Esperanza Bautista - La Mujer en La Iglesia Primitiva (1993)

Esper speranza Bauti Bautista sta

La mujer  en la Iglesia primitiva

EDITORIAL VERBO DIVINO  Av  A vda. de de Pamplona, 41 31200 EST ESTELLA LLA (Na (Navarra) 1993

Cubierta: Ma  Mariano Sinués. ®Esperanza ranza Bautista - ®E ® Editorial ditorial Verbo Verbo Div Divino ino,, 1993. Printed Printed in Spa Spain. Foto Fotocompo composici sició ón: Co Cometi metip, p, S. L., L., Plaza Plaza de los los Fueros, Fueros, 4. 310 31010 Baraña Barañain (Nava (Navarra rra). ). Impres mpresió ión: n: Grá Gráficas icas Liz Lizar arra ra,, S. L., L., Ctra. de Tafalla, km. km. 1. 31200 Estella (Navarra). (Navarra). Depósito Legal: NA NA. 666-1993 ISBN 84 7151 877 5

 A Ignacio, mi marido

Contenido

 A gradecimiento ..............................................................................

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 Prólogo ...........................................................................................

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 Introducción

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. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. La mujer en los tiemposde Jesús

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2. La presencia de la mujer en la actividad y en la organización de la primera Iglesia. Hechos de los apóstoles . . . . . . .

3. Corpus paulinum 4. El proyecto paulino de laliberación cristiana

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5. Status social y jurídico de la mujer en la sociedad grecorromana .................................................................................... 127 6. El status de la mujer en laIglesia primitiva 145 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Conclusiones

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 Bibliografía .................................................................................... 171

Prólogo

Una alegría seria se acercó a mí cuando su autora, Esperanza Bautista Parejo, me pidió unas palabras para prologar su libro. Los lectores somos siempre los que recibimos el regalo feliz, tan feliz que a veces parece que suavemente se acerca una caricia de  Jesús, puesto que del todo nos conoce, y hace siglos que no nos abandona; aunque no merezcamos lo que ofrece a veces, sin embargo pedimos más, para dar más. La referencia que hace la autora al silencio de la mujer,  y ese hecho de que, con certeza, las mujeres estamos «en la base de esa pirámide...», nos hace pensar y esperar que aca so algunas lectoras habrá, andando el tiempo, menos dispues tas al silencio reinante y a que haya ruido. ¿Quién puede saberlo? La autora ha sabido leer los acontecimientos cristianos que en esos primeros siglos han dejado huella. Además de leer lo que ponen por escrito los papeles, por no decir libros, son hojas por ella «traducidos» primorosamente. Es decir, sabe, leyendo, lo que dicen muchas de las líneas que parecían inocentes, pero en realidad son surcos en los que las palabras se hunden, y dan de sí algo en extremo inesperado, y mucho más significativo que los antiguos renglones, a veces de apariencia claros y distintos. Todas, antiguas y actuales, tenemos siempre una especie de repeluco al releer nuestras líneas. Pero no le acontecerá a la silenciosa de este libro, que en todo lo hallado acerca de la Iglesia primitiva ha descubierto muchas novedades, pues tal parece que los más sabios no leyeron o mal-leyeron lo escrito y no menos escrito. La intención de la autora de este libro es que sirva para algo. El último párrafo de su Introducción manifiesta su constante esfuerzo para que esté más cerca de nosotros, día adía, el «reino de Dios», cuya llegada nos anunció Jesús.

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Sin duda, al ya mártir Ignacio Ellacuría, S. J., le encantaría leer la bella esperanza que él mismo publicó en 1984: «Conver sión de la Iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia». Cuando pienso en María, Virgen santa, mujer valiente como ninguna, me avergüenzo de mí misma -su fiat podía ser en aquellos tiempos una inmediata muerte denigrante, y ade más recibida a pedradas y cantazos-. Súbitamente, sin embar go, me alegra, no el estupendo vuelo del ángel del Señor a casa del novio, José, sino el maravilloso encuentro de Jesús con su Madre, que fue lo primero que hizo recién resucitado, mien tras ella ni con Jesús a su vera se consolaba. No podía olvidar el trato previo a la crucifixión. Sin duda, más mujeres que  varones acompañaron al condenado, alma de sus vidas. Y si ellos buscaron a quien liberara aJesús del madero en el que se disponían a clavarlo lo mismo que su padre, José, clavaba las mesas donde se comía el bien de Dios todos los días, hubo una mujer, Verónica, que mientras todas lloraban le acarició al impecable la angustia de su rostro; María le daba su presen cia. Llegado el momento de la oferta al Padre: «Ni sacrificio ni oblación querías, pero el oído me has abierto; no pedías holocausto ni víctimas; dije entonces: 1lome aquí que vengo. Se me ha prescrito en el rollo del libro hacer tu voluntad. Oh Dios mío, en tu ley me complazco en lo profundo de mis entrañas» (Sal 40,7-9).

 Y cumplida la oferta inaudita, Jesús «perdió mucho tiempo tratando de consolar día tras día a su Madre»: Esto es lo que sabía, y así lo dice Teresa la Santa. Cosa tan humanamente natural no puede ser historia. Este dolor, y a la par maravillosa alegría, no sería extraño se debiera a que Jesús deseaba para la mujer lo justo y lo debido. Pero tal justicia igualatoria no existe, lo cual, si es cierto que muchos lo ignoran, a otros le agradecemos su pensar. Evidentemente, la Iglesia española no quiere que la mujer, debida y muy seriamente preparada, pueda ser sacerdotisa ni pueda ser mujer de un sacerdote, ni, ni, ni... La Iglesia española,

Prólogo

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 y la no Iglesia a su vez, han querido que la mujer sea persona personal, consciente y, en definitiva, culta seriamente, y mila grosamente. Lindo programa. Todavía me acuerdo de los niños menores que yo, que conmigo volvían a su casa, y preguntaban a su madre lo que no entendían, o lo que tenían que entender leyendo algún libro adecuado a sus años. Y la madre respondía: «Tu padre poco tardará en llegar». Otra situación absurda padecí yo, a los diez años, en el  verano de San Sebastián, donde mi abuelo, Dr. Madinaveitia, y mi padre, eran conocidos de la clase más -diré- distinguida. Con sus hijos jugaba yo en la playa, o en sus casas. Aunque se esté mal al decirlo, yo iba bien peinada, bien vestida, saludaba a las señoras con la genuflexión palaciega en uso. Las madres de mis amigas, cuando recibían a una amiga que nos desconocía, nos presentaban a ella con toda etiqueta; pero yo oí una vez, tras elogiar mi «buena educación», esto: «¡Qué pena, verdad, está en segundo de Bachillerato!». La segunda vez, les conté la escena a mis padres y a mis abuelos. A mí me explicaron que eran algo extrañas esas mujeres, y mi segundo de Bachillerato se hizo famoso en la familia; naturalmente, me tomaban el pelo como el asunto merecía. Una vez ya Licenciada en Letras, y elegido el tema de una Tesis Doctoral, le dije a mi padre que me gustaría ser Doctora -me animaba mucho Pedro Salinas- y opositar a una Cátedra Universitaria. Mi madre se entristeció, sabía lo mismo que mi padre, pero mi padre se rió: en 1938, en España había tan sólo una mujer Profesora Universitaria, creo que en Zaragoza. Lo mejor, al llegar a la Universidad, es leer lo que de nosotras se dice en el Libro de los Engaños. Ese cuento, llamado también Sendebar, es uno de esos cuentos orientales, como Calila y Dimna, de origen indio, pero que llegaron a España traducidos al árabe, y que parece ser fue el Infante Don Fadrique, hermano de Alfonso X, quien lo mandó traducir. Dice así: «Non creas a las mugeres que son malas, que dice el sabio que aunque se tornase la tierra papel, e la mar tinta, e los peges de la péndola, que non se podrían escrevir las maldades de las mugeres. E él, cuando esto vio, tomó todos sus libros y dixo que demás avía despendido sus días».

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En resumen, lo que a mí me acontecía, también acontecía a mis compañeras, y más de una vez nos han tenido por mujeres que nunca llegaríamos a ser señoras. Amén. Me decidí a seguir enseñando a «pequeños», que siempre me ha gustado enseñar a los que por vez primera llegan a decir seriamente: Estamos en primero de Bachillerato, a los que aca ban el Bachillerato dignamente con nuestra ayuda.  Al fin y al cabo, pienso que Dios manda aJesús para que nos ayude en todo tiempo y en toda situación a las mujeres -que bien nos conoció en su día precioso y admirable: entrega de  Jesús, y en consecuencia entrega aJesús—. ¿Lo entienden los que debieran entenderlo? En verdad me parece precioso que en Inglaterra -Dios está con ellos tanto como con nosotros- haya ya dos mujeres obis pas, estupendas. Por mi parte, personalmente, nunca quise tener una ligazón con la Iglesia.  A la Iglesia cristiana le ha sido tan difícil nacer como a esas florecillas silvestres que asoman al sol sus hojitas y tienen miedo que nosotros, seres superiores -por lo menos superiores a ellas-, no las destrocemos; acaso arrancamos alguna para tener presente una luz amiga. Dicen, o dirán, muchas mujeres o miles de varones que sí: la florecilla está bien, pero no es nada. ¿Nada puede ser nunca aquello de que Dios se ha servido para que recordemos que hay luz y agua, pero también una mirada tan cariñosa como esas florecillas de pétalos blancos y hojitas ver des?  Jesús es quien hace directamente cosas inauditas. Nuestra espera no incita a hacer nada más. Pero necesitamos un mundo que sea más lógico. Tres papas anteriores hubieran tenido más sentido de lo que -en el siglo XX, crecido- falta en demasía. Carmen Castro de Zubiri

Introducción

Cuando la mujer cristiana se pregunta por el rol que des empeña en la Iglesia y por su status de igualdad, no lo hace solamente desde unos presupuestos feministas más o menos ad scritos a ideologías o militancias diversas, sino además, y sobre todo, desde unos principios de coherencia evangélica. El Concilio  Vaticano II supuso, también para las mujeres, un soplo de espe ranza y libertad que les permitía salir del silencio que, casi desde los orígenes del cristianismo, las mantenía sin voz propia en la Iglesia, y elaborary desarrollar un pensamiento y unapraxis de las mujeres cristianas en torno al problema que, desde antiguo, viene planteando la «cuestión femenina». A su vez, la reflexión que  vienen realizando las mujeres desde la teología aporta una serie de presupuestos que son importantes a la hora de encontrar una solución original al problema histórico que late bajo esapregunta. Curiosamente, nadie se hace la misma pregunta respecto a los varones, pero esto no se debe a que estén tan silenciados y a que su situación sea tan marginal que ni tan siquiera se planteen la posibilidad de sentirse ante un problema, sino más bien a que los varones tienen voz propia y un puesto bastante bien asegu rado en una sociedad que, en muchos de sus sectores, todavía concibe la diferencia femenina como una cualidad de inferiori dad; esto trae como consecuencia el hecho real de que en la comunidad eclesial el varón se sitúe siempre, si bien en diferen tes niveles, en las alturas de esa pirámide de poderes y de responsabilidades que para muchos es la Iglesia-institución. Por el contrario, la mujer aparece situada siempre en la base de esa pirámide; no aparece ciertamente fuera de la Iglesia, pero sí abajo y por debajo del lugar que ocupan los varones. En un primer momento, esto nos lleva a pensar que el problema del status de la mujer en la Iglesia está en estrecha relación con el problema de los roles del laicado y, ciertamente, éste sería el

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marco global de la pregunta sobre la mujer, pues el plantea miento del status de igualdad y el tema de las funciones del laicado en la Iglesia es lo que ha llevado a tomar conciencia del problema que plantea la pregunta sobre el status y el rol de las mujeres; pero esto no significa que estemos ante un mismo y único problema, ya que se trata, también y además, de un problema específico a debatir entre la mujer y la Iglesia. 1. La dificultad de reconstruir  la historia de la mujer 

En la actualidad, uno de los principales intentos de la teoría feminista es el de recuperar la historia de las mujeres; esto ha llevado a las teólogas cristianas a tomar conciencia de la necesi dad de recuperar también la historia de la mujer en las primeras comunidades cristianas, y prueba de ello son los numerosos estudios que, dentro del contexto general de la condición de la mujer en la Iglesia, se están realizando sobre su situación en la Iglesia primitiva; y la riqueza que presenta el estudio de las primeras comunidades cristianas justifica, pensamos, este nuevo intento de aproximación a su estudio. La tarea de explorar la historia presenta siempre dificultades que, respecto del tema de la mujer y su status en el cristianismo primitivo, se acrecientan, ya que, por un lado, el empuje y la rapidez con la que surge el cristianismo no permite que exista en los primeros tiempos una definición clara y determinada con ceptualmente sobre lo que es en verdad; ni tampoco ha tenido tiempo de organizarse. Por otro lado, el hecho de que se hayan conservado solamente los textos escritos por varones hace que sólo podamos oír y escuchar una sola voz, y esto puede estar dándonos una visión parcial y unilateral de la realidad femenina en la Iglesia de los primeros siglos 1; a esto se suma el que ' Si bien todavía no se ha podido demostrar, la única excepción posible podría ser la de la carta alos Hebreos, según la hipótesis propuesta por Ruth Hoppin en su obra Priscilla, A uthor of the Epistleto theHebrews. Philadelphia 1969. A. Harnack sugiere también que esta carta podría haber sido escrita por una mujer: Probabilia über dieA dresse und der V erfasser des Hebraerbriefe: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 1(1990) 16-41. Asimismo existe otra teoría sobre la autoría femenina de al menos algunos de los evangelios gnósticos, mantenida especialmente por Stevan Davies en TheRevolt of the Widows: TheSocial World of theA pocriphal  Acts. Carbondale 1980, c. 5. Para una visión general de obras escritas posiblemente

 Introducción

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aquellos textos que hacen referencia a la mujer tuvieran que adecuarse, quizá necesariamente, a la cultura y a las estructuras sociales vigentes en la época y que, incluso en ellos, se tenga la impresión de que a veces se está dando prioridad a un determi nado tipo de intereses no muy acordes al ideal cristiano; todo esto requiere una investigación científica seria que utilice los métodos exegéticos que actualmente nos ofrecen las ciencias sociales, así como los distintos sistemas de análisis del lenguaje, pues todos ellos constituyen una valiosa ayuda para esa tarea de recuperación de la propia historia que ante sí tienen las mujeres. Una primera reflexión sobre la posición de la mujer en la Iglesia y en la sociedad cristiana primitiva nos lleva a hacernos una serie de preguntas previas: ¿Cuál fue el papel concreto de la mujer en la Iglesia primitiva y qué imagen nos dan los textos de su presencia? ¿Existieron realmente actitudes misóginas en san Pablo y en los Padres de la Iglesia, o se trata más bien de un reflejo en la Iglesia de la misoginia presente en la sociedad y en la cultura que vio nacer y crecer al cristianismo? ¿Estamos quizá ante una concepción globalmente desfavorable a la mujer y a su presencia activa en las primeras comunidades cristianas? ¿O es más bien que la mujer tuvo una situación de igualdad con el  varón en la Iglesia primitiva, y hay que buscar ahora las causas de su pérdida? Y finalmente, ¿cuál es la relación y la incidencia de estas cuestiones en la teología? La intención de estas páginas es encontrar algunas respuestas a todo ello, pero es preciso hacer algunas observaciones previas. No es suficiente con atenerse sin más a las afirmaciones que surjan a «primera vista», sino que es necesario explicarlas si tuándolas en su contexto y teniendo en cuenta los factores sociales y culturales que influyen en las actitudes y en la concep ción de la mujer, lo que, al mismo tiempo, ayudará a confirmar que el problema de su situación en la Iglesia no es un problema actual, sino que tiene hondas raíces cristianas y por tanto estaba  ya presente en sus orígenes y atraviesa toda su historia. - El estudio del status de la mujer en la Iglesia primitiva requiere contar con la realidad social, tanto en el judaismo de por mujeres, se puede consultar también Sarah Pomeroy, Technikai kai Musikai:  American Journal of Ancient History 2 (1977); ver Bibliografía.

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los tiempos deJesús como en la sociedad romana de los prime ros siglos del cristianismo, ya que la confrontación de los datos que nos proporcionan los evangelios sobre la actitud de Jesús hacia la mujer nos hace comprender la ruptura inherente de las barreras sociales y religiosas que el mensaje deJesús contiene y el significado que pudo tener, y todavía tiene, para la mujer de hoy y para aquellas primeras mujeres que, mediante la fe en  Jesús, supieron captarlo y comprenderlo y, por qué no, quisie ron aprovechar para romper también sus barreras sociales y crearse una nueva identidad que les ayudase a recuperar su dignidad humana y trascender así las estructuras sociales en las que vivían. El estudio de la realidad social de la mujer debe confrontarse además con los datos que nos aportan las cartas de Pablo y los Hechos de los apóstoles en cuanto ala realidad de la primera Iglesia, su evolución y desarrollo, y las influencias que se puedan detectar en la formación del cristianismo primitivo, así como su incidencia social y religiosa no sólo en el status de la mujer, sino también en cuanto a la función social que la Iglesia tuvo en el imperio romano. —La realidad social de la mujer y su reflejo teológico preci san del establecimiento de una escala de valores y de verdades que ayude a separar aquello que pertenece al núcleo de la experiencia de fe de aquello que es menos esencial, planteándose la posibilidad de separar del medio cultural el mensaje espiritual o teológico que los distintos autores de los libros desean trans mitir, las razones por las que fueron escritos y la situación social  y religiosa en la que nacieron. - En cuanto a la interpretación de los textos, han de tenerse en cuenta varias observaciones preliminares. La primera se re fiere alas condiciones que deben darse para que un texto bíblico sea recibido como un texto religioso digno de fe, es decir, como «palabra de Dios», porque por mucho que la actitud espiritual sea determinante para recibirlo así, no puede llegar a compro meter la interpretación del texto. Las premisas culturales y socio-históricas, así como las orientaciones éticas que subyacen en el fondo, son aún más determinantes y están muy ligadas a su elección como texto o no de fe. Una hermenéutica correcta hace necesaria esta comprensión previa cultural y existencial, pero también es preciso tener en cuenta las exigencias surgidas a consecuencia de los movimientos deliberación de la mujer, pues

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todo ello facilitará una actitud crítica y lo más objetiva posible cara al tema del status de la mujer en la Iglesia primitiva. - Las fuentes que se han utilizado en la realización de este estudio son obviamente y en primer lugar los escritos del Nue  vo Testamento, pero la reconstrucción de la historia de la mujer en el cristianismo primitivo y su status en la Iglesia no puede limitarse a los escritos neotestamentarios; para tener una infor mación concreta sobre el status de la mujer en la Iglesia primiti  va es preciso tener en cuenta, por ejemplo, los textos gnósticos de Nag Hammadi y, con el fin de situar el contexto sociohistórico de este status de la mujer, se han utilizado además textos literarios y/ o de contenido filosófico de la época (Filón y Flavio Josefo, Marcial y Juvenal), así como determinados textos actuales (J. Jeremias, J. Carcopino, M. Rostovtzeff) en los que se analiza la sociedad judía, la greco-romana y romana de los tres primeros siglos del cristianismo, en especial los que hacen referencia a aquellas instituciones jurídicas y sociales, como el matrimonio o el adulterio por ejemplo, que más afectan a la situación de la mujer en esas sociedades. Asimismo, y con el objeto de llegar a poder establecer unos rasgos aproximados de la función social que tuvo o pudo tener la Iglesia primitiva, y desde las fuentes que ofrece la época clásica y postclásica del Derecho Romano (Lex Iulia, D ecretales de Papiano o de Ulpiano, Constituciones o N ovellae de Justiniano), se realizará un breve análisis de la situación legal de la mujer romana en el momento de la aparición del cristianismo, contemplándose la evolución positiva o negativa que éste produjo en aquellas leyes que concernían a la mujer en la época del imperio romano.2

2. La hermenéutica feminista

Dos tipos de lectura son necesarios para conseguir los ob  jetivos de este libro: la lectura sociológica y la lectura feminista. La lectura sociológica recurre a la ayuda de teorías científi cas de interpretación de la realidad social para aplicarlas a la lectura bíblica; lo que se intenta con este tipo de lectura es reconstruir el ambiente social de las primeras comunidades cristianas, con el fin de encuadrar la tradición religiosa bíblica en su marco social, pero procurando siempre su continuidad

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con ella. Esta lectura permite obtener algunas certezas y deter minados conocimientos que los procedimientos históricos no pueden alcanzar por sí solos. El método de la hermenéutica feminista está alcanzando en la actualidad una firme validez 2. La hermenéutica feminista intenta recuperar no sólo la historia de las mujeres, sino tam bién, y a través de ella, toda la historia del cristianismo y, en especial, la del cristianismo primitivo, sin que ello quiera decir que recurre a él para encontrar las soluciones que la mujer cristiana espera desde su fe. La hermenéutica feminista pregunta a la historia por la mujer, por su status y condición, por sus roles y funciones, y por las verdades, ocultas unas veces y disimuladas e incluso silenciadas otras. Y ya hemos hablado de la dificultad que supone esta tarea, no sólo a causa de las fuentes, sino también a causa de la visión androcéntrica con la que se nos ha transmitido la historia, porque, como dice G. Gutiérrez: «La historia humana ha sido escrita por una mano blanca, por una mano de varón, por la clase social dominante».  Y esto significa que la hermenéutica feminista necesita ser una hermenéutica crítica, una hermenéutica de la sospecha, porque este hacer la historia de las mujeres significa ir a buscar el «lado oculto de la luna» de la historia, ese lado que está ahí, pero que no podemos ver fácilmente porque pertenece a la historia de las  víctimas, de los históricamente marginados. La lectura feminista de la Biblia tiene como punto departida la liberación de la mujer dentro de las comunidades eclesiales cristianas. Pero este punto departida tiene dos objetivos: liberar la palabra de Dios de interpretaciones sexistas y liberarla tam bién de una tradición misógina que, desde el seno de una exégesis influenciada por razones culturales variadas y comple  jas, tiende a endurecer el antifeminismo de algunos textos, sobre todo paulinos, mientras que a menudo permanecen en la som bra y en el silencio otros textos en los que la teología y las motivaciones cristológicas son determinantes de la conducta cristiana. En el fondo de la hermenéutica feminista se abriga la espe-2 2 Desde esta perspectiva, y sólo a título de ejemplo, recordamos la tarea realizada por E. Schüssler Fiorenza, Mary Daly, V. Mollenkott, J. Leipoldt, R. Reuther, K. Stendhal, etc.

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ranza de recuperar no sólo el pasado de las mujeres, sino también de aumentar las posibilidades de emancipación en el presente y en el futuro, así como la esperanza de lograr una honda reforma de la Iglesia que permita valorar, con una mayor ecuanimidad y justicia, el rol de la mujer en las Iglesias, e incluso quizá la esperanza de iniciar un camino para hacer una Iglesia nueva que, en la escucha de Dios, permita llegar a escuchar también la voz de la mujer. Pienso y espero que esta reflexión hecha desde la mujer sirva para añadir una pequeña piedrecita en la construcción del camino de la renovación de la Iglesia, esarenovación que nos ayudará a estar más cerca del reino de Dios, cuya llegada nos anunció  Jesús.

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La mujer  en los tiempos de Jesús

La teología judía, y sobre todo la teología feminista, suele acusar a la teología cristiana y feminista de practicar un anti judaísmo en base a la afirmación de que Jesús era «feminista» 1; piensan que esta afirmación suele fundamentarse acudiendo a textos que no siempre se corresponden con los tiempos precisos de Jesús, a la vez que se la está utilizando como herramienta de trabajo para justificar y revalorizar la actitud favorable de Jesús hacia la mujer frente a la actitud negativa de la sociedad judía y, en especial, en detrimento de los varones judíos, que son com parados con Jesús en su trato con las mujeres. Esta crítica de las teólogas judías es un aspecto más a consi derar a la hora de valorar la necesidad de tener siempre presente el contexto judío en el que Jesús vivió y murió; es pues necesa rio tratar de resituar a Jesús y, muy especialmente, cuando lo que se intenta es realizar un análisis de las Iglesias cristianas primitivas y / o del papel y funciones que pudo tener la mujer en ellas, porque es cierto que, a pesar de saber que Jesús era  judío, con frecuencia nos olvidamos de que realmente era un  varón judío, con un bagaje cultural y religioso judío y viviendo en una sociedad judía determinada y en un momento histórico concreto. Y también nos solemos olvidar de que los primeros cristianos también eran judíos, y de que todo ello no dejó de influir en la formación del pensamiento y de la praxis de la Iglesia primitiva. Por otro lado, el cristianismo surge en las primeras décadas 1Judith Plaskow, BlamingJews for inventing Patriarchy. Lilith Publications, New York 1976.

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del imperio romano, propagándose rápidamente hasta conver tirse, en unos pocos siglos, en la única religión protegida oficial mente por el Estado romano; su proceso de expansión viene a coincidir con el comienzo de la decadencia del imperio, si bien, incluso cuando Marco Aurelio subió al trono, no se detectaba aún el fin de la «pax romana» ni la decadencia del mundo romano 2. Una situación más o menos generalizada de guerras ex teriores y civiles, unida a una paulatina pérdida de credibilidad de sus instituciones, ocasionaron un empobrecimiento moral y económico cada vez mayor de la sociedad romana. El triunfo del cristianismo acontece, además, en un momento histórico en el que se dan unas actitudes determinadas ante el mundo y la condición humana que, sin duda, influyeron en la expansión y evolución del mismo. La tierra y la vida del ser humano se presentan como «pequeños puntos perdidos en la inmensidad del espacio y en el tiempo infinito», y se llega a decir que la vida es «el filo de un cuchillo entre dos eternidades» 3. Estos sentimientos se sitúan en la línea de pensamiento que ya se encuentra en Platón cuando dice que los seres humanos «son más que nada muñecos que sólo poseen una mínima parte de la realidad» 4. En esta época, el desprecio por la condición humana y el odio al cuerpo configuran el «humus» pesimista latente en esta sociedad que va a acoger al naciente cristianis mo y va a llevar a decir a san Agustín que «la vida es sólo comedia de la raza humana» 5. 1. La sociedad judía

Cuando hablamos del Jesús histórico, acostumbramos co mentar la escasez de datos históricos con los que podemos contar, lo cual no deja de ser cierto; pero esta carencia podría ser paliada, probablemente, a través de ese intento serio de resituar al Jesús de que venimos hablando, pero no sólo en su 2 L. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia.  Cristiandad, Madrid 1975, 20-45. 3 Marco Aurelio, M. Ant., 6, 36. 4 Platón, Leyes, 804 b, 664 d-e. 5 San Agustín, Enarr. in Ps.  127.

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contexto veterotestamentario, sino también en todo el entorno social, cultural, político y económico de la sociedad de su tiempo. La aportación de estos datos socio-históricos no sólo intentaría suplir esa escasez de datos históricos, sino que, al mismo tiempo, nos ayudaría también a tener una mejor com prensión del significado que su mensaje de salvación tuvo para la sociedad judía de su época y, sobre todo, lo que significó para ese mundo concreto de marginación al que Jesús dedicó tan especial cuidado. Como ya decíamos, otro aspecto que no podemos olvidar es que las primeras generaciones cristianas estaban profundamente marcadas por su origen judío, y ellas son las que transmitieron a la Iglesia determinados aspectos, tanto de su pensamiento como de sus prácticas y actitudes, sobre todo de cara al tema de la mujer. Así, pues, el recordar, aunque sólo sea brevemente, la situación de la mujer en el judaismo, es además importante para poder comprender mejor algunos de los presupuestos y regula ciones que fueron elaborándose en relación con los ministerios que la mujer ejerció en las primeras comunidades cristianas y, consecuentemente, conocer mejor su status en la Iglesia primiti  va. La ciudad de Jerusalén es un buen punto de referencia para poder precisar mejor el contexto social en el que se enmarca la mujer en tiempos de Jesús. Desde el punto de vista económico, Jerusalén era en esta época de la historia una ciudad de 55.000 habitantes, con una actividad eminentemente artesanal («rica en oficios», dice el  Pseudo A risteas, 114), a pesar de su escasez de recursos y de su necesidad de importar las materias primas, lo que la hacía de pender del comercio con las regiones vecinas. Sus fuentes de ingresos principales giraban en definitiva en torno al templo y consistían, en primer lugar, en las rentas que recibía el mismo templo a través de donaciones, impuestos, comercio de las  víctimas para los sacrificios, etc. También los judíos de la diáspora constituían otra fuente de ingresos importante: ala asisten cia a las peregrinaciones durante las fiestas judías, así como a las peregrinaciones al templo a que estaban obligados los judíos tres veces al año, seunía la obligación que los israelitas tenían de gastar en Jerusalén un diezmo del producto agrícola. A esto se sumaba la costumbre que, por motivos religiosos, llevaba a los

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grandes capitalistas de la época (comerciantes al por mayor, recaudadores de impuestos o judíos de la diáspora enriquecidos) a regresar a Jerusalén para retirarse allí a descansar 6. Desde estos datos, se puede llegar a decir que, en tiempos de  Jesús, Jerusalén era la ciudad del templo, y el templo era, además, un centro generador de oficios; todo esto nos explica el por qué, no sólo de la gran importancia económica que tenía la ciudad, sino también de su importancia política y, sobre todo, religiosa. En la sociedad judía de los tiempos de Jesús se pueden descubrir, con bastante nitidez, tres grupos o clases sociales 7: los ricos, la clase media y los pobres. La clase de los ricos estaba formada por la corte, los grandes negociantes y terratenientes, los recaudadores de impuestos y la nobleza sacerdotal o clero alto, formado por el sumo sacerdote y los sacerdotes y levitas que ejercían cargos principales en el templo; la clase media la constituían los pequeños comerciantes, los artesanos, hospede ros, sacerdotes sin cargo y los levitas, que venían a constituir lo que podría denominarse como el clero menor. Por último, los pobres, entre los cuales hay que distinguir aquellos que ejercían un trabajo con el que se ganaban su sustento (jornaleros y esclavos) y aquellos otros que vivían delas ayudas que recibían: eran los escribas, que solían tener por costumbre ejercer un oficio o incluso ser al mismo tiempo sacerdotes (lo que no les impedía el que siguiesen siendo considerados como pobres), y los mendigos. a) La mujer en la historia de Israel.  Las heroínas Todas las civilizaciones antiguas basaban la potencialidad de poder de los clanes en el número de hijos; esto conducía a una consideración de la mujer como fuente de vida y fuente de esa potencialidad del clan. El pueblo hebreo también consideraba a la mujer en función de esa potencialidad y, consecuentemente, la mayoría de los textos veterotestamentarios que hablan de la mujer nos la presentan desde la perspectiva de su condición 6J. Jeremías, Jerusalén en tiempos deJesús. Cristiandad, Madrid 1977, 44-46. 7 Ibíd., 105-138.

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común y corriente de esposa y madre o ama de casa. No se deja de alabar y reconocer la importancia de la mujer en estas funcio nes, comenzando por la conyugal (Cantar de los cantares), pero mientras que se resalta el amor conyugal de Isaac, Jacob, Elcaná  y Tobías, el amor de Rebeca, Raquel, Ana o Sara pasa casi desapercibido y es considerado como una actitud normal y natural en la mujer. Se puede decir, a modo de resumen, que el  Antiguo Testamento elogia alas mujeres en cuanto cumplidoras de sus funciones tradicionales, pero de hecho, y como se verá más adelante, la legislación veterotestamentaria es mucho más severa con la mujer que con los varones, y no sólo en lo que respecta al matrimonio, sino también en otros muchos aspectos. Pero esto no impidió el recuerdo que encontramos en el Anti guo Testamento del papel tan importante que desempeñaron algunas mujeres, y que es resaltado especialmente por los auto res sagrados. En el antiguo Israel se aceptaba el que las mujeres fuesen y estuviesen consideradas como sabias y profetisas. Las heroínas  veterotestamentarias se nos presentan con un destino excepcio nal, llamadas a cumplir una misión que desborda ampliamente el contexto de los roles tradicionales. Mujeres como Débora,  Judit o Ester intervinieron de forma decisiva en la historia política de su pueblo. Estas heroínas fueron más numerosas al comienzo de la historia de Israel que al final cuando, tras el destierro, la ley fue adquiriendo una mayor importancia 8. Es cierto que en el Antiguo Testamento no parece mencio narse a ninguna mujer con el cargo de sacerdote, pero no cabe duda de que entre los sabios y los profetas se mencionan algunas mujeres. Como mujeres sabias podemos citar a las que son llamadas a la corte en 2 Sm 14,1-21 y 20,14-22; la profecía, que tan importante fue en las primeras comunidades cristianas, fue ejercida por las mujeres hebreas con anterioridad al judaismo 9. Como ejemplo de ellas podemos citar aDébora, profetisa y uno de los jueces de Israel, «madre» y líder de Israel (Jue 5,7) que, a 8 M. de Merode-de-Croy, Papel de la mujer en el AT:  Concilium 16 (1989: 154) 85-92. 9 En la época del judaismo, el sacerdote había pasado ya a absorber también las funciones del sabio y del profeta, ya que es él quien enseñala ley; en opinión de M. de Merode-de-Croy, esto explicaría la desaparición de las mujeres sabias y de las profetisas (Ibíd., 60).

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 La m uje r en los tiempos tiempo s de d e Jesús Jesús

princi principi pio os del año 1000 a. C., transmitió transmitió a Bara Barac, de la tribu tribu de Neftalí eftalí,, las órdenes de Yahvé que iba iban a dar dar la victo victoria ria a los los israelit israelita as (Jue (Jue 4 y 5). En el el siglo siglo VII a. C., C., y a petición petición de los sumos su mos sace sacerdot rdotes es,, Jul Julda da pronuncia pronuncia un oráculo oráculo (2 Re 22,1422,14-20 20)) y traza traza las línea líneass de la refo reforma rma religio religiosa sa qu que e inició inició Jo Josías. O Miri Miriam, am, la hermana hermana de Mo Mois isés, és, que es uno de los los tres guías guías de los los isra israeli elitas tas en el desierto desierto,, y qu que e ser será á lla llama mada da asimismo asimismo prof profeti eti sa (Ex (Ex 15,20) ,20) l0. Ta También hemos hemos de reco recordar rdar al prof profetaJoel que, que, al igua iguall que Jesús va va a hacer hacer má más tarde, insist insiste e en la venida venida del del Espíritu spíritu sobre toda ca carne rne,, y anuncia: «Vues uestro tross hijos hijos e hija hijas prof profetiz etizarán. arán..... También sobre sobre siervo siervoss y siervas siervas derra derrama maré ré mi espíri espíritu tu aquel aquel dí día» (3,1-2), 3,1-2), que es un anuncio nuncio que antic nticip ipa a lo que será la comunid comunida ad de iguales. Este rol rol profético profético de la mujer tiene su con conti tinua nuació ción n en la prof profetisa Ana, la la anciana qu que e vive vive en en el el te templo (Le (Le 2,36-38); 2,36-38); pero este es es el único único ejemplo ejemplo que nos queda de los los tiempos tiempos de  Jes  Jesús, pues, para esa época, los roles y la importancia que en la antigüe antigüedad dad se venían recono reconociendo a la mujer mujer hebrea hebrea se se habían bían perdido ya. b) La soc sociedad judía udía  y su sus titu ti tuc ci ones ones familia iliarres ¡I • JLa  JLa poligamia  y el matrimonio jud judío

La evolució evolución n histó histórica rica de la so sociedad ciedad judí judía a había lleva llevado do a la mujer mujer hacia una situa situació ción n ba bastante miserable. miserable. En una so sociedad ciedad de estructura estructura patriarca patriarcall com como o era era la judí judía, a, resulta resulta conven conveniente iente destacar destacar el papel que dese desempeña mpeñaba la mujer mujer en en una instit institució ución n tan importante importante como como la la del del matrimonio matrimonio,, ya que éste éste sue suele le darnos, da rnos, po porr lo gener genera al, un refl reflejo ejo del status status so social cial y jurí jurídi dico co qu que e tiene tiene la mujer en e esa sa socieda sociedad d en que que vive. vive. __ La po poliliga gamia mia es es una insti instituci tució ón muy sig signif nificativ icativa para des cubrir cubrir la la situación situación social social de la mujer en en una soci socieda edad determ determin ina a da.. En términos da términos genera generales, les, la poli poliga gami mia a en Isra Israel el le estaba estaba per mitid mitida a al rey rey por por ley (D (Dt 17,17), ,17), y el Ta Talmud habla de de has hasta ta 24 y 10 Hay tradici tradicio ones posteriores posteriores que que atribuyen tam también a Miriam Miriam el milag milagro del agua que brota brota de la roca en el el desierto (Marie-J (Marie-Joséphe oséphe Aubert, Aubert, II Diac Diaconato alíe  Paoline, Milano Milano 1989, 60). 60).  D onne? Paoline,

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48 muj mujeres eres en los haren harenes es real reales; la la pol poligami gamia a le estaba estaba también también permiti permitida da a todo el pue pueblo judío judío, si bien bien sól sólo o los los judíos judíos ricos ricos podían podían permití permitírsela, debido debido a la carg carga a eco económ nómica que ello supo supo nía nía más que auna consi considera deració ción n ética ética negati negativ va sobre sobre ella; ella; pero, pero, a este este respect respecto o, es necesario necesario hacer algunas mati matiz zaciones. aciones.  Ang  Angelo Tos Tosato co comenta que en realidad existía una norma consuetudinaria a anti ntipo poli lig gámica en todo el Mediterráneo Mediterráneo medio medio-oriental. En ca casi todos los los orde ordena namie miento ntos s jurídi jurídicos, cos, la la práctica práctica supuesta era la mono monogamia, pero se puede cit citar una norma norma babil babilónica nica y sumeri sumeria a que establ establecía ecía que que el marido que tuviese tuviese a su mujer mujer enf enfe erma debía guardarl guardarla a junto unto a él y mant mantenerla enerla mien tras viviese; ese; pero, pero, en este este supues supuesto to,, se le permití permitía toma tomarr una segunda mujer. mujer. Otra tra norma norma del del códi código go de Hammurabi ammurabi añadía que si si la mujer enfe enferma no aceptaba cont contiinuar en la casa casa del del marido marido después después de que éste éste hubi hubiese toma tomado una segunda mujer,  y pr prefe ferría el di divorcio a una situación de de poligamia, el el ma marido debía devolv devolverle erle la dote, dote, y ella ella podrí podría a así marcharse marcharse de casa. sa. Esto significa significa que que el el leg legiisla slador dor supone supone que que el el marido no está facultado cultado depor por sí a tener más de una mujer al al mismo tiem tiempo po,, y que, en en este este supuesto supuesto especí specífico, la ley le le concedía concedía esa esa facult acultad ad como cont contrapa raparti rtida da a las restri restricci ccio ones impuestas impuestas a su dere derecho cho a div divorciarse rciarse de la mujer mujer enfe nferma rma. La concl conclusi usió ón es que, que, de esta forma rma, se estaba staba ga garanti rantiz zando a la mujer mujer techo, sustento sustento y asistencia asistencia a cambio cambio de la poli polig gamia. amia. Tosato sato viene a afirmar rmar que que en en Isra Israel el ocurría ocurría algo algo parecid parecido o,  ya  ya que también allí existía un régimen consuetudinario monogámico y no pol poligámico gámico;; tam tambi bié én af afirma que que los los casos casos de de pol poliga ga mia que todaví todavía a se se podí podían an enco encont ntrar rar pueden pueden ser considera considerado dos s como excepciones excepciones que que han sido dispue dispuestas stas cont contra ractualmente ctualmente  y / o to toleradas o concedidas por la ley, pu pues, al al ig igual qu que los otros otros orde ordena namientos mientos jurídi jurídico cos s del del anti antig guo Medi Medio oriente, riente, el el de Israe srael no concedía al marid marido o, de forma rma absoluta, bsoluta, la facult aculta ad de practicar practicar la poli polig gamia, amia, sino sólo sólo en determina determinado dos s supue supuesto stos sy dentro dentro de unos unos lí límit mites 11. De Vaux nos da el contrapunto contrapunto mati matiz zador, dor, nece necesario sario,, en nuestra nuestra opini opinió ón, a estas stas af afirmacio irmacione nes s de Tosato sato.. De Vaux sos tiene tiene que, en Israe Israell, apesar de que el matrimo matrimoni nio o monóg monógamo es 11 A. Tosato, Tosato,  II matrimonio israelíti ítico. Bibli Biblica call Institute Press, Press, Roma Roma 1982, 180-191.

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el que se presenta presenta en Gn Gn 2,21-24, 2,21-24, y el de Noé concretame concretamente nte en Gn 7,7, y a pesar tambi también én de que los los patriarca patriarcas s del li linaje naje de Set son presentado presentados s com como monóg monógamos, la pol poligami gamia a aparec parece e en en el el linaje linaje de Caín (G (Gn 4,19). 4,19). En su propuesta propuesta,, de Vaux comienza comienza por por precisar precisar y dif diferenciar erenciar entre entre las las situa situacio ciones nes de mon monoga ogamia, mia, bigamia, bigamia, poli polig gamia y concubinato concubinato,, y así nos indi indica ca que que Abra Abrahá hán n toma toma como concubinas concubinas a Agar, gar, vi viviendo todaví todavía a su esposa Sara  y,  y, tras su su muerte, a Que Quetura (Gn 16 16,1-2 -2;; 25 25,1; 23 23,1-2 -2)); ot otros patriar patriarcas, cas, como Najo Najorr o Elif Elifa az, tiene tienen n una concubina concubina adem demás desu esposa (Gn (Gn 22,2022,20-24; 24; 36,1136,11-12 12). ). Pero que esto sólo sólo signif signifi i ca que los patriarcas patriarcas sigue siguen n las co costumbres de su época poca y de su su medio medio; de todas fo formas, rmas, dice, dice, también se puede observar una mono monoga gamia relativ relativa, ya ya que la espo esposa sa titular ular nunca es má más de una; una; son excepcio excepciones nes algunos unos casos, casos, como el deJacob, acob, que toma toma como espo esposas sas a dos hermanas, hermanas, Lía y Raquel, aquel, más a las dos esclavas esclavas que que aportan cada cada una de ellas (Gn (Gn 29,1529,15-30; 30; 30,1-9) 30,1- 9);; y el de Esaú, saú, que tiene tiene tres mujeres que ostentan stentan el el mismo rango de espo esposa sas s (G (Gn 26, 26,34; 28,9; 28,9; 36,136,1-5) 5) 12. Todo esto esto apunta apunta hacia hacia una mayor laxi laxitud tud en las las costum costumbre bres s isra israelit elitas as de lo que podría podría presumirse en en el el marco marco del códig código de Hammurabi ammurabi,, y, y, de hecho hecho,, bajo los los jueces jueces y la monarquía, la las restric restriccio ciones nes lega legales ll llegan incl ncluso a desaparecer 13. Pero en la reali realidad, dad, mantener mantener un harén numeroso numeroso era era un lujo ujo que que no todos todos los los varones varones podían podían permiti permitir r se, se, con lo lo que, usualmente, los los varones varones pertenecientes pertenecientes a las clases soci socia ales menos nos acomod comodada adas tenían tenían que cont contentarse entarse con con una o dos mujeres. mujeres. En la la línea línea de de de de Vaux, ux, la concl conclusió usión n a la que se se puede puede lleg llegar ar es que, que, en Israel, srael, la pol poligami gamia a no era muy muy frecue frecuente, nte, pero ello ello se debía no a dificul dificultade tades s lega legales o a conside considera racio ciones nes de tipo tipo ético, tico, sino más más bien a otro tipo tipo de causa causas, s, sobre sobre todo todo econó económicas. micas. En cambio cambio,, la las afirma afirmaciones ciones de de Tosato nos nos llevan llevan a la conclusió conclusión n que ya apuntábamos puntábamos anterio nteriorme rmente: nte: se ofrecía recía protección protección a la mujer mujer a cambio cambio de aceptar la poli poliga gamia. mia.

12 R. de Vaux, Ins  Institu ituciones del A ntiguo Testamento. Herder, Herder, Bar Barcelo celona na 1964, 55ss. 13 Mientras Mientras que que Gede Gedeón tenía tenía muchas muchas muj mujeres (Jue (Jue 8,30-31), 8,30-31), la la biga bigamia ad ad quiere un recono reconocimiento cimiento legal en Dt 21,15-17 y, más tarde, tarde, el Talmud Talmud va ali limit mitar ar y fijar en cuatro el número de esposas esposas para para un un particul particular, ar, mientras que para un rey señala el número de dieciocho dieciocho..

