo el mundo lo sabe bien: el ente e s algo que es».
Cuando dice «nuestro oído», Heidegger sobre-entiende, por supuesto, «vuestro oído», en todo caso, el oído de aquellos (uno de los cuales puedo ser yo, parece decir, al menos por uno de mis oídos) que no entienden/oyen ni el ser, ni la diferencia ontológica, ni el lógos como reunión, ni por tanto el phileîn del sophón. Y no entender/oír, aquí, para este «nosotros» de «nuestro oído», es asimismo cegarse, es no ver ya el resplandor de aque llo que asombraba a los griegos. Ya que lo más asombroso (das Erstaunlichste) para los griegos, lo que ha provocado el thaumázein del que hablan Platón en el Teeteto (155d) y Aristóteles en la Metafísica (A2, 982b, 12 y ss.), es justamente que el ent e permanece reunido en el ser y brilla en el resplandor del ser. Pero nosotros p odemos siempre no entender/oír esta correspondencia, este Entsprechen entre el ser y el ente a partir del apóstrofe (Zuspruch) del ser. El ser puede ser oído o no ser oído (gehört oder überhört) (p. 60). Una vez que es oído, puede ser dicho o callado. Ser en la correspondencia (Entsprechen) es escuchar (hören) la voz o la llamada del se r del ente (die Stimme des Zuspruchs); es prestarle atención (achten) toda vez que estamos con anterioridad dispuestos a él o en concordancia con él (bestimmt, abstim mt).
Para entender mejor este pasaje sobre hören y überhören (escuchar y hacer oídos sordos), sería sin duda preciso seguir de cerca al menos algunas de las páginas consagradas a «El Rin» de Hölderlin en los seminarios de 1933-1934[vi]. Estas páginas tan densas dis tinguen entre los modos corrientes de la escucha. Los dioses escuchan en la comp asión (erbarmende), los mortales están en el no-oír, la no-escucha, el Überhören como Nich thörenkönnen o Überhörenwollen, el «no-oír» como «no-poder-oír» o el «no-querer-oír». Heidegg tonces lo que quiere decir ser accesible al oído, como hará en pasajes también importa ntes de Lógos y de La proposición del fundamento (cap. 6). Y termina distinguiendo, en resumidas cuentas, tres experiencias de la escucha. Si los Dioses escuchan en la compasión (erbarmend es una palabra de Hölderlin) según el Erhören que quiere decir también otorgar, si hay también el überhören de los mortales que no pueden o no quieren oír, hay asimismo, en tercer lugar, la escucha del poeta que no es ni el Erhören de los dioses ni el Uberhören de los mortales. Este oído del poeta se mantiene firme ju nto al origen por el que tiene pasión. El poeta es constante en la escucha de lo q ue adviene originariamente y propiamente (was da eigentlich geschieht) y de lo q ue en general «es» (überhaupt «ist») (p. 201). Este oído del poeta, que se distingue tanto d el de los dioses como del oído del común de los mortales, se parece mucho al oído que Heidegger esboza o evoca en ¿Qué es filosofía? Éste oye el ist antes o en el origen de l a filosofía.
¿Está justificada esta analogía? Estoy tentado de creerlo. Podríamos decir entonces que el oído aguzado hacia el phileîn originario es para Heidegger un oído interior, un oído del adentro; no en el sentido en el que la anatomía describe y localiza objetivame nte lo que ella llama «oído interno», sino en un sentido distinto. Este oído sería un oído d el adentro porque justamente no tiene necesidad de sonoridad externa, sensible o metafórica. Heidegger habla literalmente de este oído del adentro al menos en dos c ontextos altamente significativos, en particular desde un punto de vista político.
1. El primero es justamente el seminario de 1934-1935 sobre «El Rin» de Hölderlin al q ue acabamos de hacer alusión y cuya «Observación preliminar» habla de «esta historia que s e abre sobre la lucha (Kampf) en la que se decidirá la venida o la huida del dios». Ahora bien, Heidegger nombra ahí «el oído del adentro» para definir la escucha del poeta que, a diferencia del común de los mortales y de los dioses, se mantiene firmemen te junto al origen: junto al origen en tanto que es y tal como es. Este oído del a dentro se mantiene y permanece firme porque oye aquello que se mantiene y consis te más allá de la contingencia. Este oído es poético (dichtend) porque oye por adelantad o aquello mismo que él hace brotar. Él mismo da a entender lo que él oye. Él es dichtend porque habla, dice, poetiza él mismo. El es interior en tanto que produce, en cie rto modo, a partir de sí mismo lo que oye: lo oye por adelantado, se adelanta a lo que oye y da a entender, como si el oído hablara o se hablara, se oyera hablar a sí mismo por adelantado, se predijera a sí mismo, fuera de toda reflexividad conscie nte o especulativa, fuera de toda identidad, incluso de toda proximidad absoluta consigo mismo. [Das standhaltende Hören ist das Dabeibleiben mit dem inneren Ohr. Wobei? Beim Ursprung, bei seinem Entspringen als solchem, d.h. bei dem, was er und wie er eigentlich ist. Das standhaltende Hören hört nicht dieses und jenes als E inzelnes, sondern hört, was im zu Hörenden eigentlich Bestand hat und den Bestand au smacht. Solches hört es über das Zufällige hinweg im voraus heraus. Das standhaltende Hören ist als dieses Im-voraus-heraus-hören das dichtende Hören. Renuncio a traducir e ste pasaje, salvo, aproximativamente, su última frase: «La escucha que se mantiene f irme (el stehen del Stand resuena con el Bestand anterior), en tanto que esta es cucha porta afuera lo que ella oye por adelantado, es la escucha poética (poetizan te, que poetiza)».]
