103761963 Madigan Kevin Mujeres Ordenadas en La Iglesia Primitiva

Kevin Madigan y Carolyn Osiek (eds.)

Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva Una historia documentada

ALÓGICAMENTE,

EL T É R M I N O

GRIEGO

ALETHKIA,

^VERDAD», PROCEDE DEL VERBO XavGíXVa) ( « O C U L T A R S E » , '«ESTAR O C U L T O » , «PASAR I N A D V E R T I D O » , «PASAR POR ALTO O EN S I L E N C I O » ) , GUIENTI

UN ALFA PRIVATIVA.

N'IFUADO

ALGO Q U E D E •tClBIDO

CON

DE « V E R D A D »

POR

CONSI-

ES EVITAR

O C U L T O O SEA O C U L T A D O , QUE PASE

O SE

OLVIDE,

QUE

CAIGA

EN

EL

QUE DESA-

SILENCIO

JKevin M a d i g a n y Carolyn Osíek (eds.)

Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva Una historia documentada

a obra de Kevín Madigan y Carolyn Osiek es un estudio riguroso de una colección de textos e inscripciones de los siglos n-v en los que aparecen mencionadas mujeres junto a sus oficios eclesiales: diácono, diaconisa, presbítero... Los autores hacen un análisis ponderado de las fuentes sin abandonarse a fáciles relaciones o deducciones, teniendo siempre en cuenta el contexto y el m o m e n t o histórico en el que deben ser interpretados el texto o la inscripción. El resultado es una obra seria y rigurosa que avanza en la dirección iniciada por algunos estudios m e n o s conocidos por el gran público, a la vez que los amplía. El libro está llamado a ser una obra de referencia n o sólo para los estudios sobre los orígenes del cristianismo o la teología, sino también para otras áreas c o m o la historia antigua, los estudios ele género, la historia de las mujeres, el derecho antiguo, la filología, etcétera.

As oü ación i de Teólogos á Espanolei

ate

évtiF

>^*-W ^r

www.verbodivino.es

Consejo de redacción de ALETHEIA Dirección y coordinación: Carmen Bernabé Ubieta, Universidad de Deusto (Bilbao)

Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva

Consejo asesor: Elisa Estévez López, Universidad Pontificia de Comillas (Madrid) Marta López Alonso, Instituto Superior de Ciencias Morales (Madrid) Aurora Salvatierra Ossorio, Universidad de Granada Carme Soto Várela, Madrid Marta Zubia Guinea, Universidad de Deusto (Bilbao)

Una historia

documentada

KEVIN MADIGAN y CAROLYN OSIEK (eds.)

évcf

ÍNDICE 7

Presentación de la edición española

9 Prólogo 13 Abreviaturas de las fuentes 17

Capítulo 1 INTRODUCCIÓN

31

Capítulo 2 TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRÍSTICOS

33 42 46 51

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 Internet: http://www.verbodivino.es E-mail: [email protected]

Título original: Ordained

Women in the Early Church. A Documentary

Romanos 16,1-2 1 Timoteo 3,8-11 1 Timoteo 5,3-13 Capítulo 3 MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS LITERARIOS, REFERENCIAS LITERARIAS, INSCRIPCIONES

52

Textos literarios

116

Inscripciones

161

Capítulo 4 MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: CÁNONES

History

Y COMENTARIOS SOBRE LA PRÁCTICA ECLESIÁSTICA Traducción: Teresa A^ístegui Aguirre

Diseño de colección: Francesc Sala

© 2 0 0 5 Thejohns Hopkins University Press. All rights reserved. Publishedbyarrangement with Thejohns Hopkins University Press, Baitimore, Maryland. © Editorial Verbo Divino, 2006.

162

Didascalia de los Apóstoles y Constituciones Apostólicas

176

Otras fuentes previas al siglo VI en orden cronológico

188

Justiniano, Novellae

199

Capítulo 5 MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS

Impresión: Gráficas Lizarra, Villatuerta (Navarra).

POSTERIORES

Depósito Legal: NA. 2.769-2006 ISBN 84-81 69-375-8 - 978-84-81 69-375-1 Impreso en España - Printed in Spain

209 209

Capítulo 6 MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA OCCIDENTAL Textos literarios

212 21S 221

Inscripciones Cánones y comentarios sobre la práctica eclesiástica Capítulo 7 MUJERES DIÁCONOS: TESTAMENTUM DOMINI NOSTRI JESU CHRIST1 Y TEXTOS RELACIONADOS

Capítulo 8 MUJERES PRESBÍTEROS 239 En oriente 239 Textos literarios, canónicos y leyendas 248 Inscripciones 251 En occidente 251 Esposas de clérigos 255 Tres norteafricanos contra las mujeres presbíteros 270 Cánones y cartas episcopales 286 Inscripciones

PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN ESpAÑOLA

239

297

Capítulo 9 CONCLUSIÓN

303 Apéndices 303 A. Ubicación de las inscripciones de las diáconos 305 B. Ubicación de las diáconos en las fuentes literarias 306 C. Ubicación de las presbíteros 308 D. Parentescos de las mujeres identificados en las inscripciones 309 314 317

índice de nombres antiguos índice de
stamos m u y complacidos de presentar este estudio al público hispanohablante, gracias al interés de C a r m e n Bernabé y la editorial Verbo Divino. O t r o s han hecho gran p a r t e del trabajo preliminar sobre el q u e n o s o t r o s h e m o s c o n s t r u i d o , e s p e c i a l m e n t e U t e Eisen y G i o r g i o O t r a n t o , a quienes agradecemos su dedicación. Gracias a su cuidadosa investigación, nos ha sido posible avanzar y ampliar la panorámica para realizar la presente obra. Esperamos que ustedes gocen leyendo este libro tanto c o m o n o sotros hemos disfrutado trabajando en él.

E

Kevin Madigany Carolyn Osiek 11 de octubre de 2006

r

PROLOGO

n la siguiente recopilación creemos haber incluido todos los testimonios conocidos sobre mujeres diáconos y presbíteros, al menos en el mundo grecolatino. Los testimonios existentes aparecen publicados en muchas fuentes; algunas son accesibles para el público en general, y otras, sin embargo, han sido publicadas en informes antiguos y oscuros. Un número considerable no han sido traducidos de sus lenguas originales. Las fuentes son muy diversas e incluyen ordenaciones eclesiásticas, decretos conciliares, inscripciones funerarias y dedicatorias, cartas, biografías y otro material literario. En aquellas ocasiones en las que somos conscientes de que un mismo texto aparece en múltiples publicaciones, ofrecemos todas las referencias que conocemos, pero no hemos tratado de registrar todos los lugares en los que una misma inscripción aparece publicada. Lo que nos ha sorprendido ha sido la gran información existente acerca de mujeres diáconos, especialmente en testimonios epigráficos funerarios. Muchos de estos testimonios aparecen recopilados aquí por primera vez. Kevin Madigan es el máximo responsable de las entradas latinas y Carolyn Osiek de las griegas y del material complementario, aunque los dos hemos leído todas las entradas. Todas las traducciones son originales. Ninguno de los dos somos expertos en siriaco cristiano, y como esta colección contiene unos pocos textos e inscripciones siriacos, traducidos por otros como hemos mencionado in situ, no alegamos haber presentado una colección exhaustiva en este campo. Si hemos pasado por alto algún testimonio, nos alegraría recibir los ejemplos adicionales que los lectores pudieran conocer.