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• El divorcio judío El divorcio y / o repudio es una de las instituciones familia res judías que presenta unas características claramente significa tivas del status social de la mujer. En Dt 24,1 se reconoce como motivo de repudio a la mujer el haber hallado «una tara que imputarle». Una expresión tan genérica llevó a interpretaciones tan rigoristas como la de la escuela de Sammay, que sólo admitía como causa de repudio el adulterio y las malas costumbres, o a interpretaciones tan am plias como la de la escuela de Hillel, que admitía cualquier ligereza como causa de repudio. Las formalidades eran muy simples 14 y las restricciones muy pocas; pero al quedar en manos del esposo la iniciativa del acta de repudio, incluso aunque fuese la mujer la que instase el divorcio, las consecuen cias para ella eran con frecuencia negativas. En todo caso, y a pesar de que no faltan los elogios a la fidelidad conyugal (Prov 5,15-19; Ecl 9,9; Mal 2,14-16), el derecho al repudio era bastan te amplio, y habrá que esperar a Jesús para que se proclame la indisolubilidad del matrimonio a causa de la «dureza de cora zón» (Mt 5,31-32; 19,1-9 y paralelos). Esta situación no se correspondía, sin embargo, con el dere cho de la mujer. La mujer no podía pedir el divorcio, por ser contrario a la ley judía 15, y cuando se pasó a conceder este derecho a la mujer, el obstáculo que se ponía era el requerir que el marido presentase previamente el acta de repudio, con lo que la facultad de solicitar el divorcio quedaba en la práctica siempre en manos del esposo. Algo semejante ocurría respecto del adul terio, pues mientras que el varón que lo cometía era tratado con suma indulgencia (salvo que fuese con mujer casada), la mujer casada que cometía adulterio era sometida a duros castigos; el adulterio es la «gran falta» (Gn 20,9), e incluso llega a asemejar se metafóricamente a la idolatría (Os 2,4.10). 14 Bastaba con que el marido redactase un acta de repudio en la que se declarase: «Ella no es ya mi esposa, y yo no soy ya su marido» (R. de Vaux, o. c., 68-70). 15 Hay excepciones a esta regla general: así la sociedad judía de Elefantina, que admitía que el divorcio podía ser pronunciado por la mujer, y, ya en el siglo II de nuestra era, un documento que atestigua este uso en Palestina (R. de Vaux, Ibíd., 69).

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c) Los espacios de la mujer judía: el templo y la casa Una de las fuentes principales del menosprecio y postergamiento social a que estaban sometidas las mujeres eran los problemas que planteaban las leyes de pureza / impureza ritual, pues suponían una carga que, todavía en la sociedad de los tiempos de Jesús, pesaba sobre la mujer.  A causa de la impureza ritual, las mujeres no podían partici par ni en la vida pública ni en la religiosa; estaban excluidas no sólo del culto, sino incluso de la posibilidad de acceder a Dios, pues, al no ser sujeto beneficiario de la ley, la mujer no podía acceder a Dios por sus méritos, sino solamente por los de su marido, de ahí que ella no estuviese obligada alos preceptos que los varones tenían que cumplir en tiempos determinados; esto, unido a su falta de participación en la vida pública, ocasionaba su relegación a la casa, junto con los esclavos y los niños. Pero si bien la mujer no era sujeto beneficiario de la ley, sí estaba en cambio sometida a todas las prohibiciones de la Torá y, en consecuencia, le era aplicado todo el peso de la ley con extrema dureza y rigor; bajo esta ley, la mujer estaba considerada como un ser inferior y, por tanto, debía estar siempre bajo el señorío de un dueño, al igual que los esclavos paganos y los niños menores de edad. No estaba obligada a estudiar la Torá porque se la consideraba incapaz de comprender la enseñanza religiosa, pero la realidad era que, además, las escuelas estaban reservadas en exclusiva para los jóvenes varones y, por otro lado, la ense ñanza, en términos generales, le estaba prohibida; el único derecho que tenía era el de la enseñanza religiosa doméstica, que era impartida por el padre de familia judío, ya que éste, investi do como autoridad suprema dela familia por la ley de Israel, era también maestro y, al dirigir la oración y ritos religiosos domés ticos, podía considerarse también como sacerdote. Un signo claro de la evolución histórica a la que aludíamos anteriormente lo encontramos en el hecho de que, mientras que en el antiguo Israel las mujeres podían acudir al templo sin que se diera en él la separación entre varones y mujeres, en el templo reconstruido por Herodes en el siglo I a. C., y que Jesús llegó a conocer, el atrio de las mujeres estaba separado del atrio de Israel, lo que colocaba a la mujer fuera del espacio reservado a los varones. Las mujeres sólo podían acceder al espacio reserva-

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do para ellas en las sinagogas, espacio que serodeaba de barreras  y rejas de separación, y en uno de cuyos rincones se almacenaba la leña carcomidapara los sacrificios. También podían acceder al atrio de los gentiles, pero en los días de la purificación mensual,  y después del parto, la mujer judía no tenía acceso ni tan siquiera a estos atrios 16. Tampoco era mucho mejor la situación de la mujer en la casa. Tenía que estar recluida en ella, especialmente antes de su matrimonio, y cuando, ya casada, salía fuera, debía ir velada y llevar la cara doblemente cubierta, con el fin de pasar lo más inadvertida posible, pues, caso de no actuar así, pesaba sobre ella la amenaza de repudio sin recibir acambio el pago estableci do para este supuesto en los contratos matrimoniales. La mujer no podía pronunciar la bendición después de la comida y su palabra carecía de validez para prestar testimonio; las hijas debían ceder el paso a los hijos varones, y no sólo en la casa, ya que en la herencia también los hijos varones y sus descendientes las precedían. Como ya hemos dicho, al no tener acceso a la enseñanza, la formación de las mujeres se reducía al puro apren dizaje de las tareas domésticas; la mujer, hasta su matrimonio, estaba bajo el poder absoluto de su padre, que podía llegar incluso a venderla como esclava mientras no hubiese cumplido los 12 años, con lo que el matrimonio suponía para la mujer un simple cambio de dueño; la obediencia al marido era un deber religioso, y las obligaciones que asumía la mujer la convertían en una verdadera sirvienta del esposo. La realidad social, tal y como suele acontecer, solía «dulcifi car» algunos de los extremos que acabamos de mencionar. La  vida de reclusión en la casa no podía cumplirse, salvo en los ambientes pertenecientes a la nobleza y a la clase adinerada. Tanto en el campo como en las clases social y económicamente inferiores del medio urbano, la mujer debía ayudar al marido en su trabajo, lo que hacía menos severas las costumbres y las relaciones más libres, sobre todo en el campo, donde no parece que las mujeres observasen muy estrictamente la costumbre de  velarse. Pero además, y según se desprende de algunos escritos rabínicos, tampoco parece que las mujeres judías aceptasen tan

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16J. Jeremías, Jerusalén en tiempos deJesús. Cristiandad, Madrid 1977, 385-

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sumisamente como pudiera pensarse ciertas situaciones y, de forma muy significativa, aquellas que más marcaban o hacían referencia a las desigualdades religiosas 17.8 1 2. Ser mujer  en la sociedad judía

Una de las conclusiones a las que se puede llegar es la de que en la sociedad judía existía, a modo de regla consuetudinaria, una autorización implícita para disponer de la mujer como de un bien o un objeto que era considerado propiedad del varón. A esta regla se suma la conocida ley del levirato (Gn 38,6-7.810.11.15-19; Rut 1,11-12; 2,20; 4,5.10), cuya finalidad no era otra, en definitiva, que la de perpetuar la descendencia masculi na 1S. Esta conclusión se ve corroborada cuando a todo esto añadimos no sólo el hecho de que en hebreo se designe a la familia con el modismo «casa del padre», sino también porque el padre era, a través de la poligamia, jefe de una estirpe, amo y señor, con derecho a disponer, ordenar y castigar, y a quien la mujer llamaba «dueño» o «señor», con el mismo sentido con el que el esclavo llamaba así a su amo (Gn 18,12; Jue 19,26s); la mujer era contada entre las posesiones del marido, junto con la casa, el campo, los bueyes, los asnos y los esclavos (Ex 20,17; Dt 5,21), y siempre permanecía en una minoría de edad legal, sin derecho a heredar de su marido o de sus padres. Todo esto nos proporciona un cuadro bastante real de lo que significaba ser mujer en la sociedad judía de los tiempos deJesús. Pero, a pesar de todo ello, es preciso admitir ciertas matizaciones positivas para el contexto de la época: la esposa no podía ser vendida como esclava por su marido; éste podía repudiarla, pero la mujer tenía derecho a que se le restituyese una parte de su libertad, ya que podía volver a casarse, y tenía el derecho a conservar, por lo menos, una parte del mohar  o pago realizado por el esposo para contraer matrimonio, así como de lo que ella 17 En el escrito rabínico ben Hagiga 16b, se dice: «No es que esto (el que la mujer imponga las manos sobre la cabeza de las víctimas de los sacrificios) fuese usual entre las mujeres, sino que se hacía sólo para calmarlas» (ref. de J. Jeremías,  Ibíd.y 388). 18 La ley del levirato consistía en el derecho y el deber que tenía el hermano del difunto a tomar como esposa a su viuda sin descendencia, y el hijo primogénito de esa nueva unión era considerado legalmente como hijo del difunto.

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hubiese recibido de sus padres y aportado al matrimonio con motivo del mismo (Jos 15,19; Jue 1,15).  Aunque el sentido de la vida de la mujer se agotaba en la maternidad, ésta hacía que la mujer fuese especialmente honrada como madre, y como tal estaba amparada por el cuarto manda miento; la ley condenaba por igual las faltas cometidas por los hijos contra su madre que las cometidas contra el padre. En algunos relatos, la mujer aparece incluso como algo amado, escuchado y tratado como igual por el marido, lo que no impide el que, desde un punto de vista social y jurídico, la situación de la mujer en Israel fuese incluso inferior a la que tenía en otros países vecinos, con la excepción de la colonia de Elefantina, en la que la mujer judía adquiere ciertos derechos civiles, como el de divorciarse, tener propiedades, pagar impuestos y ser parte en contratos de compra, cambio o donación. Las viudas, además de lo que la ley del levirato suponía para ellas, seguían obligadas por los votos formulados por el marido difunto, aun después de su muerte (Nm 30,10). Las mujeres pertenecientes al círculo de los ricos gozaban de una cierta clase de derechos económicos; tenían derecho a gastar por sí mismas una décima parte de su dote y podían disponer de una pensión que solía ser fijada por los doctores. En Jerusalén, las viudas tenían además el derecho a permanecer en la casa del difunto marido y a vivir de sus bienes, incluso en el caso de que no existiese en el testamento una disposición al respecto, pero siempre con la ley del levirato pendiendo sobre ellas. Las muje res de la clase media no parece que gozasen de este tipo de derechos, pero sin embargo el precepto que obligaba a los israelitas a estar alegres durante las fiestas incluía a las mujeres, por lo que en pascua se les solía obsequiar con regalos 19. En cuanto a las mujeres pobres, el estrato más pobre entre los pobres, nada se puede decir sobre que disfrutasen de algún derecho económico que les aliviase de sus cargas.1 5

15J. jeremías, o. c.,  108-123.

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3. El movimiento de Jesús: los movimientos proféticos  y la tradición apocalíptica

No sólo es necesario resituar al Jesús histórico en el contex to judío en el que vivió y murió; cualquier intento de aproxima ción al estudio delas comunidades cristianas primitivas requiere a su vez resituarlas y encuadrarlas en el marco de los movimien tos surgidos en ese período histórico en el que se originaron y estudiar la función social que desempeñaron. En torno a Jesús surge un movimiento carismático de reno  vación que, hacia el año 70, va a cambiar totalmente no sólo en cuanto a su relación con el judaismo, sino incluso y también en cuanto a su misma función social. El movimiento deJesús va a seguir la misma dinámica de institucionalización que general mente siguen los diversos movimientos surgidos a lo largo de la historia y, al igual que ellos, aparece en una época de crisis profunda de la sociedad y del mismo pueblo judío. Los únicos datos históricos que poseemos en el judaismo del siglo I sobre fenómenos de tipo religioso parecidos al movimiento de Jesús son las referencias que se conservan en la obra de Flavio Josefo 20y los datos que se aportan en Hch 5,35-38: son movimien tos populares que empalman con tradiciones bíblicas importan tes, pero que presentan unas características que permiten esta blecer ciertas distinciones entre ellos. a) El movimiento deJesús comofenómeno social Son varios los factores que ayudan a explicar la aparición en la historia de esos fenómenos sociales alos que llamamos movi mientos: son factores de carácter geográfico o de carácter racial, político o económico; son, en definitiva, factores culturales e incluso religiosos los que inciden en estos fenómenos, y que tampoco van a dejar de estar presentes en el movimiento de  Jesús. En Palestina, el factor geográfico es importante, y no sólo por su situación estratégica, sino también por la confrontación de pueblos y culturas que se da en su espacio. El factor racial es 20 Flavio Josefo, Ant., 18, 20.

 El mo vim iento de Jesús

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claramente decisivo: el pueblo judío es el pueblo elegido por un I )ios con quien establece unas relaciones personales, un Dios que se revela en la historia y a través de la historia, y es además un pueblo que tiene a la familia como lugar importante de socialización de la religión. La crisis política es muy fuerte en la sociedad judía de los tiempos de Jesús: toda Palestina está dominada por el imperio romano, dividida territorialmente, ahondadas sus diferencias, inestables sus instituciones; el pue blo judío está empobrecido y no sólo materialmente a causa de los impuestos que le gravan, sino también culturalmente debido a una paulatina pérdida de identidad ocasionada por el influjo del helenismo; a este cuadro se suma la peculiaridad de la teocracia de la sociedad judía, que hace que todos estos factores se vehiculen a través del factor religioso. Desde este entramado se pueden señalar dos tipos de fenó menos sociales y religiosos que presentan ciertas semejanzas con el movimiento de Jesús: son los movimientos proféticos populares y los movimientos milenaristas. Las características que suelen presentar todos los movimientos proféticos son por lo general las mismas: expresan las esperanzas de salvación de los sectores marginados de la sociedad, mientras que los movi mientos milenaristas expresan los intereses de grupos sociales marginados; ambos fenómenos se agrupan en torno aun profeta o un líder carismático y toman conciencia de una nueva identi dad dentro del grupo mismo; son en definitiva movimientos de protesta contra el orden establecido, que buscan un cambio radical y cercano, y que surgen continuamente a lo largo de la historia en situaciones de cambio y de crisis social 21; suelen ser de corta duración, salvo que se transformen mediante un proce so organizativo y de institucionalización. La situación de la sociedad judía provoca también reacciones sociales que se expresan bajo la forma de movimientos; pero, a pesar de las semejanzas, no todos ellos son iguales. En tiempos deJesús sepueden distinguir los movimientos de tipo mesiánico de los movimientos proféticos; mientras que los movimientos mesiánicos tenían un carácter político, e incluso una actividad militar, los movimientos proféticos se diferencian claramente de 21 Rafael Aguirre, Del movimiento deJesús a la Iglesia primitiva. Desclée de Brouwer, Bilbao 1987, 30-56.

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ellos y presentan mayores analogías con el movimiento deJesús. Los movimientos proféticos entienden la salvación como la renovación de un pasado idealizado y como una transformación radical e inminente del mundo por obra de Dios, cuentan con un profeta o un líder carismático y se remontan alas tradiciones bíblicas del éxodo; de todos los movimientos proféticos con temporáneos de Jesús, es el de Juan Bautista el que ofrece una mayor analogía con su movimiento, sin olvidar a los esenios de Qumrán, que, a pesar de las diferencias teológicas, presentan unas analogías históricas que han llevado a algunos estudiosos a explicar el nacimiento del cristianismo a partir de ellos 22. El movimiento deJesús contaba con la figura de un profeta, agrupaba a sectores marginados de la sociedad, era crítico res pecto del sistema cultual y de las interpretaciones doctrinales  vigentes y presentaba unas perspectivas de cambio radical. b) El anuncio del reino  y la tradición apocalíptica El movimiento de Jesús enlaza también con la tradición apocalíptica nacida de la tradición profética, pero se dan entre ellos algunas diferencias. La expectación apocalíptica del final de los tiempos se interesa en realidad por el eón futuro, por el cambio escatológico del eón antiguo en el nuevo eón; en Jesús, la expectación apocalíptica es su anuncio de la llegada del reino de Dios y de su proximidad: la espera de la llegada del reino es inminente porque «el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca» (Me 1,15); Jesús no anuncia un tiempo futuro que transforme el mundo presente o que cree uno nuevo después de la destrucción del mundo antiguo; Jesús habla del inminente reino de Dios y anuncia que Dios está manifestándose ya como el señor de la historia 23; el reino de Dios está ya en marcha, y  Jesús lo actúa como un futuro nuevo y cercano que transforma la realidad de forma radical y cuyo fruto será una humanidad 22 En esta línea se encuentran S. R. Isenberg, Millenarism in Greco-Román  Palestine: Religión 4 (1974) 26-46, o J. Becker, Johannes der Tdufer undJesús von  Nazareth. Neukirchen 1972, 52-60. 23 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente. Cristiandad, Madrid 1981, 127-140.

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renovada, una humanidad nueva, plenamente buena y feliz 24, pues el reino de Dios, que en definitiva es la plena soberanía de Dios en el mundo, es en realidad el poder divino actuando en la historia y poniendo fin al mundo dominado por las fuerzas del mal. Siguiendo la apocalíptica judía, Jesús presenta el reino de Dios en confrontación con el reino de Satán (Mt 12,28; Le 11,20; 10,17-18; Me 1,27), pero no lo iguala con los paganos ni proclama la liberación del yugo que está oprimiendo a Israel; en el reino de Dios anunciado por Jesús tampoco desaparece el aspecto terrestre -ni el político- de la tradición apocalíptica 252 ,6 pero Jesús radicaliza las causas del mal proponiendo una alter nativa que es más profunda: aquella que se basa en el amor como expresión de la novedad radical del reino de Dios (Mt 13,44-45); con el anuncio de este reino de Dios, Jesús desata una polémica religiosa entre los judíos, porque lo que él anuncia es un cambio interno de Israel, y no por los deseos de revancha de los marginados y oprimidos, sino porque Jesús destaca la nece sidad de la integración en la sociedad de los grupos más des favorecidos. c) Jesús y las mujeres Desde este marco del movimiento de Jesús, y desde el con texto situacional de la mujer en la sociedad judía, adquiere un mayor relieve lo que pudo significar el hecho de que Jesús tuviese mujeres en su comunidad, las instruyera como discípulas suyas y recuperase para ellas la categoría de personas plenas ante Dios. En su trato con la mujer y el mundo que la rodea, la forma de proceder de Jesús, su actitud y su obrar dentro de esa rígida y patriarcal sociedad judía constituyeron el primer paso decisivo para conferir a la mujer la plenitud de su valía personal  y religiosa. Pensamos que es cierta la afirmación de que con  Jesús se inició verdaderamente una revolución 2,\ y no sólo en 24 ParaJ. I. González Faus, la humanidad nueva no es más que la traducción de lo que el propio Jesús, en su predicación, llamaba «el reinado de Dios» (José I. González Faus, La humanidad nueva. Sal Terrae, Santander 1984, 56). 25 E. Schillebeeckx afirma que, mientras que el tema del reino de Dios carecía de importancia en la apocalíptica, tenía una gran vitalidad entre los zelotas, ya que si sólo Dios es rey de Israel, el reino de Dios implica y exige la libertad política y el fin de la dominación romana (E. Schillebeeckx, o. c., 127-141). 26 R. Laurentin, Jesús y las mujeres: una revolución ignorada:  Concilium 16 (1986: 154) 93-103.

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favor de los marginados en general, sino también y de forma muy especial en favor de las mujeres. Pero si bien es cierto que esta revolución guarda a veces una escasa relación con determi nadas actitudes patriarcalistas presentes en diversos momentos históricos del cristianismo, eso no significa que esa revolución pertenezca, o sólo sea aplicable, al momento histórico concreto en el que Jesús vivió; muy al contrario, lo cierto es que la revolución iniciada por Jesús es también plenamente extensible  y aplicable a la enseñanza de su mensaje y, por tanto, al cristia nismo globalmente considerado. Péguy afirma que, con la venida de Jesús, «la mujer es por fin restituida en la gracia» y, ciertamente, Jesús presenta una actitud verdaderamente innovadora frente a la mujer, actitud que, por otra parte, no dejó de sorprender incluso a sus propios discípulos (Jn 4,27), pues, como dice R. Laurentin: «Probable mente por prestar un servicio a su memoria, los discípulos no insistieron en lo que tal actitud tenía de incómodo y molesto para lo que entonces era el hombre de hoy» 17.  Jesús reacciona verdaderamente contra todas las desigualda des de que era víctima la mujer y, sin hacer concesiones a la mentalidad de su medio, sin admitir ninguno de los prejuicios que servían de apoyo a los privilegios masculinos, manifiesta claramente su voluntad de restablecer la igualdad de la mujer cada vez que se encuentra ante una situación desfavorable a ella.  Jesús, que trae la Buena Nueva para todos, acepta a las mujeres en paridad con los varones, y esto produce escándalo en la sociedad, escándalo que es subrayado por los evangelistas, quizá porque, al redactar sus textos, ellos eran los primeros que tropezaban con esa conducta de Jesús hacia las mujeres que tan incomprensible les resultaba 2S. Pero los cuatro evangelistas van a atestiguar que las mujeres forman parte, como miembros de pleno derecho, de la asamblea del reino que Jesús convoca.  Jesús tiene la voluntad de rescatar a la mujer de su situación de marginación y de inferioridad y quiere restaurarla en su dignidad, pero, ciertamente, esta voluntad suya también con cierne por igual a aquellos varones que se encontraban en situa-2 8 2 7 27 Ibíd., 94. 28 Manuel Alcalá, La mujer y los ministerios en la Iglesia. Sígueme, Salamanca 1980, 151.

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ción de marginación y eran considerados como pecadores pú blicos por la sociedad judía; de ahí que Jesús sea llamado «amigo de publicanos y pecadores» (Le 7,34) y que él mismo diga a los sumos sacerdotes y a los ancianos del pueblo: «En  verdad os digo, los publicanos y las rameras llegan antes que  vosotros al reino de Dios» (Mt 21,31). d) La socialidad deJesús

Los evangelios nos dan una imagen deJesús amigo de todos aquellos que están apartados de la sociedad por la ley: los pobres, los pecadores, los pequeños. La cercanía a los margina dos es el contexto en el que se sitúa la actitud de Jesús hacia la mujer, pero, en la sociedad judía, la marginación tiene un origen religioso, y el rechazo deJesús a esto explica su pugna con la ley  y con el templo. • Lospobres Los pobres son, además de aquellos que están en situación de pobreza física o material, los que tienen el corazón roto por el peso de la culpa, los cautivos y los encadenados, los que lloran, los desanimados (Is 61,1-3), los enfermos y los que tienen trabajos y cargas agobiantes, los últimos, los simples, los pecadores, todos aquellos que, al no poder hacer valer sus derechos, ponen su confianza sólo en la justicia de Dios. Jesús desea y comienza a hacer algo por todos aquellos que viven en una situación de desesperanza material, de marginación social y de penuria espiritual. Pero la cercanía de Jesús respecto de la clase social oprimida y sin privilegios escandaliza a la sociedad  judía y es uno de los factores que van a contribuir a su condena. • Lospecadores La sociedad judía se sentía garantizada por Dios por medio de la ley y del templo, y esto hacía que el término pecador fuese una designación espiritual que originaba no sólo la marginación religiosa, sino también la marginación social de personas e incluso de diversos grupos o estamentos sociales y, precisamen te, los pecadores son los que están fuera de la sociedad judía; el hecho de sentirse una sociedad garantizada por Dios hacía que la marginación se debiese casi exclusivamente auna culpa perso

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nal; incluso los supuestos de enfermedad física, o el parto, o la simple menstruación de la mujer, hacían suponer la pertenencia al estamento pecador (Lv 14,1-32; 12,1-7; 15,1-30). • Los pequeños  Algo semejante ocurría con los «pequeños», los simples. Este término, que aparece con frecuencia en los evangelios, designaba a la gente sin formación en la ley y por tanto sin formación religiosa: gente inculta; los pequeños no podían sal  varse porque no conocían la ley y eran además socialmente inmaduros e ignorantes: eran esa gente que, como dice Juan, al no conocer la ley «están bajo la maldición divina» (Jn 7,49). Este es pues otro caso en el que una marginación religiosa está encubriendo la marginación social.  Jesús, marginado por su origen, ya que nace fuera de la ciudad, en una cueva, porque no tiene ni encuentra otro lugar (Le 2,7), y marginado por su final, pues muere también fuera de la ciudad (Eleb 13,12) y con la muerte de los esclavos, llamado «comedor y bebedor, amigo de publícanos y pecadores» (Mt 11,19), «perturbado mental» (Me 3,21), «seductor» (Mt 27,63), «contado entre los delincuentes» (Le 22,37) y que «no tiene donde reclinar su cabeza» (Mt 8,20), está en contra de esa  justificación religiosa de la marginación con la que se viene a afirmar algo así como que «esta es la voluntad de Dios» o «la culpa es únicamente de ellos». Y por eso resulta tan provocativa su actitud hacia los marginados. Cuando Mateo presenta aJesús como señal de contradicción (10,34-36), o cuando Lucas dito que es causa de disensión (12,51-52), están señalando el mismo proceso que estaba siguiendo Jesús con los marginados: hay que salir de los suyos, de su pueblo, de su religión para acercarse a publícanos y pecadores; hay que ir al que está fuera de mi círculo para ponerme realmente fuera de mi círculo. Pero este proceso trae la enemistad y el escándalo, porque la conducta de  Jesús es incomprensible (Me 4,11-12) y es contraria a la ley, y por tanto es escandalosa (Me 6,2-3; Mt 11,6; 15,9); pero esta conducta deJesús refleja la manera que tiene Dios de cuidar de los seres humanos 29. 29 E. Schillebeeckx, o. c., 138-139.

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El enfrentamiento de Jesús con la ley y el templo son dos claves que nos introducen de lleno en el camino del escándalo que llevará aJesús a su condena y muerte. Jesús se enfrenta con la ley, pero sin ser él mismo un hombre hostil a la ley, sino un hombre liberado de la ley. Jesús es libre frente al sábado, libre Irente a los usos y normas religiosas y morales de pureza, libre Irente alos usos sociales y frente a aquellas personas repudiadas por la sociedad a causa de su conducta sexual escandalosa. Jesús se enfrenta con la ley en nombre de Dios y en nombre del ser humano tal y como es visto desde Dios. Y Jesús se enfrenta también con el templo, con su significado y con su teología. a) La ley 

Laley para el judío plasmala voluntad de Yahvé de estar con ellos, y esta voluntad constituye al pueblo judío, que llega a identificarla con la Sabiduría y a concebirla casi como una encarnación de Dios. Jesús descuida el sábado (Me 2,23; Le 13,10), el ayuno (Me 2,18), las impurezas en la comida (Me 7,1)  y en la sangre (Le 8,43), pues ve todas esas realidades en función de sí mismo y en función del ser humano que él anuncia. Jesús critica a Moisés porque legisló a partir de las necesidades de la debilidad humana y no a partir de la verdad original del ser humano, es decir, de lo que era en el principio y del cómo lo hizo Dios (Me 10,6). Jesús hace saltar el marco familiar judío de la ley y se pone por encima de ella; la explica, pero no se apoya en la autoridad de los mayores para hacer una interpretación, sino que se apoya en su propia autoridad. Jesús no quebranta la ley con la ayuda de otra ley o para someterla a otra ley, sino que lo hace desde o mediante su propia visión de lo que el ser humano es ala luz de Dios y, por eso, da la misma razón que da el Levítico al pueblo para guardar la ley: «Vosotros sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48), es decir, sed santos porque yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo (Lv 19, 2); pero en Jesús, la santidad de Dios ya no es el motivo de la obligación del ser humano, sino el término de referencia para el ser del hombre; consecuentemente, la fórmula «vuestro Dios» ha quedado sustituida por «vuestro Padre», y por eso Jesús no habla de hacer, sino de ser. En las distintas posturas de Jesús

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frente a la ley encontramos, con una cierta constancia, esta insistente referencia al ser del hombre, y así la polémica contra el sábado se resuelve con una visión del ser humano (Le 2,27); y cuando ataca a Moisés por haber autorizado el divorcio, se apoya en una forma de entender lo original del ser humano, que se basa, a su vez, en la intención creadora de Dios, en que sólo es digno del ser humano aquel amor que es total y sin concesio nes 30. Esta misma visión del ser humano se encuentra también como fondo de su batalla contra las leyes de purificación: el hombre no es alguien que pueda ser hecho impuro desde fuera, porque, sólo en él mismo, en su propio corazón, se decidirá sobre pureza o impureza (Me 7,ls). b) La libertad y la gracia

En la libertad deJesús frente a la Torá no se trata de sustituir unas normas de conducta por otras, sino por una determinada concepción de la libertad, de una libertad que es entendida como una exigencia superior a la ley; las palabras de Jesús no son una ética para gente escogida o privilegiada, sino una exi gencia de que el ser humano sea puro él mismo, lejos de los caminos externos de pureza y sin necesidad de los rituales de purificación. Con todo esto, la ley, en cuanto expresión de un deber del ser humano que brota de él, pero sin constituirle, ha desaparecido. Jesús concibe el amor como la verdadera libertad del hombre, y ésa es la única exigencia; Jesús no nos da una nueva ley, sino que nos da el mandamiento del amor, y éste está bastante lejos de la ley, pues ni es legalizable, ni puede ser articulado o expresado a través de un sistema de normas. En contraposición a la Torá, Jesús no trata de instaurar una ley más rigurosa, sino precisamente de eliminar su rigor. El rigor de la ley suele deberse a una exigencia externa a la ley, y esto supone que el ser humano está dividido; pero lo que Jesús propone es precisamente lo contrario: la plenitud del hombre. Jesús sabe que no es el guardar la ley lo que da la felicidad, pero también sabe que las exigencias del amor son muy radicales y por tanto muy difíciles: al amor no le basta con responder o cumplir con lo que manda la costumbre, o con lo que ordena una norma legal; el amor reclama y necesita ponerse al servicio de las 30J. I. González Faus, o. c., 57-62.

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necesidades del prójimo, conscientemente, lúcidamente, y esto es siempre difícil porque comporta riesgos; es difícil porque dejan de existir el amparo y la seguridad que proporciona el cumplimiento ciego de la ley, y por eso Jesús remite el ser humano a la gracia 31. Pero mientras que la oposición de Jesús a la Torá supera las oposiciones entre la exterioridad y la interioridad, entre el culto  y la ética, con esta remisión surge una nuevaoposición: la que se produce entre la ley y la gracia. El enfrentamiento deJesús con la ley no es una cuestión de legalismo, sino que la ley, que ha sido desautorizada por Jesús no sólo en cuanto a su autoridad y a su contenido, sino también en cuanto a su presunto carácter salvador, no remite ya al ser humano en sí mismo, sino a la gracia y al propio Jesús. De esta manera, y mientras que la ley centraba la actividad ética de la sociedad judía, Jesús pasa aser el centro de gravedad de la actividad ética de la persona y, al mismo tiempo, cambia también el centro de gravedad del es fuerzo humano, porque ya no se trata de hacer confesiones explícitas, sino que la postura que se tome ante Jesús pasa a depender de la conducta seguida ante los pobres. La consecuen cia de este cambio del centro de gravedad presenta una gran novedad, sobre todo en lo que se refiere a la mujer, pues el ser humano, el varón y la mujer, quedan situados en una nueva relación personal e inmediata con Dios, y la obediencia a su  voluntad destruye la garantía de salvación que venía ofreciendo la observancia simplemente jurídica o formal de la ley. c) El templo El templo tenía un enorme significado como configurador del carácter escogido del pueblo judío, pero esto implicaba una clara tentación de convertirlo en el lugar de una presunta pose sión de Dios; a esto se sumaba también un tipo de culto que se realizaba no a través de la justicia, sino a través de ofrendas y que, en nombre de Dios, consagraba todo un montaje de pre rrogativas personales, de casta y de pueblo. El templo suponía una triple red de privilegios, los de la casta sacerdotal, los de la ciudad frente al campo, que convertía a éste en una fuente de 31 Ernst Kásemann, Ensayos exegéticos. Sígueme, Salamanca 1978, 21-22.

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impuestos, mientras que el templo era para la ciudad fuente de trabajo y medios de vida 32, y los privilegios de pueblo o de nacionalidad 33.  Jesús concibe en cambio el verdadero templo como la «co munidad santa», pero una comunidad que no excluye a los «perdidos» y que no se aparta de la vida, sino que quiere ganar sobre todo a esos perdidos y hacerse presente en la vida. La enemistad deJesús es contra el hecho mismo del templo, contra su significado y contra su realidad misma político-económica (Me 13,2 y par); pero también se dirige contra la teología del templo: por eso Jesús dice que «ha llegado algo mayor que el templo» (Mt 12,6), habla a la samaritana sobre la sustitución del templo por una adoración en espíritu y en verdad (Jn 4,21), y contrapone la «casa del Padre» al templo de Israel, opone el «templo nuevo» a la «obra de manos humanas», y en este sentido anuncia, no la restauración del templo, sino la «des trucción del templo» (Me 13,2; 15,29; Mt 27,40). d) La universalización del templo

El sentido que tiene la destrucción del templo es la des trucción de los particularismos que implica, y empalma con su apertura a todas las gentes 34; pero esta apertura que lleva a la universalización supone el fin del templo como lugar de una presunta posesión de Dios y su sustitución por la justicia y por la rectitud de que nos habla Jeremías (7,6). Lo que hace al templo universal es la justicia, y es el cese de los particularismos lo que hace que no sea una cueva de ladro nes. No son pues las declaraciones de universalidad, sino la realidad de la justicia lo que da un verdadero carácter de univer salismo a la «comunidad santa» de la que Jesús nos habla; los abusos a que podía dar lugar el sistema de culto del templo y que estaban consagrando una serie de privilegios en el nombre de Dios no son solamente corregidos, sino que son abolidos de raíz. ParaJesús, la justicia es la verdadera casa de Dios y el lugar 32 Ver supra, 26. 33 No olvidemos que el atrio de los judíos estaba separado del atrio de los gentiles y del atrio de las mujeres; ver supra, 32-33. 34J. Gómez Caffarena, Hacia el -verdadero Cristianismo. Razón y Fe, Madrid 1968, 59-60.

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ilc oración para todas las gentes; por eso, cuando una religión se ronvierte en una apelación segregante, cuando se sitúa al mar gen de la justicia, por más que se invoque a Dios y se crea poseerlo, se convierte en una cueva de bandidos; por eso se opone Jesús al templo 35. Pero, además, la venida de todas las gentes al templo va a significar también una supresión de la distinción entre lo sagra do  y lo profano (Zac 14,20-21), porque al suprimir el carácter sagrado del templo, concretado en lugares, personas, costum bres e instituciones, en lugar de concretarse en el corazón del ser humano, está consagrando privilegios para unos a costa de oíros. Para Jesús, el verdadero culto tiene su origen en un i orazón humano libre y puro: éste es el verdadero sacrificio y no los sacrificios cultuales que venían celebrándose en el tem plo, y esto es lo que le permite acercarse a los pecadores y abrir el templo a todas las gentes 36. Cuando Juan afirma que la adoración no se hace en el templo, sino «en espíritu y en  verdad» (4,21), no sólo está aludiendo a esta superación de la distinción entre lo sagrado y lo profano, sino también a la sustitución del templo deJerusalén por el templo definitivo que es la comunidad santa como comunidad universal; por eso Jesús habla de destruir el templo y de reedificar otro nuevo que no sea obra de manos humanas (Jn 2,19; Mt 26,55; Le 19,47; Me 4,26), porque la única morada de Dios es la comunión humana, a la queJesús llama el reino de Dios. Y así, de la misma manera que la ley quedaba sustituida por un ser humano nuevo, también ahora, en lugar del antiguo templo como lugar sagrado, como lugar de presencia garantizada de Dios y de encuentro con él,  Jesús introduce un lugar nuevo y un culto nuevo. El lugar de encuentro con Yahvé ya no es algo exclusivo del templo, sino que se verifica en Jesús mismo, y la apertura del templo a todas las gentes va a suponer que el culto se haga más horizontal, que quede suprimida la distinción sagrado-profano, que tan impor tante era en la vida cultual antigua, y que se concrete en el corazón del ser humano y no en el templo, eliminando así la consagración de privilegios para unos a costa de otros. 35J. I. González Faus, o. c., 73-82. 36 E. Kásemann, o. c., 181-182. Para una visión más amplia sobre este tema,  véase A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo. Sígueme, Salamanca 1984.

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e) ... y la universalidad del amor   Jesús justifica su conducta desde la universalidad del amor, pues este amor, que tiene su centro en el corazón del ser del hombre, es un amor total, el único digno del ser humano porque de él brota la libertad solidaria y, en definitiva, la  justicia. Jesús expresa esta universalidad del amor a través de un rasgo que es típico de su conducta con los marginados y que constituye la mejor garantía de ella: sus comidas con los peca dores. La comida expresa en el mundo antiguo una relación de confianza total; acoger a una persona e invitarle a su propia mesa no sólo era una muestra de respeto, sino que también significaba una oferta de paz, de fraternidad y de perdón. Entre los judíos, la comida tenía además un carácter religioso, pues implicaba también una comunidad ante Dios; pero, como deja  ver muy claramente la literatura de Qunirán, esa comunidad sólo estaba abierta a los puros, los únicos que podían ser miem bros plenos de la comunidad. Todo esto permite imaginar el escándalo que suponía el hecho de que Jesús comiese con los pecadores, con los impuros, con los marginados, porque ello expresaba no una simple convivencia humana o un acto social, sino su participación en la comunidad del reino que anunciaba.  Jesús aparece en los evangelios participando con frecuencia en comidas, pero estas comidas, que sólo sepueden entender en el contexto general del judaismo, son un signo del reino que  Jesús anuncia, y presentan dos características novedosas: por un lado, el reino que Jesús anuncia no es solamente una promesa de futuro, sino que es una realidad que se hace presente bajo el signo de la comida festiva, del banquete nupcial en el que el esposo está ya presente (Me 2,18); pero, además, las comidas de  Jesús no se celebran en un lugar sagrado, sino que se celebran en el espacio y en el presente de la vida cotidiana 37. Por otro lado,  Jesús come con los pecadores, y con ello las comidas se convier ten en un signo de la acogida gratuita y generosa de Dios para con ellos, y por tanto en un signo de gracia y de presencia del reino de Dios; por eso, Jesús suele tener en ellas una palabra o 37 M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión. Cristiandad, Madrid 1983, 17-22.

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un gesto de perdón para el pecador (Le 7,48; 19,9; 5,31; Mt 9,9 13; 11,19). El reino de Dios se hace pues presente en las i omidas como gracia, pero esto hace que ellas también puedan i (invertirse en juicio para el ser humano. liste trato liberador de Jesús para con los pecadores, y en del ¡nitiva también para con los marginados, convierte aJesús en lo (pie Schillebeeckx llama «el mensajero escatológico de la apertura de Dios a los pecadores». En Me 2,10 aparece con claridad la conciencia que tiene la comunidad de que el poder divino de perdonar los pecados es también una potestad de |esús que es ya efectiva y que está actuando visiblemente en él. Son varios los textos en los que se expresa la presencia de la gracia de Dios en las comidas, pero vamos a referirnos sobre lodo a cuatro relatos: dos de ellos ponen en relación las comidas deJesús con el tema del perdón: el texto de Me 2,15-17 y el de I,c 7,36-50; los otros dos son los relatos de la multiplicación de los panes (Me 6,34; 8,2 y par; Le 9,11) y relacionan las comidas deJesús con la compasión que él siente por la gente y su actitud de acogida. En el relato de Marcos sobre una comida de Jesús con publicanos (2,15-17), Jesús manifiesta expresamente: «No lie venido a llamar a los justos, sino a los pecadores», y en él se expresa cómo Jesús actúa como mensajero escatológico deDios, pues anuncia la proximidad de la llegada del reino e invita a los publicanos (pecadores y marginados a causa de las leyes de pureza judía, y por tanto excluidos de la comunidad de mesa) a formar parte de la comunidad de la mesa con Dios y, ofrecién doles la oportunidad de convertirse, también les abre a ellos al amor gratuito de Dios. El relato de Le 7,36-50 tiene a una mujer como personaje central; Jesús le dice aesta mujer pecadora: «Tu fe te ha salvado.  Vete en paz» (Le 7,50), y en esta afirmación se condensa todo el sentido que tiene la relación de Jesús con la mujer y, cómo no, también con los marginados. El tema de la fe aparece aquí puesto en relación con el amor y con el perdón de los pecados, y  viene a ser una confirmación de que la fe implica una actitud de conversión con respecto ala oferta salvadora deJesús. La mujer, conocida en la ciudad como pecadora, al saber de la presencia de  Jesús en casa de Simón el fariseo, acepta la oferta de salvación que supone, y Jesús, que sabe que es una pecadora, pero que también sabe esto, le deja hacer, le deja que exprese asu modo y

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manera sus sentimientos y sus deseos de conversión, y lo hace porque así le está brindando la ocasión del perdón. Pero Jesús hace algo más: no sólo relaciona la fe con el perdón, sino que también relaciona a éste con el amor, y a este propósito cuenta una parábola, la del prestamista que perdona las deudas a dos deudores suyos y que desemboca en un mayor amor por parte de la persona a la que sele ha perdonado más; la mujer pecadora tiene más amor (además de fe), porque reconoce el reino de Dios enJesús, cosa que no hace el fariseo, y el hecho de convertirse a Dios mediante la fe en Jesús hace a la mujer pecadora más grande que el fariseo, que es fiel a la ley y sólo tiene pequeñas deudas con Dios. La compasión que Jesús siente por la gente y la actitud de acogida que manifiestan los relatos de multiplicación de los panes expresan además la actitud de servicio deJesús al banque te del reino, actitud que le lleva a su entrega total en la cruz;  Jesús invita a sus discípulos a imitar su servicio y a que, al igual que él mismo, éste sea como una realización personal del reino de Dios (Mt 23,11; Le 22,26; 12,37; Me 9,35; 10,43-45). La realidad es que el cumplimiento de la ley judía y sus numerosos preceptos podía llegar a convertir a quienes lo prac ticaban en personas mezquinas e incapaces de realizar acciones generosas. Incluso los buenos judíos tenían ya suficiente con cumplir con todos los preceptos y podían sentirse satisfechos con las «obras de la ley» que san Pablo va a reprochar a los fariseos. El cumplimiento dela ley podía proporcionar un senti miento de superioridad sobre el resto de los seres humanos, a la  vez que llevaba además a una prevalencia absoluta del culto sobre los restantes valores religiosos, reduciendo así el servicio a Dios al que se prestaba mediante los ritos y las oraciones. Contra todo esto se alzaJesús, y lo hace sobre todo desde su mandamiento del amor y desde la libertad que proporciona el amor; Jesús dice: «Habéis oído que se dijo: Amarás a tu próji mo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir el sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos» (Mt 5,43-46). La fraternidad universal que implica el que todos somos hijos de Dios supone la universalidad del amor, pero también

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supone que el lugar de culto no es ya el templo, sino la obra de amor (y por tanto de justicia) que se haga con el hermano y que tiene su base y fundamento en el verdadero amor de Dios. ( atando, por ejemplo, Jesús no muestra interés especial en observar las leyes que atañen al sábado, está diciéndonos que la atención al hermano enfermo o necesitado es una obra de amor que es más importante que la obra de la ley, del cumplimiento de la ley. Y Jesús, buen conocedor del ser humano y de su necesidad de afecto y de amor, nos da el mandamiento nuevo del amor (Jn 13,34; 15,2); pero para su «cumplimiento», no nos da una serie de preceptos, sino una serie de ideales a realizar: los quesemencionan en las bienaventuranzas del sermón del monte  y que vienen a ser una buena síntesis del amor universal que |esús predica (Me 12,28-32; Mt 22,36-40). Esta universalidad del amor va a ser el núcleo de la predicación del evangelio de  Juan y de la enseñanza de Pablo, que ven, con suma claridad y nitidez, hasta qué punto Jesús ha trastocado de forma absoluta el orden del sistema de valores de sus contemporáneos judíos. I,a universalidad del amor, la benevolencia, la voluntad de bien que Jesús predica, constituyen también la llamada universal a la libertad (Gál 5,1-13), que lleva implícito el no estar ya bajo la ley judía, sino bajo la ley de Cristo (Gál 6,2).

