Feminismo, Genero e Instituciones Cuerpos Que Importan, Discursos - Carlos Schickendantz

FEMINISMO, GÉNERO E INSTITUCIONES

FEMINISMO, GÉNERO E INSTITUCIONES Cuerpos que importan, discursos que (de)construyen

Carlos Schickendantz (Ed.)

Editorial de la Universidad Católica de Córdoba

Feminismo, género e instituciones : cuerpos que importan, discursos que (de)construyen / Carlos Schickendantz... [et.al.]. ; coordinado por Carlos Schickendantz. - 1a ed. Córdoba : Univ. Católica de Córdoba, 2007. 300 p. ; 22x15 cm. (Género dirigida por Carlos Schickendantz) ISBN 978-987-1203-99-4 1. Feminismo. I. Schickendantz, Carlos, coord. CDD 305.4

Copyright © 2007 by EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba. Director Editorial: Leandro Calle. Primera edición: julio de 2007.

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mi corazón quiere partir, volar al amor.

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ÍNDICE

Introducción ................................................................................... Entre la fragilidad y el peligro Mujeres y control social en la Córdoba colonial tardía ........ Jaqueline Vassallo 1. Un discurso, un modelo, dos continentes .......................... 2. Cuerpos controlados, castigados y disciplinados en la Real Cárcel de la Córdoba tardo-colonial ......................... 3. A manera de conclusión ...................................................... Construcciones del yo y diferencia sexual ................................ Cecilia Luque 1. Discursos sociales e identidad ............................................ 2. Sor Juana Inés de la Cruz, un ejemplo .............................. 3. Reflexión final ..................................................................... Hermosas, pero distintas... Un examen crítico de la noción de “experiencia gay” ........... Eduardo Mattio 1. La advertencia perlongheriana: Una “política del loqueo” .... 2. El abuso de la experiencia .................................................. 3. Algunas dificultades epistémicas y políticas ..................... a. Historizar la experiencia ................................................. b. La construcción política de las “identidades minoritarias ................................................................................. Algunas conclusiones ................................................................ Dúctil naturaleza Propiedad y sexualidad ante el valor normativo de lo humano .. Carlos Martínez Ruiz 1. La recepción del derecho natural en el cristianismo occidental y el conflicto de interpretaciones en torno al mismo ....

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Carlos Schickendantz

2. Tomás de Aquino y la derogabilidad de la ley natural .... 2.1. El valor normativo de las inclinaciones naturales ... 2.2. Ley natural y racionalidad ......................................... 3. Recepción de la doctrina tomista de la ley natural por parte del Magisterio de la Iglesia Católica ....................... Conclusión .................................................................................. La mística y el matrimonio espiritual Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen ............ Cecilia Padvalskis 1. Introducción .......................................................................... 2. Tradiciones sobre el símbolo matrimonial en el Antiguo Testamento: Dios como esposo de la humanidad y del pueblo elegido ...................................................................... 3. El símbolo matrimonial en la tradición cristiana .............. 3.1. El símbolo matrimonial en el Nuevo Testamento. Del pueblo esposa de Yahvé a la Iglesia esposa de Cristo ...................................................................... 3.2. El símbolo matrimonial en la tradición cristiana de Orígenes a la tradición mística ....................... 4. Las significaciones imaginarias sociales modernas acerca de la mujer: Mujer = madre, amor romántico y pasividad erótica de las mujeres ............................................... 5. Experiencia mística y la relación simétrica de amor .......... 6. A modo de conclusiones ..................................................... ¿Subordinación funcional de las mujeres? El símbolo nupcial en la carta a los Efesios ............................ Carlos Schickendantz 1. 2. 3. 4.

Observaciones generales sobre la carta a los Efesios ........ “Sujetos los unos a los otros” ............................................ ¿Subordinación funcional de la mujer? ............................. Amor y martirio por la mujer amada ................................. a. Según los versículos 25 al 27: “se entregó a sí mismo por ella” .......................................................................... b. Según los versículos 28 al 30: “como a sus propios cuerpos ............................................................................ 5. “Una sola carne”. “Un tercero formado por los dos” ..........

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Índice

6. Reflexiones finales ............................................................... Anexo 1: La muerte solidaria de los amantes ........................ Anexo 2: Texto de Efesios 5, 21-32 ........................................ Anexo 3: Abrazados para siempre ........................................... El lugar de la teología feminista Algunas perspectivas para un diálogo en el contexto argentino ................................................................................................... Virginia R. Azcuy 1. El “por qué“ y el “qué” del feminismo según la teología . 2. ¿Qué dice la teología feminista de sí misma? .................. 3. Adónde va la teología feminista ......................................... Objeciones importantes Un análisis de la Carta apostólica “Ordinatio sacerdotalis” .. Peter Hünermann 1. Argumentación de “Ordinatio sacerdotalis” ...................... 2. ¿Una decesión infalible? Carácter vinculante de la Carta . 3. Reflexiones sobre la argumentación de “Ordinatio sacerdotalis” .................................................................................. 4. El contexto histórico, cultural, teológico y eclesial ......... 5. Reflexiones conclusivas ...................................................... Apéndice: Carta apostólica, “Ordinatio sacerdotalis”, sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres ......... La ordenación de mujeres al oficio episcopal en la Iglesia de Inglaterra Algunas reflexiones ........................................................................ Walter Kasper 1. Cuestiones teológicas sobre la ordenación de las mujeres 2. Ministerio de unidad ............................................................ 3. Una decisión histórica para el camino ecuménico ........... 4. El consenso unánime ........................................................... Anexo 1: Encuentro del papa con sacerdotes de la diócesis de Roma, 2 de marzo de 2006 ................................................. Anexo 2: Ordenación de mujeres en la Comunión anglicana y en Iglesias unidas en plena comunión. Situación en febrero de 2004 .............................................................................

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¿Pueden ser sacerdotes las mujeres? Informe de la Pontificia Comisión Bíblica ................................. 1. Lugar de la mujer en la familia ............................................. 1.1. “En el principio” ......................................................... 1.2. El simbolismo de los sexos en el Antiguo Testamento ........................................................................ 1.3. Las enseñanzas de Jesús ............................................ 1.4. De la madre de Jesús a la Iglesia ............................. 1.5. La mujer en la Iglesia ................................................ 2. La condición social de la mujer según la Revelación bíblica ........................................................................... 3. Condición eclesial de la mujer ........................................... Antiguo Testamento ............................................................. Los Evangelios ..................................................................... Hechos de los apóstoles y Pablo ........................................ 4. Respuesta a la pregunta sobre la eventual ordenación de mujeres al sacerdocio ..................................................... 4.1. El ministerio de dirección según Jesús y la Iglesia apostólica ............................................................... 4.2. El ministerio de dirección y la economía sacramental ........................................................................... Lista de los artículos publicados en la colección “Género” de la Editorial de la Universidad Católica .................................

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Introducción En el primer semestre de 2007 hemos concretado un nuevo seminario, el quinto, sobre la temática de mujeres, feminismos, género y sexualidad en el ámbito de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba. La mayoría de los trabajos presentados y discutidos allí se ofrecen en esta publicación. El índice situado al final, que elenca los títulos de los artículos publicados en esta colección desde el año 2003, da cuenta en alguna medida, con sus más de cuarenta títulos, del itinerario recorrido en estos años. En cada una de las introducciones de los libros anteriores he puesto de relieve aspectos diversos que impulsan nuestra iniciativa académica. Varias razones alientan la continuidad de esta actividad. En primer lugar, la conciencia de que la equidad de género sigue siendo una de las tareas más urgentes en nuestras sociedades. La sensibilidad por la justicia, y la atención al sufrimiento e indignidad que causa su ausencia, están en el primer plano de nuestras motivaciones. También nos complace advertir que estos libros, con sus variados aportes, están recibiendo una buena acogida; un signo, como lo señala el director de la Editorial de la Universidad, es la continua demanda por parte de un público perteneciente a ambientes muy diversos. Otra razón no menor se puede advertir en que su temática se incluye de lleno en la problemática de “marginalidad, discriminación y derechos humanos” que ha sido caracterizada como un área-problema estratégica tanto por parte de la política de investigación de nuestra Universidad como por el “Plan estratégico bicentenario (2006-2010)” de la Secretaría de Ciencia, Tecnología e Innovación Productiva (SeCyT) del Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de la Nación. 13


Me refiero ahora brevemente a las diversas contribuciones que ofrecemos en este libro y destaco algunas ideas centrales de cada una de ellas. El trabajo de carácter histórico de Jaqueline Vasallo muestra, ya desde su introducción titulada “un discurso, un modelo, dos continentes”, la universalidad geográfica y la persistencia y extensión en el tiempo de discursos y praxis que hoy, al menos teóricamente, merecen nuestro más decidido repudio. Es necesario repetirlo: en relación al tema que nos ocupa estamos frente a una de las injusticias más profundamente arraigada en la historia de la cultura humana universal; no registra casi excepciones en cosmovisiones religiosas y concepciones políticas, en épocas históricas y lugares geográficos. Y lo que es aún más urgente: perdura hoy. Con la lectura de este artículo, referido a la Córdoba colonial, se advierte la existencia de un mundo de discriminaciones, injusticias y sufrimientos que, si las condiciones culturales pueden hacer más comprensible, deberían ser para nosotros, en la actualidad, intolerables. El artículo de Cecilia Luque, proveniente del área de la literatura, tiene la bondad de mostrar con mucha claridad, en mi opinión, la importante vinculación, por muchos todavía no advertida suficientemente, entre construcción de la propia identidad personal y los discursos sociales de una determinada época. En ese marco adquieren relieve las estructuras narrativas que escogen los sujetos para ordenar y dar sentido a las imágenes, recuerdos y experiencias que conforman su identidad personal. El breve análisis de la obra de una mujer latinoamericana relevante ejemplifica lo propuesto: la escritora mexicana Sor Juana Inés de la Cruz. El texto ofrece varias conclusiones significativas para nuestra discusión. Entre otras, expresa C. Luque, la manera en que Sor Juana ha construido su “yo” en esta autobiografía muestra que la identidad de género no es algo que se da de una vez y para siempre, sino que es el resultado parcial y contingente de un proceso continuo de auto-construcción, en cuyo transcurso 14

Introducción

ciertas identificaciones pueden ser desechadas y reemplazadas por otras en virtud del grado de empoderamiento que cada identificación puede ofrecer en su momento al sujeto. El trabajo de Eduardo Mattio se sitúa en la línea del publicado el año pasado; 1 posee una intención común: flexibilizar la extensión de nuestras categorías identitarias, y con ello, el potencial inclusivo de nuestra agenda política. Un aspecto importante en el trabajo, según su propia evaluación conclusiva, es el esfuerzo por mostrar las dificultades epistémicas y políticas que encarna el intento de fundar la construcción identitaria de un colectivo minoritario en la noción de “experiencia gay”, no obstante su inevitable utilidad estratégica a la hora de exponer demandas provenientes de las llamadas minorías sexuales. Se advierte la necesidad de “historizar” dicha noción para no tomarla como el fundamento estable e indiscutible de una identidad subalterna, sino más bien como el fenómeno que ha de ser esclarecido genealógicamente a fin de escrutar el marco ideológico que la sustenta. Si los sujetos son constituidos a través de la experiencia, advierte Mattio, es preciso que, contra toda ilusión de auto-transparencia, se examinen los resortes político-discursivos a los que se sujeta la experiencia supuestamente común que fundaría dicha identidad minoritaria. Dada la importancia, además, que adquiere la categoría de “experiencia” en estas corrientes de pensamiento, en los mismos feminismos, dicha reflexión me parece más oportuna aún. El trabajo de Carlos Martínez Ruiz afronta una de las nociones más controvertidas en la discusión actual: el derecho natural. Refiere, en primer lugar, a la recepción de la idea de derecho natural y a su desarrollo por parte de los juristas y canonistas a partir del siglo XII, para luego analizar la sistematización filosó1

“Género, identidad y ciudadanía. Hacia una subversión de nuestra ontología política”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, identidad y ciudadanía. Ensayos sobre género y sexualidad, EDUCC, Córdoba 2006, 105-134.

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fico-teológica de la que fuera objeto en el siglo siguiente, en el seno de la universidad y en el contexto de la consolidación de los fundamentos de la Christianitas desde el triunfo de la llamada “reforma gregoriana”. El autor se aboca a Tomás de Aquino, según sus palabras, por dos motivos: en primer lugar por su carácter representativo de varias generaciones de intelectuales que concebían la ley natural en sentido permisivo, es decir, que asumían teóricamente la derogabilidad y derogación de la misma ya sea a partir de la distinción que ésta impone entre función prescriptiva y función indicativa, ya sea a partir de la pertenencia de la ley al orden de la razón o bien, como hace Tomás, a partir de su específica identificación con los primeros principios de la razón práctica. En segundo lugar, porque alguno de sus textos han servido de fundamento a la doctrina de la Iglesia Católica sobre la existencia de una ley eterna, identificable con la razón o ley eterna de Dios, cuyos principios son universalmente válidos y su autoridad se extiende a todos los individuos sin restricción alguna. Hay aquí un inmenso campo de trabajo, cargado, además, de importantes consecuencias teóricas y prácticas. El artículo de Cecilia Padvalskis examina, en primer término a través de un recorrido sobre los textos bíblicos vetero y neotestamentarios y luego mediante un análisis de diversos autores y momentos significativos de la historia del cristianismo, las determinaciones socio-políticas del uso privilegiado que se le ha dado al simbolismo conyugal en la tradición judeo-cristiana a fin de contribuir a la visibilización de los procesos de pasivización de las subjetividades femeninas acaecidos en Occidente a través de discursos religiosos y científicos y, en particular, a través del uso del simbolismo nupcial en el discurso místico y eclesial. Al reconocer el tipo de subjetividades que tal discurso produce, se constata la fuerza de su carácter performativo, pero también la capacidad critica y la agencia socialmente transformadoras de los sujetos. La autora advierte que lo mismo que ha propuesto y fundamentado C. Luque refiriéndose al sujeto autobiográfico, podemos aplicarlos al sujeto del discurso místico en cuanto que 16

Introducción

su discurso es también y sobre todo un relato autobiográfico. El trabajo se centra al final en el análisis de un fragmento de un texto paradigmático de la literatura mística, las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús; desde allí se formulan preguntas que tocan el núcleo de nuestras reflexiones. El siguiente texto del libro es de mi autoría; está en relación estrecha con otro publicado anteriormente en esta misma colección. Parte del reconocimiento que, a causa del lugar singular que tiene la Biblia para las tradiciones judía y cristiana y su enorme influjo en la tradición cultural de occidente, el análisis crítico sobre ella es una prioridad para aquellos que, en nuestros días, reflexionan sobre la condición humana desde una perspectiva feminista. La Escritura aparece para muchos/as autores/as, a la vez, como causa y consecuencia de una visión patriarcal, androcéntrica y sexista del mundo. Precisamente, el texto de la carta a los Efesios que analizo, el capítulo quinto, ha desempeñado un papel relevante en la historia de la Iglesia, sin olvidar las consecuencia político-culturales de su interpretación. Un ejemplo de una postura crítica frente a él puede encontrarse en un reciente informe oficial de la Iglesia de Inglaterra, “Women Bishops in the Church of England?”. Allí se reconoce que una frecuente argumentación que formula un principio de “subordinación funcional” de la mujer está basado, entre otros textos, en el citado de la carta a los Efesios. 2 De manera análoga, aunque más radicalmente todavía, reconoce Ian McFarland, de la Universidad de Aberdeen, Escocia: “Si no es el texto de la Escritura más agresivamente patriarcal, aparece, no obstante, como el que provee el argumento teológico más desarrollado en el Nuevo Testamento en orden a un androcentrismo cristiano.” 3 Desde esta perspecti2

Cf. THE HOUSE OF BISHOPS OF THE GENERAL SYNOD OF THE CHURCH OF ENGLAND, Women Bishops in the Church of England?, London 2004, 149.

3

“A Canonical Reading of Ephesians 5:21-33: Theological Gleanings”, Theology Today 57 (2000) 344-356, 346.

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va, entonces, y de manera semejante a lo constatado en el trabajo sobre el Génesis, 4 la relectura de este texto me parece particularmente urgente: no debe minusvalorarse la importancia que ha tenido su interpretación en la historia de la formación del discurso, y de las praxis correspondientes, sobre la sexualidad y el género, en particular, sobre el lugar y el rol de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. Ha colaborado a modelar la mentalidad y la conducta de infinidad de generaciones. De allí que, aunque el ámbito bíblico no sea un campo específico de mi trabajo, me interese mostrar cómo estos textos pueden ser reinterpretados y releídos en un contexto cultural diferente de modo que, a partir de determinados acentos y perspectivas, puedan colaborar a escribir nuevas biografías y a construir nuevas historias, más atentas a la dignidad de cada persona, especialmente de las mujeres. Mediante la presentación de opiniones de varias de las más conocidas teólogas feministas actuales, sobre todo norteamericanas, el texto de Virginia Azcuy ofrece una caracterización de las principales ideas y motivaciones que alimentan un amplio campo de trabajo teórico y compromiso socio-político-eclesial que necesariamente debe titularse en plural: teologías feministas. Una serie de temas aparecen en la pluma de dichas autoras: superación de la opresión, violencia y discriminación, reconocimiento de la dignidad de cada una de las mujeres, la relación entre teorías de género, el feminismo en general y las teologías hechas por mujeres, la característica multicultural del movimiento (mujerista, womanista, etc.), sus discursos esperanzados, etc. Una atención especial merece brindarse al repetido y justo reclamo por la existencia de espacios eclesiales e institucionales-académicos que favorezcan la formación de personas y el desarrollo de programas en esta perspectiva y que ofrezcan un marco adecuado para

4

Cf. C. SCHICKENDANTZ, “Persona, cuerpo y amor. Género y alteridad en el Génesis”, en ID. (ed.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba 2004,129-152.

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Introducción

la recepción de la contribución que estas corrientes desean hacer a la tradición cristiana, a la estructura eclesial y a las mismas formas de vida en sociedad. Merece destacarse, igualmente, el talante dialogal de las propuestas, también la conciencia de la necesidad de una “confrontación”, porque es necesario develar que la teología cristiana es, en buena medida, “ciega al eje de género”. 5 El artículo permite apreciar las múltiples resistencias que encuentra, todavía hoy, este movimiento de liberación y, al mismo tiempo, la convicción de que estamos frente un desafío que no puede ser soslayado. Una de las teólogas citadas, Joan Chittister, se atreve a afirmar que “el feminismo nos presenta el mayor reto espiritual de nuestro tiempo”. 6 El siguiente artículo pertenece a Peter Hünermann. Afronta un tema altamente problemático en el panorama de la teología católica; tiene, además, profundas repercusiones ecuménicas. Su objeto directo es el análisis del documento de Juan Pablo II de 1994 en el que, luego de una precisa argumentación, declara que “la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia”. Dada la complejidad del tema y debido a su relativa brevedad no pueden ser afrontados allí todos los problemas que se plantean con el detenimiento requerido, pero estimo que ofrece un análisis respetuoso y atento que pone de relieve algunas de las principales objeciones a los argumentos que sostienen dicha afirmación papal. En particular, me parecen valiosas sus reflexiones finales referidas a la difícil situación de la Iglesia católica desde la mitad del siglo XIX. Como afirma el autor, se vislumbra un proceso de cambio histórico-cultural de dimensión epocal, en el cual supuestos evidentes sostenidos a lo largo de siglos son puestos hoy en cues5

A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, Maryknoll, New York 2001, 29.

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El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander 1998, 197.

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tión, ya que, gracias a las ciencias modernas, se abren nuevos horizontes de pensamiento y, con ellos, diferentes experiencias de la realidad. En consecuencia, desde la mitad del siglo XIX surgen en la Iglesia católica continuamente cuestiones o circunstancias que hasta entonces fueron vividas con naturalidad y que, de repente, devienen un problema y esto, además, no en cuestiones superficiales. Entre otras, una formulación final de Hünermann me parece acertada e iluminadora: en la Iglesia tratamos con personas, que disponen de horizontes teológicos diversos, y que, en un sentido profundo, no son contemporáneas. El texto siguiente, de Walter Kasper, al cual he añadido notas para una mejor comprensión, tiene algunos condimentos que lo hacen significativo. En primer lugar, porque se trata de una opinión de una autoridad eclesial-católica de primer nivel que, con un lenguaje relativamente sencillo, afronta el tema de la posible ordenación de mujeres al oficio episcopal. Su auditorio y el momento de su propuesta lo hacen más relevante: fue pronunciada el 5 de junio de 2006 a los obispos de la Iglesia de Inglaterra, la principal provincia de la Comunión Anglicana. Semanas después, el 8 de julio de 2006, el Sínodo general de dicha Iglesia aprobó la ordenación de mujeres al episcopado. Con una votación de 288 a favor y 199 en contra, el Sínodo afirmó que la ordenación episcopal de mujeres puede estar de acuerdo con la fe de la Iglesia. El texto de Kasper retoma los argumentos de Juan Pablo II, aludidos en el artículo anterior, y agrega aquellos que se deducen específicamente del significado y la tarea del ministerio ordenado al que se aspira: el episcopado. El tema toca muy de cerca un aspecto clave del actual momento ecuménico, y que ocupará la agenda de los próximos años: el reconocimiento mutuo de los ministerios. A juicio de Kasper, este paso anglicano complica la situación en forma considerable. 7 Aunque el texto no refiere información ulte7

Un panorama general, breve e informado sobre la actual situación ecuménica ofrece el mismo W. KASPER, “El diálogo ecuménico actual. Situación y

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Introducción

rior, la Comunión Anglicana vive hoy momentos de particular tensión debido, entre otros factores, a dos acontecimientos importantes: primero, la nominación de la obispa, Katharine Jefferts Schori, el 1° de noviembre de 2006, como Presidenta y Primada de la Iglesia Episcopal (la Iglesia anglicana de los EE.UU.) durante una votación hecha en la 75ª Convención General en Columbus, Ohio; en segundo lugar, con las palabras del comunicado oficial de la reciente reunión de Primados de la Comunión Anglicana en febrero de 2007 que afirma “que la Iglesia Episcopal se ha apartado de la enseñanza en cuanto a la sexualidad humana al consentir en la elección como obispo a un candidato que vive en una comprometida relación homosexual y por permitir ritos de bendición de uniones del mismo sexo,” algo no aceptable para la mayoría de la Comunión Anglicana. Refiere a la consagración, en noviembre de 2003, del Revdo. Gene Robinson como obispo en la Diócesis de New Hampshire, Estados Unidos. El texto siguiente, “¿Pueden ser sacerdotes las mujeres?”, pertenece a la Pontificia Comisión Bíblica; una comisión que, designada por el papa y conformada por especialistas, funciona al interior de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Sus documentos no pertenecen propiamente a la enseñanza oficial de la Iglesia, pero se publican con autorización papal, lo que les otorga un nivel oficioso. El texto formó parte del proceso de preparación de la Declaración “Inter insigniores” de la misma Congregación sobre la admisión de mujeres al sacerdocio ministerial, de 1977, a que aluden Hünermann y Kasper. Concluido en 1975, por su misma naturaleza se trataba de un texto secreto, pero a causa de algunas filtraciones, fue hecho público en junio de 1976. 8 Según mi conocimiento, se publica aquí por primera perspectivas”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Culturas, Religiones e Iglesias. Desafíos de la teología contemporánea, EDUCC, Córdoba 2004, 197-221 8

El texto, cuya lengua original era el francés, fue publicado en inglés en: Pontifical Biblical Commission, “Report” Origins 6 (1976) 92-96.

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vez en lengua española. La afirmación clave para el tema que nos ocupa se encuentra al final del documento: “No parece que el Nuevo Testamento, sólo por sí mismo, nos permitirá resolver de una manera clara y de una vez para siempre el problema del posible acceso de mujeres al presbiterado”. 9 Con esta afirmación, votada mayoritariamente por los miembros de la Comisión, se excluía expresamente que la Biblia, por sí misma, es decir, considerándola a ella de manera independiente de otros testimonios, ofrezca una respuesta definitiva al problema planteado. Precisamente, esta afirmación explica el razonamiento de J. Ratzinger que Hünermann cita y comenta en su artículo; existe un complejo problema hermenéutico, también ecuménico, que vincula Biblia – Tradición – Iglesia. Dos consideraciones finales referidas a estos tres últimos artículos. Por una parte, con la documentación que se incluye en este libro deseo elevar el nivel de calidad del diálogo público, incluso eclesial, que requiere, sea por parte de los mismos cristianos, sea por parte de los ciudadanos, una mayor información de “primera mano” que contribuya a establecer discusiones más serias y profundas y, de este modo, más prometedoras en su eficacia para obtener consensos y decisiones oportunas. Por otra, quiero reafirmar algo ya expresado en otra oportunidad: soy plenamente conciente que, en un sentido que considero correcto, el tema de la ordenación de las mujeres debe ser “relativizado”: muchas mujeres jóvenes no tienen interés en el tema de los ministerios; 10 en relación a la promoción de la mujer en la Iglesia, “hay suficiente quehacer aun prescindiendo de este

9

“It does not seem that the New Testament by itself alone will permit us to settle in a clear way and once and for all the problem of the possible accession of women to the presbyterate.”

10

Cf. H. PISSAREK-HUDELIST, “Mann und Frau in der Sicht der feministischen Theologie”, en TH. SCHNEIDER (ed.), Mann und Frau – Grundproblem theologischer Anthropologie, Herder, Freiburg i.Br. 1989, 73-123, 93.

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Introducción

tema”; 11 la cuestión puede ser más importante en el hemisferio norte y menos significativa en otras regiones más afectadas con la preocupación por la igualdad en el matrimonio, por la libertad frente a formas de explotación sexual y violencia doméstica, etc., países o regiones donde la situación de las mujeres es, incluso política y económicamente, más desfavorable. 12 En cualquier caso, los problemas de credibilidad que se le plantean a la Iglesia católica, con ocasión de estos temas, como así también la crítica difundida que aduce discriminación en perjuicio de las mujeres no pueden ser minusvalorados.

11

K. RAHNER, “La mujer en la nueva situación en la Iglesia”, en de Teología VII, Taurus, Madrid 1969, 380-397, 386.

ID.,

Escritos

12

Cf. C. SCHICKENDANTZ, “La polaridad «masculino - femenina» según Hans Urs von Balthasar. Aproximación sistemática, consecuencias eclesiológicas y límites de un pensamiento”, en ID., (ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, EDUCC, Córdoba 2003, 233-292, 234.

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Entre la fragilidad y el peligro Mujer y control social en la Córdoba colonial tardía Jaqueline Vassallo 1 Para que no puedas acusarme tal vez de desobediencia en nada, he puesto el freno de tu orden incluso a las palabras de mi inmoderado dolor, para refrenarme por lo menos al escribir de aquello que al hablar no es ya difícil, sino imposible de reprimir, pues nada está menos en nuestro poder que la mente... Así, evitaré que mi mano escriba sobre aquello de lo que no puedo impedir a mi lengua que hable... Eloísa 2

1. Un discurso, un modelo, dos continentes Los españoles transplantaron en América el orden social vigente en la península: tradicional, estamental y patriarcal. En conse1

Doctora en Derecho y Ciencias Sociales (Universidad Nacional de Córdoba). Investigadora del CONICET. Profesora titular por concurso de Instituciones Hispanoamericanas. Escuela de Archivología. Facultad de Filosofía y Humanidades (UNC). Profesora de Historia del Derecho Argentino y Género y Economía en el marco de la globalización en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales (UNC).

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P. D RONKE , Las escritoras de la Edad Media. Crítica, Barcelona 2004, 179-180.

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Jaqueline Vassallo

cuencia, las mujeres, fueron consideradas inferiores, incapaces, menores perpetuas y, por ende, fueron sometidas a tutela masculina. 3 La idea de que encarnaban indignidad, debilidad física (que repercutía en la intelectual), lascivia y maldad fue construida de manera casuista por los juristas romanos y posteriormente, por teólogos y moralistas, que se apoyaban en los textos bíblicos y la filosofía griega. 4 Estos discursos, retomados y recreados por literatos, médicos, filósofos y juristas, terminaron complementándose, justificándose y sosteniéndose unos con otros; con lo cual se produjo la proyección social del modelo en instituciones, reglas, aforismos y ejemplos. 5 Basta recordar el texto fundador de Ulpiano, plasmado en el Digesto, que las incapacitaba para ejercer funciones de mando en materia política y jurisdiccional, porque la “puditia” con la que debían conducirse necesariamente las madres e hijas de familia no se los permitía.6 Y en igual sentido, se manifestaba Graciano, autor del Decreto, al fundar la exclusión en la “menor dignidad” de la mujer, siguiendo de cerca el pasajes del Génesis (la creación de la mujer y el rol jugado por Eva en el Edén), los escri-

3

Cf. A. M. P RESTA, “La sociedad colonial: raza, etnicidad, clase y género. Siglos XVI y XVII”, en E. TANDETER (dir.), Nueva Historia Argentina, Sudamericana, Buenos Aires 2000.

4

Cf. J. LE GOFF - N. TRULONG, Una historia del cuerpo en la Edad Media, Paidós, Buenos Aires 2005.

5

Cf. A. HESPANHA, “Sujetos jurídicamente disminuidos en perspectiva histórica: mujeres, indígenas, rústicos y locos”. Curso de Postgrado. Universidad de San Andrés, Buenos Aires. 27 al 31 de agosto de 2001. Asimismo, Partida V, 5, 5; 12, 13; Ley 61; Nueva Recopilación X, 10, 3., en CODIGOS ANTIGUOS DE ESPAÑA Madrid 1885.

6

Cf. E. CANTARELLA, Pasado Próximo. Mujeres romanas de Tácita a Sulpicia, Cátedra, Madrid 1996, 140; M D. MIRON PÉREZ, “Madres de la Patria: Mujeres y Poder Político en Roma”, en P. BALLARÍN DOMINGO - C. MARTÍNEZ LÓPEZ (eds.), Del Patio a la Plaza. Las mujeres en las sociedades mediterráneas, Universidad de Granada, Granada 1995, 31.

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Entre la fragilidad y el peligro

tos de la patrística, de filósofos griegos y los trabajos médicos que ponían en evidencia la “fragilidad” de su raciocinio, en atención a la estructura fisiológica de sus cuerpos 7: fue Adán quien fue engañado por Eva y no Eva por Adán. Fue la mujer quien lo atrajo para la culpa, por lo que es justo que sea él que asuma la dirección, para que por causa de la facilidad de las mujeres, no vuelva a caer” (...) “Es del orden natural en todo que las mujeres sirvan a los hombres y los hijos a los padres; pues no constituye ninguna injusticia que lo menor sirva a lo mayor. 8

Tal vez como ejemplo (de los tantos) sobre las calificaciones y consejos vertidos sobre la mujer podemos citar algunas palabras escritas por Juan Luís Vives en su Instrucción a la Mujer cristiana: El marido es dueño de sí es señor de la mujer, no la mujer del marido, y no debe pretender de su marido sino aquello que ella vea que le otorgará buenamente y con agrado. En este punto son muchas las que expresan rogando, tundiendo a sus maridos con toda suerte de inoportunidades y empujándolos con su aversión a la práctica de actos ilícitos o a la comisión de maldades y delitos. 9

Por su parte, Antonio de Guevara, aconseja a los “padres de familia” que tuvieran hijas bajo su custodia: 7

Cf. A. HESPANHA, “El Estatuto Jurídico de la Mujer en el Derecho Común Clásico”, Revista Jurídica Nº4, Universidad Autónoma de Madrid, 2001, 7187; J. DALLARUM, “La mujer a ojos de los clérigos”, en G. DUBY - M. PERROT, Historia de las mujeres, Vol 3, Taurus, Madrid 1992, 29-59; C. THOMASSET, “La naturaleza de la mujer”, en ibid., 61-91.

8

A. HESPANHA, “El Estatuto Jurídico de la Mujer en el Derecho Común Clásico”, 6-10.

9

J. L. VIVES, “Introducción a la mujer cristiana”, en Obras Completas, Madrid 1947.

27

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Cuando las vieran andar hanles de cortar las piernas, si quisieren mirar, sacarles los ojos, si quisieren oír, taparles los oídos, si quisieren dar a tomar, cortarles las manos, si osaren hablar, coserles las bocas, si intentasen alguna liviandad, enterrarlas vidas, porque a la hija mala le conviene darle de dote la muerte, y en ajuar, los gusanos y por casa, la sepultura. 10

Textos, en definitiva, de autoría masculina, que las constituyeron en objeto de reflexión, fantasía, alabanza y/o condena, y trataron de definirlas y dictarles cómo debían ser en el marco del orden social vigente. 11 La consecuencia inmediata de la definición de la “naturaleza femenina” fue la imposición del control de sus cuerpos (a los que consideraban proclives a transgredir las normas relativas a la sexualidad impuesta), la imposibilidad de actuar en el ámbito público, la reclusión en el hogar o en los monasterios, la inhabilidad para obligarse jurídicamente, administrar sus propios bienes, gozar de la patria potestad de los hijos que ellas parían o ejercer el sacerdocio (ya que implicaba ejercer el “imperio” y el magisterio). 12 Padres, esposos, hermanos, y sacerdotes tenían la obligación de tutelarlas, guiarlas y hasta castigarlas en el ejercicio de los roles autorizados por la cultura patriarcal, como madres, esposas, hijas o monjas. Quienes no desarrollaban sus vidas dentro de un monasterio de clausura, debían hacerlo en el marco de una familia, que sólo po10

A. D E G UEVARA , “Reloj de Príncipes”, en Océano, España 1999.

11

Cf. M. VIGIL, La Vida de las Mujeres en los siglos XVI y XVII, Siglo XXI, Madrid 1994, 5-15; S. SOCOLOW, The Women of Colonial Latin America, University Press, Cambridge 2000, 5ss.

12

Cf. J. DE ESCRICHE, Diccionario Razonado de Legislación y Jurisprudencia, Librería de la Calleja e Hijos, Madrid 1842.

28

ID .,

Moralistas Castellanos,


día constituirse a través de un matrimonio religioso —siguiendo las reglas del derecho canónico y que se disolvía con la muerte de uno de los cónyuges—. La sexualidad debía tener lugar dentro del matrimonio y con el exclusivo objetivo de la procreación. 13 El comportamiento contrario suponía poner en jaque la finalidad “natural” asignada a la mujer: ser esposa y madre, el honor familiar (sustentado en el comportamiento “casto” o virginal de esposas e hijas), y la integridad del patrimonio. En definitiva, el “orden social”. 14 En este sentido, el cuerpo de la mujer fue convertido en el espacio del deber ser, de la dependencia vital y del cautiverio, como forma de relación con el mundo y de estar en él. 15 No es casual, entonces, que dentro de este modelo de familia, en la que la mujer cumplía con un rol específico desde su diferencia sexual, se hayan construido conductas delictuales, tomando como base dicha diferencia y la significación que a ella se le ha dado en las sociedades patriarcales. 16 13

Cf. C. MARTÍNEZ RUIZ, “Eros y Natura. El discurso «cristiano» del placer”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba 2004, 173-226, 192ss.

14

Cf. J. VASSALLO, Mujeres delincuentes. Una mirada de género en la Córdoba del siglo XVIII, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba 2006.

15

El cuerpo vivido es el espacio del cautiverio de la mujer como eje de su sexualidad es para los otros: las madres-esposas sintetizan el cautiverio del cuerpo en la maternidad (cuerpo procreador para los otros) y en la subsunción del erotismo (cuerpo para el placer erótico de los otros), las prostitutas tienen su cautiverio corporal en su especialización erótica para los otros y en la negación de la maternidad y las monjas reúnen ambos tabúes. Cf. M. LAGARDE Y DE LOS RIOS, Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, UNAM, México 21993, 174.

16

Cf. L. FRIES - V. MATUS, “Seguridad y reproducción, una legislación para el control el caso chileno”, en A. FACIO - L. FRIES (eds.), Género y Derecho, La Morada, Santiago de Chile 1999.

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De esta manera, el derecho penal vigente en América durante los tiempos coloniales penalizó la brujería, el adulterio, la suposición y exposición de parto, el aborto y el infanticidio. La bruja, cuyo estereotipo fue construido por el discurso del derecho real y el de la Iglesia, debía ser castigada ya que se trataba de una mujer que vivía sola y fuera de la ciudad (sin control masculino alguno); es decir, una mujer dueña de su cuerpo y de su destino. Sobre ella recaía la presunción de que mantenía con “el diablo” una sexualidad “desenfrenada” y que además, con sus saberes (que eran desconocidos por los portadores de la cultura oficial de entonces) podía impedir la procreación o facilitar los abortos. 17 La pena prevista para ellas en el Malleus Maleficarum era la de muerte por decapitación y la confiscación de todos sus bienes porque los pecados de las brujas superan los pecados de todos los demás pecadores (...) que no son simples herejes, sino apóstatas. Y peor: en su apostasía no reniegan de la fe por temor a los hombres o para deleitarse con los pecados de la carne, como se dijo, sino que reniegan de otra forma, porque incluso se entregan a los mismos demonios, homenajeándolos con sus cuerpos y sus almas. 18

El adulterio fue considerado por las leyes del reino de estricta comisión por parte de las mujeres: “porque el adulterio que ficiese ella, puede venir al marido muy gran daño, éa si se empreñase de aquel con quien fizo el adulterio, vernie el fijo estraño

17

J. M. SALMAN, “La Bruja”, en G. DUBY - M. PERROT (dir.), Historia de las Mujeres, Tomo VI, Taurus, Madrid 1994. O. TANGIR, “Estudio Preliminar”, en H. KRAMER - J. SPRENGER, Malleus Maleficarum, Círculo latino, Barcelona 2005 5-41; P. BASSO MENNA BARRETO GOMES ZORDAN, “Bruxas: Figuras de poder”, Estudios Feministas, Universidade Federal de Santa Catarina. Florianopolis 13,2 (2005) 331-342.

18

H. KRAMER - J. SPRENGER, Malleus Maleficarum, 180-181.

30


heredero en uno con los sus fijos”. 19 El sentido de su castigo se hallaba fundado en la posibilidad de que de esa unión nacieran hijos que no eran del cónyuge, y por ende, causar no sólo problemas de tipo patrimonial, sino afectar el honor del “pater” que, de perderlo, quedaba “fuera” de la sociedad. Para ellas se estipuló la pena de reclusión de por vida en un monasterio y la pérdida de los bienes gananciales y de la dote, en favor del “ofendido”. 20 En igual sentido, se previó castigar con destierro a una isla lejana a la mujer que simulaba un embarazo y el parto “poniendo fijo ageno como heredero en los bienes del marido”. 21 El aborto, iba en contra del mandato de la procreación: quien tomaba hiervas, se daba golpes de puño en el vientre o se arrojaba de los árboles estando embarazada, podía ser castigada con la pena de muerte. 22 En similar pena incurría a quien mataba a su hijo recién nacido o provocaba su deceso, abandonándolo en un lugar inseguro. 23 Sin embargo, es imprescindible aclarar que la práctica judicial sostenía que las mujeres jóvenes no debían ser castigadas con pena de muerte porque sus cuerpos eran potenciales engendradores de vida; 24 salvo que el juez en el caso concreto entendiera 19

Partida VII 7,1. Recordemos que el castigo del marido adúltero fue considerado fuera de toda punibilidad por las leyes del reino, ya que “non nasce daño nin deshonra”. Cabe acotar, asimismo, que el derecho canónico previó paralelamente la obligatoriedad mutua de la fidelidad en el matrimonio. Códigos Antiguos de España. López Camacho impresor, Madrid 1885.

20

Partida VII 7, 1.

21

Partida VII 5, 6. Cayeron sobre este manto de sospecha las mujeres que enviudaban sin tener hijos. Se suponía que perseguían el objetivo de quedarse con toda la herencia del muerto, perjudicando a la familia consanguínea.

22

Partida VII 8, 8.

23

Partida VII 20-4.

24

Cf. M. GRAZIOSI , “La mujer en el imaginario penal”, en A. RUIZ (comp.), Identidad femenina y discurso jurídico, Biblos, Buenos Aires 2000, 138-139.

31

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que debía castigársela con dicha pena por al entidad del hecho en cuestión, el estatus social de las partes involucradas y otras circunstancias como el “modo” (alevosía, intención, etc.), tiempo (de noche) y lugar de comisión (descampado, en una iglesia) o porque la mujer ya era mayor y no tenía hijos a su cargo. Siguiendo este hilo argumental, la legislación dispuso que la ejecución de la pena de muerte se pospusiera, en caso de que la mujer estuviera embarazada, hasta días posteriores al parto. 25 Sin embargo, más allá de lo aludido en relación a las figuras delictivas creadas con el objetivo de controlar y penalizar el cuerpo de la mujer, y por las que siempre se las suponía culpables, los juristas entendieron que los jueces en los casos concretos debían castigarlas con menor rigor que a los hombres porque se trataba de seres débiles, “dominados por sus cuerpos”, que repercutía en el entendimiento de la entidad del hecho cometido; y porque además, sus cuerpos no resistirían el castigo. 26 Sobre esto último se expresaba fray Diego Lainez: “a las mujeres hay que castigarlas más blandamente que los hombres pues por la flaqueza de su sexo no pueden resistir a los efectos como los varones”. 27 Idea que continuaba compartiendo en pleno siglo XVIII, Lardizábal y Uribe (el “Marqués de Beccaria” de la ilustración española): Débese también tener consideración en la imposición de las penas al sexo, porque... influye en el conocimiento... La debilidad

25

Cf. J. VASSALLO, Mujeres delincuentes. Una mirada de género en la Córdoba del siglo XVIII.

26

Cf. C. POYATO CLAVO, “La exclusión de las mujeres del ámbito público: La Contribución del Derecho”, en P. BALLARIN - C. MARTÍNEZ (eds.), Del Patio a la Plaza. Las mujeres en las sociedades mediterráneas, Universidad de Granada, Granada 1995, 267-277.

27

A. A VILA M ARTEL , Aspectos del Derecho Penal indiano, Buenos Aires 1946, 27.

32


corporal de las mujeres, efecto de su delicada constitución, se comunica también al ánimo, cuyas operaciones tienen tanta dependencia de la organización del cuerpo, y por tanto las leyes deben mirar con mas benignidad en el establecimiento de las penas á las mugeres, que á los hombres. Pero esto no se debe entender, quando la malicia de la muger es tanta, que suele suceder algunas veces, que la haga cometer delitos tan atroces, que excedan la debilidad de su sexo, en cuyo caso deben ser tratadas del mismo modo que los hombres. 28

2. Cuerpos controlados, castigados y disciplinados en la Real Cárcel de la Córdoba tardo - colonial Las mujeres americanas en general, y las habitantes de Córdoba en particular, no escaparon a estas consideraciones. En el último cuarto del siglo XVIII, 22.343 mujeres que vivían en la jurisdicción de Córdoba del Tucumán ya venían sometidas al control aludido, en la definición de un modelo de comportamiento a seguir y en la asignación de un “lugar” en el esquema del orden social impuesto. 29 Recordemos que el lugar que cada una iba a ocupar no sólo estaba condicionado por su condición 28

M. LARDIZÁBAL Y URIBE, Discurso sobre las penas, Madrid. Impresor de la Cámara de su Magestad. 1782, 117-118.

29

En cuanto al número de hombres, debemos señalar que ascendía a 21.168. Por su parte, tenemos que mencionar que durante el último cuarto del siglo XVIII, Córdoba pasó a ser la capital de la Gobernación Intendencia de Córdoba del Tucumán, una de las ocho gobernaciones en que se dividió el Virreinato rioplatense, a través del cual se cambió el espacio jurisdiccional de la región. La ciudad de Córdoba por entonces se erguía como una de las principales ciudades del virreinato, contaba con una intensa vida social, económica y cultural, era sede del obispado, del comisariato del Santo Oficio de la Inquisición y en ella funcionaba la universidad que había sido fundada por los jesuitas en el siglo anterior. Pero por sobre todo, por su ubicación resultaba un nudo de comunicaciones, entre Buenos Aires, Cuyo, Chile, el Alto Perú y el Virreinato del Perú. D. CELTON, Ciudad y Campa-

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de mujeres, sino también por el grupo social de pertenencia: no era lo mismo ser mujer esclava, indígena, de “castas” libre o española. 30 A partir de 1785 también se vieron sometidas a las políticas de control social que fueron implementadas por Sobremonte, el primer Gobernador Intendente de la jurisdicción, y que fueron continuadas por sus sucesores. El Marqués dictó de manera reiterada, “bandos de buen gobierno” por los cuales perseguía comportamientos relacionados con el ejercicio de la sexualidad fuera de la ortodoxia impuesta (amancebamiento, adulterio, separaciones de hecho, exhibiciones del cuerpo y juegos entre hombres y mujeres), y las figuras delictivas que redefinían de una forma más económica los delitos de homicidio, lesiones, robo y vagancia (todos ellos asociados desde el discurso oficial con la “ociosidad). De la lectura de estas disposiciones podemos inferir que articuló su política a partir de instrumentos de vigilancia, estrategias de intervención y la imposición de castigos que perseguían la restricción del cuerpo o su alejamiento del lugar de residencia habitual. 31 ña en la Córdoba, Junta Provincial de Historia de Córdoba Nº 15 Año 1996, 24; J. LINCH, Administración colonial española, 1782-1810. El sistema de intendencias en el virreinato del Río de la Plata, Buenos Aires 1962; A. I PUNTA, “La Sociedad Cordobesa en 1750 y 1810. Cambios y permanencias”, Revista Estudios, Centro de Estudios Avanzados. UNC Nº 13 2000, 55; L. LARRADANT, “Control social, derecho penal y género”, en H. BIRGIN (comp.), Las trampas del poder punitivo. El Género del Derecho Penal, Biblos, Buenos Aires 2000, 85-109. 30

Cf. A. M. PRESTA, “La sociedad colonial: raza, etnicidad, clase y género”; J. VASSALLO, Mujeres delincuentes. Una mirada de género en la Córdoba del siglo XVIII; M. PERROT, “Prólogo”, en S. B. GUARDIA, Mujeres Peruanas. El otro lado de la historia, Lima 42002, 11-13.

31

Cf. J. E. SÁNCHEZ BOHORQUEZ, “Reordenamiento urbano y control social en Santa Fe de Bogotá (siglo XVIII)”, en A. CARBONETTI (comp.), De sujetos,

34


Los instrumentos de vigilancia que concibió para la ciudad fueron la conformación del barrio y el nombramiento de alcaldes de barrio; mientras que en la campaña fundó poblaciones y designó jueces pedáneos, comisionados, y alcaldes de la hermandad. Al mismo tiempo que obligó a los habitantes de la jurisdicción a delatar ante la justicia la comisión de los delitos específicamente descriptos en sus mandatos. Estos instrumentos fueron puestos al servicio de una estrategia de intervención, que en palabras de Sánchez Bohorques pretendía “sujetar a los individuos dentro de los parámetros del gobierno económico, para asegurar el control de los mismos, de los espacios, del tiempo útil y del bienestar público”. 32 En consonancia con el discurso oficial de la monarquía que había convertido al “pobre” en el “otro” por considerarlo un símbolo de bondades y vicios, y por ende, objeto de recelo y control, Sobremonte procedió a identificar y clasificar a la población urbana y rural en base a las categorías “pobre verdadero”, “pobre falso”, “pobre local” y “pobre forastero”, con el fin de asignar a cada individuo un lugar dentro de un anillo de instituciones civiles. 33 De esta manera, obligó a quienes trabajaban en relación de dependencia a portar la “papeleta” de conchabo, en la que se debía acreditar el tiempo y lugar de desempeño y a los mendigos, la licencia que los autorizaba a para pedir por las calles de la ciudad. Consecuentemente, direccionó el control sobre las madres, esposas e hijas de agregados de estancias, mendigas, mujeres que

definiciones y fronteras. Ensayos sobre disciplinamiento, marginación y exclusión en América. De la colonia al siglo XX, Universidad Nacional de Jujuy, Jujuy 2002, 63. 32

Ibid.

33

Cf. C. LÓPEZ ALONSO - A ELORZA, El Hierro y el Oro. Pensamiento político en España, siglos XVI-XVIII, Madrid 1989, 75-77.

35

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formaban parejas de hecho, trabajadoras libres y esclavas residentes tanto en el campo como en la ciudad. En definitiva, quienes pertenecían a los estratos inferiores de la sociedad, aún cuando en el encabezamiento de la mayoría de los bandos, se aclaraba que tenían vigencia para todos los “havitantes”, de “qualquiera clase ó condicion que sean”... “sin distincion de fuero”. 34 Como integrantes de familias sobre las cuales recayó la presunción de “vagancia”, muchos debieron soportar la prisión, el cepo y hasta sufrir el destierro fuera de la jurisdicción, por no tener la papeleta, la “licencia” o por llevar “mala vida” (estar separados de sus cónyuges, o por bañarse personas de uno u otro sexo en el río). 35 Hombres y mujeres fueron destinatarios de los castigos aludidos, tanto por su accionar directo, como por formar parte de una familia que era considerada como “perjudicial” por las autoridades del momento (ya que eran desterrados todos juntos a las poblaciones de frontera). 36 Como ejemplo de ello podemos citar la causa iniciada por el juez pedáneo de Ischilín el 2 de mayo de 1796, contra Gertrudis Heredia (por “averiguación de conducta”), porque la encontró sola, en medio del campo, y por considerarla “forastera”: que en el lugar... se halla una muger estraña y no conocida en este Vecindario llamada Xertrudis Heredia y sospechando que la mencionada sea de alguna perversa costumbre o vida montaras pase en prosecusion de la expresada Xertrudis y habiendo logra-

34

M. GONZÁLEZ DE M ARTÍNEZ, Control Social en Córdoba. La Papeleta de Conchavo 1772-1892. Documentos para su estudio. Serie Documental, Centro de Estudios Históricos, Córdoba 1994.

35

Cf. ibid.

36

Cf. M. RUSTÁN, De perjudiciales a pobladores de la frontera. Poblamiento de la frontera sur de la Gobernación Intendencia de Córdoba a fines del siglo XVIII, Ferreyra Editor, Córdoba 2006.

36


do su captura a fin de que semejante delito no quede sin el condigno castigo... 37

En este punto, es imprescindible remarcar el peculiar control que recayó sobre la fuerza de trabajo femenina: lavanderas, panaderas, pulperas, y criadas. Y esto no es casual, ya que la pobreza se vinculaba a la degradación moral, y por ende, la mujer trabajadora (pobre por definición), se presumía que encarnaba “deshonestidad” y hasta se la llegó a vincular con el ejerció de la prostitución. 38 De acuerdo con ello, Sobremonte intentó reducir el ámbito del bajo mundo criminal urbano, cuyos centros sociales, a su entender, se hallaban en las pulperías o en las márgenes del río de la ciudad. De esta manera, limitó la jornada de trabajo de las pulperías y prohibió la realización de “juegos prohibidos” en sus locales, como asimismo, el de las panaderas, quienes sólo podían vender su producto “baxo los arcos del cabildo” y hasta la ”á la oración”, bajo pena de prisión. En tanto que a lavanderas y criadas no les permitió “tener corrillos” con los hombres a las orillas del río donde desempeñaban su trabajo, o cuando recogían agua para los hogares de sus patrones. 39 Finalmente, esta estrategia de intervención, operó a través de la puesta en marcha de diversas medidas represivas: presidio, conchabo (trabajo obligatorio) y destierro a las poblaciones de frontera. Como resultado de la aplicación de estas políticas de control, a lo largo de 34 años, ciento doce mujeres fueron procesadas y

37

ARCHIVO HISTÓRICO DE LA PROVINCIA ción Crimen. 1796- 71-10.

38

Cf. M. BOLUFER, “Entre historia social e historia cultural: la historiografía sobre la pobreza y caridad en la época moderna”, Historia Social 43 (2002) 105-127, 121.

39

Cf. M. GONZÁLEZ

DE

DE

CÓRDOBA (en adelante AHPC) Sec-

MARTÍNEZ, Control Social en Córdoba.

37

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doscientas ochenta y dos resultaron detenidas sin proceso formal, por la justicia capitular de Córdoba. 40 De esta manera, 394 mujeres arribaron al control institucional, bajo la doble consideración de “delincuentes” y “pecadoras”, atendiendo al paralelismo vigente por entonces entre delito y “pecado”. 41 Recordemos que por las características que tenía el procedimiento vigente (de origen romano-canónico) que entendía a las personas como inicialmente culpables del delito imputado (hasta que se demostrara lo contrario), debieron permanecer encerradas en la cárcel del cabildo mientras se substanciara el proceso.42

40

AHPC: Falsificación de moneda 1793-60-21; Amancebamiento: 1786-42-28; 1795-48-7; 1791-83-2; 1794-63-10; 1796-73-28; 1785-38-14; 1787-43-41; 1793-59-11; 1794-64-1; 1800-86-27; 1802-94-18; 1805-105-27; 1808-113-6; 1809-114-6; 1809-115-20; 1780-86-11; 1786-42-20; 1790-49-6; 1790-49-19; 1791-80-7; 1791-54-17; 1792-55-11; 1792-55-37; 1793-58-28; 1793-67-2; 1794-63-39; 1794-62-3; 1794- 63-36; 1794-62-18; 1794-82-17; 1794-62-18; 1794-63-11; 1796-73-3; 1796-71-10; 1796-73 -26; 1797-80-10; 1797; Exp. 23; 1797-80-4; 1799-83-26; 1799-83-20; 1799-85-13; 1799-85-18; 1799-8217; 1799-82-2; 1799-85-11; 1799-85-11; 1800-86-11; 1802-94-2; 1802-9412; 1803-97-8; 1803-102-17; 1803-97-5; 1805-102-5; 1805-102-11; 1805101-8; 1806-104-15; 1806-105-16; 1806-105-24; 1807-109-24; 1808-74-6; 1808-111-13; 1809-115-8; Adulterio: 1788-33-3; 1799-Exp 14; 1787-42-22; 1788-44-18; 1790-49-5; 1787-42-10; 1800- 86- 7; 1781-35-21. Incesto: 1809115-23; 1795-66-16; 1787-42-21; 1792-55-16. Bigamia: 1803-97-9. Homicidios: 1787-3-7; 1807-106-2; 1793-58-7; 1800-88-7; 1794-61-20; 1790-52-5; 1791-53-35; 1789-46-6; 1802-93-3. Heridas: 1790-l50-17; 1791-54-17; 178642-11; 1788-44-16; 1782-37-10. Escándalos: 1787-43-31; 1807-109-4. Robo: 1792-50-19; 1794-63-39; 1807-108-15; 1796-73-29; 1794-63-34;1794-62-18; 1791-55-8; 1789-46-3;1797-77-14; 1802-93-1. Injurias: 1797-78-14; 178641-12; 1807-32-18; 1784-38-3; 1808-110-13; 1789-84-11; 1797-78-1; 178948-29; 1798-54-3. Escribanías: Robo. Escribanía 1- 1797-427-9; Injurias: Escribanía IV- 1807-29-21. Asimismo, ARCHIVO DE LA OFICIALÍA MAYOR DE LA MUNICIPALIDAD DE C ÓRDOBA (en adelante AOMMCC). Diarios de Visita de Cárcel años 1764-1789; 1789-1795; 1796-1802 y 1808-1810.

41

F. TOMÁS Y VALIENTE, El Derecho Penal de la Monarquía Absoluta (siglos XVI-XVII-XVIII), Editorial Tecnos, Madrid 1969, 211.

42

Cf. ibid.

38


Por otra parte, también debemos mencionar que estas mujeres fueron detenidas y juzgadas en una época en que las leyes penales y procesales operaban conjuntamente sobre el cuerpo del “reo”. 43 Las primeras estableciendo penas que conllevaban una dimensión de suplicio, como la exposición, la picota, el látigo, la marca, la amputación, el presidio o las galeras. Y las segundas, porque consideraban al suplicio como una “pieza esencial” del proceso, al disponer el encierro durante la substanciación del juicio, la inmovilización con grillos o cepos, la tortura (con el objetivo de arribar a la “verdad”) o la exhibición del cuerpo del condenado. La población femenina que por entonces se halló detenida en la cárcel cordobesa fue heterogénea, ya que la práctica mezcló considerablemente los sentidos de la cárcel (que legalmente sólo debía albergar a procesados). Las procesadas compartieron el encierro en una habitación especialmente separada de los hombres, con quienes se las consideró, “locas” (sin que necesariamente hubieran cometido delito alguno), con algunas sentenciadas a penas de reclusión, como también con esposas hijas o esclavas que pasaban una temporada de encierro en la cárcel por mandato de los maridos, padres o amos, cuando según su parecer no se habían ajustado al cumplimiento del rol exigido. A estas mujeres se las acusó por cometer adulterio, amancebamiento, incesto, bigamia, escándalos, injurias, homicidio, robos y falsificación de moneda. 44

43

M. F OUCAULT, Vigilar y castigar. Nacimiento de la Prisión, Siglo XXI, Buenos Aires 1989, 39-48; L. ALONSO, “La mutilación corporal como institución de control social”, Estudios Sociales 9 (1995) 81-103.

44

Más precisamente: cincuenta y seis por amancebamiento, catorce por robo, once por homicidio, otras tantas por injurias, ocho por adulterio, cinco por lesiones y en igual número por incesto, dos por escándalos, una por bigamia y otra por falsificación de moneda.

39

Jaqueline Vassallo

Las causas de los delitos cometidos por ellas se encuentran en la articulación de determinaciones de su condición genérica, con su situación específica de grupos social de pertenencia, edad, condiciones de vida, su relación con los hombres, etc. Pensamos junto a Lagarde y de los Ríos que las relaciones sociales, las funciones, las actividades, las formas de comportamiento, las creencias y las normas que regían la vida de las mujeres, son las que explican los delitos que cometieron; ya que muchos de ellos son explicables por su situación vital. 45 Se trata mayoritariamente de mujeres que pertenecían a los grupos inferiores, de condición libre, residentes en la ciudad y en la campaña. No contaban con antecedentes penales, ni habían sido detenidas, procesadas y/o castigadas por delito alguno; aunque algunas habían resultado “reconvenidas” verbalmente por alguna autoridad secular o religiosa. Tenían una edad promedio entre 25 y 30 años (se era mayor de edad a los 25) y casi ninguna pudo firmar sus confesiones, por “no saber hacerlo”. Un alto porcentaje tenía hijos, amén de las que llegaron embarazadas a la Real Cárcel o al lugar de detención previsto por los jueces de campaña y los parieron en medio del proceso. Prácticamente todas trabajaban y mantenían a los hijos y otros familiares con los que convivían, salvo las “doñas” acusadas por sus maridos de cometer adulterio. Con lo cual la gran mayoría solicitó la defensa del defensor de pobres del Cabildo. En casi la totalidad de los casos, el espacio de criminalidad femenino no fue más allá de los alrededores de la casa, razón por la que este espacio fue definitorio tanto por los instrumentos y armas utilizados en la consumación de algunos delitos (cuchillos, piedras, palos, cavadores o la palabra misma), como por los fines perseguidos y la identidad de sus víctimas. 45

40

Cf. M. LAGARDE

Y DE LOS

RIOS, Los cautiverios de las mujeres, 652.


Estas mujeres robaron ganado para comer, para abrigarse, para iluminar el rancho de noche; se apropiaron de ropa y utensilios de uso doméstico; hirieron a las amantes de sus maridos para continuar su vida en común; injuriaron a quien atacó su honra, su privacidad o el patrimonio familiar; mataron para defender el honor, la vida de los hijos o sus amores; participaron en la organización de “juegos prohibidos” (naipes) para mantenerse y desafiaron las reglas de la moral sexual, para tener una pareja o vivir un amor. Como correlato de lo expuesto, las víctimas mayoritariamente pertenecieron a ámbito privado: maridos, hijos, amantes y amos (homicidios, adulterios, heridas, bigamia y robo); mientras que otras surgieron de relaciones sociales y vecindad (homicidios, injurias, escándalos, robos y heridas). Una suerte de excepción podríamos hallar entre quienes resultaron pertenecer al ámbito público (autoridades judiciales y religiosas) que las acusaron por injurias y “escándalos”. En este punto cabe precisar que las mujeres atacaron cuando aquéllos ingresaron a su espacio privado, causándoles perjuicios de índole patrimonial o afectivos. En cuanto al género de las mismas, prevalecieron los hombres en los casos de homicidios, adulterio, bigamia, robos y falsificación de moneda; en tanto que las mujeres resultaron más atacadas con la comisión de heridas, escándalos e injurias. Los únicos que, a posteriori apelaron a la justicia para obligar a sus mujeres a abandonar a los amantes, fueron los maridos “ofendidos” por el adulterio de las esposas; al igual que los maridos de las mujeres cuya “honra” (en sentido sexual) había sido cuestionada por las “palabras injuriosas” de las acusadas pronunciadas públicamente. Y esto no es casual, ya que pretendían la reparación del honor personal y familiar (que por entonces descansaba en el comportamiento sexual “casto” de las mujeres). 46 46

Cf. J. PITT-RIVERS, “La enfermedad del honor”, Anuario IEHS Nº14, Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Tandil 1999, 235-245.

41

Jaqueline Vassallo

En este sentido, evidenciamos no sólo la existencia de tensiones entre personas de distinto género que mantenían relaciones afectivas, o que pertenecían a posiciones socio-económicas diferentes; sino también entre las mujeres, que frecuentemente tenían su origen en celos y/o sospechas de engaños. Más allá de lo expuesto, diremos que existieron diferencias genéricas en torno al delito, consistente en que las mujeres delinquieron significativamente menos que los hombres. Así lo demuestran las cifras que presentamos a continuación: DELITO Homicidio Lesiones Injurias Amancebamiento Adulterio Incesto Bigamia Escándalos Falsificación de Moneda

HOMBRES 160 158 139 80 26 6 7 4 2

MUJERES 11 5 11 56 8 5 1 2 1

Número de procesos iniciados a hombre y mujeres por la Justicia Capitular de Córdoba entre 1776-1810

Pensamos que la vida doméstica, sus funciones y sus relaciones vitales como dadoras y nutricias, más el conjunto de prescripciones que las obligaban a ser “buenas” y obedientes —amén del control que pudieron tener de los hombres de su familia— hicieron poco frecuente la delincuencia. 47 Sin lugar a dudas operó un fuerte control social informal (la familia, por ej.) que persuadió y reprimió, fundamentalmente porque el lugar de comisión de los delitos imputados a estas mujeres fue el privado (“el lugar” asignado por el orden social). Así, el control institucionalizado (la justicia) operó con mujeres que a su parecer, no tenían una sólida “guía” familiar

47

42

Cf. M. LAGARDE

Y DE LOS

RÍOS, Los cautiverios de las mujeres, 644-645.


y actuó cuando el doméstico y el religioso, resultaron defectuosos o fallaron. Lo afirmado se evidencia, sin lugar a dudas, cuando la justicia procesó a algunas madres de muchachas acusadas de amancebamiento, por considerarlas “consentidoras” de estos hechos. Y hasta resultaron todas, en su conjunto, sentenciadas. Así ocurrió con Catalina Vidal, Antonia Torres, María Arrascaeta y Juana Ignés Calleja. Esta última fue acusada por un vecino, quien en la causa declaró: “que al presente consiente a una de sus hijas la misma culpa y que se halla la dicha hija con dos hijos con grandísimo escándalo”. 48 Un trato diferente recibieron los padres o esposos de las mujeres (cuando los tenían) por parte de la justicia, ya que no fueron jamás compelidos; aún cuando los testigos se constituyeron en cuestionadores del ejercicio del “control informal” que le habría correspondido ejercer. 49 Ubalda Quintero, depuso como testigo en la causa contra María Antonia Reinoso por haber dado muerte a su amante; y cuestionó a Pacheco, su marido, al afirmar “que save y le consta qe el dicho Pacheco no corrige su casa ni ebita ningun escandalo, porque si en alguna cosa quisiere corregirla, la muger lo pelea, por lo qe a deser lo que ella quiere”. 50 En tanto que Feliciano Heredia, juzgó el rol de padre ejercido por don Martín Bustos, quien “olvidando los deberes de padre

48

AHPC 1794-63-34.

49

Antonio Hespanha también denomina como forma de control “periférica”, en tanto que Mantecón, las llama “infrajucidiales”. A. HESPANHA, La Gracia del Derecho. Economía de la cultura de la Edad Moderna. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1993, 11-60; T. MANTECON, Conflictividad y disciplinamiento social en la Cantabria rural del Antiguo Régimen, Fundación Marcelino Botín. Universidad de Cantabria, Santander 1997.

50

AHPC 1794-63-34.

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Jaqueline Vassallo

y los sentimientos de religión a consentido en qe el prevenido Cacho [Josef Bustos] viva en su misma casa como si fuera casado con su hija todo el tiempo de su mancebia que pasa de quatro años”. 51 La diferencia en el tratamiento no es casual, pues a las madres se las juzgó, procesó y hasta sentenció por considerar que habían incumplido las obligaciones de su rol. Pero también porque respondían al perfil de “vagancia” o “malentrenimiento” que desde el discurso oficial, se perseguía: se trataba de mujeres solas (viudas o madres solteras), de escasos recursos, que no sabían leer ni escribir, cuyas casas eran visitadas por hombres de similar condición, y no frecuentaban la iglesia junto a sus hijas. Ahora bien, aún cuando hombres y mujeres compartieron la comisión de delitos, éstas se destacan en algunos de ellos, como el robo o el filicidio. El robo femenino está asociado al trabajo: sirvientas y esclavas robaban en las casas donde trabajaban o en las de sus vecinos. Generalmente sustrajeron ropas u objetos que no podían poseer o para sentirse “femeninas”. 52 También está relacionado a las necesidades básicas de la familia (cuando sustraen animales para comer o para hacer cebo e iluminar sus ranchos). En tanto que el filicidio (el homicidio del hijo recién nacido), es un delito típicamente identificado con la mujer-madre, que el discurso jurídico suponía demente. Tanto entonces, como hoy, la ideología dominante de la maternidad no reconoce la agresividad materna: “por el contrario, la encubre y sólo la distingue cuando rebasa ciertos límites que es la locura (...) lo que violenta la institución, el modo de vida y la definición femenina de las 51

AHPC 1809-115-25.