Este proyecto comenzó hace varios años cuando impartimos conjuntamente un curso sobre «La mujer en la Iglesia primitiva» en la Catholic Theological Union de Chicago. A pesar de que ya se habían hecho varios estudios exhaustivos sobre el oficio eclesial de la mujer en los primeros años del cristianismo, caímos en la cuenta de que nadie había tratado de recopilar todos los testimonios. Hoy en día Kevin trabaja en la Harvard Divinity School de Massachusetts y Carolyn en la Brite Divinity School de Texas. No obstante, desde la distancia hemos culminado este proyecto común. Esta ha sido una labor agradable e incluso placentera a medida que íbamos examinando minuciosamente los textos y disfrutando de los nuevos descubrimientos, especialmente aquellas reminiscencias personales mostradas en inscripciones funerarias de mujeres reales que raramente son conocidas por el público en general. Este libro lo dedicamos con nuestros mayores respetos a todas las mujeres diáconos y presbíteros que prestaron sus servicios a sus comunidades eclesiales y a todas aquellas que intentan hacer lo mismo hoy en día. Damos las gracias a todos aquellos que nos han ayudado con el material siriaco, cuya labor la reconocemos in situ. Agradecemos a Giorgio Otranto, de la Universidad de Bari, ya que fue él quien, en su investigación sobre las mujeres presbíteros de 1982, recopiló las fuentes e hizo la mayor parte del trabajo preliminar en este campo. Fue él quien gentilmente nos proporcionó la ilustración de la inscripción de Flavia Vitalia. El reciente libro de Ute Eisen ha supuesto un trabajo de investigación decisivo para esta recopilación. Además, Kevin Madigan querría dar las gracias a su ayudante de investigación, Andrew MacCarron, y a su asistente administrativo, Eric Unverzagt. Carolyn Osiek agradece a Laurie Brink, de la biblioteca de la Universidad de Chicago, su gran ayuda a lo largo de todo el proceso. Asimismo, querría dar las gracias a su entonces ayudante de administración en la Brite Divinity School, Kim Bell, por su incalculable ayuda en la preparación de la versión electrónica, así como a su ayudante de investigación, Nancy Smith, por las referencias de última hora y los mapas. Su más sincero agradecimiento, no obstante, es para J. J. Léese, quien

años atrás, y con objeto de aprender sobre la mujer en la Iglesia primitiva, se ofreció de manera voluntaria a ayudarle en la investigación. Aprendió mucho reuniendo los primeros textos y haciendo las traducciones preliminares para este proyecto.

ABREVIATURAS DE LAS £UENTES

AASS

Acta Sanctorum,]. Bollandus e t a l . (eds.),Victorem Palme, París 1863-

A C W Ancient ChristianWriters, N e w m a n Bookshop,Westminster, MD, 1946AE

L'Année Epigraphique, Presses Universitaires de France, París 1888-

BCH

Bulletin de Correspondance Hellénique

BE

Bulletin Epigraphique

CA

Constituciones Apostólicas. Didascalia et Constitutiones Apostolorum, F. X . Funk ( e d . ) , 2 vols., F. Schoeningh, P a d e r b o r n 1905

CCL CIG

Corpus Christianorum, Series Latina, Brepols,Turnhout 1953Corpus Inscriptionum

Graecarum, August Boeckh ( e d . ) , G. O l m s , Hil-

desheim 1977 C1L

Corpus Inscriptionum

Latinarum,

Deutsche Akademie derWissen-

schaften zu Berlín ( e d . ) , G. R e i n e r u m , Berlín 1862CSEL DA

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Didascalia Apostolorum, F. X. Funk ( e d . ) , 2 vols., F. Schoeningh, Paderb o r n 1905

DACL

Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, 15 vols., París 19071953

EG

Epigraphica Graeca IV, Margherita Guarducci ( e d . ) , Istituto Poligrafico dello Stato, Librería dello Stato, R o m a 1978

Eisen, Women Ojjiceholders: Eisen, U t e , Women Ojficeholders in Earlj nity: Epigraphical

Christia-

and Literary Studies, Liturgical P r e s s , C o l l e g e v i l l e

2 0 0 0 . Traducción de Amstrdgerinnen imjrühen Christentum. Epigraphische und ¡iterarische Studien, Vandenhoeck & R u p r e c h t , Gotinga 1996

Elm, Virgins qfGod: E l m , Susannah, Virgins ofGod: The Making ofAsceticism in

M a r t i m o r t , Deaconesses: M a r t i m o r t , A i m é G e o r g e . Deaconesses: An Historical Study, Ignatius Press, San Francisco 1986. Traducción de Les Diacones-

late Antiquity, O x f o r d University Press, Nueva York 1994

ses. Essai Historique, Edizioni Liturgiche, R o m a 1982

Feissel, Recueil: Feissel, Denis, Recueil des inscriptions chrétiennes de Macédoine du IIP auVP síécle. B C H Supplément 8, Déposítaire, Diffusion de Boc-

Mayer, Monumento: Monumento de viduis diaconissis virginibusque tractantia, Josephine Mayer ( e d . ) , Florilegium Patristicum 4 2 , Peter Hanstein, Bonn

card, París 1983

1938

Funk, Didascalia: Funk, Francis Xavier ( e d . ) , Didascalia et Constitutiones Apos-

GCS

tolorum, 2 vols., F. Schoeningh, P a d e r b o r n 1905

MDAI

Griechischen

M e i m a r i s , Sacred Ñames: M e i m a r i s , Yiannis E., Sacred Ñames, Saints, Martyrs

Christlichen

Schriftsteller,

J. C. H i n r i c h s , L e i p z i g - D e

and Church OJficials in the Greek Inscriptions and Papyri pertaining to the

Gruyter, Berlín 1879GRBS

Greek, Román, and Byzantine

Christian Church ofPalestine,

Studies

1986

d'Asie Mineare, A. M. Hakkert, Amsterdam 1968 Gryson, Ministry of Women: Grvson, Roger, The Ministry of Women in the Early

MGH

Recherches et synthéses, Section

Monumenta

Germaniae Histórica, G. H . P e r t z et al. ( e d s . ) , I m p e n s i s

Bibliopolii aulici Hahniani et al., Hannover 1826-

Church, Liturgical Press, Collegeville 1976. Traducción de Le ministére dans l'Eglise ancienne,

M E A E T H M A T A 2 , National Hellenic

Research Foundation, C e n t r e for G r e e k and R o m á n Antiquity, Atenas

Grégoire, Recueil: Grégoire, H . (ed.), Recueil des Inscriptions Grecques-Chrétiennes

desjemmes

Mitteilungen des deutschen archáologischen Instituís, Athenische Abteilung

New Docs: New Documents Illustrating Early Christianity, G. H . R. Horsley ( e d . ) , Ancient History D o c u m e n t a r y Research C e n t r e , Macquarie Univer-

d'histoire 4 , J. D u c u l o t , G e m b l o u x 1972.

sity 1981

HermasVis.: Pastor de H e r m a s , Visiones 1G

Inscriptiones Graecae, D e Gruyter, Berlín 1 9 8 1 -

ILCV

InscriptionesLatinae

O t r a n t o / R o s s i , « P r i e s t h o o d » : Rossi, M a r y A n n , « P r i e s t h o o d , P r e c e d e n t , and Prejudice: O n Recovering the W o m e n Priests of Early Christia-

ChristianaeVeteres, E. Diehl et al. (eds.),Wiedmann,

nity», JFSR7-A ( 1 9 9 1 ) 7 3 - 9 4 . Traducción e i n t r o d u c c i ó n de G e o r g i o

Berlín 1925-1985 Journal of Early Christian Studies

O t r a n t o , « N o t e sul sacerdozio femminile nell'antichitá in m a r g i n e a