5. La conducta de Jesús con las mujeres

Cierto que no se puede hablar de un feminismo de Jesús en el sentido radical actual, entre otras cosas porque este concepto no existía entonces, pero sí sepuede hablar de un reconocimien to de la existencia de la mujer y su promoción, que viene a constituir un aspecto particular del evangelio en cuanto Buena Nueva anunciada a los pobres, a esos pobres que son objeto principal de liberación deJesús; pero también viene a constituir una demostración de que él rechazaba cualquier tipo de discri minación, incluida la sexual. La venida de Cristo modificó de lorma notoria no sólo el papel de la mujer en la sociedad de su tiempo, sino también la forma dever o de percibir ala mujer. La mujer judía, respetada como madre, pero ausente de la vida pública, se encuentra con Jesús en una situación que es total mente nueva para ella, porque Jesús la incorpora a su misión y,

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 La mu jer en los tiempos de Jesús

con ello, la mujer puede salir del estrecho ámbito de la vida familiar, escuchar sus enseñanzas y seguirle en su itinerancia. La mujer judía de los tiempos de Jesús: sin derechos, en eterna minoría de edad, repudiada por su marido, confinada en la casa y con muy escasas posibilidades de mantener contactos sociales, alejada del templo en determinados días a causa de las leyes de pureza ritual, y relegada en todo momento a un recinto especialmente señalado para ella en el templo y fuera del atrio de la casa de Israel, sin derecho a la enseñanza de la ley y sin derecho a ser considerada como sujeto de la ley, y por tanto incapaz de merecer 38; la mujer judía, pobre, pecadora y peque ña, sé encontraba en una situación que la constituía en un paradigma de marginación. Y Jesús sale de su círculo para acercarse también aella y ofrecerle la universalidad de su amor y de su perdón. Mientras que la ley judía negaba alas mujeres el derecho a la enseñanza, Jesús las instruye como discípulas suyas; al afirmar la indisolubilidad del matrimonio, Jesús le retira al marido el privilegio de su derecho de repudio y anuncia que la obligación de fidelidad es idéntica para los dos cónyuges (Me 10,11-12), subrayando así la igualdad en la unidad 39, al mismo tiempo que legitima la opción del celibato «por el reino de los cielos» (Mt 19,10-12), que no sólo permite alas mujeres judías estar presen tes entre los discípulos que siguen aJesús en su itinerancia, sino que también va aconstituir una de las formas de liberación de la mujer cristiana. Ante el asombro de sus discípulos varones,  Jesús se compromete con la samaritana (Jn 4,27) y se enfrenta con la costumbre social que negaba a la mujer cualquier tipo de contacto en las relaciones sociales, y Jesús habla con ella, una mujer, en un sitio público; pero hay más: el testimonio de la mujer samaritana hace que la gente del pueblo deje la aldea y  vaya al encuentro de Jesús, y el evangelista deja muy claro que su testimonio ha sido fructífero, pues los samaritanos, que primero creyeron en las palabras de la mujer, le dicen tras su encuentro con Jesús: «Ya no creemos por tus palabras; que nosotros mismos hemos oído y sabemos que éste es verdadera mente el salvador del mundo» (Jn 4,42). 38 Ver supra, 32-33. 39Jean Galot, L afemme dans l’Eglise: Gregorianum 68, 1-2 (1987) 194-195.

 La conducta de Jesús con las mujeres

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 Jesús protege a la mujer adúltera (Jn 8,3-11) contra aquellos que querían utilizarla para tenderle a él una trampa. Lo mismo hace con la pecadora (Le 7,36-50): Jesús hace comprender a Simón el fariseo que la mujer ha sido perdonada y le resalta su Irialdad farisaica frente al fervor, frente a la fe y al amor que muestra la pecadora arrepentida y le hace ver la superioridad de los sentimientos de la mujer; con la curación de la hemorroísa, a quien libera de su impureza ritual (Mt 9,22; Me 5,34; Le 8,48),  Jesús manifiesta su intención liberadora de las prescripciones legales e invita a la mujer a presentarse, ante el mundo, libre de  vergüenza y orgullosa de ser mujer; y, al mismo tiempo, no sólo  valora su fe, sino que le hace tomar conciencia del valor de esa misma fe.  A estos datos se suma el hecho fundamental de que las mujeres formasen parte de la asamblea del reino que Jesús convoca como miembros de pleno derecho, y este hecho tan importante está atestiguado en los cuatro evangelios; la asam blea de pentecostés, la primera asamblea cristiana, está formada por varones y mujeres (Hch 1,14-15) y, en ella, todos reciben el bautismo del Espíritu y los carismas (Hch 1-2). Dentro de esta línea, y como un dato importante a señalar, y que viene a corroborar una tesis a favor de la revolución cristiana, es de destacar sobre todo que el bautismo del Espíritu no se reduce a esta primera asamblea cristiana, sino que el rito de iniciación cristiana, común a varones y mujeres, presenta una especial novedad y significado. El bautismo, conferido por igual a am bos (Hch 8,12), quiebra verdaderamente con la tradición de la circuncisión, rito de iniciación exclusivamente masculino, y establece una comunidad nueva que, desde el amor como funda mento más universal e innovador, supera al mismo tiempo las diferencias sexuales. Recordemos que en el judaismo, en cam bio, la mujer no participaba de ningún rito de iniciación ni formaba parte de la asamblea litúrgica, e incluso hoy día la mujer judía sigue teniendo en la sinagoga un puesto marginal. En los evangelios, sobre todo en Le 8,15 y 8,1-3, aparece el grupo de mujeres discípulas de Jesús, grupo que, de forma más especial, aparece en los episodios del calvario y la resurrección; en Mt 28,8 se reconoce el testimonio de las mujeres y se habla del temor de ellas ante el sepulcro describiéndolo como un temor análogo al de Moisés y los profetas ante la presencia de

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 La mujer en los tiempos de Jesús

Dios. Lucas presenta alas mujeres como prototipo del valor y el coraje, y contrapone su fe a la incredulidad de los apóstoles que desprecian sus «despropósitos» (Le 24,10-11); la verdad históri ca de esta interpretación de Lucas estriba en su formade encajar con el hecho material atestiguado por los cuatro evangelistas: las mujeres fueron las primeras en llegar al sepulcro. Por otro lado, en ninguno de los cuatro evangelios se puede encontrar la menor frase de desprecio o desconsideración hacia la mujer en boca deJesús; antes bien, son frecuentes las imágenes referentes a la mujer en las parábolas: la levadura (Mt 13,33), la dracma perdida (Le 15,8-9), las doncellas del día de la boda (Mt 25,113), la viuda y el juez inicuo (Le 18,1-5), o la comparación del reino con la parturienta (Jn 16,21) e incluso con la viuda de Sarepta, para explicar la propia actitud de Jesús (Le 4,25-26). Las mujeres son además beneficiarías de los milagros de  Jesús, y lo son de una forma privilegiada. Jesús cura a la mujer encorvada, a la que llama «hija de Abrahán» (Le 13,10-16), a la suegra de Simón Pedro (Me 1,29-31) y a la hemorroísa (Me 5,25-34). Y todavía más significativo es el papel protagonista de la mujer en los milagros de resurrección, que son los signos más llamativos del reino: Jesús resucita ala hija deJairo (Me 5,41; Le ( 8,54), al hijo de la viuda de Naín (Le 7,14), y a Lázaro, jugando ] un papel muy importante sus hermanas, Marta y María, en toda / la preparación del milagro (Jn 12,1-44).  Jesús, en su predicación itinerante, va acompañado por los doce y por mujeres que, como María Magdalena, Juana la mujer de Cusa, o Susana, entre otras muchas, le sirven con sus bienes (Le 8,1-3) y le acompañan hasta el Gólgota (Me 15/ 3-41; Mt 27,55-56). De todo esto se puede deducir que las mujeres que acompañaban a Jesús no sólo eran fieles porque le seguían y ayudaban con sus bienes materiales y espirituales, sino que además eran numerosas y estables. Con todo ello, estas mujeres están dando ya el testimonio de ejercer una primera especie de «ministerio», ya que, en el contexto de la época, pueden ser consideradas como auténticas misioneras. Las mujeres que acompañan a Jesús dan testimonio, rezan, acogen y dan de comer, sirven a la comunidad (Le 10,40), pero también profeti zan: Marta proclama: «Ahora sé que cualquier cosa que pidas a Dios, te la dará» (Jn 11,22), y aún va más allá cuando dice: «Sí, Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, aquel que

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debe venir al mundo» (Jn 11,27). En la unción de Betania, una mujer, que en el evangelio deJuan va aser María, la hermana de Marta (Jn 12,1-8), profetiza la muerte y la resurrección deJesús (Mt 26,6-13; Me 14,3-9). La samaritana reconoce aJesús como el mesías: «¿No será él el Cristo?», y convierte a muchos "j samaritanos. Y es también en María Magdalena, la llamada / «apóstol de los apóstoles» en la liturgia de oriente, en quien S profecía y transmisión alcanzan su fin más elevado: la fe en la l resurrección: «He visto al Señor», dice María Magdalena 20,18). Y de esta forma, vamos a encontrar en las primeras comunidades cristianas a mujeres, pobres y ricas, deseosas de dar testimonio, fieles y constantes en el servicio, porqueJesús le da esperanza a la mujer, y ella cree en las esperanzas que suscita el anuncio de la llegada del reino de Dios. 6. Jesús y la novedad de la esperanza cristiana

La actitud de Jesús hacia la mujer se enmarca en el contexto general de su anuncio del reino de Dios y las expectativas que le conciernen; éstas van a ser el marco de referencia para las primeras comunidades cristianas y van a permitir atribuir unos significados específicos a la actividad y a los pronunciamientos prepascuales de Jesús. Decíamos que el anuncio del reino se sitúa, en un primer lugar, en el contexto apocalíptico de los tiempos de Jesús 40. Después de haber estado en contacto con el movimiento deJuan Bautista, Jesús se identifica con la idea apocalíptica de la venida deun reino de Dios, pero como algo que es radicalmente nuevo,  y dice que se han cumplido los tiempos para la llegada de ese reino. Jesús, al recalcar esto, recoge ideas del Antiguo Testa mento y pide a sus seguidores que se conviertan y crean que el reino viene y que obren en consecuencia (Me 1,14 y paralelos), pero, al mismo tiempo, Jesús se aleja de él y clarifica lo que debe esperarse de la venida del reino; Jesús no se aleja de la práctica diaria de la vida quedándose en el desierto y practicando una ascética religiosa extremada (Mt 11,18; Me 2,18-22), ni tampoco permanece en una ciudad o territorio en particular, sino que su 40Ver supra, 38s.

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itinerancia le lleva a contextos que no siempre son bien vistos por la sociedad de su tiempo (Me 2,14-17 y par); es decir, Jesús afirma sus promesas en un mundo abierto y no en un mundo cerrado de gente selecta y privilegiada. Jesús tampoco anuncia la llegada del reino con un juicio previo y terrible, sino que la conecta con la conversión y con el creer en la Buena Noticia, esté uno donde esté 41. Jesús se aleja también de la división apocalíptica entre buenos y malos: el reino que anuncia viene de la misericordia de Dios, que no pone condiciones previas ni éticas, ni étnicas, ni sexuales. Pero, con esto y con su comporta miento, Jesús entra en conflicto con la ley, y cuando sus segui dores creen en la Buena Nueva, pasan a creer más aJesús que a la ley y a sus representantes, con lo que la actitud relacionada con el reino se convierte en un creer en Jesús como clave de la esperanza y como referencia de fe. Esta idea del reino queJesús patentiza con sus palabras y sus obras es encontrada peligrosa por las autoridades religiosas judías, y su idea del reino es condenada. a) El juicio de Dios  y el reino de Dios La mentalidad apocalíptica sobre la llegada del reino deDios iba acompañada por la idea de un juicio final previo. Yahvé es para Israel un Dios salvador de su pueblo, soberanamente libre  y justo; es el señor de la historia y construye con su pueblo el futuro, un futuro que culminará con la llegada del reino, y éste será de paz y de justicia, de misericordia y de fidelidad. Pero  Yahvé va siendo reconocido también como señor de los ejérci tos, y esto conlleva el que paulatinamente se vaya pasando a describir una acción juzgadora de Dios que hará aparecer y triunfar la verdad y la buena causa del pueblo judío 42. 41 A. Tornos, Escatología, I. Publicaciones de la UPC, Madrid 1989, 152-160. 42 En hebreo clásico, la actividad judicial se expresaba por las palabras safat y din; en el Antiguo Testamento, la acción de juzgar (din) tiene el significado forense de condenar y / o defender el derecho, y así Yahvé juzga alos pueblos (Gn 15,14) y a Israel (Dt 32,26; Is 3,13; Sal 50,4), y defiende el derecho de los pobres, de los indefensos y de los oprimidos (Sal 9,5; 54,3; 10,18; Is 1,17.23; 11,4) y el de Raquel (Gn 30,6). Cuando la raíz es spt o safat, también puede tener un significado no tan estrictamente forense, bien en el sentido dedecidir (pero de formadefinitiva), o bien en el de gobernar o dominar permanentemente; en términos generales, designa una acción que restablece el orden alterado de una comunidad de derecho o de un

 Jesús y la novedad de la esperanza cristiana

El anuncio de la llegada inminente del juicio de Dios loi i i n t parte de la esencia de los temas proféticos; ya en las profecías de castigo (Is 1,24; 5,5) subyace la idea de que Dios ha comenzado el juicio contra su pueblo, pronuncia una sentencia y se prepara para ejecutarla (Is 3,13); Yahvé es «juez» porque es el creador y el señor del mundo, y la acción de juzgar (safat/ spt) va apasar a convertirse en un término propio del anuncio escatológico de salvación y de juicio, del contenido del anuncio de un orden salvífico (Is 2,4; Miq 4,3) y del anuncio de un juicio excluyeme  y aniquilador (1 Sm 3,3-13; Is 66,16). En el juicio del día de  Yahvé, Dios castigará a los pecadores para liberar a los justos (Ez 34,17-22), y el «resto» de Israel se librará del juicio. Todas estas calamidades significan, a nivel de experiencia, la repulsa de Dios hacia el pecado y, en la época apocalíptica, el anuncio de un juicio final que caerá sobre todos los pecadores del mundo pasa a ser un preludio necesario a los oráculos de salvación. En el libro de Daniel se describe cómo este juicio pondrá fin a un tiempo y abrirá o iniciará el reinado eterno del Hijo del hombre (Dn 7,9; 12,22) 43.  Jesús parte de la aceptación del planteamiento apocalíptico del juicio y toma deJuan Bautista la predicación sobre el juicio  y la expectación de la venida inmediata del Hijo del hombre parajuzgar, pero, a diferencia deJuan Bautista, el juicio de que habla Jesús aparece siempre como algo futuro, pero sin un significado de presente o de inminencia, mientras que su anun cio de la llegada del reino viene a constituir no sólo la sustitu ción del juicio por el reino, sino el mensaje nuevo del evangelio;  y mientras que Juan Bautista asocia la idea del fin próximo con la del juicio y pide por ello la conversión, Jesús une la expecta ción próxima con la idea del reino de Dios entendido como salvación universal; lo que va a contar a la hora de la decisión en pueblo, pero encontrándose en la línea del concepto de «auxiliador» más que en l.i de «juez». El restablecimiento del orden en unacomunidad no se refiere solamente a una acción única y puntual, sino también a una acción duradera, como sería l.i preservación de la paz (elsalom), y  de esta acepción surge el significado de gobernar o regir; ejemplo de ello es la fórmula «juzgar a Israel», que tiene resonancias de gobernar a Israel (Jue 3,10; 4,4; 1 Sm 4,18; 8,2; 2 Re 23,22), e incluso se llega a identificar a los «jueces» con los «salvadores» (Jue 2,16-19; 3,9.15; 2 Sm 7,1 i ), y es esta experiencia humana la que va a inspirar a los autores del Antiguo Testamento cuando hablan del juicio de Dios (E. Jenni / C. Westermann, Diccionario ícohtyjco  Manual del A ntiguo Testamento. Cristiandad, Madrid 1978, I, 632-633). 43 X. Léon-Dufour, V ocabulaire de Théologie Biblique.  Ccrf, París 1962.

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el juicio es la actitud y la posición que cada uno haya tomado con respecto aJesús y hacia el prójimo (Mt 11,20-24; 12,41; Jn 3,18s). Por otro lado, la posición de Jesús frente al concepto de  juicio en cuanto expresión de la derrota de las naciones y el triunfo de Israel está en plena coherencia con su predicación y actitud de vida, y así Jesús insiste en la apertura universal de la comunidad al confirmar la incorporación de todos al reino (Mt 8,11; Rom 1,14; 10,12; Gal 3,28); frente al juicio seguido según la ley de Moisés y basado en los prejuicios legalistas de los fariseos, Jesús presenta un concepto de juicio que viene a ser como un discernimiento de lo que ya está sucediendo en la tierra y en el que la sentencia será dictada en base a la práctica del amor al prójimo (Mt 25,31-46); esto supone que la confianza en la llegada del juicio no se legitima ya ni en la ley, ni en el sistema de privilegios y de relaciones sociales de los tiempos de  Jesús, sino en la confianza en que Dios actúa ya en el mundo, a través y desdeJesucristo, para que surja el bien definitivo y para que consigamos comprender cómo Dios ama realmente a todos los seres humanos y desea ser llamado Padre por ellos. Esta concepción del juicio viene a confirmar además la postura críti ca deJesús frente a la ley, pues el juicio no se fundamenta ya en ella, sino en la fe en la acción juzgadora de Jesús, que es crucificado, precisamente, en nombre de la ley.  Ya hemos dicho que la actitud de Jesús hacia la mujer se enmarca en el contexto general de su anuncio del reino y las expectativas que le conciernen; entre estas expectativas se en cuentra la del nuevo juicio deJesús. El reino de Dios anunciado por Jesús sustituye a ese juicio final previo, al día de Yahvé, en el que se juzgará y castigará a los pecadores, alos discriminados religiosamente por la ley para liberar a los «justos», y al que no tendrá que someterse el «resto» de Israel. En el nuevo juicio, la mujer puede salvarse, tiene su nueva oportunidad de salvación, porque, al igual que el  varón, ella es responsable ante Dios, ella es ya sujeto de la nueva ley que proclama el mensaje de Jesús. La actitud de  Jesús hacia la mujer está también reflejada en su enseñanza sobre el juicio final y en ella destaca la igualdad que supone el que tanto él como ella sean objeto del juicio y de la salvación de Dios.

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En Mt 12,42 (Le 11,31), la referencia a la reina del Mediodía (Saba) no sólo está en relación con la sabiduría de Salomón que ella viene a poner a prueba, sino que además se dice que ella «se levantará en el juicio con esta generación y la condenará», es decir, se presentará para ser testigo principal y decisivo en el  juicio que condenará a esta generación. La reina del Mediodía es una mujer gentil que reconoce el favor de Yahvé en las sabias palabras de Salomón, mientras que esta generación no reconoce la mayor sabiduría de Jesús que se revela en su anuncio del reino. Al igual que la mujer pecadora, otra mujer, indeseable por ser extranjera, es puesta como ejemplo a los que debían servir de ejemplo 44. En Le 17,22-37, y su paralelo en Mt 24,40, sepone de relieve que los acontecimientos de los últimos tiempos afectarán tanto a los hombres como a las mujeres, y empleando un paralelismo complementario, Lucas dice que: «Aquella noche estarán dos en un mismo lecho: uno será llevado y el otro dejado; habrá dos mujeres moliendo juntas: una será llevada y la otra dejada», con lo que está afirmando que tanto el varón como la mujer están  juntos, uno al lado del otro, delante de Dios, con igual gracia y honor, pero también con el mismo e igual deshonor y desgracia, porque ambos son seres humanos responsables ante Dios. En el nuevo juicio del reino de Dios, la mujer ya no depende de los méritos de los hombres, porque, con Jesús, ella ya tiene acceso a Dios, ya ha entrado en relación con Dios, es responsa ble y puede ser testigo de cargo, y por eso su salvación pasa a ser cosa suya, y no de los demás; su salvación depende ya de su propia actitud personal con respecto aJesús y hacia el prójimo. Las trabas legales que la ley judía le imponía y le hacían temer el  juicio como castigo ya no existen para ella. Con Jesús, el temido  juicio final se ha convertido en una esperanza de salvación para la mujer.

41 Ben Witherington III, Women in the Ministry of Jesús.  Univrrsily l’rr.ss, Cambridge 1984, 44-46.

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b) La resurrección deJesús  y la esperanza cristiana El hecho de que los primeros cristianos crean en la resurrec ción de Jesús lleva consigo una manera de comprender las promesas de Dios que está en relación con su enseñanza y que supone la adhesión a su persona como alguien que es más importante que la organización civil y religiosa; consecuente mente, la esperanza que se deriva de la resurrección va a pasar por un proceso en el que se siguen dos criterios: lo que están  viviendo las comunidades y lo que Jesús significa para ellas; dentro de una línea de continuidad con el Antiguo Testamento, se asume la idea de un Dios personal que propone un futuro de salvación y que mantiene su fidelidad reconduciendo la historia; esto da lugar a la libertad y a la posibilidad de rehacer la vida mediante la conversión, y la esperanza que se funda en la resurrección de Jesús pasa a ser la culminación de todas las esperanzas de la historia de los judíos, una culminación que rompe las barreras de la ley, de la raza y del sexo y que, en la comunicación del Espíritu, revela al Dios que acoge y recon  vierte todas las esperanzas de la historia de la humanidad. Con la muerte y resurrección de Jesús, las esperanzas de la mujer también se han reconvertido, porque se ha iniciado ya la llegada del reino, y de lo que se trata ahora es de vivir ya su presencia tal y como Jesús la descubrió y la actualizó en su forma de vida. La mujer puede actualizar su dignidad humana, rehacer su vida mediante su conversión, porque sabe que la fidelidad de Dios va a reconducir también «su historia», porque sabe que sus quehaceres, por muy pequeños e insignificantes que sean, están valorados en paridad con el varón por Jesús, hasta el punto de presentar imágenes femeninas en analogía con su misma actividad. La enseñanza de Jesús nos muestra, en la parábola de la dracma perdida (Le 15,8-10), la importancia que tiene la activi dad de la mujer en la búsqueda de algo tan pequeño, tan sin aparente importancia, su afán y su esperanza en recuperar lo perdido y su alegría al recuperarlo; esta actividad es tan impor tante como la del pastor que busca la oveja perdida (Le 15,4-7),  y ambas parábolas sirven de analogía para la acción de Dios en el ministerio deJesús mostrando, junto con la parábola del hijo pródigo (Le 15,11-31), el celo del Padre por recuperar / redimir

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a los «perdidos» y su alegría por haberlos recuperado. Junto a esto, en la parábola de la levadura (Le 13,20-21), que sigue a la del grano de mostaza (Le 13,18-19), una mujer y un hombre son los actores principales de la acción, y ambas ponen de relieve no sólo la igual importancia de la tarea de los dos como agentes del reino de Dios, sino también que la Buena Nueva de Jesús se dirige por igual a los hombres y a las mujeres. Con la parábola de la levadura, Jesús está asegurándonos que, por muy pequeño einsignificante que pueda parecer este reino, al igual que sucede con la mujer y la levadura, no cesará de trabajar hasta que «fermente todo». Tras la resurrección, las esperanzas de la mujer se reconvier ten, pues con la llegada del reino, la fe en el juicio deslegitima las pretensiones de bendecir el status en el que los privilegios quedaban justificados desde la ley y desde el templo; asimismo, las relaciones sociales que generaban y mantenían numerosas discriminaciones quedan anuladas al tener aJesús como criterio ético supremo; de esta manera, la esperanza de la mujer, como esperanza cristiana que es, queda reformulada, reconvertida en su práctica, porque una esperanza que no se basa en la ley, ni en la exigencia de un culto externo, no conduce a un triunfalismo discriminador de la mujer ni de nadie, sino a la acogida sencilla de las iniciativas de Dios para el bien de todos los seres huma nos; ya no conduce hacia la cólera de Dios, sino hacia la gracia de su amor infinito y gratuito, llamando a todo ser humano a su servicio diario en el amor a los demás, viviendo una vida que se desarrolle en la presencia de Dios, en la llegada de su reino.

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La presencia de la mujer  en la actividad  y en la organización de la primera Iglesia Hechos de los apóstoles

I. Los Hechos de los apóstoles.  Visión histórica

 A lo largo del siglo I, las comunidades locales elaboraron una serie de textos religiosos en función de los problemas presentes en esas comunidades. De todos ellos, los que presen tan un mayor interés para poder reconstruir el marco históricosocial y eclesial en el que se sitúa la presencia y la acción de la mujer cristiana en la organización de la Iglesia primitiva son los i lechos de los apóstoles y el «Corpus paulinum». a) La visión histórica del libro de los Hechos

Tanto el evangelio de Lucas como el libro de los Hechos de los apóstoles son una fuente importante de conocimiento de la historia de las mujeres en la Iglesia primitiva, si bien su estudio debe realizarse teniendo muy en cuenta la hermenéutica femi nista de la sospecha, así como las cuestiones y problemas que desde la historia y la sociología se encuentran en el trasfondo de estos textos y que sin duda inciden a la hora de estudiarlos e interpretarlos. El libro de los Hechos de los apóstoles viene a ser el relato del cristianismo primitivo y, como afirma E. F. Scott, es, aparte de las evidencias que se encuentran en las cartas paulinas, el

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 La presencia de la m ujer en la actividad y en la organización

marco en el que aparece precisado todo aquello que podamos necesitar saber sobre la Iglesia primitiva 1. Al igual que ocurre con los evangelios, el libro de los Hechos viene a formar parte de la literatura religiosa destinada al uso interno de las comuni dades cristianas; Lucas, su autor, define en el prólogo desu obra las fuentes, el método y la finalidad de su trabajo. Las fuentes provienen de testigos oculares de los acontecimientos que se narran y de la tradición oral. El método que sigue es el de la reconstrucción, lo más ordenada y la más posible de realizar, de aquellos hechos que más pudieran interesar a los diferentes grupos o comunidades de creyentes que vivían fuera de Palesti na, generalmente en las grandes ciudades que bordean el mar Mediterráneo. La finalidad que anuncia es la de proporcionar una prueba de la solidez de las enseñanzas que se han dado a los conversos (Le 1,4), y tanto su lenguaje como las referencias culturales y religiosas suponen un grupo de lectores que están  ya familiarizados con la tradición bíblica y que tienen una experiencia cristiana ya establecida. Pero dicho esto, parece necesario hacer algunas puntualizadones. Hemos de recordar, en primer lugar, que, a pesar de los datos históricos que sin duda se contienen en los Hechos de los apóstoles, no se trata deuna obra de investigación histórica en la que se enuncien, sin comentarlos o interpretarlos, una serie de acontecimientos tal y como sucedieron, sino que lo que Lucas hace es atraer la atención sobre aquellos acontecimientos que  van señalando la dirección hacia donde marcha la historia, arro  jar luz sobre ellos y, teniendo en cuenta las personas a las que se dirige, escribir historia, pero bajo forma de relatos; con esto consigue no sólo situar el cristianismo en el cóntexto de la historia contemporánea, sino el que incluso los lectores de hoy tengamos, además de la información deseada, la posibilidad de «ver» también las cosas tal y como realmente sucedieron. Pero Lucas es teólogo, además de historiador y, como dice C. K. Barret, piensa que el final de la historia de Jesús es la Iglesia y que la historia de Jesús es, precisamente, el comienzo de la Iglesia, porque: «Jesús no es el cierre de toda la historia, sino el punto inicial de una nueva clase de historia, la historia de 1 E. F. Scott, The Literature of the New Testament.  N ew Y ork 1932 (ref. de W. Barclay en The Gospels and Acts. SCM Press, London 1982).

 Los Hechos de los apóstoles. Visión histórica

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la Iglesia» 2. Lucas ve la vida teológicamente clasificada en tres momentos que se corresponden con tres períodos «cronológicos»: el primero sería el tiempo de la ley y los profetas hasta  Juan Bautista, con quien termina (Le 16,16); el período medio o intermedio correspondería a la vida terrena de Jesús hasta su ascensión y, por último, el tercero sería el que corresponde a la era de la Iglesia; este último período se corresponde con la era del Espíritu; durante esta etapa debe de haber un tiempo de misión que llegue hasta los confines de la tierra (Hch 1,8.13.47),  y su término llegará con la vuelta del Señor como juez (Hch 1,11). Esta visión teológica de la historia es lo que hace factible el poder hablar de una historia de la Iglesia, pues posibilita el contemplar la vida deJesús como un acontecimiento cronológico que tuvo una consecuencia también cronológica en la historia de la Iglesia, y, a su vez, ésta es, para Lucas, la continuación del evangelio. Pero, ¿dónde está la conexión entre los dos tiempos, el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia? Es muy claro que lo que importa realmente para la salvación es la historia de Jesús más que la historia de la Iglesia y, desde ahí, sepuede encontrar esa conexión por la que nos preguntábamos. Se ha dicho que el evangelio es lo queJesús hizo en la carne, y los Hechos es lo que  jesús hizo a través del Espíritu en los apóstoles 3; tanto en la  vida terrena de Jesús como en la misión de la Iglesia, los seres humanos están confrontados con la palabra de Dios, con la misma palabra de Dios; por eso hay que predicar la salvación a todos, y es precisamente por eso por lo que puede existir una historia de la Iglesia; Lucas la escribe porque ve en ella la continuación del evangelio y porque, a través de su misión (que no puede cesar hasta la vuelta del Señor), el ser humano sigue confrontándose con la palabra de Dios. La salvación que ofrece  Jesús desde su historia y en su tiempo justifica la historia de la Iglesia, porque su tiempo es tiempo de misión y de confrontación con la palabra de Dios, y porque esta palabra es la que da unidad y cohesión a los dos «tiempos cronológicos», el tiempo de Jesús y el tiempo de la Iglesia. 2 C. K. Barret, New Testament Background: Selected Documents. I larper and Row, New York 1961, 57 y s. 3 Harnack dice que «el poder del Espíritu deJesús en los apóstoles semanifestó en la historia» (TheA cts of the A postles. ET, London 1909, 18).

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Desde un punto de vista histórico, en los Hechos se produ cen una serie de omisiones y de inclusiones que necesitan una primera explicación para poder encuadrar mejor el status de la mujer en la Iglesia que nos presenta. Aparte del hecho real de la necesidad de un proceso de selección a causa de las limitaciones que imponía el tamaño de los papiros en los que se escribía, hay que tener muy en cuenta que el principal criterio de inclusión o de omisión era la importancia que pudiera tener un hecho determinado en el contexto de la misión a los gentiles y de la expansión de la Iglesia. Este hecho estaba comenzando a con  vertir a la Iglesia en un grupo social formado por judíos y gentiles y hacía emerger problemas como el de la circuncisión de los gentiles, tratado en el concilio de Jerusalén, o el de la comunidad de mesa, con todas las implicaciones de pureza ritual judía que llevaba consigo (y sus posibles implicaciones en la eucaristía) y que no quedaba enteramente resuelto con la aceptación de la abolición de la circuncisión como requisito previo para entrar a formar parte de la Iglesia, y la necesidad de un principio de unidad llevó a la aceptación de un determinado número de normas de carácter ritual que hiciesen posible la comunidad de mesa del Señor (Hch 15,20.28-29) 4. Pero, como dicen Dibelius y Haenchen, Lucas es ante todo un teólogo que pone la historia al servicio del mensaje cristiano  y su objetivo es demostrar que la misión a los gentiles es sobre todas las cosas la voluntad de Dios, que se realiza bajo la acción del Espíritu Santo; pero también es una decisión de los apósto les en la Iglesia deJerusalén, si bien actúan bajo una cierta forma de pasividad, como instrumentos de Dios y del Espíritu que son: «Por tanto, si Dios les ha concedido el mismo don que a nosotros, por haber creído en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para poner obstáculos a Dios?» (Hch 11,17). De esta manera, la misión a los gentiles, que no están bajo la ley (al igual que ocurría con las mujeres), constituye el resultado directo de la acción de Dios. Por eso, la historia es la prepara ción para la venida de Jesucristo, tanto si se trata de la historia de Israel como de la misión a los gentiles; y, durante todo este tiempo, Dios ha estado actuando en la historia (Hch 13,16-23) y 4 En esta perspectiva seguimos, entre otras, la tesis de W. Barclay, o. c., II, 257 y s-

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actuó de forma decisiva en Jesús, por lo que el ser humano seve confrontado con una acción de Dios que puede aceptar o recha zar (Hch 17,30). b) La parusía y la historia Es curioso el hecho de que Lucas escriba la historia de una Iglesia que estaba esperando su final inminente y el final de este inundo (1 Cor 7,31), lo cual no deja de parecer en principio como algo irrelevante. Mientras que la necesidad de recoger las palabras y los hechos deJesús era clarísima, el escribir la historia de una comunidad que estaba esperando el final del mundo no era, como dice Dibelius 5, algo tan obviamente necesario, pero esto no hace sino resaltar precisamente hasta qué punto Lucas, al escribir la historia de la Iglesia primitiva, está iniciando un nuevo movimiento que se aleja de esa inminente desaparición para encaminarse hacia un tipo de permanencia, ya que, al mismo tiempo, los poderes de la nueva era estaban ya actuando (Le 11,20).

Tras la resurrección, se esperaba la segunda venida de Jesu cristo como algo que era inminente (Rom 13,11), e incluso para Pablo el cristiano es alguien que ya está muerto para este mundo  y está esperando el cuerpo glorioso que recibirá en esa segunda  venida del Señor (Rom 6,4; 2 Cor 5,14-15; Gál 2,19; Flp 3,2021). Pero el problema es que estas expectativas no se cumplie ron, y surgieron entonces dos respuestas, la que afirma que las cosas últimas están sucediendo ya, aquí y ahora, y la que afirma que la realización de la esperanza vendrá más adelante, en un futuro lejano y sin definir. En el evangelio deJuan se encuentra la primera respuesta: el final de las cosas está sucediendo ya porque Jesús es la «resu rrección y la vida» (Jn 11,25), y la vida eterna se puede disfrutar, también ya, aquí y ahora. Cuando el ser humano se confronta con la palabra del Hijo, que es la palabra de Dios, se está confrontando aquí y ahora con una decisión que es suya, y la elección que realice le traerá vida y juicio, pues, al escuchar la palabra de Dios, se enfrenta con un momento de decisión que es suyo y con el que también llega su momento del juicio (Jn 5,24). 5 M. Dibelius, Studies in Acts.  SCM Press, London 1902, 103.

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Para Juan, los acontecimientos escatológicos no son para un futuro lejano, sino que están sucediendo en la confrontación con la palabra aquí y ahora. La segunda venida tampoco se va a producir en un remoto futuro, porque ya se ha producido aquí  y ahora, pues cuando alguien escucha aJesús y lo ama y obede ce, «el Padre lo amará, y vendremos a él, y haremos morada en él» (Jn 14,23) 6. Lucas acepta que la segunda venida no es ya tan inminente y piensa que, en cualquier caso, el cuándo vaya a acontecer esa segunda venida es asunto de Dios y no de los seres humanos (Hch 1,7.11), pero, de todas formas, el tiempo prometido llega rá finalmente, y Lucas, al escribir su historia, está pensando que la evangelización ha sustituido a la parusía y que el Espíritu sustituye a la llegada del reino, porque la salvación ha adquirido por fin su dimensión histórica, y así se realiza el cumplimiento no sólo de las promesas del Antiguo Testamento, sino también el de las promesas de Jesús. 2. Características eclesiológicas de la Iglesia en los Hechos de los apóstoles

 Antes de referirnos al status que tiene la mujer en la Iglesia que nos aparece en los Hechos, es importante precisar algunas de las características que se dan en la eclesiología que Lucas presenta en este texto. Para ello parece conveniente comenzar por distinguir tres fases progresivas en el desarrollo de esta primera Iglesia. -  La primera fase  tiene lugar en la ciudad de Jerusalén, durante la fiesta de pentecostés y con la llegada de la experiencia del Espíritu Santo (Le 24,9-11). Tras la partida de Jesús, los discípulos que formaban el grupo histórico de los «doce» se reunieron con el fin derestablecer este número simbólico dismi nuido por la traición deJudas. Siguiendo el orden progresivo de los Hechos, la segunda fase comienza con el inicio de la misión fuera del ambiente ortodoxo judío (Hch 11,19-26), y secaracte riza por la misión en los medios judíos de la diáspora y en el medio pagano. En la tercera y última parte se reconstruye toda la expansión misionera realizada fuera de Palestina y cuyo actor principal fue el apóstol san Pablo. 6 La fórmula de san Pablo estar «en Cristo» viene a significar algo semejante.

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a) Carácter universal de la Iglesia En los Hechos de los apóstoles aparece el firme convenci miento de la universalidad de la Iglesia; el autor de Hechos presenta el acontecimiento de pentecostés como la revelación de un dinamismo de comunicación y de unidad que hace caer las barreras étnicas, sexuales y culturales. Lucas comienza el relato de la historia de la Iglesia en Jerusalén (Hch 1,12) y lo termina en Roma (Hch 28), ya que, para él, el cristianismo se ha conver tido en una religión universal, pues, con motivo de pentecostés, todas las naciones son llamadas para «hablar en nuestra lengua las maravillas de Dios» (2,9-11), y la Iglesia se ha convertido también en una Iglesia universal, pues, como demuestra el relato de Cornelio, la Iglesia estaba decidida a llevar el evangelio a todos los gentiles, y esta intención la anuncia además pública mente (10,1-48). Por otro lado, una de las finalidades del libro de los Hechos es demostrar que la expansión del cristianismo es una acción de Dios y un mandato de Jesús (Hch 1,8): tras su nacimiento en Palestina, el cristianismo parte deJ erusalén hasta llegar a Roma, en donde se convierte en una religión universal, pero esta expansión no se debió a manos humanas, sino que fue el resultado de la acción de Dios. b) Sentido de continuidad La preocupación por la continuidad en las primeras comuni dades cristianas tiene su origen no sólo en el comienzo de la desaparición de los primeros testigos oculares de la vida de  Jesús, sino también, y como señala W. Barclay 7, en el problema que plantea el abandono de la ley judía por parte del cristianis mo, ya que esto podía suponer una «ruptura de la continuidad del proceso y de la historia de la salvación»; por eso, la preocu pación de Lucas por la continuidad abarcaría desde Israel basta Pedro y Pablo a través de Jesús. El sentido de continuidad significa, por un lado, que los comienzos de la Iglesia se relacionan con el mismo Jesús, ya que es él mismo quien nos dala respuesta sobre la reinstauración del reino en su tiempo, al decir que es más importante dar testimo nio que esperar asu vuelta (Hch 1,8), lo que también nos explica 7 W . Barclay, The Gospels and Acts.  SCM Press, London 1982, II, 233.

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la esencialidad de la existencia de la Iglesia hasta la llegada del reino. Pero la continuidad depende no sólo deJesús, sino tam bién de todas aquellas personas que le acompañaron -los doce, su madre, las mujeres- y que, al reaparecer al comienzo del cristianismo, proporcionan también la continuidad que Jesús pedía. Por otro lado, el autor de Hechos repite y desarrolla la historia de Jesús y, con ello, no sólo prolonga lo que Marcos llama el «evangelio de Jesucristo» (Me 1,1) al narrar los prime ros años del cristianismo, sino que al situar al mismo nivel la proclamación del reino por parte de Jesús y la proclamación de  Jesús por parte de Pedro y Pablo, está dando un sentido de continuidad entre los comienzos de la Iglesia y el mismo Jesús, en el sentido de que el evangelio se refiere no sólo a lo que Dios ha hecho en Jesús, sino también a lo que Jesús ha hecho en el Espíritu 8. c) Lafuerza del Espíritu La intervención del Espíritu Santo es otra característica muy importante en la eclesiología que aparece en los Hechos; es el Espíritu quien dirige verdaderamente a la Iglesia en su tarea de misión, y todo se realiza bajo su influjo y por orden suya (Hch 8,29; 10,19; 13,2; 15,28; 16,6). El Espíritu otorga además a los cristianos el poder profético, y también aquí se demuestra la preocupación por la continuidad, y así Lucas conecta a través del Espíritu la profecía del Antiguo Testamento con la actividad profética de Jesús y de la Iglesia. El don del Espíritu Santo es también un signo del tiempo mesiánico y con él se da cumpli miento a la profecía de Joel (3,1-5) que habla de la efusión del Espíritu sobre todos los creyentes, y que Lucas pone en boca de Pedro cuando éste se dirige a los judíos en el día de pentecostés: «Infundiré mi Espíritu sobre toda carne. Entonces vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán» (Hch 2,17-18). Lucas demuestra conocer los cargos de la Iglesia y de los apóstoles, pero no vincula esos cargos al Espíritu 9; el hecho de 8 R. Brown, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron.  Desclée de Brouwer, Bilbao 1986, 63s. 9 Fitzmyer afirma que el evangelista Lucas vincula al Espíritu cuando percibe una «Iglesia organizada bajo la dirección del Espíritu» (J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas. Cristiandad, Madrid 1986, 231-256).

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no vincular el Espíritu a los cargos supone que las personas  juegan un papel que les ha sido asignado, por lo que, después de la muerte de esas personas, y una vez cumplido con esepapel, el plan divino sigue adelante. La presencia del Espíritu en esta eclesiología es tan importante que las personas son consideradas no en cuanto tales, sino como vehículos e instrumentos del Espíritu y como testigos deJesús. Lucas es también muy cons ciente de la importancia que tiene la supervivencia de estas primeras comunidades eclesiales y, en consecuencia, relativiza no ya la importancia de las personas que ocupan cargos en ellas, sino incluso la misma generación de los apóstoles: si ellos fueron instrumentos del Espíritu, el Espíritu también facilitará otros instrumentos 10. *

d) Concepto de servicio y profecía Una vez precisado de forma tan sucinta el marco eclesiológico de Lucas, cabe precisar cuáles eran y en qué consistían los servicios en estas comunidades. Hemos de recordar, en primer lugar, que, apesar de designarse estos servicios con términos de origen cultural judío, todos ellos se entendían como un servicio  y con el mismo sentido que tiene el término griego de diakonía. El presupuesto de fondo que latía en estos servicios era la memoria de Jesús y su insistencia en tener una conducta y un comportamiento fraterno y servicial entre todos. Las mujeres practicaron el servicio con Jesús bajo formas distintas n, y lo practicaron durante su vida y también a la hora de su muerte. Y fieles a este ideal de servicio, las mujeres cristianas continuaron cuidando cuerpos, alimentando, dando hospitalidad, acogiendo, cuidando a los necesitados; y lo han seguido haciendo desde entonces a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Pero esto es una verdad tan evidente que no necesita ser probada. Pero ¿es  tan evidente la participación de la mujer en la organización de la Iglesia primitiva?1 1 0 10R. Brown, o. c., 69. 11 En este punto es preciso señalar nuestra discrepancia con E. Hoornaert cuando afirma que el Nuevo Testamento «no habla de servicio de mujeres en orden a la comunidad» (E. Hoornaert, La memoria del pueblo cristiano. Paulinas, Madrid 1986, 190-191).

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Por lo que se deduce del libro de los Hechos que estamos ahora analizando, las mujeres, al ofrecer sus casas a las comuni dades para reunirse en ellas (Hch 12,12-16), colaboraron en la formación de la primerainfraestructura de la Iglesia primitiva 12. En estas casas, conocidas como Iglesias domésticas 131 , las muje 4 res daban hospitalidad a los misioneros itinerantes (Hch 16,1224), confeccionaban ropa para las viudas (Hch 9,36-39), profeti zaban (Hch 21,9) e incluso dirigían las comunidades (Hch 18,26-27); así, pues, se puede decir que en las Iglesias domésti cas se practicaba el servicio, y eran ellas asimismo un lugar de encuentro no sólo para la plegaria, sino también para el inter cambio de la prestación de servicios entre todos (Flp 2,3; Ef 4,12). En cuanto a laprofecía y a la concepción que Lucas tiene de ella, se puede afirmar que él la sitúa en relación con el servicio,  ya que en Hch 6,2-4 habla de la diaconía de la palabra; esta diaconía se identifica además con el testimonio de la resurrec ción y la memoria de Jesús, y no sólo era constitutiva de la comunidad de Jerusalén, sino de todas las comunidades; tam bién estaba considerada como igual en importancia al servicio de las mesas (Hch 6,2-4) w. Con el término de profetisa, Lucas está designando también un rol determinado, más o menos definido en el interior de la comunidad y ligado a la oración y la catequesis. La puesta en relieve de la virginidad subraya igual mente ese papel de entrega espiritual e íntegra a Dios según el modelo que le es tan querido a Lucas (Hch 2,36). 3. Los Hechos de los apóstoles  y la actividad profética  y diaconal de la mujer 

 Al lado de la lista oficial de los once que nos aporta el libro de los Hechos, Lucas señala la presencia de algunas mujeres,  junto con María, la madre de Jesús y sus hermanos (Hch 1,14). No se precisa quiénes son estas mujeres con las que los once 12 Ibíd.,  192. 13 La traducción más frecuente de at’oikon suele ser «la Iglesia en casa de X o la casa de X» (Wayne A. Meeks, Losprimeros cristianos urbanos. Sígueme, Salamanca 1983, 133-135). 14 E. Hoornaert, o. c., 192-194.