52

M. LAGARDE

44

Y DE LOS

RIOS, Los cautiverios de las mujeres, 657.


mujeres: buenas por naturaleza, e implícitamente seguras, inofensivas, protectoras y no dañinas para los menores”. 53 Así lo vemos en el dictamen redactado por el asesor José Antonio Cabrera, por el que le aconsejaba al juez conmutar la pena de muerte a María Victoria Ramírez por haber degollado a su beba de cinco meses, aduciendo que la misma padecía locura: “aquella deprabacion y ferocidad de corazon que condena la ley enteramente ajena a su sexo, de su edad, y mucho mas agena de los sentimientos de Madre que la provida natura a impuesto a favor de una especie, que a su edad solo puede exitar nuestra ternura y los cuidados de conservación”. 54 Sin lugar a dudas, este letrado, no escapó al mandato cultural y social de su época, que concebía a la madre como la responsable de la vida del menor, y que mitificaba como única acción posible respecto de los hijos, el prodigarles cuidados vitales. La desigualdad social y genérica también se traduce en la imposibilidad de acceder a un buen defensor (por ser pobres). Ejemplo de lo primero, lo encontramos en Martina Luján, acusada de herir a su amante, quien cuestionó al defensor de pobres asignado por la justicia del cabildo, Antonio Mosa, por su resistencia a defenderla, por tener prejuicios en torno a la causa que había tomado “estado público”: “quando aquella se me hizo notoria... no tubo otro arbitrio una persona miserable como la mía, que ocurra al amparo y proteccion del Regidor Defensor de Pobres para su defensa, y aunque es verdad que la tomo á su cargo con mucha repugnancia en agravio de su ministerio como consta de autos”. 55 Pero también lo hallamos ante el discurso legal, ya que sus palabras no eran escuchadas, ni tampoco las razones o descargos 53

Ibid., 661-662.

54

AHPC 1807-106-2. Cursiva nuestra.

55

AHPC 1807-11-4.

45

Jaqueline Vassallo

que esgrimían a su favor. Sin lugar a dudas, operaba el concepto romano de la “imbelicitas sexus”, que excluía de valor al testimonio de la mujer en juicio. 56 Clemencia Martínez en un escrito dirigido al Teniente de Gobernador Intendente, en mayo de 1790 manifestaba: se me ha corrido de la solicitud de estas relativa á que se haga publicación de provanzas, digo que mi extrema pobreza, no me ha permitido, ni aun encontrar director que me defienda: valiendome, ya de uno, ya de otro, sin que ninguno se hiciese cargo de seguir la defensa, y por lo mismo ignoro si combendrá aun derecho que se haga la referida publicacion, por lo que exige la justicia para que no peresca la mía; que su integridad, se sirva mandar, se entienda dicha mi defensa con el Señor Regidor Defensor de Pobres, pues además ...Hallandome en el día en mi estrecha prisión, mal podré conseguir dinero para pagar la defensa... para satisfacer al demandante y para pagar abogado... 57

También hallamos gran cantidad de causas iniciadas por la denuncia o querella interpuesta ante la justicia por padres, abuelos o hermanos que se oponían a las relaciones de hecho sostenidas por las mujeres de la familia, y maridos “ofendidos” por la infidelidad de la mujer; como ocurrió en doce procesos por amancebamiento y tres adulterios. El hecho de que los familiares hayan expuesto a las mujeres de su círculo íntimo al encierro en la Cárcel Capitular y a la condición de “reas” (que conllevaba deshonra para esa familia), podría explicarse teniendo en cuenta el concepto del honor, vigente por entonces: cuando estos hombres no juzgaron suficiente el mecanismo represivo de tipo informal que ellos mismos estaban habilitados para aplicar en privado, ante una desviación que, a su criterio, había tomado estado público; con lo cual apelaron a Cf. M. GRAZIOSI, “La mujer en el imaginario penal”, 143.

56 57

AHPC 1790-50-17.

46


los rigores del control institucionalizado no sólo para forzar la adaptación al papel, sino también para reparar su honor y el de la familia toda, que había sido puesto en jaque con el actuar femenino. 58 Va de ejemplo, la denuncia interpuesta por don Pedro Pablo Moyano, ante nada más y nada menos que el Gobernador Intendente Gutiérrez de la Concha, el 22 de marzo de 1809, por la “ilícita comunicación” que mantenía su hija viuda Ana María Moyano con don Tadeo Loza; a quienes había sorprendido “in fraganti”, “sin ley, dentro del cuarto de su hija”. Este celoso “pater”, que veía peligrar su honra por el comportamiento de Ana, acudió a la máxima autoridad de la jurisdicción, después de que las medidas tomadas en privado no dieron el resultado esperado: primeramente, con numerosos requerimientos “pa que con ningun pretexto entrase en su casa”, y luego, hiriéndole la cabeza con un puñaldel cual el amante resultó con un tajo de “dos dedos”. 59 En tanto que Olmos de Aguilera, apeló a la justicia, buscando que por su intermedio, su esposa, Petrona Prieto, cesara en su adulterio, después de haber fracasado en la implementación de variados “controles”: cambio de las puertas de calle de la casa y de la tienda, colocación de cerrojos “por dentro y fuera con llaves las de la tienda que no se abrian para nada”; a lo que agregó la cobertura de las aberturas “con rejas de confesionario”. Sin embargo, Petrona, hacía abrir con su amante “los troncos de las Puertas de Calle remachandolas con un palo, á empujones”, cuando el marido se hallaba ausente, o dormido, en altas horas de la madrugada. 60

58

Cf. A. TWINAM, “Honor, sexualidad e ilegitimidad en la Hispanoamérica colonial”, en A. LAVRIN (coord.), Sexualidad y matrimonio en la época hispánica, Grijalbo, México 1991, 158.

59

AHPC. 1809-114-6.

60

AHPC. 1781-35-21.

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Jaqueline Vassallo

Idéntico criterio seguramente tuvieron maridos y amos que decidieron llevar al encierro por una temporada a sus mujeres y/o esclavas a la Real Cárcel. Y esto fue así, puesto que a partir de 1789, Sobremonte les abrió las puertas de la celda femenina, a todas aquéllas que por orden de sus “guardadores”, llegaban hasta allí, sin causa formal alguna. Con lo cual, la justicia cordobesa cedió paso a la aplicación de ideas correccionales en el mismo edificio de la cárcel, a falta de hospicio o casa de corrección. Como consecuencia de esta suerte de alianza entre el Estado y el “pater”, Mercedes Toledo, María Dolores Cabrera y María Agustina García, llegaron por orden de sus respectivos esposos, habiendo permanecido entre 30 y hasta 60 días, en 1789, 1790 y 1798, respectivamente. En tanto que las esclavas Dolores Crespo, Antonia Ariza, Sebastiana Allende, Magdalena, Martina Ceballos, Martina Loza, María del Carmen, Bartolina, Damiana Figueroa, María de la Cruz Moyano, Tomasa Rumalda, Lucía Ramona Delgadillo, Juana Molina, Isabel, Teresa Sotelo, María Antonia, Juana, María de la Cruz, Dolores Baigorria, María Mercedes Mancilla, María del Rosario Vilchez, María de la Cruz Moyano, Jacinta Ximenez y Pabla Miranda, permanecieron detenidas entre uno y dos meses. 61 En cuanto a las clase de penas que se les aplicaron a sus cuerpos, de la lectura de los documentos evidenciamos que operó la consideración de que se trataba de mujeres débiles, rústicas y “sin luces” y madres en potencia que aludíamos anteriormente. En consecuencia, no sorprende que mayoritariamente hayan recibido una pena menor que sus coautores, cuando fueron hombres. Una posible explicación de la existencia de las concesiones aludidas por parte de los jueces, podemos encontrarla en la pre-

61

48

AOMMCC. Libros de Visita de Cárcel años 1764-1789; 1789-1795; 17961802 y 1808-1810.


ocupación que tenía el sistema judicial criminal —por entonces sólo ejercido por hombres—, de limitar su interferencia negativa sobre el desarrollo de los roles asignados a las mujeres dentro del ámbito de la reproducción y la familia. Idea que aparecía conjugada con la concepción borbónica de que los individuos debían hallarse sujetos dentro de un anillo de instituciones civiles de carácter persuasivo, preventivo y/o coercitivo: cárcel, hospital, talleres de gremios de artesanos, barrio, familia, establecimientos particulares, colegio de huérfanas o frontera. Atento a lo cual el arbitrio judicial direccionó el cumplimiento de la mayoría de los castigos en ámbitos restringidos, y hasta puertas adentro, ocultando el cuerpo de la sentenciadas de la mirada de la población. 62 En consecuencia, la mayoría de las procesadas y detenidas que fueron sentenciadas en visita, debieron cumplir con distintas variantes de la pena de presidio (prestación de servicios en el Hospital de mujeres, en el Colegio de las Niñas Educandas, encierro en la Residencia de Buenos Aires) destierro a la frontera, azotes aplicados en el patio de la cárcel, prestación de servicio en casas de particulares, y el retorno a la casa de familiares y/o amos. La justicia cordobesa buscó callar, silenciar, minimizar el “escándalo”, casando las parejas de amancebados, o separando a quienes pertenecían a estratos sociales diferentes; obligando a conchabarse a ”vagas” y “amancebadas”, disponiendo el “depósito” de consentidoras de amancebamientos y robo de ganado; encerrando en la casa de los padres, del hermano o del marido a adúlteras y escandalosas, asignando a las adúlteras penas espirituales que debían cumplirse en instituciones religiosas; desterrando a amancebadas y ladronas, puesto que se entendía que los pueblos de reciente fundación debían ser habitados por gentes

62

Lo que no ocurrió con los hombres, quienes eran castigados siguiendo un ceremonial público, en la plaza mayor (hoy San Martín).

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Jaqueline Vassallo

sin tierra, como también por los considerados “malentretenidos”, o gente de vidas “desarreglada”.

3. A manera de conclusión A través de la documentación analizada podemos afirmar, una vez más, que el sistema penal fue y será selectivo, ya que generalmente escoge su clientela entre los individuos pertenecientes a sectores especialmente vulnerables y que, además, posee un altísimo componente androcéntrico. El sistema vigente en la gobernación más austral del Imperio, durante el período tardo colonial no escapó a esta afirmación. Entre los visitantes asiduos de la cárcel, encontramos gran cantidad de personas que pertenecían al sector perseguido. Y entre ellas, claro está, había mujeres. En la relación mujer-justicia se expresa y recrea la relación de la mujer con el poder patriarcal, basada en la dependencia vital, la sujeción, la servidumbre voluntaria y la ignorancia. En estas condiciones, la mujer siempre pierde como delincuente, ya que es considerada culpable. Sin lugar a dudas las causas por las que fueron llevadas ante la justicia, traduce con claridad los temores de la sociedad patriarcal cordobesa de entonces: el incumplimiento de los roles asignados de las mujeres; ya que se juzgó a quienes mataban a maridos e hijos, a quienes hacían uso de su sexualidad abiertamente, a las esposas infieles, a las madres que robaban para darle de comer a hijos y parientes, con lo cual se ponía en peligro a la familia misma, entendida por entonces como fundamento del orden social. Dada la peculiaridad de las penas establecidas, evidenciamos que en la asignación de estos destinos se mantuvo una suerte de continuidad del encierro padecido en la Real Cárcel; aún cuando también advertimos que las autoridades habían comenzado a 50


entender al encierro sufrido durante el proceso, como pena, puesto que doscientas sesenta y seis mujeres tanto procesadas como detenidas sin proceso, resultaron liberadas por haber entendido los jueces que se había logrado la “satisfacción de la vindicta”. En este sentido, no es casual que un alto porcentaje haya sido destinado a volver a vivir bajo la guarda de algún familiar, puesto que se entendía al hogar como el “lugar” de la mujer, y a la familia se le atribuía una dimensión disciplinaria. Con lo cual, estamos en condiciones de afirmar que la alianza trabada por entonces entre el Estado y el “pater familias” en relación a la prevención y /o castigo de las mujeres acusadas de la comisión de delitos y contravenciones por la justicia capitular local no sólo resultó exitosa, sino que también desplazó a la Iglesia, como agente de control. Pero esta dimensión disciplinaria no se agotó en la familia misma de las perseguidas por la justicia sino que resultó extendida a las familias “principales” que las recibían en depósito y/o conchabo, a la vida de frontera bajo la atenta mirada de las autoridades y a las distintas instituciones como el hospital, el Colegio de San Alberto o la Casa de Residencia de Buenos Aires. Cabe acotar, asimismo, que estas penas y destinos fueron asignados en un contexto de cambio de las modalidades de castigo, surgidas por la consolidación del nuevo sistema capitalista, que a partir de principios del siglo XIX, comenzó a entender a la cárcel como una única forma de penalización.

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Construcciones del yo y diferencia sexual Cecilia Luque 1

1. Discursos sociales e identidad Quiero hablar de las maneras en que los discursos sociales producen la identidad de los individuos y su calidad de sujeto social a partir de las conceptualizaciones y metaforizaciones de la diferencia sexual. Voy a anclar esta discusión en un ejemplo concreto: la manera en que Sor Juana Inés de la Cruz se construye a sí misma en la “Carta-Respuesta”, que suele considerarse como el primer texto feminista latinoamericano. El lenguaje no es un instrumento de representación transparente de una realidad objetiva que existe independientemente del lenguaje y “fuera” de él, sino un dispositivo productor de las construcciones discursivas a las que llamamos “realidades”. ¿Qué quiere decir esto? El lenguaje, al nombrar, organiza los significados que dan sentido la realidad. interpreta y recorta el continuum de información que nos proveen los sentidos, construyendo así imágenes, conceptos y relaciones que organizan el complejo cúmulo de datos que componen la experiencia de “lo real”, y lo vuelven “pensable” y “comunicable”. En este sentido, el lenguaje no funciona

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Doctora en Literatura y Lingüística Hispana y Lusobrasileras (Minnesota, USA). Profesora de la Facultad de Filosofía y Humanidades y de la Facultad de Lenguas de la Universidad Nacional de Córdoba.

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Cecilia Luque

como el vidrio transparente de una ventana, a través del cual captamos lo que existe más allá —e independientemente— de la ventana, sino que funciona más bien como el vidrio coloreado y facetado de un envase, el cual “captura”, circunscribe y moldea partes del flujo “líquido” que es la experiencia, y nos permite manipularlo. Digo “coloreado y facetado” porque entre la experiencia vivida y su elaboración discursiva ocurren procesos de filtrado selectivo de la información, los cuales delimitan lo que se puede o no decir de esa experiencia, lo que se debe o no decir, lo que es relevante y lo que no. Estos “filtros” son los conceptos, las imágenes y las estructuras narrativas disponibles en el patrimonio cultural de una sociedad. Una de las realidades que el lenguaje produce al nombrarla es la del “yo”, y uno de los filtros más importantes que utiliza para hacerlo es el de la conceptualización de la diferencia sexual, porque, como ya ha señalado Judith Butler, la identidad es siempre implícita y primariamente una identidad de género (pensemos en lo primero que se dice de un recién nacido: o es varón, o es nena). 2 Al atribuir significados y valores a las disimilitudes anatómicas y fisiológicas percibidas entre los cuerpos, especialmente a las funciones corporales asociadas a la reproducción, los discursos delimitan lo que hombres y mujeres pueden o no ser, pueden o no hacer, en el contexto de esa sociedad. En este sentido, los

2

La diferencia sexual es una distinción que se establece entre hombres y mujeres en base a las disimilitudes anatómicas y fisiológicas percibidas entre los cuerpos sexuados. Tal distinción es conceptualizada como una oposición universal entre “lo masculino” y “lo femenino” y propuesta como fundamento legitimante de las desigualdades y disparidades que organizan la vida social. Por su parte, el género es la representación de un individuo en una relación social que pre-existe al individuo, la cual es organizada y significada mediante el patrón conceptual y estructural de la diferencia sexual.

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Construcciones del yo y diferencia sexual

discursos de la diferencia sexual trazan fronteras entre los géneros e inculcan parámetros normativos para ellos; esto, a su vez, traza los límites constitutivos entre las zonas socialmente “habitables” por los sujetos (el campo de la identificación con “lo normal”) y las zonas “inhabitables” (el campo de la abyección, compuesto por un conjunto de atribuciones negativas y repudiables que definen lo que no se debe ser en tanto persona y agente social). Sin embargo, estos parámetros son dóxicos, es decir, aparecen como realidades autoevidentes, según las cuales el orden social, político y cosmológico establecido en una sociedad es percibido como natural y no arbitrario. Los discursos de la diferencia sexual interpelan a las personas, le dicen “Eh, usted, preste atención a esto y aquello”, y al imponerle así sus límites y sus normativas construyen a esas personas como sujetos sociales. Estas interpelaciones comienzan desde sus primeros instantes de vida de una persona (“¡Es un varón!”) y se reiteran constantemente a lo largo de su vida. Mediante estos insistentes llamados, el individuo “alcanza cierto orden de existencia social, al ser transferido de una región exterior de seres indiferentes, (...) al terreno discursivo o social del sujeto.” 3 Las personas están socialmente sometidas a la constante interpelación o exhortación de una variedad de discursos: los de la diferencia sexual, los de la raza, los de clase, los de la religión, etc. ... El “yo” se construye por la acumulación y la convergencia —a veces conflictiva— de todos esos llamados. Cuando alguien busca recuperar la propia historia de todos esos llamados y transmitirla, usualmente utiliza un formato autobiográfico. El antropólogo Carlos Piña define este formato como el discurso enunciado por un hablante que construye, proyecta y sostiene una

3

J. BUTLER, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, Paidós, Buenos Aires 2002, 180.

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Cecilia Luque

imagen particular de sí mismo 4 a partir de la interpretación retrospectiva de acontecimientos pasados. 5 Si bien quien narra cuenta su experiencia desde un presente personalísimo e irreproducible, lo hace mediante “estructuras narrativas y procesos de atribución de sentido que poseen existencia previa a la experiencia individual, que están a disposición del sujeto en su contexto cultural y semántico y han sido objeto de su aprendizaje.” 6 Las estructuras narrativas con las cuales un sujeto puede ordenar y dar sentido a las imágenes, recuerdos y experiencias que conforman su identidad personal son variadas: la hagiografía, la épica, etc. ... Se trata de géneros textuales, especie de moldes o guías para producir y consumir discursos: 7 quien escribe ha de

4

Ese “yo” o “sí mismo” es la “identidad subjetiva”. Éste es un concepto que articula otros dos: identidad y subjetividad. El sujeto es quien tiene derecho de participar en el mundo mediante sus acciones y sus palabras, es quien tiene la autoridad necesaria para ejercer ciertas prácticas en un determinado contextos social. Por lo tanto, la subjetividad es la definición socio-cultural del modo legítimo de ser y estar en el mundo que tienen las personas. Por su parte, la identidad es ese cúmulo de imágenes, recuerdos y experiencias que ha ido sedimentándose en la conciencia de una persona concreta a lo largo de su vida, con la cual dicha persona predica el sujeto de una oración de verbo copulativo: “Yo soy esto y aquello”. Las experiencias identitarias, aunque sean concretas, únicas e irrepetibles, están íntimamente vinculadas con lo que socio-culturalmente esa persona está autorizada a ser y hacer: He aquí, entonces, la articulación entre identidad y subjetividad que nos permite hablar de “identidad subjetiva”.

5

El discurso autobiográfico no representa la realidad en el sentido de volver a hacer presente las cosas tal cual ocurrieron en el pasado, sino que lo reconstruye, lo produce: compone un trayecto a partir de ciertos hitos seleccionados y conectados mediante un hilo conductor que les da sentido.

6

C. P IÑA , “Sobre la naturaleza del discurso biográfico”, Cuadernos del CLAEH 53 (1990-91) 39-63, 55.

7

Los géneros textuales son la representación mental de un texto ideal, compuesto por un conjunto de elementos que aparecen recurrente y dominantemente en textos individuales, y que permiten agruparlos en clases.

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reproducir en mayor o menor grado los elementos y maneras de contar que identifican a ese molde en particular, 8 y quien lee espera encontrar tales elementos en el texto para poder interpretarlo. Así, damos por sentado que las historias autobiográficas son la versión más verdadera y auténtica de la vida de una persona, porque los hechos que se cuentan dan la impresión de una inmediatez transparente, porque de ellos surge una identidad coherente y totalizadora. En realidad, la identidad subjetiva de esa persona y el sentido de su existencia literalmente cambian según el modelo con el cual se organicen los datos de esa vida: una narrativa picaresca le permitirá a quien cuenta presentarse como un buscavidas, con el modelo del policial se auto-describirá como un capomafia, mientras que con el patrón del melodrama podrá presentarse como una pobre víctima de grandes injusticias. El pacto de lectura de los relatos autobiográficos (“voy a contarte la verdad, toda la verdad, y nada más que la verdad”) oscurece el hecho de que el relato no es sólo bios (vida, experiencia, contenidos referenciales pasibles de comprobación empírica) sino también autós (autorrepresentación) y grapho (discursividad). 9 La imagen que quien cuenta quiere mostrar de sí mism* (autós) guía la elección del modelo textual con el que va contar la propia historia (grapho): siguiendo el ejemplo anterior, pensemos que una persona de vida descarriada preferirá autorrepresentarse 8

Características y roles de los personajes, modos en que se desarrolla la acción, etc. ...

9

La autorrepresentación está vinculada con la situación biográfica concreta desde la cual el hablante enuncia su discurso autobiográfico: La ubicación —temporal, social, moral— desde la cual alguien cuenta su vida, la relación entre los interlocutores, los intereses y motivaciones de los interlocutores, etc. ... La discursividad, por su parte, está vinculada con los recursos narrativos (imágenes, estructuras, estrategias).

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Cecilia Luque

ante un juez con el modelo del melodrama antes que con el de la picaresca, y evitará en lo posible el modelo del policial negro. Y por supuesto, le sería casi imposible autoconstruirse convincentemente con el modelo hagiográfico... A su vez, los componentes y estrategias narrativas que identifican al modelo textual (grapho) guían la selección e interpretación de los eventos de la propia vida (bios): Supongamos que nuestra persona descarriada es huérfana desde muy temprana edad. Tanto para el melodrama como para la picaresca este hecho es estructuralmente importante porque provee la circunstancia inicial del trayecto de vida, pero cada uno de estos géneros narrativos la presentan de distinta manera: Para el melodrama, la orfandad sería un estado de indefensión de la persona, aprovechado por las fuerzas del Mal (allegados inescrupulosos) para hacerla víctima de malos tratos e injusticia (forzarla a delinquir). Para la picaresca, en cambio, la orfandad sería la situación económico-social apremiante que expulsa a nuestro descarriado al mundo antes de que éste esté social y moralmente preparado para ello, y que no le deja otra alternativa que la de delinquir para sobrevivir. Por su parte, la orfandad no tiene necesariamente relevancia en el molde del policial negro, según el cual la motivación de toda acción delictiva puede siempre reducirse al interés por la ganancia económica, y por lo tanto nuestra persona descarriada podría obviar este dato en su autoconstrucción como capomafia. Ahora bien, los componentes de un formato textual dado contribuyen a delimitar lo que se espera que hombres y mujeres sean y hagan en el contexto de esa sociedad, contribuyen a reafirmar la diferencia sexual como la distinción fundante del orden social. Pensemos, por ejemplo, en la características de los personajes de diferentes géneros narrativos. El héroe del policial negro es el detective profesional y duro que arriesga el pellejo como forma de ganarse el sustento diario, cuya dureza consiste en partes iguales de independencia, misoginismo y cinismo; su prototipo es el 58


Phillip Marlowe de Raymond Chandler. Por su parte, el héroe de los relatos de espionaje es un hombre atractivo, esbelto y musculoso, irresistiblemente seductor, cuya aparente omnicompetencia lo hace exageradamente intrépido y poco dado a seguir las instrucciones de sus superiores; su prototipo es el James Bond de Ian Flemming. Tanto Marlowe como Bond encarnan modelos de masculinidad y agencia social que marcan la pauta ideal para los varones de carne y hueso; estos modelos —reiterados por diferentes medios, como novelas y películas— forman parte del arsenal de técnicas con las que los discursos de la diferencia sexual interpelan a los individuos y los conminan a “ser hombre” de una cierta manera y no de otras. Pero, algunas veces, el individuo no responde a la interpelación de la diferencia sexual según se espera de él, y no acata rigurosamente el mandato de la normativa. La identificación genérica del individuo es un proceso continuamente renovado de intentar cumplir con una serie de requisitos, los cuales no pueden ser rechazados sin más (porque la pena de abyección social está siempre presente) pero tampoco pueden ser aceptados al pie de la letra (porque implican la pérdida de algún otro conjunto de identificaciones a las que el individuo tal vez no esté dispuesto a renunciar). Esta coyuntura inestable entre la obediencia y el desacato, dice Judith Butler, es lo que da la posibilidad de reelaborar los términos que construyen al “yo” como sujeto en una determinada encrucijada de demandas discursivas. En esos casos, quien cuenta su propia vida puede partir de la norma para articular su oposición a ella, puede alterar los componentes y estrategias del modelo textual elegido para resignificar los elementos considerados abyectos de su bios y rearticular la definición social de su subjetividad. 10

10

Este sujeto autobiográfico estaría, entonces, en una relación paradójica con la norma, pues estaría a la vez dentro y fuera de ella. Tal sujeto no es inmune a ella pues ha sido constituido como sujeto por la interpelación de

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Encontramos un ejemplo de este proceso en la autobiografía de Sor Juana Inés de la Cruz.

2. Sor Juana Inés de la Cruz, un ejemplo Sor Juana (1651?-1695) fue una monja mexicana que se destacó como rara avis por sus dotes intelectuales y literarias, las cuales eran inusuales no sólo por su alta calidad sino por pertenecerle a una mujer. Ella misma cuenta que profesó como monja porque consideraba este estado más compatible con su vocación de estudiar y escribir que el matrimonio. Sin embargo, su estatus de monja (es decir, mujer y religiosa) interfirió durante toda su vida en el desarrollo de sus actividades letradas. En 1681, por ejemplo, su confesor el jesuita Antonio Núñez de Miranda le dice que estudiar y saber entorpecen la salvación del alma de la mujer y la monja, y por lo tanto la conmina a abandonar estas labores. En 1690 el Obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz alaba los talentos de Sor Juana, pero lamenta que “un tan gran entendimiento de tal manera se abata a las rateras noticias de la tierra, que no desee penetrar lo que pasa en el Cielo;” 11 y la conmina a que le dé a su entendimiento el mejor de los usos dedicándose al estudio de la Teología, porque “ciencia que no alumbra para salvarse, Dios, que todo lo sabe, la califica por necedad”. 12 Uno de los religiosos la fuerza esa normativa, pero se ha distanciado de ella y la critica luego de tomar conciencia de las desigualdades de poder y saber que tal normativa sustenta. Esto es lo que Teresa de Lauretis llama un sujeto excéntrico. 11

M. FERNÁNDEZ DE S ANTA CRUZ, “Carta de Sor Filotea de la Cruz”, en O. PAZ, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, FCE, México 1991, 696. Las “rateras noticias de la tierra” se refieren a las ciencias (matemática, astronomía, botánica, etc.).

12

Ibid., 695.

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a ignorar para que no traspase los límites permitidos a las mujeres en la sociedad, el otro la fuerza a saber para que no incumpla los deberes exigidos a las mujeres dentro de la institución eclesiástica. Ambos la instan a que deje de hacer versos, porque esa actividad en una monja es vanidad en el mejor de los casos, o pecado en el peor. Sor Juana podía, en última instancia, zanjar su desacuerdo con Antonio Núñez de Miranda mediante la expeditiva medida de cambiar de confesor (y de hecho, así lo hizo). Sin embargo, no podía zafarse de la misma manera de la admonición del Obispo de Puebla. En la carta que le envía a Sor Juana, Fernández de Santa Cruz le reclama que deje de estudiar y escribir sobre asuntos profanos para no caer en la elación ni cometer una falta contra la fe: Por un lado, argumenta el obispo, la fama que los versos y la inusual educación de Juana le han granjeado en la Corte colonial puede exacerbar la vanidad a la que todas las mujeres son propensas, y llevarla a un engreimiento que la saque del natural estado de obediencia. 13 En otras palabras, el obispo sostiene que transgredir los límites naturales de su sexo por el desmedido deseo de autoengrandecimiento puede hacer caer a Juana en la abyección social. Por otro lado, Fernández de Santa Cruz aduce que la curiosidad de Sor Juana por las ciencias profanas puede distraerla hasta tal punto de la dedicación a los asuntos religiosos que podría llegar a abandonar sus deberes de cristiana para con Dios. En otras palabras, el obispo le recuerda que el incumplimiento

13

“Letras que engendran elación, no las quiere Dios en la mujer; pero no las reprueba el Apóstol cuando no sacan a la mujer del estado de obediente. Notorio es a todos que el estudio y saber han contenido a V.md. en el estado de súbdita, y que la han servido de perfeccionar primores de obediente; (...) No pretendo, según este dictamen, que V.md. mude el genio renunciando los libros, sino que le mejore, leyendo alguna vez el de Jesucristo.”, ibid., 695.

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de las normas que la Iglesia le impone a todas las monjas por un desordenado deseo de conocimiento también puede llevar a Sor Juana al ámbito de lo que no se debe ser. En estas reconvenciones del obispo se renueva el llamado que los discursos de la diferencia sexual le hacen al individuo (“Eh, Juana”), exhortándolo a (re)identificarse con un cierto modelo de femineidad. Pero Sor Juana no responde mansa y obedientemente a este llamado, porque semejante (re)identificación tiene un costo que le resulta inaceptable: someterse a las reglas de la diferencia sexual que la constituyen como sujeto subalterno, y desprenderse de los atributos que la empoderan como sujeto en las relaciones coloniales de saber/poder.14 Es así que, en la famosa Carta-Respuesta a Sor Filotea de la Cruz, 15 Sor Juana traza su autobiografía alternando la obediencia a las normas de género con el mínimo desacato necesario para reelaborar los términos de su identidad subjetiva. Así, su autoconstrucción autobiográfica oscilará estratégicamente entre la sexuación de su “yo” y la desexuación, entre la identificación con el colectivo “mujeres” y la individualización diferenciadora, dependiendo de los atributos de sí misma que quiera destacar en cada argumento, dependiendo del principio de autoridad al que necesite apelar para sostener cada uno de esos argumentos. Juana principia la carta reconociendo que la amonestación del obispo es justa y merecida, pero a continuación introduce una serie de atenuantes que justifican su conducta. Ella declara que 14

El neologismo empoderamiento es una categoría de análisis social recientemente acuñada para referirse a los procesos por los cuales los sujetos subalternos obtienen poder, entendido éste como la competencia para controlar la propia existencia y para definir los propios proyectos de vida, dos requisitos indispensables para que dicho sujeto pueda abrirse espacios de participación social y modificar su situación de subordinación.

15

Llamada así porque el obispo había firmado la suya con el pseudónimo de “Sor Filotea de la Cruz”.

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si no ha escrito mucho de asuntos sagrados no ha sido por pereza o desafición, sino por respeto a las Sagradas Letras, “para cuya inteligencia yo me conozco tan incapaz y para cuyo manejo soy tan indigna,” 16 como así también por temor a cometer inadvertidamente herejías que le causen problemas con el Santo Oficio. Dado que tales inconvenientes no se le presentan al escribir sobre asuntos humanos, y dado que se ha visto “violentada y forzada” a hacerlo, Juana se ha volcado con mayor frecuencia a ello, “y sólo por dar gusto a otros”. 17 Vemos entonces cómo Sor Juana encara su defensa con el formato de la “respuesta vestida” del discurso jurídico, según la cual el reo reconoce haber cometido el hecho y añade una limitación, una razón o un descargo a la confesión. La “respuesta vestida” se articula en la fórmula “hice, pero”, que acepta la responsabilidad atenuando la culpa. 18 Juana dice “sí, escribí, pero el escribir nunca ha sido dictamen propio sino fuerza ajena”; el “vestido” con el que recubre su confesión es su autobiografía, en la cual explica el origen de tal fuerza y cómo se fue manifestando a lo largo de su existencia. La “vida” de monjas era un modelo autobiográfico dominante en la época, el cual consistía en el registro de las actividades, sueños y pensamientos de la monja que la convertían en modelo de virtud, principalmente aquellos vinculados con sus comunicaciones místicas con Cristo. Sor Juana utiliza este molde para contar su propia vida porque es lo apropiado y lo que se espera de ella en tanto monja, pero altera un poco casi todos los lugares comu-

16

SOR JUANA INÉS d, 62-63.

17

Ibid., 63. Aquí Sor Juana se refiere a los escritos por encargo que le encomendaban las autoridades grandes y pequeñas de la Corte novohispana.

18

Cf. al respecto: B. COLOMBI, “La respuesta y sus vestidos: tipos discursivos y redes de poder en la Respuesta a Sor Filotea”, en Mora nº 2, noviembre 1996, 60-66.

DE LA

CRUZ, “Carta-Respuesta a Sor Filotea de la Cruz”, s/

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nes de dicho molde para que el “yo” así construido no sea un sujeto místico sino un sujeto eminentemente intelectual. Todas estas “vidas de monjas” recuperan anécdotas de su niñez y juventud para demostrar las precoces manifestaciones de su deseo por conocer y amar a Dios y el temprano surgimiento de su vocación religiosa: Relatan cómo, desde muy pequeña, la monja trataba de evitar juegos y placeres normales a esa edad para dedicarse exclusivamente a la contemplación mística. Juana utiliza estos tópicos, pero reformula ese deseo: el propio Dios le ha dado “grandísimo amor a la verdad” junto con un vehemente y poderoso impulso hacia el conocimiento. Entonces, Juana cuenta que “podía conmigo más el deseo de saber que el de comer, siendo éste tan poderoso en los niños,” 19 e incluso más poderoso que la vanidad femenina, “que no me parecía razón que estuviese vestida de cabellos, cabeza que estaba tan desnuda de noticias, que era más apetecible adorno.” 20 Sor Juana repite varias veces que este impulso es irrenunciable e irresistible porque es un don divino que Dios ha estampado en su propia naturaleza; pero se encarga de enfatizar que dicho don, aunque es inherente a su forma de ser, no está enraizado en su cuerpo sexuado, puesto que todo entendimiento, el de los hombres y también el de las mujeres, proviene de una misma fuente que es Dios. Éste es un principio epistémico que ya había utilizado como defensa en textos anteriores: En la carta con la que despide a su confesor, Juana había argumentado que las mujeres tienen alma racional como los hombres, que esa alma es tan capaz como la de los hombres de recibir la gracia y gloria de Dios, y que por lo tanto también es igualmente capaz de conocer y beneficiarse con esos conocimientos. En su poema filosófico Primero Sueño, Sor Juana describe cómo el alma racional se desprende del

19

SOR JUANA INÉS

20

Ibid., 67.

64

DE LA

CRUZ, Carta-Respuesta, 66.


cuerpo durante el proceso de conocimiento para intentar acceder a la Causa Primera, y cómo el “yo” no vuelve a tener género hasta que el alma regresa al cuerpo. 21 Mediante estas argumentaciones, Sor Juana se autoconstruye como sujeto de conocimiento (“yo soy intelectual”), y en el proceso desexualiza su “yo”. En sus historias de vida, las monjas místicas incluyen los obstáculos con los que se fue topando su deseo de conocer y amar a Dios (usualmente, tentaciones del demonio). Sor Juana sigue el modelo, pero los obstáculos con los que su pasión por el conocimiento se topa son de naturaleza enteramente humana: la falta de libros y maestros, las obligaciones de la vida cotidiana en comunidad y, sobre todo, la buena intención de aquellos superiores suyos que quisieron salvar su alma prohibiéndole el estudio por creer que la demasiada instrucción en una monja “era cosa de Inquisición”. 22 Todos estos impedimentos se vinculan con su condición de mujer. Al hablar de este tema, Juana distingue el conocimiento como entendimiento (capacidad individual para comprender) del conocimiento como conjunto de prácticas intelectuales institucionalizadas (estudiar, escribir). Si bien el sujeto de entendimiento no tiene sexo, Sor Juana es perfectamente consciente de que el sujeto de prácticas concretas sí lo tiene, y se basa en los argumentos que la constituyeron como intelectual (asexuado) para justificarse como estudiosa y escritora (mujer): Si tanto el entendimiento de las mujeres (“que por tan ineptas están tenidas”) 23 como el de los hombres (“que con sólo serlo, piensan

21

Cuando sale el sol, la persona despierta y recupera el funcionamiento de los sentidos exteriores de su cuerpo, “quedando a luz más cierta / el mundo iluminado, y yo despierta.”, SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ, “Primero Sueño”, en Poesía lírica, Cátedra, Madrid 1996, 300.

22

SOR JUANA INÉS

23

Ibid., 92.

DE LA

CRUZ, Carta-Respuesta, 85.

65

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que son sabios”) 24 son dones divinos, el estudio y la escritura deberían estar reservados sólo a aquellas personas a quienes Dios hubiese dotado de talento y virtud, independientemente del sexo que tengan sus cuerpos, por cuanto es la capacidad intelectual y no el sexo del sujeto de conocimiento lo que determina las condiciones de felicidad de tales prácticas. 25 Sor Juana argumenta de este modo que las autoridades del campo intelectual colonial están contraviniendo las dos inapelables Autoridades que son la naturaleza y la voluntad divina, por cuanto le prohíben el escribir y el estudiar sólo por ser mujer, a pesar de que reconocen las extraordinarias facultades que para ello tiene. Para fortalecer su autodefensa, Juana se vale de estrategias que convierten su condición femenina en complemento positivo de su capacidad intelectual: Por un lado, Sor Juana trae a colación una larga lista de mujeres doctas, veneradas por su sabiduría, con quienes se identifica: “veo una Débora dando leyes, (...) A una Aspasia Milesia, que enseñó Filosofía y Retórica y fue Maestra del filósofo Pericles. (...) Veo una Gertrudis leer, escribir y enseñar. (...) veo una Santísima madre mía, Paula, (...) aptísima para interpretar las escrituras.” 26 Esta tradición de mujeres instruidas, a la cual se afilia, le sirve a Sor Juana para demostrar que la Iglesia históricamente no ha vedado a las mujeres el estudiar y el escribir por fuera

24

Ibid., 93.

25

Las condiciones de felicidad de un acto son aquellas “que deben cumplirse para que un enunciado (...) tenga éxito”, y la mayoría de ellas “se reducen a la cuestión de la propiedad del hablante —o, aún mejor, de su función social— y la del discurso que enuncia. Un enunciado (...) está destinado a fallar (...) cada vez que las ´particulares personas y circunstancias en un caso dado’ no son ‘apropiadas para la invocación del particular procedimiento invocado’,” P. BOURDIEU, Language and Symbolic Power, Cambridge, Massachusetts: Harvard 1991, 111.

26

SOR JUANA INÉS

66

DE LA

CRUZ, Carta-Respuesta, 90-91.


de la cátedra y el púlpito, y “si ella, con su santísima autoridad, no me lo prohíbe, ¿por qué me lo han de prohibir otros?” 27 Por otro lado, Juana demuestra mediante su propia experiencia empírica que el ser mujer no es estorbo para el conocimiento sino ocasión propicia, pues quien tiene el talento para ello puede estudiar y aprender incluso mediante las tareas cotidianas asignadas a las mujeres: “Pues, ¿qué os pudiera contar, señora, de los secretos naturales que he descubierto estando guisando? (...) Bien dijo Lupercio Leonardo: Que bien se puede filosofar y aderezar la cena. Y yo suelo decir, viendo estas cosillas: Si Aristóteles hubiera guisado, mucho más hubiera escrito.” 28 Mediante estas estrategias, Sor Juana se autoconstruye como sujeto legítimo de prácticas institucionalizadas de conocimiento (“yo soy letrada”), y en el proceso sexualiza su “yo”. Pero ya sea que se presente como sujeto de conocimiento, ya sea como sujeto de prácticas institucionalizadas, Juana balancea su autoconstrucción entre la diferenciación del resto de las mujeres (en virtud de su extraordinario talento) 29 y la identificación con el colectivo “mujeres”. Esto rompe con la ilusión de universalidad de la diferencia sexual (la mujer como diferencia respecto del varón, y todas las mujeres como iguales entre sí), y permite cambiar el patrón con el cual se piensan las diferencias entre mujeres (esto es, hablar de tales diferencias en términos de relaciones desiguales entre grupos sociales, y no como variaciones accidentales de una esencia arquetípica de femineidad). 27

Ibid., 102.

28

Ibid., 88.

29

Ibid., “[E]l estudiar, escribir y enseñar privadamente, no sólo les es lícito [a las mujeres], pero muy provechoso y útil; claro está que esto no se debe entender con todas, sino con aquellas a quienes hubiere Dios dotado de especial virtud y prudencia y que fueren muy provectas y eruditas y tuvieren el talento y requisitos necesarios para tan sagrado empleo”, Sor Juana Inés de la CRUZ, Carta-Respuesta, ibid.

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3. Reflexión final En suma, la autobiografía de Sor Juana muestra cómo alguien se vale de los recursos discursivos disponibles en su acervo cultural para construir, proyectar y sostener una imagen de sí misma en una determinada encrucijada de demandas discursivas. La particular manera en que Sor Juana compone esta autobiografía ilustra cómo el “yo” —que se opone a lo que los discursos de la diferencia sexual han hecho de sí misma— no puede menos que partir de esa misma construcción para articular su oposición a tales discursos. Ahora bien, la autobiografía de Sor Juana permite sacar algunas conclusiones interesantes respecto de las relaciones entre identidad subjetiva y diferencia sexual. Por un lado, hemos visto que Sor Juana erige su “yo” alrededor de dos elementos axiales: sus facultades intelectuales y su sexo. La fluctuación táctica entre la articulación de estos elementos y su desvinculación sugiere la posibilidad de que el sexo biológico sea insuficiente como centro basal del “yo”. La manera en que esta autobiografía ha sido construida pone en duda la noción dóxica de que la diferencia sexual sea el eje natural e ineludible de la unicidad y coherencia interna de toda identidad subjetiva, y sugiere considerarla en cambio como uno de varios puntos nodales alrededor de los cuales las identidades subjetivas se fijan parcial y contingentemente. Porque si bien la identidad es siempre implícita y primariamente una identidad de género, “[n]o hay razón para que la diferencia sexual tenga que ser pertinente en todas las relaciones sociales”. 30 Asimismo, la autobiografía de Sor Juana muestra que un sujeto es en-generado (es constituido en el género) no sólo por la dife-

30

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CH. MOUFFE, El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Paidós, Madrid 1992, 118.


rencia sexual sino también por una serie concomitante y hasta contradictoria de relaciones sociales (raza, clase, saber, poder). Esto quiere decir que la masculinidad y la femineidad no son propiedades universales inherentes de los cuerpos sino el cúmulo de efectos producidos en los cuerpos, los comportamientos y las relaciones sociales por el despliegue de las técnicas y estrategias discursivas que emplea un grupo o clase social con el propósito de asegurarse la supervivencia como grupo y el mantenimiento de su hegemonía. Finalmente, la manera en que Sor Juana ha construido su “yo” en esta autobiografía muestra que la identidad de género no es algo que se da de una vez y para siempre, sino que es el resultado parcial y contingente de un proceso continuo de auto-construcción, en cuyo transcurso ciertas identificaciones pueden ser desechadas y reemplazadas por otras en virtud del grado de empoderamiento que cada identificación puede ofrecer en su momento al sujeto. 31

31

Lo que dice Teresa de Lauretis respecto de la sexualidad se aplica también a la identificación de género: “Si en cualquier momento hay algunos discursos sobre la sexualidad rivales y hasta contradictorios (...) entonces lo que hace que uno/a tome una posición en un cierto discurso antes que en otra es una ‘investidura’ (...), algo entre un compromiso emocional y un interés creado, en el poder relativo (la satisfacción, el premio, la retribución) que esa posición promete (pero que no necesariamente siempre satisface).”, T. DE L AURETIS , “La tecnología del género”, en Mora nº 2, noviembre de 1996, 6-34, 23.

69

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Hermosas, pero distintas... Un examen crítico de la noción de “experiencia gay” 1 Eduardo Mattio 2

Por qué seremos tan perversas, tan mezquinas (tan derramadas, tan abiertas) y abriremos la puerta de calle al monstruo que mora en las esquinas, o sea el cielo como una explosión de vaselina como un chisporroteo, como un tiro clavado en la nalguicie —y por qué seremos tan sentadoras, tan bonitas los llamaremos por sus nombres cuando todos nos sienten (o sea cuando nadie nos escucha) Por qué seremos tan pizpiretas, charlatanas tan solteronas, tan dementes por qué estaremos en esta densa fronda agitando la intimidad de las malezas como una blandura escandalosa cuyos vellos se agiten muellemente al ritmo de una música tropical, brasilera

1

El artículo, preparado para la VI Conferencia Internacional de IASSCS: Placeres desorganizados: cuerpos, derechos y culturas en transformación, Lima, Perú, 27-29 de junio de 2007, reúne algunas de las ideas que expusimos en el Seminario de Género de 2007.

2

Licenciado en Filosofía (Córdoba). Docente de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba y del Instituto de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Villa María.

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Por qué seremos tan disparatadas y brillantes abordaremos con tocado de pluma el latrocinio desparramando gráciles sentencias que no retrasarán la salva, no pero que al menos permitirán guiñarle el ojo al fusilero (...) NÉSTOR PERLONGHER, “Por qué seremos tan hermosas” 3

En un artículo dedicado a la configuración de las identidades en la obra de Judith Butler, Leticia Sabsay resume en un solo interrogante la situación dilemática en la que nos encontramos a la hora de concebir las identidades reconocidas como “minoritarias” luego del embate antiidentitario acometido por la queer theory en la década de los ’90. La pregunta es formulada por la autora en estos términos: “¿cómo defender la especificidad de un colectivo a la hora de luchar por su representación en el espacio público (sea en el campo de la política, de la cultura, de los media, o del arte) y al mismo tiempo poner en cuestión dicha especificidad, desde el momento en que se acepta que la diferencia que traza la frontera de lo “específico” es arbitraria, y no se sostiene en ningún fundamento anterior (natural o trascendental), sino en la historia de las construcciones sociales y culturales siempre atravesadas por el poder?”. 4 Como puede verse, aunque dicho interrogante abona la necesaria desidentificación de las minorías sexo-genéricas en función de presupuestos ontológicodiscursivos derivados de la tradición posestructuralista, también hace lugar a la necesaria “identificación estratégica” —o hiperi-

3

Poemas completos (1980-1992), Sudamericana, Buenos Aires 2003, 58.

4

“La configuración de identidades como posiciones de sujeto: antiesencialismo y diferencia en Judith Butler” en Revista Internacional de Culturas y Literaturas, Feminismo e Interculturalidad, nº 5, noviembre 2006, 2. Disponible en: .

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Hermosas, pero distintas...

dentificación— de los colectivos minoritarios al momento de exigir en la esfera pública la satisfacción de aquellas demandas que pretenden representar. Un dilema semejante —si es que cabe referirse en tales términos— supone redescribir sustantivamente un término como “experiencia (minoritaria, gay o identitaria)”; noción que, en manos de las llamadas “políticas afirmativas” o “políticas de la diferencia”, ha servido como fundamento de un sujeto identitario vigoroso. Esgrimida, ya por su capacidad para cimentar la especificidad de una determinada minoría sexual, ya por su utilidad para contribuir al diseño de una determinada agenda política, dicha noción ha sido ocasión, a juicio de los críticos queer, de indeseables exclusiones ad intra de los colectivos en cuestión. En las páginas que siguen es nuestro objetivo evidenciar que un debate semejante, pese a parecer desfasado, perimido o innecesario, aún sigue teniendo relevancia entre nosotros, en la medida que ciertas políticas de la identidad no sólo gozan de buena salud, sino que conllevan exclusiones normativas políticamente gravosas. En la primera sección de este trabajo, presentaremos las advertencias que Néstor Perlongher hizo en el marco de la dicotomía loca-gay respecto de las consecuencias políticas del esencialismo identitario. En segundo lugar, veremos que, indiferente a la retórica perlongheriana, un texto sociológico reciente insiste acríticamente en la recuperación política de los recursos identitarios. Frente a estas últimas afirmaciones, en la tercera sección, explicitaremos las dificultades epistémicas y políticas que entraña la edificación de una “política de la diferencia” sobre nociones como “experiencia minoritaria”. Para ello, aun a riesgo de parecer anacrónicos, volveremos sobre aquellos argumentos de la queer theory que, durante la década del ’90, intentaron desarticular ciertos compromisos políticos identitarios, ciegos a las demandas de otras posiciones de sujeto invisibilizadas o carentes de representación efectiva. 73

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1. La advertencia perlongheriana: Una “política del loqueo” Ya en la década del ’80, el poeta argentino Néstor Perlongher polemizó animosamente con las incipientes y burocratizadas estrategias político-identitarias que algunos grupos gays hicieron circular en la Argentina, tras la restauración de la democracia. 5 En su ensayo “El sexo de las locas” (1984), dudaba ya de que el término “homosexual” 6 pudiera expresar un único denominador

5

En algunas cartas de 1984 a Osvaldo Baigorria, Perlongher da cuenta de su encono con la CHA (la Comunidad Homosexual Argentina). En una de ellas leemos: “La Fátima, dicen, está de lo peor, ese CHA es de lo último, son sión vs. ción (se pronuncian contra la drogadicción, la prostitución, la corrupción y la recreación), a las de voz atiplada les censuran el parloteo y son directamente policiales (expulsan a los que a pachuli hieden, las nimberas)”, N. PERLONGHER, Un barroco de trinchera. Cartas a Baigorria 1978-1986, Mansalva, Buenos Aires 2006, 67-68. En una nota al final de la carta, Baigorria aclara que a mediados de los ’80 fueron frecuentes los desacuerdos entre Perlongher y algunos activistas de la CHA. Una de las razones parece haber sido la publicación de “El mundo gay en Brasil: visión del paraíso”, un artículo “pseudoporno” que, según el mismo autor, “rayó” a ciertos activistas hasta el colmo de ocasionar algún pedido de censura, ibid., 69, 68. Dicho altercado fue precedido por otro conflicto entre Perlongher y la CHA, con ocasión de “El sexo de las locas” (1984), conferencia que impartió en el CEAS (Centro de Estudios y Asistencia Sexual) y luego publicó en El Porteño, en ibid., 60-61. Bellucci y Rapisardi dan cuenta de otra disputa de Perlongher con la CHA, esta vez en relación a la publicación del ensayo “La desaparición de la homosexualidad” (1991) también en El Porteño, ibid., 281. En las páginas que siguen, brindaremos una breve reseña de ambos ensayos.

6

Perlongher da por descontado que el fenómeno de la homosexualidad es un constructo socio-cultural, cuya emergencia ha sido ya históricamente esclarecido: “Recordemos que la homosexualidad es una criatura médica, y todo lo que se ha escrito sobre el pasaje del sodomita al perverso, del libertino al homosexual. Baste ver que la moderna homosexualidad es una figura relativamente reciente, que, puede decirse, y al enunciarlo se lo anuncia, ha vivido en un plano de cien años su gloria y su fin”, Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992, Colihue, Buenos Aires 1997, 88, 32.

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común en “la infinidad de actos sexuales a los que un sujeto puede abocarse con otros del mismo sexo (aunque no siempre del mismo género). ... ¿qué tiene que ver —se preguntaba— una “relación de pareja” gay, con un soplido practicado a los pedos en el baño de un subte?”. 7 Anticipando el nominalismo antiidentitario que luego enarbolaría la queer theory, Perlongher presupone que la pretensión de definir a los sujetos de acuerdo al objeto sexual que eligen no sólo es una mitología eficaz de la que se valen las sociedades de control para discriminar lo normal de lo patológico. Es también una estrategia normalizadora que termina constituyendo una fortaleza homosexual que, a fuerza de “asumir” una identidad específica, se propone resistir a la dictadura heterosexual. Si bien dicha reacción resulta “casi lógica”, no por ello deja de ser problemática: “El riesgo, es que se apunta a la constitución de un territorio homosexual —una especie de minisionismo— que conforma no una subversión, sino una ampliación de la normalidad, la instauración de una suerte de normalidad paralela, de una normalidad dividida entre gays y straights”. Se traza, en suma, una línea de demarcación que permite a los straights “sacarse la homosexualidad de encima y depositarla en otro lado”. 8 Semejante paso en falso, conlleva además el compromiso normalizador con “una personología y una moda, la del modelo gay”, i.e., la adopción de una posición identitaria que tomada como modelo de conducta “arroja a los bordes a los nuevos marginados, los excluidos de la fiesta: travestis, locas, chongos, gronchos —que en general son pobres— sobrellevan los prototipos de sexualidad más populares”. 9 En otro ensayo, publicado a inicio de los ’90, Perlongher reitera sus preocupaciones respecto de la creciente normalización del

7

Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992, 32.

8

Ibid., 32-33.

9

Ibid., 33.

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sujeto homosexual. Allí, da cuenta de la paulatina decadencia, del tenue derrumbamiento de la homosexualidad: “lo que desaparece —señala— no es tanto la práctica de las uniones de los cuerpos del mismo sexo genital, en este caso cuerpos masculinos... sino la fiesta del apogeo, el interminable festejo de la emergencia a la luz del día, en lo que fue considerado como el mayor acontecimiento del siglo XX: la salida de la homosexualidad a la luz resplandeciente de la escena pública, los clamores esplendorosos del... amor que no se atreve a decir su nombre”. 10 Con ocasión de la expansión epidémica del Sida, sostiene, acontece el manso declive de lo que ha sido la mayor revolución sexual que sacudió a Occidente. Con el pánico del Sida, el terreno homosexual se ve colonizado por “un proceso de medicalización de la vida social”; asistimos a un “reflujo de la revolución sexual” a la sombra del cual aparece como recomendable “la práctica de una sexualidad limpia, sin riesgos, desinfectada y transparente”. 11 El Sida como golpe de gracia, ha devuelto a las catacumbas la sinuosa y refulgente provocación de las locas: “el movimiento de las locas... empezó a vaciarse cuando las locas se fueron volviendo menos locas y, tiesos los bozos, a integranse”. 12 Disuelta en la normalidad de la vida social, la homosexualidad ha perdido toda capacidad desestabilizadora. En tanto aparece como “una trama relacional” entre otras, “no despierta ya encono, pero tampoco admiración. (...) Al tornarla completamente visible, la ofensiva de la normalización... ha conseguido retirar de la homosexualidad todo misterio, banalizarla por comple10

Ibid., 86.

11

Ibid., 88.

12

Ibid., 89. Como ha observado GABRIEL GIORGI, el Sida literaliza la desaparición (o mejor, el exterminio) de la homosexualidad “haciendo de la loca una víctima elegida, en la medida en que representa una sexualidad ‘no higiénica’, no medicalizada, y desafiante”, Sueños de exterminio. Homosexualidad y representación en la literatura argentina contemporánea, Beatriz Viterbo editora, Rosario 2004, 154.

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to”. 13 Pese a que no hay una homosexualidad, sino mil sexos, la sociedad de control ha logrado invisibilizar a “las locas genetianas, siempre coqueteando con el masoquismo y la pasión de abolición”, hasta imponer “la [homosexualidad] de los gays a la moda norteamericana, de erguidos bigotitos hirsutos, desplomándose en su condición de paradigma individualista en el más abyecto tedio (un reemplazo del matrimonio normal que consigue la proeza de ser más aburrido que éste)”. 14 Asociados así la epidemia del Sida y el asimilacionismo gay, el potencial disruptivo encarnado por la loca es finalmente exterminado. 15 El privatismo normalizador del liberalismo político vernáculo parece haber tenido la última palabra.

13


14

Ibid., 88-89. Con estos dos caracteres —la loca y el gay—, señala GIORGI, “Perlongher cuenta una petit histoire de la homosexualidad en las últimas décadas, historia que termina, para él, en una ‘desaparición de la homosexualidad’. Desde luego, la oposición entre estos dos personajes nunca es tan nítida, ni las relaciones entre resistencia y asimilación tan autoevidentes. Sin embargo, a partir de esta oposición tanto Perlongher como el chileno Pedro Lemebel, entre otros, leen una suerte de cartografía política de la homosexualidad, donde las diferentes culturas sexuales funcionan sobre un mapa de relaciones Norte y Sur, entre la herencia sajona y la latina, y en una secuencia histórica que pasa de la interdicción y la transgresión a una visibilidad regulada por el mercado y por los reclamos de ciudadanía”, Sueños de exterminio, 170.

15

Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992, 33. En Loco afán, PEDRO LEMEBEL expresaba las trágicas consecuencias que supuso dicha asociación en el contexto chileno: “Se puede constatar la metamorfosis de las homosexualidades en el fin de siglo; la desfunción de la loca carcomida por el sida, pero principalmente diezmada por el modelo importado del estatus gay, tan de moda, tan penetrativo en su tranza con el poder de la nova masculinidad homosexual. (...) Pareciera un friso arcaico donde la intromisión del patrón gay todavía no había puesto su marca. Donde el territorio nativo aún no recibía el contagio de la plaga, como recolonización a través de los fluidos corporales. La foto de aquel entonces muestra un carrusel risueño, una danza de risas gorrionas tan jóvenes, tan púberes en su dislocada forma de rearmar

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Ahora bien, frente a estos “operativos de normalización” capaces de sofocar la proliferación de ciertas posiciones identitarias —en particular, la de aquellas que resultan inasimilables—, Perlongher sugiere “pensar la homo o la heterosexualidad no como identidades, sino como devenires. Como mutaciones, como cosas que nos pasan. Devenir mujer, devenir loca, devenir travesti”. 16 La alternativa es clara: o bien “hacer soltar todas las sexualidades”, o bien “erigir un modelo normalizador que vuelva a operar nue-

el mundo. Por cierto, otro corpus tribal diferenciaba sus ritos. Otros delirios enriquecían barrocamente el discurso de las homosexualidades latinoamericanas. Todavía la maricada chilena tejía futuro, soñaba despierta con su emancipación junto a otras causas sociales. El ‘hombre homosexual’ o ‘mister gay’, era una construcción de potencia narcisa que no cabía en el espejo desnutrido de nuestras locas. Esos cuerpos, esos músculos, esos bíceps que llegaban a veces por revistas extranjeras, eran un Olimpo del Primer Mundo, una clase educativa de gimnasia, un fisicoculturismo extasiado por su propio reflejo. Una nueva conquista de la imagen rubia que fue prendiendo en el arribismo malinche de las locas más viajadas, las regias que copiaron el modelito en New York y lo transportaron a este fin de mundo. Y junto al molde de Superman, precisamente en la aséptica envoltura de esa piel blanca, tan higiénica, tan perfumada por el embrujo capitalista. Tan diferente al cuero opaco de la geografía local. En ese Apolo, en su imberbe mármol, venía cobijado el síndrome de inmunodeficiencia, como si fuera un viajante, un turista que llegó a Chile de paso, y el vino dulce de nuestra sangre lo hizo quedarse”, Loco afán. Crónicas de sidario, Anagrama, Barcelona 2000, 26-27. 16

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Tras la huella de Guattari, PERLONGHER nos invita a concebir el sujeto como un punto de subjetivación “que no ha de medirse por el control localizado que ejerce sobre sus deseos, sino valorizarse por la intensificación de las conjunciones y encuentros de que sea capaz”, Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992, 66. En esa línea las minorías sexuales y raciales aparecen “indicando, lanzando, experimentando modos alternativos, disidentes, ‘contraculturales’ de subjetivación. ...abren puntos de fuga para la implosión de cierto paradigma normativo de personalidad social”. Sólo así, prosigue Perlongher, se vuelve posible la disolución de un sistema que no sólo se sostiene a fuerza de armas o de determinaciones económicas, sino que “exige la producción de cierto sujeto ‘normal’ que lo soporte”, ibid., 68.


vas exclusiones”; “subsumir las singularidades en una generalidad personológica” o permitir que cada cual encuentre, “más allá de las clasificaciones, el punto de su goce”. 17 Frente a tal disyunción, la elección de Perlongher es fácilmente previsible: su “política del loqueo” deconstruye toda noción “fuerte” de identidad en favor de una performance contestaria y cambiante, ajena a la alternativa gay. 18 Como ha señalado Gabriel Giorgi, la figura de la loca pone en acto dos operaciones igualmente desestabilizadoras del orden social: (1) en tanto cuerpo contra natura, “falla la naturalización del género y por ello ilumina, desde el límite exterior, las operaciones de la ‘normalidad’”; (2) en tanto cuerpo marginal, la loca transita “esas zonas donde los derechos, la ciudadanía, como privilegios de ciertas clases y grupos, se suspenden”. 19 En ese caso, el sexo de las locas aparece como “una fuga de la normalidad”, como un exceso que subvierte y desafía desde dentro toda empresa disciplinadora cortada al talle de la heterosexualidad conyugalizada y monogámica. 20 Pese a ser “una figura arcaica, en pose de despedida”, la loca perlongheriana burla y desafía “la imagen más masculi-

17


18

Cf. M. BELUCCI – F. RAPISARDI, “Identidad: diversidad y desigualdades las luchas políticas del presente” en A. BORÓN, Teoría y filosofía política. La tradición clásica y las nuevas fronteras, CLACSO-EUDEBA, Buenos Aires 2001, 279.

19

G. GIORGI, Sueños de exterminio, 154.

20

Con ironía y lucidez N. PERLONGHER remata: “[h]ablar del sexo de las locas es enumerar los síntomas —las penetraciones, las eyaculaciones, las erecciones, los toques, las insinuaciones— de una enfermedad fatal: aquella que corroe a la normalidad en todos sus wings; que aparece en la hija del portero, en las trincheras de Malvinas, en el seno de las garitas azules, en las iglesias de Córdoba donde las locas entran para yirar. Aparece, en su versión pedagógica-pederástica, en el insospechable “Himno a Sarmiento” cuando dice: ‘la niñez, tu ilusión y tu contento’”, Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992, 33.

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na, más ciudadana, más dignificada y normalizada, del ‘gay’”. 21 Cual un espectro voluptuoso y corrosivo aún ridiculiza lo que nuestras patrañas identitarias homonormativas tienen de excluyente.

2. El abuso de la experiencia Pese a la contundencia de la retórica perlongheriana, no parece que nociones tales como “experiencia gay” o “identidad colectiva (gay)” hayan perdido su predicamento entre aquellos que en Argentina continúan reivindicando una “política de la identidad”. En un libro reciente, el sociólogo Ernesto Meccia aborda tales nociones no sin cierta ambigüedad, poniéndolas al servicio de una “política afirmativa”. En el capítulo 5, al reconstruir el derrotero seguido por el movimiento por los derechos sexuales en Argentina, enumera tres conjeturas que, a su juicio, justifican el recurso ineludible a una “identidad minoritaria”. En primer lugar, Meccia considera que las primeras irrupciones de los movimientos en cuestión debieron apelar necesariamente a un discurso de “grupo minoritario” a fin de visibilizar las demandas de un colectivo antes marginado. En segundo término, el autor entiende que “[el] uso de la noción de grupo minoritario es indisociable de la atribución-adscripción a los grupos de ciertas características sociales y culturales que permitirían su reconocimiento”. 22 Es justo reconocer que para Meccia tal atribuciónadscripción no alude a propiedades ontológicas ahistóricas y necesarias. Las políticas “afirmativas” descansarían sobre una 21

G. GIORGI, Sueños de exterminio, 154.

22

La cuestión gay. Un enfoque sociológico, Gran Aldea Editores, Buenos Aires 2006, 115.

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identidad colectiva puramente relacional que se edifica sobre “la memoria de una prolongada historia de discriminación”. 23 Finalmente, Meccia refiere la postura de quienes contradicen la lógica atributiva-adscriptiva: el activismo queer rechaza la presuposición “de clase media” de que existe una “identidad gay unitaria”. Bajo una lectura insuficientemente crítica de la realidad, la “política de la identidad” ignoraría las desigualdades de clase, étnicas y etarias indisociablemente vinculadas a la noción de identidad. Pese a que Meccia no desconoce que el “deconstruccionismo queer” acierta al subrayar el carácter multidimensional y conflictivo de las identidades de los grupos subalternos, entiende que llevado al extremo no sólo hace trizas la noción misma de “minoría” sexual sino también toda posible militancia “identitaria”. Persuadido de la existencia de las “minorías” sexuales —constructos discursivos creados y recreados con asombrosa persistencia por diversas disciplinas científicas contra el telón de fondo de una mayoría heterosexual— como de la existencia de los militantes “identitarios” —portavoces ante el Estado de grupos minoritarios antes invisibilizados—, Meccia cree que hasta que la agresividad y la discriminación sexual se atemperen “seguirá siendo útil esgrimir un discurso de grupo minoritario (por más o menos ficticio que el grupo sea) y hacer referencia a su identidad colectiva (sea ésta más o menos lábil). ...este dilatado contexto convierte al militante de tipo “identitario” en poco menos que una necesidad”. 24 Ahora bien, esta breve consideración de algunas afirmaciones de Meccia nos sugiere una serie de interrogantes crítica y políticamente relevantes. Dado que el autor de La cuestión gay suscribe una “política minoritaria” edificada sobre una experiencia común

23

Ibid., 116.