JFSR

Journal ofFeminist Studies in Religión

una testimonianza di Gelasio I», Vetera Christianorum

JTS

Journal of Theological Studies

JECS

360

K r a e m e r , Women's Religions: Kraemer, Ross S. ( e d . ) , Women's Religions in the Greco-RomanWorld:A Sourcebook, Oxford University Press, Oxford 2004 L a m p e , Lexicón: L a m p e , G. W. ( e d . ) , A Patristic Greek Lexicón,

PG

Patrología Graeca, J.-P. Migne ( e d . ) , Migne, París 1 8 5 7 - 1 8 6 6

PL

Patrología Latina, J.-P. M i g n e e t al. ( e d s . ) , G a r n i e r i F r a t r e s , París 1844-1891

Clarendon,

Oxford 1961

PNPN

Padres nicenos y postnicenos

LCL

Loeb Classical Library

PO

Patrología Orientalis

LH

The Lausiac History of Palladius, J. A r m i t a g e Robinson ( e d . ) , T e x t s and

PW

Real-Encyclopadie des klassischen Altertumswissenschaft,

Asiae Minoris Antiqua,

8 v o l s . , A m e r i c a n S o c i e t y for

R a h m a n i : Testamentum Domini, I. E p h r a e m II R a h m a n i ( e d . ) , F. K i r c h h e i m , Maguncia 1899

Archeological Research, Manchester University Press, 1928-62 Mansi, Sacrorum conciliorum: Sacrorum conciliorum nova et amplissima editio novissima, G. D. Mansi (ed.), H.Welter, París 1 9 0 1 - 1 9 2 7

A. Pauly, G. W i s -

sowa,W. Kroll (eds.), J. B. Metzler, Sttutgart 1894-1972

Studies 6 , 2 , C a m b r i d g e University Press, C a m b r i d g e 1904 MAMA Monumento

19 ( 1 9 8 2 ) 3 4 1 -

collectio,

RP>

Revue Biblique

RQ_

Romische Quartalschaft

SC SEG

Sources chrétiennes, Éditions du Cerf, París 1941 Supplementum

Epigraphicum Graecum, ) . J. H o n d i u s e t al. (eds.), A. W

Sijthoff, Lyon 1923SIG

Sjlloge Inscriptionum Graecarum, W i l h e l m D i t t e n b e r g e r ( e d . ) , 4 vols.,

S.Hirzel, Leipzig 191S-1924 Swete, In Epístolas:¡n EpístolasBeati Pauli commentarii:TheLatinVersion

1 INTRODUCCIÓN

with Greek

Fragments, H . B. Swete ( e d . ) , 2 vols. (Gregg, Farnborough 1969) TA

Hipólito, La tradición apostólica

TAM

Tituli Asiae Minoris

TD

Testamentum Domini

pesar de que recientemente se han llevado a cabo muchos estudios

TS

Texts and Studies

sobre el oficio de la mujer en la Iglesia, nadie ha tratado de recopi-

TU

Texte und Untersuchungen

lar todos los testimonios, tanto literarios como epigráficos. Este es el

ZPE

Zeitschriftjlir

objetivo del presente volumen. Amplía y complementa la colección de

Vapyrologie und Epigraphik

textos literarios de Josephine Mayer, los exhaustivos estudios de Gryson y Martimort, y las colecciones de inscripciones parciales que se mencionan o se tratan en los trabajos de Susannah Elm, Giorgio Otranto y Ute Eisen. De esta manera, se p r e t e n d e que este volumen sea una fuente exhaustiva de todos los testimonios textuales —literarios, canónicos y epigráficos— del m u n d o grecolatino así como de parte del material proc e d e n t e de las Iglesias o r i e n t a l e s , q u e m a n t u v i e r o n relación con el m u n d o citado. El presente volumen proporciona al lector interesado no versado en las lenguas originales todos los testimonios de las mujeres con títulos y funciones reconocidas como oficios eclesiales. La mayoría de los testimonios provienen de textos y colecciones epigráficas accesibles en bibliotecas especializadas teológicas y clásicas. Todo lector que desee consultar los textos originales los encontrará fácilmente allí. O t r o s testimonios, sin embargo, provienen de publicaciones m u y antiguas y crípticas, d e difícil acceso e x c e p t o para los expertos. En esos casos, proporcionamos el texto original en una nota. Lo mismo sucede con las inscripciones latinas clave de los presbíteros, aunque aparecen publicadas en el Corpus Inscriptionum Latinarum (CIL). Puesto que los textos y contextos dejan claro que el papel de los profetas y el orden de las vírgenes no eran considerados como oficios eclesiales y estaban fuera de la ordenación, no se incluyen aquí. En la

< X h lo ^

K MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

INTRODUCCIÓN

18 mayoría de los casos, lo mismo se aplica a las viudas. Pero encontramos algunas excepciones: unos pocos textos sobre viudas insinúan que estaban ordenadas y / o que eran miembros de unas iglesias específicas. En otros pocos casos, se les confunde con diaconisas. Sólo hemos incluido estos textos sobre viudas. La fecha límite es el año 600 d.C., aunque hemos incluido algunos documentos clave posteriores a ese año, ya que ayudan en la interpretación de textos anteriores. Se incluyen, por ejemplo, comentaristas tardíos como Atto de Vercelli, que da por sentado que existieron mujeres diáconos o presbíteros en fechas más tempranas, aunque él no tenga constancia de ninguna en la iglesia occidental de su tiempo. Los estudios diacrónicos anteriores de Gryson y Martimort demuestran que la institución del diaconado de las mujeres siguió existiendo y se desarrolló muchos siglos después del año 600, más extensamente en oriente, pero también hasta cierto punto en occidente. Desafortunadamente, una de las inscripciones diaconales occidentales más deliciosa y sugerente ha resultado ser una falsificación. Se publicó por primera vez en 1749 y Henri Leclercq seguía creyendo que era auténtica en 1920'.

Estudios previos El estudio sobre el ministerio de las mujeres en la Iglesia primitiva no es nuevo. Hay muchos estudios importantes y minuciosos publicados en el giglo XX y antes incluso, concretamente sobre mujeres diáco' Véase Martimort, Deaconesses, 220. Éste es CIL 5,180: DACIANA DIACONISSA QUE VAN XXXXV M III ET FUIT F PALMATI COS ET SÓROR VICTORINI PRESBRI ET MULTA PROPHETAVIT CUM FLACCA ALUMNA V A XV DEP IN PACE III ID AUG [La diaconisa Daciana, que vivió 45 años y 3 meses, e hija de Palmado, cónsul, y hermana de Victorino, presbítero, y profetizó mucho con Flaca, niña adoptiva que vivió 15 años. Sepultada en paz, agosto 1 3]. Publicado por primera vez por Francesco Scipione Maffei, en MuseumVeíonense hoc estAntiquarum Inscriptionum atque Anaglyphorum Collectio cui Taurinensis adjungitur etVindobonensis, Seminary Press, Verona 1749, p. 179; incluido como auténtico por Henri Leclercq en «Diaconesses», DACL 4 (1920) 733. Palmado es desconocido en las listas consulares, p e r o aparece en las tardías Actas de Calixto (AASS 54, pp. 439-441, 14 de octubre).