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 varones se reúnen asiduamente para la plegaria, pero es muy  verosímil que sean las mismas mujeres que, según nos dice Lucas en su evangelio, acompañaban a Jesús en su predicación itinerante, algunas de las cuales experimentaron su poder de curación y liberación. La tradición ha recogido el nombre de algunas de ellas: «María, llamada la Magdalena; Juana, la mujer de Cusa, inten dente de Herodes, y Susana» (Le 8,1-3); este mismo grupo de mujeres que le siguieron desde Galilea hasta Jerusalén son las que asisten a su crucifixión (Le 23,49), ungen su cuerpo para su enterramiento (Le 23,55-56) y, al día siguiente del sabbat, acu den al sepulcro y reciben el anuncio de la resurrección de Jesús  y el encargo de comunicarlo a los otros discípulos (Le 24,9-11), convirtiéndose no sólo en testigos, sino en depositarías y prime ras transmisoras de la Buena Nueva. Las protagonistas de este día de la pascua son las dos primeras que ya hemos mencionado, pero aparece el nombre de otra, María, la madre de Santiago (Le 24,9-11). De los datos que nos aporta Le 8,1-3, se puede deducir que, dentro de este grupo de mujeres que seguían a Jesús, algunas de ellas eran mujeres que podían permitirse una cierta autonomía social y económica, pudiendo disponer de sus pro pios bienes y ponerlos a disposición de la pequeña comunidad.  Al día siguiente de pascua, los discípulos que debían conti nuar la misión de Jesús forman una comunidad que incluye también a estas mujeres que siguieron a Jesús, al resto de los discípulos y a María, la madre del Señor. Y este es el núcleo originario e ideal que constituye el origen de la Iglesia y que subraya la continuidad histórica y espiritual que existe entre el tiempo de la Iglesia y el tiempo de Jesús. Ya hemos dicho que, para Lucas, con la efusión del Espíritu Santo en el día de Pentecostés se cumple la profecía deJoel, y Pedro proclama que el don del Espíritu será dado atodos sin distinción de edad, sexo o condición social (Hch 2,17-18). Esto significa que la capaci dad profética de hablar en nombre de Dios para anunciar sus obras no está ya reservada sólo para un grupo de varones, sino que es una capacidad comunicada por el Espíritu a todos los creyentes en el Señor Jesús; para Lucas, el efecto del Espíritu en Pentecostés no es únicamente un entusiasmo carismático pasaje ro, sino la investidura divina que autoriza a anunciar el evange lio.

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• Las Iglesias domésticas Como dice Rafael Aguirre, la casa es un punto de partida importante para la comprensión y el estudio del desarrollo del cristianismo primitivo 15. La primera pregunta que se plantea sobre la evolución de la Iglesia primitiva hace referencia al modelo de Iglesia que se siguió, y, a este respecto, son de señalar dos influencias, la sinagogal y la greco-romana. En lo que se refiere a esta última, es conveniente recordar no sólo que el mundo greco-romano entendía todo, incluso el Estado, a la manera de la casa, sino también el origen religioso que tienen la familia griega y la romana. En las religiones primitivas, cada dios pertenecía a una tribu, o incluso a una familia, proporcionando así un carácter doméstico a la religión; desde estas antiguas creencias se va constituyendo la familia, y en cada casa, griega o romana, existía un altar en el que el dueño estaba obligado a mantener el fuego encendido día y noche; este fuego tenía algo de divino y por ello se le adoraba ofreciéndole ofrendas como si se tratase de agradar a un dios; la comida era también un acto religioso, y era este dios el que la presidía y había cocido el pan y los alimentos, de ahí que sele dirigiese una oración al principio y al final de cadauna de ellas; el culto no era público, y la religión quedaba circunscrita al ámbito privado doméstico, como lo muestra el hecho de que se llamase a esos dioses (hogar, manes y lares) dioses ocultos o dioses del interior  y fuesen secretos todos los actos religiosos que se desarrollaban en el interior de la casa l6. Por otro lado, el cristianismo primitivo heredó de la sinago ga el carácter familiar hasta el punto de llegar a ser algo propio de él. Respecto de la influencia sinagogal, se pueden señalar dos corrientes: En primer lugar, la seguida por Wayne A. Meeks, que pone en relación a la Iglesia doméstica con el modelo de familia patriarcal presente en la sociedad; la consecuencia de establecer esta relación es un análisis en el que se propone una estructura jerarquizada y centrada en el paterfamilias sin tomar en consideración el papel que la mujer tuvo en estas Iglesias domésticas. En segundo lugar, se puede señalar la comparación 15 R. Aguirre,  Del movimiento de Jesús a la Iglesia primitiva.  Desclée de Brouwer, Bilbao 1987, 65. 16 F. de Coulanges, La ciudad antigua. Edaf, Madrid 1968, 29-41.

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que establece E. Hoornaert con el modelo sinagogal. Hoornaert destaca dos características en este modelo: la grupal y la fami liar; la sinagoga no es un modelo local o territorial, ya que su lugar de emplazamiento depende de la comunidad y de sus movimientos migratorios, siguiendo las necesidades y circuns tancias de la vida de esa comunidad, lo que implica el que la sinagoga cambie de localización y siga al grupo 171 . El carácter 8 familiar viene dado por la relación que se establece entre la «casa de oración» (el templo) y las casas familiares, así como por el hecho de que las grandes fiestas judías sean fiestas eminente mente domésticas y marcadas por tradiciones alimenticias (Lv 11; Dt 14) Pero mientras que la correlación «casa de oración» / casa familiar se mantuvo en el cristianismo primitivo, y se puede detectar tanto en los Hechos de los apóstoles como en las cartas paulinas a través de la relación ekklesía / oikós,  no sucedió lo mismo con el carácter de grupo de la sinagoga; a pesar de que el sentimiento de grupo era fomentado por los primeros cristia nos, y esto impactaba de forma importante en los individuos, sobre todo entre los más desarraigados de las grandes ciudades del mundo romano 19, la realidad es que, ya antes de Diocleciano, la Iglesia comunitaria y familiar comenzó a aceptar como principio organizativo el de la territorialidad, y con ello la Iglesia doméstica fue cediendo paso a la Iglesia local20. Decíamos que la estructura organizativa de esta primera Iglesia se ordena en torno a la casa o Iglesia doméstica. La casa es un elemento concreto que sirve de lugar de reunión y a la vez le proporciona estabilidad; mientras que el templo judío de  Jerusalén es el lugar de cita al que acuden los nuevos conversos para escuchar el testimonio de los apóstoles, la casa, al igual que en los tiempos de Jesús (Le 22,10-12), es el espacio en el que tienen lugar la palabra, la comunión fraterna, la fracción del pan  y la oración y la comunión de bienes (Hch 1,13; 2,42). Lucas 17 El ejemplo opuesto es el de las parroquias cristianas, cuyo carácter eminente mente territorial hace que suelan permanecer en el mismo lugar aunque su comuni dad haya emigrado. 18 E. Hoornaert, o. c., 156. 19 L. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia.  Cristiandad, Madrid 1975, 178-179. 20 E. Hoornaert, o. c.,  162.

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emplea la fórmula «XX y toda su casa» frecuentemente, y la imagen que nos transmite es la de una casa solidaria y pacífica. El autor de Hechos nos proporciona el nombre de una mujer cristiana, María, la madre de Marcos, en cuya casa se reúnen los discípulos para la oración, y que es familiar a Pedro, pues su voz es reconocida por la joven Roda cuando, al salir de la prisión de Herodes (Hch 12,12), él se dirige directamente a esta casa. En esta Iglesia se está en oración pidiendo por la liberación de Pedro, y Lucas atribuye su milagrosa liberación precisamente a esta oración. La casa de María es el lugar de referencia de una Iglesia doméstica conocida en Jerusalén bajo el nombre de «casa de María», la madre de ese Marcos que, al igual que Bernabé, formó parte de la primera misión de Pablo fuera de Palestina. No se puede definir con precisión el papel de María en esta pequeña Iglesia que se reúne en su casa; sin embargo, y apesar de la escasainformación que nos depara Hch 12,12, sí se puede llegar a deducir que las reuniones litúrgicas y catequéticas que tenían lugar en la «casa de María» se celebraban bajo su responsabilidad práctica, pero no se puede decir mucho más en cuanto a sus funciones en esta Iglesia. En Filipos, fuera deJerusalén, Lidia tiene un papel parecido al de María. En esta ciudad no existe sinagoga, y entre los convertidos y simpatizantes del judaismo y del cristianismo se encuentran algunas mujeres. Esta presencia femenina viene atestiguada por Flavio Josefo (Contr. Ap., II, 201); se trata de mujeres que pertenecen con frecuencia a la alta sociedad o a familias de posición económica desahogada y que pueden permitirse una cierta autonomía al seguir una práctica religiosa diferente de la de su marido o familia de origen. Esto es lo que deja entender el autor de Hechos cuando señala la reacción hostil de la ciudad de Antioquía de Pisidia hacia Pablo y Bernabé, al decir que los judíos incitaban a las mujeres y a los notables de la ciudad, lo que suscitó una persecución contra ellos que terminó con su expulsión del territorio (Hch 13,50). De este grupo de mujeres conversas al judaismo es de donde surgen también las mujeres que se convierten al cristianismo (Hch 17,12), y Lidia es una de ellas, una mujer de negocios, originaria de Tiatira, en Asia Menor, ciudad famosa por el comercio y fabricación de la púrpura. El autor de los Hechos pone de relieve el momento de la conversión y bautismo de

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Lidia y de su casa, así como su disposición y acogida liada Pablo y sus colaboradores, aquienes invita a quedarse en su casa (Hch 16,15), ya que ésta va a convertirse en una Iglesia domésti  ca que llega a ser el centro de animación y encuentro de la comunidad cristiana de Filipos. El detenernos en estas dos Iglesias domésticas se debe a que todas las informaciones que Lucas nos proporciona en el libro de los Hechos sobre estas dos mujeres, unas referentes a la participación activa e influyente de María en Jerusalén y las otras a Lidia en Filipos, son importantes para poder reconstruir no sólo el marco de la presencia de la mujer en la Iglesia primitiva, sino también para poder comprobar su participación en la formación de la infraestructura de la primera Iglesia. En dos contextos muy diferentes, la Iglesia de Palestina y la Iglesia misionera, las casas de dos mujeres se convierten en un punto de referencia estable de la Iglesia local. En estas casas, la mujer cristiana goza de una autoridad que influye en la organización de los momentos de acogida y reuniones de la comunidad. Son dos mujeres de buena posición económica, cuyos maridos no son mencionados nunca, y que se sirven de su posición privile giadapara acoger y animar ala comunidad cristiana reuniéndola en sus casas. En el libro de los Hechos, Lucas hace también mención de otras mujeres que, sin haber tenido un papel de primer plano, emergen del anonimato y cumplen un papel bastante preciso. Podemos recordar aTabita, en la Iglesia de Palestina, una mujer cristiana de origen judío que pertenece a la comunidad de  Joppe; Lucas la presenta según un modelo espiritual muy queri do por él: el servicio o diaconía. Tabita cumple con este modelo,  ya que se distingue dentro de la comunidad por sus buenas obras, consistentes en dar limosna y asistir a las viudas (1lch 9,36); Tabita es además estimada y amada en la pequeña comu  nidad de Joppe por su compromiso espiritual inspirado en uno de los aspectos esenciales de la Iglesia: la comunión fraterna. Mención aparte se merece el papel específico que juegan las cuatro hijas de Felipe en la Iglesia que tiene como punió de referencia estable la casa de éste, y que pertenece al grupo de los siete (Hch 21,8)- Pablo es acogido con frecuencia en la casa de Felipe, y Lucas menciona de forma especial que tenía cuatro hijas vírgenes que profetizaban (Hch 21,9).

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Existen también otras mujeres, pero que no añaden gran cosa a lo que estas otras que han sido realzadas por el autor de los Hechos nos permiten descubrir, y otros personajes que  vienen a constituir el lado negativo de la pareja cristiana, como  Ananías y Safira, esposos «solidarios y en connivencia con el mal» (Hch 5,1-11). También se menciona aDamaris, dentro de la comunidad de Atenas, que creyó con la predicación de Pablo. 4. La hermenéutica de la sospecha  y el stattxs de la mujer  en los Hechos de los apóstoles

Si comparamos el papel de las mujeres en la Iglesia primitiva con el papel desempeñado por los varones, la primera impresión que nos da el estudio de Hechos es que este papel parece más bien limitado y secundario: ninguna mujer forma parte del grupo histórico e influyente de los doce, ninguna mujer es citada en la lista de nombres griegos que constituyen el llamado grupo de los siete en Jerusalén y cuyo jefe era Esteban (Hch 6,5), ni tampoco semenciona aninguna mujer en el grupo de los cinco profetas y maestros que presiden la Iglesia de Antioquía (Hch 13,1-3). Pero tanto en el evangelio como en los Hechos, Lucas trata el tema de la mujer y su presencia en la Iglesia primitiva de una forma que, a primera vista, podría parecer irregular, y en lo que se refiere al status de la mujer que sepuede descubrir en Hechos, las opiniones son diversas. Constance Parvey 21llama la atención sobre el hecho de que los relatos sobre mujeres son numerosos, así como sobre la tendencia de Lucas a presentarlos emparejados con relatos sobre  varones, y piensa que lo hace, sobre todo en el libro de los Hechos, con la intención de instruir a las mujeres. Elisabeth Schüssler Liorenza piensa que Lucas reduce e incluso minimiza el papel de liderazgo que las mujeres tuvieron en las primeras comunidades y que su status aparece mucho más restringido de lo que cabe esperar desde las convenciones sociales vigentes en el imperio romano. Otros autores como Mary Rose d’Angelo tratan de matizar estas afirmaciones, aun reconociéndolas. 21 Constance F. Parvey, TheTheology and Leadership of Women in the New Testament: Religión and Sexism (1974) 139-146.

 La hermenéutica de la sospecha y el status de la m ujer 

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D’Angelo señala que los relatos sobre varones están dentro de lo que podríamos llamar «relatos tradicionales», mientras que los de mujeres no lo son tanto y suelen desvelar o sirven para introducir temas típicamente lucanos, como por ejemplo definir su cristología en el relato de la resurrección del hijo de la  viuda de Naín (Le 7,11). Por otro lado, mientras que en el evangelio de Lucas se emparejan los relatos sobre mujeres y  varones, en Hechos lo que se emparejan no son relatos, sino nombres de mujeres y de varones, y aun considerando esto como parte de la técnica redaccional del autor de Hechos, d’Angelo llega a la conclusión de que existe una deliberada inclusión de las mujeres, si bien no encuentra fácil el descubrir la verdadera intención de esta inclusión, ya que la mujer aparece alejada de la profecía y del ministerio profético, y su ministerio parece reducirse al de la caridad. Mary Rose d’Angelo, a propósito del relato de Marta y María, y de acuerdo con E. Schüssler Fiorenza, piensa que la actividad de la mujer se reduce a la de un discípulo fiel, pero silencioso, y al que no se le niega ni prohibe el ministerio, sino que más bien se le pide que lo eluda; d’Angelo sugiere que la causa de este alejamiento de la mujer de la profecía y del ministerio podría encontrarse en el papel importante que juega en Hechos la intención apologética, y que esta intención es, precisamente, la que lleva a Lucas a introducir tantos relatos de mujeres; la finalidad de esto reside en que los detractores del ministerio profético cristiano no puedan considerar el liderazgo femenino como un signo de desorden social o de magia 22. En cualquier caso, cabe preguntarse si a esa primera impre sión de la que hablábamos se le debe otorgar una significación de especial relevancia para el status de la mujer en esa Iglesia que se nos presenta en Hechos. No parece que sea así, y no sólo porque los «doce» es un número simbólico que hace referencia a las tribus de Israel por ejemplo, sino porque, dentro de las características eclesiológicas de Lucas, tanto el sentido de conli nuidad como la intervención del Espíritu parecen ser indepen dientes del sexo de las personas; la continuidad depende de  Jesús y de todas las personas que le acompañaron y que reapare 22 Mary Rose d’Angelo, Women in Luke-A cts. A Rcdactional V icie: Journal oí Biblical Literature 109/3 (1990) 441-461.

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 La presencia de la mujer en la actividad y en la organización

cen en las primeras comunidades cristianas; estas personas, tanto por sí mismas como por los cargos que pudieron ostentar, carecen en realidad de una importancia especial, pues, en defini tiva, en la eclesiología lucana no son más que instrumentos del Espíritu. La realidad es que Lucas no niega nunca que la mujer tomase parte en el ministerio de la profecía, sino que lo trata con extremada discreción, y parece coherente el pensar que, en él, tanto la intención del historiador como la intención del teólogo están apuntando, en primer lugar, hacia una clara decisión de incluir a la mujer en su relato de la historia de la primera Iglesia, primero porque la participación dela mujer en la Iglesia primiti  va es un acontecimiento suficientemente importante y significa tivo de hacia dónde marcha la historia; segundo, porque esta inclusión es también una prueba de la validez de las enseñanzas que se han dado a los conversos, en este caso a las mujeres conversas; y en tercer lugar, porque ambos planteamientos están en coherencia con el criterio que sigue Lucas para incluir o no en el relato un hecho determinado: su importancia en el contexto de la misión y de la expansión de la Iglesia. Por otro lado, la lectura de Hechos nos demuestra que, en las primeras comunidades cristianas, las mujeres estaban presen tes tanto en la formación de la primera infraestructura como en las estructuras de organización y gobierno de la primera Iglesia, dándose además la circunstancia de que en ella, y a diferencia de lo que ocurre en la actualidad, la presidencia de la eucaristía y la presidencia de la comunidad estaban claramente separadas y no indisolublemente unidas. Por otra parte, es posible que con posterioridad, y olvidándose probablemente de la eclesiología que Lucas elabora, se haya tenido en cuenta solamente esa falta de presencia de la mujer en el grupo de los doce, o en el de los siete de la Iglesia deJerusalén, o el de los cinco de la Iglesia de  Antioquía, y dándole una entidad que Lucas no parece conce derle, se haya interpretado como los primeros indicios de unos elementos que, bastante más tarde, iban a constituir ese argu mento de hecho, todavía vigente en nuestra Iglesia, por el que el ministerio, al ser una representación de la actividad crística, necesita de una capacidad para representarla. Dado que Jesús, el Cristo, era un varón, esa capacidad de representación sólo se puede asegurar perteneciendo al sexo masculino; este argumen-

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to es el que, a su vez, va a llevar al establecimiento tic una teología de la diferenciación de las funciones eclesiales 2J, y ello a pesar de que se establezca sobre una base de igualdad de derechos. La principal consecuencia de este argumento es no sólo la de negar a la mujer el acceso al ministerio, sino también la de alejarla del gobierno de la Iglesia y silenciar su palabra. Habría por último que añadir un hecho sociológico y cultu ral nada desdeñable: las estructuras de la primera Iglesia estaban moldeadas en las estructuras judías y griegas, lo que ejercía una lógica influencia en la preponderancia del rol de los varones. Por ello, es bastante significativo que se subraye de forma tan explícita, y mencionándolas por sus nombres, la presencia de aquellas mujeres que, como María, o Tabita o Lidia, tuvieron un rol influyente, no sólo en los medios de la Iglesia y en su estructura doméstica, sino también en la animación de la comu nión fraterna, en la misión y en la catcquesis.

23 Christian Duquoc, L afemme, leclercet lelaic. Labor ct Lides, Gcneve 1989, 24-34.

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1. Introducción

Se acostumbra a atribuir a Pablo y a la tradición paulina el origen de esa actitud misógina que relega el rol de la mujer en la Iglesia a una posición restringida y subalterna. El fundamento de esta actitud se suele basar, sobre todo y de forma especial, en aquellos textos de Pablo en los que se hace referencia al velo que deben llevar las mujeres (1 Cor 11,2-16), al silencio que deben guardar en las asambleas cristianas (1 Cor 14,34-36), a la ad  vertencia de que no deben enseñar (1 Tim 2,11-15) y, en general, a todos los textos relativos a los códigos domésticos (Col 3,1819; Ef 5,22.25.33; [1 Pe 2,13-17; 3,1-7]; 1Tim 2,9-3,15; 5,1-6; Tit 2,1-10; 3,10-12). En cambio, los textos en los que Pablo informa y hace el elogio del trabajo de la mujer en la Iglesia, así como de su compromiso eclesial y misionero, son menos cono cidos e incluso con demasiada frecuencia ostensiblemente igno rados. Por ello, parece necesaria una lectura de san Pablo desde la mujer, ya que estos textos son, precisamente, muy importan tes para poder reconstruir el marco socio-histórico de estas Iglesias y la red de relaciones que constituyen la situación vital del diálogo que se establece en sus cartas. Probablemente, todo ello haría posible una definición más precisa de la evolución que se va produciendo en el status eclesial de la mujer, tanto en las comunidades misioneras fundadas por Pablo como en aquellas que están en relación con su proyecto de evangelización y que serefleja sobre todo en los llamados «códigos domésticos». Para ello, y dado que la sociología analiza los comportamientos del ser humano en sociedad, parece necesario realizar algunas bre  ves consideraciones de carácter sociológico que sirvan de marco explicativo no sólo del proceso evolutivo que fueron siguiendo

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las primeras Iglesias cristianas y de sus consiguientes caracterís ticas, sino también del proceso de cambio en el status de la mujer. 2. La ambivalencia sociológica en el desarrollo del cristianismo primitivo

En términos generales, se puede decir que en la superviven cia de un grupo o movimiento cuando su figura central des aparece y sus miembros se dispersan, o cuando los miembros de un grupo piensan que sus creencias no se ven confirmadas en la realidad, surge una contradicción entre lo que se cree y la experiencia ocasionándose la llamada disonancia cognitiva 1, es decir, unos sentimientos de confusión y malestar que ponen en peligro la estabilidad y la permanencia del grupo; cuando se producen estas discrepancias o contradicciones, se intenta resol  verlas a favor de una búsqueda de la consistencia, y para ello se debe contar con la existencia cultural de una norma que valore esa consistencia; pero la presencia de esta norma es algo típico de aquellas culturas en las que se espera una coherencia o ensamblaje entre los valores y las experiencias. El contexto social del cristianismo primitivo es el del mundo mediterráneo del siglo I, y en él no se tenían estas expectativas; en este mundo, la vida estaba llena de inconsistencias reconocidas y admitidas; era un mundo impregnado de disonancias. Por otro lado, la inconsistencia y la disonancia de las normas son algo normal en situaciones sociales en las que los valores tradiciona les no se pueden realizar en la vida diaria, y esto ocasiona el que la experiencia de la cotidianeidad aparezca plagada de ambiva lencias 2. Esta situación de disonancias y ambivalencias conduce 1La «disonancia cognitiva» es un concepto sociológico que usan, entre otros, Malina, Festinger, Gager, etc. En todo este tema seguimos sobre todo a Bruce Malina, NormativeDissonanceand Christian Origins: Semeia 35 (1986) 35-55; The  New Testament World: Insightsfrom Cultural A nthropology. SCM Press, London 1983; Interpreting A cross Cultures: Models for Understanding New Testament  Meanings. John Knox, Atlanta 1986, etc. 2 La inconsistencia de las normas está muy presente en san Pablo, pero también se puede descubrir en los evangelios. Tomemos, a modo de ejemplo, Me 1,21 y Me 3,34, en donde Jesús enseña en público, pero los discípulos reciben una explicación privada, ya que no entienden aJesús; o Mt 16,19y Mt 18,18, en donde Pedro tiene el poder de atar y desatar, pero los discípulos en general también pueden atar y

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a la formación de grupos o facciones y de coaliciones que, más tarde o más temprano, buscan la estabilidad que proporciona la institucionalización. La ambivalencia sociológica apunta a una inconsistencia le gitimada que permita la autonomía individual. A nivel de es tructura social, la existencia de normas y valores en conflicto fomenta una serie de diferencias que promueve la innovación, pero que impide la eficacia del sistema, ya que lleva ala creación de diversas facciones que ocasionan una pérdida de uniformi dad. Esto es bueno porque protege alos miembros del grupo de una sobrevaloración del compromiso y de la tendencia a con ductas radicales, conductas que, en su pretensión de absolutez, son totalmente consistentes, inflexibles y sin opciones, pero también plantea el problema de hasta dónde un compromiso que ha sido «debilitado» puede asegurar la supervivencia del grupo. La experiencia en otros contextos, como por ejemplo el contexto económico, señala que, analógicamente, los grupos con inconsistencia apuntan, en cualquier caso, hacia la laxitud y a que ésta sea una fuente de supervivencia, ya que, al posibilitar se una multiplicidad de compromisos, se posibilita también el equilibrio entre una singularidad totalitaria de propósitos y una anarquía desprovista de ellos. El individuo que pertenece a un grupo en el que se permite una multiplicidad de compromisos tendrá unos valores y unas normas socialmente legitimadas, pero que, de alguna manera, estarán en conflicto; esto mantiene al individuo apartado de un compromiso único y lejos de ser conducido por una única lealtad abarcante; de esta manera, el individuo obtiene un espacio de posibilidad para dudar y para crear alternativas innovadoras. En Pablo tenemos un buen ejemplo de este tipo de personas con múltiples compromisos y con una gran capacidad creadora. Por otro lado, aquellos líderes de grupo que piden una lealtad total a su causa lo hacen en base a la pureza y a la exclusividad de la misma, pero este planteamiento totalizador suele impedir que se dé simultáneamente una multiplicidad de compromisos, reduciéndose así el espacio social del individuo y su autonomía personal. Esto conduce a una relación unidimendesatar; aunque en estos ejemplos las razones de Marcos y Mateo sean narrativas, el hecho es que, formalmente, se da una disonancia normativa.

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sional de obediencia con el líder y, al eliminarse la posibilidad de elección y de decisión, el grupo queda desprovisto de esos criterios alternativos por medio de los cuales se inhiben las formas de conducta extremas. El resultado es que la organiza ción del grupo se hace muy vulnerable a la capacidad que tenga el líder para movilizar a sus obedientes seguidores hacia accio nes extremas y radicales, ya que no posee normas de contraste que moderen el extremismo. Este fue el caso de los numerosos movimientos que, con pretensiones mesiánicas o «proféticas», surgieron en Palestina a lo largo del siglo I sin que llegasen a tener un éxito duradero (Hch 5,36-39; 21,27-39; Jn 6,14-15; 7,40-48; 10,7-8 y también en los escritos de Flavio Josefo,  Ant., 20, 97 y 20, 168). La tendencia de estos líderes a rodearse de un núcleo de seguidores que le apoyen de forma acrítica reduce también la capacidad y la posibilidad de contrastar los valores y hace al mismo líder vulnerable a radicalidades de conducta. Tal y como nos cuentan los evangelios, en el movimiento de  Jesús se indica cómo en el núcleo mismo de sus seguidores (por ejemplo Pedro, Santiago) se daban actitudes especialmente críti cas, y en el libro de los Hechos de los apóstoles encontramos todo un récord de conflictos y críticas dentro del cristianismo que apuntan hacia unaprogresiva inconsistencia y ambivalencia. En opinión de B. Malina, la disonancia presente en el contexto sociológico del cristianismo llevó a la formación de coaliciones que, poco a poco, iban favoreciendo la estabilidad que propor ciona la institucionalización; fuela disonancia misma, junto con las inconsistencias normativas típicas de los distintos grupos del primitivo cristianismo, lo que más ayudó a la supervivencia y al crecimiento de estos grupos. En el asentamiento del cristianis mo, la inconsistencia normativa fue la regla general, y la diso nancia cognitiva tomó la forma dela ambivalencia sociológica y, de esta manera, fraguó un modelo de disonancia y de ambiva lencia que puede explicar, desde el punto de vista sociológico, tanto el por qué el cristianismo primitivo evitó de hecho el extremismo como regla general, como el por qué y el cómo consiguió su supervivencia mientras que otros grupos o faccio nes del mismo período histórico desaparecieron; pero también está indicando que la supervivencia y la expansión de la Iglesia primitiva no se pueden explicar por el solo hecho del debilita miento de la actividad profética y de su consecuente influencia

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mitigadora de la disonancia, sino que tanto el profctismo radi cal / itinerante como las comunidades sedentarias y estables ejercieron unas funciones muy valiosas a la hora de lograr la supervivencia del cristianismo. Pero dicho esto, pensamos que si bien la aplicación de estas categorías sociológicas es muy sugerente a la hora de explicar nos y de ayudarnos a comprender mejor los por qués humanos de la trayectoria que siguió la evolución de la historia de la Iglesia, explicar, comprender y entender no significa justificar, y no es por menos necesario recordar algo que es tan indudable mente obvio. • La rutinización del carisma Con respecto a una mejor comprensión de la evolución que siguió la primera Iglesia, no es menos importante el conocido análisis realizado por Max Weber 3sobre el proceso derutiniza ción o cotidianización de lo que él llama la «dominación carismática». El planteamiento de Max Weber toma en considera ción no sólo las cuestiones sociológicas, sino, de modo especial, las implicaciones de carácter económico que inciden en todo proceso de la sociedad en general. Para Max Weber, el carisma adquiere validez cuando es reconocido por sus seguidores o dominados, que corroboran las cualidades del portador del carisma; pero esto no significa que el reconocimiento sea el fundamento de su legitimidad, sino un deber por parte de los seguidores y sin que estas dos actitudes lleguen a asegurar la autoridad carismática, ya que ésta puede perderse si no se da una corroboración permanente y si no existe una aportación de bienestar para los dominados. La dominación carismática supo ne una relación social de carácter personal que, unida a la corroboración de las cualidades carismáticas personales, puede tener como resultado una relación duradera o de «congrega ción» de seguidores o de creyentes que terminará por racionali zarse / legalizarse y / o por tradicionalizarse. Este proceso si' realiza en función, sobre todo, de unos intereses de pcrmanen cia y estabilidad, sobre una base cotidiana que sea duradera y en la que se dé un restablecimiento de la existencia familiar Irente a 3 Max Weber, Economía y sociedad. Fondo de Cultura Feonónika, Méxú o 1964, I, 193-204 y 356-411.

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unas «misiones» que se aparten de la familia y de los intereses económicos. Cuando el portador del carisma desaparece, su sucesión se puede realizar, bien por medio de unas reglas o normas que van a constituir una tradición, bien por medio de técnicas de selección (y legalización), bien por medio de una legitimación que se adquiere por designación por parte del órgano administrativo surgido, y que adquiere una forma jurídica de designación o adquisición jurídica, con todas las formalidades que comporta, o bien se produce una objetivación del carisma, en especial del carisma del cargo, con lo que el carisma pasa a ser una cualidad que se puede transmitir a otro, pero no en función de la persona, sino en función del cargo.  Así, pues, todo este proceso de rutinización del carisma se produce en función de los intereses de la organización surgida en torno al movimiento carismático, y mientras que el carisma tiene como una de sus peculiaridades la falta de interés económico, la rutinización se formaliza mediante la apropiación de los poderes del mando, de las posibilidades de beneficio lucrati vo de los seguidores o discípulos y mediante la regulación para conseguir y aceptar nuevos adeptos, con lo que el movimiento carismático termina por incorporar las formas de dominación cotidiana, es decir, la patrimonial / patriarcal, y por tanto estamental, y la burocrática. Surge así el prestigio del mando y la tendencia a afianzarlo legitimándolo, ala vez que se adapta todo el cuadro administrativo a las necesidades económicas de la vida cotidiana. Por otro lado, el proceso de rutinización es llevado a cabo también por los preceptos y normas casuistas que se van formulando para racionalizar la ética del portador del carisma; para ello se hace preciso el acomodarse a las ideas más tradicionales laicas, pero, al mismo tiempo, se produce una pérdida de la unidad interna que tenía esa primera ética del profeta en cuanto a su significación respecto dela relación total con Dios, olvidándose, con mucha frecuencia, el sentir ético de toda religiosidad. En relación con la mujer, otro aspecto a considerar en este proceso de rutinización es el de la acomodación que el carisma profético sufre al alcanzar a las clases sociales menos privilegiadas y a la adaptación de la religiosidad a las necesidades de las

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masas. Y es en esta religiosidad de los menos privilegiados en donde se produce, como una característicapeculiar, la participación de las mujeres en términos de igualdad. Y añade Max Weber que esta participación se da, en mayor o menor grado, dependiendo de la situación de paz o de militarización que exista en ese momento en la sociedad. Dice Weber que: «La sensibilidad de la mujer para toda profecía religiosa no orientada exclusivamente en sentido militar o político se destaca claramente en las limpias relaciones femeninas de casi todos los profetas, tanto de Buda como de Cristo y hasta Pitágoras».  Y continúa diciendo: «Sin embargo, muy raramente se afirma más allá de aquella primera época de la congregación en la cual los carismas pneumáticos son apreciados como características de una elevación religiosa específica. Entonces, al hacerse cotidianas y reglamentarse las relaciones de la congregación, aparece siempre un movimiento contra los fenómenos pneumáticos de las mujeres, que se consideran enfermizos y desordenados». 3. Principios eclesiológicos en las cartas deuteropaulinas

Para poder acercarse ala eclesiología de Pablo es conveniente agrupar las cartas alos Colosenses y a los Efesios por un lado  y las Cartas Pastorales por otro, ya que, partiendo de la preocupación por la continuidad y por la supervivencia de la primera Iglesia, existen unas matizaciones diferenciadoras que nos permiten señalar dos corrientes subyacentes en ambos grupos: la unidad en torno a una autoridad que poco a poco se va institucionalizando, y el proceso de patriarcalización de la Iglesia como «casa de Dios». a) Colosenses y Efesios

En principio, la corriente que subyace en estas cartas presen ta unos rasgos más paulinos que las Cartas Pastorales. La preocupación por la supervivencia de las primeras comunidades sigue estando presente en ellas, pero también aparece el tema de la autoridad, de la disciplina de la «casa de Dios», y el principio de la institucionalización de la Iglesia; pero existen ciertas diferencias.

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En primer lugar, la preocupación por la unidad no aparece marcando de forma tan decidida el sentido de la continuidad sub-apostólica ni tampoco los aspectos institucionales de la Iglesia. Se da un mayor énfasis a la Iglesia, pero con un sentido global y absoluto: la Iglesia no es una suma de todas las Iglesias locales, sino algo que al mismo tiempo las supera. En estas cartas, la Iglesia es entendida como cuerpo de Cristo, y si bien esto ayuda a justificar las diferencias de carismas, no se utiliza con unos fines corporativistas que lleven directamente a sub rayar la autoridad y la institucionalización 4. La característica eclesiológica principal que encontramos en Colosenses y Efesios es la de presentar una Iglesia en crecimien to (Col 12,19; Ef 4,12-13.15-16), dentro de una relación de amor que se corresponde con los ideales de la familia (Ef 5,29) y no con los de la administración familiar que se encuentra en las Pastorales. La supervivencia de la Iglesia tiene su base y funda mento en su santidad (Ef 5,27); se comienza a identificar, aun que sólo en parte, el reino y la Iglesia (Col 1,13-14). Todo esto implica un modelo de Iglesia más personal frente al modelo fuertemente institucional y estructurado que vamos a encontrar en las Cartas Pastorales. b) Cartas Pastorales

La línea de fondo que recorre las Cartas Pastorales sigue siendo, al igual que en los Hechos de los apóstoles, la preocupa ción por la continuidad, pero en estos escritos el sentido de la continuidad está más en relación con la unidad de las Iglesias que con la preocupación por la continuidad tal y como Lucas la plantea. En estos momentos, los intereses de la Iglesia ya no van tanto por la misión como por el cuidado pastoral de las Iglesias locales ya establecidas; la aparición y difusión de las primeras controversias amenazan a estas Iglesias, pues los falsos maestros no hacen otra cosa que confundir a los cristianos (Tit 1,10; 1 Tim 4,1-2; 2 Tim 3,6; 4,3), y la metáfora de la pesca (Le 5,10) pasa a ser sustituida por la del pastor (Jn 21,1-11.15-17; 1 Pe 5,13). A pesar de ser postpaulinas, en las dos cartas aTimoteo y en la carta a Tito se puede detectar con bastante claridad esta 4 R. Brown, o. c., 48-49.

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preocupación del autor por la pastoral; y de ahí también su nombre de Pastorales 5. c) Características • La continuidad desde la unidad

En las Pastorales, la preocupación por la continuidad pre senta una característica: la necesidad de una autoridad capaz de mantener unidas a las comunidades y también la de estructurar las alrededor de esa autoridad, y siempre dentro de una relación que toma como modelo la relación familiar patriarcal y jerarqui zada; en consecuencia, la continuidad sub-apostólica encuentra en las Cartas Pastorales una respuesta de estructura y de autori dad eclesial a través sobre todo de las funciones de los pres bíteros y de los obispos. • El principio de institucionalización La institucionalización es otra de las características que apa recen en las Cartas Pastorales, pero conforme la Iglesia se va institucionalizando, también se va constituyendo en una socie dad estructurada y, por consiguiente, comienzan a surgir de forma inevitable las necesarias leyes y reglamentaciones 6. Esta institucionalización se produce a través de las condiciones que deben reunir los candidatos a ser designados como presbíteros y «episcopos», así como de las funciones que se establecen para ellos. El modelo que se tomapara los presbíteros que gobiernan cada una de las Iglesias es el de los grupos de ancianos o presbíteros que gobernaban la sinagoga judía, si bien los pres bíteros cristianos realizaban unas funciones de supervisión que no se encuentran en las de los presbíteros de la sinagoga, y se les comienza a llamar «episcopos» o inspectores, supervisores u 5 Para R. Brown, la metáfora de la pesca es más adecuada para expresar la actividad misionera y no es adecuada para explicar la necesidad de cuidar a aquellos que ya pertenecen a la comunidad; de ahí el cambio demetáforapor la del pastor (R. Brown, o. c., 31 y s.). 6 Los requisitos que se piden alos presbíteros-obispos son en realidad virtudes institucionales, y están reflejando el surgimiento de la Iglesia como unasociedad con normas establecidas que se imponen sobre sus figuras públicas.

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obispos. obispos. En Hch Hch 20,28 20,28 y en 1Pe 1 Pe 5,1-3, ,1-3, se descr describ ibe e a los los obispo obispos s cristi cristianos anos com como «pasto pastores», al igua iguall que hace hacen n los los esenio esenios s para para describir describir a sus sus inspectore inspectores s de la relig religión; esto nos llev lleva a a pensar pensar con R. Bro Brown que esta esta funció unción se tomó, tomó, más que de la ad ministració ministración n relig religiosa pagana, de los los esen esenio ios. s. • Fun  Funciones de los presbíte íteros-ob -obisp ispos Dado que en estos estos momentos existe xiste una gran preocupación preocupación por por las desvi desviac aciiones doctri doctrinales nales que están apareciendo apareciendo,, la fun ción más importa mportant nte e es  es la de de ser ser maestros oficiales de la comuni comuni dad, dad, y con poder sufici suficiente ente para rechaz rechazar y silenciar silenciar cualqui cualquier er enseña enseñanza nza que que no pertenezca a la doctri doctrina na bien funda fundada da (Tit (Tit 1,9-2; 1,9-2; 2 Tim 4,14,1-1 11 y 5,17). 5,17). La  La segunda función ión en importancia importancia es la de ser ser respo responsables nsables de la admini dministr stració ación n de los los bie bienes y de la disci discipl pliina de de la «casa de Dios», s», como «padres» que son de la comunid comunida ad (1 Tim 3,15) 3,15). Las virtudes rtudes o condici condicio ones que se pide piden n a los los presbít presbíter ero os-o s-obispo bispos son son bastante bastante similare similares s a las que que pudiera pudieran n requerirse requerirse en cualqu cualquier ier organiz organizac ació ión n de tipo tipo fa familiar miliar patriarcal patriarcal: ser ser íntegro, íntegro, irreprochable, irreprochable, santo santo,, no ser ser colérico ni arroga arrogante nte (Ti (Tit 1,7-9), 1,7-9), ser ca capaz paz de organi rganiz zar y administrar administrar su propi propia a casa casa y de educar a sus sus hij hijos (1 Tim Tim 3,4), 3,4), no haber esta estado do casa casado do en más de una ocasión ocasión (Ti (Tit 1,6), 1,6), no ser con converso verso reciente reciente  y te tener hijos también creyentes (1 Tim Tim 3,2-6 -6)). En término términos s generales, generales, una de de las primeras primeras consecue consecuenci ncias as es el comienzo comienzo del cambio cambio del del status eclesial de la mujer, mujer, ya ya que que este proceso proceso de insti instituci tucio onaliz nalizació ción llevaba llevaba aparejado parejado un proce so de de patri patriarcal arcalización ación de la «casa de Dios» 1. Este  Este proceso proceso se debía, entre otras causa causas, no sólo sólo a la reinco reincorpo rporació ración n de las estructu structura ras s fa familiare miliares -y - y por tanto tanto patriarcalespatriarcales- judía judías, sino sino tambi también én a la inevit inevita able ble influenci influencia a que que las insti instituci tucio ones soci socia ales paganas anas que ro rodeaban deaban a la Iglesia Iglesia ej ejercían sobre las instit institucio uciones nes eclesiales que iban iban surgiendo surgiendo.. 4. Los códigos domésticos ésticos

La impo importancia rtancia que que representan representan los los código códigos s domésticos domésticos en en el proceso proceso no sólo de patriarcali patriarcalizació zación, n, sino de desa desarrol rrollo lo de la7 la7 7 E. Schüssler Fiore orenza, Enmemoria deella. Descléede Brouwer, Brouwer, Bilb Bilbao ao 1989, 304 y s. Ta También R. Aguirre indica indica el el mismo proceso de patriarcaliz patriarcalización ación en D en De el movimiento vimiento deJesús a la Iglesia prim primitiva. tiva. Desclée esclée de Brouwer, Brouwer, Bilb Bilbao ao 1987.

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Iglesi esia primit primitiiva, y en la consecuen consecuente te ev evolució lución que que tuv tuvo en ell ella a el status de la mujer, mujer, guarda una estrecha estrecha relación relación con con la impo impor tancia tancia que había había adquiri adquirido la casa casa como estruct estructura ura básica del del cristianismo primitivo. En el mundo mundo grecoreco-ro roma mano del del siglo I, las forma rmas de de soci socia ali zación ción tradicio tradicionales habí habían an entrado entrado en crisis, pero, a pesar de de ello llo, la las mujere mujeres, s, junto junto con los los escla esclavo vos, s, seguían, seguían, en términ término os genera enerales, les, sin poder poder partici participar par plename plenamente en las disti distint nta as fo for mas de de la vida soci social; al; esto creaba creaba unos sentimiento sentimientos s de insatis nsatis facción cción que se trataron trataron de pali paliar através de asociacio sociaciones nes volun tarias de de dive diversa índo índole. le. Las casas cristiana cristianas, s, que que const constiituyen el espa spacio primi primiti tiv vo de socia sociali lizació zación n del del cristianismo, cristianismo, prese presenta ntan n ciertas ciertas analo analog gías con aquel aquellas aso asociacio ciacione nes s vo voluntarias, pero pero las difer diferenc encias ias con respe respecto cto de ellas son importantes. importantes. En prime primerr lugar, ugar, no son el el centro de un simple cul culto domésti doméstico, co, local cal e indiv ndiviidualista, dualista, sino que que mantie ntienen un senti sentido do de universa universalidad, enfa enfatizan tizan el el aspecto specto comunita comunitario y, como ya indicábamos indicábamos en el capít capítulo ulo anterior, nterior, propo proporcio rciona nan n el el marco de relación relación interpe interperso rso nal y la base base estable stable para una estruct estructura ura so social cial más ampli amplia de la Iglesia. Desde los los evangeli evangelio os sinópt sinóptiicos cos hasta hasta las cartas cartas de de Pablo, ablo, se subraya subraya la importanci mportancia a que tiene tiene la casa casa como espacio espacio impres cindible cindible para la vida vida y las las relac relacio ione nes s de los los primeros primeros cristia cristianos; nos; no sólo sólo la ruptura ruptura con la propi propia a casa casa es signo signo de conve conversión, rsión, sino que también es es signo de acogida de los los cristiano cristianos. s. Pablo basa basa y fundamenta undamenta en ella ella las las comu comuni nida dades des que va crea creando a lo largo argo de su su obra obra misio misionera y, mientras mientras le es posibl posible, e, intenta intenta mant mantener ener la casa casa como el lugar lugar so social cial en el el que se vive la fe cristi cristiana ana (1 Cor Cor 7,12-16). 7,12-16). El cristi cristianismo anismo se encarna encarna en esa estructura estructura so social cial viv viva a que que es la casa casa,, y las casas crist cristiianas, anas, que que  va  van a constituir las Iglesias domésticas, ay ayudan a la compren sión sión de los los primeros grupo rupos cristiano cristianos s y mani maniffiestan que que es la comu comunid nida ad relaci relacionada personalmente personalmente el espacio spacio donde mej mejor se vive vive la la fe. Pero es tambi ambién én atra través de ellas ellas desde desde donde donde se se va inculcan culcan do la aceptació aceptación n al al orden rden establ establecido ecido,, y su gobierno, bierno, su bue buen n gobierno bierno,, pasa a ser ser el modelo deci decisivo sivo para para aquello quellos que dese desea an ser ser eleg elegido idos s como como epíscopos píscopos o diáconos. diáconos. De De ahí la la importancia mportancia que que tienen tienen los los códigos domé domésticos sticos en el el proceso proceso de instituci nstitucio onalización del cristianismo primitivo.