24

Ibid., 119.

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de carácter contingente —a saber, la memoria de la discriminación padecida— que, independiente de su índole más o menos ficticia, aún sirve para enfrentar un contexto político signado por la discriminación sexual, nos preguntamos: ¿Hasta qué punto es legítimo afirmar una identidad ‘común’ sobre la base de una experiencia compartida? ¿Bajo qué límites se vuelve aceptable dicho recurso identitario? Aceptada la constitución contingente de una posición identitaria semejante, ¿no es preciso someter dicho proceso a la vigilancia crítica (y política) que la queer theory ensayó respecto de las “políticas de la diferencia”?

3. Algunas dificultades epistémicas y políticas Los interrogantes recién apuntados ponen de manifiesto las dificultades que, a nuestro juicio, entraña la construcción de una identidad minoritaria a partir de la presunta “experiencia” comúnmente compartida por los miembros de un determinado grupo social. En concreto, entendemos que la apelación a un recurso conceptual como la noción de “experiencia (minoritaria, identitaria, gay)” supone dificultades epistémicas (a) y políticas (b) a las que creemos preciso atender, so pena de generar indeseables exclusiones. A fin de explicitar tales inconvenientes —insistimos— no sólo teóricos, sino gravemente vinculados a la suerte de las subjetividades abyectas, nada mejor que recuperar algunos de los argumentos que aunque repetidos, no parecen haber dejado huella entre ciertos colectivos minoritarios que reivindican la legitimidad de las políticas identitarias. 25

25

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En el caso argentino, pensamos particularmente en la agenda política de la CHA, hoy abocada prácticamente por completo a la extensión de la unión civil entre personas del mismo sexo a todo el territorio nacional. Véase el documento de la COMUNIDAD HOMOSEXUAL ARGENTINA, “Argentina: Hacia


a. Historizar la experiencia Respecto de las dificultades epistémicas que entraña el uso de la noción de experiencia a la hora de reconstruir una identidad abyecta o subalterna, creemos que es útil volver sobre las afirmaciones vertidas por Joan W. Scott en su artículo “Experience” (1992). 26 El análisis de la narración que un escritor gay negro, Samuel Delany, hace de su propia experiencia sexual a comienla unión civil nacional”, en Orientaciones. Revista de Homosexualidades, América Latina, nro. 9, primer semestre 2005, 125-129. Si bien dicho propósito expresa, tal como lo declara la cúpula de la CHA, la construcción —legítima, por cierto— de una “estrategia posible”, parece también ser síntoma de una miopía bastante generalizada. Aunque se opera en nombre del movimiento GLTTTBI, se estrecha la agenda política a una demanda que sólo es significativa para aquellos miembros del colectivo que por su posición de clase pueden heredar o legar bienes, tienen cobertura social, etc., y más específicamente un acceso a los bienes culturales que les posibilita una mayor capacidad de presión. Con ello, se dejan atrás la radicalidad y el compromiso políticos de alcances mucho más vastos que inspiraron en la Argentina, durante los años ’70, a otras experiencias políticas tales como el Frente de Liberación Homosexual. Parece ignorarse que aún hoy “[l]a lucha contra la opresión que sufrimos [l@s homosexuales y otras posiciones identitarias] es inseparable de la lucha contra todas las demás formas de opresión social, política, cultural y económica”. Véanse los “Puntos básicos de acuerdo del Frente de Liberación Homosexual”, en Orientaciones. Revista de Homosexualidades, América Latina, nro. 9, primer semestre 2005, 113. Una discusión más amplia acerca de las operaciones normalizadoras del proyecto igualitarista liberal respecto de las minorías sexo-genéricas puede verse en E. MATTIO, “La inclusión de l@s otr@s: La ‘normalización’ de las minorías homosexuales en el liberalismo igualitarista contemporáneo” en Orientaciones. Revista de Homosexualidades, Monográfico “Normalización y regulaciones culturales”, nº 11, primer semestre, 2006. 26

Una exposición más detallada del artículo de Scott y de algunas de sus repercusiones en la filosofía de la historiografía reciente puede encontrarse en V. TOZZI, “El ‘privilegio’ de la postergación. Dilemas en las nuevas historiografías de la identidad” en Análisis Filosófico, Volumen XXV, nº 2, Noviembre 2005.

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zos de los ’60, le permite a Scott reflexionar acerca del modo como ha de apelarse a la noción de experiencia a la hora de ofrecer una reconstrucción histórica de una determinada posición identitaria. Contra la percepción ingenua y no mediada que Delany tiene de su propia experiencia, en cuanto fuente que permitiría narrar la historia de determinadas prácticas e instituciones sexuales otrora invisibilizadas, Scott nos invita a dudar del carácter incontrovertible de la experiencia. Si bien reconoce que documentar la experiencia de los sujetos subalternos ha permitido ofrecer un relato alternativo de prácticas y valores que solicitan la índole hegemónica de ciertas construcciones sociales, 27 semejante estrategia, advierte, ha quitado impulso crítico a la formulación de una historia de la diferencia. Al tomarse como evidente la identidad de aquellos cuya experiencia está siendo documentada, se naturaliza su diferencia. En ese caso, cuando la experiencia es tomada como el origen del conocimiento, no sólo funciona como fundamento sobre el que se construye nuestra narración identitaria; también aplaza la indagación crítica acerca del modo como se ha constituido nuestra percepción del mundo: “La evidencia de la experiencia se convierte entonces en evidencia del hecho de la diferencia, más que una forma de explorar cómo se establece la diferencia, cómo opera, cómo y de qué maneras constituye sujetos que ven el mundo y que actúan en él”. 28 En otras palabras, Scott cree que toda consideración de la experiencia resulta insuficiente cuando se desentiende del sistema ideológico que la soporta: “la evidencia de la experiencia... en vez de poner en cuestión reproduce sistemas ideológicos dados”. 29 Cuando sólo se pretende visibilizar la experiencia, se deja fuera el examen crítico del sistema de representaciones 27

“Experience”, en J. BUTLER - J. SCOTT (eds.), Feminists Theorize the Political, Routledge, New York-London 1992, 24.

28

Ibid., 25.

29

Ibid., 25.

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identitarias fijas y estables —hombre/mujer, heterosexual/homosexual, blanco/negro, etc.— sobre el que se suele edificar dicha experiencia: “Sabemos que existen [tales diferencias], pero no cómo han sido construidas; sabemos que su existencia ofrece una crítica de las prácticas normativas, pero no el alcance de la crítica. Hacer visible la experiencia de un grupo diferente pone al descubierto la existencia de mecanismos represivos, pero no su funcionamiento ni su lógica internos; sabemos que la diferencia existe, pero no entendemos cómo se constituye relacionalmente”. 30 En la medida que Scott presupone que no son los individuos los que tienen experiencia, sino que los sujetos son constituidos a través de la experiencia, esta última adquiere un nuevo valor en la reconstrucción de ciertas identidades minoritarias: ya no es el origen que explica nuestra especificidad identitaria, sino más bien, el fenómeno a interpretar a fin de comprender la constitución de nuestra subjetividad. Es esta manera de pensar la que permite historizar la experiencia y a las identidades que produce. 31 ¿Qué significa para Scott “historizar la experiencia”? En principio, la autora supone que alcanzamos esa meta cuando “podemos escribir acerca de la identidad sin esencializarla”. Es decir, cuando no tomamos la identidad como “algo dado”, como un dato irrecusable fundado en una experiencia incontrovertible, sino que podemos dar cuenta de las complejas operaciones discursivas a través de las cuales las identidades “se adscriben, resisten o aceptan”. 32 Esto supone suscribir (y extrapolar) lo afirmado por Stuart Hall en relación a una posición identitaria como “negro”: “Ha sido siempre una identidad psíquica, cultu-

30

Ibid., 25.

31

Ibid., 26, 38.

32

Ibid., 33.

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ral y políticamente inestable. Es también una narrativa, un relato, una historia. Algo construido, dicho, hablado, no simplemente encontrado”. 33 En ese caso, historizar una determinada posición identitaria, conlleva concebir al sujeto como un efecto de los discursos que lo emplazan como tal. Es asumir que los sujetos son constituidos discursivamente, sin que por ello se vea menguada su agencia 34 —no la de un individuo unificado, autónomo, transparente a sí mismo, capaz de ejercer su libre albedrío; sino la de un sujeto cuya agencia es producto de las situaciones y estatus que se le confieren. Supone favorecer una lectura no correspondentista de los relatos de experiencia en la que el vínculo palabra-cosa no queda reducido a “significados únicos” o eximido de toda contradicción. 35 En dicha lectura, los vocabularios con los que se representa lo social y con los cuales se auto-describe el sujeto no sólo están imbricados unos con otros, sino que son históricamente variables, con lo cual, las “categorías de identidad” y, a fortiori, “las posibilidades de pensar el yo” a que dan lugar tales vocabularios son irremisiblemente contingentes. 36 Ahora bien, pese a tales consideraciones, ¿puede descartarse sin más la noción de experiencia? Dada su vinculación inextricable con nuestras narrativas, resulta inútil abogar por su expulsión. A pesar de que dicha noción haya sido usada para esencializar la

33

Citado en ibid., 33.

34

Según SCOTT, concebir la emergencia de las identidades como eventos discursivos no significa introducir alguna forma de determinismo lingüístico que prive a los sujetos de su agencia. En toda caso, implica “rehusarse a una separación entre la ‘experiencia’ y el lenguaje, y en su lugar insistir en la cualidad productiva del discurso”, “Experience”, 34. Es esta productividad del discurso la que circunscribe las posibilidades y los límites de una agencia siempre situada.

35

Ibid., 34.

36

Ibid., 35.

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identidad y reificar al sujeto, Scott cree que es necesario redescribirla: “Dada la ubicuidad del término, me parece más útil trabajar con él, analizar sus operaciones y redefinir su significado. Esto conlleva poner la atención en los procesos de producción de identidad e insistir en la naturaleza discursiva de la ‘experiencia’ y en la política de su construcción. (...) Lo que cuenta como experiencia no es ni auto-evidente ni directo; está siempre en disputa, y por consiguiente es siempre político”. 37 En ese caso, si la construcción narrativa de una determinada posición identitaria conlleva per se una operación político-estratégica, ¿no ha de ser sujeta a una continua vigilancia crítica que ponga permanentemente en cuestión su flexibilidad inclusiva? b. La construcción política de las “identidades minoritarias” La apelación a una “experiencia gay” sobre la que se fundaría cierta identidad minoritaria, no sólo comporta algunos problemas epistémicos difíciles de solventar, sino que nos enfrenta a ciertas dificultades políticas que bien podrían evitarse, a saber, las irremediables exclusiones que se siguen de la afirmación de una posición identitaria pretendidamente estable. Ya en “Contingent Foundations” (1992), Judith Butler ha puesto de manifiesto tales dificultades en el marco de una política feminista. Pese a que muchos teóricos políticos y sociales —Meccia, por ejemplo— entienden que la agencia política requiere fundarse en una noción estable de sujeto y que la crítica (posmoderna) de dicho fundamento pone en peligro a la política misma, Butler se esfuerza por esclarecer cuál es, a su juicio, la principal razón para deconstruir una concepción “fuerte” de sujeto: “Rehusarse a asumir, es decir, a requerir una noción de sujeto desde el 37

Ibid., 37.

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principio, no es lo mismo que negar o prescindir de tal noción por completo; por el contrario, es preguntar acerca del proceso de su construcción y del significado y la consecuencialidad políticos de tomar al sujeto como un requisito o presuposición de la teoría”. 38 Contra la velada e indeseable clausura del campo de lo político implícita en la afirmación de un sujeto político estable, Butler, junto a otros teóricos políticos, subraya que la construcción del campo político requiere siempre de la producción y la naturalización de un “exterior constitutivo”. 39 Tal como el fe38

“Contingent Foundations: Feminism and the Question of ‘Postmodernism’” en J. BUTLER - J. SCOTT (eds.), Feminists Theorize the Political, 4.

39

En un texto reciente, CHANTAL MOUFFE destaca la utilidad política de la noción de “exterioridad constitutiva” en la medida que evidencia los resortes íntimos de la constitución de las identidades individuales y colectivas. Propuesto por Henry Staten, este término de ascendiente derrideano tiene por objeto “destacar el hecho de que la creación de una identidad implica el establecimiento de una diferencia, diferencia construida a menudo sobre la base de una jerarquía, por ejemplo, entre forma y materia, blanco y negro, hombre y mujer, etc. Una vez que hemos comprendido que toda identidad es relacional y que la afirmación de una diferencia es una precondición de la existencia de tal identidad, es decir, la percepción de un ‘otro’ que constituye su ‘exterioridad’, pienso que estamos en una posición más adecuada para entender... la posibilidad siempre presente del antagonismo y para comprender cómo una relación social puede convertirse en un terreno fértil para el antagonismo. En el campo de las identidades colectivas, se trata siempre de la creación de un ‘nosotros’ que sólo puede existir por la demarcación de un ‘ellos’. (...) Nunca nos enfrentamos a oposiciones ‘nosotros/ellos’ que expresen identidades esencialistas preexistentes al proceso de identificación. Además,... el ‘ellos’ representa la condición de posibilidad del ‘nosotros’, su ‘exterioridad constitutiva’. Esto significa que la constitución de un ‘nosotros’ específico depende siempre del tipo de ‘ellos’ del cual se diferencia. Este punto es crucial, ya que nos permite concebir la posibilidad de diferentes tipos de relación nosotros/ellos de acuerdo al modo en que el ‘ellos’ es construido”, En torno a lo político, FCE, Buenos Aires 2007, 22, 25. Como es obvio, tal descripción no pretende ofrecer una justificación políticamente realista de las jerarquías y opresiones existentes. En su lugar, entendemos que apunta, entre otras cosas, a promover una permanente vigilancia crítica respecto de los vocabularios polí-

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minismo ha puesto de manifiesto, las bases “universalistas” e “igualitaristas” de la política han sido edificadas mediante nocivas exclusiones raciales y genéricas. 40 Nos guste o no, la identidad de los sujetos políticos —también en las políticas de la identidad— se constituye “mediante la creación de un dominio de sujetos desautorizados, presujetos, figuras de abyección, poblaciones borradas de la vista”. 41 Advertidos de tales ineludibles “operaciones de exclusión”, es una tarea política inaplazable la deconstrucción del sujeto en cuanto tal: “Deconstruir no es negar o hacer a un lado, sino cuestionar y, tal vez lo más importante, abrir un término como el sujeto a una reutilización o reubicación que previamente no ha sido autorizada”. 42 Parafraseando a Butler, esta deconstrucción política del sujeto nos obliga a preguntarnos mediante qué exclusiones se han construido las minorías identitarias que supuestamente nos representan; bajo qué condiciones la presunta integridad o unidad de un implausible “nosotros” “produce la misma faccionalización que se supone que se debería suprimir”. 43 Esto, observa Butler, no desconoce la necesidad estratégico-política ticos con los que constituimos nuestras identidades individuales o colectivas. En la medida que éstas resultan ser contingentes, pesa sobre ellas una necesaria evaluación de sus alcances inclusivos. Mauro Cabral me recuerda otro corolario de una perspectiva semejante: no sólo alienta la vigilancia crítica a la que adherimos, sino la deconstrucción de una racionalidad política que, segura de su autonomía, cree poder controlar, allende toda opacidad, el futuro de nuestras construcciones políticas. Desde el punto de vista pragmatista que defendemos, entendemos que este último presupuesto puede ser sustituido por otra ficción más propicia respecto del cambio político, a saber, la construcción resuelta y falible de escenarios políticos más inclusivos. 40

“Contingent Foundations”, 20, nota 1.

41

Ibid., 13.

42

Ibid., 15.

43

Ibid., 14.

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de tomar parte de la política representativa hablando desde y para un determinado colectivo minoritario: “los esfuerzos de cabildeo —señala— son virtualmente imposibles sin recurrir a la política de la identidad”. 44 No obstante, dicha necesidad ha de ser reconciliada con otra más apremiante. Dado que las categorías de identidad no son meramente descriptivas, sino que siempre son normativas, 45 la deconstrucción del contenido descriptivo de términos identitarios tales como “homosexuales”, “gays”, “lesbianas”, etc., no censura su utilización, sino que los libera de significaciones excluyentes, los emancipa de compromisos raciales, clasistas, sexuales o genéricos a las que han sido restringidos, y los abre a significados aún no previstos. 46

44

Ibid., 15.

45

En realidad habría que señalar que stricto sensu tales categorías no son descriptivas, pero siempre son normativas. “No son descriptivas” si por ello se entiende que lleguen a expresar la identidad nuclear de un colectivo heterogéneo, “unificado por su elemento común”, ibid., 15. En todo caso, tal pretensión descriptiva selecciona determinadas propiedades que sólo son asignables a una porción del colectivo, a aquella que por lo general detenta el poder hegemónico de definir los límites de dicho grupo. Establecida una descripción parcial y pretendidamente estable de una determinada posición identitaria, impone por su carácter normativo el paradigma ético al que todos los miembros del colectivo deben aspirar. Como puede observarse, tanto la parcialidad descriptiva como la arbitrariedad normativa contribuyen a demarcar los límites de la abyección.

46

En Cuerpos que importan, BUTLER asume que los términos identitarios no son más que “errores necesarios” que por su contingencia nunca describen plenamente lo que pretenden representar. En ese caso, no hay razones para cerrar tales categorías a aquellas formas de subjetividad que aunque quedan excluidas, esperan ser representadas por dichos términos (Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del ‘sexo’, Paidós, Buenos Aires 2002, 323). Valga como ejemplo ciertos feminismos que, renuentes respecto de la inclusión de otras formas de feminidad tales como las de las mujeres transexuales y transgénero, reproducen al interior del movimiento de las mujeres formas ilegítimas de exclusión que una política feminista radical debe luchar por erradicar.

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En otras palabras, si se procura que designen “un indesignable campo de diferencias, que no puede ser totalizado o resumido por una categoría descriptiva de identidad”, dichos términos se transforman en “un sitio de apertura y de resignificabilidad permanentes”. 47 Ahora bien, en razón de lo anterior, ¿no se pone en peligro la agencia política de los colectivos minoritarios? ¿La disolución de una noción “fuerte” de identidad no nos priva de toda efectividad política? En realidad, la disolución del sujeto epistemológico no está reñida con la actuación política de los agentes individuales y colectivos. Más aún, señala Butler, sólo liberando a las categorías identitarias de un referente fijo se hace posible la agencia de aquellas posiciones sumidas en la abyección o privadas de representación. Si un “nosotros” minoritario carece de un referente fijo y por ello se abre a futuras resignificaciones, si aparece como una construcción fantas47

“Contingent Foundations”, 16. En el prefacio de El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós-Unam, México DF 2001 (orig. de 1990), escrito tras una década de polémicas y discusiones, BUTLER da cuenta del conflicto que originó su reflexión: “Mi postura era y sigue siendo que cualquier teoría feminista que restrinja el significado del género en las presuposiciones de su propia práctica establece normas de género excluyentes en el seno del feminismo, a menudo con consecuencias homofóbicas. Me parecía —y aún me lo parece— que el feminismo debía tener cuidado de no idealizar ciertas expresiones de género que, a su vez, dan lugar a nuevas formas de jerarquía y exclusión; en particular me opuse a los regímenes de verdad que estipulaban que ciertos tipos de expresiones relacionadas con el género resultaban falsos o carentes de originalidad, mientras que otros eran verdaderos y originales. No se trata de prescribir una nueva forma de vida con género que pudiese luego servir de modelo para los lectores del texto; el objetivo de éste era, más bien, abrir el campo de la posibilidad para el género sin dictar qué tipos de posibilidades debían ser realizadas”, ibid., 9-10. No hay que hacer mucho esfuerzo para extrapolar esta crítica a la “matriz heteronormativa” que regula las sociedades complejas en las que vivimos a la “matriz homonormativa” que es hegemónica en los colectivos GLTTTBI.

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mática útil pero inestable, se hacen posibles nuevas configuraciones de los términos identitarios. Se expanden las posibilidades de lo que significa ser gay, ser lesbiana, etc., y con ello se hace lugar a “un sentido de agencia más amplio” 48: menos asimilable quizás respecto de los intereses mayoritarios, pero más disruptivo respecto de las formas de exclusión que éstos últimos suponen. En relación a la constitución política de los colectivos minoritarios puede surgir otra cuestión igualmente problemática: ¿no tiene que haber una serie de normas que nos permitan discriminar las descripciones que han de adscribirse a un determinado colectivo minoritario de aquellas que han de evitarse? A dicho interrogante, Butler opone otra pregunta, a nuestro juicio, ineludible: ¿quién se supone que podría establecer esas normas y qué disputas ocasionaría? Butler cree que establecer un fundamento normativo que permita establecer lo que debería ser incluido en la descripción de una determinada identidad minoritario ha de producir “un nuevo sitio de disputa política”. 49 ¿Es este un riesgo que haya que lamentar? En realidad, Butler entiende que si tales “fundamentos contingentes” han de ser admitidos en el campo de la política es sólo para que sean cuestionados: donde quiera que los haya —asegura— habrá siempre un colapso, una disputa. 50 No obstante, la ocurrencia de tales conflictos, el incesante antagonismo que rodea tales construcciones identitarias, no ha de ser visto como una serie de paradojas insalvables, 51 sino más bien como un riesgo deseable y permanente en el proceso democrático. Como una lógica ineludible, capaz de asegurar el ímpetu democrático radical que las deman-

48

“Contingent Foundations”, 16.

49

Ibid., 16.

50

Ibid., 16.

51

Cf. E. MECCIA, La cuestión gay. Un enfoque sociológico.

92


das de reconocimiento suponen para ser acogidas en el marco de una sociedad genuinamente democrática.

Algunas conclusiones A lo largo de este trabajo hemos intentado mostrar las dificultades epistémicas y políticas que encarna el intento de fundar la construcción identitaria de un colectivo minoritario en la noción de “experiencia (gay)”. A partir de los argumentos de Scott hemos visto la necesidad de “historizar” dicha noción a fin de no tomarla como el fundamento estable e indiscutible de una identidad subalterna, sino más bien como el fenómeno que ha de ser esclarecido genealógicamente a fin de escrutar el marco ideológico que la sustenta. Si los sujetos son constituidos a través de la experiencia, es preciso que, contra toda ilusión de auto-transparencia, se examinen los resortes político-discursivos a los que se sujeta la experiencia supuestamente común que fundaría nuestra identidad minoritaria. En concreto, se vuelve imperioso reconocer las operaciones políticas que dieron origen a nuestra percepción del mundo social y de nosotros mismos; de lo contrario, corremos el riesgo de naturalizar nuestra diferencia, y con ello, de seguir reproduciendo el horizonte de sentidos —la “matriz heterosexual”, diría Butler— que le da origen. Con Butler, hemos visto más explícitamente que la opacidad de la experiencia que creemos común, su implausible carácter universal, nos exige concebirla como un “fundamento contingente” de nuestra identidad colectiva; es decir, como algo esencialmente sujeto a la contestación política. Pese a su inevitable utilidad estratégica a la hora de exponer nuestras demandas minoritarias, es necesario advertir las exclusiones sobre las que se asienta el constructo identitario que nos autoatribuimos. Si se admite que la edificación del “nosotros” sobre una experiencia pretendida93

Eduardo Mattio

mente unitaria supone la exclusión de un determinado “ellos” fundado en otras experiencias consideradas ininteligibles, resulta imprescindible extremar la vigilancia crítica que nos permita expurgar las limitaciones de nuestras autodescripciones identitarias a fin de hacer lugar a “aquellas zonas ‘invivibles’, ‘inhabitables’ de la vida social que, sin embargo están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de sujetos, pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo ‘invivible’ es necesaria para circunscribir la esfera de los sujetos”. 52 ¿Hemos entonces de deshacernos de todo recurso identitario fundado en la experiencia? No parece que eso sea viable, ni conveniente. Más aún, no resulta necesario desprenderse del artificio identitario ni de las experiencias que parece expresar. En todo caso, urge que reconozcamos la constitución discursiva y política de la experiencia que llamamos minoritaria, que admitamos el juego de exclusiones que supone y así la desmarquemos como a un significante vacío de aquellos compromisos referenciales fijos que puedan alentar alguna forma de exclusión. En lugar de limitarnos a describir como un fenómeno natural las controversias entre las políticas identitarias y quienes no se sienten expresados por ellas, 53 sería más oportuno reconstruir críticamente los alcances y límites de las identidades que postulamos y de las experiencias que reivindicamos detrás de ciertas políticas afirmativas. Entendemos que a la hora de concebir la constitución de las identidades minoritarias no basta con declararse antiesencialista; a tal consideración debe seguir la continua reelaboración política de los vocabularios que nos identifican. ¿Significa esto que pretendemos ser absolutamente inclusivos? ¿Está en nuestras manos evitar toda forma de exclusión? Pareciera que no es posible realizar una meta tan ambiciosa. Sin embargo, el legado de la ilustración —esa ficción aún 52

J. BUTLER, Cuerpos que importan, 20.

53

Cf. E. MECCIA, La cuestión gay. Un enfoque sociológico, 111-12.

94


operante entre nosotros— nos invita a realizar el esfuerzo permanente de advertir lo que nuestro “nosotros” excluye. Nos impone atender a la interpelación renovada de un “ellos” que desde su lugar subalterno, nos conmina a flexibilizar la extensión de nuestras categorías identitarias, y con ello, el potencial inclusivo de nuestra agenda política. No quiero terminar este trabajo sin volver a la “advertencia perlogheriana”. Nos consta que, aludido en esos términos, el pathos irónico y sobreabundante de Perlongher corre el riesgo de ser traicionado. A fin de conjurar un desatino semejante, preferimos recuperar aquel poema —“Por qué seremos tan hermosas”— en el que celebra la voluptuosa singularidad de las locas. Perversas, mezquinas, bonitas, sentadoras, disparatadas, brillantes, charlatanas, solteronas... Todas ellas, fulgurantes y escadalosas, son testimonio de una diversidad inaprensible, inasimilable, irreductible. Con su incómoda espectralidad nos hablan de un exceso que no tiene lugar, pero que desde el margen puja sobre los límites de lo que aparece como recto (straight) hasta alumbrar otro estado de cosas: la subversión de una ontología política tan estrecha como excluyente, tan efectiva como peligrosa. Desde el terreno de la abyección, la loca desafía “la felonía de la vida/tan nauseabunda, tan errática”, 54 para recordarnos que, pese a los imperativos unificadores de nuestras ficciones identitarias, todas somos hermosas... Pero sólo porque somos distintas. 55

54

N. PERLONGHER, Poemas completos (1980-1992), 59.

55

Agradezco los generosos comentarios de Mauricio Berger, de Mauro Cabral, de Leandro García Ponzo y la lectura atenta de Carlos Figari y de Verónica Tozzi.

95

96

Dúctil naturaleza Propiedad y sexualidad ante el valor normativo de lo humano Carlos Martínez Ruiz 1 Decipimur specie recti HORACIO 2

En un estudio anterior dedicado al homoerotismo en la Baja Edad Media, he intentado mostrar de qué manera acabaron de conjugarse, hacia mediados del siglo XIII, determinados factores culturales, políticos y sociales que determinarán, con el tiempo, la intolerancia, la marginación, la penalización y la lenta invención de la “homosexualidad” en el seno de la Christianitas y de su inevitable construcción teórica, llevada a cabo desde la noción de “fornicación contra naturam”, hasta ser definida, reconocida y sentida como una “condición objetivamente desordenada” por el Cristianismo y por las sociedades bajo la esfera de su influencia. 3 Hasta entonces, sin embargo, el homoerotismo gay o lésbico era sólo una especie de la luxuria que condenaba de for-

1

Doctor en Teología (Roma). Profesor de las Facultades de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, de la Universidad Católica de Córdoba y de la Universidad Nacional de Río Cuarto.

2

HORACIO, Arte Poética 25: “Somos engañados por la apariencia de lo correcto”.

3

Catecismo de la Iglesia Católica III,3,1954-1960.

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Carlos Martínez Ruiz

ma implacable. 4 Todos los individuos, cualquiera sea su inclinación sexual e independientemente de ella, se hallaban ante el mismo problema: el rechazo de la sexualidad impuesto por el Cristianismo para poder salvarse. Los pasajes a través de los cuales se verificó semejante transición, por cierto, son muchos y muy complejos. En este trabajo quisiera analizar las bases del compromiso teórico del Cristianismo con la noción de natura en su mismo origen, como responsable de una visión de lo humano desde las exigencias normativas de la ‘naturaleza’, en perjuicio de la inmensas posibilidades subjetivas del primado evangélico del amor. Me referiré, en primer lugar, a la recepción de la idea de derecho natural y a su desarrollo por parte de los juristas y canonistas a partir del siglo XII, para luego analizar, en el caso de Tomás de Aquino, la sistematización filosófico-teológica de la que fuera objeto en el siglo siguiente, en el seno de la universidad y en el contexto de la consolidación de los fundamentos de la Christianitas promovidos por el sacerdocio y el reino desde el triunfo de la llamada ‘revolución papal’ o ‘reforma gregoriana’ 5. Sólo me abocaré a dicho autor por dos motivos: en primer lugar porque es representativo de varias generaciones de intelectuales que concebían la ley natural en sentido permisivo, es decir, que asumían teóricamente la derogabilidad y derogación de la misma ya

4

C. MARTÍNEZ RUIZ, “El homoerotismo en la Baja Edad Media Occidental”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Cultura, género y homosexualidad. Estudios interdisciplinares, EDUCC, Córdoba 2005, 183-234. Acerca de la interpretación ‘teológica’ del homoerotismo sobre la base del texto bíblico de la destrucción de Sodoma, me permito remitir a otro estudio reciente: “Hospitalidad y Sodomía. Notas sobre la historia de la hostilidad hacia el homoerotismo”, en C. B ALZI - C. M ARCHESINO , Hostilidad/Hospitalidad. Cuadernos de Nombres 3, UNC, Córdoba 2006, 69-82.

5

Entre los principales autores anteriores a Tomás y que fueron referentes para su propia elaboración teórica han de contarse Guillaume d’Auxerre, Alexander of Hales, Jean de la Rochelle y Alberto Magno.

98

Dúctil naturaleza

sea a partir de la distinción que ésta impone entre función prescriptiva y función indicativa, ya sea a partir de la pertenencia de la ley al orden de la razón o bien —como hace Tomás—, a partir de su específica identificación con los primeros principios de la razón práctica. En segundo lugar, porque los textos de la Summa Theologie cuyo análisis propongo han servido y sirven todavía de fundamento a la doctrina de la Iglesia Católica sobre la existencia de una ley eterna, identificable con la razón o ley eterna de Dios, cuyos principios son universalmente válidos y su autoridad se extiende a todos los individuos sin restricción alguna, objeto de la última sección del trabajo.

1. La recepción del derecho natural en el cristianismo occidental y el conflicto de interpretaciones en torno al mismo La doctrina acerca de la “ley natural” llegó al cristianismo a través de dos vías: por una parte, con el proceso de “occidentalización” iniciado en el siglo II, al difundirse por áreas de cultura helenístico-romana. 6 A partir de entonces, se hace más fuertemente visible la influencia neoplatónica, pero sin merma alguna de la presencia estoica, que afecta a la terminología y a los conceptos considerados aptos para expresar ideas cristianas de estructura original semítica. Entre ellas se destaca, precisamente, la mencionada teoría, que hunde sus raíces en el estoicismo antiguo, pero podría remontarse hasta el mismo Heráclito de Efeso. En la medida en que el hombre es parte integrante del cosmos y que éste se halla permeado por el lo¿goj —principio de su unidad y condición

6

Entiendo por occidentalización la apropiación de los módulos expresivos de la cultura greco-romana, signada por el estoicismo, por lo menos hasta Clemente de Alejandría (230).

99


de su inteligibilidad—, la ley de la naturaleza física asume un valor moral, por lo que en la Stoa —como recordara Séneca— rige la norma de vivir “según la naturaleza”. 7 Esto llevó a autores como Tertuliano, por ejemplo, a identificar naturaleza y racionalidad (del mismo Séneca habían heredado la definición de hombre como animal rationale), deviniendo el adjetivo “natural” sinónimo de “racional” y viceversa. La naturaleza, de esta manera, se convierte en la primera maestra y la ley que de ella deriva tiene carácter vinculante, por ser Dios su autor. 8 Pero la recepción medieval de la noción de ley natural proviene inmediatamente del Derecho Romano, ‘descubierto’ por Irnerio en el siglo XII en la escuela de Bologna. El Codex de Justiniano, sin embargo, contenía dos definiciones diferentes, cuya compatibilidad discutían los juristas —desde Ulpiano en adelante—, generadoras de tradiciones diversas. 9

7

LUCIO ANEA SÉNECA, Epistularum moralium ad Lucilium Liber IV, Ep. 41,8.

8

T ERTULIANO , De corona militis 5,1, Corpus Christianorum latinorum (= CCL) 2, 1052: “Maior efficitur ratio christianarum obseruationum, cum illas etiam natura defendit, quae prima omnium disciplina est. Ideoque haec prima praescribit coronam capiti non conuenire. Puto autem, naturae Deus, Deus noster, qui figurauit hominem et fructibus rerum appetendis, iudicandis, consequendis certos in eo sensus ordinauit propria membrorum quodam modo organa: auditum in auribus fodit, uisum in oculis accendit, gustum in ore conclusit, odoratum in naribus uentilauit, contactum in manibus extimauit”; De virginibus velandis 11,6 (CCL 2) 1240.

9

Acerca de la nociones de derecho natural en el Codex y su influencia en la scientia iuris medieval, cf. M. P. ZUCKERT, “«Bringing Philosophy down from the Heavens»: Natural Right in the Roman Law”, The Review of Politics 51 (1989) 70-85; H. BERMAN, La formación de la tradición jurídica de Occidente, Fondo de Cultura Económica, México 1996, 126-129 y 249-262 ; J. L. O’DONOVAN, “Natural Law and Perfect Community: Contributions of Christian Platonism to Political Theory”, Modern Theology 14 (1998) 19-42; F. CARPINTERO BENITEZ, Historia del derecho natural. Un ensayo, Universidad Autónoma de México, México 1999; J. COLEMAN, “The twelfth-century ‘Renaissance’ and the Civil Lawyers”, en A History of Political Thought: From

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Dúctil naturaleza

La primera establece una distinción entre la constitución original del hombre y la vida social tal como se verifica de hecho. El Código se remonta a un estadio ya superado, definido como ius nature, o derecho natural. Se trata, según Ulpiano, de una etapa histórica en la que todos los hombres fueron igualmente libres (porque no había existido ninguna relación jurídica —iurisdictio— entre ellos) y en la que todo cuanto existe era propiedad común, objeto de la famosa ley justinianea Ex hoc iure, uno de los textos más importantes de nuestra cultura ético jurídica. Comentadores como Hermogeniano y Ulpiano distinguían esa instancia de su derogación o superación, denominada ius gentium (derecho de gentes), que introdujo la vida social, la construcción de ciudades, el comercio, buena parte de los contratos y, sobre todo, la propiedad privada, origen de las guerras y de la esclavitud 10: Por este derecho de gentes fueron introducidas las guerras, diferenciados los pueblos, creados los reinos, distinguidos los poderes (dominia), puestos los límites en campos, colocados los edificios, instituido el comercio, las compras, las ventas, las locaciones, los alquileres, los impuestos, a excepción de algunas otras cosas, que introdujo el derecho civil.

Junto con esta concepción del derecho natural, se forjó otra, que lo veía como una ley interna e innata en los individuos

Ancient Greece to Early Christianity II, Oxford Univeresity Press, 2000, 2933; J. MAGALLÓN IBARRA, El renacimiento medieval de la jurisprudencia romana, Universidad Autónoma de México, México 2002; R. TAMAYO Y SALMORÁN , Los publicistas medievales y la formación de la tradición política de occidente. Estudio histórico sobre la recepción de la ciencia jurídica y su impacto en las ideas políticas, Universidad Autónoma de México, México 2005. Sobre la presencia de ideas estoicas en la especulación filosófica del siglo XII, cf. M. LAPIDGE, “The stoic inheritance”, en P. DRONKE, A History of TwelfthCentury Western Philosophy, Cambridge University Press 1992, 81-112. 10

Digestum, fr. 1 § 1 D. 1,5 ed. T. MOMMSEN, Digesta Justiniani Augusti, Berlin 1962, 1. Todas las traducciones del latín en este artículo me pertenecen.

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pertenecientes al género animal. Dice, en efecto, el mismo Ulpiano: Derecho natural es lo que la naturaleza enseña a todos los animales. Este derecho, en efecto, no es propio del género humano, sino de todos los animales del cielo, la tierra y el mar. 11

Mientras la communis omium possessio y la una omnium libertas eran características de la vida humana, esta segunda definición miraba la naturaleza en un sentido más amplio, en el plano de los instintos e inclinaciones naturales que dictaminan la unión de macho y hembra, la procreación y cría de la prole. En esta línea se sitúa Celso y el mismo Pablo parece reflejarla en su Carta a los Romanos, quienes hablan de una ley escrita en el corazón de los hombres que los lleva a discernir naturalmente lo bueno de lo malo. 12 A partir de Graziano —autor del Decretum— los canonistas seguirán esta línea, sumándole una tercera definición: El derecho natural es aquello que se contiene en la ley y en el Evangelio, en virtud del cual, cada uno debe hacer a los demás lo que querría se le haga a él y se le prohíbe hacer a los otros lo que no querría le fuera hecho. 13

11

Digestum, fr. 1 § 1 D. 1,3 ed. T. MOMMSEN 1.

12

Rom 2,14-15: “Pues cuando los gentiles, que no tienen ley, guiados por la naturaleza obran los dictámenes de la ley (naturaliter ea quae legis sunt faciunt), éstos, sin tener ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la obra de la ley escrita en sus corazones...”. Transcribo el texto de la Vulgata, más cercano al que leyeran los autores considerados en este estudio.

13

GRAZIANO, Decretum, I, d. I dicta, ed. E. FRIEDBERG 1 Corpus juris canonici. Pars prior: Decretum magistri Gratiani, Leipzig 1879 (reproductio photoypica Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1959) 1. Cf. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis crhristianae fidei I,12,4, ed. J. P. MIGNE, Patrologiae Latinae Cursus Completus. Series Latina (= PL) 176, 351D: “Duo praecepta fuerunt sub lege naturali et tria sacramenta. Duo

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Esta idea de derecho natural es un corolario de la noción medieval de naturaleza como propiedad o fuerza inherente a las cosas. Siendo la naturaleza invariable, el ius naturale es inconmovible, es decir, no cambia, de donde limita siempre y de hecho toda acción gubernativa y todo acto legislativo. Los canonistas sumarán una cuarta definición a las tres mencionadas, que se remonta a Isidoro de Sevilla y que se difundirá —al igual que la anterior— en y a través del Decretum de Graziano. El autor de las Etimologías, en efecto, había fundido las dos definiciones provenientes del derecho justinianeo y definido el derecho natural como una ley interna e innata del hombre común a todas las naciones y, por lo mismo, anterior y superior a todo ordenamiento jurídico positivo: El derecho natural es común a todas las naciones y consiste en aquello que se posee dondequiera, en virtud del instinto de la naturaleza y no de legislación alguna, como la unión del varón y la mujer, la procreación y educación de los hijos, la posesión común de todas las cosas y la misma libertad de todos, la adquisición de todo lo que se captura en el cielo, la tierra y el mar. Además, la devolución de una cosa dada en consignación o de un dinero dado en préstamo y el rechazo de la violencia mediante la fuerza. 14

Isidoro legará a los intelectuales de la Baja Edad Media una tensión manifiesta entre dos nociones generales de natura, cuya difícil armonización dejará como saldo la debilidad y la ambigüedad propias del iusnaturalismo en ciernes: por una parte, la noción estoica de naturaleza como estado ideal y originario compraecepta: Quod tibi non vis fieri, alii ne feceris (Tob. 4). Et quaecunque vultis ut vobis faciant homines, eadem et vos facite illis (Matth. 7). Tria sacramenta: decimae, oblationes, et sacrificia. Decimae in portionibus, oblationes in rebus, sacrificia in animalibus”. 14

ISIDORO DE SEVILLA, Etymologiarum sive Originum Libri V,4,1, ed. W. M. LINDSAY, Clarendon Press, Oxford 1911, 186; GRAZIANO, Decretum, I, d. I, c. 6, ed. E. F RIEDBERG 2; J USTINIANO , Digestum, fr. 1 § 1 D. 1,3 ed. T. MOMMSEN 1.

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partida por los Padres de la Iglesia y, por otra parte, la noción de naturaleza como el estado ético y político del hombre actual, revelado por la experiencia común. La incompatibilidad entre una visión del derecho natural fundada en la conciencia y otra fundada en el carácter normativo de la condición humana originaria, en efecto, constituye el fondo de las discusiones de los teólogos y de los juristas universitarios en el siglo XIII. Diversos factores —analizados en trabajos anteriores— hicieron que la tradición cristiana considerara la sexualidad exclusivamente bajo una interpretación zoológica del derecho natural, consolidando jurídicamente la rigidez del ethos hegemónico y fundando un contrato sexual consecuente. 15 Muy por el contrario, la tradición jurídica que acompañó y sucedió a la institución del dominium y de la possessio como elementos constitutivos de la nueva Christianitas, debió contar con la ductilidad de la naturaleza en cuestión, para mostrar cómo se puede derogar tanto la propiedad común de los bienes como la libertad de todos los hombres, en beneficio del ‘bien vivir’, del ‘bien común’, o de la ‘paz’, para justificar el nuevo contrato social vigente. El conflicto de interpretaciones en torno a la noción de ius nature y su distinción respecto del ius gentium plantearon a los juristas y a los canonistas el problema de la derogabilidad del primero, de cara a su derogación de hecho, sin la cual no puede ni entenderse ni legislarse la sociedad humana. Así pues, mucho antes de la difusión de la Política de Aristóteles —traducida al latín entre 1260 y 1262—, los juristas primero y los teólogos después postularon de diversas maneras y a través de diversas mediaciones teóricas y conceptuales el carácter permisivo de la ley natural, que justificaba el fundamento jurídico de las instituciones vigentes y limitaba su alcance de cara a las exigencias de una naturaleza que, lejos de imponer normas infranqueables de acción, se mostraba 15

Cf. C. MARTÍNEZ RUIZ, “Eros y natura. El discurso cristiano del placer”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba 2004, 173-226; “El homoerotismo” 189-196.

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graciosamente dúctil a los imperativos de la utilitas individual y comunitaria, en virtud de su carácter racional y de su respeto por las operaciones de la ratio. 16 El mejor ejemplo que podemos mostrar para ilustrar este fenómeno es el de Tomás de Aquino, cuya interpretación de la ley natural da cuenta de esta radical diferencia, influyendo de manera decisiva en la tradición católica occidental.

2. Tomás de Aquino y la derogabilidad de la ley natural La reflexión tomasiana acerca de la ley se prepara en las primeras obras de la juventud y culmina en un exhaustivo “Tratado

16

Podría citarse una abundante bibliografía para sufragar o profundizar este último aspecto, además de la ya sugerida en la nota 7. Me contentaré con referir ahora las contribuciones más relevantes de uno de los más reconocidos especialistas en la materia: B. TIERNEY, “The Canonists and the Mediaeval State”, The Review of Politics 15 (1953) 378-388; “Natura Id Est Deus: A Case of Juristic Pantheism?”, Journal of the History of Ideas 24 (1963) 307-322; “Religion and Rights: A Medieval Perspective”, Journal of Law and Religion 5 (1987) 163-175; The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150-1625, William. B. Eerdmans Publishing, Atlanta 1997; “Permissive Natural Law and Property: Gratian to Kant”, Journal of the History of Ideas 62 (2001) 381-399. Cf. también J. A. BRUNDAGE, La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval, FCE, México 2000. Si bien el autor no se detiene a estudiar los problemas relativos a la ley natural (tan sólo encontramos esporádicas menciones al tema), este estudio representa una notable contribución para comprender el vínculo forjado entre las ciencias del derecho civil y canónico y los sistemas de creencias que lo fundaban y que se fundaron a partir del mismo, así como para conocer las diversas doctrinas legales sobre un amplio espectro de comportamientos sexuales, como el sexo marital, el adulterio, el homoerotismo, el concubinato, la prostitución, la masturbación, el incesto, la violación etc.

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acerca de la ley” que cubre las qq. 90-108 de la IaIIae de la Summa Theologie, articulado a partir de la triple distinción anteriormente propuesta por el franciscano Jean de la Rochelle —su principal referente— entre ley eterna, ley natural y ley humana. 17 Se ha discutido —y todavía se discute— si puede hablarse en Tomás en general y en dichos textos de la Summa en particular, de derecho y de ley natural como dos niveles de normatividad diferentes y diferenciables, que obligarían a los estudiosos a

17

Cf. JEAN DE LA ROCHELLE, Tractatus de legibus et preceptis, en Summa Halensis III, Pars II, inq. I-IV (nn. 224-605), ed. Doctor Irrefragabilis Alexandri de Hales Ordinis Minorum Summa Theologica III, Quaracchi 1930. Huelga decir que la bibliografía sobre la noción tomasiana de ley natural también es vastísima. Baste recomendar las siguientes obras generales: O. LOTTIN, Le droit naturel chez Saint Thomas d’Aquin et ses predécèseurs, Abbaye de Mont César, Bruges 1931; “La loi naturelle depuis le début du XIIe siècle jusqu’à St. Thomas d’Aquin”, en Psychologie et Morale aux XIIe et XIIIe siècles 2. Problèmes de Morale, Louvain 1948, 72-100; y, más recientemente, J. DONNELLY, “Natural Law and Rights in Aquinas’ Political Thougth”, The Western Political Quarterly 33 (1980) 520-535; D. LUSCOMBE, “Natural morality and natural law”, en N. KRETZMANN - A. KENNY - J. P INBORG (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the disintegration of scholasticism 1100-1600, Cambridge University Press 1982, 705-720; M. S. KEMPSHALL, The Common Good in Late Medieval Political Thought, Oxford University Press 1999, 102-129; P. E. SIGMUND, “Law and Politics”, en E. KRETZMAN – E. STUMP (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge University Press 1993, 217-231; D. WESTBERG, “The Relation between Positive and Natural Law in Aquinas”, Journal of Law and Religion 11 (19941995) 1-22; F. CARPINTERO BENITEZ, “Tomás de Aquino ante la ley natural”, Persona y Derecho 46 (2002) 265-389; R. PIZZORNI, Il diritto naturale dalle origini fino a S. Tommaso d’Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Roma 1978. Respecto de la relación entre ley natural y propiedad, además, cf. A. PAREL, “Aquinas Theory of Property”, en A. PAREL – C. BROUGH MACPHERSON - TH. FLANAGAN, Theories of Property: Aristotle to the Present, Wilfrid Laurier University Press, Ontario 1979, 89-114; J. L. C. DAS NEVES, “Aquinas and Aristotle’s Distinction on Wealth”, History of Political Economy 32 (2000) 649-657; E. S TUMP , Aquinas, Cambridge University Press 2003, 307-338.

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caracterizar las tesis tomasianas como una teoría de la ley y/o del derecho natural. 18 Sin entrar en el mérito de este debate, por considerarlo no atinente con los límites del presente artículo, voy a centrar mi atención en la questio 94 del Tractatus de lege, dedicada a la ley natural, en la que el maestro dominico examina y confronta las diversas tradiciones mencionadas en el parágrafo anterior, para sostener seis tesis principales, objetos respectivos de los artículos en los que se divide: 1) la ley natural es un hábito en sentido amplio, en tanto sus preceptos a veces se hallan en la razón sólo de manera habitual; 2) dicha ley comprende variedad de preceptos y no uno sólo; 3) no siempre se identifica con los actos virtuosos; 4) ni es la misma para todos; 5) puede cambiar y 6) hasta ser abolida del corazón humano en algunos casos. 2.1. El valor normativo de las inclinaciones naturales Sobre la base de la identificación de los preceptos de la ley natural con los primeros principios de la razón práctica, Tomás sostiene —apoyándose en el análisis lógico de Boecio— que la evidencia de dichos principios no es unívoca, ya que existen

18

Tal es el caso de M. B. CROWE, “St. Thomas and Ulpian’s Natural Law”, en AA. VV., St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies I, Toronto 1974, 261-282; E. A. GOERNER, “On Thomistic Natural Law: The Bad Man’s View of Thomistic Natural Right”, Political Theory 7 (1979) 101122; J. DONNELLY, “Natural Law and Rights in Aquinas’ Political Thougth”, The Western Political Quarterly 33 (1980) 520-535; “Thomistic Natural Right: The Good Man’s View of Thomistic Natural Law”, Political Theory 11 (1983) 393-418 ; A. S. MACGRADE, “Rights, natural rights, and the philosophy of law”, en N. KRETZMANN - A. K ENNY - J. P INBORG (eds.), The Cambridge History 738-756. La tesis de Goerner fue criticada por P. HALL, “Goerner on Thomistic Natural Law”, Political Theory 18 (1990) 638-649, el cual, a su vez, presentó su descargo en E. A. G OERNER, “Response to Hall”, Political Theory 18 (1990) 650-655.

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proposiciones autoevidentes para todos, como aquellas cuyos términos son de todos conocidos, mientras que existen otras cuya autoevidencia sólo es asequible para quienes se hallan en grado de comprender la significación de sus términos. Y esto tanto en el plano de la razón especulativa como en el plano de la razón práctica. 19 Aquí se apunta, obviamente, al primer principio de la razón práctica, que confiere al bien la razón de fin, siendo la proposición “el bien es lo que todos apetecen” el primer principio indemostrable y evidente del conocimiento ético. Todos los preceptos de la ley natural, por lo tanto, se fundan en uno primero, que expresa de manera inmediata la evidencia de ese primer principio: “El bien ha de buscarse y realizarse, el mal ha de evitarse”. Ahora bien, para Tomás, tanto el fundamento de esta expresión como su autoevidencia residen en la correlatividad entre el orden de los preceptos de la ley natural y el de las inclinaciones naturales. Mas comoquiera que el bien tiene razón de fin y el mal de lo contrario, la razón aprehende naturalmente como buenas todas aquellas cosas hacia las que el hombre posee una inclinación natural y, por consiguiente, como a ser procuradas, y sus contrarias como malas y vitandas. En efecto, el orden de los preceptos de la ley de naturaleza es según el orden de las inclinaciones naturales. 20

En otras palabras, si la razón práctica aprehende algo como ‘bueno’, es porque el hombre se halla “naturalmente inclinado” a ello, así como “naturalmente inclinado” a rechazar su contrario. El Aquinate quiere decir que el orden de los preceptos de la

19

SEVERINO BOECIO, Contra Eutychen, PL 64,1311.

20

TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q.94, a.2, resp., Paoline, Roma 1988, 955.

108

Dúctil naturaleza

ley natural se conforma al de las inclinaciones naturales del hombre, de modo que la natura se expresa en las inclinaciones de los individuos, convirtiendo a la inclinatio en el fundamento de la norma universal objetiva. El orden normativo se deduce de las inclinaciones y no a la inversa: decimos que algo es de derecho natural —en síntesis— porque a ello inclina la naturaleza. 21 La facilidad con la que Tomás —al igual que otros filósofos— llega a esta inferencia y puede hablar de inclinationes naturales (es decir, inclinaciones de la naturaleza humana en tanto tal; inclinaciones capaces de revelar de suyo lo humano —lo verdaderamente humano—, sobre la base del fin al que se dirige y en el que por ende se realiza) dependía de la autoridad de un prejuicio: la prescripción aristotélica de “estudiar lo natural en los seres que se mantienen fieles a su naturaleza y no en los corrompidos”. 22 Tanto para el Estagirita como para sus comentadores medievales, en efecto, la condición êÜôá öõóéí (secundum naturam) coincidía con la buena disposición psicofísica y la condición contraria a la naturaleza con su contrario. Tomás observa: En los hombres apestosos o viciosos y que se hallan mal muchas veces el cuerpo gobierna al alma, pues prefieren las ventajas corporales a las del alma; y esto por estar mal dispuestos y fuera de la naturaleza. 23

21

Algunas traducciones de la Summa, en efecto, proponen la inferencia exactamente contraria. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q.94, a.5, ad 3 (958): “Ad tertium dicendum quod aliquid dicitur esse de iure naturali dupliciter. Uno modo, quia ad hoc natura inclinat”. Sobre las inclinaciones naturales y su relación con el deseo y la libertad, cf. R. PASNAU, Thomas Aquinas on Human Nature: A Philosophical Study of Summa Theologiae Ia 75-89, Cambridge University Press 2002, 200-233.

22

ARISTÓTELES, Política I,5, 1254a.

23

TOMÁS DE AQUINO, Sententia Libri Politicorum I,3,8, Romae 1971: “Sed in hominibus pestilentibus et qui male se habent, multoties corpus principatur

109


Aristóteles había intentado demostrar el orden natural y beneficioso del gobierno despótico del cuerpo por parte del alma y del gobierno político del apetito por parte de la razón, mediante las diferencias entre diversos géneros de animales y la diferencia de los sexos, resultando la igualdad o la relación inversa entre estas partes del hombre perjudiciales para todas. Los hombres que se atienen a este orden, respetan sus propias inclinaciones y, por lo mismo, son superiores a quienes obran de otro modo. De allí resulta que algunos hombres se hallan naturalmente dotados para obedecer y otros para mandar, “del mismo modo que se hallan entre sí lo masculino y lo femenino; pues naturalmente lo masculino es mejor y lo femenino es peor y el macho gobierna y la hembra le está sujeta”. 24 Claramente en contra de la primera definición jurídica de ius nature, la norma se probaba mediante el recurso al contrato social y al contrato sexual (ius gentium), de manera tal que, lejos de reformular la política a partir de la antropología, se había deducido el orden antropológico del orden político. Volviendo al texto de la Summa, tras identificar la inclinación natural con el bien, Tomás distingue tres niveles u ‘órdenes’ de inclinaciones en el hombre, que hacen que los preceptos de la ley natural sean muchos y no uno solo. Aquí reside la diferencia radical entre el análisis aplicado por Tomás a la sexualidad y el que aplica al poder y la propiedad. Las tres inclinaciones naturales del hombre, a través de las cuales se revela y reconoce la ley de la naturaleza (humana), conciernen a la naturaleza en tanto tal, a la naturaleza animal y a la naturaleza racional. La primera es común a cualquier substancia y consiste en la perseverancia en el ser y la conservación del

anime, quia preferunt commodum corporis commodo anime; et hoc ideo, quia sunt male dispositi et preter naturam”. 24

TOMÁS

110

DE

AQUINO, Sententia Libri Politicorum I,3,8.

Dúctil naturaleza

mismo. La segunda es común a todos los animales y consiste en los instintos. Me interesa destacarla, porque es aquí donde aparece la vida sexual: En segundo lugar, encontramos en el hombre una inclinación hacia bienes más determinados, según la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de esta inclinación se consideran de ley natural “las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales”, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. 25

La tercera y última inclinación expresa la racionalidad, que es la diferencia específica del hombre y consiste en la vida social. Enmarcada en este análisis, la visión tomasiana de la sexualidad reproduce la interpretación zoológica de Ulpiano del derecho natural, fácilmente compatible con la antropología aristotélica y la tradición neoplatónica del cristianismo consolidada en Occidente en y a través de la autoridad de Agustín 26. Resulta evidente que la ‘inmutabilidad’ de los preceptos naturales relativos a la sexualidad (o al binario sexo-género) reside en lo que podríamos llamar su ‘pre-racionalidad’. De no ser así, serían susceptibles de una ductilización de la naturaleza capaz de derogar lícitamente los imperativos inherentes a la misma, como en el caso de la propiedad y del poder. Si la norma impuesta por la naturaleza a la sexualidad es inderogable, es porque la sexualidad no entra en la esfera de lo específicamente humano, sino que pertenece a la esfera más amplia —y rígida— de la animalidad cuya ley es el instinto. 25

TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q.94, a.2, resp (955). Cf. Digestum, fr. 1 § 1 D. 1,3 ed. T. MOMMSEN 1.

26

Cf. C. MARTÍNEZ RUIZ, “La formación del discurso sobre el género en Occidente”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, EDUCC, Córdoba 2003, 155-191, 162-173.

111


2.2. Ley natural y racionalidad Los últimos tres artículos de la questio se abocan directamente a la derogabilidad de la ley natural, su alcance y sus condiciones, tras haber demostrado que no siempre obrar virtuosamente significa actuar según la naturaleza, ya que muchas acciones virtuosas no son el resultado de una inclinación natural, “sino de un proceso racional (rationis inquisitio) por el que los hombres procuran lo más útil para vivir bien”. 27 La derogabilidad de la ley natural, por tanto, se funda en la identificación de la misma con los primeros principios de la razón práctica y, de manera general, con la naturaleza racional de la ley, tratada anteriormente. 28 La inclinación racional, por tanto, no se expresa ni consiste en proposiciones particulares, sino en la norma general de obrar racionalmente. En efecto, establecida la sociabilidad y la socialización como la inclinación natural específica del hombre, Tomás interpreta la ratio como la capacidad real del hombre de ‘romper’ el orden natural para acceder a la última instancia de sus posibilidades, que es para él —siguiendo a Aristóteles— la societas / ciuitas (polij) y el bene uiuere (auta¿rkeia) al que ésta tiende por ser el hombre un “animal social”. 29 Eso es, precisamente, lo que hace que la ley natural, contra lo que pudiera dar a entender su nombre, “no sea la misma para todos los hombres”, puesto que la verdad o rectitud práctica no es la misma para todos a nivel de conocimiento concreto o particular, sino sólo de conocimien-

27

TOMÁS

DE

AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q.94, a.3, resp. (956).

28

TOMÁS

DE

AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q.90, a.2 (940-941).

29

ARISTÓTELES, Política I,2, 1252b27-30; TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q.94, a.2, resp. (955): “En un tercer modo inhiere al hombre la inclinación al bien según la naturaleza de la razón, que es la suya propia, así como el hombre posee una natural inclinación a conocer la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad”.

112

Dúctil naturaleza

to universal y, por otra parte, aún aquellos que coinciden en la norma práctica sobre lo concreto, nunca lo conocen del mismo modo ni en los mismos términos. Si bien todos consideran como recto y verdadero el obrar según la razón, ha de ser la razón misma la que establezca cómo han de aplicarse en cada caso aquellos primeros principios prácticos iguales para todos y acerca de los cuales nadie discute. Los ejemplos para ilustrar la irreversible derogabilidad de la normativa natural son siempre los mismos, en todos los artículos: la propiedad privada y el poder que implica servidumbre y restringe de hecho la libertad natural de los individuos. De esta manera, la obligación de devolver un préstamo —que es ley natural— es verdadera en la mayoría de los casos, pero la necesaria consideración de las condiciones en que dicha restitución se realizaría, hace que la aplicación indiscriminada del principio termine por resultar irracional, o contraria a la razón. De este principio se sigue como conclusión particular que un depósito debe ser devuelto a su dueño. Lo cual es, ciertamente verdadero en la mayoría de los casos; pero en alguna ocasión puede suceder que sea perjudicial y, por consiguiente, contrario a la razón devolver el depósito; por ejemplo, a quien lo reclama para atacar a la patria. 30

Las “condiciones” terminan definiendo la conveniencia y la conformidad a la razón de determinadas acciones. Tomás concluye, de esta manera, que la ley natural es la misma para todos los hombres sólo en cuanto a los principios universales (hacer el bien y evitar el mal), pero no en cuanto a ciertos preceptos particulares, que son como “conclusiones derivadas” de esos principios universales, al menos en algunos casos que admiten excep-

30

TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q.94, a.4, resp. (956). Nótese que el maestro dominico se refiere a uno de los miembros de la definición isidoriana de derecho natural, reportada en el parágrafo anterior.

113


ciones: como la común propiedad de todos los bienes y la igual libertad de todos los hombres. 31 En este plano —observa Tomás—, la verdad es la misma para todos pero sólo en cuanto a los principios generales y comunes a la racionalidad especulativa y práctica. No sucede lo mismo con las conclusiones particulares, sujetas a diversos tipos de problemas que podrían resumirse, según el dominico, en el orden del contenido y en el orden del conocimiento, ambos fuentes de excepciones en virtud de las cuales un precepto derivado de la ley natural, puede convertirse en contrario a la razón y, por lo mismo, a la naturaleza. Desde este punto de vista, para Tomás no tendría sentido afirmar que existe sólo una interpretación correcta de un precepto de la ley natural: en cada precepto existen siempre variadas posibilidades de dispensa o derogación, en la medida en que no se injurie la razón de justicia, nunca agotada por un solo principio. 32 Así

31

Tomás analiza dos ejemplos para sufragar su tesis: el de las tribus germanas que, según Julio César (De bello gallico VI,23) no consideran ilícito el robo (Summa Theologiae IaIIae q.94, a.4, resp., 957) y el de los israelitas autorizados por Yahveh en Ex. 12,35 a saquear las pertenencias de los egipcios antes de emprender la fuga (Summa Theologiae IaIIae q.100, a.8, ad 3, 988-989). T. BURNS , “Aquinas’ Two Doctrines of Natural Law”, Political Studies 48, 2000, 929-946, ilustró, sobre la base de ambos textos, la existencia de dos doctrinas diferentes sobre la ley natural en Tomás: una remontable a los estoicos y otra a Aristóteles.

32

La derogabilidad de la ley natural, según Tomás, radica en su carácter racional y en la estructura de la misma racionalidad práctica, que, al igual que la especulativa, va de lo común a lo particular. De esta manera, sólo tratándose de principios comunes a ambas dimensiones de la racionalidad la verdad es la misma para todos y todos la conocen por igual. Pero si nos referimos a las conclusiones particulares, las cosas cambian por completo. La conclusio, ante todo, es el resultado de un proceso deductivo a partir de un principio evidente, fruto del cual se obtiene aquél tipo de conocimiento que la traducción latina de los Analíticos Posteriores vertía como scientia. Es decir que, cuando hablamos de “conclusiones”, suponemos un proceso racional. En el ámbito de la razón especulativa la verdad particular de las conclusiones es la misma para todos los hombres, pero no es para todos

114

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pues, el homicidio, el hurto y el adulterio pueden ser debidos o merecidos en virtud de una sentencia divina o humana, como en el caso de Abraham, los judíos al salir de Egipto o el profeta Oseas. 33 En el ámbito social, por lo tanto, no todo pasa por los principios y, dicho ámbito, en tanto locus de la racionalidad humana, ductiliza de suyo la misma natura. Concretamente, la ley natural puede cambiar, según Tomás, de dos maneras: por adición (cuando se establecen disposiciones útiles para la vida social que amplían sus exigencias) o por sustracción (no en cuanto a los primeros principios, sino en cuanto a los principios derivados de los mismos, por lo que algo que antes era de ley natural —como la común posesión de todas las cosas— deja de serlo por diversas circunstancias que el hombre es capaz de dirimir): El cambio de la ley natural puede concebirse de dos maneras. Primero, porque se le añade algo. Y en tal sentido nada impide que la ley natural cambie, pues de hecho son muchas las disposiciones útiles para la vida humana que se han añadido a la ley natural, tanto por la ley divina como, incluso, por las leyes humanas. En segundo lugar, cambiaría la ley natural por vía de

evidente, ya que por más que sea cierto para todos por igual que los ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos, sólo entienden el enunciado / conclusio quienes han estudiado geometría. Las excepciones planteadas por Tomás en el ámbito complejo de la racionalidad práctica, se multiplican en la medida en que se desciende a situaciones particulares, en el caso del préstamo, “porque cuantas más condiciones se añaden, tanto mayor es el riesgo de que sea inconveniente o el devolver o el retener el depósito”. De manera que lo que termina definiendo la conveniencia son las condiciones. Sobre las fuentes del criterio de utilidad en el derecho y en la filosofía del derecho medievales, cf. E. LEWIS, “Natural Law and Expediency in Medieval Political Theory”, Ethics 50 (1940) 144-163. 33

Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q. 94, a. 5, 2 (957): se refiere a Gen. 22,2; Ex. 12,35 y Os. 1,2; los mismos casos que se repiten en q.100, a.8, ad 3 (988-989).

115


sustracción, es decir, porque algo que antes era de ley natural deja de serlo. 34

Lo cierto es que, para Tomás, podemos reconocer un derecho natural y afirmar su existencia por dos motivos: ya sea “porque a ello inclina la naturaleza”, como señaláramos más arriba (y tal es el caso del principio de no hacerle daño a nadie) o bien “porque la naturaleza no impone lo contrario”: Y en este sentido se dice que “la común posesión de todos los bienes y la igual libertad de todos” es de derecho natural, ya que el reparto de los bienes y la servidumbre no fueron impuestas por la naturaleza, sino introducidas por la razón humana, que las consideró útiles para la vida humana. En esto, por tanto, la ley natural no cambia sino por adición. 35

El texto reportado, lejos de objetar o relativizar la normatividad de la propiedad privada, la está fundando en la naturaleza, esto es, en la natural capacidad del hombre de ‘añadir’ —en este caso— preceptos derivados de los primeros principios inmutables de la razón práctica sobre la base de un análisis racional de las necesidades y utilidades de la vida en sociedad. Responde, en efecto, a la objeción que se elevaría inadvertidamente esgrimiendo el texto de Isidoro de Sevilla, que incluía la communis omnium possessio y la una omnium libertas en la definición misma de “derecho natural”. 36 Lo que quiere señalar el Aquinate, con gran apertura de espíritu, es que la mutabilidad / derogabilidad de la ley natural no implica corrupción, deterioro ni menoscabo alguno de sus principios o preceptos, a menos que se la considere como una inclinación inherente a la naturaleza sin haber cuenta de los diferentes órdenes en los que la naturaleza humana de hecho se inclina. 34

TOMÁS

DE

AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q. 94, a. 5, resp. (957).