nos 2 . La colección más temprana de textos, Monumento de Mayer en 1938, comienza con el Nuevo Testamento y se extiende hasta la Edad Media, reuniendo textos literarios, históricos, canónicos y legales en griego, latín y traducciones latinas de algunos textos siriacos. No incluye ninguna inscripción. La colección es muy exhaustiva con los textos legales, no así con el resto, pero no ofrece ninguna definición del oficio o análisis del material y no hace distinción de oficios en organizaciones reconocidas, por lo que incluye a las vírgenes y viudas consagradas junto con las mujeres diáconos. En este aspecto, es útil dado que la colección es completa, pero quizá lo hubiera sido más si Mayer hubiera incluido títulos como profeta o maestro, como hizo Eisen. Roger Gryson, respaldándose en testimonios epigráficos, ofrece en su obra Ministry of Women un estudio interpretativo exhaustivo de textos literarios y canónicos. Comenzó, con la ayuda de un estudiante del seminario, a recopilar una colección completa de inscripciones pero abandonó su labor antes de acabarla3. Georges Martimort, en su obra Deaconesses, llevó a cabo el estudio más exhaustivo exclusivamente sobre las mujeres diáconos, pero él tampoco pretende recopilar todas las fuentes. Virgins ofGod, de Susannah Elm, trata sobre el desarrollo del ascetismo de las mujeres en el contexto más amplio del movimiento ascético, pero contiene discusiones muy buenas y algunas referencias epigráficas provechosas sobre las mujeres diáconos 4 . El pionero artículo de Giorgio Otranto acerca de las mujeres presbíteros en occidente (Otranto/Rossi, «Priesthood») recopila y trata sobre todas las inscripciones conocidas de mujeres presbíteros que pueden ser interpretadas como referidas a oficios eclesiásticos. Por último, el reciente y magnífico libro de Ute Eisen, Women Officeholders, reúne la

2 Véase, por ejemplo, Henri Leclercq, «Diaconesses», DACL 4 (1920) 725-33 y Adolf Kalsbach, Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erüschen (Herder, Friburgo 1926). Para una bibliografía de los estudios más i m p o r t a n t e s véase Gryson, Ministry of Women, 121-123. Las extensas bibliografías de Eisen no incluyen ninguna colección específica sobre este tema. 'Véase su nota 158, pp. 153-54. Véase su discusión en, Virgins ofGod, 170-183.

2

< w ¡E f-

INTRODUCCIÓN

ui -J

•*

MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

20~~

" mas amplia, pero aún incompleta, colección hasta la fecha de inscripciones. Sin embargo, y dado el amplio ámbito de su estudio, algunos de esos testimonios aparecen resumidos. Su colección es mucho menos minuciosa con las fuentes literarias. Con objeto de tratar más detalladamente los oficios específicos de los diáconos y presbíteros, no hemos intentado abarcar los asuntos más complejos sobre los apóstoles, profetas, maestros y obispos, como hace Eisen.

Suposiciones falsas Examinando los testimonios hemos encontrado varias suposiciones que resultan ser falsas. La primera de esas falsas suposiciones es la de que nunca hubo mujeres con oficios eclesiásticos en occidente. A pesar de que es en oriente donde claramente se da una preponderancia de testimonios de mujeres diáconos, occidente no carece de ellos, siendo normalmente prohibiciones conciliares, presumiblemente promulgadas para controlar o suprimir la práctica existente. Existen inscripciones en occidente, aunque son mucho menos habituales que en oriente. Muchos de estos testimonios se pasan por alto normalmente y se deben tomar en serio. En especial Otranto y Eisen han llevado parte de este material a primer plano. Uno de los factores más intrigantes es que los testimonios de mujeres presbíteros son más comunes en occidente que en oriente. La segunda falsa suposición es que el título de diaconisa sustituyó al de mujer diácono a finales del siglo III. A pesar de que los testimonios sobre la función de esas mujeres son poco precisos, el título de diakonos para las mujeres existe durante el siglo VI. Éste es un tema que se tratará más extensamente más adelante. La tercera falsa suposición es que todas las mujeres con oficios eclesiásticos eran célibes, bien vírgenes o viudas. Una vez más, la mayoría de los testimonios canónicos, literarios y epigráficos insinúan esto y muchas de estas mujeres fueron enterradas solas en sus tumbas (Atanasia en Delfos y Tetradia en Tesalia amenazaron con imponer un castigo escatológico a cualquiera si no se les mantenía solas en sus

tumbas) o algunas de ellas junto con otras ascetas (Posidonia,Teodosia). Otras muchas fueron enterradas en agrupaciones familiares que no dicen nada respecto al estado civil de la mujer con oficio eclesiástico. Sin embargo, hay excepciones y ambigüedades. Parece que en algún tiempo y lugar ésta no era una norma que se cumplía tan a rajatabla. Muchas de ellas tuvieron hijos que aún vivían, pero podrían haberse ordenado siendo viudas. Unas pocas enterraron a sus esposos, como es el caso de Basilissa, Domna o Eistrategis, y nos preguntamos si pudieron haberse ordenado en tan poco tiempo tras la muerte de sus maridos, aunque siempre puede ser que el monumento se instalara años más tarde. Agathe de Filipo podría haber estado casada cuando falleció. Leta, la presbítero de Calabria, lo estaba; de hecho, fue su marido quien la conmemoró. Dada la tendencia general de que hombres mayores se casaran con mujeres más jóvenes, son más frecuentes las viudas que los viudos en ese tipo de poblaciones fúnebres. A pesar de que en muchos casos se requería que la mujer fuera virgen o viuda para su ordenación diaconal, no se puede suponer que algunos de estos estatus fueran requeridos en todos los lugares y en todas las ocasiones. La cuarta falsa suposición es que para los siglos V y vi el título de diaconisa sólo se expedía a las superioras en la vida monástica. Otra vez más, a pesar de que sí es cierto que muchas de las que eran superioras de los conventos en este tiempo poseían el título de diaconisa, no todas lo tenían. A veces había en las comunidades, al parecer, diaconisas que no eran superioras (p. ej. Lampadion en el monasterio de Macrina, o Elisantia, Martiria y Paladia en el monasterio de Olimpia), y muchas diaconisas en estos siglos no pertenecían a comunidades monásticas, como por ejemplo aquellas que ejercían el ministerio en la gran Iglesia de Hagia Sofía bajo el reinado de Justiniano y aquellas conmemoradas por sus hijos y hermanos. Es más, muchas mujeres diáconos estaban enterradas dentro de sistemas familiares, como evidencian sus tumbas en los sepulcros familiares (véase el apéndice F sobre los parentescos de las diáconos). Eisen observó que ninguna de las conmemoraciones de Palestina indicaba relación familiar

<

<

w X írW

X í-

<


INTRODUCCIÓN

— alguna1. El caso de Palestina es quizá demasiado insignificante, pero la razón de esta ausencia podría haber sido también el carácter ascético de la iglesia allí, que fue para finales del siglo iv un centro monástico muy importante. La mayoría de las relaciones familiares conocidas de mujeres diáconos se encuentran en Asia Menor Central, pero ésta es también la zona de donde provienen la mayoría de las inscripciones. Tampoco fue conocida como un centro importante de vida monástica, como sí lo fueron Palestina y Egipto, por ejemplo. Henri Leclercq indicó en su artículo DACL de 1920 que el diaconado de mujeres derivó del orden de las viudas6. Después de incluir a las diaconisas entre aquellas que tenían ordenación (cheirotonia) y una posición privilegiada en el clero, Leclercq equipara su ordenación a una bendición, porque no compartían el papel sacramental de los diáconos. Mientras se discute la naturaleza de su ordenación, está también claro que las viudas siguieron existiendo en la iglesia como un grupo diferenciado al mismo tiempo que el orden de las mujeres diaconisas estaba floreciendo. Asimismo, Elm supone que para el siglo V el papel de las diaconisas ya subsumía (incluía) el de las viudas y de las vírgenes, y que era sinónimo de abadesas de un monasterio '.Todos los testimonios demuestran que estas dos suposiciones son incorrectas.