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En los los códig códigos domé domésti stico cos s se expres xpresan an los los debere deberes s recí recípro pro cos de los los miembro miembros s de la casa casa,, pero conf confiirmando las relaci relacio ones  je  jerárquicas tradicionales, y por tanto patriarcales. Son principal mente los que encontramos ncontramos en Col 3,18-4; 3,18-4; Ef 5,215,21-29 y 6,1-9 ,1-9 y 1Pe 2,18 y 3,1. Los Los debere deberes s suelen expresarse por por medio de tres pare pares s de relaciones: relaciones: marido marido / esposa, sposa, padres padres / hijo hijos s y amos amos / esclavo sclavos, s, si bien en en la 1 Pe falta lta este último último par. par. Como ya ya decíamos, la la intenci intenció ón de estos estos códigos códigos reside en en la aceptació ceptación n de la casa casa y del orde orden n domé doméstico stico,, y su impo importancia rtancia dep depe ende precisament precisamente e de la impo importancia rtancia de de la casa casa,, tanto en la sociedad sociedad greco greco--roma romana na como en las prime primeras ras comunidade comunidades s cristianas. cristianas. La función unción de los los códig códigos domé doméstico sticos s es es la de contrarre contrarrestar star los los asceti scetismos smos radicales que llevaba llevaban n hacia hacia una huida huida del del mundo, mundo, recordar los debe debere res s mundano mundanos s y facilit acilitar ar así la la acomo acomoda dació ción n de las comunidade comunidades s al orde orden n del mismo. El orige origen n de de estos códig códigos es es judeo-helení udeo-helenísti stico co 8. La inf influen luen cia griega griega es importante importante y podemo podemos recordar, recordar, muy muy sucint sucinta amen men te, lo los antecedent antecedentes es que, en el orden orden de la casa, sa, encontr encontra amos mos en en Platón (La República, IV, República, IV, 433 A, C-D y La y Las s L eyes, IX, 91 917 y A IV, 720 720 D-721 21)) y en en Aristóteles ristóteles (Política, I (Política, I,, 1253 b 6-8 6-8 1260 a 9-14 914 y 1260 b 12 12-21 y II II, 148 148:5,148:15) :5,148:15).. Ya Y a en el mundo mundo  ju  judeo-he -helenista, podemos citar a Filón de Ale Alejandría (De (D eJ osepho, 388-39 39 y De D ecálogo, 165-167), y a Flavio Jose Joseffo (Contra  Ap  A p., II  II, 201, 201, 206 y 21 216). 6). En todos todos estos textos textos se se encuentra la tradici tradició ón sobre sobre las listas listas de deber deberes es que encontra encontramos mos en los los códig códigos domésti domésticos, cos, pero, salv salvo o en Séneca neca y Fil Filón, estas stas listas listas no prese present ntan an la reciproci reciprocidad dad de debere deberes, s, aunque son, en cam cam bio bio, un antecede antecedente nte de la idea idea de la subordi subordinació nación n de las partes partes más débiles débiles en en el el orden orden domé domésti stico co,, ya ya que estas stas partes, la las mujeres, mujeres, los los niños niños y los los esclavo esclavos, s, carecía carecían n en en esta esta tradició tradición

,

8 Algunos lgunos estud studiosos iosos de los textos gnósticos nósticos de Nag Hamm Hamma adi (en (en esp espe ecial el el  Ev  E vangelio lio de de Felipe  Diá  D iálo logo de del Sal Salvador , el E el Ev vangelio lio de María y el de de Pi  Pistis Sophia) sug Sophia) sugieren que tanto la las cartas 1 y 2 a Timoteo imoteo como las de Colosenses Colosenses y Efes Efesios ios y la carta carta a Tito, ito, escritas escritas en en nombre de Pablo Pablo,, reflejan reflejan una reacción de la ortod ortodox oxia ia cristiana cristiana ante el papel prepo prepondera nderante de María Mag Magdalena no sólo sólo en la Iglesi glesia, sino sobre todo en sus relaciones con Jesús, Jesús, expresado en esos esos textos gnósticos; gnósticos; de ahí la la insist insistencia encia de de esta estas s cartas cartaspseudopaulinas pseudopaulinas en en la la subordina subordinación ción de las mujeres mujeres a los los varones varones y el por por qué en la carta a Tito ito se «diri dirige» ge» la selecció selección n de obispos obispos de maneraque excluya excluya toda toda posibi posibili lidad dad de nombrar mujeres para tal carg cargo, o, diseñándolo como una figura figurapaternapara la congregación (véa (véase, se, entre otros, otros, J. J. M. Robinson Robinson y H. H. Koeste oesterr en Traje rajectorie tories through Ear Early ly Christi Christiani anity, ty, S. Petrement, Petrement, F. Wise, etc.).

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griega, y no olvidemos que también en la judía, de fuerza moral  y de responsabilidad; en la tradición griega podemos encontrar también los antecedentes de la buena administración de la casa propia como condición para la buena administración de la ciu dad. • Características principales de los códigos domésticos —Col 3,18; 4,1. Su intención es la de regular las relaciones de la casa cristiana, ya que ésta, como realidad social, es la que posibilita una forma de vida cristiana y la construcción de la comunidad. De acuerdo con R. Aguirre, pensamos que la con fesión de Gál 3,28 ha desaparecido en este texto, dada la altera ción que supone (y las disonancias que produce) del orden  jerárquico y del status de subordinación de la mujer y los esclavos, lo que, por otra parte, demuestra al mismo tiempo la importancia del rol que ella tenía en la Iglesia primitiva 9. Este código doméstico, al igual que los restantes, no sólo está acep tando el orden social vigente, sino que lo legitima moralmente; también es verdad que establece una reciprocidad de deberes que no siempre vamos a encontrar en la mismísima tradición cristiana y que, al dirigirse directamente a las mujeres, los niños  y los esclavos, y no hacerlo exclusivamente a través del paterfamilias, está reconociéndoles la facultad de la responsabilidad en todos ellos. Por último, al aceptar el orden social, está aceptan do el orden patriarcal y jerárquico y, con ello, está dando comienzo al proceso de patriarcalización de la Iglesia. 9 En lo que no estamos totalmente de acuerdo con R. Aguirre es en la explicación que da sobre el mayor peligro que supone la mujer en relación con la alteración del orden social respecto de los esclavos. R. Aguirre parece sostener que la alteración del estado de subordinación de la mujer subvertía el orden jerárquico más que la liberación social de los esclavos, porque la mujer tenía una mayor capacidad de movilizarse, mientras que esta aspiración «no era, en aquel tiempo, una aspiración que pudiese movilizarlos» (o. c.,  105). Como veremos en el capítulo siguiente, las manumisiones de esclavos eran ya bastante frecuentes en el imperio romano, y éstos podían adquirir incluso la ciudadanía romana con relativa facilidad, con lo que el orden social no se veía tan subvertido como con la mujer. De todas formas, esto debe ser también matizado, pues la mujer, tal y como también veremos en los siguientes capítulos, había ido conquistando poco a poco una serie de derechos y libertades que incluso llegaron a plasmarse en las leyes romanas. Por eso pensamos que la influencia de la tradición judía tiene también importancia en el comienzo del proceso de postergamiento de la mujer con respecto de su primitivo status en la Iglesia.

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- Ef 5,21-33; 6,1-9. Ese código presenta también los tres

pares de relaciones y la reciprocidad de deberes, pero la sumi sión de la mujer aparece en el contexto general de sumisión de todos los cristianos a la Iglesia; sigue teniendo muy presente a la casa cristiana, pero existe una mayor teologización de los debe res, y también de su reciprocidad, ya que recurre a citas del  Antiguo Testamento, y la exhortación se dirige a todos los cristianos, pero, como indican R. Aguirre o Elisabeth Schüssler Fiorenza, el proceso de patriarcalización se hace más profundo  y, con él, la sumisión de la mujer queda justificada también teológicamente. A este respecto, es importante señalar la com paración que hace el autor de la carta a los Efesios entre la relación del par varón / mujer y la relación Cristo / Iglesia, y cuya consecuencia inmediata es la petición que se hace a las mujeres de que se sometan a sus maridos «como al Señor» (Ef 5,22), en lugar de someterse «como conviene al Señor» (Col 3,18). - 1 Pe 2,13-17; 3,1-7. Aunque esta carta no pertenece a la tradición paulina, el código doméstico que contiene justifica, pensamos, referirnos brevemente a ella. La referencia ala situación histórica del momento es impor tante para entender mejor la intención de esta carta. Este código intenta hacer comprender a la sociedad pagana la identidad cristiana y presentar el buen comportamiento de los cristianos cara a las críticas hostiles de la sociedad (3,15-16); de ahí que se predique la sumisión a la autoridad civil (2,13-17) y la sumisión de las mujeres a sus maridos para que aquellos que no creen todavía puedan ser «ganados no por las palabras, sino por la conducta de sus mujeres» (3,1). La referencia ala casa sehace en cuanto asu realidad social y no en cuanto a Iglesia doméstica, ni por tanto en cuanto a las relaciones de las comunidades cristia nas entre sí. No se mencionan los tres pares de relaciones: la referencia es sólo a las mujeres y alos esclavos, pero sin mencio nar la reciprocidad de deberes de los amos para con los esclavos. - 1 Tim 2,9-3,15; 5,1-6,2; Tit 2,1-10; 3,1-2. Como ya anun ciábamos al hablar de la eclesiología de las Cartas Pastorales, la situación vital de la Iglesia primitiva había ya cambiado. Ya no cuenta tanto la continuidad de la Iglesia como la necesidad de una autoridad que la mantengaunida ante las doctrinas heréticas que están alterando la vida de las casas cristianas y que, al igual

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que sucedió en los comienzos del cristianismo, tienen una buena acogida sobre todo entre las mujeres. El proceso de patriarcalización de la Iglesia como «casa de Dios» puede ser considerado como algo que se realiza de forma casi definitiva a través de los códigos contenidos en las Cartas Pastorales. En ellos no se identifica la casa con la comunidad cristiana; la Iglesia doméstica ha perdido ya su anterior impor tancia, y los códigos no van dirigidos a las comunidades, sino a los líderes de esas comunidades que están siendo considerados como maestros oficiales y vigilantes dela ortodoxia de la doctri na de la Iglesia, y ésta, en su conjunto, es ala que se le denomina como «casa de Dios». En consecuencia, en estos códigos no se establece el orden de la Iglesia a partir de valores eclesiales y / o comunitarios (Ef 5,22-23), sino siguiendo el modelo del orden doméstico patriarcal, y, por tanto, de lo que se trata aquí es de inculcar los deberes sociales o civiles que tienen los distintos estados y clases sociales que existen en la comunidad cristiana; la reciprocidad de estos deberes ha desaparecido, así como el protagonismo de los miembros de la comunidad, ya que estas cartas no van dirigidas a ellos, sino a sus líderes, que son las autoridades encargadas de mantener el orden de la Iglesia y de hacer que estos deberes se cumplan; en estos códigos se expresa además la relación entre el orden constituido y el respeto y sumisión que se debe a las autoridades civiles (1 Tim 2,2; Tit 3,1). Al igual que ocurría en la 1Pe, la preocupación por lo que piensan en la sociedad de la conducta de los cristianos es deter minante, pero en estos códigos se llega a aproximar, casi hasta su identificación, la ética del ciudadano y la ética del cristiano. En lo que se refiere ala mujer, la actitud que sevislumbra en estos códigos es la de una exigencia de sumisión más radical que la pedida por el mismo Pablo. Mientras que éste tiene presente que la mujer puede hablar y participar en las asambleas (1 Cor 11,5), en 1Tim 2,9-15 se le exige que se mantenga en silencio y que no enseñe ni domine al varón, suele ser vista como ocasión de pecado para él, y la maternidad es lo único que puede concederle algún valor (1 Tim 2,14-15). Este indudable afán apologético nos demuestra, siempre desde la hermenéutica de la sospecha, que el protagonismo y la iniciativa que las mujeres habían llegado a alcanzar en la Iglesia era tan destacado e importante como para crear inquietud y malestar en el orden

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social y, presumiblemente, también en el orden eclesial cristia no ,0. Otro aspecto importante a destacar en estas cartas es que la adaptación al orden social que se predica en sus códigos no se refiere solamente a la estructura social, sino también a la estruc tura política, y esto, junto con la institucionalización de la patriarcalización en la Iglesia primitiva, pueden ser considera dos como los antecedentes que, entre otros motivos, van a permitir la incorporación del cristianismo como religión oficial del imperio romano n. 5. La mujer en los escritos paulinos

/ riXos escritos paulinos muestran la importancia del rol misio nero de las mujeres, así como las responsabilidades reales que ellas tuvieron en estas Iglesias^Durante su misión, Pablo se rodeó de numerosos colaboradores y colaboradoras, y a estas últimas se les atribuyeron diversos ministerios que pueden muy bien ser calificados como diaconales, y que poco a poco se fueron estructurando según el modelo delos ministerios mascu linos. La mejor aproximación a estos ministerios de la mujer cristiana nos la proporcionan la carta alos Romanos y la prime ra carta a los Corintios. El primer texto paulino que merece una atención particular es el de Rom 16,1-16. Al final de esta carta se encuentra una larga lista de saludos a distintos miembros de la comunidad; entre ellos se encuentran algunas mujeres, a quienes Pablo salu da agregando siempre los motivos. El cuadro que resulta es el de una comunidad perfectamente integrada, donde los adultos,  varones y mujeres, viven, trabajan y sufren juntos en el Señor por la difusión del evangelio. La lista de mujeres incluye doce nombres; la de los varones, diecisiete. Si nos fijamos en los motivos que Pablo enumera al saludar a estas mujeres, se tiene inmediatamente la prueba de que su rol era muy importante. A estas mujeres se las llama ministra (diakonos), protectora (prostatis); se dice que se afanan y que exponen su cabeza junto con los varones para salvar la vida de Pablo, y se muestra el recono-1 1 0 10 Elisabeth Schüssler Fiorenza, o. c., 304 y s. 11 R. Aguirre, o. c.,  112.

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cimiento del apóstol a un buen número de mujeres que trabaja ron con él; es importante señalar la consignación de los nom bres de estas mujeres, ya que esto ha posibilitado su paso a la historia. Se saluda en primer lugar y se recomienda a «Febe, nuestra hermana, diaconisa de la Iglesia de Cencreas. Recibidla en el Señor de una manera digna de los santos, y asistidla en cualquier cosa que necesite de vosotros, pues ella ha sido pro tectora de muchos, incluso de mí mismo» (Rom 16,1-2).  A continuación recuerda lo que debe a Prisca, nombrándola delante de su marido Aquila, y a la Iglesia que se reúne en su casa (Rom 16,3-5). Más adelante saluda a María, «que se ha afanado (ekoriaren) mucho por nosotros», aTrifena y a Trifosa, «que se han fatigado (korionas) en el Señor», ala amada Pérside, que «trabajó (ekoriasen) mucho en el Señor». Otra pareja pre sentada por Pablo es la de Andrónico y Junias. Esta pareja es presentada como sus «parientes y compañeros de prisión» (Rom 16,7), y añade un título para ellos: «ilustres entre los apóstoles (apostolois), que llegaron a Cristo antes que yo» (Rom 16,7). Se trata de dos cristianos de la primera generación, de origen judío como Prisca, Aquila y María; su militancia cristia na y su compromiso misionero se remontan a los orígenes, y Pablo ve en ello un motivo para que sean estimados por la comunidad cristiana. Además de estas mujeres que son mencio nadas por sus nombres, existen las mujeres a las que el apóstol alude de forma indirecta: «Saludad a Rufo, el escogido del Señor, y a su madre, que lo es también mía» (Rom 16,13); y después a Nereo y a su hermana (Rom 16,15). También en la carta a los Colosenses se nos dice que los cristianos sereúnen en la casa de Ninfa (Col 4,5) y en Flp 4,2 se exhorta a dos mujeres, Evodia y Síntica, a unificar sus criterios, pues «lucharon por el evangelio a mi lado» (Flp 4,3). Los nombres de mujeres a quienes Pablo pide saludar se encuentran tanto en las viejas inscripciones grecorromanas co mo en las inscripciones judías, y este dato nos permite recono cer el origen y la condición social de las mismas: Prisca y María son de origen judío; Febe, Persis / Pérside, Trifena y Trifosa son de origen greco-pagano; las tres últimas llevan nombres que además son característicos de esclavas o de libertas; y Junias y  Julia llevan nombres latinos. Todo esto quiere decir que lo que cuenta para Pablo no parece ser el origen racial, social o sexual,

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sino su compromiso misionero y eclesial. El aprecio que Pablo muestra por la obra generosa de estas mujeres cristianas no le hace olvidar el lazo afectivo y personal que él mismo pueda tener con ellas, como lo demuestra el caso de la «amada Persis» o el de la madre de Rufo, a quien considera como una segunda madre 12. a) Análisis del reconocimiento paulino del status de la mujer  San Pablo atribuye diversos términos a las mujeres cuando habla de ellas y de su cooperación en la tarea misionera. Estos términos no son aplicados de forma exclusiva al mencionar alas mujeres, sino que son utilizados por el apóstol en el contexto general de la misión, tanto si ésta es realizada por mujeres como por varones, e incluso por él mismo. Pasemos a analizarlos brevemente.  A Febe se la presenta por dos adjetivos: hermana, término con el que se señala su pertenencia a la comunidad cristiana, y «diaconisa», que designa su papel en la Iglesia local de Cencreas en Corinto. La primera observación que debe realizarse con respecto al título de diaconisa es que, en esta época, las funcio nes ministeriales no estaban todavía fijadas de forma definitiva  y, en consecuencia, el vocabulario empleado por los escritos apostólicos para calificar algunas de estas funciones no debe ser tomado con el mismo sentido que va a tener dos siglos más tarde; de ahí que sea mejor traducir este calificativo de diaconisa que emplea Pablo por «ministro», ya que diaconisa se corres ponde más con un ministerio femenino que aparece bien preci sado y definido en los escritos del siglo III 13. El título de diaconisa dado por Pablo a Febe en Rom 16,1 suele definir, en general, y en todas las cartas paulinas, una función eclesial importante y reconocida: este título es empleado por Pablo, siguiendo un uso profano, para definir el rol de la autoridad civil puesta al servicio de Dios (Rom 14,4-6). Lo más frecuente es que el término diakonos designe el papel de Pablo cuando 12 R. Fabris, L afemme dans l’Eglisepnmitive. Nouvelle Cité, París 1987, 54. 13 R. Gryson, Leministére desfemmes dans l’Egliseancienne. Gembloux 1972, 22-25. Dentro de esta misma línea se encuentra Jean-Marie Aubert en L’exil  jeminin. Cerf, París 1988, 43.

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anuncia el evangelio al servicio del proyecto salvador de Dios, y cuando funda y hace crecer las comunidades cristianas (1 Cor 3,5; 2 Cor 3,6; 6,4) u. En la tradición paulina, esta apelación se convierte en un título reservado a Pablo y a sus colaboradores, y también a aquellos que continúan su tarea en las comunidades cristianas. Si Febe es llamada diaconisa de la Iglesia de Cencreas, significa que en esa comunidad ella realizaba y cumplía con un rol influyente y reconocido, característico de los responsables locales. Pablo precisa en general cuál es la tarea diaconal al ponerla en relación con Dios y su proyecto de salvación, y con la comunidad. En el caso presente, el diaconado de Febe concierne a la Iglesia local de Cencreas, al igual que la tarea de los diáconos y obispos de Filipos concierne a la comunidad ala que ellos pertenecen (Flp 1,1). Pablo ha experimentado en él mismo la generosidad de esta mujer cristiana, que ha sido para muchos una «protectora», y para definir su obra adopta el término griego prostatis; en los textos profanos, prostatis corresponde al término latino de patrona, y designa una tarea jurídica reconocida a aquel que tomaba bajo su tutela a un extranjero o a un liberto. Por tanto, el verboproístemi, en el participio pasado, describe, en las cartas de Pablo y en su tradición, un deber eclesial que se corresponde con un papel influyente y de asistencia al servicio de la comunidad cristiana. Se trata pues de un carisma y al mismo tiempo de un deber que debe cumplirse con diligencia (Rom 12,8); y aquellos que lo ejercen en el Señor deben ser apreciados y respetados (1 Tim 5,12; 1Tim 5,17). Teniendo en cuenta todos estos elementos, se puede llegar a la conclusión de que Febe es una cristiana conocida y estimada por la comunidad, porque ella tiene el deber de guiar y asistir a la Iglesia local de Cencreas. Gracias a esta función, Febe ha tenido la ocasión de acoger y dar hospitalidad a numerosos cristianos que, como Pablo y sus colaboradores, pasaban por el puerto de Cencreas. Asimismo, es importante resaltar que Pablo no tiene ningún escrúpulo en presentar auna mujer cristiana cumpliendo una función influyente y reconocida en la comunidad del puerto de Corinto.1 4 14 R. Fabris, o. c., 50.

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En esta misma carta, Pablo envía su saludo aPriscay Aquila, a quienes designa como «colaboradores míos en Cristo Jesús». El término griego que Pablo emplea para hablar de sus colabo radores es synergoi: es así como califica a Urbano (Rom 16,9) y a Timoteo (Rom 16,21). Con este calificativo, Pablo designa en general a aquellos de sus colaboradores en la actividad misione ra que, como Tito, su hombre de confianza, están encargados de restablecer las relaciones con la comunidad de Corinto (2 Cor 8,23), o como Timoteo, enviado a la Iglesia de Tesalónica (Flp 2,19). Los misioneros, como Pablo y sus colaboradores, son los «colaboradores» de Dios y de su obra salvadora en favor de la comunidad (1 Cor 3,9). Cuando Pablo menciona el compromi so misionero y el rol eclesial de estos esposos cristianos, no cita por casualidad a la mujer antes que al marido, sino que estamos ante un claro indicio de que está señalando que Prisca tenía la iniciativa y se distinguía en esta actividad en favor del movi miento cristiano. La tercera mujer que Pablo saluda oficialmente es María, y utiliza para ello una fórmula convencional: «Saludad a María, que seha afanado mucho por vosotros» (Rom 16,6). «Afanarse» o «trabajar» es una traducción del verbo griego kopido, emplea do por Pablo para designar el trabajo misionero y pastoral dentro de una comunidad. Pablo dice lo mismo de otras tres mujeres que son mencionadas en la lista de saludos: las dos hermanas Trifene y Trifosa y la «amada» Persis o Pérside (Rom 16,12). Para ésta última, Pablo precisa la significación del verbo al añadir una connotación explícitamente religiosa y cristiana: «que trabajó mucho en el Señor». Se trata pues de mujeres cristianas que, de una u otra forma, han aportado una contribu ción importante a la obra de evangelización, y el apóstol Pablo lo reconoce abiertamente en un escrito enviado a las Iglesias.  El «antifeminismo» de Pablo

Los textos más relacionados con esa acusación de misoginia que se suele hacer a Pablo son los referentes a la imposición del  velo a las mujeres (1 Cor 11,2-16), la orden de guardar silencio en las asambleas (1 Cor 14,34-36) y la prohibición de enseñar (1 Tim 2,11-15)/ Pero antes de comenzar a hablar del «antifeminisn(5»o dela misoginia de Pablo y delos textos que le proporcio nan esa reputación, es preciso señalar que existen unas pregun-

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tas previas que vienen a constituir las premisas metodológicas a partir de las cuales se pueden estudiar e interpretar dichos textos. Entre la proclamación paulina de la universalidad del cristianismo y su aceptación en situaciones concretas suele producirse, en términos generales, oposiciones e incluso contradicciones. En este sentido, cabe preguntarse por la coherencia que pueda existir entre el conjunto de su sistema teológico y sus explicaciones teóricas para reforzar las normas disciplinarias, así como por la relación que pudiera existir entre los motivos que él da y el medio cultural y social en el que entonces elabora su pensamiento, porque no se puede olvidar que Pablo pertenece a dos áreas religiosas y culturales, a dos modos de pensar y de sentir y actuar diferentes: judío de nacimiento, fariseo, y por tanto de formación rabínica, pero también, y al mismo tiempo, muy familiarizado con el pensamiento griego. Su formación rabínica no le influyó a la hora de formular, por ejemplo, su doctrina sobre la justificación por la fe, pero su doble formación, judía y griega, sí puede explicar esas tensiones y contradicciones que presenta ala hora de abordar determinados problemas, en especial aquellos de carácter disciplinario que conciernen a la mujer,  y aún más cuando se trata de la igualdad del varón y de la mujer, tema en el que enseñanza del evangelio se sitúa tan alejada de la tradición judía como de la griega. La primera consideración que debe hacerse en relación con los textos que vamos a estudiar es que en ellos no se trata de preconizar una simple manera de vestirse o un comportamiento que pertenezcan a otra época y que, como tales, constituyan una simple curiosidad en cuanto a la evolución de las costumbres y el hábito de vestir. EJn estudio más atento de estos textos nos demuestra que Pablo no se limita a proponer o a ordenar a las mujeres cristianas una determinada disciplina en relación con los vestidos o el uso de la palabra en las asambleas, ya que recurre auna serie de apoyos bíblicos y de tradición que pueden revelar una cierta concepción de la mujer en relación con Dios, con Cristo y con la Iglesia. Pablo fundamenta las normas disciplinarias relativas al velo y al silencio de las mujeres sobre una base ideológica acorde con la autoridad de la fe cristiana. Pero se da el hecho de que se suele acudir a estos textos y a la autoridad de Pablo para justificar una antropología cristiana de tendencia antifeminista.

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6. Igualdad y subordinación (1 Cor 11,2-16) El contexto general en el que se sitúa este texto de 1 Cor 11,2-16 es el de la disciplina que guardar para mantener el buen orden en las asambleas. Pablo comienza por felicitar a los cris tianos porque se acuerdan de él y conservan las tradiciones tal y como él se las transmitió; pero es preciso realizar una primera e importante aclaración: del contexto no se deduce que Pablo esté en contra de que la mujer rece y profetice en público, sino que más bien es precisamente todo lo contrario; Pablo da por su puesta la normalidad de esta actividad de la mujer en las asam bleas cristianas y, precisamente por ello, de lo que está en contra es de la costumbre innovadora de que las mujeres recen y profeticen en público sin velo, porque esa forma de estar de la mujer en las asambleas va contra la tradición de las primeras Iglesias de Palestina; pero los argumentos que emplea Pablo para justificar la imposición del uso del velo están indicando que él mismo siente esto como un acto discriminatorio que va en contra de la igualdad que él mismo reconoce a las mujeres en su derecho a rezar y a profetizar en público. En su afán de justificación, Pablo utiliza varios argumentos; el primero que emplea es de tipo cristológico: «La cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios» (11,3); los roles y la dignidad del  varón y de la mujer se establecen en función de una jerarquía y según los grados de parecido con Dios; el esquema que presenta es el siguiente: Dios-Cristo-hombre-mujer. La línea de fondo de este esquema es de origen rabínico y se encuentra en la explicación que el judaismo tardío, vulgarizado por Filón de  Alejandría, da del primer relato de la creación. Para Filón, el texto de Gn 1,27 supone un obstáculo para su concepción de la diferencia de sexos como diferencia de grado en la igualdad de semejanza con Dios del varón y la mujer, y lo resuelve explican do que, en este primer relato de la creación, la semejanza se establece entre un ser humano a-sexuado y el concepto platóni co del andrógino primitivo 15, que venía a constituir la imagen fundamental de Dios, pues en él se reunía indivisiblemente la perfección de los dos sexos; esta igualdad de semejanza no tiene 15 Filón, De creatione, 134; Platón, El banquete,  189-190.

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nada que ver con el ser humano real y sexuado y, consecuente mente, la diferencia de sexos sí que podría implicar una diferen cia de grado en la igualdad de semejanza con Dios u. Desde esta argumentación, se explicala importancia que la tradición rabínica daba al segundo relato de la creación, con lo que, al describir la creación de la mujer a partir del varón, se daba razón a un principio muy sencillo: el varón puede reclamar el honor de ser imagen de Dios porque ha sido creado antes que la mujer, y como ella fue sacada del cuerpo del varón, está más alejada de la fuente, es decir, de Dios y, en consecuencia, es menos digna que el varón. Pero hemos de recordar que este argumento de la tradición rabínica ha tenido una gran influencia y también ha servido y continúa sirviendo como el argumento de base de muchos escritores cristianos posteriores, y no sólo de los Padres de la Iglesia, para interpretar la creación de la mujer en términos de subordinación y dependencia. También Pablo recurre al relato de la creación de Gn 2,21-23 para explicar y justificar la posición que da a la mujer en su esquema de 1 Cor 3,11. Si tenemos en cuenta que Jesús jamás tuvo en cuenta este relato ni hizo referencia alguna a que la mujer hubiera sido creada apartir del varón, extraña aún más el que Pablo retome este tema de la tradición rabínica, al tiempo que explica su propia incomodidad y malestar ante este argu mento. Pablo, sintiéndose en contradicción con el mensaje de igualdad del evangelio, trata de encontrar una postura equilibra da entre sus afirmaciones misóginas y su deseo de restablecer la igualdad de los dos sexos, y así, mientras que por un lado afirma que: «En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre» (1 Cor 11,8), afirmación en la que subyace el argumento bíblico de Gn 2,21-23, y concluye confirmando lo anterior: «Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre» (1 Cor 11,9), por otro lado intenta más tarde restablecer el equilibrio de la igualdad evangé lica diciendo: «Porque si la mujer procede del hombre, el hom bre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios» (1 Cor 11,12), con lo que está enervando el primer argumento y cae en ambigüedad. Pablo, que es consciente de ello, termi-1 6 16Esta línea la mantienen J. Leipoldt en Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum. Berlín 1962, 117 y Jean-Marie Aubert en L’exilféminin. Cerf, París 1988, 49.

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Corpus pauli num

na diciendo en el versículo 16: «De todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios».  A continuación y en los versículos 10-15 se plantea el tema de la imposición del velo a la mujer, y nuevamente nos encon tramos con las contradicciones de Pablo al exponer sus argu mentos justificativos de esta medida disciplinar. Por un lado, establece una equivalencia entre el velo y los cabellos largos de la mujer: «En efecto, la cabellera le ha sido dada a modo de  velo» (v. 15) y, anteriormente, en los v. 5y 6 viene a decir que la ausencia de velo equivaldría a la vergüenza que supone el tener el pelo corto eincluso rapado. En buena lógica se podría esperar que si los cabellos cortos equivalen a no llevar el velo, una cabellera larga debería dispensar del uso del velo, ya que le ha sido dada a la mujer a modo de velo. La primera precisión que cabe hacer respecto a este texto es que, tradicionalmente, se ha  venido traduciendo eksousian lahéin, que en su traducción lati na es potestatem habere  (literalmente: «tener poder, derecho, capacidad, libertad»), por «sujeción», con lo que el verbo latino posse pasó a convertirse en poder marital. El resultado final es que la significación de este versículo es diametralmente opuesto al que se le ha venido dando, ya que, en realidad, en lugar de ser un símbolo de poder que se ejerce sobre la mujer, lo que el velo sería para Pablo es un símbolo del poder espiritual que la mujer ejerce en las asambleas 17. También se puede pensar que uno de los motivos por los que Pablo dice que las mujeres deben llevar un velo para profe tizar podría ser por consideraciones de honestidad. Existen textos hebreos en los que se muestra la especial fascinación erótica que los varones sentían por la cabellera femenina; por otro lado, la costumbre de las mujeres de esta época, tanto hebreas como griegas, era la de llevar los cabellos sujetos y recogidos por una redecilla y un pequeño velo sobre la frente, mientras que las cortesanas se mostraban sin velo y las bacantes participaban en los ritos orgiásticos con los cabellos sueltos. Pero no parece que en esta comunidad marchase todo de acuer-

17 A. Feuillet, Le signe de puissance sur la tete de la femme (1 Cor 11,10): Nouvelle Revue Théologique 95 (1973) 945-954. Feuillet piensa que para Pablo el

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do con las tradiciones, y ahí es adonde Pablo quiere llegar cuando dice: «Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza. Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviera rapada» (1 Cor 11,4-5). Pablo está jugando además con el doble sentido que tiene la palabra «cabeza», como cabeza en sí misma, velada o no, y como autoridad que debe ser respetada y honrada. Se trata pues de un primer argumento que apela al buen sentido y a la decencia: «... si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, que se cubra» (1 Cor 11,6). Pablo es consciente de la pobreza de sus argumentos, y en el  v. 16 va aconcluir diciendo: «De todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésa nuestra costumbre ni la de las Iglesias de Dios». Pero tantas consideraciones para explicar las contradicciones de Pablo nos llevan a pensar en la posibilidad de encontrarnos ante una interpolación, hipótesis que es mantenida por autores como Robín Scroggs o W. O. Walker, y que alcanza en realidad a todo el texto de 1Cor 11,3-16. Como sugiere R. Scroggs 1S, la realidad es que si leemos 1Cor 7 a la luz del contexto teológico total de Pablo, y no bajo la influencia de las afirmaciones pseudopaulinas sobre la subordinación de la mujer, que es como se viene haciendo con mucha frecuencia, el único texto paulino que podría dar pie a las acusaciones de misoginia es, precisa mente, el de 1 Cor 11,3-16. Como dice Scroggs, y como ya  venimos señalando, la lógica de este texto es cuando menos oscura y contradictoria, y el mismo debate que existe sobre este texto lleva a pensar a O. Walker que todo él, y no sólo el de 14,34-36, que estudiaremos a continuación, es una interpola ción. Muchos estudiosos afirman que en las dos cartas a los Co rintios se puede descubrir con claridad la mano de su editor, así como que están formadas por diversas partes de seis cartas tema del velo es una cuestión de costumbre y elimina todas las interpretaciones desfavorables para la mujer dadas por otros autores de este texto. 18 R. Scroggs, Paul and the E scbatological Woman Revisited: JAAR 42 (1974) 284-294.

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diferentes 19; aun admitiendo la unidad de 1 Cor, se puede detectar la presencia de varias interpolaciones 20, y las razones que se dan para señalar como una interpolación el texto de 1 Cor 14,34-36 son válidas también para todo este pasaje de 11,2-16: cuando un versículo posterior repite palabras significa tivas de un versículo anterior y, sobre todo, cuando los dos  versículos están separados por una unidad que, al ser suprimida  junto con uno u otro de los versículos similares, permite que siga existiendo una conexión entre lo que precede y lo que sigue, suele ser una evidencia de que el editor está realizando una inserción, es decir, una interpolación; y esto es lo que ocurre con este texto. En el v. 2, Pablo dice: «Os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y conserváis las tradiciones tal y como os las he transmitido»; y en el v. 17 dice: «Y al dar estas disposiciones, no alabo vuestras asambleas, que os hacen más mal que bien». Esta interpolación incluiría probablemente también el v. 16, con lo que abarcaría desde el v. 3 hasta el v. 16 y, por tanto, el v. 2 iría seguido en sus orígenes por el v. 17. Otras razones que se pueden aducir a favor de estar ante una interpolación son tam bién las variaciones textuales que se encuentran en el v. 17, pero lo más importante es el hecho de que todo el texto de 11,3-16 interrumpe el discurso que, desde el c. 8 al 11, viene hablando de la «comida» y la «bebida» y de cosas y aspectos relacionados con este tema, con unas cuestiones que sólo conciernen a los roles y a las relaciones en la Iglesia de los varones y las mujeres; la ruptura del contexto es muy clara y el discurso no se recupera hasta el v. 17, en el que Pablo vuelve ahablar de la «comida»y la «bebida» y de la cena del Señor. En cualquier caso, estamos ante una costumbre que implica la superioridad del varón sobre la mujer. Pero sabemos muy bien que cualquier costumbre que tenga un sentido discrimina torio para cualquiera, sea varón o mujer, está en contradicción con el principio universalista del evangelio. Pablo sabe también esto y, en el fondo y precisamente en este texto tan polémico, 19 O. Walker hace referencia aG. Bornkamm, W. Schmithals, J. Knox, etc., en 1Cor 11,2-16 and Paul’s V icios ofW omen: Journal of Biblical Literature, 94-110. 20 Otros autores como Marco Adinolfi sostienen que no se trata de interpola ciones, sino que más bien ésta es una técnica redaccional empleada con frecuencia por Pablo (M. Adinolfi, IIfemminismo della Bibbia. Roma 1990, 285-290).

 El silencio de la m ujer 

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no abandona la doctrina evangélica de la igualdad entre el varón  y la mujer que tan rotundamente proclama en su fórmula de Gal 3,28, pues afirmamuy claramente la igualdad plena de varones y mujeres en 11,11 cuando dice: «Por lo demás, ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor»; y lo mismo hace en cuanto al don de la profecía cuando dice: «Todo hom bre que reza o profetiza... Toda mujer que reza o profetiza...» (11,4 y 5), y esto significa, por parte dePablo, un reconocimien to de la igualdad de la mujer en una actividad religiosa y pública tan importante como es la de la profecía. 7. El silencio de la mujer  (1Cor 14,34-36)

Cuando Pablo escribe la primera carta a los Corintios y la carta a los Gálatas, la igualdad de sexos no es algo puramente teórico; ya hemos hablado de hasta qué punto la mujer estaba admitida en gran medida en los ministerios de la época. Surge entonces, de forma brusca, la prohibición de Pablo: «Como en todas las Iglesias de los santos, las mujeres cállense en las asambleas; que no les está permitido tomar la palabra; antes bien, estén sumisas, como también la ley lo dice. Si quieren aprender algo, pregúntenlo a sus propios maridos en casa; pues es indecoroso que la mujer hable en la asamblea» (1 Cor 14,3436). Nuevamente estamos ante un argumento ampliamente ex plotado para justificar y legitimar la supremacía masculina en la Iglesia. Laprimera observación es que esta prohibición contradice el reconocimiento expreso de Pablo del derecho de las mujeres a participar en la oración comunitaria y aprofetizar (1 Cor 11,5),  y que es la misma prohibición que se encuentra en 1 Tim 2,11-15. Esto ha llevado amuchos autores apensar que, al igual que decíamos de 1 Cor 11,2-16, nos encontramos ante una interpolación posterior que podría haberse realizado en el tiem po de las Cartas Pastorales y, probablemente, por un discípulo próximo a las posiciones del autor de 1Tim 2,11-15; por otra parte, la referencia ala «ley» parece indicar que es un reflejo de influencias judías que están indicando un proceso dé reincorpo ración de las estructuras familiares judías -y por tanto patriarca les—, que venía desarrollándose en las Iglesias cristianas coinci-

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diendo con el comienzo del proceso de estructuración de los ministerios eclesiales, y cuyo primer resultado consistía en un alejamiento de aquellos que eran de tipo carismático y en un acercamiento progresivo a la institucionalización y patriarcalización de los mismos 21. Pero, tanto si se trata de una interpolación como si no, lo que sí parece es que estamos ante una muy clara regresión en lo que atañe al derecho que se le reconocía ala mujer para hablar y participar en las asambleas cristianas. Y esto mismo se puede decir de las normas disciplinarias de 1Tim 2,11-15 que prohí ben enseñar a la mujer; el autor de esta carta toma como base el mismo argumento bíblico empleado por Pablo para defender el uso del velo, pero, a diferencia de él, emplea otro argumento  justificativo: el pecado de Eva (1 Tim 2,13-14), y concluye diciendo en el v. 15: «Con todo, se salvará por su maternidad»: conclusión de hondas raíces judías. Se puede decir que tanto esta lista de condiciones que con tiene el texto de 1 Cor 14,34-36, como el reglamento que aparece en Tit 2,3-5 y los códigos domésticos que se encuentran en Col 3,18-19 y en Ef 5,22.25.33, vienen a constituir una catcquesis y una formación reservada a las mujeres, pero siem pre en referencia al medio familiar y en relación con su papel de madre y esposa. Todos estos textos nos confirman esa sensación de que, conforme las comunidades van sintiendo la necesidad de estructurarse, la influencia del judaismo va dejándose sentir en la evolución de las primeras Iglesias. En todo caso, en la carta a Timoteo, y al hablar de las condiciones que deben reunir los diáconos, dice el autor que «deben ser dignos», y añade: «las mujeres igualmente deben ser dignas» (1 Tim 3,8-13), lo que al menos supone la constatación del ejercicio de este ministerio por la mujer. 21 Los motivos por los que se debe admitir que se trata de una interpolación son: 1) la inserción del silencio contradice el derecho a la palabra admitido en 1Cor 11; 2) los versículos 33b-35 interrumpen el contexto, y su omisión restablece la continuidad del texto; 3) la mentalidad de los versículos es judeo-cristiana, recurre a la autoridad de la ley, lo que no es conforme al pensamiento de Pablo; 4) el estilo y la terminología no se parecen a los de Pablo; 5) los versículos 34-35 han sido desplazados después del versículo 40. Esta tesis es sostenida por muchos autores, entre ellos Jean-Marie Aubert,  L’exil féminin. Cerf, París 1988; Marie-Joséphe  Aubert, II Diaconato alieDonne? Paoline, Milano 1989; R. Fabris, L afemme dans l’Egliseprimitive. Nouvelle Cité, París 1987, etc.

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El proyecto paulino de liberación cristiana

La teología de Pablo se basa en la experiencia personal del Señor resucitado (Gál 1,11-12; 1Cor 9,1; 15,8). Dejando aparte las Cartas Pastorales a causa de las dudas que, como ya hemos  visto, plantea su autenticidad, la teología paulina presenta tres fases: la fase escatológica, la fase soteriológica, y la fase cristológica; históricamente, la primera está ligada a su segundo viaje desde Asia Menor a Grecia y tiene su expresión en la carta a los Tesalonicenses; la segunda está ligada al tercer viaje de Pablo (Efeso, Corinto y regreso aJerusalén); en Efeso escribe la carta a los Gálatas y las dos a los Corintios, y en Corinto escribe su carta a los Romanos; la tercera fase es la cristológica y está ligada al cuarto viaje de Pablo dePalestina aRoma; en esta etapa se sitúan las cartas a los Filipenses, a los Efesios, Colosenses y Filemón En el sistema teológico de san Pablo, la fe cristiana gravita alrededor de un núcleo central que es Jesucristo, el Señor, que por su muerte y resurrección revela y actualiza el designio salvador de Dios para cada ser humano que lo acoja libremente en la fe. El amor solidario de Dios y su fidelidad para con los hombres se manifiesta y se comunica históricamente en Jesús, que muere en la cruz por todos nosotros (Rom 5,8). Pablo reivindica la libertad del cristiano en un contexto de polémica con los judíos y los grupos judaizantes. Su proyecto de liberación supone un confrontamiento entre el valor absoln to de las instituciones legales judías para alcanzar la salvación, y 1 420-444.