35

TOMÁS

DE

AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q. 94, a. 5, ad 3. (958).

36

TOMÁS

DE

AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q. 94, a. 5,3 (957).

116

Dúctil naturaleza

En el mismo orden de ideas, remata el Aquinate, la ley natural hasta puede ser abolida en el corazón del hombre en algunos casos concretos, sin perjuicio de la verdad de su inherencia, ya sea porque alguna pasión inhabilita la capacidad de la razón práctica de aplicar un principio general a un caso particular; ya sea porque, en virtud de cualquier tipo de maliciosa persuasión o de la corrupción de las costumbres, los preceptos secundarios de dicha ley se desdibujan, confundiendo lo malo con lo bueno y viceversa. Pero esto no significa, sin embargo, que la ley natural pierda su vigencia ni se derogue en modo alguno, se trata, simplemente de la posibilidad real de que la razón de un individuo se vea superada de hecho por la intensidad de una pasión, como en el caso de aquellos que no consideran pecado alguno en el homoerotismo. 37 Habiendo distinguido las inclinaciones racionales de las instintivas o animales, por tanto, Tomás puede valerse de la definición zoológica de ley natural para explicar éstas y de las coderivas de la dialéctica ius nature - ius gentium para aquéllas. La vida social culmina, en su opinión, la capacidad específica del hombre, que es su racionalidad especulativa y práctica. Paradójicamente, la ratio sólo puede poner en acto la natura humana, en la medida en que su propio ejercicio la lleve más allá de la misma. Obrando preter naturam, el individuo no es —en este caso— ni “apestoso” ni “vicioso” y, lejos de “hallarse mal”, explota hasta lo último la buena disposición que demuestra realizando su propio bi¿oj. Sólo aquéllos que no viven humanamente —los dioses 37

TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae IaIIae q. 94, a. 6, resp. (958); véase también IaIIae q.77, a.2 (885-886). Sobre el comentario de Tomás a Rom. 1,18, que es el texto citado en el último artículo de la questio y sus diversas interpretaciones actuales cf. E. F. R OGERS, “Aquinas on Natural Law and the Virtues in Biblical Context Homosexuality as a Test Case”, Journal of Religious Ethics 27, 1999, 29-56, con abundante bibliografía. Cf. también P. C ORNISH , “Marriage, Slavery, and Natural Rights in the Political Thought of Aquinas”, The Review of Politics 60, 1998, 545-561.

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y las bestias— se sustraen a la vida social. El individuo ‘infiel a su naturaleza’, ‘corrompido’, que no puede ser tomado como referente de una ciencia acerca del hombre, es el que no se siente naturalmente inclinado a la polis. 38 Su bestialidad o barbarie es un comportamiento “extraño” a la naturaleza humana, que consiste en no gobernarse a sí mismo mediante leyes racionales o emplearlas de manera irracional. 39 Pero la vida sexual no forma parte de la vida social ni expresa en absoluto la racionalidad del ser humano, ya que pertenece al ámbito de las inclinaciones instintivas que los hombre comparten con el resto de los animales, naturalmente volcados tanto a la procreación como a la protección de la prole. De esta distinción tajante, que supone dos concepciones diferentes de ley natural en juego, quedó cautivo el magisterio católico al oficializar la doctrina tomista como expresión genuina de la recta fe.

3. Recepción de la doctrina tomista de la ley natural por parte del Magisterio de la Iglesia Católica En el marco de la oficialización progresiva de la doctrina tomista, iniciada en el siglo XIV con Juan XXII, sancionada por León XIII en el siglo XIX y sufragada por el Concilio Vaticano II en el siglo XX, el Magisterio de la Iglesia Católica ha basado su ética sexual en la interpretación tomista (no tomasiana) de la ley natu-

38

ARISTÓTELES, Política I,2, 1252.

39

TOMÁS DE AQUINO, Sententia Libri Politicorum 1,1,15: “Manifestum est autem quod ex virtute rationis procedit quod homines rationabili iure regantur, et quod in literis exercitentur. Unde barbaries convenienter hoc signo declaratur, quod homines vel non utuntur legibus vel irrationabilibus utuntur: et similiter quod apud aliquas gentes non sint exercitia literarum”.

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Dúctil naturaleza

ral, encontrando en ella un fundamento estable del que depende, a nivel metafísico, el carácter universalmente autoritativo de sus normas. De esta manera ha intentado conjurar y neutralizar el deplorado relativismo ético en el que la cultura moderna se sumergió desde su ‘fatal’ alejamiento de la escolástica. 40 Precisamente por ello he querido centrar el presente trabajo en el Tractatus de lege de Tomás de Aquino, texto al que volverá permanentemente el Magisterio toda vez que exponga su doctrina, discuta eventuales relativismos o resuelva zanjar cuestiones morales diversas. En este sentido, existe una serie de textos mutuamente dependientes, en los que se presenta dicha doctrina y, por tanto, se manifiesta su voluntaria dependencia de la Summa. Ante todo, la encíclica Libertas praestantissimum (20/6/1888) uno de los más importantes documentos políticos del pontificado de León XIII, en la cual, compendiando las principales afirmaciones vertidas poco antes en la Inmortale Dei (1/11/1885), formula con toda claridad la doctrina católica acerca de la libertad y critica articu40

Desandando cuidadosa y responsablemente el camino realizado, descubrimos que semejante visión de las cosas sólo puede lograrse a partir de una esmerada construcción del pasado que soslaye toda ruptura, que oculte toda discontinuidad y que asegure la existencia de una reflexión básicamente uniforme, estable, progresivamente perfeccionada y culminante en la obra señera de Tomás de Aquino (considerada por muchos una philosophia perennis). Tal fue, en efecto, el programa de las diversas ramas de la neo-escolástica para oponer la trascendental solidez de la filosofía cristiana a la falsa sabiduría que pretendía erradicarla, entendiendo por tal —en el siglo XIX— el evolucionismo biológico de Darwin, el evolucionismo social de Marx y de Engels, el subjetivismo inmanentista de Schleiermacher y, sobre todo, el racionalismo agnóstico de Kant. He resumido esta tarea, firmemente alentada por León XIII y su política “restauradora”, en C. MARTÍNEZ RUIZ , “La reconstrucción de la filosofía y la historiografía medieval”, en C. MARTÍNEZ RUIZ S. SÁNCHEZ (eds.), Naturaleza, significado, experiencia: Hacia una reconstrucción de la filosofía, Universitas, Córdoba 2005, 289-297; recientemente he vuelto sobre el tema en “El pelícano, la verdad y la libertad. O la universidad después de la dictadura”, en M. KOLEFF (ed.), Universidad y sociedad. Diálogos interdisciplinarios, EDUCC, Córdoba 2007, 197-216, 200-206.

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ladamente las principales tesis del liberalismo ético y político, considerado análogamente dañino al naturalismo y al racionalismo en el campo metafísico, en tanto afirma la soberanía absoluta de la razón humana en perjuicio del reconocimiento de la autoridad divina. Especialmente significativo es el parágrafo dedicado a la ley, definida —a la saga de Tomás— como “ordenación de la razón” y específica, en este sentido, de los seres humanos. A diferencia de los animales irracionales, en efecto, los hombres son libres de elegir no sólo la acción o la no acción, sino el objeto de su volición o querer, posterior al juicio de la razón. Será ese juicio, precisamente, el que traiga a la luz el contenido primordial de la ley inscrita en su naturaleza, que le ordena hacer el bien y evitar el mal. La necesidad de la ley, por tanto, se descubre y se justifica “primera y radicalmente” en la libertad del hombre, esto es, en la falibilidad de la voluntad del individuo, capaz de apartarse de la recta razón. Y el valor normativo de esta ley natural corresponde a su identificación con la ley “eterna” (que no es sino la misma razón eterna de Dios), que inclina a los hombres a las obras y al fin que les son propios.41 En plena renovación eclesial, el Concilio Vaticano II hará una alusión decidida pero modesta a la normatividad subjetiva de la conciencia como criterio moral insoslayable, repitiendo la doctrina de la ley natural formulada por León XIII en el documento mencionado más arriba. 42 41

LEÓN XIII, Libertas praestantissimum 6, en F. G UERRERO, El Magisterio Pontificio Contemporáneo II, BAC, Madrid 1991, 469: “Este juicio establece no sólo lo que es bueno o lo que es malo por naturaleza, sino además lo que es bueno y, por consiguiente, debe hacerse, y lo que es malo y, por consiguiente, debe evitarse. Es decir, la razón prescribe a la voluntad lo que debe buscar y lo que debe evitar para que el hombre pueda algún día alcanzar su último fin, al cual debe dirigir todas sus acciones”.

42

CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes 16: “Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente”; cf. también 10; 89,1.

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Será Juan Pablo II, sin embargo, quien desarrolle con mayor amplitud esta doctrina, sobre todo en la encíclica Veritatis Splendor, dirigida a todos los obispos sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia (8/6/1993). 43 El papa se ocupa explícitamente de contestar a quienes niegan la existencia de una ley natural y/o rechazan la universalidad y permanencia de sus normas. La ley natural, en este documento, expresa la dignidad de la persona humana y funda los derechos y deberes fundamentales del individuo, siendo universal el alcance de sus preceptos, sin perjuicio de la libertad de arbitrio. Estas leyes universales y permanentes corresponden a conocimientos de la razón práctica y se aplican a los actos particulares mediante el juicio de la conciencia. El sujeto que actúa asimila personalmente la verdad contenida en la ley; se apropia y hace suya esta verdad de su ser mediante los actos y las correspondientes virtudes. Los preceptos negativos de la ley natural son universalmente válidos: obligan a todos y cada uno, siempre y en toda circunstancia 44.

43

A esta encíclica fundamental han de añadirse otras en las que también aparece el mismo tema con firmeza, como la Evangelium vitae (25/3/1995 cf. nn. 70-72) y la Fides et ratio (14/9/1998), así como algunas cartas sobre problemas éticos puntuales, como la que Juan Pablo II dirigiera a todos los obispos católicos Sobre la atención pastoral a los homosexuales, fechada el 1/10/1986 y otros importantes documentos de la Congregación sobre la Doctrina de la Fe emanados durante su pontificado, tales como la Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual, del 29/10/1975. En un discurso pronunciado el 18/1/2002, el papa volvió a hacer público su compromiso teórico con la ley natural, considerada por él mismo una de las principales preocupaciones de su magisterio: Discurso a la Congregación para la Doctrina de la Fe (AAS 18/1/2002): “aquí nos hallamos en presencia de una doctrina perteneciente al gran patrimonio de la sabiduría humana, purificado y llevado a su plenitud gracias a la luz de la Revelación. La ley natural es la participación de la criatura racional en la ley eterna de Dios”.

44

JUAN PABLO II, Veritatis Splendor 52. La sección más importante dedicada el tema que nos ocupa en esta encíclica está comprendida en el capítulo segundo, entre los parágrafos 42 a 53.

121


Al igual que en los documentos anteriores, Wojtyla refrenda la doctrina de la ley natural, asumiendo la definición tomasiana de la misma como “la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios” que permite al individuo “conocer lo que se debe hacer y lo que se debe evitar” y haciendo de ella uno de los hilos conductores de la entera encíclica, sobre la base del cual responde a las principales cuestiones tratadas en la misma. 45 Tanto en el Catecismo de la Iglesia Católica, aprobado y publicado por Juan Pablo II en 1992, como en su Compendio, aprobado y publicado por Benedicto XVI en el año 2005, la ley natural tiene un lugar destacado en la exposición de la ley moral. 46 Joseph Ratzinger, finalmente, con una larga trayectoria en la materia, continuó la tradición en su primera encíclica como pontífice, dedicada al amor cristiano. 47 A la luz de cuanto hemos estudiado, sin embargo, hemos de decir que, si el magisterio ha hecho de la doctrina de la ley natural uno de los fundamentos de la moral social e individual católica, no ha sido sino recortando el carácter permisivo que le reconocieran unánimemente los teólogos que la fundaron en la Edad Media, a la saga de los juristas que los habían precedido. En ningún documento oficial de la Iglesia se encontrarán afirmaciones sobre la derogabilidad y la derogación de la ley natural del talante de las que propusiera Tomás de Aquino en el mismo texto en que el magisterio reconociera de modo invariable su propia doctrina auténtica. 45

TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae IaIIae, q. 93, a.2, resp. (950); In duo praecepta caritatis et in decem legis praeceptis Prologus, ed. Marietti, Taurini 1954, 245; JUAN PABLO II, Veritatis Splendor 12.

46

Catecismo de la Iglesia Católica, III,3,1, 1954-1960; Catecismo de la Iglesia Católica, Compendio III,1, 416-418 (IV,2, 487).

47

BENEDICTO VI, Deus caritas est (25/12/2005) 28 “La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano”.

122

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Atendiendo, además, al uso que hace el magisterio de la doctrina sobre las normas objetivas, naturales e inmutables radicadas por Dios en el corazón del hombre en el campo de la ética sexual y de los problemas relativos al género que animan este trabajo, resulta manifiesto que ha heredado sin restricciones la distinción entre instintos naturales animales y racionales consignada en la Summa, dando amplio espacio a sus derivas teóricas y prácticas. En el mismo horizonte teórico, la denominada New Natural Law Theory defiende en nuestros días la objetividad natural de la ética en todos los planos y mantiene la argumentación tradicional en contra de la cuestión de género y, por supuesto, de la moralidad y la legalidad de la unión de personas del mismo sexo, sobre la base de la antinaturalidad e irracionalidad de los actos homosexuales y de los actos heterosexuales no reproductivos. Para dicha teoría, la complementariedad genital, subcategoría de la complementariedad biológica, es el fundamento irrenunciable de la complementariedad personal en tanto tal. En otras palabras, la complementariedad personal en el interior de una relación sexual sólo es posible si se da una complementariedad genital entre varón y mujer, tal como indica la naturaleza. 48 48

Autores como T. Salzman y M. Lawler, sin embargo, intentaron matizar los rígidos presupuestos de esta ‘renovada’ visión de la teoría de la ley natural redefiniendo las nociones de “orientación” y “complementariedad personal, genital y biológica” como principios alternativos cuya interrelación dialéctica permiten fundar la tesis contraria, es decir, la naturalidad, racionabilidad y consecuente moralidad de las parejas ‘homosexuales’ (el término se sigue empleando), pero no son representativos dentro de esta corriente teórica: cf. T. SALZMAN - M. LAWLER, “New Natural Law Theory and Foundational Sexual Ethical Principles: A Critique and a Proposal”, Heythrop Journal 47 (2006) 182-205. Los fundadores de la mencionada teoría y sus principales obras son los siguientes: J. FINNIS, Natural Law and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford, 1980/1993; Fundamentals of Ethics, Georgetown University Press, Washington, D.C., 1983; Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth, Catholic University of America Press, Washing-

123


Conclusión Lejos de constituir un sistema rígido, la teoría de la ley natural asumió desde su fundación, tanto a nivel jurídico como a nivel filosófico y teológico un carácter permisivo que intentaba justificar la necesaria articulación entre ius nature, ius gentium e ius ciuile, sobre todo en el plano político. La permisividad de la ley natural, en virtud de la cual se podía y se debía distinguir entre preceptos (precepta) e indicaciones (demonstrationes) se aplicó, sobre todo, a los primeros principios de la communis omnium possessio y de la una omnium libertas, para legitimar —aún desde el ius nature— el orden vigente. Los teólogos en quienes el Catolicismo sigue basándose para defenderse de todas las formas de ‘relativismo’ no dudaron en refrendar ese carácter relativo de la ley natural para mantener y explicar la vigencia y la legitimidad de la propiedad privada y del poder de un hombre sobre otro, sin las cuales hubiera sido imposible reformar la Iglesia desde y hacia el papado como instancia vicarial de Dios en la tierra, ni fundar el Estado moderno como modelo social y político justo. Pero la amplitud de criterios, la audacia argumentativa y la creatividad doctrinal con que se intentó y logró ‘ablandar’ la noción de natura para dar razón del orden vigente (y, sobre todo, para asegurar su vigencia), no se aplicaron en ningún otro ámbito de la vida del hombre ni de su mundo. En realidad era imposible.

ton, D.C., 1991; Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Oxford University Press, Oxford, 1998; J. FINNIS, J. - J. BOYLE - G. GRISEZ, Nuclear Deterrence: Morality and Realism, Clarendon Press, Oxford, 1987; R. P. GEORGE, “Recent Criticism of Natural Law Theory”, University of Chicago Law Review 55 (1988) 1371-1429; In Defense of Natural Law, Clarendon Press, Oxford, 1999; G. GRISEZ - J. BOYLE - J. FINNIS, “Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends”, American Journal of Jurisprudence 32 (1987) 99-151.

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Dúctil naturaleza

La ética sexual se construyó sobre la inmutabilidad del orden natural (animal) y lo absoluto de su carácter normativo, a punto tal que, en el marco categorial del Magisterio Católico, ni siquiera se concibe la posibilidad de plantear la ‘cuestión de género’, porque esto supone contravenir el orden de la naturaleza y de sus inclinaciones. La adopción del esquema interpretativo de la Summa y su permanencia impiden considerar la sexualidad en general y el erotismo en particular como expresiones de la ‘racionalidad’, entendiendo por ésta la diferencia específica de lo humano. Los esfuerzos manifiestos del mismo Magisterio Católico —pienso en la Gaudium et spes— por comprender y formular la naturaleza de la sexualidad y del matrimonio en términos que superen la tradicional doctrina naturalista, finalística y deontológica se ven seria y pemanentemente comrrometidos por un metadiscurso secular, que mide el comportamiento sexual y el comportamiento social con dos nociones de ley natural diferentes e inconciliables. De hecho, el mismo Magisterio sigue enseñando que —en determinadas condiciones— un católico puede robar e incluso matar, pero jamás, bajo ninguna circunstancia, fornicar, ya que el sexto mandamiento es el único que no admite “parvedad de materia”. Así pues, el amor quedó ‘del otro lado’ y deberá resignarse a ese límite infranqueable. De lo contrario será apestoso, corrupto e incapaz de fundar normas que humanicen la existencia de los individuos y de la sociedad. La recuperación de la categoría de eros (o de ágape, si nos deja más tranquilos), más adecuada a la vida, indiscutiblemente evangélica e irreductible a las exigencias normativas de la natura, quedó en el umbral de una falaz encrucijada: Sustraerse definitivamente a lo humano para liberar su fuerza y salvar el futuro.

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La mística y el matrimonio espiritual Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen 1 Cecilia Padvalskis 2 Las líneas que señalamos son invitaciones para cruzar al otro lado, y cruzar al otro lado, como sabe todo sujeto nomádico, constituye lo que somos. J. BUTLER, Deshacer el género, 2004 Estos recorridos por las orillas textuales de la mística, nos muestran ya caminos para perdernos (aun cuando solamente perdamos un saber). Tal vez su murmullo nos conduzca hacia la ciudad convertida en mar. Una literatura volvería perceptible así algo de lo que la construye: el poder de hacernos partir. M. DE CERTEAU, La fabula mística, 1982

1

El presente trabajo forma parte de la investigación realizada para mi tesis doctoral. Una síntesis del mismo, La pasivización del erotismo femenino y el uso del simbolismo conyugal para expresar la experiencia mística, fue presentada como ponencia en las VIII Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres / III Congreso Iberoamericano de Estudios de Género, Córdoba 2006, realizada gracias las discusiones que durante el curso 2006 mantuvimos en el grupo de estudio que compartimos con C. Schickendantz, C. Luque, E. Mattio y C. Martínez Ruíz.

2

Licenciada en Filosofía (Buenos Aires). Profesora de las Facultades de Filosofía y Humanidades y de Medicina de la Universidad Católica de Córdoba y del Centro de Estudios Filosóficos y Teologicos (CEFyT).

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Cecilia Padvalskis

1. Introducción Al igual que Jessica Benjamin, Me he preguntado si existe algún modo de permanecer fiel a esa experiencia de leer teorías opuestas y sentirme atraída por ambas, a pesar de tener conciencia de que cada una de ellas excluye algo que a mí me parece plausible o intuitivamente correcto. Tal vez quienes se comprometen entusiastamente con una u otra concepción puedan experimentar una inmersión mucho más profunda en sus respectivas posiciones. En cuanto a mí, he llegado a la conclusión de que la experiencia de sentirse atraída en más de una dirección a la vez es central en mi vida psíquica, y quizá también en la vida psíquica de muchas otras personas. 3

Desde esta experiencia de sentirme atraída en más de una dirección, este trabajo constituye, en primer lugar, un intento de cartografiar, es decir, mostrar los campos que he habitado como huésped e intentar trazar líneas que han ido construyendo mi nómade ir y venir cazando en campos textuales ajenos. 4 Ahora bien, estás líneas que trazan mi ir y venir, son fundamentalmente preguntas que se me abren cuando en mi caminar vuelvo la mirada a los lugares desde donde ya he partido y a los que me siento, una y otra vez, nuevamente convocada. Justamente por esta razón, en segundo lugar, mi propuesta pretende inscribirse en el debate suscitado en el presente Seminario a partir de

3

J. BENJAMIN, Sujetos iguales, objetos de amor. Ensayos sobre el reconocimiento y la diferencia sexual, Buenos Aires 1995, 39.

4

Cf. G. CANTÚ, “La lectura reinventada”, en S. SCHLEMENSON, Subjetividad y lenguaje en la clínica psicopedagógica. Voces presentes y pasadas, Buenos Aires 2004, 99-126.

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La mística y el matrimonio espiritual

las líneas teóricas planteadas por C. Luque, 5 E. Mattio 6 y C. Martínez Ruiz. 7 Desde este marco intentaremos examinar las determinaciones socio-políticas del uso privilegiado que se le ha dado al simbolismo conyugal en la tradición judeo-cristiana a fin de contribuir a la visibilización de los procesos de pasivización de las subjetividades femeninas acaecidos en Occidente a través de discursos religiosos y científicos y, en particular, a través del uso del simbolismo nupcial en el discurso místico y eclesial. Al reconocer el tipo de subjetividades que tal discurso produce, podremos constatar, sin duda la fuerza de su carácter performativo, pero también la capacidad critica y la agencia socialmente transformadoras del sujeto. Lo mismo que ha propuesto y fundamentado C. Luque refiriéndose al sujeto autobiográfico, podemos nosotros aplicarlos al sujeto del discurso místico en cuanto que su discurso es también y sobre todo un relato autobiográfico. Es decir, el sujeto de la experiencia mística se halla, también, “en una relación paradójica con la norma, pues estaría a la vez dentro y fuera de ella. Tal sujeto no es inmune a ella pues ha sido constituido como sujeto por la interpelación de esa normativa, pero se ha distanciado de ella y la critica luego de tomar conciencia de las desigualdades de poder y saber que tal normativa sustenta.” 8 5

C. L UQUE , “Construcciones del yo y diferencia sexual” en este volumen.

6

E. M ATTIO , “Hermosas, pero distintas... Un examen crítico de la noción de «experiencia gay»”, en este volumen.

7

C. M ARTÍNEZ R UÍZ , “Cuerpo de varón y cuerpo de mujer en la teología bajomedieval”, no publicado en este volumen.

8

C. L UQUE , “Construcciones del yo y diferencia sexual”, en este volumen, 59

129

Cecilia Padvalskis

En efecto, en la tradición judeo-cristiana el simbolismo nupcial es utilizado para expresar la culminación del proceso de unión con Dios en que consiste la vida mística, colocando al sujeto de la experiencia, sea varón o mujer, en la condición de esposa. La que se relaciona y padece la acción amorosa de Dios es el alma, la cual, en cuanto se determina ante el poder supremo al que pertenece la iniciativa, es pasiva y, por tanto, considerada femenina. Esta asimilación de la posición femenina a ser poseída, convalidada también desde el interior mismo de la teoría psicoanalítica que, desde sus a priori invisibilizados, atribuye a la diferencia sexual aquello que es producto del proceso de en-generamiento, reproduciendo y perpetuando las desigualdades sociales entre los géneros, implica una replicación de la violencia patriarcal que debe ser puesta en cuestión. Para lo cual es necesario articular la consideración de la relación históricamente establecida por un lado, entre el símbolo conyugal y la unión mística con Dios en la tradición bíblico-cristiana y, por otro lado, entre la institución conyugal y la pasivización del erotismo femenino. Sin embargo, a lo largo de la historia de la mística encontramos el testimonio de muchas mujeres que han puesto en tela de juicio significaciones imaginarias centrales de la sociedad instituida y al mismo tiempo han creado algo distinto. Mujeres que habiendo optado por la virginidad y por la maternidad, se muestran como sujeto que busca y defiende su derecho a entender y vivir una relación de amor en términos de reciprocidad y goce, a pesar de tener como objeto a un Otro totalmente asimétrico. Evidentemente lo que hacen y dicen estas mujeres permanece, tal como señala Castoriadis, necesariamente integrado en el sistema mientras el sistema existe. Pero al mismo tiempo, a través de su discurso y de su praxis, el sistema es socavado en sus puntos esenciales de sostén: en las 130


formas concretas de dominación y en la idea misma de dominación.9 Quizás esta capacidad que la mística muestra para socavar el sistema en sus puntos esenciales de sostén esté dada por aquel no poder dejar de caminar que la caracteriza: Es místico todo aquel o aquella que no puede dejar de caminar, y que, con la certeza de lo que le falta, sabe que cada lugar y cada objeto no es eso, que no puede residir aquí y contentarse con aquello. El deseo crea un exceso, se excede, pasa y pierde los lugares. Obliga a ir más lejos, más allá. No habita en ninguna parte; al contrario es habitado, (...), por un noble yo no sé qué, ni esto ni aquello, que nos conduce, nos introduce y nos absorbe en nuestro Origen. (...) Desanclado del origen ..., el viajero ya no tiene fundamento ni fin. Entregado a un deseo sin nombre, es un barco a la deriva. Y a partir de ese momento el deseo ya no puede hablarle a nadie. Parece que se volvió infans, privado de voz, más solitario y perdido que antes, o menos protegido y más radical, siempre en busca de un cuerpo o de un lugar poético. Continúa pues caminando, trazándose en silencio, escribiéndose. 10

Quizás sea este poder que tiene la mística de hacernos partir, esta experiencia del místico que no pudiendo dejar de caminar, se constituye en sujeto nomádico cuyo ser consiste en un estar cruzando al otro lado, el impulso que más o menos silenciosa y secretamente me ha llevado a intentar este cruce de caminos entre universos tan dispares como pueden ser el discurso místico, el discurso eclesial, los aportes de las filosofas feministas posmodernas y los avances del trabajoso diálogo entre el psicoanálisis y el feminismo.

9

Cf. C. CASTORIADIS, citado en A. M. FERNÁNDEZ, La mujer de la ilusión, Buenos Aires 1994, 244.

10

M. DE CERTEAU, La fábula mística. (Siglos XVI –XVII), México 1994, 353.

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2. Tradiciones sobre el símbolo matrimonial en el Antiguo Testamento: Dios como esposo de la humanidad y del pueblo elegido 11 Siempre que dejamos las historias a otros/as estamos siendo cómplices. Las historias son siempre armas poderosas. M. NAVARRO

El símbolo matrimonial constituye uno de tantos otros que a lo largo de su historia el pueblo de Israel utilizó para expresar su relación con Dios. Evidentemente el uso de tales imágenes no debe ser absolutizado y debe entenderse desde los procesos que las hicieron nacer y que han hecho posible su conversión en texto escrito, narrado la mayoría de las veces. 12

11

Cf. M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el Antiguo Testamento. ¿símbolo de la alianza?”, Estudios Trinitarios 28,3 (1994) 283-319; M. NAVARRO PUERTO (dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y ética, Estella 1996; X. PIKAZA, El “Cántico Espiritual” de San Juan de la Cruz. Poesía, Biblia, Teología, Madrid 1992; J. KRISTEVA, Historias de amor, México 2000; M. GÉRARD, Le mariage des chrétiens. I. Des origines au concile de Trent (Bibliothèque d’ Histoire du Christianisme, nº 31), Paris 1993; P. GRELOT, “La evolución del matrimonio como institución en el Antiguo Testamento”, Concilium 55 (1970)198-209; ORÍGENES, Comentario al Cantar de los Cantares, Ciudad Nueva, Madrid 1994; ID., Homilías sobre el Cantar de los Cantares, Ciudad Nueva, Madrid 2000; GREGORIO DE E LVIRA , Comentario al Cantar de los Cantares y otros tratados exegéticos, Ciudad Nueva, Madrid 2000; AMBROSIO DE M ILÁN, Sobre las vírgenes y sobre las viudas, Ciudad Nueva, Madrid 1999; JUAN CRISÓSTOMO , Sobre el matrimonio único, Ciudad Nueva, Madrid 2001; U. R ANKE HEINEMANN, Eunucos por el reino de los cielos. La iglesia católica y sexualidad, Madrid 1994.

12

M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el A.T.”, 292. Cf. también S. MC FAGUE, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Bilbao 1994.

132


Los estudios bíblicos 13 realizados donde, desde el presupuesto de la crítica a la Episteme de lo Mismo 14 o de la lógica de la identidad 15 y la aplicación de los resultados de la antropología cultural del mediterráneo, abordan la problemática del matrimonio en el Antiguo Testamento, cuestionando hasta qué punto es posible establecer la relación entre el contrato matrimonial y la alianza entre Dios y el pueblo de Israel, puesto que tanto el concepto como la praxis concreta del matrimonio en la cultura judeo occidental y en la cultura mediterránea, es un producto antropológico, jurídico e institucional que se inscribe en la lógica de la Episteme de lo Mismo. En efecto, inscripto como resultado de la Episteme de lo Mismo, el patriarcado, esa compleja estructura política piramidal de dominación y subordinación estratificada por el género, la raza, la clase, las taxonomías religiosas y culturales, así como otras formaciones históricas de dominación, 16 implica la homologación de lo genérico humano con lo masculino. Desde esta perspectiva, lo diferente —es decir, la mujer— es aquello que no se ve, que es denegado o visto como complemento de lo mismo o equivalente a menos. Los resultados de la antropología cultural del mediterráneo aplicados a los estudios bíblicos, nos permiten ver con claridad los efectos de esta cultural patriarcal. Un breve recorrido por los conceptos de la antropología cultural mediterránea más recurrentes en lo que se refiere a la familia, matrimonio y roles sexuales ilustran estos efectos:

13

M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el A.T.”.

14

Cf. A. M. FERNÁNDEZ, La mujer de la ilusión, Buenos Aires 1994.

15

Cf. E. SCHÜSSLER FIORENZA, Pero ella dijo. Prácticas feministas de la interpretación bíblica, Madrid 1996; Cf. también G. ROSOLINO, “Jesús-Sophia de Dios, praxis y comunidad de liberación. Repensar la tradición cristológica desde la crítica feminista”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, identidad y ciudadanía. Ensayos sobre género y sexualidad, Córdoba 2006, 149-174.

16

Cf. M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el A.T.”, 285 nota 5.

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1) El tipo de personalidad característico de esta cultura es la personalidad diádica: el individuo es lo que los demás dicen de él, sobre todo, lo que dice de él la gente con autoridad o prestigio. El grupo es más importante que la persona; ejerce el control social. 2) La centralidad del grupo de parentesco o familia extensa: de ella derivan tres grupos de valores: el honor/vergüenza, la tradición y la tierra. El valor central es el de honor/vergüenza, y se halla diferenciado sexualmente, el honor es masculino, la vergüenza, femenina. Lo cual origina una fuerte y rígida división sexual en el trabajo, en los roles asignados y en el espacio, el espacio público es del varón, el espacio privado de las mujeres. 3) El matrimonio es un deber de los hombres de la familia, quienes deben procurarse una mujer adecuada para sí y casar adecuadamente a las mujeres de su familia. Las mujeres son quienes abandonan la casa paterna para irse a vivir con la familia de sus maridos. Matrimonio y amor, no están necesariamente unidos y los afectos espontáneos sólo entran en este sistema como factor perturbador que puede romper el equilibrio familiar y amenazar el honor. En este sistema, el matrimonio es un deber esencial de los hombres de la familia. Su finalidad esencial como contrato, consiste en asegurar la continuidad familiar y asegurar, igualmente, el patrilinaje mirando por los intereses de su padre, es decir, de su casa, incluso a costa y en contra de la madre. De hecho, la fórmula matrimonial sobre la mujer implica los verbos dar-tomar (ntn-lqh), los cuales suponen que “el hombre se reserva la exclusividad de la mujer, es decir, su himen, fuente de su vergüenza y su vientre, que dará seguridad, alimento y calor a su descendencia”. 17 17

Ibid., 289.

134


A lo largo de los grandes períodos de la historia de Israel se presentan diversas estrategias matrimoniales 18 de acuerdo a las diferentes formas de entender el matrimonio. Durante el período patriarcal, el ideal del matrimonio es endogámico, y por tanto, la estrategia matrimonial es conciliatoria, es decir, las mujeres se dan como intercambio para la protección política o beneficio económico. La familia sagrada y elegida por Dios es la del patriarca y su descendencia. Se da la hospitalidad sexual y habitualmente los hombres practican la poligamia. Durante el período israelita, en cambio, la estrategia de matrimonio es agresiva, se niegan las mujeres a las clases altas extranjeras y en cambio conseguir mujeres de extranjeros. Las hermanas y mujeres se consideraban incorporadas al honor familiar, que debía extender y defender. No hay hospitalidad sexual. Las transacciones matrimoniales conllevan la regulación de la virginidad de las mujeres. El marido tiene derecho al divorcio cuando la mujer extranjera no contribuye a su honor. En cambio, durante el período judío, la experiencia del exilio marca un cambio en el símbolo central de Israel y la estrategia del matrimonio se vuelve defensiva: se buscan mujeres nacidas dentro de la alianza y se evitan resueltamente los matrimonios con los extranjeros. Consiguientemente, la comunidad judía se cierra en la monogamia y se desarrollan las leyes de pureza a través del código de santidad por el que se crea una verdadera frontera entre judíos y no judíos. Las mujeres no casadas son penalizadas. El adulterio ya no es un ultraje al honor del marido, sino una abominación. A pesar de estas diferencias, puede constatarse cómo el contrato matrimonial es siempre un contrato entre las cabezas de las familias, dándose siempre, de hecho, una relación jurídica asimé18

M. Navarro Puerto define la estrategia matrimonial, siguiendo a Malina (B. J. MALINA, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural, Estella 1995, 105), como la conducta basada en la percepción de cómo las mujeres son incorporadas al honor de los hombres. Cf. M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el A.T., 290, nota 12.

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trica en el interior de la pareja. Ciertamente, en este contexto, el contrato de pareja implica no un contrato paritario, con beneficios y obligaciones compartidas, entre un hombre y una mujer, sino que, en realidad, se parece más a relaciones de patronazgo, las cuales se establecen entre partes asimétricas. En el patronazgo una de las partes tiene más deberes que derechos. Puede, incluso, no haber derechos y que la parte inferior se acoja a la benevolencia de la parte patrona. La parte inferior debe a su patrón lealtad absoluta y eso hace que el patrón la pueda recompensar acogiéndola de modo especial a su protección y beneficiándolas siempre que quiera. La figura del matrimonio entendida desde el modelo del patronazgo puede, entonces, ayudarnos a entender porqué el matrimonio en algún momento de la historia del pueblo de Israel pudo pasar a simbolizar las relaciones entre Dios y su pueblo o Dios y la humanidad. Efectivamente, en la figura de la alianza Dios no aparece nunca a la par del pueblo, la asimetría forma parte de dicha relación, la cual tiene más que ver con la relación de patronazgo que con el matrimonio entre pares. Tomando los textos bíblicos, desde los que se refieren a la creación de la pareja humana y la instauración del patriarcado como primera alianza universal, comparando la promesa de Dios a Abraham y a Agar, pasando por los textos de Oseas sobre las relaciones de nupcialidad y la alianza entre Dios y el pueblo, llegando al Cantar de los Cantares, podemos ver los distintos caminos que ha seguido la evolución del símbolo de la alianza en el Antiguo Testamento. A partir del análisis de los cinco primeros capítulos del Génesis, Navarro muestra cómo a causa de las exigencias del mismo sistema patriarcal y la comprensión del matrimonio en él, el diálogo entre el hombre y la mujer no ha sido posible desde el momento en que Dios pide responsabilidades a cada uno, en el capítulo 3 del Génesis. Recién al llegar al Cantar de los Cantares este diálogo se podrá dar de forma paritaria. 136


En los primeros capítulos del Génesis se encuentra una línea de interpretación que arroja luz sobre la primera alianza entre Dios y la humanidad.19 El exponente de esta alianza es la relación que Dios establece “con la mujer representante de lo humano, con la que teje una relación de colaboración, de riesgo, de fracaso (por Caín, sobre todo), y de restauración (por el nuevo hijo que sustituye a Abel).” 20 En este sentido, en los relatos de la creación, aparecen las primeras intuiciones que se refieren a la alianza que Dios establece con toda la humanidad situada en el orden cósmico donde la igualdad es posible. Sin embargo, muy pronto en los relatos del Génesis la mujer desaparecerá y las genealogías, inscriptas desde ahora en el orden de la historia, se relatarán a partir de Adán, creado él a imagen de Dios. 21 Ahora bien, la primera alianza explícita de Dios con su pueblo no aparece en el símbolo de la unión hombre-mujer, sino que se establece sobre la capacidad generativa de un hombre, Abraham, representante de la humanidad. A través de esta alianza el Dios patriarcal se instaura como Padre absoluto a la par que instaura el patriarcado que excluye a las mujeres en la representación de dicha alianza. La diferencia aquí no estriba en la alternancia mujer-hombre, sino en la ausencia de reversibilidad. A la luz de esta nueva alianza patriarcal, por la que se instaura el pueblo elegido y comienza su historia, la alianza de Dios con la humanidad a través de la capacidad generativa-cocreativa de Eva queda marginada al ámbito de la naturaleza y la biología. Quizás, todavía no han sido suficientemente explicitadas las consecuencias de este paso de la humanidad entera al pueblo elegido.

19

Cf. M. NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, Madrid 1993, 189.

20

M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el A.T., 298.

21

Para el desarrollo de este tema y la bibliografía específica, cf. M. NAVARRO PUERTO, Barro y aliento.

137

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Sin embargo, ya desde los inicios de esta nueva etapa signada por la alianza entre Dios y el pueblo elegido, se pueden percibir dos líneas divergentes en la alianza: una, la simbolizada en la alianza hecha con Abraham, es la línea patriarcal, privilegiada y exclusiva que elimina a las mujeres aunque las necesita y las utiliza para sus fines; la segunda, simbolizada en la alianza hecha con Agar, es la línea inclusiva en la que las mujeres, desde el margen, muestran sus resistencias al sistema y al papel asignado en él. Ambas líneas de la alianza hacen imposible que la pareja humana sea símbolo de la alianza de Dios con la humanidad. Sin embargo, son los márgenes y las resistencias las que indican el proyecto revelatorio de Dios, inclusivo y universal. La inculturación de dicha revelación, por tanto, no muestra sólo la cara negativa o los límites del proceso revelatorio de Dios, sino los correctivos a la cultura escritos en sus márgenes. Dios se revela en ellos. El acercamiento a la Biblia, por tanto, debe buscar la novedad del proyecto de Dios no solamente en la línea oficial, sino especialmente en la línea marginal. Y esto no puede realizarse sin la crítica a la Episteme de lo Mismo y la lógica de la identidad, sostenida en su visibilidad por los datos invisibles. 22 Más adelante algunos profetas acuñan una representación simbólica de la alianza más cercana a la experiencia de la alteridad humana y la relación interpersonal. Sin embargo, su imagen es la del matrimonio israelítico, patriarcal y jerárquico. La experiencia básica es negativa, de infidelidad o de abandono. La representación de la parte femenina, atribuida metafóricamente al pueblo, es siempre inferior. Las mujeres son acusadas de impropiedad sexual, ofensa directa a los hombres. Lo femenino, tanto a nivel social como religioso, es visto, en perspectiva masculina, como degradación. Así, en Oseas, por ejemplo, Israel es simbo-

22

Cf. M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el A.T.”, 302-303.

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lizado como una mujer infiel, una prostituta y Dios, como el Esposo engañado. Nos preguntamos, entonces, si realmente el símbolo matrimonial es adecuado para expresar la alianza de Dios con Israel. Desde nuestro contexto actual es evidente la deficiencia representativa de tal símbolo y la necesidad de relativizarlo. Sin embargo, Israel en un momento de su historia lo utilizó con muchas variaciones y matices, pero con una extensión en el tiempo que no se puede minusvalorar. Lo utilizó y le sirvió. Esto nos lleva, tal como plantea Navarro, a otra cuestión ¿muestra este símbolo una evolución con respecto a otras formas de representación de la alianza? Desde la perspectiva histórica evolutiva puede advertirse cierta evolución positiva. De hecho, la simbología empleada por Oseas incluye una relación de amor que, aunque bajo el signo de la estructura jerárquica y con la marca inferiorizante de la mujer y de lo femenino, no toma como bases sólo la institución matrimonial y familiar, revelando la faceta amorosa, compasiva y misericordiosa de Dios, “que dista bastante de la alianza abrahámica, marcada por la obediencia absoluta y ciega y, sobre todo, de la alianza sinaítica impresionante de la faceta divina tremenda y distante.” 23 Sin embargo, el símbolo de Oseas y de otros profetas, no permite conectar la alianza con la dimensión humana y universal que presentan los rasgos más intuitivos de los relatos de la creación del Génesis. Podemos afirmar, por tanto, que si bien el símbolo esponsal utilizado por los profetas y en particular por Oseas, puede ser aplicado a la relación entre Dios y el pueblo, justamente porque emergiendo en el contexto de cultura patriarcal de Israel, simboliza, más que un contrato entre pares, una relación de patronazgo vivida con ternura y misericordia. Tal símbolo es utilizado 23

Ibid., 307.

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para referirse a la relación entre Dios y el pueblo con el que Él elige hacer esta alianza. En cambio, en el Cantar de los Cantares, nos volvemos a encontrar con el símbolo esponsal, pero utilizado de una forma nueva. Por primera vez en la Biblia, y quizás también en la literatura occidental, 24 desde una fuerte crítica al patriarcado, en el Cantar de los Cantares se presenta una relación erótico-sexual entre pares, entre dos sujetos autónomos y libres. Una relación posible, sí, pero bastante poco probable en la realidad histórica, que se sitúa en las mejores intuiciones de los relatos de la creación, 25 en los que la alianza se refiere a la relación entre Dios y la humanidad. La relación de pareja vista como la relación exclusiva entre un hombre y una mujer, se muestra, sin embargo, participativa e inclusiva en la referencia a otras personas y colectivos. Como señala Navarro, tal conjunción entre exclusividad e inclusividad hace de esta relación un fenómeno tan auténtico como extraño, que de ninguna manera puede identificarse con el ideal de la monogamia patriarcal. Efectivamente, basada en el control de la mujer propia y de su descendencia, como descendencia legítima, la monogamia patriarcal se halla en función de la reserva que hace el hombre de su descendencia legítima y del honor que le 24

Cf. J. KRISTEVA, Historias, 73, donde se afirma, por ejemplo, “la enunciación del Cantar está muy específicamente individualizada, asumida por sujetos autónomos y libres, que como tales, aparecen por primera vez en la literatura amorosa mundial.” O, “el amor del Cantar abre una página en blanco en la experiencia de la subjetividad occidental. (...) Única en su género, es la palabra de una ley inscrita en el deseo, la que, por encima de las influencias extranjeras, se recoge maravillosamente en este Cantar de un amor innovador.”, ibid., 83.

25

Cf. M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el A.T.”; ID., Barro y aliento; C. SCHICKENDANTZ, “Persona, cuerpo y amor. Género y alteridad en el Génesis”, en ID. (ed.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, Córdoba 2004, 129-152.

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supone la posesión de la mujer legítima. Nada de esto se aprecia en la relación que se nos presenta entre la pareja del Cantar de los Cantares, donde la iniciativa la tiene la mujer quien aparece con una percepción de su cuerpo y de su sexualidad completa, positiva y deseable. A diferencia de los profetas que han utilizado el lenguaje erótico y de relaciones heterosexuales para hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo, pero evitando el lenguaje erótico directo, en el Cantar no se evita este lenguaje que supone la igualdad y reciprocidad amorosa de los amantes. Y, en todo caso, si hubiera que hablar de asimetría, curiosamente habría que hacerlo a favor de la mujer, quien es presentada como una persona libre en todos los sentidos. Tal reciprocidad en el lenguaje hace que muchos autores lo consideren un lenguaje muy poco apropiado para hablar de las relaciones entre Dios y el pueblo. Pero, justamente, tal es el fuerte impacto teológico del Cantar de los Cantares del que todavía no se han extraído todas sus consecuencias. Ante esto, nos dice Navarro, se impone una pregunta: ¿Es posible decir que ese amor precisamente es el que refleja la alianza de amor de Dios con su pueblo, sin poner en entredicho la configuración de dicha alianza patriarcal y el mismo matrimonio patriarcal con todas sus funciones? En definitiva, ¿podemos hablar de la pareja del Cantar como simbolización de la relación de amor entre Dios y su pueblo, su alianza permanente y fiel, como una larga tradición que ha intentado mostrar en una alegorización del libro? Pregunta compleja y difícil, cuya respuesta necesita ser matizada. En primer lugar, tal como nos llega esta imagen de amor entre pares y la imagen de la alianza de Dios con su pueblo no parece, por los motivos anteriormente expuestos, que pueda hablarse, con propiedad de símbolo de la alianza. Ahora bien, en segundo lugar, si se mira con perspectiva evolucionista “la mujer del Cantar es la que mejor expresa el amor que remite a Dios. Si se mantiene la asimetría de la alianza, como configuradora de la relación Dios-pueblo, entonces la asi141

Cecilia Padvalskis

metría estaría del lado de la mujer que es el personaje que comienza y termina el poema”; 26 si, en cambio se acentúa la paridad de los amantes, es preciso plantearse la validez de la alianza expresada en otras categorías. Lo cual puede ser, si pensamos que, así como no puede encerrarse la imagen de Dios en una imagen o en símbolo, también Israel pudo necesitar expresar la experiencia de relación entre Dios y el pueblo con diferentes categorías y de diversos modos. En tercer lugar, la ausencia de institucionalización de la relación de la pareja del Cantar es una crítica fuerte al patriarcado. El Cantar, a diferencia de los profetas como Jeremías, Ezequiel y Oseas, indica que la vía de la institución matrimonial y familiar de Israel es un verdadero obstáculo que no permite la expresión auténtica y fuerte de los valores del amor. Sin embargo, no renuncia a lo que se supone se debe vivir en tales instituciones: el Cantar expresa el amor, la relación erótico sexual y tiene de fondo la relación materno filial, típicas del matrimonio y de la familia. Llamativamente a lo largo de todo el Cantar el que se halla ausente es el padre. Siendo, en definitiva, la simbología propuesta por el Cantar la que más se acerca a la alternativa familiar propuesta por Jesús, la cual supone una fuerte crítica a la familia patriarcal. En cuarto lugar, el Cantar no simboliza, estrictamente hablando, la alianza Dios-pueblo, sino que sacándola del ámbito nacionalista judío vuelve a colocar la alianza en ámbito universal humano, como en las páginas iniciales del Génesis. Tal como afirma Navarro, “la apelación a la metáfora de la alianza no es directa, sino deducible de una hermenéutica en esta clave: Dios con la humanidad.” 27 Por otro lado, cabe destacar que la estructura misma del Cantar no permite el paso directo de los personajes a

26

M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el A.T.”, 315-316.

27

M. NAVARRO PUERTO, “El matrimonio en el A.T.”, 318.

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símbolos, es la relación de la pareja de amantes la que simboliza la alianza, poniendo, a la vez, en entredicho la imagen de alianza formada hasta entonces, así como la validez de las instituciones patriarcales. Como ha señalado Pikaza, “contra lo que se suele afirmar en muchos comentarios, no se puede sostener que el esposo es signo de Dios frente a una esposa que es solamente humana, signo de Israel o de la Iglesia. Los dos enamorados, varón y mujer, se mueven y mantienen en un mismo nivel: son vida humana como búsqueda y encuentro, son historia de amor.” 28 Asimismo, al separar la relación heterosexual de las obligaciones de la descendencia, el Cantar cambia la clave de la alianza de la generatividad a las relaciones auténticas y amorosas de la alteridad interpersonal hombre-mujer. Por último, en quinto lugar, se puede ver, veladamente, también, una extensión del tema de la alteridad humana y lo que de ello remite a Dios, ya esbozado en el Génesis pero todavía inmaduro a nivel intrahistórico. Desde esta perspectiva, es claro que no se puede contemplar la institución matrimonial como un símbolo atemporal, ahistórico y siempre válido para expresar la relación de alianza entre Dios y la humanidad.

3. El símbolo matrimonial en la tradición cristiana En la tradición cristina, una privación inicial del cuerpo no deja de suscitar instituciones y discursos que son los efectos y los sustitutos de esta ausencia: cuerpos eclesiásticos, cuerpos doctrinales, etc. ¿Cómo “hacer cuerpo” a partir de la palabra? Esta pregunta nos trae otra, inolvidable,

28

X. PIKAZA, El “Cántico Espiritual”, 159.

143

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de un “duelo imposible”. “¿Dónde estás?” Ellas solas movilizan a los místicos. M. de Certeau

3.1. El símbolo matrimonial en el Nuevo Testamento. Del pueblo esposa de Yahvé a la Iglesia esposa de Cristo 29 El Nuevo Testamento contiene referencias dispersas a la boda del Mesías y un enunciado formal, en la carta a los Hebreos. Efectivamente, en los evangelios Jesús se identifica —en diversas ocasiones lo hace él mismo, pero también lo hacen Juan el Bautista y los evangelistas— con la figura del esposo, comparando, a su vez, al reino de los cielos con unas bodas. Importa destacar que tal símbolo en el contexto del Nuevo Testamento aparece profundamente moderado por otras enseñanzas a las que se halla subordinado y siempre en un contexto escatológico. En los comienzos del evangelio de Juan, se presenta a Juan el Bautista discutiendo con sus discípulos sobre las purificaciones. De las discusiones sobre las purificaciones pasan a las del bautismo. En ese contexto Juan Bautista, que antes de morir debe dejar claro que él es sólo el precursor, identifica al Mesías. Su misión es sólo anunciar al Mesías que ya ha llegado: “Ustedes son testigos de que dije. Yo no soy el Mesías, sino que me han enviado por delante de él. Quien se lleva la novia es el novio. Quien está escuchando se alegra de oír la voz del novio.” 30 La mayoría de los comentaristas ven en esta imagen nupcial una resonancia de múltiples textos proféticos del Antiguo Testamento en los que Yahvé es el Esposo y Jerusalén, la comunidad, la

29

Cf. L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, Estella 21980, 76-107.

30

Jn. 3,28-29.

144


esposa. Se trata claramente de un texto profético, cuyo género no es parábola sino enigma. 31 Tenemos, también, el texto de Mt 9,14-15, con sus paralelos (Mc 2,18-22 y Lc 5,27-32), donde Jesús, en el contexto de premonición de su propia pasión y muerte, se identifica como el Mesías esposo que invita a sus amigos, los discípulos, a disfrutar de la presencia del novio. Texto que continúa con las parábolas del vestido nuevo y el vino nuevo. ¿Será, se pregunta Schökel, que el novio y la boda introducen una novedad radical, una nueva vida? 32 También encontramos el texto de Mt 22 1-14, donde el término “boda = gamos” aparece ocho veces: “El reino de Dios se parece a un rey que celebraba la boda de su hijo. Despachó a sus criados para llamar a los invitados a la boda, pero éstos no quisieron ir.” El sentido es claro, Dios Padre y Rey ha enviado a su Hijo a celebrar una boda al mundo. Mientras el hijo está bajo la patria potestad, toca a los padres concertar la boda. Lo más llamativo es la ausencia de la novia. Sin embargo, la parábola carga el rechazo culpable sobre la ausencia de los invitados y juega con aceptación y rechazo y mueve grupos de personas. Juan 2,1-12 presenta otra boda a la que Jesús, su madre y sus discípulos asisten. Toda boda judía hacía presente la alianza y aseguraba la fecundidad, la continuidad del pueblo hasta que llegase el Mesías. Ahora, allí, en Caná, en una boda, el primer signo de Jesús anuncia que ha llegado la era mesiánica. El esposo está presente, pero la boda se difiere, porque será boda de sangre 33 cuando llegue la hora.

31

Cf. L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 35.

32

Significativamente la palabra española novio procede de la raíz novus.

33

Cf. Ex. 4,25.

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En la parábola de las diez vírgenes del texto de Mateo 34 aparece nuevamente la imagen de la boda en el contexto del discurso escatológico, esta vez como exhortación a la vigilancia. El texto remite claramente al Cantar de los Cantares. 35 Se destacan dos peculiaridades de esta parábola. Primero, el número diez, que significa una multitud completa. La tradición posterior tomará este dato para aplicar el símbolo nupcial al Mesías con cualquier alma cristiana, especialmente con las vírgenes consagradas; mientras que otros textos se aplicarán a la Iglesia como unidad. La segunda peculiaridad del texto es la proyección escatológica. La diferencia en la actitud está puesta en la preparación para el momento indefinido e inminente de la boda, no en la aceptación o rechazo inicial. Ciertamente, Jesús se ha mostrado como esposo mesiánico, pero lo ha hecho “de tal forma que en él y con él participan de las bodas todos los llamados en la fiesta, sin que exista diferencia de funciones religiosas (jerárquicas) entre varones y mujeres, como indica de manera constante el evangelio.” 36 Jesús ha venido en plan de bodas, de alegría y banquete mesiánico, y se presenta como el esposo de esas bodas mesiánicas que simbolizan el reino que es plenitud de amor, gozo compartido. La simbología de la pareja del Cantar de los Cantares es de todas las del Antiguo Testamento la que más se acerca a la alternativa familiar propuesta por Jesús. Sólo en esa base de surgimiento de nueva familia mesiánica, donde no existe lugar para padres y señores entendidos desde el esquema patriarcal puede entenderse el evangelio. 37 Podemos ver, por ejemplo, que cuan-

34

Mt 25,1-13.

35

Cf. L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 82-83.

36

X. PIKAZA, Cuerpo de mujer, 61.

37

Cf. ibid., 61; Cf. también, X. Pikaza, “Familia mesiánica y matrimonio en Marcos”, Estudios Trinitarios 28 (1994) 321-421; “Crisis de familia y Trinidad en Marcos”, Carth 10 (1994) 263-306.

146


do Jesús remite la pareja al origen 38 no habla de matrimonio institucional y prescinde tanto del padre como de la familia judía. 39 No prescinde, sin embargo, de la representación de la madre. Tampoco se refiere a la descendencia como requisito imprescindible para la adhesión a la alianza. Desde este fondo es desde donde debe entenderse el uso, manifiestamente ambiguo, del símbolo matrimonial en la tradición paulina. Desde siempre se han dado interpretaciones muy contrapuestas sobre las ideas y el aporte de Pablo. 40 Lo cual se explica, justamente porque, de hecho, Pablo mantiene una actitud ambigua, inestable y, por eso mismo, también, muy creativa, fundamentalmente en lo que se refiere a la relación del cristiano con el mundo. Claramente se puede ver cómo, desde el punto de vista sociológico, se mueve entre la secta, que se cierra en sí misma y es hostil al mundo, y a la Iglesia, que se abre y hasta se acomoda a él. Esta ambigüedad se refleja también en la actitud de Pablo ante la mujer y ha permitido que el pensamiento de Pablo sea desarrollado, por la tradición canónica y oficial que reclama su nombre, en una línea totalmente patriarcal. Sin em-

38

Gen 1,26-27.

39

“Jesús relativiza el valor de la familia y la supedita al Reino de Dios y a su seguimiento (Mt 12,46-50; Mc 10,28-30). Es claro que Jesús tuvo problemas muy serios con su propia familia (Mc 3,29s). Y también es indudable que los primeros seguidores de Jesús conocieron conflictos gravísimos con sus propias familias; probablemente las primeras persecuciones procedían de su ambiente familiar (Lc 12,51-53; Mc 10,34-36; Lc 14,26; Mt 10,37; Lc 9,59-62: Mt 8,21-22; Mc 10,28-30; Mt 19,27-29; Lc 18,28-30; Mc 13,9-13; Mt 10,17-22; Lc 21,12-17)”, R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo, Estella 1998, 204-221; ID., Experiencia de persecución en la historia de Jesús y en las primeras comunidades cristianas, Fe, Cautiverio y Liberación. Actas del I Congreso Trinitario de Granada, Córdoba 1996, 41-72.

40

Cf. R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús.

147

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bargo, otra tradición que no va a ser oficializada, sino combatida por la Iglesia, lo va a interpretar de forma radicalmente distinta. En la tradición paulina canónica se pueden distinguir dos estadios: el estadio postpaulinismo y el deuteropaulinismo. Al estadio postpaulinismo pertenecen las cartas a los Colosenses y a los Efesios, a los que se puede añadir 1 Pedro, las cuales no proceden directamente del apóstol, pero sí de su círculo cercano. En esta tradición postpaulina encontramos los “códigos domésticos”, que, en sustancia, legitiman la estructura patriarcal de la casa y el puesto del paterfamilias como señor, padre y amo. 41 Ahora bien, la misma iglesia que escribe, que se acomoda a la sociedad patriarcal y pide, en la carta a los Colosenses, la sumisión de los hijos, de los esclavos y de las mujeres, paradójicamente al mismo tiempo, escribe, el evangelio de Marcos donde recupera las tradiciones radicales de Jesús invirtiendo valores centrales de su cultura, tales como el poder y el prestigio. Ambos textos, el evangelio de Marcos y la carta a los Colosenses, fueron canonizados, lo que nos muestra la complejidad y la tensión existente en la vida de las comunidades primitivas de la Iglesia. Al período deuteropaulino pertenecen las cartas pastorales que no están ya dirigidas, como las cartas paulinas auténticas, a comunidades, sino a líderes individuales. Estas cartas, la I y II a Timoteo, a Tito y a Filemón, escritas en nombre de Pablo, pero no directamente por él, reflejan un momento eclesial muy diferente. El proceso de institucionalización está ya bastante avanzado, como también lo está el proceso de patriarcalización, cuya legitimación va acompañada de la aceptación sin reservas del orden político del Imperio. Evidentemente, el uso del símbolo matrimonial en la tradición paulina estará marcado decisivamente por la evolución de la le41

Ibid., 204-221.

148


gitimación de la estructura patriarcal en estas tradiciones. Tal como ha mostrado R. Aguirre, parece claro que una característica peculiar de las comunidades cristianas, en relación a su ambiente, era su heterogeneidad. En ellas se rompían las diferencias que separaban a las personas en la sociedad estamental grecorromana y se vivía una singular igualdad y fraternidad. Según la misma proclamación de Pablo, en la comunidad de bautizados todos participan en pie de igualdad, puesto que ya “no existe judío ni griego, no existe siervo ni libre, no existe varón y mujer.” 42 A diferencia de la cuestión de los esclavos, la situación social de la mujer era una cuestión candente y debatida en estos tiempos. Existían, efectivamente, fuertes tendencias que pugnaban por un mayor reconocimiento del papel público de la mujer y de sus derechos, pero, a la vez, otros sectores se oponían ferozmente a estos deseos. Por eso cuando el cristianismo comienza a extenderse por el Imperio, “el problema femenino” y, consiguientemente, la concepción del matrimonio, se convierte en una cuestión clave, frente a la cual, tal como ya hemos señalado, Pablo mantendrá una posición profundamente ambigua. De hecho, aunque se puedan entender los motivos, llama la atención cómo ante la superación de toda diferencia entre circuncisión e incircuncisión, entre judío y gentil, Pablo es inflexible y no cede, llegando a tener, por este motivo, un duro enfrentamiento con el mismo Pedro, 43 sin embargo, ante el tema de la mujer su actitud se manifiesta mucho más acomodaticia. Como explica Aguirre, Pablo era conciente de que con la superación de la diferencia judía y gentil, se estaba jugando la universalidad del cristianismo y la viabilidad de su proyecto misionero. En cambio, “ante la mujer mantiene una actitud muy diferente y no se empeña con el mismo rigor en sacar todas las consecuencias de su declaración inicial. Al contrario, el mismo 42

Gál 3,27-28.

43

Gál 2,11-14.

149

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interés de la extensión del cristianismo, la viabilidad de su proyecto misionero, le llevan a amortiguar la conflictividad que la actitud de muchas mujeres cristianas provocaba en aquellos momentos.” 44 Podemos ver cómo en la segunda carta a los Corintios, que pertenece al período propiamente paulino, se propone una imagen matrimonial, la de un marido celoso, como símbolo del amor de Dios por su pueblo al que le exige un amor total y exclusivo: “Tengo celos de vosotros, celos de Dios; pues os he prometido a un solo marido para presentaos a Cristo como virgen intacta. Me temo que, como la serpiente sedujo a Eva con astucia, vuestro modo de pensar se vicie abandonando la sinceridad y fidelidad a Cristo”. 45 Podemos releer el texto de Pablo viendo cómo Pablo carga con los celos de Dios. 46 La iglesia de Corinto se ha desposado con el Mesías, novio único, por la fe. Se trata de un desposorio formal que Pablo ha oficiado. Ahora tiene la obligación de velar por la fidelidad e integridad de la prometida, a la que ve pretendida por otros —otro Jesús, otro Espíritu, otro evangelio—. Por eso Pablo teme por ella, ya que si no llega virgen a la boda (parusía) será rechazada pues según la legislación vigente 47 si se demuestra que la mujer no ha llegado virgen al matrimonio será apedreada. El texto funde singular y plural: “vosotros” son los corintios como individuos; “virgen” es la iglesia de Corinto. Continuamos, por tanto, aquí con la idea del matrimonio, en términos ciertamente patriarcales, para expresar la relación de Dios, ahora Cristo, el Mesías, con su pueblo, ahora, la comunidad eclesial, no con las personas individuales.

44

Cf. R. AGUIRRE, “La mujer en el cristianismo primitivo”, en el Nuevo Diccionario de Mariología, 1402-1425.

45

2 Cor 11,2-3.

46

L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 84-86.

47

Dt 22,13-21.

150


El texto clásico del simbolismo matrimonial aplicado a la iglesia pertenece al período pospaulino, se trata del de Efesios 5,22-33. Es un texto largo y con muchos aspectos a considerar. Nosotros nos centraremos exclusivamente en los aspectos que nos interesan en función de la consideración de la evolución del uso del símbolo matrimonial para expresar la relación que Dios establece con su pueblo. Evidentemente en lo que respecta a la relación marido-mujer el autor sigue las ideas y costumbres de su época: amor/sumisión y respeto. En primer lugar, cabe destacar cómo se reflejan claramente en este texto de Efesios las distintas etapas de la ceremonia nupcial. 48 Ceremonia que, tal como se plantea en el texto, es expresión de un misterio, simbolizado en una experiencia humana intensa, el amor matrimonial de dos personas distintas que se unen hasta ser una sola carne. El personaje masculino es Cristo y el femenino la Iglesia. La unión entre personas ha de ser unión de espíritu realizada y simbolizada por la unión de los cuerpos: el marido ama a su esposa como a su cuerpo, como a su carne, 49 subrayándose la relación de dos personas diferentes. Al referirse a Cristo el tema de la unión utiliza otro esquema, el de cabeza y cuerpo, a través del cual se subraya la mutua unión y pertenencia. En este esquema de cabeza y cuerpo, el cuerpo es la comunidad de la Iglesia con su cabeza, Cristo. Asimismo en este texto se distinguen claramente las funciones del varón y de la mujer: el esposo ama, la mujer se somete. Volvemos al problema planteado al recorrer el Antiguo Testamento sobre las posibilidades del símbolo matrimonial para expresar la relación Dios-pueblo. Evidentemente podemos explicar esta distinción de funciones por el contexto patriarcal, pero, sin embargo, en el Cantar de los Cantares ya se había dado el paso a un amor mutuo

48

L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 87-96.

49

En el texto explícitamente se pasa de cuerpo, soma, a carne, sarx.