2. El segundo contexto en el que Heidegger habla del oído del adentro es mucho más t ardío, pero su significación política es, cuando menos, igual de señalada. Comienza por Meine Damen und Herren («Señoras y señores»), al principio de la Vorlesung (conferencia) del 20 de junio de 1952. El texto corresponde a la transición de la IV a la V hor a de Was heisst Denken? (p. 159): «Señoras y Señores, hoy ha sido inaugurada en Fribur go la exposición Los prisioneros de guerra hablan . Les ruego que vayan. Con el fin d e oír esta voz muda (diese lautlose Stimme zu hören) y de no dejarla ya salir de su oído interior (und nicht mehr aus dem inneren Ohr zu verlieren). El pensamiento es el pensamiento fiel (Denken ist Andenken). Pero el pensamiento fiel es otra cos a que una actualización fugitiva del pasado (Vergegenwärtigung von Vergangenem). El pensamiento fiel considera lo que nos atañe (Andenken bedenkt, was uns angeht). To davía no estamos en el espacio adecuado para reflexionar sobre la libertad, ni siq uiera para hablar de ella, mientras cerremos los ojos asimismo ante este aniquil amiento de la libertad (Vernichtung der Freiheit)». Por lo tanto es preciso ver pe ro también oír, desde el oído del adentro, el nuestro, lo que significa este aniquilam iento de nuestra libertad que puede transmitirnos, todavía en 1952, con su voz mud a (lautlose Stimme), la memoria de nuestros prisioneros de guerra. De 1934 a 1952, al menos, sea cual sea la descripción a la que responden estas fec has, el oído del adentro fue, pues, un tema explícito. No es evidentemente el oído sen
sitivo o sensible. En la misma medida en que tampoco lo es la mano, éste no es un ór gano con el cual se reciben o perciben cosas asibles y sensibles. Nos encontramo s aquí con el mismo esquema que permitía distinguir la mano del Dasein, siempre impl icada en el habla y el lógos, de los órganos prensiles del mono (no obstante, con es ta diferencia esencial: se pueden disociar las dos manos, y hablar de «la» mano no e s algo que caiga por su propio peso, mientras que no se puede disociar del mismo modo el acto de escuchar con los dos oídos)[vii]. Y por esto se dice que el oído es interior. Pero que no pertenezca al orden de la exterioridad sensible no signif ica por eso que sea el oído íntimo del intelecto o de la razón, una función de lo inteli gible de la cual el oído sensible no sería aquí más que una metáfora. Este oído interior no es ni sensible, ni intelectual, ni la metáfora metafísica que habrá asegurado en la tr adición el paso de uno a otro. A este respecto, los textos principales y más explícito s siguen siendo sin duda, al parecer, un pasaje de Lógos, esa conferencia de 1951 sobre el fragmento 50 de Heráclito, y un pasaje del capítulo VI de La proposición del fundamento (1955-1956). Alrededor del fragmento de Heráclito que sostendrá justament e lo que dice ¿Qué es filosofía? (ouk émou álla tou lógou akoýsantas homologeîn sophón estin a»), Heidegger propone en 1951 una de las interpretaciones más densas, más activas y más compactas de Lógos. Retendremos aquí sólo algunos gestos que giran alrededor del oído. En primer lugar, la afirmación según la cual el «hablar de la lengua» (das Sprechen der Sprache) que tiene su esencia en el légein como legen (extender) no se determina n i a partir de la phoné ni a partir del semaínein[viii], dicho de otro modo, no depen de ni de una acústica, ni de una fonética o de una fonología, ni de una teoría de la sig nificación. No olvidemos que el fragmento de Heráclito hablaba de escucha o de acústic a y decía: Ouk émou álla tou lógou akoýsantas, lo que Heidegger entiende y traduce así: «Si v sotros no me habéis prestado oídos solamente (Wenn ihr nicht mich (den Redenden) blo ss angehört habt), sino que os mantenéis en una pertenencia capaz de escuchar (sonde rn wenn ihr euch im horchsamen Gehören aufhaltet, dann ist eigentliches Hören), he a hí la escucha (o el entendimiento) auténtica». En ninguna parte la escucha y la perten encia, el Hören y el Zugehören, están más estrechamente asociados como en esta lectura d e Heráclito. Y, ya se trate de Versammlung o de Sein, esto pasa siempre por el lógos y se concentra alrededor de él. En el fondo, el logocentrismo quizá no sea tanto el gesto que consiste en poner el lógos en el centro, como la interpretación del lógos c omo Versammlung, es decir, la reunión que precisamente concentra aquello que ella configura.