G. Segalla, Panoramas del N uevo Testamento.  Verbo Divino, Kstclla I9K9,

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el perdón y la reconciliación definitivos queJesús, crucificado y resucitado por Dios, ofrece a cada uno de los seres humanos. Pablo afirma que el ser humano se justifica por la fe, es decir, que puede recobrar una relación justa con Dios si se adhiere libremente a su amor gratuito, revelado y dado en Jesús, el Señor. La raíz que libera al cristiano de toda formade esclavitud  y alienación es la unión a este destino de Jesús, unión que tiene su origen y fundamento en la fe, sellada y confirmada por el bautismo. Todo esto significa que el ser humano no se libera de la esclavitud de la muerte observando códigos morales ni practi cando ritos, porque es capaz de transformarlos en soportes de su condición alienadora; sólo la presencia de Dios en el interior de la historia humanapuede ofrecer un camino que desemboque en la libertad. La muerte y resurrección de Jesucristo es el acontecimiento que viene a modificar radicalmente la historia de la humanidad, pues, al hacerse solidario con la historia de pecado y demuerte del ser humano, le introduce en una dinámi ca de libertad y de vida. Con su resurrección, Jesús inauguró un proceso de liberación y de realización de la felicidad que está abierto a todo ser humano, y la garantía y el anuncio de esta liberación y de esta vida dichosa es el don del Espíritu Santo. Esta posibilidad le es dada gratuitamente a toda persona, sin distinción de raza, cultura o sexo, ya que se abre libremente a la iniciativa del amor de Dios, revelado y comunicado porJesucristo. Una existencia humana, liberada del pecado y de la muerte,  y animada por ese dinamismo unificador del Espíritu, tiende a su plena realización yendo más allá de la historia humana que todavía está marcada por la muerte y la alienación que produce el pecado; así, pues, el hombre se salva en la esperanza, porque  ya posee la garantía de una libertad y de una plenitud de vida que va más allá de la muerte (Rom 5,1-2.5). 1. La esperanza y el cambio social

En san Pablo, la esperanza es uno de los grandes temas de su sistema teológico y aparece ligado no sólo con la libertad, sino también con la fe y con la práctica diaria; pero ¿qué es o qué significa la esperanza para el individuo, para una sociedad o un grupo social? Pensamos que también aquí puede resultar útil el realizar algunas consideraciones previas de carácter psico-socio-

 La esperanza y el cambio social

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lógico que nos ayuden a tener una mejor comprensión del significado y de la autenticidad que pudo tener la esperanza cristiana para aquellas primeras comunidades. En toda sociedad, antigua o moderna, podemos encontrarnos con actitudes de libertad activa de los individuos o con situaciones de dependencia y pasividad, según el grado de organizaciones fuertes con que cuente esa sociedad y según el grado de buen funcionamiento de las mismas. En la primera actitud suele hacerse posible el florecimiento de la esperanza; en la segunda, la desesperanza es la que tiene más posibilidades de producirse. Cuando se intenta realizar cambios sociales, la esperanza aparece como un elemento constitutivo e imprescindible de esos cambios; pero para que la esperanza sea auténtica, tiene que ser activa y realizadora y no una esperanza pasiva y expectante; una esperanza pasiva es aquella que tiene su núcleo central en el tiempo y en el futuro, que piensa que es inútil esperar que las cosas ocurran ya y ahora, que es absurdo pensar que las cosas se pueden realizar en este mundo y que, por tanto, hay que esperar a que ocurran en otro. En el fondo, la esperanza pasiva es una forma de desesperanza encubierta, un sentimiento de impotencia para cambiar las cosas. La esperanza auténtica es una esperanza activa y significa estar conscientemente dispuesto para lo que todavía no es, estar preparado para actuar y para no desesperarse si su llegada se retrasa o si comprendemos que no  va a producirse a lo largo de nuestra existencia. Lo importante en la esperanza auténtica no es lo que se piensa sobre ella, sino lo que se siente verdaderamente acerca de ella, así como el dinamismo que comporta y que permite prever los cambios de conducta de aquellos que en verdad esperan. La esperanza auténtica, cuya expresión más clásica se encuentra en la esperanza mesiánica de los profetas, está estrechamente ligada a la fe, en cuanto convicción acerca de lo que todavía no seha probado, en cuanto a un conocimiento de que existe una posibilidad real, una conciencia de que lo que se espera está ya gestándose. En este sentido, tanto la fe como la esperanza son visiones de un presente que ya se está comenzando a realizar y no una visión que intenta predecir el futuro. La esperanza es, en definitiva, la fe en la disposición activa de cada uno para cambiar las cosas 2. 2 Sobre este tema puede verse, entre otros, E. Fromm, The Revolution of 

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 El proyecto paulino de liberación cristiana

Dicho esto, cabe preguntarse ahora por la esperanza que Pablo nos propone y proponía a aquellas primeras comunidades cristianas, preguntarse por esa esperanza que se cumple ya, aquí  y ahora, pero que todavía no se ha alcanzado ni puede alcan zarse en toda su plenitud porque la realización de la esperanza cristiana es el triunfo total de la justicia de Dios.

2.

La esperanza en san Pablo

La esperanza de las primeras comunidades cristianas presen ta todavía ciertos rasgos apocalípticos, pues espera y confía en una venida inmediata de Jesús, para que, en medio de su poder, ponga fin al mundo y le juzgue; es una esperanza en la parusía; pero si bien la esperanza cristiana se puede analizar desde las actitudes que se tenían respecto a la venida del Señor, muy pronto el concepto de esperanza se va a organizar en torno al hecho de que esta venida se retrasaba en el tiempo, y Pablo, a pesar de las referencias que hace a la próxima venida deJesús (1 Tes 1,10; 3,12 y 5,23), sitúa su cumplimiento en unos límites que van más allá de esa venida próxima, pues la salvación se realiza por el estar con el Señor en vida o en muerte (1 Tes 4,17  y 5,9) y se fundamenta en la gracia que Dios comunica gratuita  y libremente. La teología paulina sobre la esperanza debe ser contemplada desde el marco de la fase escatológica y la fase soteriológica principalmente. En la primera, la escatología de Pablo es más bien apocalíptica y de futuro (1 Tes 1,9-10; 4,13-5,11), pero ya en la segunda carta a los Tesalonicenses comienza a corregir el comportamiento actual de la comunidad que está esperando la cercana venida del Señor y, tanto a nivel personal como a nivel comunitario, la ética aparece unida a la escatología. La fase soteriológica es el núcleo de la estructura de la teología paulina, teología que, como dice R. Bultmann 3, es también una antro pología, porque: «Toda afirmación sobre Dios es al mismo  Hope. Toward a Humanized Technology. Harper & Row, New York 1968; L. Baeck, Judaism and Christianity. The Jewish Publication Society, New York 1958. 3 R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento.  Sígueme, Salamanca 1981, 245s.

 La esperanza en san Pablo

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tiempo una afirmación sobre el hombre, y viceversa. Por eso, y en este sentido, la teología paulina es también antropología». En las cartas que escribe Pablo en esta etapa, la venida del Señor se ve ya más lejana, y su mirada se dirige más hacia el presente de la vida cotidiana del cristiano en lugar de hacia el futuro, como sucedía en la fase anterior. En las dos cartas a los Corintios, Pablo recalca la unión de la esperanza con el anuncio de la fe (2 Cor 1,7; 3,12; 5,6-11, etc.) y con el vivir de cada día conforme a ella (1 Cor 15,38), porque, debido a la gracia gene rosa de Dios, el valor de la vida vivida conforme a Cristo es lo que resume el misterio de la esperanza (1 Cor 1,30-31). En Romanos, Pablo establece la relación que existe entre la justicia  y la esperanza y las promesas de Dios y, al igual que Jesús, recalca que la realización de la justicia afecta a todos, porque la llamada a la conversión es para todos, sin hacer distinción entre  justos e injustos, entre buenos y pecadores (Rom 3,21-23 y Mt 5,44-48) y porque, al igual que el vivir en Cristo no deja igual la  vida terrena de cada uno, la realización de la justicia de Dios no deja igual a la justicia humana y terrena. Dios es el autor de nuestra justificación actual y de nuestra futura salvación, y lo hace reconciliándonos con él mediante la fe y el bautismo en  Jesucristo muerto y resucitado (Rom 6). La realización de la esperanza es el triunfo de la justicia de Dios y en ella se incluye la afirmación de una vida nueva en Cristo (Rom 6,3-11), libera dos ya de las obras de la ley, porque, enJesús, Dios nos ofrece la auténtica ley, la circuncisión del corazón (Rom 2,29), que es la ley interior del Espíritu (Rom 8,1-2) y la única que nos permite conocer la verdadera voluntad de Dios (Rom 12,1-2) y cumplir la (Rom 8). Otro aspecto de la doctrina de san Pablo sobre la esperanza es que ésta se presenta como esperanza aportada por Jesús. Este tema aparece en las dos cartas a los Corintios y se desarrolla al máximo en las cartas a los Romanos y a los Gálatas, pero mientras que Pablo sigue viendo las cosas desde un marco de referencia apocalíptico y postula que la dignidad moral y reli giosa es una condición de acceso al reino (1 Cor 6,9s), en Jesús el acceso a esa dignidad está ya abierto de parte de Dios y es ofrecido al ser humano como un hecho consumado, gracias a él  y en él, inaugurándose con ello los nuevos tiempos para el mundo (2 Cor 5,18-21; Gál 3,13). Tanto en Gálatas como en

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 El proyecto paulino de liberación cristiana

Romanos, el tema de la esperanza aportada por Jesús es central  y se presenta vinculada a la cruz porque, si Jesús fue crucificado en nombre de la ley, creer en Jesús se hace incompatible con la ley y se convierte en una alternativa de justicia a la ley (Gál 2,17-21), pero también porque la entrega de Jesús patentiza el amor generoso de Dios para toda la humanidad (Rom 3,24-26). En la doctrina de Pablo sobre la esperanza que Jesús nos aporta se dan también unos marcos de referencia que pertenecen al presente de la vida diaria y no a la culminación apocalíptica del mundo. En ese presente, lo acontecido en Jesús es lo que trae la esperanza alos que sufren, a los que no son nada 4; Jesús es quien da el Espíritu y quien inaugura la nueva etapa de la historia; Jesús es en quien sevive hacia el cumplimiento pleno y quien nos ha aportado y revelado una nueva manera de liberarse de la injusticia, y sin la cual no sería posible liberarse de la desesperanza. 3. La mujer   y el proyecto de liberación cristiana en san Pablo

Cabe preguntarse ahora por el lugar que la mujer ocupa en este sistema teológico de san Pablo, en especial por lo que atañe a la problemática de su emancipación en términos actuales. En las cartas de Pablo existen textos que permiten contem plar la dignidad de la mujer y su status desde una óptica menos discriminatoria que la que se descubre en los textos que hasta ahora hemos venido estudiando. Esta realidad se patentiza so bre todo si los situamos en el marco antropológico que funda menta el status de igualdad del ser humano en su pertenencia a Cristo por medio de la fe y del bautismo, y es precisamente en 4 A. Tornos, Escatología, I. Publicaciones UPC, Madrid 1989, 109-115. Esta interpretación de A. Tornos viene a confirmar lo que venimos pensando a lo largo de esta reflexión: en la escatología de Pablo se dan aspectos que se situarían en la línea de la escatología confirmada de Dodd (confirmada o comprobada, pero no realizada), en la que para encontrar un sentido real de la salvación y de la historia no es necesario depender exclusivamente de la culminación final, que es lo que se plantea la escatología consecuente, sino que el sentido último de la historia se deja  ver y comprobar en la manifestación de Dios en Jesucristo; por tanto, la vida y la esperanza hay que pensarlas a partir de esta manifestación y en función de ella y no en función de especulaciones sobre otro final definitivo (Ibíd., 87-93 y su ref. a C. H. Dodd, Lasparábolas del reino. Madrid 1974).

 La mujer y el proyecto de liberación cristiana en san Pablo

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este contexto en el que san Pablo afirma con toda claridad y firmeza el fin de toda discriminación social, religiosa y sexual, y lo hace utilizando la fórmula de Gál 3,28, que no deja deresonar como una profesión de fe y una fórmula bautismal. Este texto de Pablo, que supone el proyecto de liberación cristiana, unido al sentido de la esperanza que se descubre en sus textos, es el marco en el que se sitúa el tema de la mujer y su relación con el proyecto de liberación cristiana. Para poder obtener una respuesta lo más correcta posible, debemos recordar unavez más los condicionamientos culturales de Pablo: nacido en Tarso, que era un gran centro de la cultura griega, y educado en un medio familiar judío, primero en la diáspora y luego en Jerusalén. Así, pues, para poder interpretar el puesto de la mujer en su teología de la liberación contamos con un esquema cultural que proviene en su mayor parte de la tradición religiosa y cultural judía y con influencias helenistas, lo que no ayuda en principio a hacerse muchas ilusiones.

a) Lafórmula bautismal de Gál 3,27-28

El tono polémico de la carta a los Gálatas se debe al intento de reaccionar ante una situación de crisis en esas comunidades fundadas por Pablo; la crisis venía provocada por el problema de la necesidad o no de circuncidarse los nuevos cristianos de origen gentil. En esta carta aparece todo el tema de la justifica ción, no por la observancia de la ley y sus instituciones, sino por el amor gratuito de Dios, revelado y comunicado en Jesús crucificado (Gál 2,21). El proyecto salvador de Dios revelado en los mandamientos del Sinaí no queda abolido, sino que la tutela que representa la ley para ese ser humano que todavía es menor de edad termina porque éste ha alcanzado su madurez. La ley es el tutor y el controlador exterior para esos hijos que todavía no han alcanzado la mayoría de edad: «Mas, una vez llegada la fe,  ya no estamos bajo el pedagogo» (Gál 3,25). La libertad del cristiano coincide con la madurez delos hijos frente a Dios, y esto se alcanza por el hecho de que el ser humano participa realmente de la condición de Jesucristo, el Hijo único de Dios, mediante la fe y el bautismo (Gál 3,26-27).

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 El proyecto paulino de liberación cristiana

Lo que hace posible esta nueva relación con Dios es un cambio interior y profundo, pues, por la fe y  el bautismo, los cristianos reciben el Espíritu mismo deJesús y  pueden volverse hacia Dios llamándole «Abba, Padre» (Gál 4,6); Pablo concluye diciendo: «De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios» (Gál 4,7). Cuando Pablo dice en Gál 3,27-28 que: «En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos sois uno en Cristo Jesús», no está haciendo retórica, sino que está acotando una parte de la liturgia del bautismo. Esta declaración se encuentra en el Corpus paulinum  en dos ocasiones más, en 1Cor 12,13 y en Col 3,10, y todas ellas están asociadas con el bautismo, incluso aunque no sea éste el tema que se discute, ni tampoco parece que corresponda auna noción del bautismo peculiar de Pablo, sino que aparece como embebi da en el mismo acto de iniciación en la comunidad cristiana 5, y así Pablo habla del «bautismo en Cristo», de «revestirse de Cristo». Y no olvidemos la importancia del significado que el bautismo tiene como rito igualitario de iniciación, a diferencia de la exclusividad discriminatoria que supone el rito de la cir cuncisión. La fe y el bautismo son pues el contexto general e inmediato en el que se sitúa la declaración de libertad paulina, libertad que implica el fin de todas las discriminaciones. Según esto, parece lógico entender que la mujer adquiere una nueva condición y que, además, esto no supone un aspecto marginal dentro de la teología de san Pablo. La nueva condición de la mujer es la consecuencia directa de la nueva dignidad de todos los creyentes  y de todos los bautizados en Cristo, pues su solidaridad, que los asimila a la condición del Hijo de Dios, define la nueva identi dad de las personas que todavía están separadas y divididas en clases sociales, religiosas, culturales y sexuales. La preocupación más inmediata de Pablo es mostrar lo absurdo que es para los cristianos el mantener las mismas discri minaciones religiosas y legales que existen entre los judíos y los 5 W. Meeks, The Image of theA ndrogyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity: History of Religions 13 (1974) 165-208.

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paganos. Esto significa que la afirmación relativa a la mujer, al igual que la del esclavo, no viene dictada sólo por un entusiasmo redaccional o por una exaltación carismática y espiritual, sino que, para Pablo, la libertad y la dignidad de los conversos cristianos es una cuestión vital para que sean admitidos a formar parte del pueblo de Dios y de sus promesas de salvación.  A pesar de que en 1 Cor 12,13 Pablo no menciona el par  varón / mujer, lo cierto es que, al igual que en la carta a los Gálatas, el contexto sigue siendo el del bautismo, y la referencia al Espíritu demuestra la raíz profunda e interna de la nueva condición de los cristianos; el no mencionar este par podría deberse a la situación particular de la comunidad de Corinto con respecto al rol de la mujer en las asambleas. Lo que en cualquier caso es un hecho real es que esa afirmación abierta y rotunda que se encuentra en Gál 3,28 no fue retomada por la tradición paulina, sino que más bien se instala en una tendencia reductora cara al Pablo histórico y que reclama su autoridad para confirmar el orden y la disciplina más que para mantener y alimentar la libertad cristiana. b) A lgunas interpretaciones de Gál 3,28 Este texto de Pablo, considerado por muchos como el punto focal y el núcleo organizativo detoda su ideología, es también el lugar clásico de su enseñanza sobre la mujer, si bien a este respecto no faltan autores que sostienen que ese lugar se encuentra en la tradición de los códigos domésticos, elaborados para contrarrestar las pretensiones «desmedidas» suscitadas por el texto de Gálatas 6. El debate interpretativo de este texto continúa siendo muy  vivo. Autores como el ya mencionado Wayne Meeks piensan que este texto, además de una fórmula bautismal, es una fórmula de reunificación de pares opuestos, que era familiar en las comunidades paulinas y que evoca el mito del andrógino, tan difundido en el helenismo, en el judaismo y en el gnosticismo. W. Meeks señala como lenguaje de reunificación el que se 6 J. E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel (FRLANT 109). Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen 1972, 144.

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encuentra en Gál 3,28, en 1 Cor 12,13, en Col 3,10 y en Ef 6,8; en estos textos existe una unificación de opuestos que se realiza en Cristo, en el «hombre nuevo» y en la afirmación de que todos son uno en Cristo, o que Cristo es todo. Este mito remite pues al «hombre nuevo», que viene simbolizado en 1Cor 13,10  y Ef 4,24 por el vestido que se «renueva a imagen de su crea dor». De esta manera, Meeks entiende el par «ni hombre ni mujer» como un signo de la «restauración escatológica de la imagen del divino andrógino primordial» 7 y sugiere que la identificación simbólica del varón y la mujer que se propone en Gál 3,28 y en Rom 6 forma parte de una escatología realizada que se expresa en las tradiciones bautismales de la escuela pauli na; de ahí que, en su opinión, Pablo insista en 1Cor 11,2-16 en «la validez de las distinciones simbólicas que pertenecen a la humanidad del viejo Adán», y no en las «distinciones funciona les» que pueden presuponer la inferioridad de los roles de las mujeres; Pablo no aboga por esas distinciones, sino por los símbolos que distinguen al varón de la mujer, entre otras cosas porque son tan pasajeras como el mundo al que pertenecen, y siempre que permitan la «construcción de la comunidad». Pero esta simbolización del sentido cristiano de la acción escatológica de Dios realizándose ya en Cristo era una ambivalencia dema siado peligrosa para el orden de las Iglesias nacientes y, por ello, la declaración de Gál 3,28 se quedó en una «metáfora inocua», en espera de tiempos mejores 8. Otro autor, Robert Jewett, llega a la conclusión de que «las cartas paulinas auténticas siguen una evolución que conduce a un reconocimiento pleno de la igualdad, manteniendo siempre la insistencia en la cualidad de origen divino de la diferenciación sexual».  Jewett está de acuerdo con Crouch en cuanto a que la 7W. A. Meeks, o. c.,  190-191. 8 Ibíd.,  200-208. Meeks menciona a Robín Scroggs, quien, dentro de esta misma línea de pensamiento, mantiene que Pablo «quería eliminar la desigualdad entre los sexos, mientras que los gnósticos querían eliminar la distinción entre los sexos». Lo que viene a decir Meeks es que esta fórmula bautismal es una expresión realizadora que pretende realmente un cambio objetivo de la realidad que modifica fundamentalmente los roles sociales. De todas formas, Meeks afirmaque la solución más sencilla atodo este temadelas distinciones funcionales (la imposición del velo y del silencio de la mujer) es la que presentan las tesis modernas que afirman que se trata de interpolaciones.

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preocupación principal de los códigos domésticos son los «ex cesos de las mujeres y los esclavos», que estaban amenazando la «estabilidad de las Iglesias paulinas»; Pablo tenía que luchar «por mantener dos criterios aparentemente contradictorios: la diferenciación de la identidad sexual por una parte, y la igualdad de dignidad y de rol por la otra» 9. Otros dos conceptos importantes en relación con el tema de la mujer son el de «orden de la creación», al que pertenece el código doméstico, y el de «orden de la redención». A este respecto, nos encontramos también con una corriente tradicionalista, que mantiene que la mujer tiene un papel diferente al del  varón en los dos órdenes, pues Dios le ha asignado una posición de subordinación en la creación; otra corriente mantiene que, ante Dios y en lo que se refiere al orden de la redención, todos los seres humanos somos iguales, todos estamos en igual situa ción ante él, pero las consecuencias sociales de esta igualdad no se pueden realizar ni en la sociedad ni en el ministerio eclesial, y se posponen para el momento oportuno. La reacción contra esta interpretación de Gál 3,28 nos la da Krister Stendhal, para quien lo que Pablo quería era mantener la tensión entre lo nuevo y lo  viejo, entre el tiempo de llegar y el tiempo presente; es decir, si bien la jerarquía hombres / mujeres, libres / esclavos, ha sido superada, la emancipación general no deja de ser una ilusión que puede dificultar el avance del evangelio y amenazar la unidad de la Iglesia 10. Elisabeth Schüssler Fiorenza afirma que la preocupación de Pablo en esta fórmula bautismal es la relación religiosa entre  judíos y gentiles y no sus distinciones político-culturales; por eso, en Gál 5,6 y 6,15 hace referencia ala circuncisión, y en Gál 4 habla de esclavitud y servidumbre, de la mujer esclava y de la libre, pero siempre en un contexto religioso y no social, mien tras que el par varón / mujer no juega ningún papel en el argumento paulino. De acuerdo con Meeks, E. Schüssler Fio renza sostiene que el comportamiento nuevo, al menos en lo

9 R. Jewett, TheSexual Liberation of theA postlePaul: JAAR Supl 47/1 (1979) 55-57 y 69. 10 K. Stendhal, TheBible and the Role ofWomen. Fortress Press, Philadelphia 1966, 33.

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que se refiere a las mujeres que ejercían roles de autoridad en la misión y en las Iglesias domésticas, estaba generado por esta fórmula bautismal. En apoyo de esta tesis, E. Schüssler Fiorenza menciona una carta de Plinio a Trajano, que confirma que, a principios del siglo II, las mujeres esclavas eran ministros (diakonoi) de Bitinia; asimismo, y en la misma época, Ignacio de  Antioquía escribe a Policarpo de Esmirna diciéndole que no libere a esclavos a expensas de la Iglesia, lo que puede estar indicando que los esclavos que pasaban a pertenecer a una comunidad cristiana esperaban que la Iglesia comprara realmen te su libertad, es decir, y dentro de la línea de una escatología realizada, esperaban un cambio objetivo de la realidad que modificase los roles sociales. Ello se debía a que los cristianos estaban realmente convencidos de «ser verdaderamente libera dos por Cristo», y no sólo del pecado, dela ley y la muerte, sino también de las condiciones de este mundo «perverso» (Gál 1,4). En consecuencia, E. Schüssler Fiorenza piensa que «cuando una mujer esclava se hacía cristiana en el siglo I, escuchaba esta fórmula bautismal como una “expresión realizadora” que no sólo daba forma al «universo simbólico de la comunidad cristia na, sino que determinaba también las relaciones sociales y las estructuras de la Iglesia» n. En coherencia con la tesis sobre la principal preocupación religiosa de Pablo en esta declaración bautismal, E. Schüssler Fiorenza continúa afirmando que la lucha dePablo por la igualdad entre judíos y gentiles tiene repercusiones importantes para las mujeres, pues, al ser el rito de iniciación el bautismo y no la circuncisión, las mujeres podían convertirse en miembros plenos del pueblo de Dios, con los mismos derechos y deberes que los  varones, y con el consiguiente cambio no sólo ante Dios, sino también en su situación y en sus funciones socio-eclesiales. E. Schüssler Fiorenza concluye su estudio exegético de Gál 3,28 poniéndolo en relación con las cartas a la comunidad de Corinto, y termina diciendo que la influencia de Pablo sobre el liderazgo de las mujeres del movimiento misionero cristiano tiene una doble vertiente: por un lado, «afirma la igualdad y la libertad cristianas»; por otro lado, «subordina el comporta11 Elisabeth Scliüssler Fiorenza,  En memoria de ella. Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 256-259.

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miento de la mujer en el matrimonio y en el culto a los intereses de la misión cristiana y reduce sus derechos, no sólo en cuanto ‘pneumáticas’, sino también como mujeres; pero no se encuentran tales restricciones explícitas sobre el comportamiento de los varones en la asamblea».  Y estas restricciones siguieron prolongándose, hasta el punto de transformar la igualdad en Cristo en una relación de subordinación que no sólo tiene unas consecuencias domésticas, sino que, además, elimina a las mujeres de las responsabilidades del culto y de la comunidad, restringiendo también el ministerio que se les había acordado. 4. Mujer, esperanza  y cambio social

Se habla con frecuencia de la misoginia de Pablo, pero, como acabamos de ver en estos dos últimos capítulos, una afirmación de este tipo supone el desconocer el rol tan importante que él da  y reconoce a las mujeres, tanto en la expansión misionera como en la organización e incluso en el gobierno de las Iglesias locales. En este punto hemos de recordar que la concepción discriminatoria de la mujer, que se encuentra sobre todo en determinados escritos paulinos, ha llegado a cristalizar en distintas disposiciones disciplinarias que no han sido aún superadas ni siquiera en nuestro tiempo, ya que, todavía, se pueden encontrar reflejadas en la actual redacción del Código de Derecho Canónico; la influencia de los textos paulinos se enmarca en el seno de una exégesis que, por razones culturales, complejas y  variadas, tienden a endurecer el antifeminismo de estos textos, mientras que, a menudo, permanecen en la sombra la teología de Pablo y las motivaciones cristológicas que determinan para él la conducta cristiana en una comunidad de iguales. Actualmente, muchos estudiosos del Nuevo Testamento reconocen que, a pesar de lo que san Pablo pueda decir acerca de la superioridad o primacía masculinas y de la subordinación de la mujer, lo cierto es que Pablo afirma también, clara y rotundamente, que en Cristo: «ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo  Jesús» (Gál 3,28).

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 El proyect o paulino de liberación cristiana

También es un hecho histórico que Pablo realizó su tarea evangélica y su actividad pastoral junto con determinadas muje res a las que respetaba como sus colaboradoras en Cristo y como líderes de algunas Iglesias. Pero si bien es dudoso afirmar un antifeminismo radical en la postura de Pablo, también parece  justo señalar que, cara el problema femenino, Pablo no mantie ne una postura muy clara.  Aparte de considerar o no como una interpolación el texto de 1Cor 11,2-16, la justificación que hace Pablo -o el editor o sucesivos editores de estas cartas- de la costumbre o norma disciplinaria del velo mediante argumentos que en el fondo son poco convincentes, puede estar también indicando los senti mientos contradictorios que él mismo experimentaba ante ella. La ambigüedad que Pablo presenta se muestra, además de por las razones ya aducidas, en el hecho de que, aun a pesar de conservar ciertos prejuicios contra la mujer acausa de su forma ción rabínica, también es cierto que esta influencia nunca le llevó a enfrentarse con la esencia del evangelio, manteniendo así una coherencia en su sistema teológico con su doctrina de la comunidad de iguales que tan claramente formula en el texto de Gál 3,28. En cualquier caso, lo cierto es que Pablo realiza verdadera mente toda una tarea de rehabilitación de la mujer como perso na igual al varón, admitiendo como una cosa normal el ministe rio de las mujeres. Pero como dice Elisabeth Schüssler Fiorenza, Pablo deja abierta la puerta para que se reincorporen las estruc turas patriarcales judías en la comunidad cristiana y, con ellas, la autoridad patriarcal. Ocurre que, desde el concepto paulino de «paternidad espiritual», se hace posible concebir la comunidad cristiana como la «nueva familia de Dios», con «padres» aquí en la tierra. También es cierto que si bien Pablo parece concebirse a sí mismo y a su autoridad en términos de «paternidad» y hace así posible que, posteriormente, se pueda transferir la jerarquía de la familia patriarcal a la nueva familia de Dios, en diversas ocasiones también se concibe a sí mismo en términos de mater nidad. En Gál 4,19, habla de los dolores de parto que sufre «hasta ver a Cristo formado en vosotros»; en 1 Tes 2,7-8, la referencia es también clara, pero habría que resaltar la contrapo sición entre la autoridad, que atribuye íntimamente al hecho de ser apóstoles, frente a la «amabilidad» o «pequeñez» (también

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puede traducirse por este término) y que atribuye comparativa mente ala madre: «Como una madre que cuida con cariño a sus hijos»; para expresar la conversión a la fe, Pablo utiliza repeti damente la palabra «engendrar»: «He sido yo quien, por el evangelio, os engendré en Cristo Jesús» (1 Cor 4,14-15), y en Flm 10 dice: «Te ruego en favor de mi hijo, a quien engendré entre cadenas...», o bien habla de «dar forma en vosotros» (Gál 4,19), o de «daros nuestro propio ser» (1 Tes 2,8), metáforas todas ellas de indudable referencia a la maternidad y a concebir se él también como madre. Pero esto no impidió el que la  jerarquía patriarcal fuese la que verdaderamente se transfirió a la nueva familia de Dios. Tal y como venimos diciendo, la influencia de la estructura patriarcal de la familia judía se puede detectar con suficiente claridad en el modelo femenino presentado por las Cartas Pas torales. Estas cartas están elaboradas desde la intención paterna lista de poner a las mujeres cristianas al abrigo de los peligros que representa el modelo alternativo propuesto por los «disi dentes» y que, al parecer, tenía cierto éxito entre las mujeres (2 Tim 3,6; 1Tim 5,13). Cabe preguntarse si todo esto tiene algo que ver con la presencia y el status de la mujer en la Iglesia, si todo esto tuvo, o tiene, algo que ver con la esperanza de la mujer y con el cambio social y eclesial. Es cierto que en estos escritos sepropone también un mode lo ideal de las relaciones familiares y que esto significa que el estilo de vida de la Iglesia debería configurarse en el estilo de  vida familiar; también es cierto que la participación de las mujeres cristianas en la Iglesia consiste en que ellas contribuyen con su forma de vida a que la red de relaciones familiares sea  justa y feliz. Esto no deja de tener un cierto sentido de cumpli miento de las esperanzas de la mujer y de un cambio social en cuanto a las relaciones familiares, pues el que a la mujer se la responsabilice, al menos en parte, de la justicia y de la felicidad de la familia, y se haga además teologalmente en referencia a la Iglesia, supone un progreso frente a la irresponsabilidad de que estaba «dotada» en la sociedad judía y griega. Y también es cierto que, al presentar estos escritos a la mujer como esposa y madre ejemplar, se está proponiendo la posibilidad de que el estilo de vida «femenino» pueda convertirse también en un

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 El proyecto paulin p aulin o de liberación cristiana cristiana

testimonio testimonio a favor vor o en en contra de de la palabra palabra de Dios. ios. Paralel aralela a mente, mente, se está está diciendo diciendo asimismo simismo que la Ig Iglesia debe debe dar dar testi testi monio monio no sólo proclama proclamando la palabra, palabra, sino tambi también én mediante mediante el esti estillo de vida de de sus sus comunidades. comunidades. Y esto esto a la vez supone un gran avance so social, cial, pues pues hay hay que reco recordar rdar que la mujer mujer judía, udía, por por ejemplo, ejemplo, no podía podía presta prestarr testi testimonio monio,, y con ello se están cumpliendo cumpliendo también las esperanzas esperanzas que que Jesús suscitó suscitó en las las mujeres, mujeres, cuyo testimonio testimonio él fue fue el primero en tomar en conside conside ració ración n y darle darle la misma validez alidez que al testimon testimonio io masculi masculino no.. Pero Pero lo cierto es que que,, ta tanto con el el contexto contexto patriarca patriarcall en el que se inscrib inscriben en esas relacio relaciones nes famil amiliares, iares, com como con con la inten inten ción ción paternalista paternalista de protege protegerr a las mujeres, unido unido a las norma normas de carácter carácter disci discipl pliinario nario conteni contenidas das en las Cartas Pastora Pastorales les y a los los códig códigos doméstico domésticos s de Colo Colose sense nses s y Ef Efesios, sios, se está comen comen zando a circunscri circunscribi birr la acti activi vidad dad de de la mujer mujer en la Ig Iglesia al ámbito mbito privado privado de la casa, sa, reduciendo reduciendo así su ámbito ámbito de actua ción ción públic pública a en la Ig Iglesia, actuació ctuación n pública pública que el mismo san Pablo Pa blo sostiene sostiene,, afirmay conf confirma, en estos texto textos s tan tan debatido debatidos. s.  Y lo lo hace en clara coherencia con su doctrina de Gál 3,28, en la que está contem contemplando plando un nuevo nuevo plan plan providenci providencial al de Dios ios en en el que ya no hay ni hombre hombre ni mujer, mujer, pero que él tiene tiene que abordar abordar en en una socieda sociedad d en la que las mujeres mujeres estaban estaban alejándo alejándo se de los los lí límites mites de sus roles roles tradicio tradicionales. Y las esper esperanzas anzas de de la mujer mujer se se ven merma mermadas das,, y el cambi cambio soci socia al que se se había había inici niciado ado  ya  ya sufre un estancamiento qu que, en defin finitiva, no deja de ser un retro retroce ceso so y una pérdida de situaciones situaciones -todav todavíía no se puede puede hablar de de dere derechos chos en el sentido moderno moderno-- ya adquiridas adquiridas por por la mujer.

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Status social social y jur juríídico dico de la mujer mujer en la sociedad sociedad greco grecorromana rromana

1. Introducción En términos términos genera generales, les, la socieda sociedad d roma romana na aparece parece infl influen ciada por por las las distintas distintas corrientes de dell helenismo, y el dual dualismo plató platóni nico co se puede detectar, a veces baj bajo fo forma rmas radicali radicaliz zadas, adas, en dive diversos siste sistem mas y escue scuelas fil filo osófi sóficas. cas. El pl planteamiento nteamiento es en ocasiones ocasiones tan tan radical radical que se se llega ega a una dico dicoto tomía mía entre el el espíritu espíritu y la ma materia teria, el cuer cuerpo po pasa a conv conver erti tirse rse en un un pozo pozo de resentimiento resentimientos s y su vida signifi significa la mue muerte rte para el el alma '. También en en el gnostic gnosticismo ismo cristi cristiano aparece rece este pla planteamient nteamiento o dualista dualista pudiéndose pudiéndose detecta detectarr esta esta tendencia tendencia incluso incluso en los escri tos tos paul paulino inos y en algunas unas construc construccio cione nes s mito mitológicas del del siglo I1 2.

Partiendo Partiendo de estos stos plantea planteamient miento os, algunos algunos de los los si sistemas surgid surgido os manti mantiene enen n acti actitudes tudes dual dualistas istas de extrema radicali radicalidad, que van a tener una inf influenci luencia a muy neg negativ ativa a cara cara al tema de la mujer. De Dentro del del mismo mismo cristi cristianismo, anismo, y a pesar pesar del del recha rechaz zo a 1 L. R. Dodds odds, Pag  Paganos y cristianos en un una época de de angustia. ia. Cristiandad, Madrid Madrid 1975, 20-45 20-45.. 2 L. R. Dodds basa basa esta esta afirmación ción en en la confus confusió ión n que existe al util utiliz izar ar los términos inos gnósti gnóstico co y gnosticismo con distinto distintos s signif significados. icados. Mientras Mientras que que los Padre Padres s de la Iglesi Iglesia a suelen ll llamar gnó gnósti stico cos s avarios arios sistem sistemas que en realidad realidad no son son más que  va  variantes locales del cristianismo, algunos autores modernos aplican este término a todo todo sistema que postule postule el escapar del mundo mediante mediante una ililuminació uminación n especial especial que que no está está al alcance lcance de todos. todos. Al A l mencio menciona narr el posible posible gnosticismo de san Pablo, Dodds recuerda recuerda en concreto concreto el texto texto de 1 Cor Cor 2,142,14-15 15,, en donde se se habla del del «hombre hombre natural» natural» o «psí «psíqui quico co» », incapa incapaz de captar captar las cosas del del Espír Espírit itu, u, y del hombre «pneumáti pneumático co que lo juzga uzga todo todo y a quien nadie nadie puede juzgarle» uzgarle» (Ibíd., 34-35).

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Status social social y jurídico de la m ujer en la sociedad grecorromana grecorromana

diversos diversos movimientos movimientos surgido surgidos s con plantea planteamiento mientos s gnósticonósticoduali dualistas, stas, no se pudo evitar evitar su su inf influencia luencia y, consecuen consecuentem teme ente, todo todo ello incidi incidió ó muy probablem probablemente ente en el el status status de la mujer en en la Iglesia.

2. El mundo grecorromano grecorromano

a) El helenism nismo o

La importancia importancia que la época época helenista helenista tuvo tuvo en la histo historia ria de de la humani humanida dad d hace hace nece necesario sario real realizar izar un análisi análisis s previo previo, con el el fin de destaca destacarr las las inf influencias que que so sobre el cristi cristianismo anismo ejerció el helenismo desde desde la diáspora diásporajudía udía y el contexto contexto helenizante helenizante en en el el que se desarro desarrollló, así así com como en el el mundo roma romano en el el que el el cristi cristianismo anismo fue integrá integrándo ndose. se. La La brevedad brevedad de de este análi análisis sis nos obli bliga a señalar señalar solame solamente nte la las grandes línea líneas s del pensa pensamiento miento helenista helenista y de las rea realidade lidades s sociol socioló ógicas que posteriorme posteriormente nte se  va  van apoder detectar en la sociedad romana y que van a aparecer también en el pensami pensamiento y en la socieda sociedad cristi cristiana ana de los los primeros siglos.

b) La unidad

Dentro de este marco, marco, uno de los los primeros primeros elemento elementos sa destacar destacar es la conci conciencia encia de de unidad unidad y soli solidarid daridad ad de la ant antigua igua Grecia. recia. En En la épo época ca helení helenísti stica, ca, esta conci conciencia encia no era el result resultado de una necesidad necesidad de de defenders defenderse e de sus sus vecino vecinos s bár bár baro baros, sino el desarro desarrolllo de su pensamiento pensamiento y de su forma de organi rganiz zar la vida socia social. Uno de los los factores que que más cont contri ri buyeron buyeron a la homog homogeneidad neidad y unidad unidad del del mundo mundo helenístico fue la movil movilidad idad de los grieg riegos, que que facilitó cilitó,, por por un un lado lado,, el hacía posib posible le el desarrollo desarrollo de una lengua común, la koiné, que hacía interc intercam ambio bio polí políti tico co y social social entre las ciudade ciudades s de la antigua Grecia recia y las las helenísticas helenísticas,, pero sin que que se se produj produjera eran, n, por por otro lado, transf transfo ormacio rmaciones nes radicales radicales de la vida vida tradi tradicio cional nal de las las ciudades ciudades gri grieg egas. as. Esto Esto determinó determinó toda toda una serie de de aspecto spectos s que luego uego estará estarán n también también presentes en en el el mundo romano romano:: la la unidad unidad geográ eográffica y lin lingüísti güística, ca, el af afán científico científico,, la uni unidad dad de de gobierno y de organiz rganizació ación n administ administra rati tiv va, así como como la uni-

 El mundo grecorromano

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dad en la vida mercantil y el mundo de los negocios, e incluso hasta una cierta koiné jurídica 3. La clase burguesa era la espina dorsal de las ciudades hele nísticas y su espíritu conservador fue el que hizo que las ciuda des griegas no experimentaran cambios radicales en su estructu ra política, social, económica y cultural; pero ello no impidió que la revolución social estuviese siempre en el aire en las ciudades griegas de la época helenística. Lo que en lenguaje actual sepuede llamar la clase proletaria, en cuanto clase opues ta a la burguesía, solía estar formada por jornaleros y esclavos; algunos de ellos, aquellos que podían disfrutar de unos ingresos estables, vivían en una situación confortable, pero la mayoría  vivía en una gran pobreza. Los problemas laborales, el paro, e incluso la competencia que los esclavos hacían alos trabajadores libres, originaban una situación social problemática, pero los intentos que el proletariado hizo para cambiar las estructuras sociales y económicas nunca tuvieron éxito a gran escala 4. c) Lafilosofía, las mujeres  y los esclavos La conciencia de unidad y solidaridad de los griegos fue dando paso a una concepción más amplia, a una especie de hermandad entre todos los que podían llamarse «helenos» y, paralelamente, a otra aún más amplia: la hermandad de todos los seres humanos en general. Esta idea fue formulada por distintas escuelas filosóficas, especialmente por los cínicos, los estoicos y los epicúreos, preocupados todos ellos, con mayor o menor radicalidad, por el problema de la riqueza y la pobreza. Estas escuelas trataron de demostrar lo artificiales y convencio nales que eran desde el punto de vista filosófico las distinciones entre hombre y mujer, bárbaro y griego, esclavo y libre. Pero, a pesar de lo atractivas que resultaban estas ideas y de los nume rosos adeptos que atrajeron, no llegaron a ser puestas realmente en práctica en la vida social griega. En el caso de la mujer, ésta no llegó a conseguir una emanci3 M. Rostovtzeff, Historia social y económica del mundo helenístico, II. Espasa Calpe, Madrid 1967, 1162-1168. 4 Ibíd.,  1238-1256.

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Status social y jurídico de la mujer en la sociedad grecorromana

pación completa, aunque sí se permitió que algunas de ellas pudiesen cooperar con los hombres al mismo nivel y en diversas actividades. Entre los filósofos y los poetas, hubo mujeres muy conocidas y consideradas (es el caso de Safo y Diotima, por ejemplo), pero la realidad es que fueron excepciones, y la in mensa mayoría de las mujeres siguieron confinadas en los gineceos, pues, incluso los estoicos, con sus ideas de igualdad de todos los seres humanos, nunca defendieron la emancipación de la mujer, ni tan siquiera una mejora de sus condiciones genera les. Consideraban que algunas de ellas eran excepcionales y podían llegar a ser sabias, pero, en general, las trataban como a seres inferiores y destinadas a trabajar para ellos. El liberalismo que presenta el pensamiento deAristóteles en sus estudios sobre la familia tampoco ayudó a una mejora de las condiciones de la mujer, debido quizá a que, en el fondo, se trataba de plantea mientos o discusiones de tipo teórico y ético, pero sin llegar a tener unas consecuencias de tipo práctico.  Algo muy semejante sucedió con los esclavos. Las nuevas ideas de hermandad tampoco cambiaron las leyes de esclavitud; sin embargo, no dejaron de influir en el trato de los esclavos: algunas ciudades les concedieron vacaciones legales, unas opor tunidades de educación y quizá también una mayor libertad económica que les permitió comprar su libertad, lo que explica ría la frecuencia de manumisiones durante la época helenística.  Al mismo tiempo, algunos de los donantes que distribuían alimentos rehusaban distinguir entre esclavos y hombres libres,  y algunos fundadores de asociaciones religiosas prescindían de hacer esta distinción y admitían esclavos en su comunidad. Pero en el fondo, y al igual que sucedía con la mujer, la discusión era puramente teórica; nunca se defendió la emancipación completa de los esclavos, y se terminó por volver a la idea aristotélica de que la esclavitud era una institución natural basada en la inferio ridad de algunos seres humanos e incluso de algunas razas 5. 3. La sociedad romana

La sociedad romana se nos presenta con numerosas barreras sociales que hacen de ella una sociedad muy compartimentada y  Aristóteles,  Política, III.

 La sociedad rom ana

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 jerarquizada según una escala de valores que se determinaban por el nivel de riqueza de los ciudadanos. La primera distinción que encontramos es entre los ingenui  o nacidos libres, y los esclavos; los primeros estaban considerados como totalmente superiores a los esclavos, los res mancipi, que carecían de dere chos y depersonalidad. Pero también entre los hombres nacidos libres hay que distinguir entre aquellos que estaban protegidos por la ley y los que estaban sometidos a ella; en la base se encontraban los humiliores, la plebe o gente sencilla que carecía de capital, y por encima de ellos los honestiores, los burgueses de aquellos tiempos, que, a partir de poseer 5.000 sextercios, tenían derecho a un lugar respetable en la escala social y a una aplicación más suave del derecho penal en caso de cometer algún delito grave 67 . Pero, a pesar de estas divisiones, se pueden detectar unas corrientes igualitarias muy poderosas; a partir de Nerón, y sobre todo con Vespasiano y Trajano, se comenzaron a aplicar a la soberanía imperial las nociones de mérito y ascenso, y de ahí se extendieron también a toda la sociedad; emperadores como Nerva, Trajano, y sobre todo Adriano, desarrollaron unaverda dera política encaminada a la defensa de los débiles contra los fuertes, política que fue seguida por todos los emperadores de los siglos II y III 1. Esta política se fue plasmando en numerosas leyes y normas, referidas a los libertos y a los esclavos, que reflejan una flexibilidad y una clemencia progresiva en su trato con la esclavitud 8. Esto hace que, ya en el siglo II, todos los ciudadanos romanos, incluidos los esclavos, hubiesen alcanzado el rango de ingenui. Por otro lado, el derecho de gentes se va moldeando según el derecho civil de los ciudadanos romanos y, al fundamentarse éste en el derecho natural, las distancias entre extranjeros y ciudadanos romanos se acortan. El origen de esta actitud liberal se encuentra, al igual que sucedía con los griegos 6J. Carcopino, La vida cotidiana en Roma en el apogeo del imperio. T. H., Madrid 1989, 81-82. 7M. Rostovtzeff, Historia social y económica del imperio romano,  II. Espasa Calpe, Madrid 1967, 195. 8En el siglo II de nuestra era, se pueden señalar, dentro de esta misma actitud, dos decretos de Adriano, uno por el que se prohibía a los amos la venta de esclavos para la prostitución y para el circo, y otro por el que las condenas de los amos sobre ¡os esclavos quedaban sometidas ala supervisión de los «vigiles» (J. Carcopino, o. c, 87).