151

Cecilia Padvalskis

sin distinciones. Es claro que la opción en Efesios es que no hay igualdad entre Cristo y la Iglesia, ni de categoría ni de función. Cristo es el que ama y a la Iglesia le toca estar sometida. El amor mutuo no se halla explicitado, en todo caso, como justificará S. Juan Crisóstomo, hay que sobre entender el amor de la Iglesia, es decir, en definitiva hay que deducirlo, porque la carta sólo habla del amor de Cristo. Seguimos, entonces, con el uso del símbolo matrimonial, desde la perspectiva amorosa y tierna pero fundamentalmente asimétrica de la tradición de la alianza profético-patriarcal entre Dios, en este caso Cristo, y su pueblo, la Iglesia. Ahora bien, también es importante tener en cuenta lo siguiente, a la hora interpretar el significado simbólico de Efesios 5: 50 ante todo no se puede olvidar el carácter sintético de Efesios que sitúa dentro de la Iglesia las diversas funciones y formas de vida cristiana. Lo que al autor le preocupa fundamentalmente es la unidad de judíos y gentiles en un solo cuerpo mesiánico fundado por Cristo. Cristo ya no es sôma entero, sino kephalê o cabeza del nuevo cuerpo (sôma) de la Iglesia, formada por judíos y gentiles. Desde este fondo a lo largo del texto se vinculan paradójica y cuidadosamente diversas tradiciones, en principios difíciles de ensamblar, y a la luz de las cuales resulta paradójico y más que soluciones ofrece líneas de apertura que parecen, en parte, contradictorias. La mujer de Efesios 5 no es una diosa ni la expresión incambiable del eterno femenino, sino la mujer concreta, redimida por Jesús en un momento de su historia. “Su figura no puede interpretarse como expresión del mito hierogámico intradivino (matrimonio de dioses). Ella forma parte de la humanidad mesiánica y su ‘esposo’ simbólico no es Dios, sino el nuevo Adán que es Cristo. Esta mujer forma parte de las bodas finales de la humanidad y así aparece en el gran retablo e la culminación escatológica.” 51

50

Cf. X. PIKAZA, Cuerpo de mujer, 62-68.

51

Ibid., 64.

152


Leyendo el texto desde el evangelio pierden sentido las categorías anteriores de cabeza y cuerpo, de dominio y sometimiento. La mujer es cuerpo del marido, pero no es cuerpo para estar debajo del marido o recibir su semen, sino que lo es de tal forma que no puede volverse nunca esclava. Desde esta perspectiva, puede decirse que el texto no defiende una moralidad especial para varones y otra para mujeres, sino que aplica al encuentro de varones y mujeres los principios del amor cristiano. La nueva familia mesiánica del Cristo no permite que existan distinciones, todos estamos llamados a vivir el amor en plenitud, sin jerarquías. Por último, el símbolo del matrimonio vuelve a aparecer en el último de los libros del Nuevo Testamento, el Apocalipsis, una verdadera obra dramática en la cual los ciclos y series, batallas y victorias, tienden hacia una resolución definitiva: la boda del Cordero con la Jerusalén celeste, la Iglesia. Así termina el texto bíblico, en una boda, una boda en la que se consuma el amor entre Cristo, el cordero entregado, y la Iglesia, el pueblo redimido. 52 3.2. El símbolo matrimonial en la tradición cristiana de Orígenes a la tradición mística El recorrido que acabamos de realizar nos permite constatar, tal como hemos planteado en la introducción, que a lo largo de la tradición bíblica el símbolo conyugal siempre se ha utilizado con una significación colectiva, comunitaria. En el Antiguo Testamento se designa a través de él la alianza realizada entre Dios y el pueblo de Israel, y, en el Nuevo Testamento, la unión de Cristo y el nuevo Israel, la Iglesia. Sin embargo, en los primeros siglos del cristianismo se ha pasado de esta significado comunita52

Cf. L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales, 98.

153

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rio del término esposa, a un significado personal. En efecto, de la consideración de la Iglesia como esposa de Cristo se ha pasado a considerar al alma como esposa; y muy pronto, también del alma como esposa de Cristo, se ha pasado de forma casi imperceptible a la consideración de la virgen como esposa de Cristo. 3.2.1. Orígenes: de la Iglesia esposa de Cristo al alma esposa de Cristo El primero de estos pasos ha sido dado por Orígenes, justamente en su Comentario al Cantar de los Cantares, donde identifica a la esposa por un lado con la Iglesia y, a la vez, extiende este sentido, viendo en la esposa al alma que tiende a Cristo. La esposa es la expresión del alma perfecta que ya ha llegado al momento de la unión definitiva con el Logos divino. En definitiva, cada cristiano debe volverse como la esposa del Cantar. 53 Probablemente influido por su platonismo, 54 pero también por una apropiación personal de lo que, según la fe cristiana, se da en la Iglesia, 55 Orígenes es el primero en utilizar el símbolo esponsal referido al alma en su Comentario al Cantar de los Cantares, al que Jerónimo considera como la obra maestra de Orígenes. Al decir de Jerónimo, si en todas sus otras obras superó a todos los demás, en el Comentario al Cantar, Orígenes se supe-

53

M. SIMONETTi, “Introducción”, en ORÍGENES, Comentario al Cantar, 28-29.

54

Cf. ORÍGENES, Comentario al Cantar, Prólogo 2,1: “Entre los griegos, ciertamente, muchos fueron los sabios que, queriendo investigar la verdadera naturaleza del amor, produjeron no pocos y variados escritos, también en forma de diálogo, con el intento de poner de manifiesto que no existe más fuerza del amor que aquella que puede conducir al alma desde la tierra hasta la cumbre excelsa del cielo...”.

55

Cf. J. DANIELOU, Origène, 297-300; E. GILSON, La Théologie mystique de saint Bernard, 28 y ss, citados en L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y psicología, Barcelona 1969, 352.

154


ró a sí mismo, haciendo una interpretación espiritual realizada con el método alegórico, la cual se añade a la interpretación literal, que tiene un carácter propedéutico. Esta interpretación espiritual se realiza sistemáticamente en dos líneas que se cruzan a lo largo de todo el texto, pero que permanecen diferenciadas. Se trata, por un lado, de la interpretación tipológica, heredada de la tradición: la esposa, es la Iglesia y el esposo, Cristo. Y, por otro, la que va a constituir la gran novedad en la interpretación del Cantar, que es la llamada interpretación psicológica, por la cual Orígenes ve en la esposa al alma que tiende a él. Esta interpretación origeniana del Cantar va a determinar, de hecho, la orientación general de la comprensión del Cantar en toda la tradición posterior. 56 Todos los otros comentaristas del Cantar la tuvieron muy presente, y sobre todo, en cada época y en cada ambiente donde ha habido una renovación monástica, se asiste a un revivir de Orígenes. 57 Generalmente ambas interpretaciones, tipológica y psicológica, no vuelven a yuxtaponerse tal como lo hizo Orígenes. Algunos padres de la Iglesia, tales como Teodoreto entre los griegos y Gregorio de Elvira entre los latinos, optan por la tipología tradicional. Sin embargo, la interpretación psicológica es la que más interés ha suscitado y marcado profundamente la historia de la mística occidental. Gregorio de Niza, en Oriente, y Gregorio Magno, en Occidente, son dos de los ejemplos más elocuentes entre los padres de la Iglesia. En la Edad Media, siguiendo esta tradición, Bernardo de Claraval, sistematizará con el símbolo del matrimonio espiritual las

56

S. FERNÁNDEZ EYZAGUIRRE, “Introducción”, en ORÍGENES, Homilías sobre el Cantar, 1.

57

Cf. J. L ECLERCQ , Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age. L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris 1957, 93, citado en S. FERNÁNDEZ EYZAGUIRRE, “Introducción”, 6.

155

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relaciones espirituales del hombre con Dios, particularmente en los sermones In Cantica canticorum, creando una escuela conocida con el nombre de mística nupcial. 58 Esta mística desarrollada particularmente en el Occidente cristiano por los autores franciscanos 59 tiene su punto culmen en el desarrollo literario y simbólico en el Siglo de Oro Español, fundamentalmente a través de la tradición carmelitana. Sin duda, de forma paradigmática el símbolo esponsal es trabajado con todo detalle en el Cán58

Cf. los estudios de J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age; ID., Nouveau visage de Bernard de Clairvaux, Approches psychohistoriques, París 1976. Tal como ha mostrado Michael de Certeau al recorrer la evolución de la “mística” a lo largo de la historia, en el siglo XVI “místico”comienza a ser usado como adjetivo que reemplazando a “espiritual” o “contemplativo” remite a una —“manera de hablar”, a un “estilo” a través del cuál se vuelven perceptibles los viajes indecibles de las cosas o de la vida interior. Se multiplican así, durante este siglo los Discursos, Elucidaciones, Instituciones, Cuestiones o Tratados “místicos”, en los que “místico” marca el límite entre la descripción de lo visible y la denominación de un oculto. De esta forma, primero, se convierte en “místico” todo objeto —real o ideal— cuya existencia o significación escapa al conocimiento inmediato; para llegar, luego, sobre todo en el siglo XVII, a constituir el nombre de una ciencia que se organiza alrededor de los hechos extraordinarios y les da un espacio propio: la ciencia mística, muy pronto “la mística”. A partir, entonces, del siglo XVII, la mística está constituida fundamentalmente por el cuerpo de escritos en los que los místicos han formulado sus experiencias. Todo, o casi todo, lo que nos es dado conocer de esas experiencias llega a nosotros a través de ese cuerpo de escritos que constituyen una forma peculiar de lenguaje humano. Cf. M. DE CERTEAU, La fábula mística, 97-137.

59

Entre los franciscanos la mentalidad de la reforma trae consigo, “el ejercicio acético, la soledad y el silencio, y una especie de huida del mundo hacia el desierto, para el ejercicio de la oración contemplativa. Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo son dos de los representantes más influyentes en la espiritualidad de España durante el siglo XVI) a través de cuyas obras Teresa de Jesús se introdujo en el camino de oración. Cf. M. ANDRÉS, Los recogidos, Madrid 1976; Introducción, FRANCISCO DE O SUNA , Tercer Abecedario, Madrid 1972, 3-117; D. DE PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad, Madrid 1990, 207.

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tico espiritual de Juan de la Cruz y el libro de las Moradas y las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús 60 para expresar la culminación del proceso de unión con Dios en que consiste la vida mística, colocando al sujeto de la experiencia, sea varón o mujer, en la condición de esposa. 3.2.2. Del alma esposa de Cristo, a la virgen como esposa de Cristo Por otro lado, existen, también, testimonios escritos desde el siglo II, tales como los de Tertuliano y de Gregorio de Niza, o más adelante, en el siglo III, los de Cipriano y Atanasio y Ambrosio de Milán en el siglo IV, en los que se encuentran símbolos y términos nupciales utilizados en relación con la virginidad. Tertuliano termina dos de sus obras, Sobre la oración y Sobre el velo de las vírgenes, con una exhortación parecida: Si eres virgen, vélate, como virgen... Bien haces al mentirte casada cuando velas tu rostro; aunque en realidad no mientes, pues te has desposado con Cristo; a él has entregado tu carne. Obra, pues, conforme a la voluntad de tu marido, el cual, si manda que las mujeres ajenas cubran su rostro tras el velo, mucho más lo exigirá de las suyas propias... 61

Al igual que toda la literatura patrística y eclesiástica en general, Tertuliano se refiere siempre a la mujeres cuando habla de las “Vírgenes casadas con Cristo”, sin embargo encontramos un texto muy llamativo que rompe con lo que suele aparecer como atribución directa: mujer-virgen-esposa de Cristo. En su Exhortación sobre la castidad, Tertuliano, dice, refiriéndose a varones y muje-

60

Cf. D.

61

C. 16: PL 2, 911, citado en F. 152.

DE

PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad cristiana, 158. DE

B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas,

157

Cecilia Padvalskis

res: “¡Cuántos y cuántas se hallan en los órdenes eclesiásticos sellados con la continencia, que escogieron el desposarse con Dios!” 62 Ciertamente no estamos en condiciones de hacer una apreciación fundada en la revisión de todos los textos patrísticos y eclesiásticos, pero no creemos aventurado afirmar que son muy pocas las ocasiones en que aparece la expresión “desposarse con Dios” (qui Deo nuberte maluerunt) aplicada indistintamente a varones y mujeres. Efectivamente, en realidad lo habitual, tal como declara Atanasio, en su Apología al emperador Constancio, “a las mujeres consagradas con la virtud de la virginidad acostumbra la Iglesia católica a llamar esposas de Cristo.” 63 Así, por ejemplo, Gregorio de Niza pasa, sin ninguna justificación, de la consideración del género de vida propuesto por san Pablo tanto a varones como a mujeres, a hablar de “la virgen”, de la mujer virgen; y hablando sobre la mujer virgen, salta a hablar de la meta del alma honrada con la virginidad, el hacerse esposa de Cristo: El Santo Apóstol, hablando a los que decidieron vivir en la virginidad, describe cuál debe ser este género de vida: La virgen, dice, piensa en las cosas del Señor, cómo ser santa en el cuerpo y en el espíritu, queriendo significar con esto cómo purificarse en cuanto al alma y a la carne. Y exhorta a huir de todo pecado —visible o escondido— es decir, a abstenerse enteramente de las faltas que se cometen con las acciones y de las que se cumplen en el pensamiento. Porque la meta para el alma honrada con la virginidad consiste en acercarse a Dios y hacerse la esposa de Cristo. 64

62

“Quanti igitur et quantae in ecclesiasticis ordinbus de continentia censentur, qui Deo nuberte maluerunt”, De exhortatione castitatis, C. 13: PL 2, 930, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas, 152.

63

SAN ATANASIO, Apología ad Constantium Imper., 33: PG 25, 640, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas, 153.

64

SAN GREGORIO DE NISA, De instituto christiano. La meta divina y la vida conforme a la verdad, Biblioteca electrónica cristiana, www.multimedios.org/ docs/d000120/p000002.htm#h3.

158


Evidentemente estamos ante lo obvio, ante lo naturalizado y por eso invisibilizado. A lo largo de la historia del cristianismo no han sido sólo mujeres las que se han consagrado en virginidad. Muchos varones, además de escribir y prescribir sobre la virginidad de las mujeres, han optado ellos mismos por vivir vírgenes o mantenerse célibes, como, por ejemplo, atestigua San Jerónimo sobre sí mismo: “pues no solamente alabo con palabras la virginidad, sino que de hecho la guardo”. 65 Sin embargo, para los ritos y la liturgia, así como para la mayoría de los discursos elaborados casi exclusivamente todos ellos por varones célibes, pareciera ser cuestión exclusiva de mujeres. La mujer virgen es considerada sponsa Christi, 66 y en la ceremonia de la consagración, por lo menos desde el siglo IV, se utiliza como uno de los principales símbolos el velo, 67 probablemente de color rojo para marcar mejor la correspondencia simbólica, el cual está tomado con toda intencionalidad, de la uelatio matrimonial. 68

65

SAN JERÓNIMO, “Epístola XXIII a Eustoquio”, en F. Vírgenes cristianas, 793.

66

Cf. D. RAMOS-LISSÓN, “Introducción”, en AMBROSIO vírgenes, 15-39, 26.

67

Cf. R. D’IZARNY, “Mariage et consécration virginale au Ive siècle”, La vie spirituelle, Supplément 24 (1953) 92-118, donde se ha mostrado el paralelismo entre la uelatio virginalis de la consagración de las vírgenes y la uelatio coniugalis de las nupcias romanas. Cf. también, R SCHELLING, Le voile de consécration dans l’ancien rite romain, en Mélanges en l’honneur de Monsieur M. Andrieu, Strasbourg 1956, 409, citados en D. RAMOS-LISSÓN, “Introducción”, en AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes, 26.

68

Una carta escrita a comienzos del siglo V, pero falsamente atribuida a Jerónimo, da cuenta de ello: “Porque es la autoridad misma de la Iglesia quien nos permite llamar a las vírgenes esposas de Cristo, ya que les impone el velo de modo semejante como se les impone a las esposas terrenas, mostrando que precisamente aquellas que han renunciado a los enlaces carnales pueden mejor que ninguna otra gloriarse del matrimonio espiritual, y

DE

DE

B. VIZMANOS, Las MILÁN, Sobre las

159

Cecilia Padvalskis

El uso del velo en calidad de rito nupcial se remonta a los antiguos griegos y a los etruscos. Los romanos lo conservaron como símbolo de la unión conyugal, hasta el punto de que el acto de velar a los esposos (obnubere = cubrir) vino a dar nombre al matrimonio (nubere, nuptia, en castellano nupcias) y a la mujer casada (nupta). 69 La imposición del velo representa, entonces, la consagración por la cual la desposada era iniciada en el culto doméstico de su esposo. Como es sabido, los griegos y romanos veneraban a los dioses patrios, lares o penates en sus hogares, lo cual le otorgaba al hogar el carácter de templo. Probablemente por tal motivo, siguiendo la costumbre de los sacerdotes de cubrirse con el velo al ofrecer ciertos sacrificios o ejercer determinados actos de culto, la novia debía llevar velada la cabeza al pisar los umbrales de su nueva casa. La víspera de su boda, antes de ir al lecho, la novia consagraba sus trajes juveniles a los dioses familiares. Por la mañana, se revestía con su traje de novia formado por la túnica recta y el manto, y cubría su cabeza con el velo amarillo rojizo, llamado flameó. 70 Los escritos ambrosianos nos proporcionan amplia información sobre el rito de consagración de las vírgenes, así como también ilustran las concepciones que subyacen detrás de estos ritos. Ambrosio subraya los méritos de la virginidad de Cristo en su naci-

que quienes por amor de Dios han despreciado toda boda terrena, se unen dignamente con él por el vínculo místico del matrimonio. En ellas mejor que en nadie se cumple el dicho del Apóstol: Los que se une al Señor forma con él un espíritu....” (Espist. 13 inter Mantissa operum S. Hieronymi, n. I: PL 30, 163, citado en F. DE B. VIZMANOS , Las Vírgenes cristianas, 159-160). Cf. también, L. D UCHESNE , Origines du culte chrétien, Paris 1908, 439, citado en D. RAMOS-LISSÓN, “Introducción”, 26. 69

Cf. F.

70

Según el Diccionario de la Real Academia, del latín flammeus, velo o toca de color de fuego que en la Roma antigua se ponía a las desposadas.

160

DE

B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas, 159-161.


miento y en su esponsalidad con la Iglesia, a la que considera virgen y madre, para pasar enseguida a tratar de las vírgenes cristinas, a quienes considera esposas de Cristo. Sorprendentemente, dado que si algo no encontramos en el Cantar de los Cantares es alusión alguna a la virginidad, Ambrosio utilizará esta alegoría para comentar la esponsalidad de las vírgenes cristianas, tal como se puede apreciar en el primer tratado Sobre las vírgenes, 71 notablemente influido por la exégesis de Atanasio. 72 También, a través de la imagen del “templo de Dios”, Ambrosio establece la relación entre la virginidad de María y de Cristo, al considerarla templo santo donde habitó al Hijo de Dios, ofreciendo a María, por su fecundidad virginal, como ejemplo para las vírgenes. A lo largo del siglo IV, a consecuencia del cese de persecuciones por la paz constantiniana, el modelo martirial irá siendo sustituido por el de la virginidad, tal vez debido a la idea de sacrificio que ambos conllevan. Sin embargo, a pesar de esta progresiva sustitución de modelo, el culmen estará representado por aquellas víctimas que unen en sí mismas el sacrificio de la virginidad y el sacrificio de la vida por la fe. Las vírgenes y mártires las cuales, por cierto, son siempre mujeres. Como ha expresado Ambrosio refiriéndose al martirio de Inés: “Tenéis, por tanto, en una sola víctima un doble martirio: el de la pureza y el de la fe, pues no sólo permaneció virgen, sino que también obtuvo el martirio. (...) Así pues no alabamos la virginidad porque la encontramos en los mártires, sino porque ella misma hace 71

“Estos son, oh santas vírgenes, los pequeños dones que os he preparado yo, (...) Esta enseñanza no a sido inventada por nosotros, sino que la hemos recibido; así lo enseña la doctrina celeste del místico poema: Bésame con el ósculo de tu boca, porque tus pechos son mejor que el vino...”, AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes, II, 40-42, 155-157.

72

Sin embargo, en el siguiente tratado de Ambrosio Sobre la Virginidad, si bien se puede ver que menciona en primer lugar a las vírgenes, también se puede ver cómo, siguiendo en este punto la exégesis origeniana, se extiende la esponsalidad al alma en general.

161

Cecilia Padvalskis

mártires.” 73 Parece que la pureza es un atributo que sólo les corresponde cuidar a las mujeres; la pureza no parece ser cosa de varones. Esta dimensión sacrificial de la virginidad aparece claramente en el rito de la consagración de las vírgenes, en el cual se conecta el acto consecratorio con el sacrificio de Cristo en la cruz y su realización eucarística. Para Ambrosio la virgen misma es el sacerdote que diariamente hace la ofrenda de la castidad: “Una virgen es un don de Dios, un regalo a los padres, un sacerdocio de la castidad.” 74 Junto a estos elementos propios de la consideración de la virgen como esposa de Cristo, conviene recordar que otro lugar común en la literatura patrística es, también, la consideración de la superioridad de la virginidad en relación al matrimonio. Al respecto, la postura de Ambrosio, comparada con la de Jerónimo, es bastante moderada, puesto que, aún sosteniéndola, reconoce explícitamente la bondad del matrimonio. Entre los argumentos a favor de esta declaración de la superioridad de la virginidad, el más desarrollado por Ambrosio es el de la libertad. Libertad de las vírgenes que significa liberación extrínseca de los vínculos conyugales: En verdad, ¡qué miserable condición la de la que se va a casar, sacada a subasta como si se tratara de la venta de un esclavo, de tal manera que se la lleva el que más dinero ofrece!. Resulta todavía más tolerable la venta de esclavos, pues frecuentemente eligen a sus amos. Si una virgen lo eligiese sería un delito, y si no eligiese sería una afrenta. Y ella, aunque sea hermosa y atractiva, desea y teme al mismo tiempo él ser vista: lo desea para venderse a un mayor precio, pero lo teme por miedo a desagradar por el mero hecho de ser mirada... 75

73

AMBROSIO

74

Ibid., I, 7. 32, 87.

75

Ibid., I, 9. 56, 109.

162

DE

MILÁN, Sobre las vírgenes, I, 9-10, 65.


La servidumbre de la mujer y la de los esclavos es algo impuesto por Dios a causa del pecado: “yo no desaconsejo el matrimonio, 76 sino que expongo las ventajas de la virginidad (...) ¿Qué decir de la gravosa sujeción y de las duras servidumbres que deben prestar al marido las casadas, a quienes Dios impuso la servidumbre antes que a los esclavos?...” 77 Ambrosio, como tantos otros, es bien conciente de la violencia que implica el contrato conyugal, 78 sin embargo, la acepta como algo totalmente “natural”. Le aconseja a la mujer que evite esa situación, pero de ninguna manera cuestiona la situación en sí. Importa destacar, también, la influencia en la tradición cristiana a través de la Vulgata de la concepción de Jerónimo sobre la sexualidad y el matrimonio 79 caracterizada por la recuperación de los modelos antropológicos helenísticos y con el consiguiente refuerzo de una antropología en la que la sexualidad es vista como consecuencia del pecado y la mujer debe estar subordinada al varón. Tal es interpretación que subyace en la traducción de los dos relatos mitológicos empleados en el Génesis para explicar la creación del varón y de la mujer hecha por Jerónimo, será continuada por Agustín, atravesará con todas sus consecuencias la doctrina y las prácticas eclesiales, y que, a pesar de numerosos fenómenos de resistencia, refracción, reinterpretación, oposición y fractura, de naturaleza y

76

1 Co 7, 25.

77

AMBROSIO

78

Al respecto Cf. A. M. FERNÁNDEZ, “Violencia y conyugalidad: una relación necesaria”, en E. GIBERTI Y A. M. FERNÁNDEZ (comp.), La mujer y la violencia invisible, Buenos Aires 1992, 141-169.

79

SAN JERÓNIMO, Epístola XIX-XX, 789; 790. Cf. C. MARTINEZ RUIZ, “La formación del discurso sobre el género en Occidente”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba 2003, 155-191.

DE

MILÁN, Sobre las vírgenes, I, 6.24; 26, 80-81.

163

Cecilia Padvalskis

destinos diversos, tal como ha mostrado Martínez Ruiz 80 será asumida y canonizada por el Concilio de Trento, en el siglo XVI, al institucionalizar el matrimonio monogámico indisoluble.

4. Las significaciones imaginarias sociales modernas acerca de la mujer: Mujer = madre, amor romántico y pasividad erótica de las mujeres 81 El matrimonio monogámico en cuanto derecho exclusivo del marido sobre la esposa sólo puede sostenerse a través de un proceso histórico-social de producción de una particular forma de subjetividad: la pasividad femenina, por la cual la mujer se aliena de la propiedad y exploración de su cuerpo, el registro de sus deseos y la búsqueda activa de sus placeres. 82 En efecto, la conyugalidad, a través de diferentes dispositivos, ha sido secularmente la forma instituida del control de la sexualidad de las mujeres. 83 La pasivización del erotismo de la mujer ha sido una pieza clave en este proceso, para controlar su descendencia legítima, pero también para producir su propia percepción de inferioridad. Una genealogía de la mujer burguesa europea 84 arroja luz sobre el momento dónde arranca el confinamiento de las mujeres a lo

80

Cf. ibid., 180-181.

81

A. M. FERNÁNDEZ, La mujer de la ilusión, Buenos Aires 1994, 159-208.

82

A. M. FERNÁNDEZ, Sexualidad femenina. La pasividad femenina. Una cuestión Política [Versión electrónica]. Zona erógena, 16 (1993).

83

I. MELER. Violencia entre los géneros. Cuestiones no pensadas o “impensables”, www.psicomundo.com/foros/genero/violencia.htm (1999).

84

Cf. J. VARELA, El nacimiento de la mujer burguesa, Madrid 1997, 165-212; J. V ARELA Y F. A LVAREZ -U RÍA , Genealogía y Sociología, Buenos Aires

164


privado y la redefinición del desequilibrio entre los sexos. Ya en el siglo XII europeo, debido el cambio en las relaciones de parentesco que se da en ese entonces, podemos situar el inicio de una nueva jerarquización entre los sexos. Sin embargo, el anclaje definitivo del dispositivo de feminización definitorio de la mujer moderna será el discurso de los humanistas del siglo XVI (Vives y Erasmo). Tal discurso actuará como rejilla categorial en la que el matrimonio quedará constituido como uno de los conceptos básicos que dan significado a la nueva relación entre los sexos. Este dispositivo que dio como resultado una identidad y unos estilos de vida ‘femeninos’ y que se fueron desarrollando en las interdependencias que se dieron entre el proceso de expulsión de las mujeres, tanto del trabajo reglado de las corporaciones, en el caso de las clases populares, como de las universidades cristiano-escolásticas, en el caso de las mujeres burguesas; la institucionalización en Occidente tanto de la prostitución, 85 como del

1997; L. LUNA, La historia ; C. GÓMEZ BUENO, Producción de identidades, 27-52; Mujeres y trabajo: principales ejes de análisis: Papers 63/64, 2001, 123-140, www.bib.uab.es/pub/papers/02102862n63-64p123.pdf. 85

Julia Varela, en sus dos obras citadas, apoyándose en trabajos tales como el de Jacques Rossiaud (J. ROSSIAUD, La prostitución en el Medioevo, Barcelona 1986) que sitúan claramente la institucionalización de la prostitución en Europa Occidental a finales de la Edad Media, cuestiona la idea tan extendida según la cual la prostitución sería el oficio más antiguo del mundo. En realidad, tal institucionalización se halla en íntima dependencia con la emergencia de la sociedad en la que el trabajo protegido de las corporaciones aparece como el reverso de la condición salarial. De esta forma las prostitutas constituyeron “uno de los primeros colectivos de asalariados que, puesto que no contaban con hermandades, tuvieron que someterse a ciertas normas profesionales impuestas, en este caso, por los dueños de los prostíbulos, es decir, por las autoridades reales, religiosa y municipales.” (J. VARELA, F. ALVAREZ-URÍA, Genealogía y sociología, Buenos Aires 1997, 90) La prostitución y la imposición del matrimonio indisoluble serían, además, según este análisis, dos caras de la misma estrategia y puesta en marcha de los dispositivos tanto de feminización como de naturalización de la relación entre prostitución y pobreza.

165

Cecilia Padvalskis

matrimonio cristiano monogámico e indisoluble dictado por el Concilio de Trento. 86 Tal proceso constituye un anclaje clave del dispositivo de feminización para la naturalización del desequilibrio entre los sexos y muestra de forma evidente la interrelación del género con la clase social. A través de alianzas y juegos de poder-saber las mujeres de clase noble obtuvieron privilegios de tipo cultural frente a las mujeres de clases inferiores que fueron marginadas y despojadas de sus saberes. 87 La pasividad femenina es parte del imaginario colectivo propio de la Modernidad que instituyó una forma de ser mujer, la cual sustentada en una trilogía narrativa articulada en torno a tres mitos (Mujer = madre, amor romántico y pasividad erótica de las mujeres) que se halla inscripta en un particular ordenamiento dicotómico de lo público y lo privado han hecho posible la construcción histórica de una forma de subjetividad “propia” de las mujeres, entre cuyos rasgos puede destacarse un posicionamiento “ser de otro” en detrimento de un “ser de sí” que vuelve posible su fragilización a través de diversas formas de tutelajes objetivos y subjetivos. 88

86

Evidentemente, afirma Julia Varela, siguiendo a Duby (G. DUBY, El caballero, la mujer y el cura, Madrid 1982), a la Iglesia le importaba especialmente el control de las relaciones de parentesco puesto que al marcar las reglas que presidían las alianzas y distinguir entre relaciones licitas e ilícitas, intervenía en las bases mismas de la reorganización social.

87

En definitiva, Varela muestra cómo los procesos de subjetivación femenina se dieron a través de diversos tipos de tecnologías según la clase social de las mujeres. Hubo “tecnologías blandas” para las mujeres de la nobleza y burguesas, las cuales eran alejadas de la política pero acercadas a la nueva cultura; y “tecnología duras” (la Inquisición o las casas de prostitución) dirigidas a las “malas mujeres”, contrapunto de la “perfecta casada”, representadas por las brujas y las prostitutas, todas ellas provenientes de clases populares y a quienes se despojó de todo saber.

88

Cf. I. MELER, Violencia entre los géneros; Creación cultural y masculinidad”. Les Etat Généraux de la Psychanalyse. (2001), www.etatsgenerauxpsychanalyse.net/archives/texte130.html

166


Esta consideración del “amor de tipo pasivo y femenino” nos instala de lleno en el cuestionamiento que desde la teoría de género se le ha hecho al psicoanálisis, cuestionando esta asimilación entre femineidad y pasividad. El mismo Freud que intentó, en varias ocasiones desasociar este par, no logró hacerlo, retornando en forma constante a lo largo de su obra a esta asociación. Sin duda, tal como han puesto de relieve numerosos autores, “el recurso a la erogeneidad como clave última, cegó al psicoanálisis respecto de la eficacia de las relaciones de dominación en la construcción de la subjetividad, lo que facilitó los deslizamientos sexistas que constituyen el núcleo conflictivo de la teoría psicoanalítica con respecto del pensamiento feminista.” 89 En efecto, la pasividad femenina no es una cuestión de orden natural, ni de la “naturaleza femenina”, sino que se ha producido un proceso histórico de pasivización de la sexualidad de las mujeres a fines de su intercambio en las redes de la alianza matrimonial. Es decir, la pasividad femenina es fruto de un proceso político de pasivización. Y, bien sabemos, la dimensión política de la subjetividad suele constituir uno de los más fuertes impensables del mundo “Psi”, 90 como así también de los discursos místicos y religiosos.

5. Experiencia mística y la relación simétrica de amor A lo largo de la historia de la mística encontramos el testimonio de muchas mujeres que habiendo optado por la virginidad y por 89

I. MELER, Violencia entre los géneros.

90

A. M. FERNÁNDEZ, Sexualidad femenina; ID., La mujer de la ilusión, Buenos Aires 1994; ID Y COLS., Instituciones estalladas. Buenos Aires 1999; Subjetividad y Género. Orden Simbólico ¿Orden Político? (1999). [Versión electrónica], Zona erógena, 42.

167

Cecilia Padvalskis

la maternidad, se muestran como sujeto que buscan y defienden su derecho a entender y vivir una relación de amor, que a pesar de tener como objeto a un Otro totalmente asimétrico, en términos de reciprocidad y goce; goce místico que poco parece tener que ver con aquel otro precipitado histórico del exilio de las mujeres de su cuerpo erótico. Quizás por eso aunque los místicos recurran habitualmente al símbolo del matrimonio, el texto bíblico al que con mayor frecuencia recurren para contar su experiencia es el Cantar de los Cantares, uno de los pocos poemas de amor en los que es la mujer la que tiene la iniciativa, donde se subvierte el aspecto ético de la corporalidad. Como ejemplo de lo que acabamos de afirmar, nos centraremos ahora en el análisis en un fragmento final (los últimos seis párrafos del capítulo 6 y todo el capítulo 7) de un texto paradigmático de la literatura mística, las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús. 91 Se trata del desenlace del apasionado proceso que ha conducido al alma a la experiencia unitiva que vive al ser introducida por el Esposo en la bodega del amor. Experiencia de unión que genera una nueva identidad en la esposa. Podríamos pensar, siguiendo las líneas interpretativas abiertas por P. Aulagnier, que las palabras del Esposo funcionan en aquí como “enunciados identificatorios”, que preanuncian lo que el yo, a través de su propio trabajo de metabolización de estos enunciados, llegará a ser. Así, podemos verlo, por ejemplo, en la siguiente expresión de Teresa, “como verás en muchas palabras que dice en los Cánticos, que dice tantas y tantas palabras tan tiernas a la esposa, como ‘toda eres hermosa, amiga mía’, y otras —como digo— muchas, en que muestra el contento que tiene de ella.” 92 91

Cf. al respecto C. PADVALSKIS, “Teresa de Jesús y Etty Hillesum. Dos mujeres creyentes. Una mirada psicoanalítica desde la perspectiva de género”, en C. SCHICKENDANTZ, Mujeres, género y sexualidad, 13-68.

92

MC 6, 9.

168


De esta forma, el alma, ella misma, a la que antes se había referido como gusano, ahora gracias al proceso identificatorio, es oro, “Su Majestad esmaltando sobre este oro —que ya tiene aparejado con sus dones—, y tocado para ver de qué quilates es el amor que le tiene- por mil maneras y modos que el alma que llega aquí podrá decir...” 93 Cómo ha sucedido, no se puede entender, pero sí se puede gozar, y en un segundo momento volver sobre la experiencia e interpretarla, el yo condenado a investir, se halla condenado a interpretar: Esto es lo que no se puede entender ni saber más de lo que se dice la esposa: “ordenó en mí la caridad”. Ella al menos, si ama, no sabe cómo ni entiende qué es lo que ama;... mas entiéndelo bien después que ve esta alma tan esmaltada y compuesta de piedras y perlas de virtudes, que le tiene espantada y pude decir: “Quién es esta que ha quedado como el sol.” 94

Nueva identidad de la esposa cuyos deseos de intimidad, expresados hasta el momento con metáforas de un fuerte contenido oral (pecho que mana leche, fruto dulce para la garganta, muy buenos olores, bodega del vino que embriaga), se manifiestan ahora en la imagen de la esposa que pide ser sostenida con flores, flores que son los frutos del amor, las obras, los hijos. A través de las metáforas orales utilizadas en la primera parte del texto podemos descubrir múltiples deseos activados desde el interjuego de las diversas dimensiones de los sistemas motivacionales. Necesidades y deseos tales como el de ser cuidado, alimentado y nutrido, propios del sistema de hetero-autoconservación; necesidades y deseos propios del sistema sensitivo-sensual, tales como el gustar y saborear la presencia tanto del objeto de apego como del el objeto sexual; necesidades y deseos, también,

93

MC 6, 9.

94

MC 6, 0.

169

Cecilia Padvalskis

de contacto con el objeto de apego como forma de protección y apaciguamiento ante las oscuras y ardientes fuerzas interiores activadas desde el sistema sexo-género. La nueva metáfora que Teresa introduce en su discurso fundamentalmente hace referencia a procesos que se dan en una relación de pareja adulta heterosexual, donde la esposa goza de tal manera que “preguntadas lo que sienten, en ninguna manera lo saben decir, ni siquiera ni pudieron entender cosa de cómo obra allí el amor.” 95 Remitiéndonos al análisis del simbolismo matrimonial que ya hemos presentado, podemos ver claramente, como Teresa a nivel representacional utiliza los significados propios del imaginario social instituido del momento histórico en que le ha tocado vivir. El amante del Cantar de los Cantares no es el amante, sino el Esposo, esposo que es Rey y tiene señorío sobre la mujer, con todo lo que ya hemos explicado al respecto. Sin embargo, a nivel afectivo, del tipo de relación que Teresa establece con este Esposo, su imaginación y fantasías no parece haber quedado saturada por las significaciones sociales del matrimonio. De modo tal que, aún utilizando las representaciones matrimoniales propias de su época, y manteniendo, por otro lado, la asimetría propia de una relación planteadas en términos de Dios-creatura, sin embargo, se refiere con ellas a la experiencia de una relación personal vivida a nivel erótico entre una hombre y una mujer que mutuamente se eligen como objeto de amor. Es decir, Teresa comenta el Cantar desde las categorías propias de la sociedad de su tiempo, pero en su comentario transmite justamente aquello que constituye lo inédito del Cantar de los Cantares en la historia de la literatura universal, el tipo de relación que plantea entre el hombre y la mujer, un amor entre pares no institucionalizado. Se trata de una relación erótico sexual,

95

MC 6, 5.

170


que tal como ya hemos explicado, tiene de fondo la relación materno filial, típicas del matrimonio y de la familia; sin embargo, llamativamente a lo largo de todo el Cantar el que se halla ausente es el padre; el cual, no menos llamativamente, también parece hallarse ausente en las representaciones afectivas de Dios que emergen de este texto de Teresa. Por otro lado, también, aparece claramente expresado en este texto, el deseo maternal, el cual desde la perspectiva de género, no puede entenderse como una cuestión de un puro destino de la mujer. Puede, sí, la historia de tantas mujeres está allí para desmentir cualquier intento de negación de esta posibilidad, ser vivido como un destino, en la medida que naturalizados los mandatos de género y el lugar asignado por las sociedades tradicionales a la mujer, no se presenta para muchas mujeres como una posibilidad frente a la cual optar. Sin embargo, también ahí está la historia para demostrarlo, debe ser leído fundamentalmente como una opción. Bien sabemos que el llamado “instinto maternal” no es más que una parte de un dispositivo mayor a través del cual se intentó naturalizar el papel de madre y esposa al que la cultura patriarcal redujo el ser de la mujer. De ahí, la importancia que tiene constatar cómo en este desenlace del proceso hacia la plena unión entre el alma y Dios, Teresa —una monja que vive y escribe en el Reino de Castilla en pleno siglo XVI— sea capaz de reivindicar tanto el placer del goce vivido en la experiencia, reapropiándoselo a través de la resignificación que hace après-coup de la misma; como el deseo maternal como una opción de una experiencia de amor que se transforma en nuevos frutos, que genera vida. Importa constatar como a lo largo de todo el texto Teresa se ha relacionado con el Esposo remarcando en todos los títulos que le da la asimetría de la relación. También ha destacado el momento pasivo de la experiencia unitiva. Sin embargo, Teresa no queda presa de la llamada pasividad femenina, que como bien hemos visto se trata no de una cuestión “natural”, sino que es el 171

Cecilia Padvalskis

resultado de un proceso socio-político de pasivización de la mujer. La experiencia de amor vivida por Teresa es una experiencia que la saca de sí, no sólo la saca de razón, sino que la saca de sí abriéndola a la alteridad: Entiendo yo aquí que pide hacer grandes obras en servicio de nuestro Señor y del prójimo, y por esto huelga de perder aquel deleite y contento; que aunque es vida más activa que contemplativa, y parece perderá si le concede esta petición, cuando el alma está en este estado, nunca dejan de obrar casi juntas Marta y María; porque en lo activo, y que parece esterior, obra la interior, y cuando las obras activas salen de esta raíz, son admirables y olorosísimas flores; porque proceden de este árbol de amor de Dios y por solo El, sin ningún interese propio, y estiéndese el olor de estas flores para aprovechar a muchos; y es olor que dura, no pasa presto, sino que hace gran operación. 96

El Esposo, Su Majestad, es quien cría al alma, la sustenta con la leche de sus pechos divinos; experiencia de Dios expresada desde metáforas maternales. Y una última metáfora nos parece descubrir en el trasfondo del texto. “Cuando un alma desea salir a aprovechar a otros y el peligro que es salir antes de tiempo.” 97 Hacía dónde desea salir el alma, está claro; pero salir desde dónde. ¿Dónde esta el alma metida que desea salir? Pareciera que, para Teresa, el alma se va gestando en un lento proceso dentro del útero de Dios, el Esposo amante. Así, pues, Teresa muestra capaz de romper con la lógica binaria de la Episteme de Lo Mismo que subyace en el mito de la madre-virgen como expresión en la que lo femenino es atemporalizado y desexualizado y puesto en la posición de objeto, al que se le niega tanto todo posible saber sobre sí y sobre el otro como la posibilidad del goce erótico. 96

MC 7, 3.

97

MC 7, 1.

172


6. A modo de conclusiones La referencia a Cristo como Esposo y al desposorio hecho con Dios es habitual en los escritos místicos. Así entiende ella, conforme al imaginario social instituido de su tiempo, la relación que se establece entre Dios y la mujer que profesa en la vida religiosa. Imaginario social, aún hoy actuante en muchos sectores, no sólo eclesiales, donde se identifica a las “monjas” como “las esposas de Dios”. Imaginario que se expresa, se reproduce y continúa instituyéndose, tanto a través del magisterio oficial de la Iglesia, 98 como de la liturgia de las ceremonias de profesión religiosa de las mujeres. 99

98

Así por ejemplo, el documento sobre la clausura de las monjas: “... Además, las monjas, por su misma naturaleza femenina, manifiestan más eficazmente el misterio de la Iglesia ‘Esposa Inmaculada del Cordero Inmaculado’, reconociéndose a sí mismas de manera singular en la dimensión esponsal de la vocación íntegramente contemplativa./ La vida monástica femenina tiene, pues, una capacidad especial para realizar el carácter esponsal de la relación con Cristo y para ser signo vivo de ella: ¿No es acaso en una mujer, la Virgen María, donde se cumple el misterio de la Iglesia?” (...) “Puesto que una entrega a Dios, estable y vinculante, expresa más adecuadamente la unión de Cristo con la Iglesia, su Esposa, la clausura papal, con su forma de separación particularmente rigurosa, manifiesta y realiza mejor la completa dedicación de las monjas a Jesucristo. (...) / Para las monjas, la clausura papal significa un reconocimiento específico de vida íntegramente contemplativa femenina, que desarrollando dentro del monacato la espiritualidad de las nupcias con Cristo, se hace signo y realización de la unión exclusiva de la Iglesia Esposa con su Señor” (CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS DE VIDA CONSAGRADA Y LAS SOCIEDADES DE VIDA APOSTÓLICA, Verbi Sponsa, Instrucción sobre la clausura de las monjas, Vaticano 1999, 4,10)

99

TERESA DE JESÚS, por ejemplo, explícitamente le atribuye esta significación matrimonial a la profesión religiosa, por ejemplo, cuando dice en el texto de las Meditaciones sobre los Cantares: “¡Oh, hijas mías!, que tenemos gran estado, que no hay quien nos quite decir esta palabra a nuestro Esposo —pues le tomamos por tal cuando hicimos profesión— sino nosotras mismas.” (MC 2, 5).

173

Cecilia Padvalskis

Desde nuestra perspectiva, es imposible asomarse a esta temática sin sospechar. La primera de las sospechas recae sobre lo que ya tantas veces ha sido denunciado, el sujeto del discurso eclesial, el Magisterio y la Liturgia, es siempre un colectivo de varones célibes, que escriben sobre las glorias de la virginidad y la maternidad de las mujeres. ¿Por qué la virginidad es gloria de las mujeres y no de los hombres? Los hombres pueden haber sido vírgenes y célibes, pero eso no es reconocido como motivo de gloria para ellos, quienes tienen reservado su lugar en la liturgia como pastores, doctores o mártires. ¿Por qué si bien muchos místicos se colocan a sí mismos, considerando su alma, en el lugar de la esposa virgen, la liturgia eclesial no recoge este aspecto de la espiritualidad y vida de tantos hombres que reconoce como santos? ¿Por qué el único espacio para la mujer en la liturgia es para la Virgen María y para las “vírgenes y mártires”? Queremos, simplemente, señalar aquí algunos de los debates que se abren al considerar desde una perspectiva crítica el significado simbólico de estas ceremonias, en particular el uso que en ellas se hace de la simbología del desposorio remitiendo al análisis que hace C. Domínguez Morano, 100 de los textos litúrgicos sobre la Consagración de vírgenes, ceremonia distinta a la profesión religiosa, pero que se haya incluida muchas veces en la profesión solemne de mujeres. Por otro lado, también queremos, por último, recordar que las formas de vida mística no se agotan en las que actualmente conocemos. Pueden darse nuevas formas. Además, de hecho, nosotros conocemos sólo aquellas experiencias que pudieron ser puestas por escrito y transmitidas por la tradición. Lo cual significa que tiene que haber muchas otras experiencias místicas que no han podido ser puestas por escrito, que han permaneci100

Cf. C. DOMÍNGUEZ MORANO, La aventura del celibato evangélico. Sublimación o represión. Narcisismo o alteridad, (Frontera Hegian 31), Vitoria 2002, 64-67.

174


do en la intimidad de la persona, y, por tanto, su análisis y discusión es imposible. Hay que tener en cuenta, también, el hecho de que toda experiencia es siempre experiencia interpretada y que tal interpretación se realiza desde los marcos referenciales que otorga tanto el imaginario social instituido como las creencias matrices pasionales 101 propias de cada sujeto y construidas a lo largo del propio proceso de subjetivación. Lo cual implica que en la medida que la experiencia sexual sea vivida de forma diferente por las nuevas generaciones, la expresión de la experiencia mística que vivan estas nuevas generaciones irá cambiando. 102 De hecho, históricamente, los grandes místicos de la espiritualidad occidental a la vez que han expresado su experiencia a través del simbolismo conyugal, han sido vírgenes o, en todo caso, han decidido prescindir de las relaciones sexuales. La pregunta queda planteada claramente: la continencia, ¿es necesaria a la unión mística, tal como se expresa en el simbolismo conyugal? 103 Es decir, “la vida mística, tal como la describe hasta ahora la espiritualidad occidental, ¿es compatible con la vida conyu-

101

Expresión utilizada en el sentido más literal (lo que genera, lo que produce, o sea estructura que mediante operaciones de sus elementos genera otros elementos) y propuesta por H. Bleichmar para referirse a estructuras profundas de significado cargadas siempre con intensos afectos, que actúan como principio organizador básico del psiquismo generando distintas tematizaciones y formas de fantasías de menor poder de abstracción tanto inconscientes como conscientes a través de procesos de particularización en que se articula con otras creencias matrices— de los sentimientos. Cf. H. BLEICHMAR, Avances en psicoterapia psicoanalítica, Barcelona 1997, 132141.

102

Cf. al respecto C. P ADVALSKIS , Teresa de Jesús y Etty Hillesum, 13-68, donde se propone la confrontación de la experiencia y los símbolos que utiliza Etty Hillesum para expresar su experiencia de Dios con los utilizados por Teresa de Jesús.

103

Cf. L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y psicología, Barcelona 1969, 360.

175

Cecilia Padvalskis

gal y la plenitud de la vida sexual? Es una cuestión de hechos, ya que nada viene a priori a impedir los estados místicos al esposo. Pero, en este caso no pueden preverse ciertas modificaciones en la forma y la expresión de esta vida mística?” 104 Por último, la consideración de la “pasividad del amor femenino” puede ayudar a comprender desde dónde ha sido que en el seno de una tradición fuertemente patriarcal como lo es la judeocristiana, el varón independientemente de la orientación de su deseo sexual, y aún en el caso de reconocerse heterosexual e identificado con el género masculino, haya podido identificarse a sí mismo, a través de su alma, como la esposa frente a Dios. Sin embargo, no podemos dejar de cuestionar la afirmación de la “feminidad del alma” 105 que “sólo se determina ante el poder supremo al que pertenece la iniciativa”, puesto que “la asimilación de la posición femenina a ser poseída, es ideológica, e implica una replicación de la violencia patriarcal al interior de la teoría psicoanalítica.” 106 Violencia que consiste en la permanente denegación de la existencia de deseos activos en las mujeres, que pueden ponerse en juego en forma flexible según el momento y los avatares del vínculo. 104

Ibid.

105

“Para ser fecundo, es necesario que el hombre sea mujer. ¡Mujer! Es la palabra más noble que pueda dirigirse al alma y es mucho más noble que virgen. Que el hombre conciba a Dios en él, es correcto, y en esta predisposición es virgen. Pero que Dios se haga fecundo en él es mejor; ya que ser fecundo debido al don recibido es estar agradecido por ese don. Y el espíritu se convierte entonces en mujer en un agradecimiento que engendra de nuevo.”, M. ECKHART, El fruto de la nada, Madrid 1998.

106

Cf. I. MELER, Violencia entre los géneros, donde se muestra como “la ‘posesión sexual’ es una metáfora que expresa fantasías eróticas asociadas al hecho de ser dominada. “Estas fantasías, u otras donde existe una referencia a ‘la entrega’, son parte de una amplia gama de deseos parciales propios de la sexualidad humana, y que la dominación intergenérica ha propiciado en las mujeres, reprimiéndolos severamente en los hombres.”

176


En definitiva, que la mística suponga la experiencia de pasividad ante Dios, lo cual claramente parece ser la experiencia que emerge de los relatos místicos, no puede significar la identificación con un lugar femenino, en cuanto que tal identificación supone una terrible equivalencia montada sobre un supuesto “orden natural”, en el que la mujer es pura receptividad, acogida pasiva, entrega confiada para ser de otro.

177

178

¿Subordinación funcional de las mujeres? El símbolo nupcial en la carta a los Efesios Carlos Schickendantz 1 Nunca me había conmovido tanto un descubrimiento 2

A causa del lugar singular que tiene la Biblia para las tradiciones judía y cristiana y su enorme influjo en la tradición cultural de occidente el análisis crítico sobre ella es una prioridad para aquellos que, en nuestros días, reflexionan sobre la condición humana desde una perspectiva feminista. La Escritura aparece para muchos/as autores/as, a la vez, como causa y consecuencia de una visión patriarcal, androcéntrica y sexista del mundo. Claro es, como constata Alice Dermience, que, en particular, la relación de las teólogas feministas con la Biblia no es en absoluta homogénea. Sus opciones exegéticas van desde un rechazo hasta una hermenéutica de liberación, pasando por su aceptación revisionista o inculturada. Pero hay un punto común: la mayor parte de ellas utilizan los métodos científicos disponibles (his1

Doctor en Teología (Tubinga, Alemania). Profesor de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba.

2

“Nunca me había conmovido tanto un descubrimiento”, ha dicho la arqueóloga Elena Menotti, con 25 años de experiencia en excavaciones tan importantes y ricas como la de Pompeya, tras el descubrimiento en 2006 de dos cuerpos enterrados hace entre 5.000 y 6.000 años, unidos en un abrazo. El equipo que dirige Menotti ha hecho el hallazgo en una zona industrial situada al norte de Mantua, Italia. Cf. anexo 3.

179


tórico-crítico, socio-histórico, psicoanalítico, literario, etc.) combinados con una “hermenéutica de la sospecha androcéntrica”. 3 Si al comienzo de los años setenta el panorama de los estudios feministas estaba dominado casi exclusivamente por mujeres norteamericanas y europeas de raza blanca, en los años ochenta la teología y los estudios bíblicos adquirieron dimensiones más universales con publicaciones de trabajos de mujeres de Asia, África y América latina, así como afroamericanas, hispanas, asiático-americanas y nativas americanas. 4 Esto se fundamenta metodológicamente en los llamados “conocimientos situados”. “El esfuerzo de contextualización que los caracteriza se arraiga en el particular posicionamiento social de cada una de las autoras e incorpora sus experiencias personales.” 5 En el caso latinoamericano suele hablarse, con matices, de tres momentos o fases parcialmente coexistentes, cuya delimitación desde el punto de 3

Cf. “Teología de la Mujer y teología feminista”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba 2004, 247-278, 257-259. Una mirada de conjunto sobre el problema ofrece, por ej., H. SCHÜNGEL-STRAUMANN - C. SCHAUMBERGER, “Bibel”, en E. GÖSSMAN Y OTRAS (eds.), Wörterbuch der feministischen Theologie, Gütersloher Velaghaus Gerd Mohn, Gütersloh 1991, 49-58.

4

Cf. el breve e interesante panorama en C. PRESSLER, “Sanar y transformarse: estudios bíblicos feministas”, en W. FARMER Y OTROS (eds.), Comentario bíblico internacional, Verbo Divino, Estella 1999, 257-263.

5

S. MARCOS, “Presentación”, en ID. (ed.), Género y religión, Trotta, Madrid 2004, 9-40, 14. Cf. los recientes panoramas publicados por varias autoras que muestran tendencias muy diversas, en algunos lugares caracterizadas por la regresión, incluso en el ámbito académico. En particular, me parece sorprendente que, al describir el estado actual de la teología feminista en los Estados Unidos, ya se escriba acerca de si “la teología feminista ha muerto” o de si representa algo “pasado de moda”. Cf. H. HAKER - S. ROSS - M.T. WACKER, “Voces de mujeres y teología feminista: informe sobre Alemania y los Estados Unidos”, Concilium 316 (2006) 65-75. Una impresión distinta emerge de otro panorama: V. AZCUY, “Iglesias cristianas en la encrucijada: reflexiones teológicas desde Argentina, América Latina y el Caribe”, Concilium 316 (2006) 59-64.

180

¿Subordinación funcional de las mujeres?

vista temporal y desde el contenido no es nítida. El primer momento corresponde al descubrimiento de la mujer como sujeto: sujeto oprimido, de liberación y de producción teológica. El segundo, intenta trabajar el discurso bíblico-teológico a partir de las aspiraciones, sufrimientos y espiritualidades de las mujeres como tales, buscando feminizar el discurso teológico. La tercera fase apunta a un nuevo discurso bíblico-teológico con la ayuda de las teorías de género. Se busca deconstruir la teología y los textos patriarcales para reconstruir nuevos discursos. 6 Incluso en nuestro país existe ya una bibliografía sobre el tema bíblico en esta perspectiva que, si bien es todavía incipiente, representa un campo de trabajo de creciente interés. 7 En el marco del Nuevo Testamento un autor “preferido” en el análisis hermenéutico desde una perspectiva feminista, que combina crítica y construcción, es Pablo 8 sea por sus referencias al lugar de las mujeres en las nacientes comunidades eclesiales, 9

6

Cf. el trabajo de E. TAMEZ, “Hermenéutica feminista latinoamericana. Una mirada retrospectiva”, en S. MARCOS, Género y religión, 43-65. Cf. también, L. RIBA, “La perspectiva de género en la teología latinoamericana”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Cultura, género y homosexualidad. Estudios interdisciplinares, EDUCC, Córdoba 2005, 155-181. En este trabajo hay una presentación, además, de las múltiples y prometedoras iniciativas en la teología y la pastoral argentinas. Cf. en particular, la iniciativa “Teologanda” y el libro recientemente publicado: V. AZCUY - G. DI RENZO - C. LÉRTORA MENDOZA (coord.), Diccionario de obras de autoras en América Latina, el Caribe y Estados Unidos, San Pablo, Buenos Aires 2007.

7

Cf. por ejemplo, M. GARCÍA BACHMANN, “Algunas reflexiones sobre el impacto de las teorías de género en la exégesis bíblica”, Proyecto 39 (2001) 43-57; L. RIBA , “Mujeres discípulas en el Evangelio de Juan: presencia e igualdad”, Proyecto (2001) 99-123.

8

Un ejemplo entre muchos posible, J. KREMER, “Las mujeres en la Biblia y en la Iglesia”, en www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol38/151/ 151_kremer.pdf

9

Al respecto, cf. el muy buen trabajo, con una evaluación final muy diferenciada, de H. LONA, “El rol de la mujer en la tradición paulina”, Proyecto 39

181


sea por su caracterización en relación al varón en el ámbito doméstico. Ahora bien, ¿en el marco de qué tendencias eclesiales de entonces se sitúan los textos paulinos? Debido al crecimiento de las comunidades y a la complejización de las mismas se observa un proceso gradual de institucionalización que acentúa cada vez más el carisma de la función directiva, lo cual pondrá las bases, a su vez, para un proceso de clericalización creciente. Toda esta dinámica limitará, también progresivamente, el ámbito de acción de la mujer en la Iglesia. 10 Esta transformación se constata muy nítidamente si se comparan las cartas propiamente paulinas y aquellas llamadas deuteropaulinas o pastorales (escritas a fines del siglo I). No obstante esta evolución general, siguen vivas prácticas importantes. Una de ellas es la forma ministerial de las diaconisas; 11 otras funciones se describen como misioneras itinerantes con el reconocimiento propio de “apóstol”, el hablar proféticamente en las reuniones litúrgicas y, como afirma H. Lona, si se advierte el valor del carisma del “apostolado” y de la profecía en el pensamiento paulino, hay que concluir que el Apóstol no excluye a las mujeres de los carismas eclesiales más importantes. 12

(2001) 73-98. Entre otros aspectos, tiene la virtud de mostrar que el “ya no hay ni hombre ni mujer, pues todos son uno en Cristo Jesús” (Gal 3,28) se verifica y concreta en múltiples pasajes paulinos que acentúan un concreto y preciso rol activo y público de las mujeres en las comunidades eclesiales primitivas (1 Co 11,5; Rm 16,1; Rm 16,7; etc.). 10

Cf. ibid., 88, 92s.

11

Al respecto, cf. por ejemplo, P. HÜNERMANN, “Argumentos teológicos para la ordenación diaconal de mujeres” en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, identidad y ciudadanía. Ensayos sobre género y sexualidad, EDUCC, Córdoba 2006, 175-209. Cf. también, H. LONA, “El rol de la mujer en la tradición paulina”, 89-90.

12

Cf. H. LONA, “El rol de la mujer en la tradición paulina”, 89-90, 95-96.

182


El capítulo quinto de Efesios (Ef) contiene uno de los textos más importantes de la Biblia referidos a la condición femenina y masculina del hombre. La tradición cristiana ha visto en él, además, un lugar clave a la hora de comprender la realidad sacramental de la unión conyugal. 13 El conjunto del texto es exhortativo, es decir, mediante una serie de recomendaciones procura alentar una determinada conducta recíproca de los esposos. Pero, y aquí reside una de sus peculiaridades, la Carta explicita con gran vigor el fundamento doctrinal, las razones teóricas de la conducta que reclama. El autor tiene a la vista tres “matrimonios”: el de Cristo y la Iglesia, el del varón y la mujer según el libro del Génesis y el de los esposos contemporáneos a quienes quiere instruir. Aunque el texto que nos ocupa no refiere nunca explícitamente a dicha tradición, 14 Ef se sitúa en la línea del profetismo del Antiguo Testamento que intentaba expresar la idea de la alianza entre Dios y su pueblo con términos sacados de la vida conyugal. Esta idea, la de emplear el matrimonio como símbolo de la alianza y la gracia, se remonta al siglo VIII antes de Cristo 13

Cuanto se dice en el artículo referido al “matrimonio” no se reduce a aquella relación fundada en el sacramento del matrimonio tal como hoy lo concibe la Iglesia católica. En estos términos, dicha realidad era desconocida para el autor de la Carta. Se trataba, más bien, de la relación conyugal que se establecía ordinariamente entre cristianos; realidad fundada en la novedad que aportaba el bautismo. Más aún, en un sentido que hay que precisar, las ideas aquí expuestas se aplican análogamente a todo vínculo conyugal fundado en un amor auténtico. No hay que olvidar que, según reconoce el concilio Vaticano II, Cristo “se ha unido en cierto modo (quodammodo) con todo hombre” (GS 22) y que en el corazón de todos “obra la gracia de modo invisible” (GS 22). No sólo en los cristianos. Donde hay un verdadero amor, aunque sea inicial e imperfecto, hay un reflejo y una presencia de Dios mismo.

14

Cf. distintas hipótesis sobre el origen de las reflexiones paulinas sobre el matrimonio de Cristo y la Iglesia en H. SCHLIER, La carta a los Efesios. Comentario, Ed. Sígueme, Salamanca 1991, 347ss.

183


y coincide con la primera expresión clara de una teología de la historia de la salvación. El símbolo nupcial explicita originalmente, no la idea de alianza en cuanto tal, sino más bien su dialéctica concreta, la historicidad real de la vida en comunión con Yahvé, que es el Dios de la historia; manifiesta la evolución dinámica y dramática de las relaciones entre Dios y su pueblo. 15 En un artículo ya publicado me detuve particularmente en el “primer vínculo conyugal”, el del Génesis, hacia el cual la carta a los Efesios recurre para iluminar el presente, tanto la relación entre Cristo y la humanidad salvada cuanto la de los esposos de su tiempo. Como expresé entonces, los primeros capítulos del Génesis representan una de las más antiguas descripciones de la comprensión del hombre; caracterizan el llamado “estado originario” entendido como la prehistoria, mejor protohistoria, de cada persona humana. 16 Con otras palabras: “el “principio” sirve menos para presentar el comienzo de la historia que el plan fundamental de Dios para la humanidad”. 17 En esta reflexión presto atención a la estrecha relación que el autor de la Carta establece entre estos dos vínculos (varón-mujer, Cristo-Iglesia) y,

15

Cf. E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio. Realidad terrena y misterio de salvación, Ed. Sígueme, Salamanca 1970, 90-94. Como muestra el artículo de CECILIA PADVALSKIS publicado en este libro, “La mística y el matrimonio espiritual. Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen”, el Antiguo Testamento no ofrece una línea homogénea, sino tradiciones diversas, cargadas de distintos significados, además, para las relaciones en el ámbito familiar. Cf. también, un análisis de un libro bíblico del siglo segundo antes de Cristo, C. BARRÍA IROUMÉ, “El matrimonio de Tobías y la sexualidad: un estudio psicológico”, Teología y Vida 45 (2004) 675-697.

16

Cf. “Persona, cuerpo y amor. Género y alteridad en el Génesis”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, EDUCC, Córdoba 2004, 129-152, 130.

17

PONTIFICAL BIBLICAL COMMISSION, Biblical Commission Report. Can Women be Priests?, 1.1. Texto traducido y publicado en este libro.

184


en particular, pongo de relieve algunos matices referidos al lugar de la mujer en la relación que se describe. Motiva este artículo también, precisamente, la conciencia que la equidad por razones de género es una de las tareas pendientes más urgentes en nuestras sociedades. 18 En referencia a esta última observación, precisamente, el texto de la carta a los Efesios que nos ocupa, el capítulo quinto, ha desempeñado un papel relevante en la historia de la Iglesia, sin olvidar las consecuencia político-culturales de su interpretación. Un ejemplo de una postura crítica frente a él puede encontrarse en el reciente informe oficial de la Iglesia de Inglaterra, “Women Bishops in the Church of England?”. Allí se reconoce que una frecuente argumentación que formula un principio de “subordinación funcional” de la mujer está basado, entre otros textos, en el citado de la carta a los Efesios. 19 De manera análoga, aunque más radicalmente todavía, reconoce Ian McFarland, profesor en la Universidad de Aberdeen, Escocia: “Si no es el texto de la Escritura más agresivamente patriarcal, aparece, no obstante, como el que provee el argumento teológico más desarrollado en el Nuevo Testamento en orden a un androcentrismo

18

Al respecto, cf. el muy sugerente e informativo estudio sobre la situación, actitudes y percepciones de las mujeres residentes en los principales centros urbanos argentinos acerca de varios de los aspectos que conforman sus condiciones de vida basado en datos obtenidos mediante una encuesta que se llevó a cabo entre el 7 de marzo y el 18 de abril de 2006 y publicado por el EQUIPO LATINOAMERICANO DE JUSTICIA Y GÉNERO, “Situación y percepción de las mujeres argentinas acerca de sus condiciones de vida” en http:// ela.org.ar/wp-content/uploads/informe-situacion-y-percepcion-de-las-mujeres-argentinas.pdf. Cf. también el ponderado informe del PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO, “La búsqueda de nuevos imaginarios de género. El impacto de los cambios en el Chile actual”, en C. SCHICKENDANTZ, Mujeres, identidad y ciudadanía, 71-104.

19

Cf. THE HOUSE OF BISHOPS OF THE GENERAL SYNOD OF THE CHURCH OF ENGLAND, Women Bishops in the Church of England?, London 2004, 149.

185


cristiano.” 20 Desde esta perspectiva, entonces, y de manera semejante a lo constatado en el trabajo sobre el Génesis, 21 la relectura de este texto parece particularmente urgente: no debe minusvalorarse la importancia que ha tenido su interpretación en la historia de la formación del discurso, y de las praxis correspondientes, sobre la sexualidad y el género, en particular, sobre el lugar y el rol de la mujer en la sociedad y en la Iglesia. Ha colaborado a modelar la mentalidad y la conducta de infinidad de generaciones. 22 De allí que, aunque el ámbito bíblico no sea un campo específico de mi trabajo, me interese mostrar cómo estos textos pueden ser reinterpretados y releídos en un contexto cultural diferente de modo que, a partir de determinados acentos y perspectivas, puedan colaborar a escribir nuevas biografías y a construir nuevas historias, más atentas a la dignidad de cada persona, especialmente de las mujeres.

1. Observaciones generales sobre la carta a los Efesios En relación a los destinatarios de la Carta, Ef plantea una problemática peculiar. Al comienzo, el texto dice: “Pablo, apóstol 20

“A Canonical Reading of Ephesians 5:21-33: Theological Gleanings”, Theology Today 57 (2000) 344-356, 346.

21

“Persona, cuerpo y amor. Género y alteridad en el Génesis”, 129-152.