A continuación, y por consiguiente, el oído no es para Heidegger un órgano del sentido auditivo con el cual oímos. El escuchar (das Hören), en el sentido auténtico, es una reunión, un recogimiento de sí (Sichsammeln) hacia la palabra que nos es dirigida (A nspruch, Zuspruch). Es a partir del apóstrofe como se hace la reunión de la escucha, y no a partir del órgano de la audición. Escuchamos cuando olvidamos los oídos y las sensaciones auditivas para portarnos, a través de ellas, hacia aquello que se dice y de lo que formamos parte (gehören). Dicho de otro modo, Heidegger nos recuerda en todo momento que es preciso pensar hören (oír) a partir de escuchar o de prestar oídos (horchen) y no a la inversa. Todo se juega en la diferencia entre hören y horc hen. Para oír (hören) lo que hören quiere decir es preciso escuchar (horchen) y no sol amente oír. «Oír es en primer lugar una escucha recogida. La audición tiene su ser en qu ien escucha. Oímos cuando somos todo oídos» (Das Hören ist erstlich das gesammelte Horch en. Im Horchsamen west das Gehör. Wir hören wenn wir ganz Ohr sind). Es esta reunión e n el «todo oídos» lo que hace que no oigamos con uno o dos órganos auditivos. Como repet irá en La proposición del fundamento, Heidegger subraya que no es que oigamos/entend amos porque tenemos oídos, sino que tenemos oídos porque oímos/entendemos. Y cuando ha blamos del pensamiento como de aquello que oye/entiende o escucha, no se trata d e una metáfora (Übertragung) que transfiere una audición «propiamente dicha» o pretendidam ente auténtica al plano espiritual (auf das Geistige). Finalmente volvemos a encon trar aquí el hilo de la meditación sobre el Überhören. El hecho de no oír o de oír mal (überh n o sich verhören) es una posibilidad esencial del oír: «Así pertenece a lo propio del oír el que precisamente pueda el hombre oír mal (desoír) en tanto que desoye lo esencia l» (So gehört zum eigentlichen Hören gerade dieses, dass der Mensch sich verhören kann,
indem er das Wesenhafte überhört) (pp. 185-186).
La proposición del fundamento comporta a este respecto otro gesto esencial. No sólo porque toda la interpretación del Nihil est sine ratione se desplaza alrededor de un cambio de acento (Ton, Tonart) del «nada» hacia «es» y de «sin» hacia «razón», cambio de a ación cuya escucha nos hace percibir una armonía (Zusammenklang) entre Sein y Grund, sino porque Heidegger rechaza ahí tanto la oposición sensible/inteligible como la r etórica que ella rige, en particular, el concepto de metáfora. Éste no existe más que «en el interior de las fronteras de la metafísica». Habiendo intentado mucho tiempo y en varias ocasiones situar y analizar este pasaje[ix], me contentaré aquí, en el conte xto presente, con subrayar al respecto dos puntos, a saber, que, por una parte, este movimiento es aún el de un ascenso desde Platón a Heráclito y, por otra parte, qu e es aplicable tanto a los ojos como a los oídos o, más bien, al ojo y al oído, porque , como he mostrado en lo concerniente a las manos, el paso del plural o del dual al singular es aquí esencial.
1. Ascenso hacia Heráclito: tras haber recordado que el pensamiento debe captar co n la mirada lo que hemos oído propiamente en la acentuación, al captar el pensamient o con la mirada aquello mismo que se oye, Heidegger escribe: «El pensamiento es un captar con el oído que capta con la mirada», de conformidad con «antiguas doctrinas», p or ejemplo: «Platón llama idéa, el aspecto del ente y lo que es visto por nosotros, a aquello que, en el ente, constituye lo que posee en propio. Anteriormente, esto propio del ente había sido llamado por Heráclito lógos, el habla del ente, a la que re spondemos oyendo. Estos dos términos nos muestran que pensar es oír y ver».
2. Si «con» -oír con el oído, ver con el ojo- no significa ya la instrumentalidad del ag ente ni el «con» de la expresión Mit-sein, esto es aplicable tanto para el oír con el oído como para el ver con el ojo. Los ejemplos son musicales. En primer lugar, la fu ga de Bach que no oiríamos jamás si oyésemos «con» los oídos las ondas sonoras que vienen a golpear el tímpano. En segundo lugar, la sordera de Beethoven, que no le ha impedi do oír muchas cosas y cosas aun más grandiosas que antes. «Somos nosotros quienes oímos y no el oído [...]. Nuestro órgano de la audición es una condición necesaria en algún resp ecto, pero nunca es la condición suficiente, nunca es el presentador y el donante de aquello que propiamente debe ser percibido»[x]. En el intervalo se había entregad o Heidegger, de pasada, dice, a una digresión etimológica. Quizás algunos no la encuen tren ya en adelante exenta de alcance político. En efecto, concierne al vocablo du mm, por tanto también a Dummheit, palabra de la cual conocemos la desgraciada fort una que le ha asegurado una confidencia tardía de Heidegger respecto de su debilid ad por el nazismo en su episodio hitleriano (eipe grosse Dummheit, dijo). En el mismo pasaje de La proposición del fundamento, justo después de la alusión a Beethoven , Heidegger señala: «Digamos de pasada que taub [sordo], tumb (de donde viene hoy día dumm, Dummheit) son equivalentes de stumpf [romo], lo que explica que encontráramo s el mismo tumb en griego bajo la forma typhlós, sin fuerza para ver, por tanto ci ego».
Asimismo, en 1955, en ¿Qué es filosofía? cuando dice «nosotros», «nuestro oído», Heidegger de na varios oídos y varias escuchas: nosotros que encontramos trivial el enunciado «Al les Seiende ist im Sein» («Todo ente es en el ser»), somos mortales que no podemos ni queremos oír y que más bien queremos permanecer en la sordera del Überhören. No somos di oses, ni todavía filósofos hasta ese punto. Pero deberíamos estar por tanto más bien del lado de los poetas que se mantienen firmes cerca del origen de lo que «es» (ist) y lo oyen, transitivamente, como poetas.