Problemas metodológicos Hay varios problemas metodológicos que han de considerarse. El primero de ellos es que la referencia a Febe como diakonos en Rom 16,1 nos advierte de que, independientemente de la función de un diakonos en la Iglesia paulina del siglo I, en los primeros años cualquier referencia a diakonoi como grupo no se ha de referir necesariamente solo a hombres. No hemos recopilado todas las menciones que se hacen a los diáconos donde esto pudiera ser el caso, como es el caso en

Flp 1,1 o las Cartas de Ignacio, pero tenemos que tener presente esta ambigüedad. Es sólo en el siglo III, con el florecimiento del diaconado expresamente de mujeres, cuando es más probable que el término diakonos se refiera exclusivamente a hombres, e incluso más adelante el título se sigue usando para referirse a las mujeres. El segundo problema es la tendencia por parte de algunos escritores modernos a suponer que todos los personajes femeninos importantes de la Iglesia primitiva eran diáconos, a pesar de no haber una mención específica de su ordenación. Esto es especialmente cierto en personajes ascéticos significativos como Paula, las dos Melanias o Macrina8. Ninguno de sus biógrafos hace referencia a tal ordenación. Hemos omitido estas referencias debido a la ausencia de pruebas firmes que no se basan en suposiciones posteriores. El tercero y más importante problema metodológico es, por un lado, la posible discrepancia entre el concepto antiguo y moderno de ministerio ordenado y de clérigo, y, por el otro, las variaciones cronológicas y geográficas. Se han de hacer algunas distinciones que normalmente son ignoradas por historiadores y comentaristas modernos. Es necesario tener presente las diferencias entre tres aspectos del liderazgo eclesiástico que afectaba a las mujeres: ordenación, pertenencia al clero y estatus de un grupo especial. En ocasiones estas tres designaciones se solapan, pero normalmente no sucede así. Las viudas de Tertuliano de Cartago, por ejemplo, por lo visto no estaban ordenadas, aunque parece que se les consideraba miembros del clero, ya que se sentaban junto con los presbíteros en asambleas formales y acudían con ellos a las audencias disciplinarias. Las viudas y presbíteras del Testamentum Domini probablemente no estaban ordenadas tampoco, aunque jugaban un papel importante en las asambleas litúrgicas. En algunas ocasiones no hay duda de que las diaconisas estuvieran ordenadas (DA, CA), aunque no tuvieran una función sacramental en el altar. Pero

! s

Women OJficeholders, 162. 'Véase nota 1. 7

VirginsoJGod, 180-182.

Por ejemplo, Kyriaki Karidoyanes Fitzgerald, «The Characteristic and Nature of The O r d e r of thc Deaconess», enThomas Hopko (ed.), Women and the Priesthood, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, NY, 1983, pp. 75-95.

<


los comentaristas fácilmente asumen su ausencia en el altar como carencia de toda función litúrgica, sin hacer distinción alguna entre lo litúrgico y lo sacramental. Occidente, que, excepto en las tradiciones monásticas, está muy empobrecido litúrgicamente, con su fijación en el sacramento y en la predicación, puede olvidar con facilidad que la recitación del Oficio Divino es un componente esencial de la liturgia. Hay abundantes testimonios que demuestran que las mujeres diáconos ejercían liderazgo en esta función, y de hecho, como documenta Otranto, también existen testimonios sugerentes de mujeres presbíteros que parecen haber ejercido el ministerio en el altar, incluso en oriente.

¿Ordenación sacramental? La cuestión de si la ordenación de mujeres diáconos estaba considerada como «sacramental» está llena de problemas de interpretación anacrónica. Martimort duda de la naturaleza sacramental de la ordenación de las mujeres hasta en las Constituciones Apostólicas. Gryson la acepta sobre la base de la secuencia de los ritos de ordenación: secuencia en la que las diaconisas se encuentran entre los diáconos y subdiáconos y lectores, entendiendo estos dos últimos como ordenaciones verdaderas. Martimort hace todo lo posible para hacer encajar los testimonios antiguos en «los conceptos de la teología moderna», mientras que Gryson quiere ver los testimonios antiguos en términos propios 9 . Umautor expuso que cheirotonia era el término general para nombramiento y que cheirothesia tenía un significado más específico para ordenación sacramental l0 . Otro experto, sin embargo, argumenta todo lo contrario: es decir, que cheirotonia quiere decir ordenación mediante la imposición de manos, reservado sólo para los obispos,

INTRODUCCIÓN

25 presbíteros, diáconos y diaconisas, mientras que las órdenes inferiores recibían sólo una bendición o reconocimiento". Gary Macy ha mostrado que bien entrado el siglo XII la terminología de la ordenación en la Iglesia latina no era tan precisa y que las diaconisas y abadesas se consideraban igual de ordenadas que el clero masculino incluso en occidente. Se esperaba que las abadesas desarrollaran ciertas funciones sacramentales, como por ejemplo predicar y escuchar las confesiones desús monjas12. No hay duda de que en algún tiempo y lugar la ordenación de las mujeres diáconos se consideraba sacramental, a pesar de que no tuvieran exactamente las mismas funciones que los diáconos varones. La Sociedad de Derecho Canónico de América llegó a esa conclusión en 1995 e hizo propuestas para la reintroducción contemporánea de esta ordenación 13 . En contraste, el documento sobre el diaconado de la Comisión Teológica Internacional del Vaticano de 2002 reconoce que en un tiempo las diaconisas eran miembros del clero, pero hace hincapié en las diferencias entre su ordenación y la de los hombres, absteniéndose además de juzgar el carácter sacramental de la misma l4 . Entonces, ¿cuál era la labor de las diaconisas? Una vez se hubo desarrollado la identidad del estado clerical, es decir, para principios del siglo III, queda bastante claro que las mujeres ordenadas o del clero habitualmente no tenían las mismas funciones que sus homólogos varones. Las funciones de las mujeres diáconos como un ministerio especial para las mujeres se describen brevemente en Didascalia y de manera más extensa en las Constituciones Apostólicas, que dependen de ella. Estas funciones son la asistencia al bautismo de

11

Cipriano Vagaggini, «L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina», Orientalia christiana periódica 40 (1974) 146-189. 12

La discusión se expone en un apéndice de Gryson, en Ministry of Women, 11S-120 y 156, nn. 1-2, en respuesta a la recensión de Martimort a la edición francesa del libro de Gryson. C. H.Turner, «Cheirotonia, cheirothesia, eipthesis cheirón (and the AccompanyingVerbs)»,y7"5 24(1922/23)496-504.

Gary Macy, «The Ordination of Women in the Early Middle Ages», Theological Studies 61 (2000)481-507. I!

The Canonical Implications oj OrdaininaWomen to the Permanent Diaconate, informe de un Comité ad hoc de Derecho Canónico de América presentado en el LVII Encuentro Anual, Canon Law Society of America, Washington, D C , 1995. I+ Quaestiones de Diaconatu, Comisión Teológica Internacional, julio de 2002.