22

Cf. la autorizada opinión de RAYMOND BROWN sobre el influjo de Ef, An Introduction to the New Testament, Doubleday, New York 1997, 620: “Entre los escritos paulinos sólo la carta a los Romanos puede competir con Efesios como candidata al ejercicio más influyente sobre el pensamiento y la espiritualidad cristianos.” P. O’BRIEN, por su parte, advierte que, según se observa en la literatura cristiana antigua, sólo los Salmos, el evangelio de Juan y Romanos han tenido una influencia mayor que Efesios; pero aquellas otras obras son mucho más extensas. Cf. The Letter to the Ephesians, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1999, Cambridge 1 nota 4.

186


de Cristo Jesús por voluntad de Dios, a los santos que están en Efeso.” (1,1) Estudios recientes han mostrado con claridad que las palabras “en Efeso” (en ¿Efe¿sw) faltan en las distintas versiones del texto primitivo. 23 La ausencia de los acostumbrados saludos y la carencia de referencias a circunstancias personales de la vida de Pablo o de la comunidad de Efeso, no obstante que él residió más de dos años en dicha ciudad (Hch 19,9s), confirman la impresión que la Carta debió ser enviada a cristianos del Asia Menor que reconocían a Pablo como un gran apóstol. 24 A partir del siglo XVII se ha propuesto la teoría, que hoy reúne un gran consenso, de que este texto es una carta-circular confeccionada para ser leída en diferentes ciudades. El Nuevo Testamento tiene otros ejemplos de este tipo de documentos. 25 Diversos argumentos (sus características lingüísticas, estilísticas y teológicas, su proximidad terminológica y doctrinal con Colosenses, su ya desarrollada teología sobre la estructura de gobierno en la comunidad cristiana, la indiscutida autoridad que se reconoce a Pablo muy lejos ya de las disputas sobre su apostolado como aparece en otras cartas, etc.) han conducido a que una cantidad mayoritaria de estudiosos juzguen que el autor de la Carta no es el mismo Pablo. Probablemente el autor perteneció a la escuela paulina y fue un cristiano proveniente del helenismo, según algunos, o un judeo cristiano, según otros (dado su conocimiento de varios pasajes de la Escritura judía). La práctica de escribir de forma seudónima, en nombre del maestro a fin de permitir 23

Cf. U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, Vandenhoeck, Göttingen 21996, 352.

24

“Por qué justamente se indica como lugar «Efeso» y no otro se explica bien a partir del dato poseído por la tradición acerca de la extensa estadía de Pablo en Efeso (Hch 19,8-10) y a partir de la voluntad decidida del autor de escribir bajo el pseudónimo «Pablo»”, F. M USSNER , “Epheserbrief”, en Theologische Realenzyklopädie, Band IX, Walter de Gruyter, Berlin 1993, 743-753, 750.

25

Cf. M. MACDONALD, “Efesios”, 1521.

187


que éste hable en una situación nueva, estuvo generalizada en el mundo antiguo. No se trata de una falsificación, como podría juzgarse desde una perspectiva moderna, sino de poner bajo la autoridad de Pablo respuestas a dificultades surgidas en las iglesias paulinas que no se habían planteado a la primera generación de creyentes. 26 El objetivo principal habría sido, sobre todo, salvar la unidad de la Iglesia, formada por judíos y cristianos provenientes del paganismo, que estaría amenazada en comunidades del Asia Menor. Su fecha de elaboración suele situarse en las últimas décadas del siglo I, entre los años 80 y 90 d.C. 27 El cuerpo de la Carta se divide claramente en dos partes que poseen casi la misma extensión. Su tema es la realización divina del misterio de Jesucristo en la Iglesia, integrada por judíos y gentiles. La primera parte (1,3-3,21), dentro de una bendición y un himno de alabanza, expresa el ruego del autor de que los cristianos procedentes de la gentilidad conozcan la magnitud del misterio de su vocación al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. La segunda parte (4,1-6,22) exhorta a vivir en conformidad con el misterio de su vocación mediante una vida “digna”; habla a los cristianos procedentes de la gentilidad que acaban de ser instruidos sobre su nueva realidad y les invita a que en una vida nueva conserven y demuestren lo que ahora son por gracia. 28 En este contexto se sitúan las exhortaciones sobre la ética conyugal (5,21-33). Un aspecto peculiar del texto, que ahora analizo, radica en que determinadas exhortaciones del autor, a saber, las que se refieren a las relaciones mutuas entre el hombre y la mujer, tienen una fundamentación muy precisa si se la compara con otras cartas

26

Cf. ibid., 1522.

27

Cf. U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, 352.

28

Cf. H. SCHLIER, La carta a los Efesios, 19. En varios aspectos, sigo de cerca este autor.

188


del Nuevo Testamento. Como veremos, esta fundamentación doctrinal se añade a cada una de las exhortaciones particulares, lo cual dificulta la lectura, pero otorga profundidad a la propuesta. Dicha fundamentación tiene una conexión o procede de un contexto uniforme: la exposición de la relación entre Cristo y la Iglesia, 29 en la que se hallan prefiguradas modélicamente las relaciones de la vida de pareja. Esta peculiaridad de Ef se hace más visible aún si se compara este “código familiar” (Haustafel) con otros existentes en el Nuevo Testamento (Col 3,18ss y 1 Pe 2,13ss.). 30 De esta manera, entonces, una específica forma de vi-

29

A lo largo de todo el pasaje se habla de la Iglesia, en su totalidad, como de una persona (en los versículos 22-24 aparece como mujer casada, en 25-27 como novia y en 28-32 nuevamente como mujer casada). Una correcta lectura del texto, supone la comprensión de lo que, en el análisis bíblico, algunos llaman una “personalidad corporativa”. Escribe Juan Pablo II en 1982: “Se trata del «hombre» en la dimensión personal y, a la vez, comunitaria (esta dimensión comunitaria se expresa en el libro de Isaías y en los Profetas como «Israel», en la Carta a los Efesios como «Iglesia»: se puede decir: Pueblo de Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza). Añadamos que en ambas concepciones la dimensión comunitaria está situada de algún modo, en primer plano, pero no tanto que vele totalmente la dimensión personal que, por otra parte, pertenece sencillamente a la esencia misma del amor nupcial. En ambos casos nos encontramos más bien con una significativa «reducción de la comunidad a la persona»: Israel y la Iglesia son considerados como esposa-persona por parte del esposo-persona («Yavé» y «Cristo»). Cada «yo» concreto debe encontrarse a sí mismo en ese bíblico «nosotros».” (29.09.1982; cursivas mías). No se trata sólo de la personificación de la sociedad humana, que constituye un fenómeno bastante común en la literatura mundial, sino de una “corporate personality” especifica de la Biblia, marcada por una continua relación recíproca del individuo con el grupo.

30

“Haustafel” es un término técnico que designa los códigos éticos familiares. Para el objetivo de este artículo es muy relevante el estudio de dichas tablas de responsabilidades domésticas recíprocas, la comparación entre ellas, su eventual interdependencia, la pregunta por el origen de este “género literario” presente en el Nuevo testamento (completamente cristiano, derivado de los códigos éticos griegos clásicos o de las listas de deberes estoicas, cristianización de códigos judeo-helenísticos, o la combinación de una o

189


vir se deduce a partir de la milenaria experiencia histórica de un pueblo con su Dios, cuya autopresentación culmina en Jesús de Nazaret; el Cristo de la fe en la naciente comunidad de creyentes. La formulación de una ética determinada, sentimientos y acciones, se desprende del núcleo mismo de la fe cristiana. Pero, si esta perspectiva supone una riqueza, debe advertirse al mismo tiempo su gravedad: comparado con otros textos del Nuevo Testamento, “sólo Ef ofrece un argumento plenamente desarrollado de una jerarquía de género en términos consistentemente cristológicos.” 31 En este sentido, la importancia de este texto no puede ser subestimada.

2. “Sujetos los unos a los otros” El versículo 21 (“Estén sujetos los unos a los otros en el temor de Cristo”) que sirve de introducción tiene una importancia peculiar para la compresión del conjunto. En consonancia con los modelos comunes en su tiempo, Ef sostiene la existencia de relaciones jerárquicas entre los miembros de la familia, pero modifica, en cierta medida, la relación “superior-subordinado” con exigencias éticas que moderan la insistencia tradicional en el cabeza de la familia como “amo y señor”: los maridos han de más fuentes). No hay unanimidad entre los autores acerca de la cantidad de “Haustafeln” existentes en el Nuevo Testamento. Ciertamente se incluye a Col 3,18-4,1, Ef 5,21-6,9 y 1 Pe 2,13-3,7. Cf. el excelente trabajo, tesis doctoral en filosofía de la historia, de B. BAUMAN-MARTIN, Intertextuality and the Haustafel in 1 Pe, University of California, Irvine CA 1997, especialmente 65-93. Cf. también, R. MILLIMAN, Paul’s Theology of the ParentChild Relationship, Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield IL1997, 8-30; A. HOLMES REDDING, Together, not Equal: The Rhetoric of Unity and Headship in the Letter to Ephesians, Union Theological Seminary, New York 1999, 34-41. 31

I. MCFARLAND, “A Canonical Reading of Ephesians 5:21-33”, 347.

190


amar a sus mujeres (5,25); los padres no deben provocar la irritación de sus hijos (6,4); los amos deben dejar de amenazar a sus esclavos (6,9). Estas relaciones se interpretan como poseedoras de un nuevo significado en Cristo. Que este nuevo significado afecta a la esencia misma de las relaciones humanas es algo que queda claro al principio y al final de estas exhortaciones éticas. El versículo 21, por su parte, cualifica el pasaje entero llamando a la mutua sumisión de los miembros de la comunidad, 32 y por tanto, corrige, en cierto sentido, los modelos típicos de relación existentes entonces en la estructura familiar. 33 “El agregado que se hace “los unos a los otros” al “estar sujetos” cambia completamente el sentido, escribe Rajani Joseph. “Estar sujetos unos a otros” es una relación muy diferente a “estar sujeto a otro””. 34 Este es el único lugar del Nuevo Testamento donde el verbo “u¿pota¿ssw” (someter, sujetar) aparece en un contexto de mutua sumisión. 35 Este principio de reciprocidad, si se observa el contexto cultural y socio-político de la época, adquiere aún más relieve. 36 Normalmente dicha cate-

32

Mientras que el verbo (hypotassesthai) utilizado en Ef no es usado por Jesús en este contexto, el uso de Ef, piensa I. MCFARLAND, es un claro paralelo con el mandamiento de Jesús a servir (diakonein), como aparece en Mt 20,28 y paralelos. Cf. “A Canonical Reading of Ephesians 5:21-33”, 349 nota 21. Cf. ulteriores precisiones en R. BERGMEIER, “u¿pota¿ssw”, en H. BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament III, Kohlhammer, Stuttgart 21992, 975-976.

33

Cf. M. MACDONALD, “Efesios”, 1533.

34

Biblical perspective: Marriage as a covenant relationship, Oral Roberts University, Tulsa OK 2005, 34.

35

Cf. A. HOLMES REDDING, Together, not Equal: The Rhetoric of Unity and Headship in the Letter to Ephesians, 43. No obstante, cf. la afirmación de la autora, ibid., 45: en el uso del NT es al grupo de las mujeres al que más veces se le aplica “u¿pota¿ssw” (1 Co 14,34; Ef 5,21.22; Col 3,18; Tit 2,5; 1 Pe 3,1-5).

36

Cf. B. BAUMAN-MARTIN, Intertextuality and the Haustafel in 1 Pe, 83ss.

191


goría, someterse, se utiliza para describir la situación de un grupo de personas frente a otro que está bajo su control. De allí que, por ejemplo, Anne-Marie Pelletier interprete en sentido positivo: “la sumisión a la cual la mujer es invitada no es más que una especificación de la sumisión a la cual todos están invitados en la Iglesia, hombres y mujeres.” 37 Pero, la reciprocidad solicitada no parece ser consistente con los argumentos esgrimidos en los versículos siguientes. De allí que un autor afirme: Ef 5 constituye una deconstrucción del matrimonio patriarcal, no su abolición. 38 Después de esa instrucción general, “estar sujetos unos a otros tal como lo inspira el temor de Cristo”, el autor exhorta brevemente a las esposas a estar sujetas a sus maridos (v. 22) y fundamenta esta llamada refiriéndose a la relación ejemplar de la Iglesia con Cristo (vv. 23-24). Luego exhorta a los maridos a amar a sus mujeres (v. 25a), haciendo una doble referencia a la relación de Cristo con la Iglesia (vv. 25b-27 y vv. 28-32). Una exhortación final, que repite y resume en orden inverso las dos peticiones dirigidas a las mujeres y a los hombres, pone punto final a esta perícopa (v.33). 39 A la sujeción recíproca del v. 21, le sucede la solicitud de sujeción por parte de la mujer al varón en el v. 22. Podría esperarse que, al hablar del marido y a la luz de lo afirmado en el v. 21, a partir del v. 25 se dijera: “varones, permanezcan sujetos a sus mujeres como al Señor”. Pero no es así. Por lo demás, después del mandato de sumisión recíproca, no parece clara la posición de la mujer (caracterizada por la sumisión).

37

“Le signe de la femme”, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991) 665-689, 678.

38

Cf. F. WATSON , Agape, Eros, Gender: Towards a Pauline Sexual Ethic, Cambridge University Press, Cambridge 1999, 234.

39

Cf. H. SCHLIER, La carta a los Efesios, 331.

192


3. ¿Subordinación funcional de la mujer? En el v. 22 el autor se dirige a las mujeres casadas y les pide que estén sujetas a sus maridos “como al Señor”. 40 El v. 23 explica el sentido: deben estar sujetas a sus maridos, porque tienen con ellos la misma relación que la Iglesia tiene con Cristo, y por consiguiente sus maridos representan para ellas —en el matrimonio— al Señor, así como ellas representan para sus maridos a la Iglesia. 41 “Como al Señor” es una expresión abreviada que debe entenderse por el v. 23: “porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo”. La fundamentación que se da en el v. 23 es, en sí misma, sorprendente. La Carta argumenta diciendo que el hombre y la mujer poseen en su estado matrimonial la misma relación que existe entre Cristo y la Iglesia, y que en su relación mutua deben reflejar esa relación. El versículo 24 deduce inmediatamente la consecuencia del versículo 23: “Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo”. En la realización de la vida matrimonial, si se siguen las exhortaciones de la Carta, se conserva esa condición que tiene el matrimonio de ser imagen de las relaciones de Cristo con la Iglesia y de la Iglesia con Cristo. La posición de Cristo es la de ser “cabeza” de la Iglesia. Si el matrimonio entre un hombre y una mujer es imagen de las relaciones mutuas y del comportamiento de Cristo y la Iglesia, entonces esto significa para la mujer que ella 40 41

v. 22: “Las mujeres a sus maridos, como al Señor”. No me parece secundaria, aunque sí limitada, la observación del INFORME PONTICIA COMISIÓN BÍBLICA, “¿Pueden ser sacerdotes las mujeres?”, n° 1.2: “los profetas dieron valor a la dignidad de las mujeres representando al pueblo de Dios con la ayuda de los símbolos femeninos de la esposa (en relación a Dios) y de la madre (en lo referente a los socios humanos de la alianza, hombres y mujeres).” (cursiva mía). Cf. el texto completo del Informe en este mismo volumen.

DE LA

193


ha de estar sujeta “en todo” a su marido. El complemento “en todo” (en panti¿) da carácter amplio a esta subordinación de la mujer, que con ella refleja la subordinación de la Iglesia a Cristo. Claro está que hay que tener en cuenta que el hecho de que Cristo sea “cabeza” (kefalh¿) implica una posición superior determinada. Cristo es de tal modo cabeza de la Iglesia, que ésta crece por él y hacia él y que ello redunda en beneficio de la Iglesia. 42 Cristo, el “señor” (ku¿ r ioj), es “cabeza” y “salvador” (swthr). 43 Por eso, como reproducción de ese “matrimonio celestial”, habrá qué afirmar que la mujer debe estar sujeta al hombre, el cual, en beneficio de la mujer, es el señor. Esto no suprime la sujeción de la mujer “en todo”, pero hace que tal sujeción tenga sentido, afirma Schlier. 44 Además, el versículo 21, que inaugura todo el párrafo, habla explícitamente de una sumisión recíproca. De allí que Juan Pablo II, en un texto importante de 1988, afirme: “Mientras que en la relación Cristo-Iglesia la sumisión es sólo de la Iglesia, en la relación marido-mujer la “sumisión” no es unilateral, sino recíproca. En relación a lo “antiguo”, esto es evidentemente “nuevo”: es la novedad evangélica.” 45 Ann Holmes Redding introduce aquí un matiz más, de relativo valor en mi opinión, que reflejaría que el autor de la carta es conciente

42

“Cabeza” indica, en este contexto, soberanía, principio de vida, unidad con el “cuerpo”. Cf. M. LATTKE, “kefalh¿”, en Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament II, 701-708, 707. Cf. también el interesante y cuidadoso análisis de la bibliografía reciente sobre el término, y su significado, de W. GRUDEM , “The Meaning of kefalh¿ (Head): An Evaluation of New Evidence, Real and Alleged”, Journal of the Evangelical Theological Society 44 (2001) 25-65. A su juicio, ibid., 64, existe un creciente consenso en la interpretación de kefalh¿ como “autoridad sobre”.

43

Cf. K. SCHELKLE, “swthr”, en Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament III, 781-784.

44


45

JUAN PABLO II, Carta apostólica Mulieris dignitatem, 15 de agosto de 1988, n.24.

194


de pisar un terreno delicado: las mujeres no reciben directamente un imperativo; el verbo del v. 24 “u¿pota¿ssetai” (está sometida) es descriptivo, más que prescriptivo. Dicho verbo no aparece adjudicado, explícitamente, a la mujer. Ocurre dos veces en la perícopa que analizamos: en el v. 21, refiere a ambos, marido y mujer, y, en el v. 24, a la Iglesia que está sujeta a Cristo. 46 No obstante, no puede desconocerse que el texto puede ser fácilmente interpretado en perjuicio de la esencial igualdad de la mujer, 47 la “subordinación funcional” de la cual habla el texto anglicano citado. La seriedad de la observación no puede ser minimizada: ¿en qué medida la analogía entre ambas vinculaciones (Cristo-Iglesia, marido-mujer) no sacraliza las reales relaciones existentes en el matrimonio con su dinámica de inequidad? La observación general que formula H. Lona es aplicable también aquí: no sabemos en qué medida elementos sociológicos, reconocidos como válidos en la comunidad cristiana, actuaron de forma limitante. 48 Es importante advertir que “en la literatura 46

Together, not Equal: The Rhetoric of Unity and Headship in the Letter to Ephesians, 187.

47

Cf. G. MÜLLER, “¿Sólo el varón bautizado puede recibir válidamente el sacramento del orden?”, en ID. (ed.), Las mujeres en la Iglesia. Especificidad y corresponsabilidad, Madrid 2000, 306-389, 328: “Se define al hombre como cabeza de la mujer no para dar legitimidad teológica a una relación de dominio, sino para que el comportamiento del marido respecto de la esposa se oriente por la actitud de Cristo, que, en virtud de su misión (como Cabeza de la Iglesia), amó a la Iglesia y se entregó por ella para hacerse con ella “una carne” (=unidad de amor) (Ef 5,25)” Müller argumenta, citando como ejemplos a varios autores de la antigüedad (Ambrosio, Basilio el Grande, Juan Crisóstomo, Agustín), que la concepción cristiana del padre y del esposo está marcada no sólo por una restricción fundamental de la patria potestas veterorromana, sino también por la nueva definición de la condición de cabeza no como “dominatio”, sino como “caritas coniugalis”. Cf. ibid., 376 nota 18. No obstante, objetaría A. HOLMES REDDING, Together, not Equal, 57: “pero siempre desde una posición de relativo poder”.

48

Cf. H. LONA, “El rol de la mujer en la tradición paulina”, 96.

195


greco-romana, como aquí en Ef, los códigos familiares consideran la relación entre maridos y mujeres, hijos y padres, esclavos y patrones como relaciones de subordinados a superiores.” 49 En particular, varios autores han puesto de relieve que el modelo cabeza-cuerpo tiene claras analogías en textos de la filosofía política del tiempo en que se escribe Ef; el material que se posee permite advertir que este modelo juega un rol importante. 50 Pero en la visión del autor de la Carta, a diferencia de dichos textos, parece que no se piensa en una relación de dominio, sino en una vinculación caracterizada por la entrega de sí mismo, como veremos inmediatamente. Estaríamos aquí frente a una operación semejante a la constatada en el evangelio a través de la predicación y el ejemplo de Jesús: una transformación en la comprensión del liderazgo y de la autoridad; su nuevo enfoque en términos de servicio. En esta línea argumental, piensa J. Gnilka, es pertinente un juicio diferenciado. 51 En Ef no se busca, en absoluto, la permanencia de un statu quo; más bien se aportan nue-

49

P. KOBELSKI, “The Letter to the Ephesians”, en R. BROWN Y OTROS (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey 1990, 883-890, 890.

50

Cf. F. MUSSNER , “Epheserbrief”, 749. El autor ofrece varios ejemplos. J. GNILKA, por su parte, destaca que la descripción que la Carta hace de la función de la cabeza en relación al cuerpo (unir, sostener, cuidar, abastecer) coincide con la representación de la medicina contemporánea a Ef, según la cual la cabeza es el órgano central de sostenimiento en la vida. “Tal era la concepción de la medicina hipocrática”, Theologie des Neuen Testaments, Freiburg i.Br. 1994, 335.

51

Theologie des Neuen Testaments, 347. Al respecto, es interesante el breve panorama histórico que presentan J. LE G OFF – N. TRUONG, Una historia del cuerpo en la Edad Media, Paidós, Buenos Aires 2005, 129ss. sobre el cuerpo como metáfora del estado, la ciudad, la Iglesia, la universidad, la humanidad. Pero, en referencia al texto de Ef falta en ellos una afirmación más matizada, como la que se realiza en este artículo; creo que se debe al hecho de no prestar atención al contexto inmediato de la Carta (el versículo 21 y los subsiguientes al 24). Cf. ibid., 136.

196


vos elementos, capaces de suscitar dinámicas renovadoras importantes, que no se encuentran con facilidad en la literatura de la época. Desde esta perspectiva, los versículos siguientes, además del 21 citado, tienen una extrema importancia.

4. Amor y martirio por la mujer amada a. Según los versículos 25 al 27: “se entregó a sí mismo por ella” En el versículo 25 el texto se dirige a los maridos, y les hace una exhortación breve, pero fundamental: “Maridos, amen a sus mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella”. La exigencia de que se ame a la propia esposa corresponde a la exigencia que a ella se le ha hecho de que se sujete a su marido. Asimismo, la exigencia dirigida al marido es también fundamentada inmediatamente con una referencia a Cristo y a la Iglesia. El “como” (kaqw¿ j), según se advierte en el v. 23, incluye ambas cosas: comparación y fundamentación; lo que Gregory Dawes denomina la “estructura mimética”. 52 El amor del marido a su mujer, y con ello la relación entre ambos, se entiende de hecho como reproducción del amor de Cristo a la Iglesia. Ahora ya no se reflexiona, como en el v. 23, sobre la relación que existe entre Cristo y la Iglesia, sino sobre una acción de Cristo: él ha amado a la Iglesia y este amor se ha expresado y concretado en una entrega martirial. El texto le exige al marido que “se mate” por su mujer, que no busque ante todo su propio interés, sino que se niegue a sí mismo, poniéndose completamente al servicio de su mujer. En la expresión “se entregó a sí mis-

52

Cf. The Body in Question: Metaphor and Meaning in the Interpretation of Ephesians 5: 21-33, Brill Academic Publishers, Leiden 1998, 83.

197


mo por ella” (e¿auon pape¿dwken u¿per au¿thj) está descrito el amor hasta la muerte para que el otro viva. 53 No es posible imaginar una pretensión mayor. En este sentido, la “primacía” del varón está pensada exclusivamente en términos de servicio, de amor y martirio por la mujer amada. Puede decirse que el texto es más exigente con el varón: reclama la entrega de toda la vida por amor a su mujer; vivir para ella, morir por ella. La “sujeción” demandada aquí es total.54 Andrew Lincoln subraya que la exhortación hecha al marido de amar a su mujer se encuentra muy infrecuentemente fuera del Nuevo Testamento. En particular, la expresión “amor” (a¿ g apate, en imperativo: amad), como tarea de los maridos, no aparece en los códigos familiares greco-romanos de la época. 55 De allí la observación de E. Schüssler Fiorenza: “el código patriarcal de la sociedad es modificado teológicamente en la exhortación a los maridos... De esta manera la dominación patriarcal es radicalmente cuestionada con la referencia a la paradigmática relación de amor de Cristo a la Iglesia.” 56

53

El término paradi¿dwmi (entregar) aparece 119 veces en el Nuevo Testamento. El número más significativo de ellas están en relación con la pasión de Jesús. En el corpus paulinum no tiene un uso unitario. En su significado cristológico designa, ante todo, la entrega de la vida (Gal 2,20; Ef 5,2.25; 1 Tm 2,6; Tit 2,14). Cf. W. POPKES, “paradi¿dwmi”, en Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament III, 42-48.

54

Cf. el comentario del informe anglicano ya citado, Women Bishops in the Church of England?, 274: “Es importante advertir que aquellos que argumentan de esta manera acerca de la subordinación de la mujer al hombre en la familia y en la Iglesia insisten en que los varones deben ejercer su liderazgo de un modo amoroso de acuerdo a Efesios 5,21-33. ...el varón se entrega a sí mismo por su esposa en orden a crear las condiciones mediante las cuales ella pueda crecer hacia la plenitud de su feminidad.”

55

Ephesians, Word Biblical Commentary Vol. 42, Word Books Publisher, Dallas 1990, 347.

56

In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroads, New York 1992, 269-270.

198


Los versículos 26 y 27 describen el sentido de la entrega de Cristo utilizando nuevamente la imagen matrimonial. 57 Tomando, conscientemente o no, el texto de Ezequiel 16, 8-14, que describe el amor de Dios para Israel su esposa, el cuidado que ha tenido de adornarla, de lavarla y de hacerla la más bella de todas las esposas, el autor de Ef recuerda todo lo que Cristo ha hecho por su Iglesia. Presenta así las diversas fases de la vida conyugal: el don completo de sí y el amor (v.25), la purificación nupcial (v.26), la ceremonia de bodas (v.27), y posteriormente, la unión y los cuidados cotidianos de la vida común (v.29-31). Hablando del baño y del adorno nupcial, el autor piensa, probablemente, en el bautismo. Dos imágenes se entrelazan: la muerte, por la que Cristo convierte a la Iglesia en una esposa sin mancha, y el bautismo, la “inmersión” en la muerte de Cristo, por la que cada uno entra en la Iglesia. En el centro de la escena está Cristo, “que nos amó y se entregó por nosotros” (5,2). Con esto termina la primera fundamentación de la exhortación del apóstol dirigida a los maridos para que amen a sus mujeres. b. Según los versículos 28 al 30: “como a sus propios cuerpos” Estos versículos 58 plantean una nueva idea que surge en relación con una determinada interpretación de Gen 2,24. El autor se propone motivar de nuevo la exhortación dirigida a los maridos

57

v. 26: “para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra,” v.27: “y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada.”

58

v. 28: “Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo.” v. 29: “Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia”. v.30: “pues somos miembros de su cuerpo”.

199


para que amen a sus mujeres: “Ámenlas como aman a sus propios cuerpos”. Por el amor llegan a ser, en cierto sentido, un solo sujeto. Se trata de una unión orgánica, donde resuena el texto del Génesis, “una sola carne”. Se trata de la unidad del amor. El “yo” deviene, en cierto sentido, el “tú” y viceversa. Forman en la relación “una sola carne”. “Nadie aborreció jamás su propia carne” (v.29). En la unión por amor, el cuerpo del “otro” deviene en cierto sentido “propio”. En vez de “cuerpo” (swma), el autor dice ahora “carne” (sa¿ r c), evidentemente porque tiene en la mente la cita del Génesis que viene a continuación. Según el Gn, varón y mujer devienen una “carne” o también un “cuerpo”, basado en la intercambiabilidad de los términos “swma” y “sa¿rc”. Ambos términos se refieren al hombre en su corporeidad concreta. 59 El amor a su propia carne —y con ello a su propia mujer— se muestra en el “nutrir” y “cuidar”. Aunque las exposiciones del apóstol en los v. 28 y 29a parecieran haberse apartado por com59

En mi artículo, “Persona, cuerpo y amor. Género y alteridad en el Génesis”, ya citado, he procurado caracterizar la unión que manifiesta el “una sola carne” bíblico. ¿Hay otra manera mejor de decir lo que “sucede” cuando dos personas se vinculan mediante un amor recíproco dispuesto al martirio? Los intentos de expresar con palabras la unión entre personas son variados en la historia: el amigo “es otro yo”, según ARISTÓTELES (Etica a Nicómaco, IX, 9). Escribe San Gregorio de Nacianzo († 390) sobre su relación con Basilio: “Parecía que fuésemos una sola alma en dos cuerpos. (...) En verdad uno estaba en el otro y con el otro.”, citado en B. SALMONA, L’amicizia tra Basilio e Gregorio di Nazianzo, en L. COTTERI (ed.), Il concetto di amicizia nella storia della cultura europea, Meran 1995, 704-708, 707. En la novela histórica de R. J. WALLER (Los puentes de Madison, Buenos Aires 2002, 167s.), Francesca describe su unión con Robert: “Aunque nunca volvimos a hablarnos, seguimos indisolublemente unidos; todo cuanto pueden estarlo dos personas. No encuentro las palabras para expresar esto adecuadamente. Él lo expresó mejor cuando dijo que habíamos dejado de ser dos seres separados, y que en cambio nos habíamos convertido en un tercero formado por los dos. Ninguno de los dos existía en forma independiente de ese ser.”

200


pleto de la idea que había sido directriz hasta ahora, a saber, que el matrimonio terreno es reproducción del matrimonio entre Cristo y la Iglesia, sin embargo no ocurre nada de eso. Porque en los versículos 29 y 30 vuelve a aparecer esa idea: “lo mismo que Cristo a la Iglesia”. La actitud que se le exige al marido (amar, alimentar y cuidar), es exactamente la que Cristo tiene con su Iglesia, que es su cuerpo, es decir, con cada uno de los miembros incorporados al todo. 60 La afirmación del v. 30: “pues somos miembros de su Cuerpo”, tanto varones como mujeres, puede colaborar a quitar más relieve aún a la jerarquía de género antes formulada.

5. “Una sola carne”. “Un tercero formado por los dos” Los versículos 31 y 32 son particularmente importantes. 61 El 31 cita textualmente a Génesis 2,24. Para el autor de Ef, la cita de Gen 2,24 no habla de un hombre o una mujer en particular ni del matrimonio entre ambos, sino que habla de la relación de Adán con Eva. Y Adán, el “hombre”, que se une a su mujer, es el “typos”, el modelo que prefigura a Cristo, que ama a la Iglesia. En el contexto de los versículos 28-32, éste es el argumento: los hombres deben amar a sus mujeres como aman a su propio cuerpo. En efecto, cada uno ama a su propia carne. Así también ama Cristo a la Iglesia. De ello habla Gen 2,24, cuando se ve en ello —como yo hago, piensa el autor— un “typos” de Cristo y de la Iglesia. El versículo 32b, con su realce del “pero yo”, debe entenderse en el 60


61

v. 31: “«Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne.»” v. 32: “Gran misterio es éste, pero yo lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia”.

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mismo sentido que el autor de la Carta, quien, con su propia interpretación, quiere definirse bien contra otras interpretaciones. “Pero yo hablo refiriéndome a Cristo y a la Iglesia”. Esto quiere decir: yo interpreto (el pasaje) como refiriéndose a Cristo y a la Iglesia. Por consiguiente, cita el pasaje de Gen 2,24, utilizado ya por otros, para explicarlo como una confirmación de la idea que él tiene de que el matrimonio es reproducción de las relaciones de Cristo con la Iglesia. “Por esta razón —como se aduce con frecuencia—, el ‘hombre’ (Adán) dejará al padre y la madre...”. “Este misterio es (en realidad) grande. Yo lo interpreto como refiriéndose a Cristo y a la Iglesia”. La palabra “musth¿ r ion” (misterio) aparece seis veces en Ef (1,9; 3,3; 4,9; 5,32; 6,19); refiere siempre a los designios de Dios en relación a la voluntad de Dios (1,9), a su propósito (1,11), a su plan (1,10; 3,2). En 1,9 se subraya su finalidad: hacer que todo lo existente tenga a Cristo por cabeza. El segundo lugar es en Ef 3; allí refiere a la extensión de la salvación a los pueblos gentiles, de modo que ahora ellos son, junto con los judíos, el pueblo de Dios. En la perspectiva de la progresión de la Carta, el uso que se hace en 5,32 ubica la precedente cita de Gn en su adecuada mirada: el vínculo entre la Iglesia y Cristo muestra el poder unificante de Dios en acción, aquí a un nivel más elevado. El “misterio”, en el v. 32, significa el acontecimiento indicado en el pasaje bíblico del Génesis, acontecimiento que es “modelo prefigurativo” de Cristo y de la Iglesia. Y en tanto el acontecimiento al que se hace referencia en Gen 2,24, y que es el matrimonio entre Cristo y la Iglesia, se reproduce cada vez en el matrimonio terreno entre el hombre y la mujer, este último matrimonio participa de aquel misterio y, en tal sentido, es a su vez “misterio”. 62 Aquí reside la base para lo que, en el lenguaje

62

Cf. H. SCHLIER, La carta a los Efesios, 344-345.

202


posterior de la Iglesia católica, se llamará “sacramentalidad” del matrimonio. 63 El versículo 33 (“En todo caso, también ustedes: que cada uno ame a su mujer como a sí mismo; y que la mujer respete al marido”) ofrece un breve resumen y la conclusión de la exhortación y de esta manera apunta nuevamente al objeto central de todo el pasaje. “Sin embargo”, corta con lo que se ha dicho hasta ahora y anuncia, después de una digresión, lo que es decisivo: “en fin...”, “en todo caso...”. Lo significativo de este final es que la referencia al modelo Cristo-Iglesia está indicada por el “también” (kai¿) que figura antes de “ustedes”. Otra vez se pide al hombre, amor, y a la mujer, respeto. Claro está que este “respeto” se halla caracterizado por ser “temor de Cristo”, del v. 21. En ambas cosas, en el amor y en el respeto, se fundamenta el matrimonio que se comprende a sí mismo como reproducción del prototipo y modelo del acontecimiento, indicado ya misteriosamente en Gen 2,24, del matrimonio de Cristo con la Iglesia. 64

6. Reflexiones finales El versículo 32 del capítulo quinto de Efesios es importante para la comprensión de todo el párrafo: “Este misterio es grande”. Citando en el versículo 31 el texto de Génesis 2,24 (“por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne”), el autor de la Carta afirma que su razonamiento va más lejos: “yo quiero decir que esa imagen esponsal

63

Cf. un análisis de esta problemática en una época histórica clave para su formulación, R. LAWRENCE, The Sacramental Interpretation of Ephesians 5: 32 from Peter Lombard to the Council of Trent, The Catholic University of America, Washington D.C.1963.

64


203


se aplica a Cristo y a la Iglesia” (5,32). Releyendo el plan salvífico de Dios, relaciona el vínculo de amor del varón y la mujer en el Génesis como la más antigua revelación de aquel plan con la revelación y manifestación definitiva en el matrimonio concretado entre Cristo y la Iglesia. La relación esponsal de los orígenes preanunciaba el proyecto matrimonial de Dios con toda la humanidad, que ha adquirido en la relación entre Cristo y la Iglesia su configuración definitiva. El mérito y originalidad del autor de la carta a los Efesios, a diferencia de todos los demás autores neotestamentarios, es vincular la “fase más antigua” con la “plenitud de los tiempos”, descubriendo en el matrimonio del Génesis el sacramento primordial, manifestación de las intenciones del Creador. 65 El vínculo interpersonal del varón y de la mujer del Génesis indican las relaciones que unen a Cristo con su Iglesia, las cuales, a su vez, se convierten en ejemplo para los esposos a quiénes escribe el autor de Efesios. Al momento de caracterizar dicho vínculo emergen los eternos temas del amor y la muerte. Más aún, en consonancia con otras tradiciones culturales, el Nuevo Testamento ha unido, en el corazón de su mensaje, la muerte al amor. Por esta unión, la muerte no pierde nada de su negatividad. Por el amor, ella no queda esclarecida, sino más radicalmente cuestionada; por él, ella es más dolorosa. Adquiere, eso sí, una nueva perspectiva: el lenguaje del amor no puede pronunciarse con toda su riqueza sin incorporar en su vocabulario esa trágica palabra, muerte. En Ef “la muerte proporciona el contexto para la comprensión del amor”. 66 Se perfila allí, de manera más o menos explícita, una visión del hombre y su humanidad, una antropología personal y comunitaria, el significa-

65

Cf. el trabajo de J. SAMPLEY, Form and Function of Ephesians 5: 21-33, Yale University, New Haven 1966, 74ss. que analiza el uso de Gn 2,24 en textos de Filón de Alejandría, en la literatura talmúdica y en la literatura intertestamentaria.

66

Ibid., 227.

204


do del cuerpo, el sentido de la vida, la importancia y ambivalencia de la muerte, el valor insuperable del amor: vale más que la vida. Pero, un amor que muere por amor, finalmente, no puede morir; funda un tipo de unión más fuerte que la muerte. El amor, por su propio poder, tiene futuro. Hacia éste se dirigen las secretas esperanzas de las infinitas, y a menudo dolorosas, historias nupciales de la humanidad, de las biografías que “tienen un sentido pendiente de cumplimiento”.67 Esta perspectiva escatológica está incluida en Ef. Puede objetarse que se trata de un proyecto muy ambicioso, que se verifica pocas veces en las historias concretas de las relaciones humanas. No obstante, no puede ignorarse que estas experiencias han existido y existen aún hoy; 68 que constituyen un llamado y una invitación a todos en orden a vivir y experimentar lo mejor de la propia humanidad. Una objeción análoga afrontó Aristóteles al describir la que llama la “amistad perfecta” basada en la nobleza y la bondad recíproca de dos personas que valoran al otro por sí mismo: “es natural, sin embargo, que tales amistades sean raras, porque pocos hombres existen así”; 69 tal la respuesta del filósofo griego. En relación a la unión conyugal, a su exigente ética interpersonal correspondiente y, en particular, al lugar de la mujer en aquella no puede esperarse que un texto, la carta a los Efesios, ofrezca una visión completa y global. Tal propósito excede las intenciones del autor. 70 Pero sí es verdad que dicho texto brinda una idea

67

J. B. METZ, La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 124.

68

Los anexos incluidos a esta contribución reflejan hasta qué punto las enseñanzas bíblicas sobre el amor, la muerte y la vida están profundamente “inscritas” en las conciencias humanas de hombres y mujeres de todos los tiempos.

69

Cf. Etica a Nicómaco, VIII, 3 (traduc. de J. Pallí Bonet, Ed. Gredos, Madrid 1985).

70

Es importante advertir las múltiples limites de este texto bíblico. Planteos actuales de gran relieve, como por ejemplo los que refleja el buen artículo

205


central, con los inevitables condicionamientos históricos y culturales, que, por una parte, ha tenido una enorme repercusión en el cristianismo, y a través de él en la historia de la cultura occidental, a la hora de concebir la relación hombre-mujer, por otra, es todavía hoy capaz de estimular nuevos proyectos de vida común basados en un amor recíproco, cálido, concreto y generoso. Y más allá de lo afirmado en el texto mismo, tal concepción reclama, además, un trabajo incesante que colabore a crear condiciones político-culturales y socio-económicas que hagan más factible el surgimiento y la consolidación de tales amores.

Anexo 1: La muerte solidaria de los amantes 71 No ocurre únicamente que cada cual ha de morir su muerte solo, sino que forma parte del morir el trasladarnos a la absoluta soledad por lo que respecta a toda comunidad con los hombres. En nuestro acto de morir no podemos incluir al ser más querido. Ciertamente podemos morir en sus brazos y dejar afluirle todavía nuestro amor en el último suspiro. Pero, a pesar de ello, el morir, desde el punto de vista humano, es un llegar a estar solo. En este lugar debemos ocuparnos de una misteriosa coincidentia oppositorum (coincidencia de los opuestos). A pesar de la soledad de la muerte, la muerte solidaria de dos amantes representa una forma peculiar de la plenitud de la comunidad. Comprenderemos esto después de que hayamos considerado, además de la soledad, un aspecto positivo de la muerte: su gran solemnidad. Es propio de la muerte, en tanto que última y definitiva palabra, de E. MATTIO en nuestra colección, están completamente fuera del campo visual del autor de la carta a los Efesios. Cf. “Género, identidad y ciudadanía. Hacia una subversión de nuestra ontología política”, en C. SCHICKENDANTZ, Mujeres, identidad y ciudadanía, 105-134. 71

D.

206

VON

HILDEBRAND, Sobre la muerte, Madrid 1983, 58ss. (cursivas mías).


poseer una importancia específica frente a todos los actos que hemos llevado a cabo antes en nuestra vida. Su condición de inapelable, su absoluta unicidad no se puede comparar con ninguna otra cosa en la vida. Esta visión se traduce en un deseo clásico de los amantes: morir juntos. En este deseo, el motivo no es sólo el querer no quedar separado del otro por la muerte, sino también el querer llevar a cabo juntos ese acto importantísimo y definitivo, tan personal y solitario en sí mismo, de morir, el querer decir juntos esa última e irrevocable palabra. En innumerables canciones, incluso en las de carácter popular, encontramos ese deseo de morir solidariamente. La muerte se despoja, por así decirlo, de su horror merced a la postrera unión amorosa con el amado que proporciona el morir juntos. Lo interesante para nosotros es el aspecto totalmente nuevo que presenta la muerte, sobre la base de su unicidad, de su carácter decisivo, a causa de la plenitud peculiar de la intentio unionis (intención de unión) que consiste en llegar juntos a este momento importantísimo, en realizar juntos este acto decisivo. En este caso la muerte aparece como algo positivo. A partir de un acto que se realiza de un modo profundamente solidario, la muerte se convierte en una plenitud particular de la comunidad suprema y más íntima. En la escena final de la ópera “Aída” de Verdi, la felicidad proporcionada por la muerte solidaria encuentra una expresión singularmente bella. Radamés, que ha sido condenado a muerte a causa de su misión a favor del padre de Aída, descubre de repente que Aída se ha hecho encerrar con él, y el pavor ante la muerte, el terrible dolor originado por tener que separarse de Aída se transfigura en virtud de ese morir juntos. Algo totalmente nuevo encontramos en la obra maestra de Wagner, “Tristán e Isolda”, cuyo tema es el mutuo amor esponsal de dos personas que se toman tan definitivamente en serio el amor y la intentio unionis del amor, que encuentran incompatible la situación terrena de los hombres con el pleno desenvolvimiento del 207


amor. (...) Con razón Tristán e Isolda sienten el antagonismo que el “día” opone a su amor y anhelan la situación de la eternidad, en la que ellos pueden “vivir sólo para el amor”. (...) En el segundo acto, escena segunda, se dice allí: “Así, moriríamos para vivir sólo para el amor, juntos, eternamente unidos, sin fin, sin despertar, sin temor, abrazados infinitamente en el amor, entregados totalmente a nosotros mismos”. La muerte proporciona la plenitud definitiva de la intentio unionis, “vivir sólo para el amor”.

Anexo 2: Texto de Efesios 5, 21-32 72 Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo. Las mujeres a sus maridos, como al Señor, 23 porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo. 24 Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo. 25 Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, 26 para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, 27 y presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada. 28 Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo. 29 Porque nadie aborreció jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, 30 pues somos miembros de su Cuerpo. 31 “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne.” 21 22

72

Fuente: http://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PYI.HTM

208


Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia. En todo caso, en cuanto a vosotros, que cada uno ame a su mujer como a sí mismo; y la mujer, que respete al marido. 32

33

Anexo 3: Abrazados para siempre REUTERS / EL PAÍS - Madrid - 08/02/2007 ”Nunca me había conmovido tanto un descubrimiento”, ha dicho la arqueóloga Elena Menotti, con 25 años de experiencia en excavaciones tan importantes y ricas como la de Pompeya, tras el descubrimiento de dos cuerpos enterrados hace entre 5.000 y 6.000 años, unidos en un abrazo. El equipo que dirige Menotti ha hecho el hallazgo en una zona industrial situada al norte de Mantua, Italia, según detalla el diario La Repubblica. La imagen es ciertamente conmovedora, sobre todo si se tiene en cuenta que se trata de una joven pareja, como se desprende del hecho de que tenían los dientes casi intactos, sin desgaste. Los arqueólogos consideran que, con toda probabilidad, aunque aún no está confirmado, se trata de un hombre y una mujer. Ante estos datos, la imaginación puede desplazar automáticamente hasta el Neolítico el inagotable motivo literario de los jóvenes amantes muertos por culpa de un amor prohibido; Romeo y Julieta, Los amantes de Teruel o, llegando a la literatura clásica, el mito de Hero y Leandro, son sólo algunos de los ejemplos más conocidos. Sin embargo, Menotti se queda en el terreno de lo científico y califica el descubrimiento como “un caso extraordinario”. “No hay precedentes de este tipo de entierro doble, mucho menos de dos personas abrazándose; y éstos se están abrazando de verdad”, aseguró la arqueóloga, insistiendo además en la profunda impresión que ha causado a todo el equipo a pesar de su experiencia. Ahora, un laboratorio intentará determinar la edad de la pareja en el momento del fallecimiento y cuánto tiempo hace que están enterrados. 209


Los avanzados medios técnicos con los que trabajan los arqueólogos pueden permitir asimismo determinar con exactitud la causa de la muerte, si ambos fallecieron a la vez o si, como se hacía en algunas culturas, se enterró a la mujer viva junto al marido muerto. Todos estos datos podrían constituir la parte más importante del descubrimiento, considera el Anticuario permanente de la Real Academia de la Historia, Martín Almagro Gorbea, sin atreverse a hacer una lectura apresurada por no contar con todos los datos. http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Abrazados/siempre/elpepusoc/20070208elpepisoc_12/Tes Imagen:

http://www.elpais.com/recorte/20070208elpepisoc_4/LCO340/Ies/ esqueletos_unidos_abrazo_hallados_Mantua.jpg

210

El lugar de la teología feminista Algunas perspectivas para un diálogo en el contexto argentino Virginia R. Azcuy 1 Son muchas las publicaciones científicas sobre teología feminista aparecidas en la última década, aunque esto no significa que ellas tengan una amplia recepción en los distintos contextos culturales y regionales. 2 En América Latina y el Caribe, también se está visibilizando una producción teológica feminista creciente en cantidad y cualidad, que merece ser conocida y tenida en cuenta como base de nuevas investigaciones y reflexiones. 3 Por

1

Doctora en Teología (Buenos Aires). Profesora de las Facultades de Teología de la Universidad Católica Argentina y de la Universidad del Salvador Área San Miguel, Buenos Aires.

2

Cf. M. P. AQUINO - D. MACHADO - JEANETTE RODRÍGUEZ (eds.), A Reader in Latina Feminist Theology. Religion and Justice, Austin 2002; D. L. CARMODY , Christian feminist Theology. A Constructive Interpretation, Oxford UK & Cambridge USA 1995; A. M. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, Maryknoll, New York 2001; R. A. COLL, Christianity & Feminism in conversation, Mystic, CT 42001; D. GARCÍA G. – O. C. VÉLEZ C. – M. D. S. VIVAS A., Reflexiones en torno al feminismo y al género, Bogotá 2004; S. F. PARSONS (ed.), The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge UK / New York USA 2002; A. M. TEPEDINO – M. P. AQUINO, Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista latinoamericana, Bogotá 1998; N. K. WATSON, Feminist Theology, Michigan / Cambridge UK 2003.

3

El proyecto de investigación realizado en el programa Teologanda en el período 2003-2005 se ha propuesto relevar, precisamente, “El itinerario de las mujeres en América Latina, el Caribe y Estados Unidos”. El primer tomo de

211

Virginia R. Azcuy

otra parte, en nuestro ámbito se trata de una temática todavía novedosa, relativamente desconocida y con frecuencia también discutida. Sin ir más lejos, la pregunta sobre la conversación entre teología y feminismo resulta un campo apenas explorado, permanece en cierto modo como una materia pendiente, si bien se han comenzado a producir espacios institucionales de estudio y debate. El presente artículo quiere ser un aporte en este campo de reflexión, explicitando algunas razones y definiciones fundamentales acerca de las teologías feministas cristianas.

1. El “por qué” y el “qué” del feminismo según la teología Para entender las razones y los aportes de las teologías feministas, se requiere ante todo retomar algunas consideraciones que hacen las teólogas cristianas acerca del feminismo. En la visión de Anne M. Clifford, la respuesta a la pregunta sobre el por qué del feminismo no puede separarse de los motivos que dan lugar a las diversas formas de teología feminista cristiana que existen hoy; se habla, en efecto, de teologías feministas “en plural” atendiendo a las diferencias de las realidades sociales, culturales y étnicas. La razón principal para el movimiento feminista según la autora es superar la opresión, la discriminación y la violencia dirigida a las mujeres y adquirir la plena igualdad y la dignidad humana para cada mujer. 4 Con todo, este argumento debe ser esta serie ha sido recientemente publicado: V. R. AZCUY – G. M. DI RENZO – C. L ÉRTORA M ENDOZA (coord.), Diccionario de Obras de Autoras. En América Latina, el Caribe y Estados Unidos, Buenos Aires 2007. Los dos tomos que siguen como Antología de Textos y Estudios de Autoras se encuentran en la fase de preparación editorial. 4

Anne M. Clifford es profesora asociada de Teología en la Universidad de Duquesne en Pittsburgh. Sus áreas de trabajo son teología feminista, ecofe-

212

El lugar de la teología feminista

mejor aclarado y fundamentado. De hecho, algunas mujeres en EE.UU. y en Europa Occidental —la mayor parte de ellas jóvenes— se preguntan “¿por qué feminismo?”, debido a que en los últimos cuarenta años se han alcanzado muchos logros. En efecto, tanto las mujeres como los varones hoy piensan de un modo diferente con respecto a sus familias y sus roles sociales de lo que lo hacían en las décadas del sesenta y del setenta, realidad que lleva a muchas mujeres a pensar que el feminismo “ya pasó”. Sin embargo, aunque ha habido progresos para las mujeres europeas y euro-americanas de clases sociales medias y altas, existen razones válidas para argumentar que se trata más de excepciones que de reglas. En todas partes del globo, las mujeres siguen padeciendo discriminaciones a causa de su sexo; muchas de ellas continúan siendo relegadas a un estatus secundario y oprimidas por los varones. 5 Otro problema, todavía más apremiante, es el relacionado con la violencia sufrida por las mujeres; frente a esta realidad, también globalizada, el por qué del feminismo se presenta especialmente obvio si se consideran las dimensiones mundiales de los comportamientos violentos dirigidos contra las mujeres y las niñas. Al mismo tiempo, el compromiso de numerosas mujeres y varones feministas para cambiar estas situaciones constituye una constante orientada a mejorar las condiciones de vida de las mujeres en todas las sociedades, dando muestras de la herencia y la vigencia de las luchas de la “segunda ola” del feminismo. La comprensión que Clifford nos propone del feminismo resulta orientadora para esta reflexión. Ella permite visualizar la impor-

minismo, ciencia y religión. Cf. A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, 13ss. 5

Los estudios relativos al desarrollo humano universal y las mujeres ilustran sobradamente esta realidad. Cf. M. C. NUSSBAUM, Las mujeres y el desarrollo humano. El enfoque de las capacidades, Barcelona 2002; A. SEN, Desarrollo y Libertad, Barcelona 2000.

213

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tancia que tiene el análisis de las causas de la subordinación y el sometimiento de las mujeres, a la vez que los medios de cambio a favor de la plena dignidad de las mujeres y los varones: El feminismo es un fenómeno mundial que ha tomado muchas formas y que tiene diferentes significados para distintas personas. El feminismo es una visión social enraizada en la experiencia de las mujeres basada en la discriminación y opresión sexual, un movimiento que busca la liberación de las mujeres de todas las formas de sexismo, y un método académico de análisis que es usado prácticamente en cada disciplina. El feminismo es todas estas cosas y más porque es una perspectiva de vida que colorea todas las esperanzas, compromisos y acciones de una persona. 6

Conviene retener el amplio espectro de la definición propuesta: fenómeno mundial, visión social enraizada en la experiencia de las mujeres, movimiento de liberación del sexismo, método académico de análisis, perspectiva de vida. También cabe destacar el talante positivo dado al feminismo en esta descripción, precisamente dado que a menudo se lo rechaza porque se asocian a él una serie de aspectos negativos o porque se focalizan sólo algunos temas puntuales y discutibles según el modo en que se plantean. Volviendo al potencial positivo del planteo, Clifford agrega una característica distintiva del feminismo, siguiendo otra definición que merece ser comentada: De toda la amplia gama de definiciones disponibles, la de Joann Wolski Conn es particularmente útil. Ella define feminismo como “tanto un conjunto coordinado de ideas como un plan práctico de acción, enraizados en la conciencia crítica de las mujeres de cómo una cultura controlada en significado y acción por los varones, para su propia ventaja, oprime a las mujeres y deshumaniza a los varones”.7

6

A. CLIFFORD, Feminist Theology, 16-17.

7

Ibid., 17.

214


Lo importante para Clifford en la definición de Wolski Conn 8 es que describe al feminismo no sólo como conjunto de ideas, sino también como “plan de acción” y esto representa que las personas que comparten el ideario feminista se constituyen en agentes de cambio. La autora también destaca que la crítica del feminismo apunta al sexismo y por lo tanto sus reclamos no se basan en las diferencias sexuales, sino que están relacionados con las perspectivas de género y con las asignaciones de roles específicos a mujeres y varones. Finalmente, vale la pena subrayar la visión “inclusiva” en la descripción de Wolski Conn, es decir, referida tanto a mujeres como a varones; ésta es otra razón poderosa para entender los beneficios del feminismo para la vida humana. Para enriquecer y completar la lectura del feminismo propuesta por Clifford, me parece valiosa la mirada aportada por Elizabeth A. Johnson, ya que explicita particularmente las diferencias étnicas en la localización de las teologías feministas. Feminismo: este término, de bastante mala fama pero, a pesar de todo, de hermoso significado, se refiere a la actitud que promueve la realización de las mujeres como genuinos seres humanos, plenamente dotadas y a la vez muy diversas y merecedoras de los mismos derechos, dignidad y poder en todas las esferas de la vida. En lúcida descripción de Sandra Schneiders, se trata de todo un cuerpo de ideas “que hunde sus raíces en la experiencia de las mujeres de su opresión sexual, se entrega a una crítica del patriarcado como sistema especialmente disfuncional, adopta una visión alternativa de la humanidad y de la tierra y procura activamente hacer realidad esta visión”. Multicultural y pluralista, el feminismo académico se ha desarrollado prestando oídos a la exigencia de mujeres de color de

8

Para una introducción a la autora, cf. M. M. MAZZINI DE WEHNER, “Una espiritualidad restrictiva ya no conforma a las mujeres”, Proyecto 39 (2001) 187-207.

215

Virginia R. Azcuy

que hay que evitar un falso universalismo que querría definir a todas las mujeres desde los estrechos límites de la experiencia de mujeres blancas. 9

Esta presentación vincula más directamente el feminismo y la teología feminista, por lo que representa una visión teológica del tema. En la primera parte de su definición, Johnson subraya la dignidad y los derechos de las mujeres, y sigue a Sandra Schneiders 10 al subrayar las dimensiones teóricas y prácticas del feminismo. En la segunda parte de su proposición, alude a la característica multicultural del feminismo haciendo referencia expresamente a Ada María Isasi-Díaz, 11 representante de la teología “mujerista” que se preocupa de las mujeres latinas en EE.UU., aunque también en otros lugares de su obra hace alusión a las mujeres negras representadas especialmente por la teología “womanista”. 12 Otras dos notas enunciadas por Elizabeth Johnson expresan muy bien el talante espiritual entrañado por la teología al asu9

E. A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Barcelona 2005, 41. Elizabeth Johnson es hermana de la Congregación de San José y profesora de Teología en la Fordham University de New York. Fue presidenta de la Sociedad Teológica Católica de América y es miembro activo de la Academia Americana de Religión y de la Sociedad Teológica Americana.

10

Para una panorámica de sus textos, cf. V. R. AZCUY – G. M. DI RENZO – C. LÉRTORA MENDOZA, Diccionario de Obras de Autoras, 237-240, 502-504.

11

Me he referido a sus aportes relacionados con la etnografía en V. R. Azcuy, “Teologías desde las biografías de las mujeres. Reflexiones sobre el método”, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba 2003, 193-232. Cf. también V. R. AZCUY - G. M. DI RENZO - C. LÉRTORA MENDOZA, Diccionario de Obras de Autoras, 126-132, 430-434.

12

Una de las obras pioneras de la teología feminista “womanista” es la escrita por DELORES S. WILLIAMS, Sisters in the Wilderness. The Challenge of Womanist God-Talk, Maryknoll, New York 112006 (1993).

216


mir el feminismo como divisa. Para la teóloga católica, las mujeres cristianas que heredan una tradición religiosa patriarcal intentan elaborar una teología que libere de toda forma de opresión androcéntrica, incluido un sistema de sexo-género injusto, para bien de la Iglesia y la sociedad. La actitud que las anima es crítica y esperanzada a la vez, por cuanto busca discernir el patriarcado y abrir espacios de gracia para la vida en plenitud prometida a la humanidad: “[el feminismo] espiritualmente, es la expresión de un hambre y una sed de justicia que incluye a mujeres de todo tipo, en beneficio del conjunto de la comunidad”. 13 Una aproximación al feminismo desde el contexto latinoamericano es la ofrecida por María Pilar Aquino 14, en particular relación con el movimiento global de las mujeres por su liberación y en articulación con lo político: El concepto “feminista” conlleva en la actualidad variedad de significados. Aunque podría pensarse que excluye a los hombres a causa de la raíz femina (del sexo femenino, hembra) referida de inmediato a las mujeres, de hecho, el término “feminista” incluye a hombres y mujeres. La acepción más común, si bien no es de uso universal, señala que “feminista” es una persona —hombre o mujer— que cree, tanto en la exigencia de reestablecer a las mujeres como sujetos de pleno derecho en todos los ámbitos de la existencia, como en la intrínseca equivalencia de mujeres y hombres en cuanto personas constitutivas de la humanidad, dada en diferencia modal; junto con ello, busca crear las condiciones rea-

13

E. A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra, 42.

14

Teóloga pionera en América Latina, nacida en México, actualmente residente en San Diego, EE.UU. Su posicionamiento teológico ha evolucionado hacia la teología (feminista) latina, pero la considero latinoamericana en esta presentación dada su trayectoria en nuestro contexto. Para un panorama de sus obras propias y editadas, cf. V. R. AZCUY - G. M. DI RENZO - C. LÉRTORA MENDOZA, Diccionario de Obras de Autoras, 14-23.311-326.

217

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les, actitudes sociales y estructuras socio-políticas que revelen, sostengan y preserven ambos aspectos. 15

Por una parte, la teóloga latina explica que el feminismo puede ser sostenido tanto por mujeres como por varones —en continuidad con lo antes presentado por Wolski Conn— y recuerda que esto se relaciona, en parte, con el modelo antropológico transformativo que suscribe el feminismo. 16 Por otra parte, puntualiza sus objetivos fundamentales en el plano de los derechos y de la igualdad, lo que implica una conexión directa con la acción política. Siguiendo a la historiadora Karen Offen menciona, además, tres criterios que ayudan a reconocer una posición feminista: el reconocimiento de la interpretación y el valor que las mujeres dan a sus propias experiencias; la manifestación de disconformidad con respecto a la injusticia institucionalizada hacia las mujeres como grupo social; y el compromiso para eliminar esta injusticia, es decir, la acción orientada a superar la dominación patriarcal. Para concluir este primer momento de la reflexión, quisiera hacer referencia a una idea inspiradora de la religiosa benedictina Joan Chittister que me parece medular para pensar el aporte ineludible que el feminismo puede ofrecer a la tradición cristiana. En su conocida obra El fuego en estas cenizas, la autora afirma que “el feminismo nos presenta el mayor reto espiritual de nuestro tiempo”. 17 Ella ve en el feminismo “un compromiso con la 15

M. P. AQUINO, Voz “Feminismo”, en C. FLORISTÁN - J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid 1993, 509-524, 511.

16

No se puede omitir, en este sentido, la presentación de M. T. PORCILE, La mujer, espacio de salvación, Madrid 1995, 123-149; pero sobre todo el aporte precursor de la pastora presbiteriana LETTY RUSSELL en The Future of Partnership, Philadelphia 1979. Sobre ésta última, cf. V. R. AZCUY - G. M. DI RENZO - C. LÉRTORA MENDOZA, Diccionario de Obras de Autoras, 212-226, 499-502.

17

J. CHITTISTER, El fuego en estas cenizas. Espiritualidad de la vida religiosa hoy, Santander 1998, 197. Joan Chittister es ex-presidenta de la Conferen-

218


igualdad, la dignidad y la plena humanidad de todos los seres humanos” 18 y, por ello, una gran oportunidad para el cristianismo de encontrar caminos únicos para una mayor fidelidad al Evangelio de Jesús. Pienso que, con todas las aclaraciones y matices que puedan añadirse, la afirmación de Chittister resulta muy interpeladora porque desafía a las iglesias y a las teologías a profundizar el discernimiento de sus prácticas y sus discursos cristianos.

2. ¿Qué dice la teología feminista de sí misma? Una vez introducido el concepto de feminismo desde la visión de algunas teólogas de referencia, llega la hora de volver la mirada hacia la teología feminista para caracterizarla y localizarla. Para hacerlo, elijo tres perspectivas que me parecen sugerentes: la primera es la que presenta a la teología feminista como “programa” en la voz de la exegeta alemana Marie Theres Wacker; la segunda muestra la importancia de una “conversación”, una vía decisiva en la recepción del feminismo teológico, 19 ilustrada por la teóloga norteamericana Regina Coll; y la tercera está tomada de los escritos de María Pilar Aquino para situarnos mejor en el contexto latinoamericano y describe a la teología feminista como “contribución”. Según Wacker, “la expresión “teología feminista” contiene un programa, que en una primera aproximación es cia Norteamericana de Superioras Religiosas y autora de numerosos libros y artículos sobre espiritualidad, vida religiosa y compromiso por la paz y la justicia. 18

Ibid., 198.

19

Me he referido a este aspecto en V. R. AZCUY, “Teología e inequidad de género: diálogo, interpretación y ética en el cruce de disciplinas”, en N. BEDFORD - M. GARCÍA B ACHMANN - M. S TRIZZI (eds.), Puntos de encuentro, Buenos Aires 2005, 37-65, 39ss.

219

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posible describir partiendo de los mismos conceptos que aparecen unidos (...) la teología feminista significa una confrontación entre la ciencia de la fe y el movimiento de liberación de las mujeres”. 20 La palabra “confrontación”, con frecuencia más propia de las primeras generaciones de teólogas, explica las dificultades de recepción que han tenido y siguen teniendo las teologías feministas, sobre todo en el ámbito académico universitario, aun cuando exista en ellas un ánimo evangélico. Por eso es conveniente indicar también la segunda perspectiva, dada por la clave de la conversación, contenida en el título de una publicación de Regina A. Coll, Christianity & Feminism in conversation. 21 Su inquietud es reconciliar la teología cristiana con la comprensión contemporánea de las mujeres: por un lado, intenta desafiar a los participantes de centros y seminarios a cambiar sus puntos de vista con respecto a la fe, la religión y la teología; por otro lado, se propone incentivar a las mujeres para revisar las imágenes y los símbolos de las tradiciones cristianas. Para la teóloga católica, esta conversación va en dos direcciones: no sólo lo que el cristianismo tiene que decir al feminismo, sino además qué tienen para decirse el cristianismo y el feminismo el uno al otro; la crítica es mutua y en el proceso de la misma surge una teología que es feminista. Si la noción de “programa” nos orienta en el sentido del método y del proceso que implica desarrollar una teología feminista, la de “conversación” nos señala el talante dialogal necesario para instalar la novedad de un nuevo sujeto teológico, con las críticas y los aportes constructivos que entra-

20

M. T. WACKER, Voz “Teología feminista”, en P. EICHER (dir.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona 1990, 506-512, 506. Que la autora ha tomado en serio lo de “programa” lo evidencia el compendio de interpretación feminista de la Biblia que ha editado en colaboración con la participación de sesenta exegetas de distintas confesiones: L. SCHOTTROFF - M.-T. WACKER (eds.), Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh 21999.

21

Regina Coll es directora del departamento de Teología en la Notre Dame University. Cf. R. COLL, Christianity & Feminism in conversation, 5-28.