En el punto en que nos hallamos, antes incluso de toda philosophía y de toda philía, no podemos ya disociar phileîn, einai y légein. La querencia sería esa transitividad del ser en la cual, en lo más cerca de la sinfonía, lo uno se reúne y se recoge, el un o el otro se dicen la querencia. Declaran amarse según el homologeîn. Y esto tanto más originariamente, intensamente, con la justa y dulce fuerza de un destino, cuant o que nos encontramos ahí antes de la distinción entre el amor y la amistad, antes d e las amistades (las tres amistades de Aristóteles), antes de todo sujeto, de toda antropología, de toda psicología de las pasiones y, quizás incluso, nos acercamos a e llo, antes del Eros, el deseo erótico o, al menos, una cierta tensión inquisitiva y celosa, un cierto Streben del Eros.
¿Qué sucede, en efecto, entre, por una parte, la experiencia del phileîn en ese moment o heracliteano del lógos como reunión (Versammlung) y, por otra, el origen de la phi losophía?
Lo que sucede entonces, podríamos decirlo en un lenguaje que no es literalmente el de Heidegger pero que parece no traicionarlo, es el drama de una escisión, de una separación y de una discordia, de una disyunción. La reunión, la armonía, la homología y el phileîn del lógos fueron amenazados en su unidad, la admiración se perdió. Y sólo algun os (einige), en pequeño número, intentaron salvar el sophón contra los sofistas, contr a los hombres del mercado de la cultura y del sentido común. Lo que olvida o no en tiende (überhört) el sentido común, ese mercado de la cultura, es justamente el phileîn, el lógos, el Sein, la Versammlung, la admiración ante el resplandor del ser en el q ue aparece el ente. Esto es lo que los griegos tuvieron que «salvar y proteger» (ret ten und schützen) ante la agresión (Zugriff ) del mercado, de la sofística, de la inte ligencia y de la habilidad retórica de la sofística. En lugar de asombrarse, los sof istas tenían una explicación inteligible siempre dispuesta: para todo y para todos. La llevaban al mercado (auf den Markt), a la vez a la plaza de la opinión pública y a la sala donde se subastaban las opiniones, los lugares del griterío, del grito y de las habladurías. En esta manera rápida e incisiva de describir la complicidad en tre el entendimiento (Verstand) sofístico y el mercado liberal de las opiniones, s e ve despuntar una reserva respecto de una cierta democratización que se asemejaría a una vulgarización, al asociar el entendimiento sofístico y el comercio, la mayoría y el liberalismo político, incluso el parlamentarismo, podríamos decir incluso, los m edia. A pesar de otras diferencias importantes, habría ahí una afinidad entre Heideg ger y Schmitt. Cuando habla de los salvadores del phileîn que se han hecho cargo d e la responsabilidad del lógos y del ser, de la Versammlung esencial, Heidegger di ce «algunos» -el pequeño número de los que, como hombres o sujetos libres podrían hacer la elección- se han hecho cargo de una responsabilidad semejante, la responsabilidad de la responsabilidad, la responsabilidad del corresponder en el Entsprechen, c on el ser, el lógos y el phileîn. En pequeño número, se han hecho cargo de la salvación de lo más asombroso (die Rettung des Erstaunlichsten). Heidegger ni siquiera dice -y no se debería decir- que se han hecho cargo de una responsabilidad semejante como podrían hacerlo unos hombres o unos sujetos libres. Esta responsabilidad les ha s obrevenido. A esos griegos tan raros les sucedió tener que hacer su camino en dire cción al sophón: «La salvaguardia (die Rettung) de lo más asombroso (des Erstaunlichsten ) -el ente en el ser- sucedió (geschah) gracias a algunos que tomaron el camino en dirección hacia lo más asombroso que hay, a saber, el sophón». Éstos se esforzaron (streb ten) hacia el sophón. Heidegger subraya la palabra strebten. Esta tensión propia a a lgunos (durch ihre eigenes Strehen) habrá despertado y después mantenido en ellos es a nostalgia (Sehnsucht) del sophón perdido.
Esta nostalgia es el origen de la filosofía. Es una reacción ante la pérdida del phileîn
originario, del homologeîn, de la correspondencia con el lógos. Se podría incluso dec ir que toda la determinación filosófica, por ejemplo aristotélica, de la próté philía, o de la teleía philía, habita el espacio del duelo, pero también de la nostalgia reactiva, a veces triunfante como puede serlo el duelo, el espacio de la medio-sordera que oye aún, sin oír ya, el homologeîn del phileîn originario. El phileîn de la philosophía, po r hundirse en esta nostalgia y esta división interna, en esta pérdida de la Versamml ung originaria del lógos, ya no es el phileîn cuya memoria, sin embargo, se guarda. La filosofía se mantendría en la crispación de esta tensión nostálgica que haría de ella una indagación, una búsqueda, una investigación, un Suchen. Este Suchen es una órexis, la t ensión de un deseo. En el lenguaje corriente, la órexis es incluso un deseo de alime nto. De la harmonía o de la symphonía hemos pasado al deseo que tiende hacia la sati sfacción, el cumplimiento, la completud, la reconstitución de una totalidad, la rest auración. La órexis tiende, está tensa. Orégesthai es tender, tender hacia, a-tender, es tar tenso, streben. Es el movimiento de retorno hacia el lugar perdido, el sufri miento del nóstos, una «nostalgia del ser», por citar en otro sentido el título de un li bro de Ferdinand Alquié, quien no se consideraba un militante heideggeriano. Heide gger no da aquí ningún ejemplo de la interpretación de la órexis por filósofos como Platón o Aristóteles. Pero se podrían dar muchos. Pensemos en lo que Fedón dice de la órexis del alma cuando la psykhé, rompiendo con los sentidos y, en primer lugar, con el oído, la vista, luego el dolor y el placer, dispuesta a enviar a paseo el cuerpo (khaíre in to soma), el comercio y el intercambio, etc., tiende hacia el deseo del ente, el deseo de lo que es (orégetai tou ontos) (Fedón, 65c). Esta órexis define para Platón a aquel que es «verdaderamente filósofo» (aléthos philósophos). La philosophía busca, por tanto, después. Viene después, está retrasada respecto de la s infonía, llora la armonía del Einklang originario. Este retraso erotiza la indagación filosófica. Aguijonea la cuestión propiamente filosófica. Determina el phileîn en tensión hacia el Eros. Y con este Eros filosófico en duelo que sobreviene no estamos lejos de la cuestión del Geschlecht, incluso se podría decir, del Geschlecht de la cuestión . Heidegger describe así el momento, el ahora de la filosofía que indaga, busca tras el ser: «El sophón -el ser en el ente (das Seiende im Sein)- es ahora propiamente i ndagado (wird jetzt eigens gesucht). Debido a que el phileîn ya no es una sinfonía o riginaria con el sophón (nicht mehr ein ursprünglicher Einklang mit dem sophón ist), s ino la tensión particular de una indagación tras el sophón (sondern ein besonderes Str eben nach dem sophón), el phileîn to sophón se torna philosophía . Philosophía cuya tensión reben) está determinada (destinada, bestimmt) por el Eros».