< V X H w

~

< MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

X h w

INTRODUCCIÓN

26 mujeres, que incluye la unción del cuerpo de la mujer bautizada, visitas pastorales y enseñanza religiosa con mujeres, acogida y mantenimiento del orden entre las mujeres en una asamblea, y viajes y representación autorizada de la iglesia. Ellas eran el vínculo entre las mujeres y el obispo, y acompañaban a las mujeres que lo visitaban ' \ Pero estas descripciones canónicas no explican todas las referencias textuales, como por ejemplo la función de la diaconisa Lampadion en la obra Vida de Macrina, de Gregorio de Nisa, que sin duda fue una especie de líder pero no la superiora de la comunidad monástica (título reservado a Macrina); o la referencia que se hace en Novellae 6,6, de Justiniano, a la aparente participación de hombres y mujeres en ritos sagrados (aporretoi, sebasmiotata mystéria) y en la administración del bautismo (y no en la asistencia a ellos). Un estudio más exhaustivo de algunas de las fuentes literarias desarrolla mejor esa descripción. Las mujeres diáconos preparaban a las mujeres para el bautismo y les ofrecían hospitalidad durante el período de transición antes y después (Manaris, Romana). Acogían y protegían a mujeres socialmente vulnerables (diácono anónima de Cesárea). Defendían y representaban a las mujeres laicas en la iglesia (Susana). Viajaban con mujeres peregrinas (Teófila). Emprendían peregrinajes (Severa de Jerusalén). Algunas eran superioras monásticas (Eugenia, Jana, Olimpia, Teódula, Valeriana). Algunas eran maestras fidedignas (diácono anónima deTeodoreto). Otras eran miembros de comunidades monásticas, pero no eran superioras (Lampadion, Elisantia, Martiria y Paladia). Otras supervisaban importantes centros de peregrinación (Martana, Matrona de Cosila). Otras vivían en su propia casa (Eusebia). Supervisaban las funciones litúrgicas de las mujeres y les guiaban en la oración litúrgica (Elisantia, Martiria y Paladia). Algunos textos canónicos aseguran que en la Edessa de los siglos V y VI las superioras religiosas de las mujeres, que eran diaconisas, llevaban a cabo una serie de funciones litúrgicas,

11 Las Constituciones Apostólicas amplían las labores de las diaconisas, pero al mismo tiempo intentan reducir su autoridad en ciertos sentidos. Véase discusión en Gryson, Ministry of Women, 54-63.

hasta el punto de verter el vino y el agua en el cáliz en la Eucaristía y hacer otras labores en el santuario en la ausencia de un sacerdote o diácono. También leían el Evangelio y otras Escrituras en asambleas de mujeres "\ Al menos una de ellas crió a una niña adoptiva (Atanasia de Corycos). Algunas veces poseían esclavos (Irene deTebas). Ellas, al igual que otros en la iglesia, dedicaban pavimentos de mosaicos (Agrippiane, Andrómaca, Matrona de Stobi, Zoé), columnas (Arete, Celerina) y mamparas de los altares (Zaórtha). Algunas están enterradas en ámbitos eclesiásticos, otras en ámbitos familiares. Algunas proceden de familias con muchos miembros del clero, otras no. En ocasiones las mujeres superioras de los monasterios eran diáconos, y en otros casos, una o varias mujeres diáconos residían en los monasterios pero no ocupaban el puesto de superiora. Curiosamente, dos textos que no identifican sus personajes femeninos como diáconos nos podrían dar una pista sobre algunas de las actividades litúrgicas de las mujeres diáconos. En la obra de Cirilo de Escitópolis Vida deTeodosio (236,19-237,1; el tiempo de narración es alrededor de 450 d.C.) el autor relata que el superior deTeodosio, siendo este último aspirante a monje, palestino y principiante en la vida ascética, le mandó a donde una santa mujer llamada Hikelia (a la cual no se le da un título) que estaba construyendo la Iglesia de Kathisma de la Madre de Dios entre Jerusalén y Belén para que le ayudara en el oficio y ministerios de la iglesia. Seguramente alguna de las labores de Hikelia eran actividades caritativas. Pero Cirilo relata también que Hikelia, utilizando velas, introdujo la celebración de la fiesta de la Presentación de Jesús en el Templo. Recibió aTeodosio y le promulgó cantor en la iglesia y miembro del grupo ascético bajo su autoridad. Cuando Hikelia falleció, Teodosio fue nombrado encargado de la iglesia, cuya labor, como deja claro el relato, no era la misma que la del superior de la comunidad ascética.

16

Resumido con varias citas parciales en Martimort, Deaconesses, 1 39-143. Los textos son de Rábula (412-43S), Juan bar Qursos (538) y Jacobo de Edesa (683-708).

<

< X


INTRODUCCIÓN

28 La Vida de Ciríaco ( 2 3 3 , 2 7 - 2 8 ) d e Cirilo también m e n c i o n a una

del siglo iv (CA 3 , 1 1 , 3 , un pasaje independiente de la Didascalia). El

mujer cantora de la Iglesia de la Anástasis, en Jerusalén. A pesar de que

libro octavo utiliza siempre el t é r m i n o diakonissa, excepto en una oca-

ningún texto dice que las mujeres en cuestión fueran diáconos u ocu-

sión en la que utiliza el t é r m i n o alternativo diakone ( 8 , 1 3 , 1 4 ) . Esto

paran una posición oficial en la iglesia, ambas mujeres ejercían clara-

indica que el uso del título estaba ya generalizado. De ahí en adelante

m e n t e un liderazgo litúrgico. Hikelia fue tanto una innovadora c o m o

se utilizan los dos t é r m i n o s en la literatura y en las inscripciones, sin

coordinadora litúrgica. Ésas son las funciones que las mujeres diáco-

percibir ninguna diferencia en tiempo o espacio. En latín empieza a uti-

n o s , e s t u v i e r a n o n o o r d e n a d a s , p o d r í a n h a b e r d e s e m p e ñ a d o en

lizarse otra versión de este t é r m i n o : diacona. Eisen, en Women Ojficehoi-

oriente por aquel entonces.

ders, intenta sacar conclusiones acerca del uso regional, pero las mues-

Al contrario de lo que habítualmente sucedía con las esposas de

tras son tan escasas que no se puede asegurar nada. Aparte de las pocas

los presbíteros, las esposas de los diáconos n o poseían el título de dia-

pruebas encontradas en algunas regiones, existe también la dificultad

conisas. Esto se ve claramente, por ejemplo, en dos inscripciones de

añadida de que algunas de las inscripciones abreviaran el título del ofi-

A d r i a n ó p o l i s , en Frigia, en las q u e las esposas c o n m e m o r a n a sus

cio a di, diak o similares, lo que puede querer decir diakonos o diakonissa.

difuntos maridos diáconos y no se hace mención alguna de los títulos de las esposas 17 .

En los textos literarios autores diferentes se han referido a la misma persona con títulos distintos. Juan Crisóstomo se refería a su tía Sabiniana como diakonos, mientras que Paladio la llamaba diakonissa. Olim-

¿Diáconos o diaconisas?

pia, la amiga de Juan, es siempre diakonos. Incluso en algunos de los últimos textos canónicos se usan los dos términos tanto en occidente como

El título más t e m p r a n o , utilizado ya en R o m 16,1-2 de Febe, es

en oriente (p. e j . , en los Concilios de Orange, 441 d . C , y de Epaon,

diakonos con el artículo femenino. Aunque no se sepa con certeza, la

517 d . C , y en la Vida de santa Radegunda, alrededor de 600 d . C : diacona;

mayoría asume que las ministrae de Plinio son sus equivalentes. El tér-

en el epitafio de Teodora deTicini, 539 d . C : diakonissa; en las regulacio-

mino posterior diakonissa aparece p o r primera vez en un texto griego

nes de Justiniano se usan los dos t é r m i n o s , intercambiándolos en el

en el canon 19 de Nicea. Ese t é r m i n o se utiliza en la traducción latina

mismo artículo, Novellae 6,6). Únicamente basándonos en los testimo-

de Didascalia, p e r o se desconocen la fecha de la traducción y el tér-

nios de hoy en día podemos concluir que los términos eran intercambia-

mino que aparece en el texto griego original''.También aparece en las

bles. Las traducciones inglesas tienden a ser inexactas en cuanto a esto se

Constituciones Apostólicas, que normalmente se cree que datan de finales

refiere y en ellas se asume que «diaconisa» es el término apropiado para referirse a la mujer (¡incluso en ocasiones para referirse a Febe en Rom

17

MAMA 7,175: «Aurelia Domna Papados a su querido esposo Claporinio (Calpurnius), diácono, lo construyó en su memoria mientras ella aún vivía» (p. 35); MAMA 7,176: [Presumiblemente una diferente o casada por segunda vez] «Aurelia D o m n a construyó este monum e n t o a su esposo Gayo, d i á c o n o , en su m e m o r i a » (p. 35). Véase, sin e m b a r g o , Brian Brennan, «"Episcopae": Bishops'Wives in Sixth-Century Gaul», Church History 54.3 (1985) 311-323, sobre las esposas de los presbíteros (prebjterae) y de los obispos (episcopae), que adoptaron el celibato con la reciente ordenación de sus esposos pero que seguían viviendo con ellos y, en ocasiones, tuvieron una gran influencia en la iglesia merovingia. 18 Martimort especula que el término original en griego en Didascalia era he diakonos (Deaconesses, 41).