220


ña. La idea de “contribución”, frecuente en los escritos de M. Pilar Aquino, reclama el reconocimiento de la necesidad de la teología feminista, pero también la aceptación de la misma en el ámbito eclesial y teológico, lo cual no ha de darse necesariamente por supuesto. Para introducirnos en la teología feminista latinoamericana se pueden señalar, por una parte, la dificultad de su visibilidad y, por otra, su aportación concreta. Sobre el primer aspecto, nos relata la autora: El itinerario seguido por la reflexión teológica feminista latinoamericana no siempre lo encontramos en libros formales o exposiciones teóricas de carácter sistemático, sino mayormente se encuentra diseminado en los grupos y movimientos de mujeres en las comunidades cristianas. Este aserto se basa en los resultados de los encuentros teológicos que hemos tenido a nivel local, regional y continental en los últimos quince años. Estos resultados no siempre se han publicado y a menudo no se divulgan de manera eficiente debido a las limitaciones objetivas de recursos que impiden la impresión y distribución de materiales a nivel continental. Pero las categorías teóricas feministas se encuentran ahí, activas en las prácticas socio-eclesiales de numerosas comunidades. 22

Más allá de estos límites señalados, que se han empezado a superar en la última década, 23 creo que lo más importante en la 22

M. P. AQUINO, “Teología feminista latinoamericana. Evaluación y desafíos”, Tópicos ‘90 7 (1995) 107-122, 114. Para un breve panorama, con particular atención a la realidad argentina, cf. mi artículo publicado en la revista Concilium 2006/3. Con respecto a lo dicho por M. P. Aquino en el texto citado, quisiera señalar que la colección teologías hechas por mujeres —mencionada en la nota 3 de este artículo— trata de responder, en alguna medida, a esta “deuda” en el contexto latinoamericano y caribeño. El tomo dos de la serie ofrecerá selecciones de textos comentados de más de cuarenta teólogas del contexto estudiado.

23

En el ámbito argentino, caben mencionar, además de los cuatro libros anteriores de esta colección editada por Carlos Schickendantz, los siguientes tí-

221

Virginia R. Azcuy

evaluación de la teóloga latina es su descripción propositiva de la teología feminista latinoamericana como “contribución” en el marco de la teología de la liberación. Ella busca explicitar, particularmente, “los cambios y los desplazamientos que las categorías críticas de género producen en el discurso teológico predominante, marcadamente androcéntrico, al configurarse según el hacer y el saber de las mujeres en las coordenadas históricas, sociales, raciales o culturales”. 24 En concreto, M. Pilar Aquino sostiene que “la teología elaborada en el marco del pensamiento crítico feminista contribuye a ampliar, profundizar y otorgar mayor radicalidad a las categorías epistemológicas fundamentales de la teología de la liberación tanto en la mediación analítica, como en la hermenéutica y las práctico-pastorales”. 25 Si retomamos ahora las tres perspectivas sugeridas para indicar el lugar de la teología feminista, podemos decir que la óptica de la “conversación” está dada, en primer lugar, por lo que se da en común entre la teología feminista y la teología cristiana. De hecho, la teología feminista no escapa a la descripción relativa a la teología cristiana que busca dar razón de una fe que es personal y compartida a la vez; de hecho, las teólogas y los teólogos feministas buscan contribuir a esta fe cristiana valorando muchos elementos de la tradición y sobre todo aquellos que son proféticos y liberadores. En la descripción de Elizabeth Johnson, se trata de buscar la sabiduría escondida en la tradición y de establecer un “puente” entre la sabiduría feminista y la

tulos: V. R. AZCUY (coord.), El lugar teológico de las mujeres. Un punto de partida, en Proyecto 39 (2001) 445p; V. R. AZCUY (coord.), En la encrucijada del género. Conversaciones entre Teología y Disciplinas, en Proyecto 45 (2004) 317p; N. BEDFORD - M. GARCÍA BACHMANN - M. STRIZZI (eds.), Puntos de encuentro, Buenos Aires 2005; N. BEDFORD - M. STRIZZI (eds.), El mundo palpita, Buenos Aires 2006. 24

M. P. AQUINO, “Teología feminista latinoamericana”, 108.

25

Ibid., 112.

222


sabiduría clásica. 26 En segundo lugar, la conversación se convierte en “confrontación” al reconocer que la teología cristiana es tradicionalmente masculina o androcéntrica; la teología feminista surge, precisamente, para develar que la teología cristiana es “ciega al eje de género”. 27 Esta confrontación crítica es inherente e ineludible en toda teología feminista, por más dialógica que ésta sea, porque nace precisamente de la constatación básica de una masculinización de la teología. Señalar este sesgo de género e indicar la ausencia de la perspectiva de las mujeres y sus experiencias constituye una prioridad de la teología feminista. También puede decirse, más allá de los tipos y las formas diversas que asume esta corriente teológica, que las teologías feministas tienen en común el compromiso de dar a entender la fe en el Dios revelado en Jesucristo desde la perspectiva de las mujeres. Cuando empecé a escribir sobre esta temática hace unos pocos años, expresé lo dicho anteriormente del siguiente modo: La prioridad de escucha a la teología de mujeres no apunta en primer lugar a ella como posición teórica, sino fundamentalmente a ella como expresión teórica de una realidad vivida, como logos pronunciado desde la vida y la praxis históricoeclesial. La cuestión de fondo es, de este modo, qué nos pueden aportar los feminismos para una vida eclesial más plena de mujeres y varones que siguen a Cristo. 28

26

Cf. E. A. JOHNSON, La que es, 24ss. También M. T. PORCILE utiliza la imagen del “puente” para describir su intento de diálogo al introducir su obra principal, cf. La mujer, espacio de salvación, Madrid 1995, 22.

27

A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, 29. JOHNSON habla, incluso, de la “escotosis” o ceguera que se opone a la gloria de Dios presente en la sabiduría de las mujeres, cf. La que es, 31ss. Cf. también F. E LIZONDO , “Mujer”, en M. NAVARRO (dir.), 10 mujeres escriben Teología, Estella 1993, 199-231.

28

V. R. AZCUY, “Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres”, Erasmus III,1 (2001) 77-95, 82.

223

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En cuanto “programa”, la teología feminista debe confrontarse, entre otras cosas, con el problema del lenguaje. En este sentido, Denise L. Carmody habla en su obra Christian feminist Theology de un “feminismo cristiano constructivo”.29 Su propuesta es embarcarse en un trabajo de construcción, en la elaboración de una visión del mundo y de la realidad que responda a dos inspiraciones: una tradicional, que es la fe cristiana, y la otra un feminismo moderado, equilibrado y maduro, entendido como compromiso para completar la igualdad de las mujeres con los varones en la realización de la humanidad —corporalidad, razón, emoción, imagen de Dios—. La razón para pensar en un diálogo posible se encuentra en el hecho de que el patriarcado —entendido para ella como predominio de los varones sobre las mujeres en la configuración de la conciencia social y cultural— ha convertido a las mujeres en “ciudadanas de segunda-clase”, en víctimas de injusticia y discriminación. Para Carmody, esta razón de justicia hacia la mitad del género humano es suficiente para aceptar el adjetivo “cristiano” como predicado del feminismo. Su programa de una teología feminista cristiana constructiva es una oportunidad de revisar los límites de nuestro lenguaje y, en ellos, los límites de nuestro mundo - dar la batalla del lenguaje y maximizar la imaginación puede ayudarnos a experimentar mundos de significado plenos de sentido y abrirnos a una esperanza sin límites. 30 La cuestión del lenguaje sobre Dios está en el centro de las preocupaciones de toda teología feminista, como lo indica también Elizabeth Johnson —siguiendo a Rebecca Chopp— al preguntar y reflexionar: ¿Cuál es el modo adecuado de hablar de Dios? Se trata de una cuestión de importancia decisiva, pues hablar sobre el misterio

29

Cf. D. CARMODY , Christian feminist Theology, 1-39. Denise Carmody es profesora del Departamento de Estudios Religiosos en la Santa Clara University y autora de numerosos textos de teología y religión.

30

Ibid., 6.

224


que rodea las vidas humanas y el universo mismo constituye la actividad crucial de una comunidad de fe. En ese lenguaje, el símbolo de Dios funciona como símbolo primordial de todo el sistema religioso, el punto decisivo de referencia para la comprensión de la experiencia, de la vida y del mundo. De ahí que el modo en que una comunidad de fe dé forma al lenguaje sobre Dios representa implícitamente lo que ella entiende por el mayor bien, la verdad más profunda, la belleza más sugestiva. Dicho lenguaje, a su vez, moldea decisivamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su praxis. 31

La perspectiva de la “contribución”, señalada por María Pilar Aquino al narrar el itinerario de las mujeres en el contexto teológico latinoamericano, requiere decir algo sobre las posibilidades reales de conversación en nuestro ámbito. Si bien cada país tiene su propia historia y manera en desarrollo de la reflexión y la pastoral, lo dicho por la autora parece tener bastante asidero en la realidad de nuestros países: “la teología que buscamos articular no excluye a los hombres, ni de nuestras categorías analíticas ni de nuestros objetivos teológicos, pero lo contrario sí sucede a menudo”. 32 Su visión crítica alcanza, incluso, a la institución eclesial y a sus comportamientos ante el crecimiento de los movimientos feministas en nuestro medio: “tanto la jerarquía eclesiástica como algunos teólogos de la liberación, sólo aceptan como válido y respetable un discurso teológico hecho por mujeres pero que no se auto – nombre “feminista””. 33 La pregunta que queda planteada a esta altura es si y en qué medida la teología feminista puede ser una contribución, si no está asegurada una mínima recepción y voluntad de diálogo en el espacio de las iglesias y de las instituciones teológicas; para quiénes es y puede ser una contribución, si no se dan las posibilidades de una 31

E. A. JOHNSON, La que es, 18.

32


33


225

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conversación y las condiciones para el desarrollo académico de un programa teológico desde la perspectiva de las mujeres. Dicho en otros términos, afirmaría que existen posibilidades crecientes de profundizar una conversación sobre estos temas, pero a la vez constato algo retomado por Carlos Schickendantz a través de una cita del Cardenal Godfried Danneels con motivo de su libro ¿Adónde va el papado?: “es necesario promover una real cultura del debate en la Iglesia (...) una cultura del debate en la Iglesia es benéfica e, incluso, indispensable”. 34 Para decirlo en otros términos, quiero hacer referencia al elemento crítico y transformador del aporte que entrañan las teologías feministas. Rebecca Chopp 35 lo formula del siguiente modo: la teología feminista no es una mera iniciativa correctiva en el cristianismo. Más bien es una reformulación del cristianismo en la cual, entre otras cosas, las buenas noticias cristianas emancipan y transforman el mundo (...) la teología feminista proclama la Palabra viviente mediante sus discursos de transformación emancipadora. 36

Para Chopp, el objetivo de la teología feminista es multiplicar prácticas significativas —inclusive la relativa a la educación teológica feminista— y formar nuevos discursos emancipadores que proclamen una nueva buena noticia entre la Palabra y las mujeres. Ahora bien, qué pasa cuando la conversación no es posible, cuando no se acepta una contribución teológica que busca transformar 34

C. SCHICKENDANTZ, ¿Adónde va el papado? Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Buenos Aires 2001, 10-11.

35

Rebecca Chopp es pastora metodista y autora de diversos libros y artículos sobre el tema de la teología feminista, el lenguaje y los estudios de género. Cf. V. R. AZCUY - G. M. DI RENZO - C. LÉRTORA MENDOZA, Diccionario de Obras de Autoras, 74-86, 382-386.

36

R. CHOPP, The Power to Speak. Feminism, Language, God, Oregon 22002 (1991), 21-22.

226


los discursos, las instituciones y los sistemas marcados por la dominación patriarcal, cuando no se entiende la finalidad principal de la teología feminista como búsqueda de una mejor calidad de vida a escala planetaria. 37 Las respuestas a estos interrogantes son diversas, pero me parece oportuno destacar, entre ellas, la realidad que se relaciona con los diferentes posicionamientos en la teología feminista dando lugar a una tipología básica. Más concretamente, quisiera llamar la atención sobre las posiciones llamadas “post-cristianas” y la decisión de muchas otras mujeres de abandonar las iglesias por no encontrar en ellas, a causa de la visión patriarcal dominante, el espacio suficiente para vivir el Evangelio. Lo que quiero señalar, en definitiva, es que si las iglesias y particularmente las instituciones teológicas no asumen el reto de recepción que les está planteando el feminismo teológico, posiblemente no sólo pierdan credibilidad —como anticipa Schickendantz en la obra citada—, sino dejen pasar una oportunidad única de cuestionarse y renovarse en dimensiones hasta ahora poco tenidas en cuenta. En cuanto a la tipología antes mencionada, que se relaciona con frecuencia con las posibilidades de conversación en las comunidades de fe y en las instituciones académicas, sólo hago referencia a la caracterización de dos autoras a modo ilustrativo: según la clasificación de Anne Clifford, 38 se pueden distinguir la teología feminista revolucionaria o radical (postcristiana), la reformista cristiana, y la reconstructiva cristiana; en la descripción de Elina Vuola, desarrollada en el marco de la heterogeneidad de posiciones,39 se detallan sólo la teología feminista radical y la reformista. Sin poder entrar aquí en el análisis de estas tipolo37

Cf. M. P. AQUINO, “Teología feminista latinoamericana”, en A. M. PORTUGAL C. TORRES (comp.), El siglo de las mujeres, Santiago 1999, 233-251, 235-236.

38

A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, 32ss.

39

E. V UOLA , Teología feminista. Teología de la liberación, Madrid 2000, 116ss.

227

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gías, que requerirían además una especificación conforme a las regiones, las etnias y otras diferencias particulares que dan lugar a una teología feminista womanista, mujerista, latina, indígena, queer, baste con indicar la tipología fundamental dentro del amplio movimiento teórico y práctico del feminismo teológico. La posición revolucionaria o radical está representada por teólogas que sostienen una cultura centrada en las mujeres y se declaran postcristianas por considerar que el cristianismo es “irremediablemente patriarcal”. La posición reformista, claramente eclesial y cristiana, se caracteriza por su compromiso frente a la tradición y por intentar cambios dentro de las estructuras existentes; su presencia se puede reconocer tanto en las denominaciones evangélicas como en las católicas romanas. Finalmente, la postura reconstructiva cristiana comparte con la corriente reformista el compromiso con el cristianismo, pero no las respuestas que da esta posición a la situación de subordinación que viven las mujeres en las iglesias. Las teólogas feministas del tercer conjunto aspiran encontrar un núcleo de liberación teológica para las mujeres en la tradición cristiana y visualizan una transformación en profundidad, una real reconstrucción, no sólo de las estructuras eclesiales, sino también de la sociedad civil. Las cuestiones relativas a la teología feminista cristiana como programa, conversación y contribución se desarrollan principalmente en las tipologías comprometidas con el cristianismo; no obstante, las dificultades que se dan en el diálogo y la recepción de estas teologías pueden agudizar el “éxodo” de las mujeres y la radicalización de sus posiciones como, de hecho, ya está sucediendo. Por otro lado, que el feminismo y el cristianismo no puedan conversar también es perjudicial para el segundo, porque deja pendiente un desafío fundamental o signo de los tiempos del presente. Como síntesis de lo planteado en esta sección y sin pretensión de profundidad en esta ocasión, quiero indicar algunos aspectos propios del método de la teología feminista y otros relacionados con 228


las razones fundamentales de esta teología, en particular conexión con la dimensión escatológica. Las tres perspectivas abiertas — programa, conversación y contribución— llevan a puntualizar algunas de las operaciones funcionales fundamentales de la teología feminista, entre las que se destacan básicamente las dimensiones de la crítica y la construcción. La evolución teórica del feminismo ha planteado también la utilidad de los estudios de género para desentrañar fundamentalmente la desigualdad existente entre varones y mujeres, un avance que se ha extendido en todos los campos disciplinares y también en la teología. Sólo brevemente, quiero recurrir de nuevo al aporte de tres teólogas para ilustrar estos aspectos. Regina Coll 40 resume las tareas de la teología feminista mediante tres verbos: revisioning, ver los símbolos, mitos y metáforas desde un nuevo punto de vista, reconcibiendo el mensaje cristiano; reclaiming, porque la interpretación de la tradición desde el feminismo es reclamar por el sufrimiento y la lucha de las mujeres en el pasado cristiano patriarcal y comprometerse con el liderazgo de las mujeres en la Iglesia, como en los orígenes; y reconceiving, una articulación imaginativa como camino de pensar y conocer que no se separa de la imaginación y la valora por igual, para recuperar lo que ha quedado dormido o rechazado en la tradición. Por su parte, Elizabeth Johnson 41 habla de tres pasos que siguen una dinámica típicamente hermenéutica: demolición, cuya función es desenmascarar la dinámica oculta del dominio en el lenguaje, las costumbres, la memoria, la historia, los textos sagrados, la ética, el simbolismo, la teología y el ritual de la tradición cristiana; recuperación o discernimiento, que busca también una sabiduría ignorada, suprimida o alternativa, dentro y fuera de la corriente principal, busca huellas y piezas sueltas que insinúan historias no narradas de las aportaciones de las mujeres; y nueva interpretación o reconstrucción, que va desde la crítica y

40

Cf. R. A. COLL, Christianity & Feminism, 16-23.

41

Cf. E. A. JOHNSON, La que es, 50-52.

229

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la revisión de alternativas, pretende reconstruir, ensaya nuevas articulaciones entre normas y métodos de la teología y reconsidera los símbolos y prácticas cristianas. María Pilar Aquino, como lo han hecho la mayoría de las teologías feministas desde la década del ’90, recuerda el aporte del instrumental de género como contribución más propia de la teología feminista al discurso teológico androcéntrico y caracteriza el aporte de las mujeres como el de una epistemología teológica liberadora. 42 Al finalizar esta parte, quisiera volver sobre los fundamentos de un feminismo cristiano. En efecto, es importante subrayar que todas las teologías feministas cristianas, más allá de cómo se entiendan a sí mismas, comparten un principio de discernimiento: que el patriarcado y el androcentrismo están en conflicto con una fe en Dios que se define a sí mismo como amor (cf. 1Jn 4,8), y que también lo están quienes —en la Iglesia y en la teología— han utilizado o utilizan las Escrituras y las tradiciones cristianas para sostener estos males sociales. 43 En este sentido, vale la pena recordar el aporte de Denise Carmody, quien realiza una exposición de los fundamentos (foundations) de la teología feminista. En su obra introductoria, presenta la búsqueda de justicia, divisa del feminismo —un compromiso de plena igualdad entre mujeres y varones, al mismo tiempo que una cuestión religiosa, sagrada, última, porque la injusticia trae sufrimiento; la búsqueda de significado, dado que la crisis de sentido y disfunción a nivel ecológico parece ser la más radical al final del segundo milenio cristiano y viene a cuestionar un paradigma de dominación reclamando otro, feminista, de cooperación; la búsqueda de belleza, una belleza tan encarnada como la justicia y el sentido implicado en la emergencia del ecosistema, aunque pueda abarcar dimensiones estéticas o espirituales; la búsqueda del amor, que es Dios mismo —como está expresado en la convicción joánica de 1Jn 4,8— y 42

Cf. M. P. AQUINO, “Teología feminista latinoamericana”, 108.

43

Cf. A. CLIFFORD, Introducing Feminist Theology, 28ss.

230


que constituye la mejor explicación para la creación y para la redención. Para concluir su planteo, Carmody agrega la cuestión de una opción fundamental: esperar o no esperar, para luego plantear qué pueden – podemos esperar las mujeres. Ciertamente, las mujeres pueden esperar lo mismo que los varones, pero ¿pueden también esperar algo más?, ¿algo específico o propio de las mujeres?... Para Carmody, se resume así: ¿Hay cosas peculiarmente propias de las mujeres, distintivamente femeninas, que deberíamos añadir a la genérica lista humana? Ésta es nuestra pregunta en el resto de esta sección. Creo que puede haber —que si las mujeres reconocen que en las próximas décadas de la humanidad la historia puede concebir, ellas pueden tener esperanzas razonables de que su mitad de la especie mejorará con respecto a la mayoría de las décadas pasadas. Por ejemplo, las mujeres pueden esperar razonablemente (...) que el patriarcado, reglado por varones, decrecerá, se hundirá, y llegará a ser menos nocivo. (...) Las mujeres también pueden esperar que el Dios que viene en el horizonte será tan femenino como masculino. (...) Las mujeres podemos esperar contribuir, incluso configurar decisivamente, la cuestión teológica futura y la investigación creativa... 44

La perspectiva de la esperanza, muy presente en las teologías feministas, señala un fundamento que podría caracterizarse como escatológico. En lo que tiene de futuro prometido y de oportunidad transformadora, la teología con perspectiva de género constituye un motivo para seguir esperando. Letty Russell habla, en este sentido, de un horizonte de nueva creación, de una teología pensada “from de other end”, 45 desde el futuro pensado por Dios para la humanidad. Los fundamentos de un feminismo cristiano remiten, en una última instancia, al ámbito teológico y salvífico, al destino escatológico de la vida humana. 44

D. L. CARMODY, Christian feminist Theology, 34.35.36.38.

45

L. RUSSELL, The Future of Partnership, 15.

231

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3. Adónde va la teología feminista Bajo este interrogante, propongo dos aspectos conclusivos y abiertos —porque el diálogo y el debate recién empiezan—. El primero consiste en mostrar una lectura de la amplia diversificación que la teología feminista va desarrollando en el marco de los diferentes campos epistemológicos; el segundo se refiere al enunciado de algunas cuestiones abiertas en la conversación entre la teología feminista y el magisterio católico. Ambas cuestiones merecen ser estudiadas con mayor profundidad en otro momento, pero sirven en esta presentación como señalamiento programático hacia el futuro. Para el primer aspecto, retomo la panorámica sobre teología feminista propuesta en la obra editada por Susan Parsons, 46 ya que ella muestra no tanto los temas centrales —algo más conocido en nuestro ámbito— sino la complejidad y la riqueza de vertientes que se han venido desarrollando en el ámbito del feminismo teológico cristiano y en diálogo con otras tradiciones religiosas. No se trata, entonces, de las diversas corrientes de la teología feminista que surgen de acuerdo a las diferencias culturales y étnicas como la “latina o hispana”, “mujerista”, “womanista”, “afrocubana”, etc., sino de diversas vertientes de reflexión que muestran una amplitud de disciplinas, campos de estudio, transversalidades y cruces epistemológicos que están floreciendo actualmente. 46

La autora es Directora de Estudios Pastorales en el Instituto Teológico Margaret Beaufort, Cambridge UK y representante del colectivo de teólogas que desarrollan una destacada actividad de producción de pensamiento en este ámbito geográfico. El cuadro propuesto a continuación es de elaboración propia, pero sigue los capítulos centrales del libro The Cambridge Companion to Feminist Theology (Cambridge / New York 2002) citado en nota 1; en él se mencionan, en la columna izquierda, distintas acepciones de teología feminista de acuerdo a una definición disciplinaria o epistemológica particular y la autora de referencia que escribe en el libro de Parsons sobre la misma, mientras que en la columna derecha se describe la vertiente de la teología feminista en consideración.

232


1. Emergencia de la teología feminista cristiana (Rosemary Radford Ruether)

2. Teología feminista como hermenéutica bíblica (Bridget Gilfillan Upton) 3. Teología feminista como teología dogmática (Susan F. Parsons)

4. Teología feminista como discurso intercultural (Kwok Pui-lan)

5. Teología feminista como filosofía de la religión (Pamela Sue Anderson) 6. Teología feminista como teología de las religiones (Rita M. Gross)

7. Teología feminista como tealogía pos-tradicional (Carol Christ)

47

La TF no representa sólo a mujeres que hacen teología, porque muchas no han cuestionado el paradigma masculinizado de la teología; tampoco es simplemente tratar sobre temas “femeninos”. La TF toma la crítica feminista y la reconstrucción de los paradigmas de género en el campo de la teología. Los problemas de definición y apropiación que surgen al reunir las palabras “teología”, “feminista”, “hermenéutica” y “bíblica” hacen que esta proposición sea discutible, pero a la vez real como lo muestra el desarrollo de los estudios bíblicos feministas. La TF es y continuará siendo teología dogmática en la medida que asume los contenidos / temas de la fe cristiana a la luz de la problemática de género. La referencia a las experiencias de las mujeres y a la lectura liberadora de las tradiciones es esencial. La TF se ha desarrollado como un movimiento global en cuanto que las mujeres con diferentes historias y culturas han desafiado las enseñanzas y las prácticas patriarcales de la Iglesia, y articulan su fe y su comprensión de Dios. La TF ya no se define según los intereses de mujeres de clase media europea y norteamericana; se ha ampliado hacia mujeres del Tercer Mundo y de minorías étnicas en EE.UU. La filosofía de la religión en el contexto angloamericano ha planteado aspectos epistemológicos y éticos en relación con las mujeres y se ha ampliado como filosofía feminista de la religión, lo cual abre las puertas a un diálogo c/la TF. ¿Qué pasa cuando la diversidad dentro de la religión cristiana es mayor o se focaliza más que la diversidad entre las religiones? El mayor desafío para la TF en el nuevo milenio parece estar en el horizonte de diálogo entre religión y género. El diálogo interreligioso abre un espacio privilegiado para la TF. Tealogía, de thea (Diosa) y logos (palabra), describe la reflexión sobre el significado de la Diosa en contraste con la reflexión sobre Dios. La indicación pos-tradicional indica una reacción a los límites de la tradición judeo-cristiana y un posicionamiento post-cristiano. 47

Se recuerda, en este sentido, lo dicho sobre las tipologías básicas de la teología feminista que hace que no se pueda llamar a esta vertiente como teología feminista cristiana propiamente, sino post-cristiana o post-tradicional.

233

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El segundo aspecto de esta conclusión retoma la cuestión de una conversación eclesial y teológica-académica entre la teología feminista y el magisterio católico. Al respecto, quisiera referirme brevemente a la Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo de la Congregación para la Doctrina de la Fe, del 31 de mayo de 2004. Lo hago impulsada por la convicción de que la apertura e invitación al diálogo expresadas al comienzo de esta Carta son una ocasión para profundizarlo y mantenerlo en el tiempo, aunque esto pueda resultar una tarea ardua y compleja. En la introducción de la carta se retoma la enseñanza de Juan Pablo II, sobre todo en Mulieris dignitatem y se hacen dos afirmaciones centrales que reproduzco a continuación: Experta en humanidad, la Iglesia ha estado siempre interesada en todo lo que se refiere al hombre y a la mujer. (...) Habiendo contribuido a la profundización de esta temática fundamental, particularmente con la enseñanza de Juan Pablo II, la Iglesia se siente ahora interpelada por algunas corrientes de pensamiento, cuyas tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad genuina de la promoción de la mujer. Este documento, después de una breve presentación y valoración crítica de algunas concepciones antropológicas actuales, desea proponer reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de la antropología bíblica, que son indispensables para salvaguardar la identidad de la persona humana. (...) Las presentes reflexiones se proponen, además, como punto de partida de profundización dentro de la Iglesia, y para instaurar un diálogo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, en la búsqueda sincera de la verdad y el compromiso común de desarrollar relaciones siempre más auténticas. 48

48

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, del 31 de mayo de 2004, n 1. La cursiva es añadida.

234


Destaco, en primer lugar, la voluntad de diálogo manifiesta al inicio del texto de la Carta, una indicación importante en el horizonte de la renovación eclesial trazada por el Concilio Vaticano II y que permite esperar una evolución significativa en la Iglesia Católica en lo que se refiere no sólo a la dignidad de la mujer, sino además a la mutua relación entre el/los varón/es y la/ s mujer/es. En segundo lugar, deseo notar que esta actitud de diálogo viene dicha en un segundo momento, es decir, después de mencionarse una interpelación que experimenta la Iglesia por “algunas corrientes de pensamiento”. Esta observación reviste mayor interés en atención a la descripción de “algunas concepciones antropológicas actuales” que aparece en el segundo número de la Carta, dado que está indicando que el diálogo se dirige solamente a ciertas corrientes y no a todas las que se refieren a la dignidad de las mujeres y a las relaciones entre el varón y la mujer. En efecto, este número menciona dos tendencias relacionadas a la cuestión femenina: “una primera tendencia subraya fuertemente la condición de subordinación de la mujer a fin de suscitar una actitud de contestación”; la segunda tendencia se explica porque “para evitar cualquier supremacía de uno u otro sexo, se tiende a cancelar las diferencias, consideradas como simple efecto de un condicionamiento histórico-cultural”. 49 El modo como se presentan estas tendencias permitiría entrever que se hace referencia a algunas posiciones más radicales del feminismo y las teorías de género, pero no se parte de un estudio profundizado del feminismo como fenómeno plural, de la teología feminista (cristiana), y del aporte y los límites de los estudios de género. De esta manera, el diálogo se focaliza sobre algunas concepciones y deja de lado otras que podrían enriquecer e iluminar los temas que se plantean, explicando mejor la importancia de señalar la subordinación de las mujeres que no se resuelve ciertamente mediante la cancelación de las diferencias.

49

Ibid., n 2.

235

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Tanto en el contexto universal como en el latinoamericano y argentino es importante proseguir la conversación y ampliar el marco de la reflexión, para que la dignidad de toda persona humana pueda ser promovida y los abusos de poder, las formas de violencia y de discriminación que la hieren puedan ser señalados como contrarios al plan de Dios (cf. GS 29). La teología feminista cristiana representa un aporte insoslayable para el avance en el discernimiento de las cuestiones antropológicas que preocupan al magisterio de la Iglesia y también para la transformación evangélica de las relaciones familiares y sociales que aceleren el advenimiento del Reino.

236

Objeciones importantes Un análisis de la Carta apostólica “Ordinatio sacerdotalis” Peter Hünermann 1 Traducción y notas: Carlos Schickendantz El lunes de Pentecostés, 22 de mayo de 1994, Juan Pablo II firmó el contenido de una Carta apostólica que afirma que la ordenación sacerdotal sólo puede ser concedida a varones. Es tarea de un teólogo católico analizar metódicamente y reflexionar críticamente documentos magisteriales. Del contenido de la breve Carta, con sus cuatro partes, dirigida a los obispos de la Iglesia católica se deduce claramente que, para el papa, existían varios motivos para la publicación de su escrito. Como primer motivo el papa enumera la discusión sobre la ordenación de mujeres en la Iglesia anglicana que explotó en relación con el Año internacional de la mujer (1975). En la Comunión anglicana, particularmente en los Estados Unidos, fue enérgicamente exigida la ordenación de mujeres. En relación a ello, el papa Pablo VI publicó el documento “Inter insigniores” (1976). En la conferencia de prensa con ocasión de la publicación de “Inter insigniores” fue distribuida una nota que caracterizaba dicho

1

Profesor emérito de la Facultad de Teología de la Universidad de Tubinga, Alemania. Título del artículo y lugar de publicación original: “Schwerwiegende Bedenken. Eine Analyse des Apostolischen Schreibens «Ordinatio sacerdotalis»”, Herder-Korrespondenz 48 (1994) 406-410.

237

Peter Hünermann

texto como “disciplinar, autoritativo y oficial, pero no un documento infalible o irreformable”. El origen de la nota no fue aclarado. La discusión teológica ha crecido en sus dimensiones a partir de dicha fecha. 2 En particular, fue impulsada por la decisión de la Iglesia anglicana de admitir mujeres a la ordenación. Un factor que no puede ser minusvalorado han sido también las primeras ordenaciones de mujeres al episcopado en los Estados Unidos y en Alemania. El mismo papa refiere a una serie de tomas de posición papales que se publicaron en los tiempos siguientes. Recuerdo las más importantes: la Carta apostólica “Mulieris dignitatem” del 15 de agosto de 1988 (n. 26); la Carta apostólica “Christifideles laicis” del 30 de diciembre de 1988 (n. 51); también el Catecismo de la Iglesia católica que en el número 157 trata la cuestión de la ordenación de mujeres. La praxis de la Iglesia anglicana, de las Iglesias evangélicas y las discusiones subsiguientes son los motivos más importantes. Otra causa reside en el Sínodo de Obispos sobre el tema de la vida religiosa previsto para el otoño de 1994. Puesto que, sobre todo en ámbito norteamericano, la cuestión de la ordenación de mujeres es subrayada con firmeza por órdenes y congregaciones femeninas, dicha fecha próxima debe haber contribuido a que el papa publicara este texto. El documento fue preparado durante un largo arco de tiempo. Es sabido que algunos obispos alemanes aconsejaron a las autoridades romanas acerca de la “no oportunidad” de tal documento.

1. Argumentación de “Ordinatio sacerdotalis” La Carta apostólica no pretende presentar nuevos argumentos. Resumen, más bien, los argumentos bíblicos fundamentales ya 2

Cf. Theologische Quartalschrift 173 (1993).

238

Objeciones importantes

detallados en los textos citados y quiere con ello agudizar el carácter vinculante de la tradición eclesial. Objetivo de la argumentación es la frase del número cuatro: “la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia”. ¿Cuáles son los pasos argumentativos de los testimonios bíblicos fundamentales? Se encuentran en el número dos del documento. 1. Citando a los Evangelios, a los Hechos de los apóstoles y al Apocalipsis de Juan se enseña que Cristo, después de pasar la noche en oración (cf. Lc 6,12), eligió a doce apóstoles, y todos varones. 2. “Los Apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaboradores que les sucederían en su ministerio”, tal la cita textual tomada del Catecismo de la Iglesia católica (n. 1577). 3. La Iglesia, por su parte, desde el comienzo, ha reconocido como norma la conducta del Señor y de los apóstoles en la admisión al ministerio sacerdotal. De esos tres pasos se sigue la conclusión: la Iglesia no tiene poder para apartarse de esa decisión del Señor bien meditada. A esta primera serie de argumentos, que he mostrado aquí en su desarrollo lógico, le sigue una reflexión, en el número 3, que la apoya: María, a quien corresponde la máxima dignidad, no ha recibido la misión del apóstol ni el sacerdocio. Seguramente no fue esto una discriminación. María fue necesaria en la economía de la salvación; ella posee la máxima dignidad. Algo análogo vale para las mujeres cristianas de hoy, tal es el segundo paso. Para explicar este argumento la Carta refiere que el amor es el único y más alto carisma que puede y debe ser deseado. Los dones y ministerios están ordenados a la santidad de los creyentes, que consiste en el amor. 239

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2. ¿Una decisión infalible? Carácter vinculante de la Carta Según “Lumen gentium” 25 el carácter vinculante se deduce a partir de “la índole del documento, ya sea por la insistencia con que repite una misma doctrina, ya sea también por las fórmulas empleadas”. Sobre el carácter del documento: Se trata de una Carta apostólica, no de una Constitución apostólica. Con la forma de constituciones se presentan decisiones de la más alta importancia, como por ejemplo la definición de la Asunción de María a los cielos (Constitución apostólica “Munificentissimus Deus” del 1° de noviembre de 1950) o la nueva regulación de la materia y forma del sacramento del orden (Constitución apostólica “Sacramentum ordinis” del 30 de noviembre de 1947) por Pío XII. En este último caso se trata de una definición dogmática. También el concilio Vaticano II distingue entre constituciones (sobre la sagrada liturgia, sobre la Iglesia, sobre la revelación divina), decretos y declaraciones. Sobre la enseñanza y el modo de expresión: también a partir de esta clasificación del escrito como Carta apostólica se deduce que no tiene como objetivo un carácter vinculante. Una delimitación negativa: expresamente se rechaza en el n.4 la idea que la ordenación de mujeres es algo “disputabilis” (discutible), la enseñanza tendría sólo un “significado disciplinar”. La caracterización de una enseñanza como “libere disputabilis” o “disputabilis” o como sólo “significado disciplinar” quiere decir en el lenguaje teológico especializado que allí no se trata de una enseñanza de carácter dogmático, es decir, no le corresponde un carácter vinculante. Esta posición es rechazada acudiendo a la “Tradición constante y universal” y a la constante repetición de esa enseñanza en los documentos eclesiales del pasado reciente. No se trata, pues, de una enseñanza, la que afirma que sólo los varones pueden recibir la ordenación sacerdotal, libremente discutible, es decir, que carece de un carácter vinculante. 240


En el párrafo siguiente se determina positivamente el tipo de carácter vinculante. La frase central afirma: Por tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia, que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia.

Sobre los elementos singulares de esa frase: el papa manifiesta que la cuestión no constituye un problema marginal sino que afecta “a la misma constitución divina de la Iglesia”. Con ello el asunto se caracteriza como algo referido a la “fe y la moral”. El papa se dirige a “todos los fieles de la Iglesia”. Ambas cosas son momentos constitutivos del más alto ejercicio del magisterio, tal como se describe en el concilio Vaticano I. El papa acude a su “ministerio de confirmar en la fe a los hermanos”. Esta referencia al ministerio no corresponde formalmente a la utilización más alta del ministerio como es usual en las constituciones dogmáticas. La fórmula de la Constitución apostólica “Munificentissimus Deus” afirma: “Por la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo y nuestra, proclamamos, declaramos y definimos” (DH 3903). En “Ordinatio sacerdotalis” no existe una apelación a la máxima potestad apostólica. La forma tradicional, solemne, “proclamamos, declaramos y definimos” tampoco se encuentra allí. Se dice, más bien, “declaro”. Las consecuencias de esta Declaración se expresan, finalmente, en las palabras finales de la frase citada: “este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia” (definitive tenendam). Esta fórmula está sacada de la constitución dogmática “Lumen gentium” del Vaticano II. En el n. 25 afirma que si los obispos, “todos ellos, aun estando dispersos 241

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por el mundo, pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el Sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo. la Iglesia universal” (“in unam sententiam tamquam definitive tenendam conveniunt”). 3 De aquí se deduce lo siguiente: formalmente el papa no presenta una definición dogmática, infalible. Esto surge del género literario, de la cuidada delimitación en la elección de las palabras que caracterizan la potestad ministerial y del mismo acto de la declaración. Pero el papa considera esa enseñanza como perteneciente a las cosas de la fe, enseñada de manera auténtica por la Tradición y por el colegio de los obispos, de modo que, a partir de allí, le corresponde un carácter vinculante definitivo. Las siguientes reflexiones críticas del texto se ordenan de la siguiente manera: se considera la argumentación de “Ordinatio sacerdotalis”; luego, se sitúa este texto papal en el contexto histórico teológico y eclesial; finalmente, se presentan algunas reflexiones conclusivas referidas al manejo de este documento.

3. Reflexiones sobre la argumentación de “Ordinatio sacerdotalis” La argumentación de la Carta es concluyente bajo los siguientes supuestos: 1) que el círculo de los Doce, en el cual Jesús incorporó varones, sea idéntico con el de los apóstoles y que el lla3

Este texto de LG alude al llamado “magisterio ordinario universal”. Para ver más detalladamente las características, condiciones y la problemática de este tipo de magisterio aplicada al caso que nos ocupa, cf. en C. SCHICKENDANTZ, Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Córdoba 2005, 99-103. (N. del T.).

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mado a los Doce y el llamado a los apóstoles sea uno y el mismo; 2) que los apóstoles, formal y explícitamente, hayan instituido sucesores de sus ministerios, obispos, a varones. El primer presupuesto, que encuentra su apoyo en el discurso naciente sobre los Doce apóstoles ya en el cristianismo popular antiguo (cf. Ap 21,14), no está dado teológicamente. La Escritura y la Tradición testimonian que, en el llamado del apóstol, se trata de un procedimiento propio por el cual, junto a los once y a Matías, el duodécimo apóstol elegido, otros varones y mujeres fueron llamados para ser testigos del resucitado: a ellos pertenecen, entre otros, Pablo, Bernabé, Santiago, “hermano del Señor”, también Andrónico y Junia (Rom 16,7). Tanto Pablo como Bernabé y Santiago son celebrados desde antiguo como apóstoles en el calendario litúrgico occidental, de modo semejante Andrónico y Junia en la Iglesia ortodoxa griega. El llamado al círculo de los Doce es algo distinto al llamado a ser apóstol. “El resucitado no se apareció a todo el pueblo, sino a los testigos previstos por Dios” Hch 10,41) y los envió a todo el mundo (cf. Mt 28,18-20)” (Catecismo católico de adultos 296). Junto a Pedro y a los Doce, Pablo cuenta como testigos de la pascua en la primera carta a los corintios expresamente a Santiago y a todos los apóstoles (15,17). Se trata de un “grupo cerrado con el fin de las apariciones pascuales”, 4 que es más grande que el círculo de los Doce. Pablo los busca en sus visitas a Jerusalén. Frente a antiguos significados o explicaciones sobre Junia como “comunidad - apóstol” (Gal 1,17.19) no conozco hoy ningún comentario a la carta a los romanos significativo, ni católico ni evangélico, que no la cuente a Junia como perteneciente propiamente al círculo de los apóstoles. 5 4

J. ROLOFF, “Amt / Ämter / Amtsverständnis. IV. Im neuen Testament”, en Theologische Realenzyklopädie, Band I, Berlin 1993, 509-533, 513.

5

Cf. entre otros, M. T HEOBALD , Rommerbrief 12-16, (Stuttgarter Kleiner Kommentar. NT 6/2), Stuttgart 1992, 217-232.

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La razón fundamental: Pablo cita a Andrónico y Junia, ambos de origen judío, como cristianos “ilustres entre los apóstoles” (Rm 16,7). 6 El prefecto de la Congregación de la Fe, cardenal Joseph Ratzinger, es claramente conciente en su comentario a “Ordinatio sacerdotalis”, que la argumentación de la Carta posee este presupuesto. Se hace a sí mismo esa objeción con Rm 16,7. Su respuesta: “Ante todo debería decirse que tales interpretaciones son hipotéticas y sólo pueden pretender tener una grado muy moderado de probabilidad.” El prefecto detalla que tales “hipótesis” se refieren a investigaciones puramente históricas. La certeza de la investigación histórica es, según su naturaleza, siempre únicamente de carácter hipotético: nadie de nosotros estuvo ahí. La Escritura sólo puede ser un fundamento para la vida cuando se fundamenta en un sujeto vital... el pueblo de Dios conducido por el Espíritu Santo. (...) Esto significa que no existen certezas puramente históricas, completamente indepen-

6

Cf. H. L ONA , “El rol de la mujer en la tradición paulina”, Proyecto 39 (2001) 73-98, 83: “Con el primer nombre, Andrónico, no hay ningún problema. Es un nombre masculino bastante difundido. El problema se plantea con el segundo nombre. El texto griego puede leerse como «Iounían» o como «Iounián». En el primer caso es un nombre femenino, en el segundo es un nombre masculino. La tradición más antigua, hasta el medioevo, leyó el texto como «Iounián», y consideró a Junia como esposa de Andrónico, en forma análoga a Prisca y Aquila, otros colaboradores de Pablo (Rm 16,3-5). Después se impuso la forma masculina de «Iounían», interpretada como abreviación de nombre Junianus. Lo curioso es que esta forma no está atestiguada por ningún otro texto literario, de manera que la base filológica de esta interpretación siempre fue endeble. Con todo fue la que se impuso. Es muy probable que a los lectores de la edad media haya aparecido como inaceptable el hecho de que un matrimonio mereciera el nombre de «insignes apóstoles», y de ahí nació una tradición interpretativa que llega hasta nuestros días.” Cf. también con más detalle, U. Wilckens, La carta a los romanos. Vol II, Salamanca 1992, 481ss. (N. del T.).

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dientes de la fe de la Iglesia vivida en la historia. Esa imposibilidad sobre el fundamento meramente histórico no disminuye el significado de la Biblia; la certeza comunicada por la Iglesia en su enseñanza es verificable en y a partir de la Biblia.7

Inmediatamente Ratzinger refiere al magisterio de la Iglesia, que existe para “reafirmar la interpretación de la Escritura que se ha leído en la Tradición de modo creyente.” Con este argumento se supone que la exégesis, que trabaja con un instrumental histórico-crítico, es una ciencia puramente histórica, no una disciplina teológica. Esta idea contradice tanto la autocomprensión de dicha disciplina como el reciente documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la “Interpretación de la Biblia en la Iglesia”, que Ratzinger como presidente de dicha Comisión entrego al papa. La exégesis católica supone como inspirados tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, en los cuales está dada la revelación de Dios en orden a la salvación de los hombres. Explica cuestiones referidas a la comprensión de la fe, trabaja estas cuestiones, por lo demás, con un instrumental histórico-crítico. Conforme a la enseñanza de Melchor Cano sobre los loci theologici se sirve metodológicamente del instrumental y de los argumentos que pertenecen a los loci alieni; 8

7

Rheinischer Merkur, N. 22. 3 de junio de 1994.

8

Melchor Cano (1509-1560), fraile dominico, teólogo y obispo, alumno de F. de Vitoria, enseñó posteriormente en Salamanca. Su obra más importante es “De locis theologicis” (1563), en la cual formuló, en vinculación con la llamada tópica aristotélica, las líneas fundamentales metodológicas para el ejercicio de la teología, en concreto, las diez fuentes para la argumentación teológica: la Sagrada Escritura, la Tradición apostólica, la autoridad de la Iglesia católica, la autoridad de los concilios ecuménicos, la autoridad del sumo pontífice, la doctrina de los Padres de la Iglesia, la doctrina de los doctores escolásticos y canonistas, la verdad racional humana, la doctrina de los filósofos y la historia. Las primeras siete constituyen los llamado “lugares teológicos propios”, los tres restantes, los “lugares teológicos ajenos”.

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pero los utiliza al servicio y en orden al fenómeno de la fe y a las cuestiones de fe. Hasta aquí lo referido al primer supuesto que, según mi opinión, no está demostrado o acreditado su fundamento. Sobre el segundo presupuesto: refiere a la continuidad, formal e inmediata, entre el envío del apóstol y la institución del portador del ministerio eclesial supuesta en la argumentación. Dicha directa continuidad, supuesta también en el Catecismo de la Iglesia Católica, suscita también reflexiones de mucha gravedad. El Catecismo católico de adultos de la Conferencia episcopal alemana afirma: Desde el principio, pues, existió una gran diversidad de estructuras y denominaciones ministeriales. Pero muy pronto adquiere una importancia esencial el ministerio de la predicación y del gobierno, como continuación de la actividad de los apóstoles. Los evangelistas, pastores y doctores (cf. Ef 4,11) ejercen su ministerio sobre el fundamento de los apóstoles y profetas (cf. Ef 2,20), para la edificación del Cuerpo de Cristo, es decir, de la Iglesia. Son ellos los que garantizan la continuidad con el origen apostólico y los que deben promover la unidad de todos los creyentes (cf. Ef 4,13). (...) Esta evolución llega a su término en la época inmediatamente posterior al Nuevo Testamento. 9

En estas estructuras de los servicios y ministerios, todavía fluidas en el tiempo de la Iglesia posapostólico, existían mujeres a quienes se les confiaba tareas significativas. Así, por ejemplo, la diaconisa Febe (cf. Rm 16,1-2). Febe, probablemente la transmisora de la carta de Pablo a los romanos, es para “muchos”, también para Pablo, la “protectora” y es caracterizada como “diácono de la Iglesia (comunidad) en Cencreas”. La formulación del título refiere a un servicio de conducción permanente y reconocido (cf. Fil 1,2; 1 Co 16,15). Así piensan la mayoría y los más 9

Catecismo católico para adultos. La fe de la Iglesia, Madrid 1990, 325.

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significativos estudiosos del Nuevo Testamento, católicos y evangélicos. 10 Las diferenciaciones y matizaciones aquí brevemente presentadas, constituyen hoy un bien común aceptado por los exegetas católicos. Previamente a la publicación de “Inter insigniores”, la Pontificia Comisión Bíblica se ocupó de la cuestión de si la ordenación de mujeres al sacerdocio es algo excluido por el Nuevo Testamento. El voto de la Comisión, que no fue publicado oficialmente, 11 afirmaba que no puede reconocerse que exista alguna razón que impida el acceso para la ordenación de mujeres. El fundamento se refiere a las dos cuestiones citadas. Si ambos supuestos no son acertados o no puede ser demostrados surge para los creyentes católicos, leales a la Iglesia, una situación aporética. Esta situación aporética no reside en que ellos quieren ver realizada la ordenación de mujeres de la mañana a la noche. Son concientes que los tiempos son distintos en los diversos continentes. Son también concientes de su responsabilidad de evitar un posible cisma, que con toda probabilidad surgiría si tales ordenaciones acontecieran hoy. Igualmente saben que la relación con las Iglesias orientales se dificultarían de manera importante. Conocen el peso de la Tradición, en la cual viven de modo incuestionado gran parte de los obispos y de las comunidades creyentes, no obstante que se sienten obligados de cara a los deseos de muchas hermanas en la fe y de muchas mujeres. Esta no es la cuestión. La situación aporética surge en relación a la autoridad del ministerio que aquí ha hablado de una manera muy próxima a las decisiones infalibles, aunque, por cierto, no lo ha hecho de un modo infalible.

10

Cf. por ej., H. J. KLAUCK, Gemeinde - Amt - Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Würzburg 1989.

11

El Informe de la Pontificia Comisión Bíblica, “¿Pueden ser sacerdotes las mujeres?” es publicado por primera vez en español en este mismo volumen.

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4. El contexto histórico, cultural, teológico y eclesial Una orientación en esta situación aporética puede extraerse de la consideración del contexto histórico, eclesial y teológico. La Iglesia católica se encuentra desde la mitad del siglo XIX en una situación difícil. Se vislumbra un proceso de cambio históricocultural de dimensión epocal, en el cual supuestos evidentes sostenidos a lo largo de siglos son puestos en cuestión, ya que, gracias a las ciencias modernas, se abren nuevos horizontes de pensamiento y, con ellos, diferentes experiencias de la realidad. En consecuencia, desde la mitad del siglo XIX surgen en la Iglesia católica continuamente cuestiones o circunstancias que hasta entonces fueron vividas con naturalidad y que, de repente, devienen un problema y esto, además, no en cuestiones superficiales sino de un significado muy profundo. Como ejemplos pueden citarse en el siglo XIX la cuestión de los derechos humanos y la libertad religiosa, la cuestión sobre la autoridad de la Escritura, la cuestión de la determinación de la relación entre la cristología conciliar y los testimonios cristianos en referencia con la crisis modernita al comienzo del siglo XX. Estas cuestiones continuaron en la problemática del pecado original. Pío XII constató en su encíclica “Humani generis” (1950): Los fieles no pueden abrazar la sentencia (del poligenismo) de los que afirman o que después de adán existieron en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aquél como del primer padre de todos por generación natural, o que adán significa una especie de muchedumbre de primeros padres. No se ve por modo alguno cómo puede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original. (DH 3897).

El monogenismo es descrito de una manera formal como “teológicamente cierto”, es decir, como una enseñanza que debe ser 248


supuesta de manera absolutamente necesaria para mantener la verdad de la fe sobre el pecado original. Con esto se decide que los teólogos no pueden discutir libremente el poligenismo. 12 Estos problemas se volvieron obsoletos con el tiempo y, de manera silenciosa o expresamente, fueron vistos y propuestos de otra manera por la autoridad eclesial. En todos estos puntos teólogos advirtieron al magisterio que, a partir de los estudios teológico-científicos, surgían serías consideraciones. En mi opinión, en la cuestión que ahora nos ocupa se trata del mismo ámbito de problemas.

5. Reflexiones conclusivas ¿Qué se deduce de todo esto en relación a la Carta apostólica? A través de procesos dolorosos y con muchas víctimas la Iglesia católica ha conseguido, en el siglo XIX y XX, conservar su unidad, más aún, seguir adelante en un desarrollo razonable del “intellectus fidei”, más allá de todas las dificultades. Ambas cosas son absolutamente necesarias para el sostenimiento de la Iglesia en la verdad: sin la conservación de la unidad, la Iglesia deviene infiel al llamado de Dios. Sin el desarrollo del “intellectus fidei” languidece la fe deviniendo una forma residual supersticiosa. Con ello no deben ser infravaloradas las reales dificultades de dicho desarrollo. En la Iglesia tratamos con personas, que disponen de horizontes teológicos diversos, que, en

12

Monogenismo, del gr. monogenh¿ j , de una sola especie, e -ismo. Refiere a la doctrina antropológica según la cual todas las razas humanas descienden de un tipo primitivo y único. El poligenismo es la doctrina que admite variedad de orígenes en la especie humana, en contraposición al monogenismo. Cf. de la Real Academia Española, http://buscon.rae.es/ draeI/ (N. del T.).

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un sentido profundo, no son contemporáneas. Para construir la unidad es necesaria una escucha recíproca muy cuidadosa, una disposición a aprender por parte de todos, un respeto mutuo. Esto vale para todos los creyentes, para los teólogos, los obispos y cardenales. En particular, la situación requiere que todos los cristianos, que poseen diversos servicios y ministerios en la Iglesia, realicen su tarea con veracidad y responsabilidad delante de Dios y de los demás. Para los profesores de teología, en mi opinión, esto significa que, con sobriedad y con respeto por la autoridades eclesiales, de cara a la Iglesia y a los hombres, expresen con franqueza sus opiniones en el ámbito de su competencia. En marzo de este año el borrador del documento fue presentado a veinte presidentes de conferencias episcopales. Espero que en esa reunión los obispos no hayan hablado “acomodaticiamente”, sino que hayan hecho honor a su responsabilidad y procurado evitar daños para la Iglesia, para los hombres en relación a la fe, daños también para la autoridad del papa y su ministerio. El camino de la Iglesia a través del tiempo es siempre una empresa arriesgada. Este camino requiere un continuo discernimiento de los espíritus. Sólo así puede servirse verdaderamente al reino de Dios.

Apéndice: Carta apostólica, “Ordinatio sacerdotalis”, sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres Venerables Hermanos en el Episcopado: 1. La ordenación sacerdotal, mediante la cual se transmite la función confiada por Cristo a sus Apóstoles, de enseñar, santifi250


car y regir a los fieles, desde el principio ha sido reservada siempre en la Iglesia Católica exclusivamente a los hombres. Esta tradición se ha mantenido también fielmente en las Iglesias Orientales. Cuando en la Comunión Anglicana surgió la cuestión de la ordenación de las mujeres, el Sumo Pontífice Pablo VI, fiel a la misión de custodiar la Tradición apostólica, y con el fin también de eliminar un nuevo obstáculo en el camino hacia la unidad de los cristianos, quiso recordar a los hermanos Anglicanos cuál era la posición de la Iglesia Católica: “Ella sostiene que no es admisible ordenar mujeres para el sacerdocio, por razones verdaderamente fundamentales. Tales razones comprenden: el ejemplo, consignado en las Sagradas Escrituras, de Cristo que escogió sus Apóstoles sólo entre varones; la práctica constante de la Iglesia, que ha imitado a Cristo, escogiendo sólo varones; y su viviente Magisterio, que coherentemente ha establecido que la exclusión de las mujeres del sacerdocio está en armonía con el plan de Dios para su Iglesia”. 13 Pero dado que incluso entre teólogos y en algunos ambientes católicos se discutía esta cuestión, Pablo VI encargó a la Congregación para la Doctrina de la Fe que expusiera e ilustrara la doctrina de la Iglesia sobre este tema. Esto se hizo con la De-

13

Cf. PABLO VI, Rescripto a la Carta del Arzobispo de Cantórbery, Revdmo. Dr. F.D. Coogan, sobre el ministerio sacerdotal de las mujeres, 30 noviembre 1975: AAS 68 (1976), 599-600, 599: “Su Gracia es bien conciente, por supuesto, de la posición de la Iglesia Católica sobre esta cuestión. Ella sostiene que no es admisible ordenar mujeres al sacerdocio por razones muy fundamentales. Estas razones incluyen: el ejemplo conservado en las Sagradas Escrituras en el sentido de que Cristo eligió sus apóstoles sólo entre varones; la constante práctica de la Iglesia que imitó a Cristo eligiendo sólo varones; y su enseñanza vital autorizada que ha sostenido de manera consistente que la exclusión de mujeres del sacerdocio está de acuerdo con el plan de Dios para su Iglesia”.

251

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claración Inter insigniores, que el Sumo Pontífice aprobó y ordenó publicar. 14 2. La Declaración recoge y explica las razones fundamentales de esta doctrina, expuesta por Pablo VI, concluyendo que la Iglesia “no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal”. 15 A tales razones fundamentales el mismo documento añade otras razones teológicas que ilustran la conveniencia de aquella disposición divina y muestran claramente cómo el modo de actuar de Cristo no estaba condicionado por motivos sociológicos o culturales propios de su tiempo. Como Pablo VI precisaría después, “la razón verdadera es que Cristo, al dar a la Iglesia su constitución fundamental, su antropología teológica, seguida siempre por la Tradición de la Iglesia misma, lo ha establecido así”. 16 En la Carta Apostólica Mulieris dignitatem he escrito a este propósito: “Cristo, llamando como apóstoles suyos sólo a hombres, lo hizo de un modo totalmente libre y soberano. Y lo hizo con la misma libertad con que en todo su comportamiento puso en evidencia la dignidad y la vocación de la mujer, sin amoldarse al uso dominante y a la tradición avalada por la legislación de su tiempo”. 17

14

Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, “Declaración «Inter insigniores» sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial, 15 octubre 1976: AAS 69 (1977), 98-116.

15

Ibid., 100.

16

Pablo VI, Alocución sobre “El papel de la mujer en el designio de la salvación”, 30 enero 1977: Insegnamenti XV, (1977), 111. Cf. también Juan Pablo II, Exhortación apostólica Christifideles laici, 30 diciembre 1988, 51: AAS 81 (1989), 393-521; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1577.

17

Carta apostólica “Mulieris dignitatem” (15 agosto 1988), 26: AAS 80 (1988), 1715.

252


En efecto, los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles atestiguan que esta llamada fue hecha según el designio eterno de Dios: Cristo eligió a los que quiso (cf. Mc 3,13-14; Jn 6,70), y lo hizo en unión con el Padre “por medio del Espíritu Santo” (Act 1,2), después de pasar la noche en oración (cf. Lc 6,12). Por tanto, en la admisión al sacerdocio ministerial, 18 la Iglesia ha reconocido siempre como norma perenne el modo de actuar de su Señor en la elección de los doce hombres, que El puso como fundamento de su Iglesia (cf. Ap 21,14). En realidad, ellos no recibieron solamente una función que habría podido ser ejercida después por cualquier miembro de la Iglesia, sino que fueron asociados especial e íntimamente a la misión del mismo Verbo encarnado (cf. Mt 10,1.7-8; 28,16-20; Mc 3, 13-16; 16,14-15). Los Apóstoles hicieron lo mismo cuando eligieron a sus colaboradores 19 que les sucederían en su ministerio. 20 En esta elección estaban incluidos también aquéllos que, a través del tiempo de la Iglesia, habrían continuado la misión de los Apóstoles de representar a Cristo, Señor y Redentor. 21 3. Por otra parte, el hecho de que María Santísima, Madre de Dios y Madre de la Iglesia, no recibiera la misión propia de los Apóstoles ni el sacerdocio ministerial, muestra claramente que la no admisión de las mujeres a la ordenación sacerdotal no puede significar una menor dignidad ni una discriminación hacia ellas, sino la observancia fiel de una disposición que hay que atribuir a la sabiduría del Señor del universo. La presencia y el papel de la mujer en la vida y en la misión de la Iglesia, si bien no están ligados al sacerdocio ministerial, son,

18

Cf. Const. dogm. sobre la Iglesia, Lumen gentium, 28; Decreto Presbyterorum Ordinis, 2b.

19

Cf. 1 Tim 3,1-13; 2 Tim 1,6; Tit 1,5-9.

20

Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1577

21

Cf. Const. dogm. sobre la Iglesia “Lumen gentium”, 20.

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no obstante, totalmente necesarios e insustituibles. Como ha sido puesto de relieve en la misma Declaración Inter insigniores, “la Santa Madre Iglesia hace votos por que las mujeres cristianas tomen plena conciencia de la grandeza de su misión: su papel es capital hoy en día, tanto para la renovación y humanización de la sociedad, como para descubrir de nuevo, por parte de los creyentes, el verdadero rostro de la Iglesia”. 22 El Nuevo Testamento y toda la historia de la Iglesia muestran ampliamente la presencia de mujeres en la Iglesia, verdaderas discípulas y testigos de Cristo en la familia y en la profesión civil, así como en la consagración total al servicio de Dios y del Evangelio. “En efecto, la Iglesia defendiendo la dignidad de la mujer y su vocación ha mostrado honor y gratitud para aquellas que —fieles al Evangelio—, han participado en todo tiempo en la misión apostólica del Pueblo de Dios. Se trata de santas mártires, de vírgenes, de madres de familia, que valientemente han dado testimonio de su fe, y que educando a los propios hijos en el espíritu del Evangelio han transmitido la fe y la tradición de la Iglesia”. 23 Por otra parte, la estructura jerárquica de la Iglesia está ordenada totalmente a la santidad de los fieles. Por lo cual, recuerda la Declaración “Inter insigniores”: “el único carisma superior que debe ser apetecido es la caridad (cf. 1 Cor 12-13). Los más grandes en el Reino de los cielos no son los ministros, sino los santos”. 24 4. Si bien la doctrina sobre la ordenación sacerdotal, reservada sólo a los hombres, sea conservada por la Tradición constante y universal de la Iglesia, y sea enseñada firmemente por el Magis-

22

Congregación para la Doctrina de la Fe, “Declaración «Inter Insigniores»”, VI: AAS (1977), 115-116.

23

J UAN P ABLO II, “Carta apostólica «Mulieris dignitatem»”, 27: AAS 80 (1988), 1719.

24

“Inter insigniores”, VI: AAS (1977), 115.

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terio en los documentos más recientes, no obstante, en nuestro tiempo y en diversos lugares se la considera discutible, o incluso se atribuye un valor meramente disciplinar a la decisión de la Iglesia de no admitir a las mujeres a tal ordenación. Por tanto, con el fin de alejar toda duda sobre una cuestión de gran importancia, que atañe a la misma constitución divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos (cf. Lc 22,32), declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia. Mientras invoco sobre vosotros, venerables Hermanos, y sobre todo el pueblo cristiano la constante ayuda del Altísimo, imparto de corazón la Bendición Apostólica. Vaticano, 22 de mayo, solemnidad de Pentecostés, del año 1994, decimosexto de pontificado. Juan Pablo II

255

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La ordenación de mujeres al oficio episcopal en la Iglesia de Inglaterra Algunas reflexiones Walter Kasper 1 Traducción y notas: Carlos Schickendantz Deseo agradecer al arzobispo de Canterbury por la invitación a hablarles como Casa de los obispos de la Iglesia de Inglaterra sobre una cuestión que les preocupa y que, por lo tanto, preocupa también a la Iglesia católica y a mi personalmente como presidente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos. Ya he tenido oportunidad de decirle al arzobispo Rowan Williams: los problemas de nuestros amigos son también nuestros problemas. En este espíritu de solidaridad ecuménica quisiera ofrecerles algunas reflexiones sobre la cuestión de 1

El cardenal W. Kasper es presidente del Pontifico Consejo para la Unidad de los Cristianos del Vaticano. La conferencia aquí publicada, con el título original “Mission of Bishops in the Mystery of the Church. Reflections on the question of ordaining women to episcopal office in the Church of England”, fue pronunciada el 5 de junio de 2006 a los obispos de la Iglesia de Inglaterra (Anglicanos). El Sínodo general de la Iglesia de Inglaterra votó el 8 de julio de 2006 la aprobación de la ordenación de mujeres al episcopado. Con una votación de 288 a favor y 199 en contra, el Sínodo afirmó que la ordenación episcopal de mujeres puede ser “consonante con la fe de la Iglesia”. De las 40 iglesias autónomas alrededor del mundo pertenecientes a la Comunión anglicana, 14 poseen ya mujeres obispos. El arzobispo de Canterbury, Dr. Rowan Williams, establecerá ahora un grupo de trabajo que recomiende cambios concretos en la legislación eclesial que permita la concreción de esta medida. (Nota del traductor).

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la ordenación de mujeres al oficio episcopal. Naturalmente estas reflexiones están hechas desde una perspectiva católica. Estoy convencido, por supuesto, que la decisión que ustedes tienen por delante nos implica a nosotros también en la medida en que ella tendrá un significado fundamental para nuestra relación futura.

1. Cuestiones teológicas sobre la ordenación de las mujeres Hoy no es la primera vez que hablamos sobre el tema de la ordenación de mujeres. Por ello quisiera comenzar con un breve panorama sobre nuestras discusiones previas. La introducción de la ordenación femenina al presbiterado por parte de algunas provincias de la Comunión anglicana, incluida la Iglesia de Inglaterra, fue precedida de una correspondencia vivaz entre Roma y Canterbury. El papa Pablo VI escribió al arzobispo Donald Coggan al respecto el 30 de noviembre de 1975 y nuevamente el 23 de marzo de 1976; luego, Juan Pablo II le escribió al arzobispo Robert Runcie el 20 de diciembre de 1984. Mi predecesor, el cardenal Jan Willebrands, respondió a la replica del arzobispo Runcie el 18 de diciembre de 1985. 2 Sobre la cuestión de la ordenación de mujeres al oficio episcopal el papa Juan Pablo II escribió al arzobispo Runcie una carta muy franca el 8 de diciembre de 1988. El papa habló abiertamente de “nuevos obstáculos en el camino de la reconciliación entre católicos y anglicanos” y del peligro de “bloquear el camino del reconocimiento recíproco de los ministerios”. 3 Hizo referencia a la dimensión ecuménica y a la eclesiología en cuestión, 2

Cf. toda esta correspondencia en A. GONZÁLEZ MONTES (ed.), Enchiridion Oecumenicum 2, Salamanca 1993, 747ss.

3

Cf. en Enchiridion Oecumenicum 2, 775-776, 775.