Con esta erotización del Streben interrogante, en la tensión inquisitiva hacia el so phón, hacia el Hen pánta, el ente reunido en el ser, surge la pregunta: «¿qué es el ente e n cuanto es?». Con esta pregunta nace la filosofía que no existía mientras el phileîn es taba en armonía con el sophón y en homología con el lógos. Heráclito y Parménides no eran fi lósofos no porque no fueran aún filósofos, filósofos del porvenir, sino porque eran «los más grandes pensadores», die grösseren Denker. ¿Por qué los más grandes pensadores? No porque hubieran sido capaces de alguna hazaña, de una Leistung heroica, sino porque, en un ámbito absolutamente distinto, se encontraban en el acorde/acuerdo del phileîn, e n armonía sinfónica, en el Einklang o la homología con el lógos y el Hen pánta. Eran los p ensadores del phileîn como lógos, es decir, como reunión del ser. El paso erótico hacia la filosofía se realizó más tarde, por algunos, Sócrates y Platón en primer lugar. Este pr imer paso hacia la filosofía fue preparado, pero porque estuvo a punto de ser para lizado al mismo tiempo, por la sofística.
El nombre philía no aparece en este pasaje escrito hacia 1955 en la estela de Herácl ito. La insistencia recae sobre el infinitivo o sobre el substantivo verbal, sob re el phileîn como légein. Pero si este hecho es significativo, si señala quizá que la p hilía es ya demasiado filosófica, demasiado platónico-aristotélica, podemos interpretarl a asimismo como el borrarse o la retirada de un uso anterior. El nombre philía est
aba, en efecto, presente y era, incluso, frecuente hasta en el título de ciertos c apítulos del seminario consagrado a Heráclito en 1943-1944 y que sigue siendo, me pa rece, la base general y entonces todavía invisible de las observaciones de 1955, i nvisible al menos en Francia donde esta conferencia fue pronunciada en Cerisy-la -Salle. El párrafo 6 de «Die Wahrheit des Seins»[xi] («La verdad del ser») lleva dos veces , en a y en b, el nombre philía en sus subtítulos, teniendo por equivalentes los térmi nos Gunst y Gönnen que ya nos hemos encontrado hace un momento en «El habla» (De camin o al habla), el favor y la concesión del favor, el don concedido, la ofrenda o la gracia concedida: «philía, así dice Heidegger en 1943-1944[xii], es conceder un favor que ofrece algo» (Die philía ist das Gönnen der Gunst, die etwas schenkt...). Leeremos la continuación dentro de un momento. Pero antes de que vayamos a ese tex to de 1943-1944 que todavía utilizaba el nombre philía mientras que Heráclito, me pare ce, siempre utiliza el verbo phileîn, querría proponer dos observaciones acerca de l a aparición de Érós que acabamos de ver pasar muy rápidamente en ¿Qué es filosofía?
1. Primera observación. La gravedad de esta alusión elíptica a Érós puede ser evaluada de mil maneras. Tan rico es su contexto implícito. Pero al suponer una especie de mom ento pre-erótico del phileîn, ¿no apunta Heidegger hacia una especie de Lieben, o de q uerencia que se mantendría aun no sólo más acá de la philía y de los diferentes tipos de a mistad distinguidas por Aristóteles (según la virtud, el interés político o el placer), sino más acá de la insigne y enigmática distinción entre el amor y la amistad, pareciéndos e esta última quizás en su modelo canónico, como hemos intentado mostrarlo, a la deser otización o a la sublimación homo o monosexual de la fraternidad, es decir, del dúo vi ril? Dónde se sitúa entonces, a este respecto, la voz del amigo que cada Dasein bei sich trägt? ¿Es o no es pre-erótica? ¿Qué puede querer decir esto? ¿Qué hay de su Geschlecht de su relación con la fraternidad?