16,1!). En la traducciones hechas en este libro hemos intentado aclarar las diferencias presentando «diácono» p o r diakonos o diacona y «diaconisa» por diakonissa, mencionando la duda ante la abreviatura diak.

Presbíteras Existen sin duda muchos m e n o s testimonios de mujeres presbíteros que de diáconos, a pesar de que está claro que algo en esta línea

¿

< X H

w <


30 sucedió en determinados tiempos y lugares; quizá bajo la influencia del montañismo en oriente a comienzos del siglo III y bajo el movimiento priscilianista en occidente. Heresiólogos como Tertuliano, Epifanio y Agustín quieren dar la impresión de que sólo en estos grupos «desviados» existía esta práctica. Aun así, los testimonios existentes no se limitan sólo a miembros de estos movimientos. Documentos como el Sínodo de Nimes y la Carta de Gelasio están destinados a su propio pueblo y obispos. Se desconoce en qué consistían exactamente sus funciones. Lo que sí se puede asegurar con certeza es que la afirmación de que las mujeres nunca ejercieron como presbíteros en la Iglesia «ortodoxa» es simplemente falsa.

Conclusión La mayoría de los estudios previos sobre las mujeres diáconos se han centrado en la naturaleza de su ordenación y en su función sacramental o falta de la misma. Hemos estudiado esta cuestión, pero esperamos poder ir más allá de estas cuestiones jurídicas, y, aportando más testimonios, poder comprender mejor quiénes fueron y qué hicieron realmente estas mujeres. No hay duda de que existen muchos menos testimonios de mujeres presbíteros, pero no se restringen a grupos marginales o heréticos. Lo que resulta intrigante es el hecho de que la cantidad de referencias es mayor en occidente que en oriente, a pesar de los grandes esfuerzos de varios concilios para eliminarlos.

^ TEXTOS DEL NUEVO *- TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRÍSTICOS om 16,1 -2 y 1 Tim 3,11 son los textos del Nuevo Testamento más . frecuentemente entendidos como referentes a oficios eclesiales de las mujeres y que han sido comentados favorablemente respecto a las mujeres diáconos. Aunque hoy en día existe discrepancia entre los expertos sobre si las mujeres en 1 Tim 3,11 son diáconos o esposas de diáconos, antiguamente, en un mundo en el que las mujeres diáconos eran conocidas, se creía que eran diáconos. Está claro que los autores abajo mencionados entendían los textos según su propio contexto. Pelagio y Ambrosiaster no conocían el oficio de las diaconisas en occidente, pero Pelagio admitía la existencia de las mismas en oriente. Juan Crisóstomo estaba muy familiarizado con las mujeres en el diaconado. La discusión acerca de la inscripción de las viudas en 1 Timoteo S confundió a autores como Pelagio, que mezcló los oficios o funciones de las viudas y diáconos.

R

1 Tim 2,11 -15, un pasaje que rechaza la autoridad de la mujer para enseñar, fue también entendido en todas partes contra el liderazgo de la mujer, especialmente en contra de los grupos «heréticos» que lo practicaban más ampliamente. Los gnósticos y marcionitas fueron muy criticados en este punto'. Flp 1,1 también necesita una breve mención. Aquí, al contrario de su habitual costumbre de dirigirse a «la iglesia» o a «los santos» de un determinado lugar, se dirige en la carta a los Filipenses a «todos los san1

P. ej., Epifanio, Panariort 4 9 , 3 , donde contra el uso montañista de Gal 3,28, cita Gn 3,16b;

l T i m 2,12; 1 Cor 11,9 (fuera de contexto); y 1 Tim 2,14.

w x MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRÍSTICOS

32 tos en Cristo Jesús» en Filipo con los episkopoi y diakonoi. La traducción de estos términos usados en una asamblea predominantemente paganocristiana a mediados del siglo I es problemática. En ocasiones se traducen como «obispos y diáconos», a pesar de que el término episkopos no tenía ninguna de las connotaciones que tiene hoy en día el término «obispo», o incluso después de Ignacio de Antioquía. Es un término que se ha tomado prestado de las funciones de la administración, cuyo significado es supervisor o inspector 2 . Tampoco el término diakonoi comporta las connotaciones que adquiriría el siglo siguiente. Lo que sí está claro, sin embargo, es que estos términos en Flp 1,1 no se han de entender como referidos al grupo formado exclusivamente por hombres, a la luz de Rom 16,1-2, donde Febe posee el mismo título. Además, la importancia de Evodia y Síntique en Flp 4,2, cuando la carta hace un llamamiento a la unidad, sugiere que estas dos mujeres se encuentran entre los episkopoi y son probablemente líderes de las iglesias de casas locales3. Es interesante apuntar que Teodoro de Mopsuestia entiende Flp 4,2 como una lucha de las mujeres por el poder 4 . Pero no hay ninguna referencia directa a las mujeres en Flp 1,1 y no sabemos las funciones que tenían los diakonoi, incluida Febe, en aquel tiempo. Lo más seguro es que el oficio incluyera ser agente o representante de la comunidad, quizá en negocios o en las relaciones con otras iglesias5. El uso del término diakonía en otros textos del Nuevo Testamento debe también tenerse en cuenta para captar el desarrollo del significado contextual del campo semántico en el siglo I. Se han de considerar en especial Le 10,40 y Hch 6,1-6. En el primero, en el famoso incidente entre María y Marta, Marta practica la diakonía y se queja de que su hermana le ha dejado sola para diakonein. Dado el uso del mismo vocabula-

2

rio en Hch 6, la función de Marta parece que va más allá de servir la mesa. En el pasaje de los Hechos, los Doce caen en la cuenta de que no puede abandonarse la diakonía diaria a las viudas (Hch 6,1), por lo que delegan la labor de servir la mesa (diakonein tropezáis) a otros siete varones (andres). De ese modo, los Doce se pueden dedicar a la diakonía de la palabra y oración (Hch 6,4). Así, el término diakonía en el contexto cristiano no se limita sólo a servir la mesa, sino también a predicar. Sin embargo, el término se hace más confuso en el siguiente pasaje cuando Esteban, uno de los elegidos para servir la mesa, predica. Al contrario de lo que se puede esperar, en este pasaje no se nombra a nadie como diakonos. El significado exacto sigue sin quedar claro.

ROMANOS 16,1-2 Febe, Romanos 16,1-2 Pablo concluye su carta a los Romanos mencionando a todos aquellos a los que les manda saludos. Pero primero escribe una recomendación de la que probablemente sea la portadora de la carta, Febe. Se ha dudado de si el capítulo 16 de la carta no era en un principio parte de la carta de Pablo a los Efesios, ahora perdida, dado que algunos de los nombres (p. ej. Prisca y Aquila) están en esta etapa tardía de la vida de Pablo asociados a esa ciudad, y dada la supuesta inverosimilitud de que Pablo conociera a tanta gente en una ciudad que nunca había visitado6. Sin embargo, el destinatario —Roma o Efeso— no repercute en los datos y carece de importancia para nuestros propósitos. Os recomiendo a nuestra hermana, Febe, diácono (diakonos) de la iglesia de Cencreas, para que la recibáis en el Señor de una manera digna de los santos y la asistáis en cualquier cosa que necesite de vosotros, por haber sido benefactora (prostatis) de muchos e ¡incluso de mí mismo!