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que afrontó también en la declaración conjunta con el arzobispo Robert Runcie del 2 de octubre de 1989 4 y con el arzobispo George Carey el 5 de diciembre de 1996. 5 Debo recordar, por lo demás, la declaración de ARCIC, 6 y la detallada respuesta al “Informe Rochester – ¿Mujeres obispos en la Iglesia de Inglaterra?” por parte del Departamento de diálogo y unidad de la Conferencia de obispos católicos de Inglaterra y Gales del 3 de octubre de 2005. La posición oficial de la Iglesia católica sobre la ordenación de mujeres se encuentra en la Declaración “Inter insigniores” de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la admisión de mujeres al sacerdocio ministerial, de 1977, y en la Carta apostólica “Ordinatio sacerdotalis” del papa Juan Pablo II sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los varones, de 1994. En ella el papa declara que la Iglesia católica está persuadida del hecho de que no está en su poder conferir tales ordenaciones. Y, por tanto, que considera tales ordenaciones como no válidas (Código de derecho canónico, can 1024). 7 A menudo esta posición ha sido mal interpretada como misógina y negadora de la igual dignidad de la mujeres. Pero en la 4

Cf en Enchiridion Oecumenicum 2, 42-45.

5

Citado en Growth in Agreement II, Report and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, Geneva - Cambridge 2000, 327, 371s.

6

“In the Ministry Elucidations” of 1979 n. 5, en Growth in Agreement I., New York - Geneva 1984, 87; “La Iglesia como comunión” (1990) n. 57, en Enchiridion Oecumenicum 2, 20-42. “ARCIC” es la sigla en inglés de la Comisión Internacional Anglicano-Católica Romana, un organismo ofical de las dos iglesias para el diálogo ecuménico entre ellas. (N. del T.).

7

Otros documentos relevantes: “Address by Pope Paul VI. On the Role of Women in the Plan of Salvation”, 30 enero de 1977; Juan Pablo II., Exhortación apostólica “Christifideles laici” (1988) n. 51; Catecismo de la Iglesia Católica (1992) n.1577.

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Carta apostólica “Mulieris dignitatem” sobre la dignidad y vocación de las mujeres, de 1988, y en la “Carta a las mujeres” del 29 de junio de 1995, el papa Juan Pablo II aclaró que la posición de la Iglesia católica no se origina en la negación de la igual dignidad de mujeres y varones o de la carencia de estima frente a las mujeres, sino que está basada únicamente en la fidelidad al testimonio apostólico como ha sido transmitido en la Iglesia a lo largo de los siglos. La Iglesia católica distingue entre igual valor e igual dignidad de varones y mujeres y diferenciación entre los dos sexos, los cuales tienen entre sí una relación de complementariedad. Esta declaración se encuentra en el documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la colaboración entre hombres y mujeres en la Iglesia y el mundo de 2004. 8 Benedicto XVI ha repetido y concretizado esta visión en su discurso al clero de Roma el 2 de marzo de 2006. 9 Soy conciente que la cuestión implica variados y complejos problemas hermenéuticos, antropológicos y teológicos que no puedo tratar en este contexto. La posición de la Iglesia católica puede ser comprendida y apreciada sólo si se reconoce, por una parte, que la argumentación tiene una base bíblica y, por otra, que la Iglesia no lee la Biblia como un documento histórico aislado: la comprende a la luz del entero patrimonio de dos mil años de tradición de todas las iglesias antiguas, la católica como así también las ortodoxas y ortodoxas orientales. Sin duda, en esta tradición han influido visiones históricamente condicionadas. Existen algunos argumentos que pertenecen al pasado y que hoy no usamos más. Deberemos ser concientes que nuestra posición actual es, desde muchos puntos de vista, históricamente condicionada y que, probablemente, sólo los siglos 8

En www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_ cfaith_doc_20040731_collaboration_ sp.html

9

Cf. las palabras de Benedicto XVI en el apéndice a este texto.

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futuros estarán en grado de decir en qué medida hemos estado influenciados por nuestro tiempo, y probablemente sonreirán por muchas cosas que hoy consideramos obvias, como hacemos nosotros con tantas ideas del mundo antiguo y medieval. Por otra parte, puede ser demostrado académicamente que el rechazo a la ordenación de mujeres en la tradición no ha sido predicado sólo sobre la base de concepciones contingentes, sino, en cuanto a su esencia, con argumentos teológicos. Por tanto, no debería suponerse que la Iglesia católica revisará en el futuro su posición actual. La Iglesia católica está convenciada que ella no tiene el derecho para hacerlo.

2. Ministerio de unidad Después de esta breve reseña de la discusión respecto de la ordenación sacerdotal de mujeres quisiera tratar ahora la cuestión de la ordenación de mujeres al oficio episcopal. A una primera mirada parece una consecuencia prácticamente inevitable del primer paso, la ordenación femenina al presbiterado. El sacramento del orden es uno sólo, y el acceso a uno de los grados, en teoría, abre el camino a los pasos sucesivos. Por el contrario, se debe concluir, pues, que si las mujeres no pueden ser admitidas al presbiterado, obviamente no pueden tampoco ser admitidas al oficio episcopal. Sin embargo, en el contexto ecuménico la ordenación de mujeres al oficio episcopal nos pone de frente a una situación nueva en relación a la ordenación al presbiterado, y representa una notable y ulterior ampliación del problema. ¿Por qué? La respuesta deriva de la naturaleza del oficio episcopal que, según la Iglesia primitiva y también según la actual comprensión de la Iglesia católica, es un oficio de la unidad. Como tal tiene una especial referencia a las cuestiones y a los objetivos ecuménicos. 261

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Aquí sólo puedo indicar las bases de esta tesis, comenzando por el hecho que unidad y unanimidad son palabras fundamentales en el Nuevo Testamento. “Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos” (Ef 4,5). Según el testimonio de los Hechos de los apóstoles, la unanimidad era una de las características de la primera Iglesia (1,14; 2,46; 4,24, y otros). El significado de la unidad en la Iglesia y bajo los apóstoles emerge en el modo en el cual la Iglesia afronta el conflicto referido al persistir de la validez de la ley hebraica, que tocaba los fundamentos mismos del cristianismo. Después de amplias discusiones la controversia fue resuelta, en aquel tiempo, dándose un apretón de manos como signo de comunión (koinonia) (Hch 15; Gal 2). Por tanto, koinonia/communio es un término basilar que ha adquirido un significado fundamental para la Iglesia primitiva y que, a los ojos de muchos, ocupa una posición preeminente en la definición de la esencia de la Iglesia de hoy. La Iglesia es participación común en la vida de Dios, por tanto, koinonia con Dios y de los unos con los otros (1 Jn 1,3). Así desde el inicio el oficio episcopal fue “koinonialmente” o colegialmente establecido en la comunión de todos los obispos; nunca fue percibido como un oficio que se entendía o se practicaba individualmente. Eusebio, en su “Historia de la Iglesia”, describe detalladamente los esfuerzos por mantener la paz, la unidad, el amor y la comunión durante los violentos conflictos del siglo segundo referidos a la práctica correcta del ayuno y a la datación de la Pascua (Hist. Eccl. V,23s; cf. VII,5). La naturaleza colegial del oficio episcopal alcanza su expresión más impresionante en las consagraciones de los obispos. Desde el concilio de Nicea (325) se decidió que, si era posible, un obispo debería ser consagrado por todos los obispos de una provincia, o por lo menos por un mínimo de tres obispos con el consenso de los otros (can. 4). Un sínodo de Antioquía requería la presencia de, al menos, la mayoría de los obispos de la provincia. Las “Constituciones apostólicas” son todavía más exigen262


tes en sus determinaciones. Quien haya sido consagrado por un solo obispo debería ser depuesto (can. 27). En la Iglesia primitiva a la investidura colegial al oficio episcopal le correspondía el ejercicio colegial del oficio mismo mediante el intercambio de cartas, visitas recíprocas y, sobre todo, la consulta y la formulación conjunta de resoluciones en los sínodos o concilios. Debemos, sobre todo, al obispo mártir, Cipriano de Cartago (210-258), una profunda teología del oficio episcopal. Su frase “Episcopatus unus et indivisus” es bien conocida. Esta frase emerge en el contexto de una urgente admonición de Cipriano: “debemos mantener firmemente y afirmar esta unidad, especialmente nosotros que somos obispos que presidimos en la Iglesia, de modo que podamos demostrar que el episcopado es uno e indiviso”. 10 La urgente exhortación es seguida por una precisa interpretación de la expresión “Episcopatus unus et indivisus”: “el episcopado es uno, cada parte del cual es sostenida por cada uno para el todo”.11 Estas expresiones y admoniciones se repiten frecuentemente en las cartas de Cipriano (Ep. 5,21; 59,14 y otros). La más familiar es la afirmación que la Iglesia es el pueblo unido al obispo y la multitud devota de su pastor. “El obispo es en la Iglesia y la Iglesia es en el obispo, y si alguno no está con el obispo, no está con la Iglesia.” Pero Cipriano da un paso más: no solo enfatiza la unidad del pueblo de Dios con su pastor singular, sino que agrega que ninguno debería pensar de poder estar en comunión

10

“Quam unitatem tenere firmiter et vindicare debemus maxime episcopi, qui in Ecclesia praesidimus, ut episcopatum quoque ipsum unum atque indivisum probemus”.

11

“Episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur”. Cf. para su interpretación: Sources chrétiennes n. 500, Paris 2006, 177-179, 184s.; 273275.

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sólo con algunos, porque “la Iglesia católica no está separada o dividida”, sino “unida y conservada junta por el adhesivo de la mutua cohesión de los obispos” (Ep 66,8). El concepto de Cipriano ha llegado a ser la norma. El concilio Vaticano I toma su fórmula del “episcopatus unus et indivisus” dándole posición preeminente (DH 3051); esto fue retomado inmediatamente por el concilio Vaticano II (“Lumen gentium”, 18) que profundizó la teología del oficio episcopal en la tradición de la Iglesia primitiva con el concepto de colegialidad episcopal (particularmente, “Lumen gentium”, 22s.). La colegialidad no era entendida simplemente en los términos de un sentimiento colegial en último análisis no vinculante, si no más bien como una realidad ontológica fundada en el sacramento de la consagración episcopal, la participación común en el único oficio episcopal, que encuentra expresión concreta en la collegialitas affectiva y en la collegialitas effectiva. Naturalmente tal colegialidad no está limitada a las relaciones horizontales y sincrónicas con los hermanos obispos contemporáneos, puesto que la Iglesia es una y la misma en todos los siglos, la Iglesia de hoy debe mantener el consenso diacrónico con el episcopado de los siglos que han precedido al nuestro y, sobre todo, con el testimonio de los apóstoles. Este es el significado más profundo de la sucesión apostólica en el oficio episcopal. Por tanto, el oficio episcopal es un oficio de unidad en dos sentidos. Los obispos son signo e instrumento de unidad dentro de cada Iglesia local, así como lo son entre las Iglesias locales contemporáneas y aquellas de todos los tiempos dentro de la Iglesia universal. Una de las experiencias estimulantes del diálogo ecuménico es que estamos en grado de establecer que esta comprensión de la Iglesia como koinonia, y con ella la comprensión koinonial del oficio episcopal, no es simplemente una tradición católica particular, sino una comprensión que compartimos con la Comunión anglicana. Se puede encontrar en las conversaciones de la Comi264


sión Internacional Anglicano-Católica Romana (ARCIC) desde el comienzo. 11 Se puede encontrar también en el documento de la Cámara de los Obispos, “Obispos en la comunión: colegialidad en el servicio de la koinonia de la Iglesia” (2000), y ha ingresado y devenido parte fundamental del “Informe de Windsor” de 2004. 12 Por tanto, podemos reconocer con gratitud que compartimos una amplia base teológica y eclesial común sobre este tema. ¿No deberíamos estar, por tanto, en la situación de decir juntos: la decisión de ordenar mujeres al oficio episcopal sólo puede ser practicada con un consenso abrumador, y no debe implicar, de ningún modo, un conflicto entre la mayoría y la minoría? Sería deseable que esta decisión fuera tomada con el consenso de las antiguas Iglesias de Oriente y de Occidente. Por el contrario, si la consagración de un obispo llega a ser causa de un cisma o bloquea el camino a la plena unidad, entonces lo que sucede es algo intrínsecamente contradictorio. No debería tener lugar, o debería ser pospuesta para más adelante, cuando pueda obtener un consenso más amplio.

3. Una decisión histórica para el camino ecuménico Al formular esta última conclusión, me he movido de la presentación de los fundamentos teológicos a cuestiones y conclusiones 11

Cf. “La autoridad en la Iglesia I (Declaración de Venecia)” (1976), en A. González Montes (ed.), Enchiridion Oecumenicum 1, Salamanca 1986, 3852; “Aclaración” (1981), en ibid., 52-59; “La autoridad en la Iglesia II (Declaración de Windsor)” (1981), en ibid., 59-74; “Iglesia como comunión” (1990), en ibid., 328-343; “El don de la autoridad. La autoridad en la Iglesia III” (1999, versión española en www.aco.org/ecumenical/dialogues/ rc/ authority/authorityspanish.html).

12

En www.anglicancommunion.org/windsor2004/downloads/windsor2004full.pdf

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prácticas que quisiera afrontar en el resto de la discusión. Lo hago con íntima vacilación y con pena y tristeza al mismo tiempo. Pero creo que afirmaciones francas y honestas sirven mejor a la causa del ecumenismo. Si mi razonamiento es correcto, los principios que he expuesto conducen a dos consecuencias prácticas, una para el ámbito de la Comunión anglicana y la misma Iglesia de Inglaterra, y otra para el ámbito inter-eclesial y ecuménico y, en términos concretos, para la relación futura entre la Iglesia de Inglaterra y la Iglesia católica. Si lo que he dicho sobre la unidad del episcopado y la participación común colegial en el único episcopado corresponde a la verdad, entonces el recíproco reconocimiento de los obispos, y en particular el reconocimiento de la validez y legalidad de sus ordenaciones, es constitutivo para la unidad de la Iglesia. No está en juego aquí una cuestión meramente canónica o disciplinar que pueda ser resuelta o superada con soluciones más o menos organizativas como pueden ser los “obispos móviles” (flying bishops), 13 o la creación de una tercera provincia eclesial o cosas similares. Si el reconocimiento recíproco y la comunión entre los obispos no existe o no existe más, si por tanto no se puede concelebrar la eucaristía, entonces no puede existir comunión eclesial o al menos comunión eclesial plena, por tanto, tampoco comunión eucarística. Soluciones como aquellas que he citado sólo pueden reparar la ruptura de una manera superficial, pueden cubrir la grieta, pero no sanar la división; se puede ir más allá y decir que 13

Se trata de un segundo obispo, varón, en una diócesis que posee una mujer como obispo. Puede prestar servicios cuando le es requerido, sumándose a la actividad de ella o, incluso, representar una alternativa para aquellos que no aceptan la ordenación de mujeres. La tradición anglicana, como la católica, han reconocido siempre, únicamente, la autoridad de un obispo en cada diócesis (N.d.T.).

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desde el punto de vista católico, ellas son la institucionalización, la manifestación y la virtual legitimación de un cisma existente. Cuando tal situación se verifica en la realidad, no estamos ya ante una cuestión puramente interna del anglicanismo, sino que ella tiene consecuencias para las relaciones ecuménicas entre la Comunión anglicana y la Iglesia católica. Tuvimos grandes expectativas y esperanzas en el diálogo católico-anglicano. Después del histórico encuentro del papa Pablo VI y del arzobispo Michael Ramsey del 24 de marzo de 1966, 14 hace 40 años, el diálogo conducido por ARCIC, junto a aquellos realizados con los luteranos y con los metodistas, fue de los primeros iniciados después del concilio Vaticano II. Desde entonces, bajo muchos aspectos, ellos han tenido grandes progresos, por lo cual estamos agradecidos a Dios y a todos aquellos que tomaron parte en dichos diálogos. El encuentro de obispos católicos y anglicanos en Toronto-Mississauga (2000) estuvo acompañado por grandes esperanzas. Los progresos realizados no se refieren en menor medida a la cuestión de la comprensión común de los ministerios. Desde el inicio de la primera fase del diálogo se alcanzaron resultados positivos en esta cuestión fundamental, y posteriormente pudimos continuar a partir de aquellos progresos. 15 Más allá del diálogo oficial hubo una profunda discusión histórico-teológica sobre la bula del papa León XIII, “Apostolicae curae” de 1896 (DH 3315-3319). 16 Todas estas discusiones no condujeron a una 14

Cf. la “Declaración común”, en Enchiridion Oecumenicum 1, 74-75.

15

Cf. además de los documentos citados en las notas 4 y 7, “Ministerio y ordenación (Declaración de Canterbury)” (1973), en Enchiridion Oecumenicum 1, 26-38 y “Aclaraciones” sobre la Eucaristía y el ministerio, en Enchiridion Oecumenicum 1, 20-26, 34-38.

16

Con la carta apostólica “Apostolicae curae” León XIII concluyó que las órdenes conferidas con el uso del ritual litúrgico anglicano no eran válidas se-

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resolución conclusiva o a un consenso pleno, pero llevaron a un acercamiento que justificaba buenas expectativas. 17 Pero la práctica creciente de la ordenación de mujeres al presbiterado ha provocado un notable enfriamiento. Una resolución a favor de la ordenación de mujeres al episcopado al interior de la Iglesia de Inglaterra ciertamente bajaría más la temperatura; en los términos de un posible reconocimiento de las órdenes anglicanas, conduciría a un enfriamiento serio y prolongado, no meramente pasajero. Tres provincias dentro de la Comunión anglicana han ordenado ya mujeres al episcopado; otras provincias han autorizado tales ordenaciones, si bien en ninguna de estas últimas se han concretado hasta ahora. Estos desarrollos emergen ya como un serio obstáculo en las relaciones anglicano-católicas. Pero la Iglesia católica siempre ha visto el rol de la Iglesia de Inglaterra como algo especial al interior de la Comunión anglicana: es la Iglesia a partir de la cual el anglicanismo deriva su continuigún los modelos de la Iglesia católica. El papa afirma que ésta ha sido la postura oficial siempre que la cuestión fue planteada. La Carta presenta una defensa de esta tradición. El argumento central se basa en que el ordinal de la Iglesia de Inglaterra era defectuoso en “intención” y forma”. Por “defecto de intención” León XIII entendió que, por las omisiones de toda referencia a la eucaristía como sacrificio y al sacerdocio sacrificial en el ritual de ordenación del Libro de Oración Común de 1552, la Iglesia de Inglaterra pretendía introducir un rito nuevo en Inglaterra. Por “defecto de forma” entendió que las palabras de la plegaria de ordenación anglicana: “Recibe el Espíritu Santo” no significan definitivamente el orden del sacerdocio católico con su potestad para consagrar el sacrificio eucarístico. El texto ecuménico, no oficial, más importante sobre este tema particular es el elaborado en los Estados Unidos: CONSULTA ANGLICANA-CATÓLICA ROMANA DE LOS ESTADOS UNIDOS, “Las órdenes anglicanas. Relación sobre el contexto del desarrollo de su evaluación en la Iglesia católica” (1990), en Enchiridion Oecumenicum 2, 576-603. (N. del T.). 17

Cf. la carta del cardenal WILLEBRANDS a los co-presidentes de ARCIC del 13 de julio de 1985, en Enchiridion Oecumenicum 2, 778-779.

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dad histórica y junto a la cual las divisiones del siglo XVI han sido examinadas más específicamente; es la Iglesia guiada por el arzobispo de Canterbury que, según las palabras del “Informe de Windsor”, es el “instrumento central y foco de unidad” dentro de la Comunión anglicana; otras provincias han entendido que estar en comunión con ella es “piedra de toque de lo que significa ser anglicano” (n. 99); finalmente, es la Iglesia que nosotros, en la Europa continental, asociamos de manera directa con el anglicanismo, en parte a causa de las numerosas capellanías de la Iglesia de Inglaterra esparcidas por todo el continente. Para nosotros, la Iglesia de Inglaterra no es sólo una provincia más entre otras; sus decisiones tienen especial relevancia para nuestro diálogo y ofrecen importantes indicaciones sobre la dirección en la cual se encamina la Comunión en su conjunto. Porque el oficio episcopal es oficio de unidad, la decisión que los obispos de la Iglesia de Inglaterra afrontan ahora tendrá un impacto inmediato sobre la cuestión de la unidad de la Iglesia y, con ella, sobre el objetivo del diálogo ecuménico. Sería una decisión contra el objetivo común que hemos tenido hasta ahora en nuestro diálogo: la plena comunión eclesial, que no puede existir sin plena comunión en el oficio episcopal. Tal decisión tomada de una manera ampliamente compartida dentro de la Comunión anglicana significaría el alejamiento de la posición común de todas las Iglesias del primer milenio, no sólo de la Iglesia católica, sino también de las Iglesias orientales y de las Iglesias ortodoxas. En nuestra opinión, pondría en discusión lo que fue reconocido por el Vaticano II (“Unitatis redintegratio”, 13), en el sentido que la Comunión anglicana tiene “un puesto especial” entre las Iglesias y las comunidades eclesiales de Occidente. Veremos a la Comunión anglicana distanciarse de manera notable, aproximándose a la posición de las iglesias protestantes del siglo XVI. Ciertamente seguirá teniendo obispos, según el “Quadrilatero de Lambeth” (Lambeth Quadri269

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lateral) de 1888, 18 pero, como sucede con los obispos de algunas Iglesias protestantes, las más antiguas Iglesias de Oriente y del Occidente los reconocerían mucho menos por lo que ellos comprenden que es el carácter y el ministerio del obispo en el sentido entendido por la Iglesia primitiva y que continúa a través de los siglos. En todo esto surge la cuestión que hizo reflexionar también a John Henry Newman: ¿la llamada “vía media” es un camino posible? 19 ¿Dónde y de qué lado se sitúa la Comunión anglicana, y dónde se encontrará en el futuro? ¿Qué orientación declara como propia: la latina, la griega, la protestante, la liberal o la evangelical? Podría replegarse sobre el principio anglicano de inclusividad y responder: somos un poco de todo. Tal inclusividad es, a no dudarlo, un buen principio, en cierta medida, pero no se debería abusar, como les dijo una vez mi predecesor, el card. Edward Cassidy: se llega a un punto en el cual se debe decidir de un modo o de otro, porque sin identidad no puede sobrevivir una sociedad, menos todavía una Iglesia. La decisión que la Iglesia de Inglaterra tiene frente a sí es, por tanto, una decisión histórica. ¿Qué se sigue de estas conclusiones y preguntas? ¿Qué será del futuro de nuestro diálogo ecuménico? Una cosa es cierta: la Iglesia católica no interrumpirá el diálogo, incluso en el caso de que esta decisión sea tomada. Sobre todo no interrumpirá las relaciones personales y las amistades que se han desarrollado en estos años y en las décadas pasadas. Pero existen varios tipos de diá-

18

“Lambeth Quadrilateral” es el nombre dado a los cuatro principios clave que forman la base de la unión de las varias iglesias que constituyen la fe anglicana: aceptación de la Escritura como la regla de la fe; el Credo de los apóstoles y el Niceno; el sacramento del bautismo y la cena del Señor; y el principio de gobierno eclesial basado en los obispos. El “quadrilateral” fue declarado por primera vez en la Convención general de la Iglesia episcopal protestante en Chicago, en 1886, y fue enmendado y adoptado en la Conferencia de Lambeth de 1888. (N.d.T.).

19

J. H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, partes IV y V.

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logo. La cualidad del diálogo sería alterada con tal decisión. El diálogo ecuménico, en el verdadero sentido de la palabra, tiene como objetivo la restauración de la plena comunión eclesial. Ha sido éste el presupuesto de nuestro diálogo hasta este momento. Este presupuesto, realmente, no existirá más después de la introducción de la ordenación femenina al oficio episcopal. Después de tal decisión podremos encontrarnos para compartir informaciones y para consultas; podremos seguir discutiendo en orden a clarificar cuestiones teológicas, para cooperar en muchas esferas prácticas y para dar una testimonio común. Sobre todo, podremos unirnos en la oración y rezar unos por otros. Todo esto, Dios lo sabe, no es poca cosa. Pero la pérdida del objetivo común tendría, inevitablemente, un efecto sobre tales encuentros y los privaría de la mayor parte de su élan y de su interna dinámica. Sobre todo, y este es el aspecto más penoso, la participación común en la Cena del Señor, que deseamos tan ardientemente, desaparecería en una distancia muy grande e inalcanzable. En vez de movernos los unos hacia los otros, coexistiremos los unos al lado de los otros. Para muchos, este puede parecer un camino más realista que aquel que hemos intentado previamente: pero si esto está en armonía con la voluntad, última y vinculante, y el testamento de Jesús “que sean una sola cosa” (Jn 17,21), es naturalmente otra cuestión. La respuesta debería ser negativa. Les pregunto: ¿es eso lo que queremos? ¿Nos está permitido hacer esto? ¿No deberíamos meditar sobre lo que dice Cipriano, esto es, que la túnica sin costura de Jesús no puede estar en manos de aquellos que desgarran y dividen la Iglesia de Cristo (De catholicae Ecclesiae unitate, 1,6)?

4. El consenso unánime Esto me trae de nuevo, una vez más, en conclusión a una consideración sobre los principios fundamentales. He citado nuestro 271

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común Padre de la Iglesia, Cipriano. Para terminar quisiera referirme a otro Padre de la Iglesia común a nosotros, Agustín (354430), y a otro que debería ser muy cercano a ustedes, Beda el Venerable (672-735). Ambos se han ocupado de las ideas de Cipriano. Cipriano había ilustrado su tesis del “episcopatus unus et indivise” con una serie de metáforas: la del sol que tiene muchos rayos pero una sola luz, el árbol que tiene muchas ramas pero un sólo tronco plantado sobre una sólida raíz, y muchos arroyos que emergen de una sola fuente. Después dice: “Corta uno de los rayos del sol: la unidad de la luz no permite división: corta una de las ramas del árbol, y ella no podrá germinar; obstruye el flujo de un arroyo y sepáralo de su fuente y su curso se secará.” (De catholicae ecclesiae unitate, 1,5). 20 Agustín ha retomado esta metáfora más de una vez en su Contra Cresconium. Cito sólo un pasaje: “Separa un rayo del sol de su cuerpo de luz, su unidad no consiente la división de la luz; corta la rama de un árbol y no podrá producir fruto; corta el flujo de agua de su fuente y se secará”. 21 Del mismo modo, Beda el Venerable dice en una homilía: “Todos son pastores, pero fue revelado un sólo rebaño, que fue nutrido con unánime consenso de todos los apóstoles”. 22

20

Traducción de M. BEVENET, Cyprian De lapsis and De Ecclesiae Catholicae Unitate, Oxford Early Christian Texts, Clarendon Press 1971, 64 s.

21

“Avelle radium solis a corpore, divisionem lucis unitas non capit: ab arbore frange ramum, fructus germinare non poterit: a fonte praecide rivum, praecisus arescit”, Lib II 33.42.

22

“Pastores sunt omnes, sed grex unus ostenditur qui ab apostolis omnibus tunc unianima consensione pascebatur”, Homilía II: 22, traducida en Beda el Venerable Homilies on the Gospels Book 2 p 227, traducida por Lawrence T. Martin y David Hurst, Cistercian Publications, Kalamazoo, Michigan 1991 (citada en Sources chrétiennes, n. 500, Paris 2006, 287, 293).

272


“Grex unus, qui unianima consensione pascitur”: esta es la finalidad del diálogo ecuménico; puede ser alcanzado únicamente si la unianima consensio de cada una de las Iglesias separadas es preservada y es construida, paso a paso, entre los cuerpos eclesiales separados. Pueda esto sernos concedido un día por gracia de Dios, no obstante todas las dificultades y resistencias.

Anexo 1: Encuentro del papa con sacerdotes de la diócesis de Roma, 2 de marzo de 2006 Así, la Iglesia tiene una gran deuda de gratitud con respecto a las mujeres. Y con razón usted ha puesto de relieve que, desde el punto de vista carismático, las mujeres hacen mucho -me atrevo a decir- por el gobierno de la Iglesia, comenzando por las religiosas, por las hermanas de los grandes Padres de la Iglesia, como san Ambrosio, hasta las grandes mujeres de la Edad Media: santa Hildegarda, santa Catalina de Siena, santa Teresa de Ávila; y recientemente la madre Teresa. Yo diría que, ciertamente, este sector carismático se distingue del sector ministerial en el sentido estricto de la palabra, pero es una verdadera y profunda participación en el gobierno de la Iglesia. ¿Cómo se podría imaginar el gobierno de la Iglesia sin esta contribución, que a veces es muy visible, como cuando santa Hildegarda criticaba a los obispos, o cuando santa Brígida y santa Catalina de Siena amonestaban a los Papas y obtenían su regreso a Roma? Siempre es un factor determinante, sin el cual la Iglesia no puede vivir. Sin embargo, con razón dice usted: queremos ver también más visiblemente, de modo ministerial, a las mujeres en el gobierno de la Iglesia. Digamos que la cuestión es ésta: como sabemos, el ministerio sacerdotal, procedente del Señor, está reservado a los 273

Walter Kasper

varones, en cuanto que el ministerio sacerdotal es el gobierno en el sentido profundo, pues, en definitiva, es el Sacramento el que gobierna la Iglesia. Este es el punto decisivo. No es el hombre quien hace algo, sino que es el sacerdote fiel a su misión el que gobierna, en el sentido de que es el Sacramento, es decir, Cristo mismo mediante el Sacramento, quien gobierna, tanto a través de la Eucaristía como a través de los demás sacramentos, y así siempre es Cristo quien preside. Con todo, es correcto preguntarse si también en el servicio ministerial —a pesar de que aquí el Sacramento y el carisma forman el binario único en el que se realiza la Iglesia— se puede ofrecer más espacio, más puestos de responsabilidad a las mujeres.

Anexo 2: Ordenación de mujeres en la Comunión anglicana y en Iglesias unidas en plena comunión. Situación en febrero de 2004 23 Sin ordenación de mujeres Provincias: África Central Jerusalén y el medio Oriente Corea Melanesia (Oceanía) 24 Nigeria Papúa Nueva Guinea Sud este de Asia Tanzania 23

Fuente: A REPORT IN THE EPISCOPATE,

HOUSE OF BISHOP’S WORKING PARTY ON WOMEN “Women Bishops in the Church of England?”, London

OF THE

2004, 237-239. 24

Todavía en proceso de admisión.

274


Sólo el diaconado Provincias: Congo Cono Sur Océano Índico (Madagascar, Mauricio, Seychelles) Pakistán Sólo diaconado y presbiterado Provincias: Australia Burundi Gales Hong Kong 25 India occidental Inglaterra Kenia Ruanda India del sur Uganda Diaconado, presbiterado y episcopado (mujeres obispos canónicamente posibles pero todavía no ordenadas) Provincias: África del sur 26 América central Bangladesh Brasil Escocia 27 25

En principio, puede tener mujeres obispos.

26

Es canónicamente posible la ordenación episcopal de mujeres, pero no ha sucedido todavía.

27

El Sínodo general de la Iglesia episcopal escocesa ha votado la aceptación de mujeres al episcopado en 2003.

275

Walter Kasper

Filipinas 28 India del norte 29 Irlanda 30 Japón México 31 Sudán 32 Mujeres obispos que ya han sido ordenadas Provincias: Aoteara, Nueva Zelanda y Polinesia 33 Canadá 34 Estados Unidos

28


29


30

En principio, puede tener mujeres obispos.

31


32

La Iglesia episcopal de Sudán ha convenido, en su Sínodo general de 2000, que las mujeres pueden acceder al diaconado, presbiterado y episcopado. Todavía no hay mujeres obispos.

33

La ordenación de mujeres al diaconado y presbiterado es canónicamente posible desde hace alrededor de treinta años. Actualmente hay una mujer obispo.

34

En 1973 el Sínodo general votó a favor del principio de la ordenación de mujeres al presbiterado. La primera mujer fue ordenada en 1976. En 1986 el Sínodo general aceptó que las mujeres pueden ser ordenadas obispos.

276

¿Pueden ser sacerdotes las mujeres? Informe de la Pontificia Comisión Bíblica Traducción: Carlos Schickendantz 1

Le solicitaron a la Pontifica Comisión Bíblica que estudiara el papel de las mujeres en la Biblia en el marco de la investigación que se está realizando para determinar el lugar que hoy se puede dar a las mujeres en la Iglesia. La pregunta, para la cual se busca especialmente una respuesta, es si las mujeres pueden ser ordenadas al ministerio presbiteral (especialmente como ministros de la eucaristía y como líderes de la comunidad cristiana). En la realización de esta investigación bíblica se deben tener presente los límites de tal estudio.

1

“La Pontificia Comisión Bíblica (PCB) no es, conforme a su nueva estructura después del Concilio Vaticano II, un órgano del Magisterio, sino una comisión de especialistas que, como exégetas creyentes, y concientes de su responsabilidad científica y eclesial, toman posición frente a problemas esenciales de la interpretación de la Escritura, apoyado por la confianza que en ellos deposita el Magisterio”, J. Ratzinger, “Prefacio al documento de PCB «La interpretación de la Biblia en la Iglesia»”, 21 de setiembre de 1993. La PCB opera en el ámbito de la Congregación para la Doctrina de la Fe y es presidida por el cardenal prefecto de dicha Congregación, el cual es ayudado por un vicepresidente (Secretario), elegido entre los 20 miembros que forman la Comisión (elegidos, a su vez, para un quinquenio renovable). El texto, cuya lengua original era el francés, fue publicado en inglés en: Pontifical Biblical Commission, “Report,” Origins 6 (1976) 92-96. (Nota del traductor).

277

Pontificia Comisión Bíblica

1. En general, el papel de las mujeres no constituye un tema principal en los textos bíblicos. Uno tiene que confiar a menudo en la información brindada en distintos lugares. La situación de las mujeres en la época bíblica era, probablemente, más o menos favorable si se la juzga a partir de los datos limitados que tenemos a nuestra disposición. 2. La pregunta formulada se refiere al sacerdocio, el celebrante de la eucaristía y el líder de la comunidad local. Ésta es una manera de mirar las cosas un poco extraña a la Biblia. a) Ciertamente el Nuevo Testamento habla del pueblo cristiano como pueblo sacerdotal (1 Pe 2,5.9; Ap 1,6; 5,10). Describe que ciertos miembros de este pueblo realizan un ministerio sacerdotal y sacrificial (1 Pe 2,5.12; Rom 12,1; 15,16; Fil 2,17). Sin embargo, nunca utiliza el término técnico hiereus (sacerdote) para el ministro cristiano. A fortiori nunca coloca “hiereus” en relación con la eucaristía. b) El Nuevo Testamento dice muy poco a propósito del ministro de la eucaristía. Lucas 22,19 ordena a los apóstoles que celebren la eucaristía en memoria de Jesús (cf. 1 Co 11,24). Hechos de los apóstoles 20,11 muestra que también Pablo partió el pan (cf. también Hch 27,35). c) Las epístolas pastorales, que nos dan el cuadro más detallado de los líderes de la comunidad local (episkopos y prebyteroi), nunca atribuyen a ellos una función eucarística. 3. Más allá de estas dificultades, fruto de un estudio de los datos bíblicos desde la perspectiva de una concepción más tardía del sacerdocio eucarístico, es necesario tener presente que esta misma concepción ahora está puesta en cuestión, como puede verse en los declaraciones más recientes del magisterio que amplían la noción de sacerdocio más allá de la del ministerio eucarístico. 278

¿Pueden ser sacerdotes las mujeres?

1. Lugar de la mujer en la familia 1.1. “En el principio” En el libro del Génesis, el “principio” sirve menos para presentar el comienzo de la historia que el plan fundamental de Dios para la humanidad. En Génesis 1, el hombre y la mujer son llamados juntos para ser la imagen de Dios (Gn 1,26s) en términos iguales y en una comunidad de vida. Es en común que reciben el dominio sobre el mundo. Su vocación da un nuevo significado a la sexualidad que el hombre posee como los animales. En Gn 2, el hombre y la mujer son situados en términos iguales: la mujer es para el hombre una “ayuda adecuada” (2,18), y por la comunidad de amor devienen “dos en una carne” (2,24). Esta unión incluye la vocación de la pareja a comunicar la vida, pero no se reduce a ella. Entre este ideal y la realidad histórica de la raza humana, el pecado ha introducido un abismo considerable. La existencia de la pareja es herida en sus mismos fundamentos: el amor es degradado por la codicia y la dominación (3,16). La mujer soporta dolores en su condición de madre que, sin embargo, la puso de cerca en contacto con el misterio de la vida. La degradación social de su condición también se relaciona con esta herida, manifestada por la poligamia (cf. Gn 4), el divorcio, la esclavitud, etc. Ella es, sin embargo, la depositaria de una promesa de salvación hecha a sus descendientes. Es significativo que el ideal de Gn 1 y 2 permanezca presente en el pensamiento de Israel como un horizonte de esperanza: se encuentra otra vez, explícitamente, en el libro de Tobías. 1.2. El simbolismo de los sexos en el Antiguo Testamento El Antiguo Testamento excluyó el simbolismo sexual usado en las mitologías orientales, en relación a los cultos de la fertilidad: 279


no hay sexualidad en el Dios de Israel. Pero muy tempranamente, la tradición bíblica pidió prestado rasgos de la estructura familiar para trazar imágenes de Dios, el Padre. Recurrió también a la imagen del esposo para lograr un concepto muy elevado del Dios de la alianza. En correlación con estas dos imágenes fundamentales, los profetas dieron valor a la dignidad de las mujeres representando al pueblo de Dios con la ayuda de los símbolos femeninos de la esposa (en relación a Dios) y de la madre (en lo referente a los socios humanos de la alianza, hombres y mujeres). Estos símbolos fueron utilizados particularmente para evocar por adelantado la alianza escatológica en la cual Dios debe realizar su plan en plenitud. 1.3. Las enseñanzas de Jesús Considerando el entorno social y cultural en el cual Jesús vivió, su enseñanza y comportamiento con respecto a las mujeres sorprende por su novedad. Dejemos de lado aquí su conducta. Preguntado sobre el divorcio por los fariseos (Mc 10,1-12), Jesús se distancia de la casuística rabínica que, en base a Deuteronomio 24,1, 2 discriminaba entre los derechos de los hombres y de las mujeres. Recordándoles a los fariseos el plan original de Dios (Gn 1,27 y 2,24), Jesús demuestra su intención de establecer aquí abajo un estado de cosas que realice el plan completamente: el reino de Dios, inaugurado por su predicación y su presencia, trae con él una restauración completa de la dignidad femenina. Pero conlle-

2

“Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le redactará un libelo de repudio, se lo pondrá en su mano y la despedirá de su casa.”

280


va, también, una superación de las estructuras jurídicas antiguas en las cuales el repudio acreditaba la quiebra del matrimonio “por causa de la dureza de los corazones.” Esta es la perspectiva desde la cual se comprende la práctica del celibato “por el motivo del reino de Dios” (Mt 19,12), para sí mismo y para aquellos “a quiénes es dado” (19,11). Su actitud hacia las mujeres debe examinarse desde este punto de partida. Jesús inaugura de este modo, en el marco del mundo actual, el orden de cosas que constituye el horizonte final del reino del Dios: ese orden dará lugar, “a un nuevo cielo y a una tierra nueva,” en un estado en el cual los resucitados ya no tendrán necesidad de ejercitar su sexualidad (Mt 21,31). Por lo tanto, para representar la alegría del reino de los cielos, Jesús puede utilizar correctamente la imagen de las vírgenes llamadas al banquete de boda del novio (Mt 25,1-10). 1.4. De la madre de Jesús a la Iglesia Considerando la existencia histórica de Jesús, el Hijo del Dios enviado al mundo (Gal 4,4 etc.), uno puede echar una mirada a sus comienzos. Los evangelistas, Mateo y especialmente Lucas, han clarificado el papel irreemplazable de su madre, María. El valor propio de la feminidad que presentó el Antiguo Testamento es recapitulado en ella, de modo que ella realice su papel único en el plan del Dios. Pero en la misma realización de este rol maternal, ella anticipa la realidad de la nueva alianza, de la cual su hijo será el mediador. De hecho, María es la primera llamada a una fe referida a su hijo (Lc 1,42) y a una obediencia en la cual ella “escucha la palabra del Dios y la pone en práctica” (Lc 11,28, cf. 1, 38). Por otra parte, el Espíritu que causa en María la concepción de Jesús (Lc 1,35; Mt 1,18) hará un nuevo pueblo surgido en la 281


historia en el día de Pentecostés (Hch 2). Su papel histórico, por lo tanto, se liga a una reasunción del simbolismo femenino usado para evocar al nuevo pueblo: a partir de allí, la Iglesia es “nuestra madre” (Gal 4,20). Al final de los tiempos será la “esposa del cordero” (Ap 21). Es por causa de esta relación entre Maria, la mujer concreta, y la Iglesia, la mujer simbólica, que en Apocalipsis 12 la nueva humanidad rescatada del poder del pecado y de la muerte se puede presentar como dando a luz a Cristo, su primer nacido (Ap 12,4-15), esperando tener como posteridad “los que guardan la palabra de Dios y mantienen el testimonio de Jesús.”

1.5. La mujer en la Iglesia El simbolismo nupcial es retomado nuevamente por Pablo para evocar el misterio de Cristo y de su Iglesia (Ef 5,22-33). Pero es sobre todo la relación entre Cristo y la Iglesia, su cuerpo, la que echa luz sobre la realidad que forma la base para el acercamiento de Pablo. A pesar de la existencia de un marco institucional que implica la sumisión de las mujeres a sus maridos (cf. Ef 5,22; Col 3,18; 1 Pe 3,1), Pablo invierte la perspectiva para acentuar su sumisión mutua (Ef 5,21) y amor (5,25. 33) para los cuales el amor de Cristo es la fuente y el modelo: la caridad (cf. 1 Co 13) se convierte en la medida del amor conyugal. Es con él que la “perfección original” (es decir la plenitud del plan del Dios para las parejas humanas) puede ser lograda (cf. Ef 5,31 citando Gn 2,24). Eso supone que, entre el hombre y la mujer, no hay solamente una igualdad de derechos y de deberes afirmados explícitamente (1 Co 7,3-4), sino también una igualdad en la filiación adoptiva (Gal 3,28, 2 Co 6,18) y en la recepción del Espíritu que causa la participación en la vida de la Iglesia (cf. Hch 2,17-18). 282


El matrimonio, recibiendo así su pleno significado, y gracias a su relación simbólica con el misterio de Cristo y de la Iglesia (Ef 5,32), puede recuperar también su solidez indisoluble (1 Co 7,10-12; cf. Lc 16,18). En el corazón de un mundo pecador, la maternidad tiene un valor salvífico (1 Tim 2,15). Fuera de la vida conyugal, la Iglesia concede un lugar de honor a la viudez consagrada (1 Tim 5,3) y reconoce en la virginidad el significado posible del testimonio escatológico (1 Co 7,25-26) y de una libertad más completa para consagrarse “a los asuntos del Señor” (1 Co 7,32ss.). Este es el trasfondo en el marco del cual tiene lugar la reflexión teológica acerca del lugar y la función de las mujeres en la sociedad y en la Iglesia.

2. La condición social de la mujer según la Revelación bíblica I. La Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, enseña muy claramente la igualdad del hombre y de la mujer en el ámbito espiritual (relaciones con Dios) y en el ámbito moral (relaciones con otros seres humanos). Pero el problema de la condición social de la mujer es un problema sociológico que se debe tratar como tal: 1. En los términos de los leyes de la sociología: datos físicos y psicosomáticos del comportamiento femenino en una sociedad terrenal; 2. En los términos de la historia de las sociedades en las cuales vivió el pueblo de Dios durante y después de la composición de la Biblia; 3. En los términos de las leyes de la Iglesia de Cristo, su cuerpo, cuyos miembros viven una vida eclesial bajo la direc283


ción de un magisterio instituido por Cristo, mientras que pertenecen a otras sociedades y estados. II. La experiencia bíblica demuestra que la condición social de la mujer ha variado, pero no en una manera lineal como si hubiera habido un progreso continuo. El antiguo Egipto experimentó un verdadero florecimiento de la mujer antes de la existencia de Israel. La mujer israelita experimentó un cierto florecimiento bajo la monarquía, después, una vez más, su condición sufrió la subordinación. En la sociedad judía de la época de Cristo, la situación de la mujer aparece en un estado inferior al de la sociedad greco-romana, donde la carencia de un estatuto legal estaba en proceso de desaparición y en la cual las “mujeres manejan ellas mismas sus negocios” (Gaius). En relación a sus contemporáneos, Cristo tiene una actitud muy original con respecto a la mujer, lo cual otorga un valor renovado a su situación. III. La sociedad cristiana está establecida sobre una base diferente a la de la sociedad judía. Se funda en la piedra angular de Cristo resucitado y se construye sobre Pedro en colegialidad con los Doce. Según el testimonio del Nuevo Testamento, especialmente las epístolas paulinas, las mujeres son asociadas a los diversos ministerios carismáticos (diaconies) de la Iglesia (1 Co 12,4; 1 Tim 3,11, cf. 8): profecía, servicio, incluso el apostolado probablemente ... sin estar entre los Doce, no obstante. Tienen un lugar en la liturgia, por lo menos como profetisas (1 Co 11,4). Pero, según el corpus paulino (1 Co 14,33-35; cf. 1 Tim 2,6-15), un apóstol como Pablo puede quitarles la palabra. Esta sociedad cristiana vive no solamente del gobierno de los Doce, llamados apóstoles en Lucas y en otros lugares del Nuevo Testamento, sino también de la vida sacramental litúrgica mediante la cual Cristo comunica su espíritu como sumo sacerdote, no ya según Aarón sino según Melquisedec, rey y sacerdote (Heb 8; cf. Salm 110). 284


Sociológicamente hablando, en la sociedad judía, para los cristianos hasta la ruptura, el sacerdocio consagrado de Aarón (Lev 9) aseguró una auténtica vida litúrgica y sacrificial en el templo de piedra. Pero Cristo es el verdadero sumo sacerdote y el templo verdadero (Jn 2,21). Fue consagrado y fue enviado (hagiazein, apostellein) por el Padre (Jn 10,26), y él se consagró a sí mismo para consagrar a los apóstoles en la verdad, que es él mismo (Jn 17,17.19). Es una característica fundamental de la sociedad que es la Iglesia, en medio de otras sociedades, dispensar la vida eterna mediante su propia liturgia. IV. El problema es saber si en la sociedad cristiana gobernada por los apóstoles —los Doce, Pablo, Tito, Timoteo— y por sus sucesores (obispos, presbíteros, higoumenes) las mujeres pueden ser llamadas para participar en este ministerio litúrgico y en la dirección de comunidades locales, como fueron llamadas las reinas del Antiguo Testamento, especialmente viudas, para participar en las funciones reales de reyes ungidos. De hecho, en el Nuevo Testamento, ningún texto apoya formalmente esta hipótesis, aunque uno puede observar el papel de viudas en los epístolas pastorales (1 Tim 5) y lo que Lucas dice de Ana en el templo (Lc 2,37 latreuein, sirviendo, dando culto). Este estudio es una cuestión sociológica, tarea de nuestra tercera sección (condición de la mujer en el culto).

3. Condición eclesial de la mujer Antiguo Testamento En el Antiguo Testamento, la religión yahvista no fue reservada sólo a los hombres, como se dice en otro lugar. Las mujeres como los hombres podían ofrecer sacrificios, participar en el culto. Sin embargo, contrariamente a los costumbres de los pueblos paganos contemporáneos, el culto del segundo templo fue reser285


vado exclusivamente a los hombres de la tribu de Leví (no solamente la función de sacerdote, sino también la de cantor, etc.). Por otra parte, hay mujeres que llevaban el nombre de profetisa (María, Débora, Juldá, Noadías), 3 aunque no desempeñaban el papel de los grandes profetas. Otras mujeres ejercitaron una función importante para la salvación del pueblo de Dios en los momentos críticos de la historia de este pueblo (por ejemplo, Judit, Ester). 4 Los Evangelios En un contraste llamativo con las costumbres contemporáneas del mundo judío, vemos a Jesús rodearse de mujeres que lo siguen y lo sirven (Lc 8,2-3). Describen a Maria de Betania incluso como la discípula ejemplar “que escucha la palabra” (Lc 10,38-42). Son las mujeres las que son responsabilizadas del anuncio de la resurrección “a los apóstoles y a Pedro.” (Mc 16,7). El cuarto evangelio acentúa este papel de testigo atribuido a las mujeres: la mujer samaritana, cuya sola conversación con Jesús había asombrado a los apóstoles, va a llevar el testimonio de Jesús a sus conciudadanos. Después de la resurrección, el evangelista enfatiza el papel de Maria Magdalena, a quien la tradición llamará “apóstol de los apóstoles.”

3

María (Ex 15,19-21), Débora (Jueces 4-5), Juldá (2 Re 22,1-20) y Noadías (Neh 6,14). (N. del T.).

4

Enmienda del padre Wambacq: “en el Antiguo Testamento, la religión yahvista no era una religión que excluyera a las mujeres, como se sostiene a veces. Las mujeres, como los hombres, podían participar en el culto. Contrariamente a los usos de los pueblos paganos contemporáneos, el ejercicio oficial del culto del templo fue reservado a los hombres, en el segundo templo a aquellos pertenecientes a la tribu de Leví.”

286


Hechos de los apóstoles y Pablo En la propagación del cristianismo las mujeres asumieron una parte notable. Esto distingue netamente, una vez más, la nueva religión del judaísmo contemporáneo. Algunas mujeres colaboraron en el trabajo propiamente apostólico. Esto se demuestra en los numerosos pasajes en los Hechos y en las epístolas. Nos limitaremos a algunos de ellos. En el establecimiento de comunidades locales, ellas no se conforman con el ofrecimiento de sus casas para las reuniones, como Lidia (Hch 16,14-15), la madre de Marcos (Hch 12,12), Prisca (Rom 16,5), pero, según Fil 4,2 por ejemplo, Evodia y Sícigo se asocian explícitamente a “Clemente y a los otros colaboradores de Pablo” en la comunidad. De las 27 personas a las cuales Pablo agradece o saluda en el último capítulo de la epístola a los Romanos, 9 o quizás 10 son mujeres. En el caso de varias de ellas, Pablo insiste en especificar que se han fatigado por la comunidad, utilizando un verbo griego (kopian), usado muy a menudo para el trabajo de evangelización propiamente dicho. El caso de Prisca y de su marido Áquila, que Pablo llama “sus colaboradores en Cristo” y de los cuales dice que “no soy sólo yo en agradecérselo, sino también todas las Iglesias de la gentilidad” (Rom 16,3-4), nos demuestra un ejemplo concreto de esta “colaboración”: su papel en la historia de Apolo es bien conocido (Hch 18,24-28). Pablo menciona explícitamente a una mujer como “diácono” (diaconos) de la Iglesia de Cencreas, 5 que, dice Pablo, “pues ella ha 5

Sobre el término diácono/diaconisa: en los textos bíblicos se utiliza siempre el término dia¿xonoj (diácono) para varones y mujeres; recién en el siglo III comienza a imponerse una distinción por el uso de un artículo femenino o por la inclusión de la palabra “mujer” previamente a dia¿xonoj. A partir

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sido protectora de muchos, incluso de mí mismo” (Rom 16,1-2). En los epístolas pastorales, las mujeres indicadas después de los obispos y los diáconos tenían probablemente un estado de diaconos (1 Tim 3,11). Es notable, también, el caso de Junia o Junio, colocada en el rango de los apóstoles (Rom 16,7), con respecto al cual se plantea la cuestión de si se trata de un hombre.

4. Respuesta a la pregunta sobre la eventual ordenación de mujeres al sacerdocio 4.1. El ministerio de dirección según Jesús y la Iglesia apostólica En el establecimiento del reino del Dios, Jesús, durante su ministerio, eligió a un grupo de 12 hombres que, a la manera de los 12 patriarcas del Antiguo Testamento, serían los líderes del renovado pueblo de Dios (Mc 3,14-19); estos hombres a quienes él destinó a “sentarse sobre doce tronos que juzgan las doce tribus de Israel” (Mt 19,28) fueron primero enviados a “proclamar que el reino del cielo está cerca “ (Mt 10,7). Después de su muerte y resurrección, Cristo confió a sus apóstoles la misión de evangelizar todas las naciones (Mt 28,19; Mc 16,5). Estos hombres llegaron a ser sus testigos, comenzando en Jerusalén y alcanzando a los extremos de la tierra (Hch 1,8; Lc 24,47). “Así como mi Padre me envió,” les dijo, “yo también los envío” (Jn 20,21). Después de dejar la tierra para retornar a su Padre, él también delegó a un grupo de hombres que había elegido la responsabidel siglo IV, en el concilio de Nicea, año 325, se encuentra la palabra dia¿xonissa (diaconisa). Cf. D. REININGER, Diakonat del Frau in der einen Kirche, Ostfildern 1999, 38-39. (N. del T.).

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lidad de desarrollar el reino del Dios y les dio autoridad para gobernar la Iglesia. El grupo apostólico establecido por el Señor apareció así, por el testimonio del Nuevo Testamento, como la base de una comunidad que ha continuado la obra de Cristo, comunicar a la humanidad los frutos de su salvación. Como un dato de hecho, vemos en los Hechos de los apóstoles y en las epístolas que las primeras comunidades fueron siempre dirigidas por varones que ejercían el poder apostólico. Los Hechos de los apóstoles demuestran que la primera comunidad cristiana de Jerusalén conocía solamente un ministerio de dirección, que era el de los apóstoles: éste era el urministerium (ministerio original) del cual derivaron todos los demás. Parece que, muy tempranamente, la comunidad griega recibió su propia estructura, presidida por el colegio de siete (Hch 6,5). Poco más adelante surgió una cuestión para el grupo judío sobre un colegio de presbíteros (Hch 11,30). La Iglesia en Antioquía fue presidida por un grupo de “cinco profetas y maestros” (Hch 13,1). En el final de su primer viaje misionero, Pablo y Bernabé instalaron presbíteros en las nuevas Iglesias fundadas (Hch 14,23). Había también presbíteros en Efeso (Hch 20,17), a los cuales se les dio el nombre de obispos (Hch 20,28). Las epístolas confirman el mismo cuadro: Hay proistamenoi en 1 Tes 5,12 (“presiden”; cf. 1Tim 5,17 “hoi kalos proestotes presbyteroi”, “ancianos que dirigen bien”), presbyteroi cristianos (1Tim 5,1,2,17,19; Tt 1,5; Stgo 5,4; 1 Ped 5,1,5), de episkopoi, de hegoumenoi, líderes o dirigentes (Heb 13,7,24. cf. Lc 22,26). 1 Co 16,16 recomienda la “sumisión” de los cristianos con respecto a los de la “familia de Estéfanas” quiénes fueron enviados para el servicio de los santos. Independientemente de lo que esta última designación pueda significar, (el versículo 17 habla de Estéfanas, de Fortunato y de Acaico), todo lo que podemos saber de los que llevaron a cabo un papel de la dirección en las comunidades conduce a la con289


clusión que este papel fue realizado siempre por hombres (en conformidad con la costumbre judía). (N.B. Las “presbytides” (ancianas) mencionadas en Tito 2,3 eran mujeres mayores, y no sacerdotisas). El carácter masculino del orden jerárquico, que ha estructurado la Iglesia desde su inicio, parece así atestiguado por la Escritura de una manera innegable. ¿Debemos concluir que esta regla debe ser válida para siempre en la Iglesia? Sin embargo, debemos recordar que, según los Evangelios, los Hechos y Pablo, ciertas mujeres desempeñaron una colaboración positiva en el servicio a las comunidades cristianas. Con todo todavía puede hacerse una pregunta: ¿Cuál es el valor normativo que se debe acordar a la práctica de las comunidades cristianas de los primeros siglos?

4.2. El ministerio de dirección y la economía sacramental Uno de los elementos esenciales de la vida de la Iglesia es la economía sacramental que da la vida de Cristo al creyente. La administración de esta economía se ha confiado a la Iglesia, de la cual la jerarquía es responsable. De este modo, la pregunta se plantea sobre la relación entre la economía sacramental y la jerarquía. En el Nuevo Testamento el rol primordial de los líderes de las comunidades parece residir siempre en el ámbito de la predicación y de la enseñanza. Éstas son las personas que tienen la responsabilidad de mantener a las comunidades en armonía con la fe de los apóstoles. Ningún texto define su tarea en términos de un poder especial que permita que realicen el rito eucarístico o que reconcilien a los pecadores. Pero dada la relación entre la economía sacramental y 290


la jerarquía, la administración de los sacramentos no debe ser ejercitada independientemente de esta jerarquía. Por lo tanto, es entre los deberes de la dirección de la comunidad que debemos considerar la cuestión del ministerio eucarístico y penitencial. De hecho, no hay prueba que muestre que estos ministerios fueron confiados a mujeres en el tiempo del Nuevo Testamento. Dos textos (1 Co 14,33-35 y 1 Tim 2,11-15) prohíben a las mujeres hablar y enseñar en asambleas. Sin embargo, sin mencionar las dudas referidas por algunos acerca de su autenticidad paulina, es posible que se refieran solamente a ciertas situaciones y abusos concretos. Es posible que algunas otras situaciones inviten a la Iglesia a asignar a las mujeres el papel de enseñar, que les niega estos dos pasajes bíblicos y que constituye una función perteneciente a la dirección. ¿Es posible que puedan surgir ciertas circunstancias que inviten la Iglesia a confiar de la misma manera a ciertas mujeres algunos ministerios sacramentales? Éste ha sido el caso con el bautismo que, aunque confiado a los apóstoles (Mt 28,19 y Mc 16,15s), también puede ser administrado por otros. Sabemos que, al menos posteriormente, fue confiado también a mujeres. ¿Es posible que arribemos a esta práctica incluso con el ministerio de la eucaristía y de la reconciliación, que manifiesta eminentemente el servicio del sacerdocio de Cristo llevado a cabo por los líderes de la comunidad? No parece que el Nuevo Testamento, sólo por sí mismo, nos permitirá resolver de una manera clara y de una vez para siempre el problema del posible acceso de mujeres al presbiterado. Sin embargo, algunos piensan que en las Escrituras hay suficientes indicaciones para excluir esta posibilidad, considerando que los sacramentos de la eucaristía y de la reconciliación tienen una vinculación especial con la persona de Cristo y, por lo tanto, con la jerarquía masculina, según lo atestiguado por el Nuevo Testamento. 291


Otros, por el contrario, se preguntan si la jerarquía de la Iglesia, responsable de la economía sacramental, podría confiar los ministerios de la eucaristía y de la reconciliación a mujeres a la luz de las circunstancias que se presenten, sin contradecir las intenciones originales de Cristo. Pontificia comisión bíblica Presidente: Cardenal Franjo Seper, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe Secretario: Mons Albert Deschamps, obispo del titular de Túnez Miembros: Rev. Jose Alonso-Diaz, SJ; Rev. Jean-Dominique Barthelemy, OP.; Rev. Pierre Benoit, OP.; Rev. Marrón De Raymond, PSS; Rev. Henri Cazelles, PSS; Mons. Alfons Deissler; Rev. Ignace de la Potterie, SJ; Rev. Jacques Dupont, OSB; Mons. Savatore Garofalo; Rev. Joachim Gnilka ; Rev. Pierre Grelot ; Rev. Alexander Kerrigan, OFM; Rev. Lucien Legrand, MEP; Rev. Stanislas Lyonnet, SJ; Rev. Carlo Martini, SJ; Rev. Antonio Moreno Casamitjana; Rev. Ceslas Spicq, OP.; Rev. David Stanley, SJ; Rev. Benjamin Wambacq, OPraem Secretario Técnico: Rev. Marino Maccarelli, OSM

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Lista de los artículos publicados en la “Biblioteca de Género” de la Editorial de la Universidad Católica de Córdoba 1 (por orden alfabético de autores/as y cronológico) Teologías desde las biografías de las mujeres. Reflexiones sobre el método Virginia Raquel Azcuy (2003) El lugar de la teología feminista. Algunas perspectivas para un diálogo en el contexto argentino Virginia Raquel Azcuy (2007) Visiones terrestres y celestes de la mujer musulmana. Una lectura de género de la poligamia y el paraíso islámicos desde una comprensión amorosa del simbolismo erótico Raúl Concha Grau (2004) El dharma de las místicas. La espiritualidad femenina hindú entre la tradición y los nuevos movimientos religiosos Raúl Concha Grau (2005)

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El listado siguen un orden alfabético de autores/as y cronológico. Entre paréntesis, luego del apellido del autor/a, se indica el año de la publicación. Cf. C. SCHICKENDANTZ (ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba 2003; ID. (ed.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, Córdoba 2004; ID. (ed.), Cultura, género y homosexualidad. Estudios interdisciplinares, Córdoba 2005; ID. (ed.), Mujeres, identidad y ciudadanía. Ensayos sobre género y sexualidad, Córdoba 2006; ID. (ed.), Feminismo, género e instituciones. Cuerpos que importan, discursos que (de)construyen, Córdoba 2007. Es posible consultar los índices completos e introducciones en la página web de la Universidad (www.uccor.edu.ar/modelo.php?param=1.7.14).

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Hacerse humano. La difícil relación género-sexualidad Amanda Cueto (2004) Teología de la Mujer y teología feminista Alice Dermience (2004) Argumentos teológicos para la ordenación diaconal de mujeres Peter Hünermann (2006) Objeciones importantes. Un análisis de la Carta apostólica “Ordinatio sacerdotalis” Peter Hünermann (2007) Fundamentos judiciales de la oposición de la Santa Sede a las uniones homosexuales. La orientación sexual en las decisiones del Tribunal de la Rota Romana Ronny Jenkins (2005) La construcción social de las identidades de género según Pierre Bourdieu Marina Juárez (2003) La ordenación de mujeres al oficio episcopal en la Iglesia de Inglaterra. Algunas reflexiones Walter Kasper (2007) Teología y cuestiones de género Karl Lehmann (2006) Género, sexualidad y afectividad. Modelos culturales dominantes e incipientes Vanina Leschziner - Silvia Kuasñosky (2004) La sexualidad de los ángeles... del hogar. Mujeres, ethos sexual y religión en las novelas del boom de la literatura de mujeres hispanoamericanas Cecilia Luque (2004) 294

Lista de libros publicados

Cuando “El Padrino” es “La Madrina”. Género sexual y género textual en un policial negro de Angélica Gorodischer Cecilia Luque (2005) Aquello que debo ser y aquello en lo que me he convertido Liliana Beatriz Fedullo – Cecilia Inés Luque (2006) Construcciones del yo y diferencia sexual Cecilia Luque (2007) La formación del discurso sobre el género en Occidente Carlos Martínez Ruiz (2003) Eros y Natura. El discurso “cristiano” del placer Carlos Martínez Ruiz (2004) Homosexualidad y relaciones homosexuales en la edad media occidental Carlos Martínez Ruiz (2005) Dúctil naturaleza. Propiedad y sexualidad ante el valor normativo de lo humano Carlos Martínez Ruiz (2007) Género, identidad y ciudadanía. Hacia una subversión de nuestra ontología política Eduardo Mattio (2006) Hermosas, pero distintas... Un examen crítico de la noción de “experiencia gay” Eduardo Mattio (2007) Perfiles actitudinales y representaciones de género en los jóvenes cordobeses Aldo Merlino – Alejandra Martínez (2005) Teresa de Jesús y Etty Hillesum. Dos mujeres creyentes. Una mirada psicoanalítica desde la perspectiva del género. Cecilia Padvalskis (2003) 295


La mística y el matrimonio espiritual. Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen Cecilia Padvalskis (2007) La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Lévinas. Una deconstrucción del sujeto filosófico Marta Palacio (2003) Relaciones entre las teologías feministas y las teologías clásicas Élizabeth Parmentier (2005) ¿Pueden ser sacerdotes las mujeres? Informe de la Pontificia Comisión Bíblica (2007) Los argumentos del Magisterio contra las uniones civiles de homosexuales. Análisis ético y crítica Stephen Pope (2005) La búsqueda de nuevos imaginarios de género. El impacto de los cambios en el Chile actual Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (2006) Jesús y la mujeres - Las mujeres y Jesús. Una mirada desde los Evangelios Lucía Riba (2003) Cuerpos de mujeres y violencia. Una lectura desde la Biblia Lucía Riba (2004) La perspectiva de género en la teología latinoamericana Lucía Riba (2005) Un Dios y dos géneros Ana María Rizzuto (2004) El trabajo femenino en el sector secundario en Córdoba. La problemática de las trabajadoras de la confección a domicilio en las primeras décadas del siglo XX Patricia Roggio (2005) 296

Lista de libros publicados

Construcciones discursivas del poder político cordobés en torno al rol de la mujer y de las trabajadoras en la primera mitad del siglo XX Patricia Roggio (2006) Jesús-Sophia de Dios, praxis y comunidad de liberación. Repensar la tradición cristológica desde la crítica feminista Guillermo Rosolino (2006) La polaridad “masculino-femenina” según Hans Urs von Balthasar. Aproximación sistemática, consecuencias eclesiológicas y límites de un pensamiento Carlos Schickendantz (2003) Persona, cuerpo y amor. Género y alteridad en el Génesis Carlos Schickendantz (2004) ¿Subordinación funcional de las mujeres? El símbolo nupcial en la carta a los Efesios Carlos Schickendantz (2007) Antropología, sexualidad y formación moral permanente. Formación de la reciprocidad de las diferencias convergentes Pedro Torres (2004) Entre la fragilidad y el peligro Mujeres y control social en la Córdoba colonial tardía Jaqueline Vassallo (2007)

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El presente volumen se terminó de imprimir en julio de 2007, en Editorial “El Copista”, calle Lavalleja Nº 47 - Of. 7, X5000KJA Córdoba, República Argentina. Correos-e: [email protected] [email protected]

Feminismo, Genero e Instituciones Cuerpos Que Importan, Discursos - Carlos Schickendantz

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