2. La segunda observación viene inducida por la primera. Concierne al lugar, al es tatuto y al momento de El ser y el tiempo. Este libro que se abre con una refere ncia al Sofista de Platón está dedicado a la pregunta por el sentido del ser (die Fr age nach dem Sinn von Sein) que se trata de plantear de nuevo renovándola (erneut zu stellen), porque no siempre sabemos lo que quiere decir «propiamente» (eigentlich ) la palabra «ente» (Prólogo). ¿Pertenece un libro semejante, dominado por esta pregunta y por todas las modalidades de la indagación interrogante, a través del Gefragte, e l Befragte, el Erfragte, como se estaría tentado de pensar, a la filosofía tal y com o será situada en 1955 por ¿Qué es filosofía?, a la philosophía en su momento post-heracli teano, en la tensión del Suchen o del Streben erótico, en duelo, interrogante, todavía nostálgico, tras la pérdida del homologeîn y del phileîn originarios? ¿O bien intenta ya El ser y el tiempo pasar este límite para ascender, como dejan pensarlo también cier tos signos, más acá de este límite? No creo que se pueda responder con un simple «sí-o-no» a la pregunta planteada de esta forma. Por otra parte, se trata ahí de la pregunta de la pregunta, tal y como hemos intentado formularla en otro lugar[xiii]. Si el estatuto y el momento de El ser y el tiempo desbordan esta frontera hipotética po r ambos lados, y ésta sería la fuerza de este acontecimiento inagotable, entonces se puede sacar de ello al menos una consecuencia, la única que me interesa aquí por el momento, a saber, que la breve evocación de la voz del amigo en su párrafo 34 tiemb la u oscila entre dos tiempos. Ella es el entretiempo de esos dos tiempos que no están en el tiempo: antes y después del Eros filosófico de la pregunta, en el nacimie nto de ese Érós que ella habrá asimismo portado. Si El ser y el tiempo era el libro de l amigo, éste será también el libro más y menos erótico que se haya podido leer en este si glo.
Tras estas dos observaciones, volvamos al uso del nombre philía en el seminario so
bre Heráclito de 1943-1944. Los párrafos 5 y 6 que constituyen su contexto más inmedia to merecerían por sí solos mucho más que una larga conferencia. Limitémonos a algunos in dicios.
1. Heidegger acababa (§5, pp. 110 y ss.) de traducir o de interpretar el fragmento de Heráclito phýsis krýptesthai phileî en el enunciado alemán: Das Aufgehen dem Sichverbe rgen schenkt's die Gunst. Será la palabra Gunst la que a continuación (§ 6) se interca mbiará con la palabra philía. Dicho de otro modo, el don concedido es aquí el ocultarse de la phýsis, es decir, de aquello que se levanta, se abre, se manifiesta, flor ece (aufgeht) o, inversamente, el «levantarse» de lo que se oculta. La phýsis es una r elación esencial entre dos rasgos aparentemente contradictorios (Aufgehen/Untergeh en, Aufgehen/Sichverbergen): (levantarse/acostarse, mostrarse/ocultarse). Y el p hileîn, la philía, die Gunst, es lo que concede/concuerda, como un don, el uno al ot ro, el uno con el otro. La audacia de esta traducción interpretativa del phýsis krýpte sthai phileî por Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt's die Gunst está dictada por el oído, por una escucha penetrante (Hinhören) que, avanzando de afuera hacia adent ro, se hace acorde con lo más inicial (anfänglich) (§5, p. 125).
2. Heidegger continúa aquí apegado al nombre de philía porque quiere decir algo de la amistad (Freundschaft) y no sólo del phileîn. Quiere hablar de la amistad en su rela ción con la filosofía y con la educación. A propósito de phýsis [...] phileî, recuerda que h a traducido la philía toû sophoû, de modo preliminar, por «amistad por aquello que hay q ue pensar» (Freundschaft für das Zu-denkende). Pero si la traducción de sophón por «lo que hay que pensar» resulta provisional, ¿qué es el phileîn de la philía o la philía del phileîn , ¿cómo traducir estas palabras? «Traducimos ahora el phileîn en la sentencia de Heráclito» (phýsis krýptesthai phileî), dice Heidegger (p. 128), haciendo entonces lo que dice y diciendo lo que decide hacer escuchando lo que le dicta su oído íntimamente penetran te según el Hinhören originario, Jetzt übersetzen wir das phileîn im Spruch des Heraklit mit «die Gunst schenken»: conceder el favor o la gracia. Pero, en su sentido origin ario, no debemos entender (verstehen) este favor, esta gracia, este gesto que co nsiste en conceder (Gunst, Gönnen, Gewähren), en su sentido secundario o accesorio por muy cercano que sea- de favorecer (begünstigen) o de proteger (begönnern). ¿Cómo deb emos entender, pues, esta gracia concedida? Para responder a esta cuestión, Heideg ger escribe una frase que cito e intento traducir porque hace eco extrañamente, a través de un cierto intervalo, con la breve frase de El ser y el tiempo y con su c ontexto inmediato. Encontramos allí al otro, el ser del otro, la pertenencia (gehöre n) y el enigmático alcance del «portar» (tragen): «Ofrecer de modo originario es conceder al otro lo que le corresponde (que le es d ebido) porque ello pertenece a su ser (o a su esencia) en la medida en que ello porta (o soporta, comporta, trägt) su esencia» (Das ursprüngliche Gönnen ist das Gewähren dessen, was dem anderen gebührt, weil es zu seinem Wesen gehört, insofern es sein We sen trägt) (ibid.).