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 y helenos, en el sentido práctico y humanitario de los romanos, que hizo que, ya a finales de la República, se hubiese comen zado a tratar a los esclavos como seres dotados de alma y a permitírseles asistir a las ceremonias de los cultos en situación de igualdad con los ciudadanos libres 9. Las manumisiones llegaron a ser frecuentes y, con el tiempo, su formalismo sefue simplificando y haciéndose más laxo, hasta el punto de que, a pesar de lo establecido por las leyes, la costumbre llevó a que fuese suficiente para manumitir a un esclavo una simple carta del amo, o incluso su declaración  verbal ante un grupo de invitados; la prodigalidad en la manu misión hizo que Augusto fijase unos límites mínimos y máxi mos de edad para poder ser manumitidos (18 y 30 años) y un baremo que, dependiendo del número de esclavos que se po seyera, establecía el número de esclavos que podían ser manu mitidos. El proceso de integración constante de los esclavos en la sociedad romana se vio muy favorecido al aceptar los empera dores la integración de los libertos como ciudadanos en un «ordo», borrando todo vestigio de su origen servil 101 . 4. La mujer   y su consideración jurídica en el mundo romano

En los comienzos de la era cristiana, la condición dela mujer en el mundo grecorromano había alcanzado un grado importan te de evolución con respecto a los tiempos clásicos. Los ideales de igualdad proclamados por las escuelas filosóficas griegas también se habían difundido en Roma, pero tuvieron una mayor incidencia positiva respecto de la mujer, proporcionán dole una mayor libertad social y familiar. De hecho, el jurista Bonfante afirma que la mujer «gobierna la casa, educa a los hijos, dirige los trabajos de los esclavos, administra el patrimo nio» n.  Al realizar todas estas tareas, la mujer participaba en la organización familiar, y esto le proporcionaba un reconoci9 Ibid.,  84-85. 10 Ibíd., 86 y s. 11 E. Bonfante, Corso di Diritto Romano, I. Diritto de Famiglia. Milano 1963, 46.

 La mujer y su consideración jurídica en el m undo romano

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miento social y una dignidad que jamás le fueron atribuidos a la mujer griega 12. No se puede hablar en realidad de una plena emancipación, ni tampoco que ella llegase a alcanzar un trata miento absolutamente igualitario con el varón, pero, a diferen cia del helenismo que no llegó a plasmar en las leyes sus ideales de igualdad, en el mundo romano la mujer alcanzó elevadas cotas de consideración social y, al igual que ocurrió con la esclavitud, vio reflejado este cambio en determinadas reformas legales, sobre todo del derecho romano de familia. En el siglo II de nuestra era, el derecho gentilicio de la Roma antigua había caído en desuso, y tanto el vínculo agnaticio como el poder ilimitado del «paterfamilias» habían desaparecido en gran parte 13. Los derechos maternos muestran una clara ten dencia a ser reconocidos: se legaliza el parentesco por la rama materna (cognado), se le reconocen a la mujer romana los mis mos derechos formales sobre sus hijos que al padre, así como el derecho de custodia, tanto en caso de tutela como por mala conducta del esposo. En el año 178, con Marco Aurelio, se concede el derecho de sucesión de los hijos ala madre, sin tomar en consideración la legitimidad o no de esos nacimientos (filia ción por consanguinidad), con lo que aquéllos se situaban por encima de los parientes paternos o «agnados» del difunto 14. Existen tres campos jurídicos específicos en los que la mujer adquiere importantes mejoras legales; pero, en el transcurso de los cuatro primeros siglos cristianos, estas mejoras van a pasar por distintos momentos de progreso e involución: - la prestación del consentimiento para contraer matrimo nio; 12 A título de ejemplo, se pueden citar los nombres de dos mujeres, Claudia Isidora, alias Apia, y Aurelia Thermutharión, alias Herais, que en el siglo III figuran en los papiros Oxyrynchus como empresarias agrícolas y administradoras de gran des extensiones de terreno del Estado, y por nombramiento gubernativo (M. Rostovtzeff, o. c., 413). 13 El derecho gentilicio viene a corresponder alo que hoy llamamos derecho de familia; dentro de él, el paterfamilias disfrutaba de un gran poder y libertad de decisión y de actuación; en él se incluía el derecho de sucesión que, en sus orígenes, sólo se permitía por vínculo agnaticio, es decir, sólo por línea paterna de sucesión; más tarde se admitió también la cognado o línea materna de sucesión, con lo que se llegó a alcanzar la validez legal de lo que actualmente conocemos como vínculos de consanguinidad. 14J. Carcopino, o. c.,  110.

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- el adulterio; - el divorcio. - Consentimiento de la mujer en el matrimonio.  Antigua mente, no se necesitaba ni se tenía en cuenta el consentimiento de las hijas para celebrar matrimonio válido, sino la del paterfamilias. El derecho clásico comienza ya a reconocer la participa ción de la mujer en el consentimiento del padre, y éste va perdiendo fuerza hasta convertirse en un «no disentir» de la  voluntad de la hija. En tiempos de Adriano, y como afirma Salvio Juliano en el Dig., 23, 1.11, el matrimonio se celebraba con el consentimiento de ambos esposos, y por tanto con la libre prestación del consentimiento de la hija de familia. Ulpiano reconoce en el  Dig., 50, 17.30, que el matrimonio no es  válido sin la prestación del consentimiento de ambos esposos, y en 23, 1.12, reconoce a la hija el poder oponerse a la voluntad del padre si éste hubiese elegido un esposo indigno. Con la desaparición de la institución de la tutela, las mujeres sui iuris o emancipadas y mayores de edad pudieron contraer matrimonio a su libre arbitrio. Ya en el derecho postclásico, una constitu ción de Honorio y Teodosio, la C.5.4.20, concede al consenti miento materno respecto del matrimonio de la hija menor de edad el mismo valor que el concedido al otorgado por el padre. Pero, en la época justinianea, las hijas de familia, con indepen dencia de estar o no sujetas a la patria potestad, vuelven a necesitar el consentimiento del padre, y ahora también el de la madre, para contraer matrimonio válidamente ( N ov., 22, 19;  Inst., 1, 10). -  D eber defidelidad conyugal. En la época clásica no existía  ya en la práctica el matrimonio cum manu, y ello determinó que marido y mujer ocupasen un puesto de igualdad. Pero en lo que se refiere al deber de fidelidad, éste obligaba sólo a la mujer y, al ser considerado como un tema de familia, el adulterio estaba regulado por el derecho gentilicio y no por el Estado. En un ambiente deseoso de recuperar los antiguos valores familiares,  Augusto promulga la  Lex Iulia de adulteris coercendi,  que introduce legalmente la pena de adulterio para la mujer casada en justas nupcias. Dos textos de Papiano, 1 de adult. Dig.; 48, 5.21 y Dig., 48, 5.23, muestran el derecho del paterfamilias de matar al cómplice del adulterio, e incluso también a su misma

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hija; sin embargo, la lex Iulia  no reconocía al marido este mismo derecho, a pesar de que antiguamente sí le estaba conce dido. Pero lalex Iulia no llegó a aplicarse verdaderamente 15y, a finales del siglo II, con Marco Aurelio y Cómodo, se volvió a admitir que el marido pudiese matar impunemente a su mujer.  Al mismo tiempo, y en contra de la tendencia a una mayor emancipación de la mujer romana, e incluso a pesar de la in fluencia del propio cristianismo, las ideas patriarcalistas respec to del adulterio no cambiaron, y su represión fue cada vez más rígida y severa, hasta llegar a la instauración de la pena de muerte, para la mujer culpable de adulterio, por Constantino en el año 326 16. -  Divorcio. La sociedad romana reconocía el derecho al divorcio tanto a la mujer como al marido. No existieron limita ciones legales al divorcio hasta la llegada de los emperadores cristianos. En el año 331, una constitución de Constantino establece la exigencia de tres causas de divorcio, pero distintas para los dos sexos; las penas eran también distintas, y así, en caso de causa grave, mientras que a la mujer se le imponía la prohibición de contraer nuevo matrimonio, al marido se le imponían solamente penas económicas o, todo lo más, el no poder volver a casarse hasta transcurridos los dos años siguien tes al divorcio. • Función social de la Iglesia en el imperio romano  A lo largo del imperio romano se va desarrollando un proce so de descrédito de todas las instituciones romanas. A finales del imperio, la única institución que continúa siendo popular es la del poder imperial y la de la personalidad del emperador reinan te, ya que, desde el culto impersonal del emperador del siglo II, se había pasado a un culto estrechamente ligado a la persona del mismo. Por otro lado, la sociedad romana había ido asimilando las distintas y numerosas religiones presentes en el imperio, y 15Tanto Juvenal en las Sátiras (10.310), como Marcial en los Epigramas (2.60), critican y denuncian la inaplicación de esta ley, cuya intención era la de moralizar las costumbres. 16 Mercedes López-Amor, A nálisis de algunos supuestos de la Inaequalitas  Mulierum: RJCAM, n. 3 (1989) 31-35.

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esto llevó a su vez a unas claras divisiones entre los diferentes grupos religiosos integrados en esta sociedad. Los cristianos, que no reconocían las divinidades presentes en la sociedad romana, van adquiriendo una cohesión cada vez mayor y una mayor afirmación de la organización de la Iglesia. En el siglo III, la Iglesia cristiana tiene ya una fuerza extraordinaria y su organización va perfeccionándose en la misma medida que el Estado romano empeoraba. Frente a la opresión, la coacción y las persecuciones, la Iglesia cristiana ofrecía el amor y la compa sión; ella era la única comunidad religiosa que ofrecía, además del auxilio espiritual, una ayuda práctica alos pobres y margina dos de la sociedad. Con el crecimiento del número de cristianos, se comienza a pensar en la reconciliación con el Estado, pero la realidad es que ambas instituciones comenzaban a necesitarse entre sí.  A pesar de las discrepancias que se dan ala hora de valorar el papel que Constantino jugó en esta reconciliación, parece lógico que, como mantiene M. Rostovtzeff, la razón de Estado tuviese un papel decisivo en el paso a una cooperación entre ambas instituciones. A cambio de la paz que Constantino ofrecía, obtenía de la Iglesia el reconocimiento del Estado y su apoyo al poder imperial. La Iglesia aceptó la oferta y el reto que en el fondo suponía, y el poder imperial pasó a fundamentarse en unos principios más sólidos y amplios, convirtiéndose en un poder eterno y universal, como la Iglesia que lo apoyaba 17. Si esta es en líneas muy generales la función social y política que, a partir del siglo III, tuvo la Iglesia, en relación con el tema de la mujer, y desde las instituciones jurídicas quehemos exami nado, se pueden señalar avances y regresiones. — Respecto del divorcio, se puede decir que, en términos generales, el deseo de adaptar el derecho matrimonial a los principios éticos y religiosos del cristianismo llevó alos empera dores cristianos a establecer una represión del divorcio, pero dándose un trato diferente a los cónyuges, lo que choca con los ideales de igualdad cristianos, máxime cuando estas discrimina ciones vienen, precisamente, de emperadores que ya son cristia nos; pero también hay que reconocer que con Justiniano se 17M. Rostovtzeff, o. c., 452-455.

Cristianismo y paganismo

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lleg llegan an a borrar borrar las dif diferencias erencias que ex existí istían en cuanto cuanto a las pena penas s entre entre el el mari marido do y la mujer, mujer, con lo que se obtiene btiene una equi equipara para ción ción entre entre ell ello os. -  Respecto del tema del adulterio, la situació situación n de la mujer mujer es más gra grave ve y preo preocupante. cupante. Las acti actitudes tudes patri patriar arcali calistas stas prima primaro ron n sobre las actitudes actitudes cristi cristiana anas, s, hasta el punto punto de que que es un un empe empe rador cristi cristiano, Constanti Constantino no,, quien instaura nstaura la pena de muer muerte te para la muj mujer por por deli delito to de adulterio dulterio.. Y, ciertamente ciertamente,, estas actitudes actitudes cont contrarias rarias a la muj mujer han han permanecido permanecido hasta hace hace bien bien poco tie tiempo y han han tenido tenido su ref reflejo lejo leg lega al, en mayor mayor o me menor nor medi medida da,, en todos todos los los códigos códigos leg legales de nuestra nuestra so sociedad ciedad occi occi dental. - También en en el el tema tema de la prestac stación del del consenti ntimie miento nto se produce una situa situació ción n de invo involución. lución. En la época justini ustiniana, ya ya cristi cristiana ana,, se pasa a necesi necesitar tar nuevame nuevamente el co consentimiento nsentimiento de los los progeni progenito tore res s para que que la hij hija de de famili milia pudiese contra contraer er matri matrimoni monio o vá válido lido,, y si bien bien la intención ntención de esta esta reg regulación ulación es la def defensa ensa de la hija hija contra ma matrimoni trimonio os indes indese eables bles,, las conse conse cuencias legal legales que han han durado hasta nuestros nuestros días no siem siempre pre han han sido todo todo lo posit positiv iva as que cabí cabía ae esper spera ar para para la mujer. mujer. 5. Cristianismo ristianismo y paga paganism nismo

La inf influenci uencia a que que la cultura cultura pagana ejerció ejerció sobre el el crist cristiia nismo no fue fue en absoluto bsoluto uni unilateral. En los los prime primero ros s siglo siglos s del del cristianismo cristianismo se produce produce tambi también én una penetració penetración n impo importante rtante de la cultura anti antig gua por por el el nuevo nuevo espíritu spíritu cristiano. cristiano. Como mues mues tran dive diversos textos textos neo neotestamenta testamentario rios, s, la las primeras primeras comunida comunida des des cristi cristiana anas que se se establecieron establecieron en el mundo pagano tuv tuviero ieron n que enfrentar nfrentarse se al al dil dilema ema de conser conserv var el el modo y las forma formas s  ju  judías en en la nueva religión, pe perdiendo as así la la universalidad de del evangelio elio, u optar optar por por abandonar los los particularismo particularismos s cultura culturalles  y ri rituales judíos (Hch 10,44-4 -48 8; 11 11,1-1 -18 8; 15 15,1-3 -35 5; Gá Gál 2,11-1 -14 4, etc.), etc.), incorpo ncorporá rándo ndose se al mundo mundo grecorro recorroma mano, no, rico en dive diversas corrientes corrientes fil filosó osófficas icas y reli relig giosa iosas. s. A pesa pesar de del riesgo riesgo de diluirse diluirse en este este nuevo nuevo mundo mundo,, el crist cristiani ianismo smo optó optó por por esta esta segunda alterna lternati tiv va y, de esta forma rma, la las influencias influencias se se hiciero hicieron n recípro recípro cas: cas: el el impe imperio rio roma romano propo proporcio rcionó nó al cristianismo cristianismo modelos insti instituci tucio onales, difer diferente entes s modo modos s de pensar pensar y, tambi también, én, numenume-

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rosos prejuici prejuicio os. Era pues pues inevit inevitable able que la cultura cultura pag pagana mar case case al cristi cristianismo anismo en tema temas como la la sexualidad, sexualidad, el matrimon trimonio io  y la fa fam milia. La La cultura del mundo gr grecorromano es estaba consi derada derada como la la cultu cultura ra por por excelenci excelencia, a, y su encuentro con la cultura judeo-cristi judeo- cristia ana se se tradujo tradujo en una absolutiz bsolutiza ación ción de es quema quemas cultural culturales es que giraban en en torno torno a la naturalez naturaleza a huma humana  y el orden natural de las cosas queridas por Dio Dios. Cara al pro problema blema de la mujer, mujer, la las consecuencias consecuencias de este plantea planteamient miento o eran eran de de espera esperar. r. Al A l aceptar aceptar el cristiani cristianismo smo la las antiguas ntiguas ideas ideas sobre la la mujer, mujer, alejadas alejadas de la ex exigencia evangéli evangélica ca de la igualdad de sexo sexos, s, sehacían hacían inevit inevita ables la las contradiccio contradicciones, nes, sobre todo todo por por parte de los los Padres Padres de la Iglesia, que intentan intentan conci concilliar la asunció asunción n de esta estas s ideas ideas sobre la la mujer con su de deffensa frente rente a la inmora nmorallidad idad y los los abusos abusos de que que era vícti víctima ma.. La defensa defensa de la mujer mujer se se real realizaba desde desde los los conceptos conceptos de virgini rgini dad dad y matri matrimoni monio o cristianos, cristianos, pero pero enma enmarcado rcados s en en el el contexto contexto general eneral de las idea ideas s pagana paganas s sobre sobre la sexuali sexualidad y el amor; amor; este este contexto hizo hizo que, que, al igual igual que suce sucedió con el el judaismo tardío tardío, el pensa pensamie miento nto cristiano tradicional tradicional sobre la mujer mujer y el matri matri monio monio estuviese muy influenciado influenciado por por estos datos tos culturales paganos, hasta el punto de llegar egar ainco incorpo rporarse rarse,, como ver verdade dades cri cristi stianas, verdades verdades que en real realidad eran paganas paganas 18. a) El despre desprec cio de la carne arne  y de de la sexua xualidad Hay un dato dato cultural cultural que que es, es, ade además, el contexto fundamen undamen tal y domina dominante en toda toda la probl problem emática ática de de la mujer: mujer: la la tenden cia a despreciar despreciar todo todo lo que sea sea carnal carnal o esté en relación relación con con la sexuali sexualidad. dad. Esta Esta tendencia tendencia tiene su su origen rigen en las idea ideas fil filosó osófficas de Platón Platón y const constit ituye uye la corriente corriente de de fondo que que subyace en divers diversas as escue escuelas fil filo osóf sóficas cas 19. Estas ideas conducí conducían an aun espiriespiritualis tualismo mo excesiv excesivo o y a una moral moral de evasi evasión de las real realidade idades s terrestres, terrestres, así como a una antropo antropolo log gía dualista dualista de de tradició tradición plató platóni nica, ca, en la que el el cuerpo se opone opone al alma y pasa pasa a converconver18 Jean-Ma n-Marie rie Aubert, Aubert, L’  L’e exil xil féminin inin.. Cerf  Cerf,, París París 1988, 63-66. 19 A. JJ.. Festugiére mantiene mantiene que esta estas ideas responden a la preocupació preocupación n por por la salv salva ación y a la constatación de que que la felicidad felicidad no era posible posible en la tierra. tierra. La conclusió conclusión n fue fue que, si aquí abajo no era era posible, posible, tendría que serlo despué después s de la muerte, mediante mediante una asimila similación ción de la divin divinid idad ad (A. (A. JJ.. Festugiére, L’ iére, L’Id Idé éal religieux des grccs et l’E l’Evang vangile. Paris  Paris 1932, 168; también también en en M. Rosto Rostov vtzeff tzeff,, o. c.).

C r i s ti ti a n is is m o y p a g a n i s m o

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tirse tirse en en un un pozo pozo de resenti resentimiento miento,, y su vida ida en cárce cárcell y muer muerte te para el alma. Este duali dualismo smo no se corre correspo spondí ndía a con la tradició tradición bíbli bíblica ca,, más unita unitaria y to totalizante, talizante, lo lo que que no ha impedido impedido que el cristianismo cristianismo haya haya sido, sido, en determinados determinados momentos, momentos, transmiso transmisorr de una una moral moral de evasi evasión ón y de un un espiri espiritu tuali alismo smo desencarnado desencarnado 20. b) G nos nostic ticismo, cristi ristiani anis smo  y Pad Padres de la Iglesia

Las limita mitaciones ciones de este sentido aproxi proxima mativ tivo al sta status de la mujer en la Ig Iglesia primit primitiiva no nos nos permiten permiten dedicar ma mayo yorr espac espacio io al análi análisis sis de la gnosi gnosis s y sus sus rel relaciones aciones con el pensamien pensamien to cristiano cristiano,, pero, en térm términ ino os gener genera ales, pode podemos mos decir decir que que en en todo todo el planteamiento planteamiento gnóstico nóstico vol volvemos vemos a encontrarnos con e ell mito del del andró andróg gino ino primit primitiivo, al que ya hem hemos hecho hecho refer referencia encia en anteriore nteriores s ocasiones. Los Los mitos mitos de un prog progenito enitor bisexua bisexuall de la humanidad humanidad eran eran muy comune comunes s en muchas muchas cultu culturas ras de la antigüedad. ntigüedad. Cual Cualqu quiiera que se encontra encontrase se inmerso inmerso en una cult cultu ra en la que la versión ersión de Plató Platón n sobre sobre este este mito mito fuese uese ampl ampliia mente cono conocida cida podía podía incluso incluso ll llega egar a descubrir este este mit mito o en la lectura de los los dos prime primeros ros capítulo capítulos s del libro libro del del Gé Génesis, nesis, y en Fil Filón de Alejandrí ejandría a tenem tenemos una de de las pruebas pruebas que demues demuestran tran lo frecuente recuente de esta esta lectura ectura que, en el el judais judaismo mo,, servía servía para solucio soluciona narr un problem problema a exegé xegético y para para justif ustificar la mo monog noga mia 21. Este Este tipo tipo de mito se desarro desarrollló de forma extraord extraordiinaria naria en el el pensami pensamiento de los los gnóstico gnósticos, s, que se se sentía sentían verdadera verdadera mente fa fascinado scinados s por por el el cará carácter cter andró andrógino gino del hombre primo primor r dial. En nume numerosos rosos sistema sistemas gnósticos, gnósticos, la la divisió división n varón varón / muj mujer era era un símbolo fundame undamenta ntal, l, y su reunif reunificación icación significaba significaba la salvaci salvació ón del del ser humano 22. La restaura restauració ción n de la unida unidad de Adán Adán jueg juega a tambi también én un rol rol 20 A. JJ.. Festug Festugiére, iére, o. c., 66-68  66-68. 21 Ver c. c. 4, 118 y s. La influencia influencia de Platón Platón se puede puede descubrir en algunos textos rabínicos del perío período do talmúdico; por por ejemplo ejemplo existe un texto de los los Setenta etenta que traduce traduce Gn 1,27 y Gn 5,2 diciendo: diciendo: «macho y hembra él lo creó». 22 En el E vangelio de Felipe  se puede leer: «Cuando Cuando Eva estaba todaví todavía a en  Adá  Adán, la mu muerte no no existía. Cuando fue se separada de de él él, la mu muerte en entró en la la existencia» existencia» (68, 25); y, más adelante, adelante, conti continúa: núa: «Si la mujer mujer no hubiese hubiese sido sido separada del hombre hombre, no morir moriría ía con él. Su separa separación ción fue fue el comienzo de la muerte» (70, 10) (J. M. Robinson, The NagH ag H ammady L ihrary ihrary. Harper and and Row Row Publishers, Publishers, San Francisco Francisco 1988).

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en el conocido misterio de la «cámara nupcial», al que se alude no sólo en el Evangelio de Felipe, sino también en otros textos gnósticos de la biblioteca de Nag Hammadi. En la cámara nupcial se celebra la unión sacramental del salvador con la Sofía / Sabiduría, y constituye el arquetipo de la unión del alma con su ángel correspondiente, significándose con ello la restauración de la imagen del andrógino. En otros círculos gnósticos, estas mismas configuraciones míticas significaban la transforma ción subjetiva de la conciencia o del conocimiento; en el  E vangelio de Tomás,  por ejemplo, se enfatiza precisamente que la salvación se obtiene por el autoconocimiento, porque: «Si os conocéis a vosotros mismos, seréis conocidos y sabréis que sois los hijos del Padre. Pero si no os conocéis avosotros mismos, entonces estaréis en la pobreza y seréis pobres» (logion 113). En el E vangelio de Tomás también se encuentran estas tradi ciones del «hacer uno de los dos (del macho y de la hembra)», pero en ningún caso son tratados como iguales; es más, si la mujer tiene que convertirse en un «espíritu vivo» para ser salvada, debe hacerse antes «varón». Ese énfasis en la salvación sugiere que, en esta proposición que también vamos a encontrar en algunos Padres de la Iglesia, los términos macho / hembra están empleados en sentido metafórico y representan aspectos de la personalidad individual, y la unión del varón y la mujer no representa una espiritualización de la sexualidad (tal y como Ireneo, en su A dversus haereses, o Hipólito en su Refutado, van a interpretar), sino una neutralización de la sexualidad y la renuncia a todos aquellos lazos que atan al individuo «unifica do» con la sociedad 23. c) Los Padres de la Iglesia Si nos situamos ya dentro del contexto de influencias recí procas entre el mundo pagano helenista y el mundo cristiano, la trayectoria gnóstico-patrística que señala Elisabeth Schüssler Fiorenza 24puede constituir un resumen adecuado, aunque bre23 W. Meeks, o. c., 194-197. 24 E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella.  Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 327-337.

C r i s ti a n is m o y p a g a n i s m o

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 ve, de la importancia que tuvo la influencia que, a través de la gnosis, ejerció el paganismo sobre el pensamiento cristiano y, muy especialmente, sobre el tema de la mujer. E. Schüssler Fiorenza establece algunas comparaciones entre los planteamientos gnósticos cristianos y determinados textos neotestamentarios canónicos, y concluye diciendo que, en el gnosticismo, las categorías «macho» y «hembra» no designan mujeres y varones, sino arquetipos cósmico-religiosos; en los dualismos radicales, la salvación requiere la destrucción del principio femenino, mientras que, en los dualismos más mode rados, la salvación significa la reunificación de los dos principios en la vida asexual: el andrógino. En el gnosticismo, el elemento femenino es siempre secundario, pues representa aquella parte de lo divino que se implica en lo creado y en la historia, dando siempre prioridad al elemento masculino, que es el que define al femenino. Tomando en cuenta las concepciones cristianas de matrimo nio y virginidad, E. Schüssler Fiorenza compara las teologías presentes en la carta a los Efesios y el Evangelio gnóstico de  Felipe, y concluye diciendo respecto del matrimonio que: «Mientras que la carta a los Efesios promueve una teología matrimonial de subordinación, el Evangelio de Felipe presenta el sacramento de la ‘cámara nupcial’ como medio simbólicoespiritual para la perfección del individuo y la unificación psico lógica». Esto significa que, en Efesios, «la esposa representa la debili dad y debe permanecer subordinada en todo», con lo que «el elemento femenino es secundario respecto al masculino no sólo en la tierra, sino también en el cielo». Los Padres asumen asimismo un dualismo antropológico semejante al de algunos de los autores gnósticos, pero sin llegar a un dualismo cosmológico absoluto o a una dualidad divina. Sus afirmaciones con respecto al matrimonio son de igualdad entre el hombre y la mujer, pues ambos tienen un único crea dor, un único origen, y una única imagen de Dios 25. Pero, por 25 Cuando Gregorio Nacianceno, en la Homilía 37 sobre Mateo, condenala ley civil que permite la infidelidad del marido y castiga a la mujer, al afirmar que la ley fue hecha por los hombres y que por esta razón está dirigida contra las mujeres, añade que, en cambio, la ley divina no hace distinciones entre los sexos.

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S t a t u s s o c ia l y j u r íd i c o d e l a m u j e r e n l a s o c i e d a d g re c o r r o m a n a

lo general, los Padres consideran al varón como paradigma del ser humano y a la virilidad como símbolo de lo divino, mientras que lo femenino es visto como símbolo de la realidad terrena, corpórea y carnal. Sin embargo, y a pesar de que sus creencias cristianas les obligan a reconocer el hecho de que todos los bautizados son iguales, en sus planteamientos filosóficos y teo lógicos suele presuponerse la inferioridad natural de la mujer; su forma de resolver el dilema entre este presupuesto y la doctrina evangélica de la igualdad entre los sexos suele consistir en presentar a la mujer cristiana en un proceso de «progreso» hacia el «varón perfecto», que es la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). Los Padres critican el matrimonio patriarcal y sus efectos opresores sobre la mujer, pero lo hacen desde la concepción cristiana de la virginidad, que, para ellos, es el principio definitorio del verdadero cristiano 2< s. La virginidad es en donde mejor se expresan la igualdad y la libertad cristianas, de ahí que el consejo de los Padres sea que tanto el varón como la mujer se abstengan de las limitaciones que el matrimonio supone. Esto lleva, al igual que en el gnosticismo, a una praxis eclesial espiri tualista, en la que no todos los bautizados, sino sólo unos pocos, pueden trascender el dualismo sexual y progresar hacia la perfección espiritual, con lo que tanto los escritores gnósticos como los patrísticos llegan a ponerse de acuerdo sobre este punto. 6. La mujer en los movimientos disidentes

Todo este proceso de marginación y silenciamiento de la mujer en la Iglesia se produce no sin oposición por su parte. La progresiva patriarcalización de la Iglesia tuvo que enfrentarse con determinadas teologías que seguían reconociendo el prota gonismo y el liderazgo de las mujeres. El conflicto se agudiza sobre todo en Asia Menor, donde la mujer continúa teniendo un papel muy activo, y de donde van a provenir la mayoría de aquellas doctrinas «extrañas» tan combatidas por las Cartas Pastorales y que tenían gran aceptación entre las mujeres.6 2 26 Joviniano fue condenado por el papa Siricio, en el año 389, por afirmar que lo que define al verdadero cristiano es el bautismo y no la virginidad.

 L a m u j e r e n lo s m o v i m i e n t o s d is id e n te s

I-I I

-  Marción representa la clase de gnosticismo que parle del dualismo de dos principios opuestos y distingue entre el Dios de bondad y el demiurgo o Dios del mundo; afirma que (aisló  vino a salvar a los seres humanos del Dios del mundo y a hacernos hijos del Dios bueno; el rechazo del mundo creado llevaba a los marcionitas a un ascetismo riguroso que rechazaba la carne y la materia. En este sistema, lo femenino pertenecí1a la esfera de la creación, y lo masculino a las realidades trasccnden tes; dado que la procreación refuerza el dominio del Dios del mundo, rechazaban el matrimonio y la procreación, y Severo, discípulo de Marción, llega a considerar a la mujer como «obra de Satán» y al matrimonio como una forma de realizar su obra 11. Este discurso dualista se encuentra también en las pseudo Clementinas y en los seguidores de Carpócrates. Estos últimos, que distinguen entre el Padre no engendrado y el Dios que promulgó la ley, afirman que no hay nada malo en el mundo y que el amor es lo que verdaderamente salva, y no el cumpli miento de las leyes; apelan a Salomé, Marta y María Magdalena como fuente y garantía de sus tradiciones. Epífanes, hijo de Carpócrates, explica Gál 3,28 en términos del estado ideal de Platón, y afirma que la «justicia es fraternidad en igualdad", pero lo hace desde una perspectiva masculina 2 78; y, en definitiva, apela al libertinaje para liberarse en lugar de apelar al ascetismo. - El valentinismo  es otra doctrina herética cristiana y su planteamiento, más moderado que el de los marcionitas, se aproxima al mito del andrógino divino. El valentinismo pene nece a la forma de dualismo gnóstico que considera a los prinei pios masculino y femenino no como antitéticos, sino como complementarios. En el valentinismo, estos principios son, mas que distinciones de género, realidades mitológicas o arquetipos que estaban unidos originariamente. El origen del mal y del dualismo se encuentra en la misma divinidad, y lo femenino no se identifica con ningún principio absoluto del mal, sino con la parte falible de Dios. 27 Epifanio, Panarion, 45,2.1. 28 Epífanes sostiene que todas las mujeres han estado a disposición de ludir, Iun  varones antes de instituirse el matrimonio (ref. de E. Scliüssler l'ioivn/ ii, í n memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 329).

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Status social y jurídico de la mujer en la sociedad grecorromana

Todo esto tiene un significado: conforme la mujer va siendo marginada y silenciada en la Iglesia, basándose en la autoridad de Pablo, su status de igualdad y sus roles van adquiriendo un mayor protagonismo en las Iglesias disidentes, y a su vez éstas también reclaman la autoridad de Pablo y sostienen que sus teologías se basan en la teología paulina. En un esquema comparativo, muy sucinto, de la situación, nos encontramos con que, mientras que entre los marcionitas las mujeres podían bautizar, los valentinianos les permitían celebrar la eucaristía, y entre los quintilianos había mujeres que eran obispos y presbíteros, en la Iglesia ortodoxa continuaba la polémica en torno a la mujer y se iba haciendo cada vez más virulenta y denigratoria hacia ella. A pesar de ello, sepuede afirmar que en la época patrística todavía seguía existiendo una cierta relevancia de la mujer en la Iglesia, en especial por parte de las viudas, pero la realidad es que la institución se les cerró muy pronto, e incluso cuando sus roles quedaron reducidos a los aspectos ascéticos, pronto surgieron también distintas formas patriarcales de control sobre éstas y las demás mujeres.

6

El status de la mujer  en la Iglesia primitiva

1. Introducción

En los capítulos 2 y 3 hemos visto cómo el cambio de contexto sociocultural y un cierto alejamiento de la cultura hebrea trajeron como consecuencia una transformación en el status de la mujer en las comunidades primitivas, asumiendo ella una participación activa e importante en la difusión del evange lio. Animada por la enseñanza de Pablo sobre la igualdad en dignidad de los sexos, la mujer se convierte en misionera y organizadora y, al conferírsele la diaconía, pasa a ser animadora de la Iglesia, participa en la actividad litúrgica, en la gestión de los bienes económicos de la comunidad y en la enseñanza de las mujeres y de los niños. La pregunta ahora es hasta qué punto este proceso de integración de la mujer en las tareas eclesiales tuvo una continuación en los siglos siguientes. La primera impresión que se tiene es que la mujer pierde paulatinamente esa participación activa en la Iglesia, situándose en un nuevo status de inferioridad y dependencia que relegan su igualdad a la esfera de los principios ideales del evangelio, imposibles de alcanzar. Las afirmaciones antifeministas de los Padres, más frecuentes a partir del siglo IV, pueden llevarnos a una primera confirmación de lo anterior, pero también se po dría decir que el significado de estas afirmaciones misóginas podría ser el de una reacción contra una posición todavía relati  vamente importante de las mujeres en las comunidades cristia nas h P. Wilson-Kastner, A Lost Tradition: Women Writers of the Early Churck.

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2.

 El status de la mujer en la Iglesia prim itiv a

Los roles tradicionales: esposa y madre

Las exhortaciones de Clemente Romano a la mujer, a finales del siglo I, deTertuliano (197 a201), de Clemente de Alejandría (s. III), de la Didascalia (s. III) y de Lactancio (s. IV), parecen indicar que, en los primeros siglos, el papel de madre y esposa era el normal tradicional de la mujer cristiana. Lactancio llega a decir que la mujer joven no puede dedicarse al estudio profundo de la ciencia y de la literatura porque debe atender a las necesi dades domésticas, y porque sería un «cambio absurdo de pape les», algo que nunca sucedió en la historia, el que la mujer formase parte del ejército o participase en la vida política, y fuesen los varones los que «hilasen la lana, tejiesen y cuidasen de los niños» 2. Pero desde una hermenéutica de la sospecha, cabe preguntarse si tanta insistencia en el papel tradicional de esposa  y madre no se debería a que la mujer desarrollaba normalmente otras actividades menos tradicionales; por otro lado, e incluso dentro de los roles tradicionales, pueden encontrarse unas ca racterísticas que otorgan a la mujer cristiana cierta situación de igualdad, e incluso de independencia, con respecto del varón; estas características tienen también un reflejo fuera del ámbito familiar, lo que indica una actividad y, por tanto, un cierto grado de status de la mujer casada en la Iglesia 3. Es un hecho importante, sobre todo en el plano espiritual, el que la madre comparta con el padre el deber y la responsabili dad de la formación religiosa de los hijos, pues esto la convierte en colaboradora en la difusión y conservación del cristianis mo 4. Al mismo tiempo, las actividades extradomésticas sacaban New York 1981, 10; Clementina Mazzucco, E fuifatta maschio. Le Lettere, Firenze 1989. 2 Lactancio, Div. Inst., III, 22, 10, 251-252. 3 En este sentido, C. Mazzucco menciona diferentes textos de los Padres que hacen posible llegar a estas conclusiones; Ignacio de Antioquía, por ejemplo, en la carta a Esmirna, se dirige a la «casa de Gabia», y habla en primer lugar de las «hermanas», lo que muestra una mayor importancia de la mujer en esa familia (o. c., 21-44). 4 En apoyo de esta postura, C. Mazzucco acude alas Actas de los mártires y a las inscripciones funerarias cristianas del siglo III, donde semencionan con frecuen cia los nombres del padre y de la madre; otro ejemplo es el de los dos compañeros mártires deJustino, que en su interrogatorio declaran haber recibido la fe cristiana de sus padres. En esta misma línea, señala también que es significativo el que los

 L o s ro le s tr a d ic io n a le s : es po sa y m a d r e

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a la mujer del cerrado ámbito familiar y le conferían una esfera pública de actividad en el campo de la liturgia y de la caridad 5. También se puede afirmar que, en lo que se refiere a su condi ción religiosa, la mujer cristiana conserva una autonomía que la aleja de la sumisión incondicional al marido y al papel de esposa  y madre, pues, en lo relativo a la fe y a la virtud, los Padres aceptan que no existen diferencias entre el varón y la mujer. Pero estas afirmaciones necesitan ser matizadas, porque no se puede olvidar que la valoración real de la mujer en el matri monio cristiano y su igualdad con el varón sólo existe en un contexto de subordinación. La realidad es que, a pesar de la igualdad en dignidad de los dos sexos ante Dios, no se concibe a la mujer fuera de esa subordinación y de esaestructura jerarqui zada de la pareja según los roles que se enuncian en Ef 5,21-33,  y que se traducen para la mujer en términos de subordinación y de obediencia 6. En cambio, es cierto que la Iglesia ha reconocido siempre la igualdad de sexos en cuanto a la fe y a la virtud, e incluso en la Iglesia primitiva se le reconocía el derecho al martirio, que era el testimonio fundamental de la tarea misionera cristiana, con todo lo que esto significa en cuanto a la afirmación evangélica de la igualdad fundamental de la mujer con el varón. También es cierto que la nueva forma de valorar a la mujer desde que Jesús anuncia la llegada del reino de Dios no la restringe de manera exclusiva a la maternidad y a las tareas del hogar 7, pero la puesta en práctica de esa igualdad suele revestirse de actitudes más bien espiritualistas que no facilitan su cumplimiento real en la sociedad terrena.

hijos de Perpetua sean cristianos, a pesar de que su padre era posiblemente pagano (C. Mazzucco, o. c., 31). 5Tertuliano, al hablar de los aspectos problemáticos que puede presentar el matrimonio de una mujer cristiana con un pagano, menciona, entre otras cosas, las  visitas alas casas de los hermanos necesitados, las salidas alas reuniones nocturnas c incluso la posibilidad de pasar la noche fuera de casa en la celebración de la vigilia pascual (Tertuliano, A d uxorem, II, 4, 2-3: SC 273, 136). Por su parte, Clemente de  Alejandría menciona como tareas de la mujer casada el ocuparse de las viudas, los ancianos, los huérfanos y atender a los hermanos itinerantes. 6Jean-Marie Aubert, L’exil féminin. Cerf, París 1988, 76-90. 7R. Aguirre, Del movimiento deJesús a la Iglesia cristiana. Desclée de Brouwer, Bilbao 1987, 173.

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 El status de la mujer en la Iglesia prim itiva

3. Los «ordines» femeninos: las vírgenes y las viudas

 Antes de iniciarse el movimiento monástico, se conoce la existencia de mujeres cristianas que, siguiendo la enseñanza de san Pablo, eligieron una vida de castidad dentro de sus casas. Estas mujeres llegan a formar asociaciones que, al igual que ocurre en la primera comunidad cristiana, presentan ciertas analogías, sobre todo de tipo social, con las asociaciones priva das grecorromanas 8. Existe toda una serie de escritos pertene cientes a los siglos III y IV, que dejan constancia de la institucionalización de las vírgenes y viudas que se consagraban al Señor. Junto a ellas aparecen las diaconisas, con especial rele  vancia en oriente, las mujeres profetas y las mártires. a) Las vírgenes Como institución, la virginidad representa una novedad res pecto del judaismo, en donde el celibato sólo se encuentra entre algún grupo esenio (Qumrán) y en la comunidad de los terapeu tas, que contaba con ascetas de ambos sexos. De las vírgenes cristianas del período anterior a Constantino sabemos que ha cían voto privado de castidad, que su ideal de vida era semejante al de las viudas y que no eran elegidas como ellas; vivían por lo general en familia, aunque algunas de ellas estaban integradas oficialmente en el grupo de las viudas, pero, hasta finales del siglo III, no se encuentran testimonios de vida comunitaria. Eran estimadas por la comunidad y recibían dones y hospitali dad de los hermanos; no constituían por sí mismas un «ordo»  verdadero ni tenían un puesto reservado en la Iglesia, pero sí constituían una categoría aparte, y su único signo distintivo era el no llevar velo en la asamblea 9. Hacia mediados del siglo III, Cipriano exhorta ya a las vírgenes a ser maestras de las más  jóvenes y a mantener sus votos de por vida 10. Pero más importante quizá que estos datos es el significado 8E. Schüssler Fiorenza, En memoria deella. Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 340-341. 9Tertuliano, Devirginibus velandis (SC 9, 1); C. Mazzucco, o. c., 57-59. 10 Cipriano, De habitu virginum, 24; Ibíd., 60.

 L o s «o rd in es» f e m e n i n o s : la s v ír g e n e s y la s v i u d a s

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que la virginidad consagrada tuvo como medio para una verdadera y efectiva posibilidad de liberación de la mujer. A pesar de las matizaciones que pueden y deben hacerse, la realidad es que la castidad, como condición permanente o después de la viudedad, permitía ala mujer liberarse, por un lado, de las estructuras patriarcales a que quedaba sometida a través del matrimonio y su normativa jurídica; por otro lado, la sociedad cristiana no imponía el estado de virginidad a la mujer, tal y como sucedía por ejemplo con las vestales del mundo pagano y, por tanto, carecía de ordenamiento jurídico; la opción por la virginidad consistía en una libre y espontánea decisión por el ejercicio de un derecho que pertenecía tanto a los varones como a las mujeres; la mujer optaba en igualdad de condiciones que el  varón, adquiría una autonomía con respecto de la autoridad masculina y pasaba aposeer un mayor margen de disponibilidad de su persona para poder ejercer otras actividades, tanto de tipo personal como de tipo social n. Una de las primeras matizaciones que deben hacerse respecto a la virginidad cristiana es la convicción que se tenía de su superioridad con respecto del matrimonio. Si bien es cierto que esta superioridad dependía sobre todo de la mayor posibilidad que ofrecía la virginidad para dedicarse enteramente al Señor, no es menos cierto que el contexto cultural en el que esta relativización del matrimonio y de la sexualidad se inscribía era pagano; el desprecio por la carne y la sexualidad eran los presupuestos de que se partía en determinados grupos religiosos del paganismo; como ya decíamos en el capítulo 4, estas actitudes tenían su raíz en el dualismo platónico y llevaban auna consideración muy pesimista del matrimonio y de la mujer. En consecuencia, la liberación de la mujer presentaba unas limitaciones constitutivas que no han dejado de influir hasta nuestros días; la renuncia al sexo, por ejemplo, era exigida también alos varones, pero, en el caso de la mujer, respondía al concepto que la sociedad cristiana tenía de ella: un ser débil e inferior, cuyo 11 Así es cómo los Padres de la Iglesia concebían la virginidad cristiana; véase, entre otros, Justino, I ApoL, 15, 6; Tertuliano, ApoL, 9, 19; Clemente Romano, Ep. V erg., I, 1; Novaciano, De bonopur 7, 3, etc. Es también curiosa e interesante, por paradójica, la doctrina «feminista» que predica en el siglo IV san Ambrosio, obispo de Milán, a propósito de la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio;  véanse a este respecto sus tratados De virginibus, 1, 1y De viduis, 68.

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 E l s ta tu s d e la m u j e r en la Ig le sia p r i m i t i v a

camino de perfección y progreso espiritual consistía en hacerse «viril», en convertirse en la «mulier virilis» de que hablan los Padres n. Probablemente seaesta la razón por la que son mucho más numerosos los escritos prescriptivos dirigidos a las mujeres que a los varones. b) Las viudas

 Ya en 1Tim 5,9-16, las viudas aparecen como un grupo que poseeunas características propias: tener 60 años, haberse casado una sola vez, haber dado testimonio de sus buenas obras (hospi talidad, asistencia alos necesitados, etc.) y haber educado bien a sus hijos. En el siglo II y parte del III, las viudas constituyen una categoría especial dentro de la comunidad eclesial, hasta el punto de poderse hablar de un «ordo viduarum» que, probable mente, continuó su existencia más o menos evolucionada hasta finales del siglo IV 1 23. En términos generales, las viudas eran mujeres que se habían quedado sin marido y que, en razón de su  voto de castidad, pasaban a convertirse en un verdadero estado religioso, sujeto a las mismas condiciones que las vírgenes. Al hablar de las «viudas verdaderas», el autor de la primera carta a Timoteo redefine la viudedad como un estado en el que la mujer carece totalmente de familia (1 Tim 5,5). Las prerrogativas y funciones que ostentaban las viudas las acercaban, en ciertos aspectos, a los miembros de la jerarquía y, a menudo, estaban catalogadas junto con los obispos, los presbíteros y los diáco nos. Tenían señalado un puesto determinado en la celebración eucarística, en el centro, al lado de los presbíteros y alrededor del obispo, y los penitentes se arrodillaban delante de ellas y de los presbíteros; en el documento Canoni ecclesiastici degli A postoli, del siglo III o principios del IV, se encuentran rasgos de la actividad profética de dos viudas que tienen revelaciones 14; eran elegidas por los obispos, y la profesión del voto de castidad era 12Para los Padres, al igual que para Filón o Aristóteles, el varón estaba considerado como el ser humano paradigmático y la virilidad como el símbolo delo divino (Jean-Marie Aubert, o. c., 90-98). 13 Rosario Navarro Sáez,  La mujer al final de la antigüedad: las viudas profesas. Programa de Doctorado «Mujeres y Sociedad», Barcelona 1990. 14 C. Mazzucco, o. c., 50-51.