La gracia de esta amistad deja al otro, lo deja ser, le da lo que él tiene y lo qu e ya es. Nada más y nada menos: le da lo que él tiene o lo que ya es, ciertamente, p ero que tiene y que es sólo en la ofrenda y según la escucha de esta amistad. He aquí por qué, sin duda, esta resonancia bei sich de la voz del amigo le es esencial al poder-ser propio del Dasein del que nos hablaba El ser y el tiempo. Esencial y l igera, ya que ella deja ser al otro a quien le permite ser, grave pero casi inútil e inaudible, como una voz áfona para un oído interior, discreta e inaparente pero d ecisiva, constitutiva. Esencial también, por tanto, para su libertad, ya. que aque llo que concede al otro esta gracia de la philía es nada menos que la eclosión de la libertad propia (eigene Freiheit) al ser así concedido. Ciertamente hay reciproci
dad en el ser así concedido (das wechselweise gegönnte Wesen), en el ser así liberado él mismo por una amistad semejante. Pero esta reciprocidad no significa que uno pu eda sustituir al otro o que esta sustitución sea un testimonio de amistad, por eje mplo en los casos de necesidad, de desamparo o de peligro. En el ser-el-uno-para -el-otro del Dasein, las manifestaciones o las pruebas de amistad no son requeri das. Es preciso incluso que, al actuar, cada uno renuncie a ejercer su influenci a, precisa Heidegger. Estaríamos en un error si pensáramos que una ofrenda semejante del ser cae por su propio peso, como si el Dasein no fuera otra cosa entonces más que un Vorhandensein. No, esta ofrenda ontológica, esta Gewährung des Wesens al otr o, exige saber y paciencia. Es preciso poder esperar a que el otro se encuentre en el despliegue de su ser. Es preciso aceptar que, por su parte, el otro no hag a demasiado caso de este descubrimiento de sí (p. 129).
3. Esta insistencia se parece al comentario, quince años después, de la breve frase de El ser y el tiempo, ya se trate del füreinander Dasein, del carácter estructural del vínculo de amistad, de su relación con el ser del Dasein y con su libertad, de l a discreción respetuosa, silenciosa, casi sin voz, de esa consonancia borrada hast a la renuncia. La raíz de esta renuncia es descrita en una fórmula plotínica cuyo análog o encontraremos más tarde en Lacan. La philía, dice Heidegger en resumidas cuentas, da el ser que ella no tiene. No le da al otro, recordemos lo que decía justo antes , más que aquello que ya le pertenece al otro, pero no por ello está la philía menos r equerida por el Dasein en cuanto tal. «La philía es conceder una gracia que hace la ofrenda de algo que en el fondo no le pertenece y cuya garantía [de la que le es p reciso portarse como garante] no obstante le es preciso dar con el fin de que el ser del otro pueda permanecer en lo que tiene de propio» (Die philía ist das Gönnen d er Gunst, die etwas schenkt, was ihr im Grunde nicht gehört und die doch Gewähr gebe n muss, damit des anderen Wesen im eigenen verbleiben kann). La philía es, en suma , lo propio del otro, el don al otro de lo que es lo propio o la propiedad misma del otro. Y que por tanto le es debido. Pero esto que le es debido escapa sin d uda a la dimensión de la deuda contraída. [En La sentencia de Anaximandro (1946) dic e también Heidegger de la justicia (díké), que asimismo traduce por Fuge (juntura, acu erdo, ayuntamiento), que es donada; y se pregunta cómo aquello que se despliega en la adikía, la injusticia o la disyunción, puede dar la justicia, díké, dicho de otro mo do, dar lo que no tiene y la cuestión pasa a ser entonces «¿Puede dar lo que no tiene?» (Kann es geben was es nicht hat?)[xiv]. Es preciso plantear la cuestión y responde r si, por qué y cómo un don semejante, el don mismo, es posible o necesario: el don de lo que no se tiene como el solo don posible.] Éste es para Heidegger «el fundamen to esencial y oculto de toda educación». Pero por ello mismo, en tanto que esta amis tad es asimismo filosofía, amistad por lo que hay que pensar, ella es lo que dona a todo pueblo historial (geschichtliches Volk) una mirada para lo esencial. Esta alusión al Volk historial y a la educación es el rasgo que estaríamos tentados de con siderar como el más político en este texto de 1943.
4. Pero para evitar cualquier malentendido y cualquier precipitación acerca de la palabra «política», es necesario precisar inmediatamente que Heidegger redobla la prud encia en lo referente a cualquier interpretación humana, subjetiva, antropológica, p sicológica del phileîn heracliteano que sostiene todo este discurso. La philía, ante t odo, no debe ser entendida como un comportamiento humano, subjetivo u objetivo. Ello sería un anacronismo. Heidegger hasta llega a decir que el punto de vista ant ropológico o psicológico le sería ajeno incluso a Aristóteles. Lo que en los tiempos mod ernos se llama antropología o psicología depende a su parecer sin duda, como sabemos , de una metafísica de la subjetividad, de la interpretación del hombre como sujeto. Así puede declarar que la psicología no existía para los griegos, que el Peri psykhés d e Aristóteles no tiene nada que ver con la psicología, que la culminación de la metafísi ca transforma a ésta en psicología, que psicología y antropología son la última palabra de la metafísica, que la psicología y la técnica van juntas como la mano derecha y la iz
quierda. E incluso que el cristianismo (y, por tanto, podemos concluir de ello, cualquier concepto cristiano del amigo, del hermano o del prójimo) constituye la p rimera etapa en la formación de las pasiones para el sujeto de la psicología (p. 130 ). Una vez más, sea lo que sea lo que ocurra con esta distribución epocal y con todo s los problemas que plantea, parece poco dudoso que Heidegger pretende siempre h ablar aquí de la philía como hablaba de la voz del amigo quince años antes, en un espa cio que ya no es, o no lo es todavía, el del ego o el del alter ego, de la persona o del sujeto ético-político, del ánthropos de la antropología o de la psykhé de la psicol ogía, por no decir nada del Dios de la teología.