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suficiente para entrar en el «ordo viduarum» sin necesidad de una consagración ritual 15. Las viudas desarrollaban una forma de enseñanza moral y espiritual, dentro de unos límites fijados por los Padres y por la  jerarquía eclesiástica. Según la Didascalia (111, 5, 3-6), las viudas podían responder a preguntas sobre la justicia, el comporta miento ético y la fe, pero limitándose a los principios elementa les de la doctrina y excluyéndose la catequesis y la teología propiamente dicha, pues, al igual que los laicos, no eran compe tentes para explicar la palabra de Dios. Esta limitación a la enseñanza se encuentra también en Orígenes, pero sólo para la mujer, y está en clara dependencia de la prohibición de enseñar de 1Cor 14,33-36 y, sobre todo, de 1Tim 2,11-12. Pero también en la Didascalia se condenan otras actividades de las viudas que nos permiten deducir que, antes del siglo III, desarrollaban una serie de funciones en la organización ad ministrativa de la Iglesia y en la liturgia que sugieren un rol parecido al del obispo. A las viudas se les pide que no vayan a recoger fondos ni que los administren, y en cambio se les pide que permanezcan en casa, rezando e hilando la lana (Didasc., III, 6, 3-4) 16. También en Didascalia (III, 8, 1) se indica que no es necesario que las viudas ejerzan algún poder o hagan algo como «ir a comer a casa de otros, recibir cosas de otros, impo ner las manos sobre alguien o rezar» sin el permiso y la autori zación del obispo o del diácono. También recuerda que el que las viudas bautizasen, así como la exigencia del derecho a hacer lo, es una práctica peligrosa y contraria a la ley del evangelio (III, 8, 3) 17. Otro dato importante a destacar es que las condi ciones que se piden a las viudas para ser admitidas oficialmente en el grupo son similares a las que se piden a los ministros 15 Rosario Navarro Sáez, en o. c., señala que, apartir del Concilio Arausicano del año 441, la ceremonia de la imposición del hábito estaba a cargo del obispo y se realizaba dentro de la sala de audiencias del palacio episcopal. 16 Parece que el autor tiene presentes algunos casos de viudas que al parecer administraban mal los fondos que recogían y les pide que se los entreguen a los obispos. Hipólito, por ejemplo, en Refut., IX, 12.1, cuenta cómo Calixto, siendo aún esclavo, abrió un banco en Roma con la ayuda de pequeños depósitos de viudas  y hermanos (C. Mazzucco, o. c., 54). 17 En la carta a Esmirna, Ignacio de Antioquía recomienda a las viudas que no celebren la eucaristía ni bauticen sin que esté presente el obispo (Ep. Smirn., X, 2; C. Mazzucco, o. c., 54 y E. Schüssler Fiorenza, o. c.,  120-177).

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 El status de la m ujer en la Iglesia p rim itiv a

 varones: a ambos se les pide haber tenido una relación matrimo nial irreprochable, si bien el celibato sólo se pide a la viuda, gobernar bien su casa y sus hijos, y haber practicado las buenas obras. La fijación de un límite de edad para la mujer está en relación con la obligación legal que tenía la viuda de contraer nuevas nupcias hasta haber cumplido 60 años. Otro aspecto de la relevancia social y eclesial que alcanzaron las viudas se refiere al patronazgo que las viudas ricas ejercieron a través de la práctica de la caridad cristiana y al importante papel que tuvieron en la conversión de familias de la aristocracia romana. No podemos olvidar que, por un lado, el sistema del patronazgo grecorromano de las sociedades privadas otorgaba a quienes hacían donaciones un poder de influencia sobre los restantes miembros; por otro lado, la capacidad legal que la mujer romana había ido adquiriendo sobre su patrimonio incide también en el patronazgo que la mujer va a asumir en la socie dad cristiana. Las donaciones delas mujeres ricas y sus activida des benéficas hicieron posible que las mujeres llegasen a ad quirir un respeto y un reconocimiento públicos no pensables hasta entonces. La actitud generosa y caritativa de estas mujeres comportaba, sobre todo, un patronazgo sobre los pobres, que eran los principales divulgadores de sus acciones; pero sus donaciones a la Iglesia y sus fundaciones de conventos también comportaban un patronazgo sobre el clero, y esto producía una red de relaciones de dependencia y de influencia de la mujer que no dejaron de preocupar a los Padres 18. El prestigio del «ordo viduarum» fue importante hasta el siglo IV; en diversos escritos de los Padres se llega a designar a las viudas para representar simbólicamente el «altar de Dios» y, a lo largo del siglo II, el tratamiento que se daba a las viudas precedía al de los lectores, las vírgenes y los subdiáconos. A partir del siglo IV, las funciones de las viudas van pasando a ser competencia preferente de las vírgenes, y éstas comienzan a adquirir una mayor importancia y a ser nombradas por delante de las viudas.

18 Rosario Navarro Sáez, o. c., 117-120.

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4. Los ministerios eclesiales: profetisas y diaconisas

La participación de la mujer en determinados ministerios eclesiales evolucionó, desde una fase inicial en la que se daba una mayor libertad y una múltiple variedad de formas de parti cipación, hacia una serie sucesiva de restricciones y reglamenta ciones cada vez más rígidas. La propia organización de las Iglesias domésticas, en las que participaban varones y mujeres, y que con frecuencia eran dirigidas por mujeres, nos hace pensar que aquellas que estaban al frente de las Iglesias domésticas no se limitaban a poner a disposición de la comunidad sus casas, sino que ejercían unaverdadera función como guías espirituales, rezando, predicando, profetizando y realizando funciones litúr gicas. A esto se suma la actividad misionera de las mujeres que Pablo menciona y que a menudo es del mismo tipo que la desarrollada por el apóstol l9. En el siglo II, las estimcturas de las comunidades eclesiales cristianas sufren una importante modificación. De una distribu ción local de las responsabilidades, que tiene su fundamento en los dones espirituales y en la autoridad carismática, se pasa a un ejercicio de la autoridad de los ministros locales. En la primera generación se podía reivindicar la profecía como línea de conti nuidad apostólica y, al basarse en la intervención directa del Espíritu, todos los que integraban el movimiento cristiano pri mitivo eran personas llenas del Espíritu (Jl 2,17-18), por lo que cualquier cristiano podía en principio poseer esa autoridad ca rismática. Frente a esta autoridad profética se sitúa aquella que basa la continuidad apostólica en la autoridad de los ministros locales, y los siglos II y III se van a caracterizar por el enfrenta miento entre ambas concepciones de la autoridad 20. a) Lasprofetisas De las profetisas se puede decir que, en términos generales, ejercían todos los derechos que estaban reservados a los carismáticos: enseñaban, bautizaban, distribuían la eucaristía e in19 Ver supra, c. 3. 20 E. Schüssler Fiorenza, o. c., 351-352-361; ver tambiénsupra, Notas eclesiológicas en c. 2 y 3.

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 El status de la mujer en la Iglesia primitiva

cluso perdonaban los pecados. Las mujeres son dirigentes proféticos de las comunidades paulinas. Lucas presenta a María, Isabel y Ana como profetas y, en el libro de los Hechos, menciona que las cuatro hijas de Felipe profetizaban; en Hist.  Ecles.,  III, 39, 7-17, se reconoce a las mujeres profetas como transmisoras de la tradición apostólica; el documento del siglo IV,  A mbrosiaster, reconoce, en un comentario a Ef 4,11-12, que, al principio, todos enseñaban y bautizaban, pero que, más tarde, se instituyó un orden diferente para gobernar a la Iglesia, porque parecía irracional, vulgar y vil el que todos pudieran hacer de todo, y varios estudiosos toman como punto departida este último documento para confirmar la hipótesis de que la mujer participó en los ministerios eclesiales 21. Pero la polémica surgida entre aquellos movimientos cristia nos que defienden la autoridad del Espíritu y la profética y los que defienden la autoridad no carismática de los ministros locales va a adquirir una relevancia especial en relación con el tema de la mujer y su rol profético en la Iglesia. • Lasprofetisas en los movimientos disidentes Es un hecho constatable la presencia de mujeres profetas en los movimientos disidentes. Tertuliano, en su etapa anterior al montañismo, se escandaliza en su tratado A dversus Marcionem (III, 11, 2) de la osadía de esas mujeres heréticas que se atreven a enseñar, polemizar, hacer exorcismos, prometer curaciones e incluso bautizar. En el siglo II, los montañistas intentan legitimar su origen apostólico en base auna línea de sucesión profética que seinicia con Ammia, una profetisa cuyo ministerio es también reclama do por Eusebio para los católicos 22. Junto con Montano, las principales profetisas del montañismo son Maximila y Priscila —Prisca-, que no eran sólo acompañantes o seguidoras de Mon tano, sino que tenían las mismas responsabilidades y los mismos 21 En este sentido, véase H. Achelis,  Die syrische Didaskalia. Leipzig 1904, 279; P. Labriolle, Mulleres in ecclesia taceant. Un aspect de la lutte antimontaniste: Bulletin d’ancienne littérature et d’archéologie chrétienne 1(1911) 10-11; E. Schüssler Fiorenza, o. c., 358-362; C. Mazzucco, o. c., 71. 22 E. Schüssler Fiorenza, o. c., 358.

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dones que él; reivindicaban que el Espíritu les hablaba directa mente y se expresaba a través de ellas, esperaban la venida del Señor, despreciaban el mundo y predicaban el ascetismo sexual, el ayuno y el martirio. Las declaraciones de los tres profetas fueron puestas por escrito, pero fueron quemadas por orden de un edicto imperial en el año 398. La polémica contra los monta ñistas se centra, sobre todo, en el ataque a las responsabilidades confiadas a las mujeres y se llega a calumniar alos tres profetas,  ya que, como Hipólito reconoce, la doctrina de los montañistas  y la de la gran Iglesia era la misma 23. En el siglo IV surge una rama del movimiento montañista fundada por una mujer, Quintila, o Priscila, que afirma haber visto a Cristo en sueños, en formade mujer, y de él recibe la sabiduría y la revelación 24. Los quintilianos predicaban a Eva como la primeramujer que comió del árbol de la ciencia y defendían la legitimidad del profetismo femenino apelando a la hermana de Moisés y a las hijas de Felipe. Según Epifanio, las mujeres eran admitidas en el clero y podían llegar a ser obispos y presbíteros, porque el sexo ya no cuenta, pues, en Cristo, ya no hay ni macho ni hembra (Gal 3,28) 25. Por otro lado, y según el A mbrosiaster, los montañistas afirmaban que se debía ordenar diaconisas porque san Pablo se refiere a esas mujeres en 1Tim 3,8-11 26. Por su parte, en los ambientes ortodoxos, el profetismo femenino continuó ejerciéndose, pero de una forma más cir cunscrita y controlada 27. b) Las diaconisas

La historia del diaconado femenino no sepuede separar de la de los ministerios masculinos ni de la organización progresiva de las estructuras eclesiásticas. Tampoco se puede separar de las concepciones antropológicas que subyacen en la teología de estos ministerios. 23 Ibíd., 360-361. 24J. Leipoldt sostiene que esta visión expresa la concepción de un Jesús andrógino y cuya consecuencia es que, a lo divino, no le es más extraño el sexo femenino que el masculino (J. Leipoldt,  Die Frau in der antiken Welt und im Urchristcntum. Berlín 1962, 117). 25 Epifanio, Panarion, 49, 2,1; 1.2-4. 26 C. Mazzucco, o. c., 80-83. 27 Ibíd., 83.

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 E l s ta tu s d e la m u j e r e n la Ig le s ia p r i m i t i v a

La institución del diaconado femenino surge en el siglo II y desaparece en la baja Edad Media. Los primeros indicios de un ministerio femenino instituido se encuentran en oriente en los primeros siglos del cristianismo y se desarrolla rápidamente. Una prueba de su existencia en la organización de la Iglesia la constituye la controversia entre la herejía y la ortodoxia; Plinio el Joven, hacia el año 111, escribe a Trajano desde Bitinia diciéndole que, para obtener la verdad, tuvo que aplicar la tortura «a dos esclavas que eran llamadas diaconisas (minis tros)»; también sabemos que Febe es llamada diakonos /  minis tro, y que ejercía funciones importantes en la Iglesia de Cencreas; y Orígenes, en su comentario a Rom 16 (Comm. Rom., 10, 17), explica que se instituyeron mujeres para el diaconado de la Iglesia. Pero, a pesar de todo esto, los Padres apostólicos guardan silencio sobre este ministerio femenino, y sólo aprinci pios del siglo III el documento Didascalia de los apóstoles da testimonio formal de la existencia de diaconisas. No se sabe el motivo del silencio sobre este tema, podría ser que el término griego diakonos no tenía femenino, o también, quizá, el horror que inspiraba alos Padres de occidente el rol que desempeñaban las mujeres en el montañismo e, incluso entre los marcionitas 28; pero, en cualquier caso, es un silencio más sobre algo que atañe a la mujer. • Lasfunciones de las diaconisas En la Iglesia oriental, y según la Didascalia de los apóstoles, las diaconisas eran nombradas junto con los diáconos por el obispo como sus ayudantes para el cuidado espiritual de los fieles, y estaban asignadas al servicio de las mujeres 29. En el bautismo, las diaconisas ungían con aceite alas mujeres y, tras la inmersión en el agua, las acogían, las instruían y les enseñaban a conservarse intactas en la pureza y la santidad. Esta era la causa de la necesidad e importancia del ministerio de la mujer diáco no. El autor de la Didascalia recuerda que el Señor fue servido por mujeres diáconos como María Magdalena, María la hija de Santiago y madre de José, la madre de los hijos del Zebedeo y 28 Marie-loséphe Aubert,  II Diaconato alie Donne?  Paoline, Milano 1989, 90-94. 29 Didasc., III, 12,1.

 L o s m in is te r io s ec le si ale s: p r o fe ti s a s y d ia con is as

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tantas otras. Otro dato importante a destacar en la Didascalía es la dimensión mística que da al ministerio femenino: presenta el obispo como la imagen del Padre, los presbíteros recuerdan al colegio apostólico, los diáconos son la imagen de Cristo, y las diaconisas deben ser honradas como la imagen del Espíritu Santo 30. Para R. Gryson, a pesar de que las competencias de las diaconisas son diferentes de las de los diáconos, la Didascalia presenta a la diaconisa con una posición análoga a la del diácono, ya que ambos son colaboradores del obispo, son elegidos libremente por él y establecidos en sus funciones para asistirlo en su tarea pastoral. La analogía se expresa en que, para designar a la diaconisa, se emplea tanto «mujer diácono» como «la diácono» o simplemente «diácono» 31; pero, en cualquier caso, el diaconado no supone un grado de ordenación sacerdotal, sino que designa el ministerio o el servicio.  A lo largo de los siglos II y III, los diáconos van des arrollando un papel cada vez más importante, y comienza a dibujarse el ministerio diaconal masculino y femenino como un ministerio específico, no ligado al sacerdocio; para el varón, es un servicio a los hermanos y al obispo; parala mujer, setrata de la catcquesis bautismal, de un servicio de evangelización a do micilio y de una práctica de la caridad a favor de las mujeres solas o enfermas, y a favor también de los niños. Tiene además ciertas funciones litúrgicas, sobre todo la asistencia al obispo en la administración de los sacramentos, en especial el del bautis mo; en el año 325, el concilio de Nicea da testimonio oficial de la existencia de diaconisas, empleando por primera vez este término, y del hecho de que, en algunas Iglesias, reciben la imposición de manos. Pero, con el tiempo, el carácter ministe rial del diaconado femenino se fue acercando poco a poco a las competencias de las vírgenes y de las viudas consagradas, y las diaconisas terminaron por desaparecer al convertirse en religio sas encargadas de un ministerio oficial. Este es el modelo que eligió la Iglesia de occidente, y, de esta forma, la vida religiosa

30 Didasc., III, 16. 31 R. Gryson, Le ministére desfemmes dans l’Eglise ancienne, 75-79.

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 El status de la mu jer en la Iglesia p rim itiv a

absorbió el diaconado femenino limitándolo a un ministerio litúrgico 32. 5. Las mártires de la fe

En estos primeros siglos, el martirio estaba considerado como la máxima expresión y testimonio de fe. En esta experien cia, la mujer tiene un puesto verdaderamente relevante en la sociedad cristiana, unido a una elevada consciencia de su ser como persona. La documentación sobre los mártires es muy rica y en ella se encuentran principalmente las A ctas de los mártires, que reco gen los procesos, y las  Pasiones,  pero la mayoría de estos documentos no son válidos corno fuentes históricas, pues o bien están llenos de elementos fantásticos y legendarios, o bien con tienen interpolaciones que a veces son polémicas. A pesar de ello, existe un núcleo, reconocido como auténtico por la crítica moderna, que nos proporciona una información interesante, y entre los datos que nos aporta es de señalar la presencia de mujeres al lado de los varones 33. Se pueden dar algunos datos significativos respecto del tema de la mujer: recibían el mismo tratamiento judicial que los  varones, salvo ocasiones en que el castigo para las mujeres era el estupro y el prostíbulo como agravamiento de la pena. Es característico el plano de igualdad en que se sitúa la mujer con respecto del varón, y no sólo en cuanto al testimonio de la fe, sino también en cuanto a resistencia física y psicológica; pero debe recordarse que los contemporáneos de las mártires lo entendían como una prueba de cómo las mujeres conseguían superar su debilidad, rehabilitar su sexo y conseguir la igualdad haciéndose «viriles». Parece que las propias mujeres cristianas experimentaban también esto como una «potencialidad» feme nina real para ser «viriles» y que erauna consecuencia natural de su fe, capaz de potenciar toda la energía de la persona, y también como la manifestación de una relación íntima con  Jesucristo. Otro aspecto de esta igualdad con el varón se en cuentra en las afirmaciones explícitas de algunas mártires y en el 32 Marie-Joséphe Aubert, o. c., 106-155. 33 C. Mazzucco, o. c., 95-96.

 Las mártires de la fe

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orgullo que manifiestan de poder expresar libremente su volun tad y su libertad de elección ante los varones 34. Pero, mientras que el testimonio de la fe otorgaba a los mártires varones una autoridad y unas prerrogativas de tipo ministerial y sacramental, hasta el punto de que los que habían sufrido el martirio podían acceder al grado de diácono e incluso al de presbítero sin pasar por la ordenación, de las mujeres mártires sólo se puede suponer que participasen en algunas funciones eclesiales, de las que, de otro modo, estaban exclui das. La autoridad que se atribuía a algunas mártires se expresa en el hecho de recoger por escrito las visiones que algunas de ellas tuvieron en la cárcel. Estos escritos eran transmitidos a la comunidad y formaban parte de sus documentos, y no sólo como prueba de su experiencia, sino también como una forma de revelación y de catcquesis y un modelo a seguir por las otras mujeres 35. Los escritos de la Pasión de Perpetua y el A cta de Perpetua constituyen un ejemplo ilustrativo de lo que acabamos de decir. La Pasión de Perpetua  consta de dos documentos, el diario escrito por Perpetua mientras estaba en prisión, y que incluye un relato de los cuatro sueños que tuvo, y unavisión que cuenta Sátiro, martirizado en la misma ocasión que Perpetua. Uno de los propósitos de la Pasión es demostrar que el Espíritu Santo seguía actuando en la Iglesia; en el capítulo 13 se relata una discusión entre Optato y Aspasio, y se dice que, mientras no lleguen a un acuerdo en sus diferencias, y Optato no gobierne mejor su rebaño, no entrarán en el cielo, con lo que a la narración de la revelación del sueño de Perpetua se une la polémica 36. Perpetua representa el prototipo de la mujer que, por medio de la fe en Cristo, toma conciencia de su ser como persona fuerte e independiente. En el cuarto sueño o visión, Perpetua se encuentra convertida de repente en varón, lo que enlaza con el modelo viril de perfección dominante y con el «varón perfecto» de que habla san Pablo en Ef 4,13-14. Pero, en opinión de C. 34 Ibíd., 104-106. 35 Ibíd.,  106. 36 L. R. Dodds, Paganos y cristianos en un mundo de angustia.  Cristiandad, Madrid 1975, 73-75.

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 El status de la m ujer en la Iglesia prim itiva

Mazzucco y de Corsini37, este sueño está en estrecha relación con la primera visión de Perpetua, en la que aparece como la mujer del Apocalipsis, que combate al dragón y que, como la nueva Eva, cumple la promesa de aplastar la cabeza de la ser piente (Gn 3,15). Con todo ello, Perpetua consigue, por media ción de la fe, rescatar su naturaleza femenina.

37 C. Mazzucco, o. c., 122-124; E. Corsini,  Proposte per una lettura de la «passio Perpetuae», en Forma Futuri. Torino 1975, 481-541.

Conclusiones

Una vez finalizado el estudio de los textos que reflejan la experiencia cristiana de la Iglesia primitiva, se pueden confron tar los resultados obtenidos con los problemas y las interroga ciones formuladas al comienzo de esta reflexión y que, en el fondo, no son más que la interpelación que la mujer hace hoy a la Iglesia acerca del status que debe ocupar en ella y de los roles que debe ejercer. En definitiva, la mujer pregunta ala Iglesia por su liberación, pues ésta no pertenece solamente a la vida civil, sino que concierne también a la Iglesia misma y a sus institucio nes; en la encíclica Pacem in terris de Juan XXIII ya se señala la liberación de la mujer como un signo de los tiempos, y así se reconoce también en la Gaudium et spes y en la carta apostólica  Mulieris dignitatem de Juan Pablo II. La respuesta a esta interpelación de la mujer debe partir de una actualización del mensaje liberador del evangelio, que se sitúe tan lejos de la consideración de la inferioridad femenina como de una excesiva idealización sublimadora de la mujer que, en definitiva, la reduce a los roles de la maternidad o de la  virginidad consagrada. En el fondo de esas concepciones edifi cantes sigue subyaciendo el mismo antifeminismo que encon trábamos en algunos de los textos estudiados, y cuyo plantea miento de base consiste en afirmar que la mujer ha sido creada por Dios con una naturaleza especial que la lleva auna vocación específica, la maternidad; por ello la mujer debe aceptar esta condición y dejar a los varones que continúen dirigiendo la Iglesia y, en el fondo, también el mundo. El problema no es una cuestión de mala voluntad, sino de confusión de contextos, ya que se está elevando auna verdad de derecho una situación de hecho de carácter socio-cultural y que se encuentra todavía en muchos de los esquemas mentales ac tuales de forma inconsciente. Muy pronto, en los primeros

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Conclusiones

tiempos de la Iglesia primitiva, se «edificó» la mujer aimagen de lo que la sociedad de aquel tiempo quería que fuese, sometida y enclaustrada en su rol de subordinación y silencio, y desde ahí se comenzó a establecer que ese estado de subordinación era connatural a la condición femenina. Y esto explica ese proceso de cristianización de la misoginia, del antifeminismo, en el que el silencio de la mujer y el silencio sobre los logros adquiridos por ella han constituido, y constituyen, un medio eficaz para el desarrollo de ese proceso. Pero también hemos visto que el mensaje evangélico proclama la igual dignidad del varón y de la mujer y, a pesar de las tensiones que produce, su anuncio va suscitando medidas liberadoras de la mujer. 1. La actitud de Jesús  y el núcleo de la fe

La contradicción que supone invocar la autoridad del Señor, que nos aporta la liberación y la salvación para todos, sin distinción de sexo, raza o religión, hace indispensable que, con respecto del tema de la mujer, setenga que partir de una primera distinción entre las afirmaciones que pertenecen al núcleo de la fe, y que por tanto son de mayor valor teológico, y las aplicaciones de carácter práctico y disciplinario, que tienen un mayor significado histórico. Una vez establecida esta primera conclusión básica, parece necesario comenzar por tomar en consideración las posibles implicaciones que pueden tener la actitud de Jesús hacia las mujeres y las relaciones que éstas mantuvieron con él durante su ministerio, y que no son otra cosa que la explicitación práctica de su anuncio de la llegada del reino de Dios. Esas implicaciones deben establecerse con respecto de aquellos textos del Nuevo Testamento relativos a la mujer y respecto de la actitud que las primeras Iglesias y la primitiva sociedad cristiana mantuvieron en relación con ella. Lo que hemos estudiado sobre las palabras y los hechos de  Jesús nos llevan a la conclusión de que, en muchos aspectos,  Jesús difería de sus contemporáneos judíos. Es importante señalar esto porque, en cuanto sabemos, Jesús nunca salió del ambiente judío, y su misión estaba dirigida en principio a los  judíos.

 L a a c t i tu d d e J e s ú s y e l n ú c le o d e la f e

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Su rechazo del repudio o divorcio tuvo que ofender a casi todos sus contemporáneos, pero, mediante él, Jesús restituye su dignidad tanto a las mujeres como a los varones. Ante la pre gunta de si el marido puede repudiar a su mujer, Jesús no contesta con el texto de Gn 21-23, sino con el de Gn 1,27 (Mt 19,3-5). Su afirmación sobre la legitimidad del celibato iba contra el deber de casarse y procrear, presente en numerosas partes del imperio romano y, desde luego, en su Palestina natal. Muy probablemente, esta enseñanza permitió a la mujer la posibilidad de asumir otras funciones que no fuesen las tradicio nales de esposa y madre. Jesús no asumió el considerar a la mujer como la víctima propiciatoria de determinadas circuns tancias, en especial aquellas relacionadas con la sexualidad, lo que le ponía en una situación singular con respecto a los rabi nos. Jesús rechaza los dos distintos niveles de igualdad entre el  varón y la mujer, y hemos visto no sólo que esto escandalizaba a los judíos, sino también los problemas que la proclamación de la comunidad de iguales ocasiona entre los primeros cristianos conversos del paganismo, y que pronto van a centrarse en torno a la cuestión de la diferente naturaleza de la mujer. Pero no encontramos en labios de Jesús ninguna observación negativa sobre la naturaleza, condiciones y capacidad religiosa de la mujer en comparación con el varón, e incluso se puede afirmar que Jesús llega a ignorar aquellas afirmaciones bíblicas que son despreciativas para la mujer También podemos afirmar que el aprecio en que Jesús tiene la validez de la palabra de la mujer como testimonio era único entre sus contemporáneos (Jn 4,27-42). Los evangelios nos pre sentan a las mujeres como testigos válidos de la verdad sobre  Jesús y, en especial, sobre su muerte y resurrección, hasta el punto de que una parte importante del kerigma cristiano se basa en el testimonio de las mujeres que siguieron a Jesús; los evan gelios no sólo no pasan por alto este hecho, sino que lo destacan de diferentes formas según Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Tanto judíos como gentiles hubiesen presentado, y de hecho lo hicieron, numerosas objeciones a la enseñanza deJesús sobre la prioridad que tienen las exigencias de la fe sobre las exigencias de la familia, exigencias que alcanzan por igual a varones y a Por ejemplo Ecl 7,25.30; Eclo 19,2; 22,3; 42,9-14.

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Conclusiones

mujeres (Me 3,31; 10,29-30); y si bien es cierto que Jesús no llegó a rechazar expresamente la estructura familiar judía ni el contexto patriarcal en el que se insertaba, también es cierto que la superación de todas las estructuras patriarcales está contenida en su anuncio del reino de Dios. La actitud de Jesús con respecto de las leyes de pureza, el hecho de hablar con las mujeres en público y admitir su derecho a la enseñanza religiosa, chocaba verdaderamente con el am biente judío, y la realidad es que la visión que Jesús tiene de la mujer y de sus roles o funciones no encaja en ninguna de las categorías de su tiempo. La forma que tiene de emplear la fe de la mujer como ejemplo de fe a seguir, su llamada al compromiso con Dios, en paridad con los varones, ante la llegada inminente del reino de Dios, hacen de Jesús un reformador radical con respecto de la visión que sus contemporáneos tenían de la mujer  y sus funciones, hasta el punto de que los mismos evangelistas, cuando tienen que escribir acerca de estas nuevas actitudes liberadoras de la mujer, se ven a veces en la necesidad de  justificarlas, dando los argumentos que ellos piensan ser más oportunos. Pero, a pesar de que los evangelios fueron escritos cuando ya el proceso de patriarcalización de la Iglesia se había iniciado, nunca ponen en boca deJesús nada que pueda resultar lesivo para la mujer o significar una marginación de ella.  Jesús quiebra tanto las tradiciones bíblicas como las rabínicas que restringían el papel de la mujer en los actos religiosos, y rechaza cualquier intento que supusiese una depreciación de su  valía y de sus méritos, así como del valor de su palabra como testimonio. Tanto la enseñanza de Jesús sobre el discipulado, como su aceptación de las mujeres como discípulas y compañe ras en su itinerancia, incluso reorientándolas en sus roles tradi cionales hacia el discipulado, fueron haciendo el camino hacia la libertad de la mujer y hacia una mayor actividad en su comuni dad. Y la mujer, pobre entre los pobres, se siente interpelada por Jesús no sólo como pobre, sino también en cuanto mujer.  Jesús abre el acceso a Dios para todos, sobre todo para aquellos que, a causa de la ley y el templo, estaban marginados social y religiosamente y tenían menos posibilidades de experi mentar a Dios: cualquiera podía tener fe y seguir aJesús. El no pedía otros requisitos para entrar en su comunidad de fe, que era la comunidad de iguales. Y esto pertenece al núcleo de la fe.

 La actitud de la primera Iglesia y las medidas disciplinares

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2. La actitud de la primera Iglesia  y las medidas disciplinares

Por lo que se nos cuenta en los evangelios, en los Hechos de los apóstoles y en las cartas paulinas, el mensaje cristiano tuvo una acogida muy importante entre las mujeres, en parte probablemente a causa de los nuevos roles y del status de igualdad que les ofrecían, e incluso les garantizaban, las comunidades cristianas. La comunidad postpascual garantizaba a los varones, junto con las mujeres, el mismo derecho a participar plenamente en la comunidad de fe. Y este era un derecho que la mujer no tenía en el judaismo contemporáneo deJesús ni en muchos de los cultos paganos. Es fácil comprender que la conversión al cristianismo resultase algo más sencillo eincluso más natural paralas mujeres gentiles que para las judías, pero en lo que se refiere a status y roles, y dado además el contexto social judío de la época, lo cierto es que tanto la enseñanza de Jesús como la del cristianismo ofrecía a las mujeres judías algo que significaba bastante más para ellas que para las gentiles: la posibilidad de ser discípulas de un gran maestro, de seguirle en su itinerancia, e incluso de ser a su vez maestras de la fe para otras personas que no fuesen sólo los niños pequeños, oportunidades que hasta ahora no habían tenido. Todas estas oportunidades, además de las de iniciar una nueva vida, con una nueva imagen y unos nuevos propósitos y la de participar activamente en una comunidad que se dedicaba especialmente a los oprimidos y marginados, también se ofrecían a las mujeres gentiles y, en algunos casos, eran posibilidades que, hasta entonces, tampoco habían sido asequibles para ellas. Y todos estos factores pueden explicar también la influencia que las mujeres ejercieron en las primeras comunidades cristianas. a) Misoginia

La primera conclusión a la que podemos llegar es que se puede afirmar que en el cristianismo primitivo se dan actitudes misóginas, pero, dicho esto, también hay que decir que los textos paulinos que se utilizan con un sentido misógino, o al menos desfavorable hacia la mujer, no forman parte del núcleo

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Conclusiones

de la fe, sino que pertenecen a los textos que tienen un carácter práctico y pastoral; los textos de 1 Cor 11,2-16 y 1Cor 14,3436, aparte de las fuertes posibilidades de ser interpolaciones, forman parte de las instrucciones y normas disciplinarias o de carácter práctico que Pablo da a los cristianos de la Iglesia de Corinto para favorecer el buen orden de las asambleas y de sus celebraciones comunitarias. Algo semejante se puede decir de los textos de 1 Tim 2,11-15; Tit 2,3-5; Col 3,18-19 y Ef 5,22.25.33, que vienen a constituir una catequesis para la mujer reclamando la autoridad de san Pablo. Pero no olvidemos que el «buen orden» quese desea es el de la casapatriarcal y, por tanto, no pertenece al orden de la fe, sino al orden socio-cultural. La conclusión a la que podemos llegar con respecto del antifeminismo o misoginia de Pablo es que, cuando menos, es dudoso; si por un lado su rehabilitación de la mujer es coheren te con su doctrina sobre la comunidad de iguales, que con tanta rotundidad proclama en Gál 3,28, también es cierto que san Pablo posibilita la reincorporación de las estructuras patriarca les judías y paganas en la comunidad cristiana. La presencia de estas estructuras se deja sentir sobre todo a partir del siglo II, y esto va a reflejarse no sólo en el status de la mujer en la Iglesia, sino también en la concepción misma de la mujer que tienen los Padres y la sociedad cristiana en general. El antifeminismo de los Padres es más real que el de san Pablo, pero también debe matizarse. Es indudable la presencia de actitudes y prejuicios desfavorables a la mujer en la sociedad grecorromana, pero existe la misma actitud frente a la sexuali dad y al matrimonio. El contexto de estas actitudes se encuentra en el pensamiento pagano antiguo, sobre todo platónico, y su desprecio por todo lo que era carnal y material. El dualismo resultante de esta forma de pensamiento está presente en el gnosticismo, y adquiere aspectos radicales en algunos de los distintos movimientos gnóstico-cristianos surgidos a lo largo de los siglos II y III. Los Padres no se ven libres de la influencia de estos planteamientos culturales y, respecto del problema feme nino, presentan una antropología de corte dualista y dos niveles de igualdad diferentes entre el varón y la mujer. Esta actitud explica, quizá, el hecho de que, a pesar de la influencia positiva que el cristianismo también ejerció en el pensamiento y en la sociedad pagana, no se llegasen a tener en

 La actitud de la primera Iglesia y las medidas disciplinares

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cuenta las mejoras socio-jurídicas que la mujer romana había ido adquiriendo a lo largo del imperio romano, y su reflejo en la normativa legal promulgada por los emperadores cristianos pa só por momentos que podrían calificarse como involutivos. Pero tampoco esto nos conduce a afirmar con rotundidad que los Padres tuviesen una consideración negativa, exclusiva y globalmente considerada, de la mujer, sino que es preciso mati zarla situándola también en el contexto de esa concepción pesi mista de la sexualidad y del matrimonio. b) Participación de la mujer  en la Iglesia primitiva Recordemos que, para reconstruir los hechos históricos re lativos a la presencia y al rol de la mujer en las primeras comunidades cristianas, sólo sepuede acudir anotas fragmenta rias, porque, fuera delos Hechos de los apóstoles, el resto de los escritos neotestamentarios no estaban concebidos ni como do cumentos históricos, ni como relatos informativos de la vida y organización de la Iglesia primitiva. Pero, en todo caso, partiendo de los datos que nos suminis tran esos mismos textos neotestamentarios, en especial el libro de los Hechos de los apóstoles y las cartas de san Pablo, se puede reconstruir un panorama general de la presencia y el rol de la mujer en la primera Iglesia. Con estos datos, se puede llegar a la conclusión de que de hecho existe una presencia y un papel activo y reconocido de las mujeres en la vida de las comunidades, bajo diferentes formas y a distintos niveles. En los primeros tiempos de la Iglesia, es de destacar, sobre todo, el status y los roles que ejercen las mujeres en las llamadas «Igle sias domésticas», surgidas tanto en la comunidad de Palestina como en las comunidades de Asia Menor y de Grecia. Pablo reconoce la eficacia de la actividad evangelizadora de esas muje res y de su rol influyente como guías de la comunidad, y lo hace en paridad con sus otros colaboradores varones, e incluso con él mismo. Y es sugerente recordar que, al igual que en la sociedad  judía la familia era conocida con el modismo de la «casa del padre», las Iglesias domésticas eran conocidas como «la casa de...» o «la Iglesia de/ en la casa de... María, Lidia, etc.». Pero en todo caso, y en cuanto a la pregunta sobre el status

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Conclusiones

de igualdad de la mujer en la Iglesia primitiva, la respuesta no puede ser concluyente, sino cuando menos problemática y, desde luego, fragmentaria. Del análisis realizado sobre los diferentes roles o funciones eclesiales desempeñados por la mujer en los primeros siglos del cristianismo, se puede deducir que sólo las mujeres profetas gozaron de un status de igualdad en la Iglesia; el resto de los roles o funciones ejercidos por la mujer, y a pesar de haber llegado a alcanzar un cierto grado de institucionalización, no disfrutaron de un status de igualdad real, ya que no carecen de diferencias cualitativas con respecto a las mismas funciones ejercidas por el varón. Las funciones desempeñadas por la mujer suelen ceñirse, en definitiva y sobre todo, al ejercicio de la caridad y buenas obras; incluso cuando bautizan o enseñan, su área de actuación suele estar restringida a la de la mujer o, todo lo más, a la de los niños.  Además de las profetisas, las viudas son quizá las que más se acercaron a una situación de igualdad, debido quizá ala impor tancia social y eclesial que el patronazgo les daba. Pero, en todo caso, es decepcionante ver, por ejemplo, cómo incluso entre los mártires, si bien se reconoce ala mujer el derecho y el privilegio de ser testigos de la fe, sólo el varón tiene reconocida la posibili dad de acceder directamente al diaconado, e incluso al pres biterado, por el simple hecho de haber sufrido el martirio. c) La pérdida del status de igualdad  y el proceso de desarrollo de la Iglesia La pérdida del status de igualdad de la mujer es todo un proceso en el que intervienen distintos factores. En primer lugar, se debe decir que no responde a una actitud contraria y exclusivamente dirigida hacia la mujer, sino que seinserta en un proceso de alejamiento paulatino -e incluso de pérdida, en un sentido más generalizado- de la comunidad de iguales anuncia da porJesús y predicadapor san Pablo. El marco general de este proceso es la pérdida de protagonismo del profetismo en la Iglesia; esta pérdida está a su vez en relación con el conflicto de autoridades que comienza aplantearse en la Iglesia a finales del siglo I, y con la influencia que ejercieron determinados factores de carácter sociológico.

 La actitud de la primera Iglesia y las medidas disciplinares

W)

Los siglos II y III se caracterizan por el enfrentamiento entre el ministerio profético y el ministerio local para asegurarse la autoridad de la Iglesia. El criterio subyacente a las diferencias que existen entre estos dos ministerios se encuentra en las dos formas de concebir la continuidad de la Iglesia. Mientras que en la Iglesia que nos presenta Lucas en el libro de los Hechos es muy importante la intervención del Espíritu Santo para su continuidad, y ésta depende no sólo de Jesús, sino de todas aquellas personas que le acompañaron, en las Cartas Pastorales la preocupación va más por la unidad que por la continuidad; y esta unidad requiere una autoridad institucionalizada. En el siglo II seinvocaba todavía el don de la profecía para reforzar la autoridad del obispo, pero, paulatinamente, se va pasando a suponer que el obispo poseía este don ocasionalmente y, de ahí, se pasó a reemplazar la autoridad del profeta por la del obispo, para, en siglos posteriores, llegar a afirmarse que sólo la jerarquía oficial es quien puede reivindicar el hablar «con la voz propia de Dios». Otro factor a señalar es que la comunidad de iguales actúa como un elemento distorsionador del orden social establecido,  y la Iglesia, tras la conciliación con el Estado romano, pasa a ser la mantenedora de ese orden social. La ética radical del movimiento de Jesús, que es propia de sectores marginados, es también una alternativa al status vigente en la sociedad, pero, a medida que el cristianismo se va institucionalizando, se da una mayor importancia a la ortodoxia, y va a ir incorporando y asumiendo la ética social vigente; va también dejando de ser un movimiento que se enfrenta y critica el orden social establecido, para convertirse en una institución religiosa cada vez más legitimadora de éste. Esta función de la Iglesia se ve facilitada por la incorporación no sólo de los esquemas mentales y culturales presentes en la sociedad judía y romana, sino también por la incorporación de los modelos institucionales que la sociedad romana ofrecía a la Iglesia. Pero con estos modelos se incorporaban también las estructuras patriarcales que contenían y que eran portadoras de elementos discriminadores no sólo para la mujer, sino también para otros miembros de la comunidad. Hay que admitir que todos estos factores, unidos a la inestabilidad y al riesgo de continuidad de la Iglesia, dificultaban, desde un punto de vista

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Conclusiones

sociológico, la vivencia de la comunidad de iguales en la socie dad cristiana. Todo esto explicala necesidad de la institucionalización, apesar de que la primera consecuencia para la mujer fue la de perder el status de igualdad que, de forma más o menos plena, había adquirido en la primera Iglesia. Pero esto no lleva más que ahacer más imperativa la exigen cia de la igualdad de todos los seres humanos en su dignidad de hijos de Dios, porque todos estamos llamados a un mismo destino, y sin ninguna discriminación. Y esta es la misión de la Iglesia, pues, como declaró el Concilio Vaticano II, la Iglesia es el signo y el agente de la unificación del género humano como una familia alrededor de Dios.

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Indice general

 A gradecimiento  Prólogo ........................................................................................... Introducción ................................................................................ 1. La dificultad de reconstruir la historia de la mujer ... 2. La hermenéutica feminista .............................................. 1. La mujer en los tiempos de Jesús ..................................... 1. La sociedad judía .............................................................. a) La mujer en la historia de Israel. Lasheroínas b) La sociedad judía y sus institucionesfamiliares ... • La poligamia y el matrimonio judío • El divorcio judío..................................................... c) Los espacios de la mujer judía: el templo y la casa 2. Ser mujer en la sociedad judía........................................ 3. El movimiento deJesús: los movimientos proféticos y la tradición apocalíptica................................................... a) El movimiento de Jesús como fenómenosocial ... b) El anuncio del reino y la tradición apocalíptica ... c) Jesús y las mujeres ..................................................... d) La socialidad de Jesús • Los pobres ............................................................... • Los pecadores.......................................................... • Los pequeños .......................................................... 4. El conflicto con la ley y el templo ............................... a) La ley ........................................................................... b) La libertad y la gracia c) El templo d) La universalización del templo e) ...y la universalidad del amor ................................... 5. La conducta deJesús con las mujeres 6. Jesús y la novedad de la esperanza cristiana a) El juicio de Dios y el reino de Dios b) La resurrección deJesús y la esperanza cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. La presencia de la mujer en la actividad y en la organi zación de la primera Iglesia. Hechos de los apóstoles .. 1. Los Hechos de los apóstoles. Visión histórica a) La visión histórica del libro de los Hechos b) La parusía y la historia 2. Características eclesiológicas de la Iglesia en los He chos de los apóstoles a) Carácter universal de la Iglesia b) Sentido de continuidad c) La fuerza del Espíritu................................................ d) Concepto de servicio y profecía .............................. 3. Los Hechos de los apóstoles y la actividad profética y diaconal de la mujer • Las Iglesias domésticas .......................................... 4. La hermenéutica de la sospecha y el status dela mujer en los Hechos de los apóstoles ..................................... 3. Corpus paulinum ................................................................. 1. Introducción ..................................................................... 2. La ambivalencia sociológica en el desarrollo del cris tianismo primitivo ........................................................... • La rutinización del carisma 3. Principios eclesiológicos en las cartas deuteropaulinas a) Colosenses y Efesios b) Cartas Pastorales c) Características • La continuidad desde la unidad • El principio de institucionalización .................... • Funciones de los presbíteros-obispos 4. Los códigos domésticos • Características principales delos códigos domés ticos ........................................................................... 5. La mujer en los escritos paulinos a) Análisis del reconocimiento paulino del status dela mujer ............................................................................ b) El «antifeminismo» de Pablo 6. Igualdad y subordinación (1 Cor 11,2-16) 7. El silencio de la mujer (1 Cor 14,34-36) 4. El proyecto paulino de liberación cristiana.................... 1. La esperanza y el cambio social . 2. La esperanza en san Pablo .............................................. 3. La mujer y el proyecto de liberación cristiana en san Pablo .................................................................................. . . . . . . . . . . .

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