5. Tratándose de los dioses, pero también de Érós, sería preciso tener en cuenta lo que He idegger dice en el mismo pasaje de la sentencia 15 de Parménides que nombra el Ero s de los dioses. Érós es aquí, cuando se lo piensa según la esencia, dice Heidegger: «el n ombre poético [poetizante] para la palabra pensante que se dice [o se llama] gracia » ( der dichtende Name für das denkende Wort «die Gunst»). Para este cuarto y último punto d e referencia, no hablaré de Érós sino de Éris, lo que me introducirá en la otra vertiente de esta lectura. Otra vertiente que en verdad no es sino la misma, pliegue sobre pliegue o pliegue sobre falso pliegue. Si la gracia, el favor o el don de la am istad, die Gunst, es concedido a la phýsis y por la phýsis en su doble movimiento de apertura y de cierre de sí, de eclosión y de disimulación, de Aufgehen y de Untergehe n, de Aufgehen y de Sichverbergen o de Sichverschliessen, entonces el conflicto y la discordia no son ni ajenos ni opuestos a la gracia de la amistad. Como tamp oco el Kampf, al final de El ser y el tiempo, se oponía a lo que sin embargo se op one, a saber, a la voz del amigo. Aquí la gracia concedida, die Gunst, es asimismo el rasgo fundamental de la Eris, de la discordia (der Grundzug der Eris, des St reits) (p. 133). Con la condición, por supuesto, de que se piense Éris, la discordia , de modo originario y no bajo la forma de las representaciones corrientes y vul gares como la que opone a los adversarios en el perjuicio, el detrimento, la pel ea, o la desavenencia (Ungunst, Missgunst, Hader, Zwist). Si se piensa la verdad del ser (y esta parte del seminario sobre Heráclito se titula «Die Wahrheit des Sei ns»), se podría decir que Éris es asimismo la verdad de la philía, a menos que no sea ta mbién a la inversa, quizás en el sentido en el que Blake inscribió de modo apenas lisi ble en el manuscrito del Marriage of Heaven and Hell (El matrimonio del cielo y del infierno): «Opposition is true Friendship» («La oposición es verdadera amistad»). Jacques Derrida 1-2-3-4 [i] Die Wahrheit ist Un-Wahrheit [...] Die Wahrheit ist der Urstreit [...] (Cam inos de bosque, trad. esp. de H. Cortés y A. Leyte, Alianza, Madrid, 21995, p. 52) . [ii] Trad. de J. L. Molinuevo, Narcea, Barcelona , 41989. [iii] Cf. supra, p. 250. [iv] Elijo esta palabra un tanto conyugal -también se podría decir «se promete»- porque el spondere latino significa prometer. El esposo, la esposa, los novios (sponsi ) son, ante todo, los prometidos, los que se han prometido porque se prometen en un vínculo que es en primer lugar el del spondere y del respondere. Spondere, per o también sponsare, es prometer solemnemente en las formas prescritas, singularmen te en matrimonio. Sponsio, onis o igualmente sponsus, üs, es la promesa solemne, e l compromiso, el «sí», lo prometido de aquello que está «comprometido» (engaged). Si no me a venturo demasiado imprudentemente, la etimología del spondere latino reconduce a u na familia de palabras griegas (spondé, spondefo, spondophóros) que tienen todas una cierta relación con la libación, más precisamente con el vino y otras bebidas que se ofrecen o derraman en el momento del sacrificio. Esta familia de palabras concer
niría a la libación sacrificial o al vino que se derrama sobre la tierra, sobre el h ogar, sobre el altar o sobre la víctima: libación consagrada a dios. De ahí la palabra spondé habría venido a designar toda alianza, el tratado de paz o el armisticio, la fe jurada, la convención; de ahí se habría pasado al documento escrito o diplomático qu e sella un compromiso, símbolo o sýmbolon. El espondóforo (spondophóros) es el heraldo q ue porta las proposiciones de paz o de alianza. [v] «El habla», en De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987, pp. 22-23. [vi] Cf. Gesamtausgabe, vol. 39, S 14, pp. 94 y ss. [vii] Cf. «La main de Heidegger (Geschlecht II)», en Psyché. Inventions de l'autre, G alilée, Paris, 1987. [viii] Conferencias y artículos, trad esp. de E. Barjau, Serbal, Barcelona, 1994, p. 184. [ix] «La mitología blanca», en Márgenes de la filosofía, Cátedra Madrid, 1989 y «Le retrait e la métaphore» en Psyché cit. (trad. esp. de P. Peñalver en La desconstrucción en las fro nteras de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1989). [x] La proposición del fundamento, trad. esp. de F. Duque y J. Pérez, Serbal, Barce lona, 1991, p. 88. [xi] Heraklit, en Gesamtausgabe, vol. 55, pp. 127 y ss. [xii] P. 129. [xiii] Cf. supra, Pp. 58 y ss. [xiv] Caminos de bosque, cit., p. 322. Cf. asimismo sobre estas cuestiones Dar (el) tiempo, trad. esp. de Cristina de Peretti, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 12, 1 56 y ss., y Sauf le nom, Galilée, Paris, 1993, p. 83-84. Sitio creado y actualizado por Horacio Potel