Véase, por ejemplo, FrederickW. Danker, A Greek-English Lexicón of the New Testament and

other Early Christian Literature, University of Chicago Press, Chicago ! 2000, pp. 379-380. ' Para más datos, véase Carolyn Osiek, Philippians Vhilemon, Abingdon New Testament Commentaries, Abingdon, Nashville 2000, pp. 100-113. 4

Veri pmteión 4 , 3 . Swete, In Epístolas, 1,245. Gracias aYancy Smith por esta referencia.

1

Véase John N. Collins, Diakonía: Re-inteipreting the Ancient Sources, Oxford University Press,

Nueva York 1990.

6

Karl P. Donfried, «A short Note on Romans 16», en The Romans Debate, Karl P. Donfried (ed.), edición revisada y aumentada, Hendrickson, Peabody, MA, 1991, pp. 44-52.

<

Si w

x

H W

TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRÍSTICOS MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

porcionar hospitalidad en su propia casa a los licios que viajaban y en El lenguaje del pasaje es típico de una carta de r e c o m e n d a c i ó n . Febe es p r i m e r a m e n t e llamado diakonos de la iglesia de Cencreas, el p u e r t o m a r í t i m o del este de Corinto. Pablo se refiere a sí mismo y a otros misioneros en sentido figurado con este título (p. ej. 1 Cor 3,5; 2 C o r 3,6; 6 , 4 ) , p e r o Flp 1,1 nos m u e s t r a que éste era también un título de algún tipo de función u oficio en iglesias locales (véase también 1 Tim 3,8-1 3). La labor exacta de un diácono en esta época n o está clara, p e r o podría haber incluido n o sólo servicios ministeriales locales sino también una especie de representación oficial de la comun i d a d . E s t e p a r e c e ser el caso a q u í , ya q u e Febe está a p u n t o d e e m p r e n d e r un viaje, siendo éste el motivo que impulsa a Pablo a escribir la carta. Febe podría haber viajado p o r motivos personales o p o r asuntos de las iglesias de Cencreas y Corinto.

predisponer a las autoridades romanas a su favor. Es decir, sus favores

N o hay n i n g ú n indicio q u e i n d i q u e q u e su m i n i s t e r i o fuera u n m i n i s t e r i o d e m u j e r e s en particular, la clase de m i n i s t e r i o s que se desarrollarían más tarde en las iglesias sirias. Aquí se utiliza el título masculino, que no se ha de confundir con la institución de las diaconisas del siglo III. A pesar de ser i n c o r r e c t o , la traducción que se hace habitualmente de diakonos en este pasaje es «diaconisa», basándose en la suposición de que el título apropiado para la mujer diácono es siemp r e diaconisa. C o m o v e r e m o s más abajo, ése n o es siempre el caso, incluso hasta el siglo VI. Febe es la única diácono que c o n o c e m o s de una iglesia del siglo I. (Los siete hombres designados p o r los Doce en Hch 6,1 -6 son llamados para la diakonía de la mesa, p e r o nunca se les llama diáconos.)

t a m b i é n p o r envidia). Entonces O r í g e n e s m a r c h ó a Cesárea, d o n d e

A Febe también se le llama prostatis, benefactor o patrón de Pablo y de m u c h o s o t r o s . Esto le sitúa en el sistema social del p a t r o n a z g o c o m o un personaje de un estatus r e l a t i v a m e n t e elevado, con quien Pablo está en deuda p o r la ayuda económica prestada. Es decir, es relativamente adinerada y probablemente tenga un rango social más elevado q u e Pablo. U n a c o m p a r a c i ó n plausible es J u n i a T e o d o r a del C o r i n t o del siglo I, originariamente de Licia, quien p r o p o r c i o n ó un centro hospitalario y de ayuda a los licios que estaban de paso por esta ciudad c o m e r c i a l m e n t e estratégica. Su patronazgo consistía en p r o -

no sólo iban dirigidos a los licios, sino que también influyó a su favor ante las autoridades políticas. El decreto de la ciudad licia deTelmessos habla de su prostasia en el contexto de hospitalidad y mediación 7 . O r í g e n e s , Comentario 16,l-2

sobre Romanos

10,17 s o b r e R o m a n o s

8

Orígenes (185-253), exegeta bíblico y teólogo preeminente de su tiempo, fue líder de la famosa escuela catequética en Alejandría desde principios del siglo III hasta el año 2 3 1 . En ese m o m e n t o , fue ordenado en Palestina, cuyo obispo local, D e m e t r i o de Alejandría, le privó de su sacerdocio debido a la irregularidad de su ordenación (y posiblemente fundó otra gran escuela teológica. Allí c o n t i n u ó e s c r i b i e n d o , enseñando y predicando durante alrededor de dos décadas. Durante la persecución deciana (249-251) fue t o r t u r a d o y quizá como consecuencia de ello falleció en el año 2 5 3 . Muchos de sus voluminosos trabajos se perdieron p o r q u e contenían opiniones que más tarde se considerarían e r r ó n e a s . O t r o s , incluido este t e x t o , sobreviven en la traducción al latín del monje Rufino de Aquileya (345-410). «Os r e c o m i e n d o a Febe...» Este pasaje e n s e ñ a c o n a u t o r i d a d apostólica q u e las mujeres también están constituidas (constituti) e n el ministerio d e la Iglesia (in ministerio ecclesiae), oficio e n el q u e se estableció a Febe e n la iglesia d e Cencreas. Pablo, c o n grandes elogios y alabanzas, enumera incluso sus magníficas o b r a s . . . Y p o r e l l o este pasaje e n s e ñ a d o s c o s a s d e igual manera y su significado se ha d e interpretar, c o m o ya h e m o s d i c h o , c o m o q u e las m u j e r e s h a n d e c o n s i d e r a r s e ministras

Roz Kearsley, «Women in Public Life in the Román East: Junia Theodora, Claudia Mctrodora, and Phoibe, Benefactress of Pablo», Ancient Society:ResourcesforTeacheis 15 (1985) 124-137; New Docs 6 . 3 , pp. 24-25. Der Rbmerbriefkommentar des Orígenes, Caroline P. Hammond Bammel (ed.) (Herder, Friburgo 1990-1998), 3,832-833; Mayer, Monumento, 8-9.

<

< X H

<


TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRlSTICOS

36 (haberi...Jeminas ministras) d e la Iglesia, y q u e se d e b e admitir e n el m i n i s t e r i o (tales deberé asumi in ministeriumj a quienes han prestado sus servicios a m u c h o s ; p o r sus buenas obras se merecen el d e r e c h o d e recibir alabanza apostólica. M a r t i m o r t a r g u m e n t a que aquí Orígenes quería insinuar que se convocaba a las mujeres para servir a la iglesia de igual m a n e r a que Febe lo hacía —en actos d e caridad y hospitalidad esencialmente— y que dichos actos se deberían alabar 9 . El «ministerio» que aquí se cita «es, p o r tanto, la consagración por parte de la Iglesia de los actos caritativos efectuados p o r el bien de los h e r m a n o s cristianos d e u n o » . M a r t i m o r t a r g u m e n t a a continuación que cuando O r í g e n e s declara que «"hay mujeres diáconos en la Iglesia" es inadmisible inferir de esta afirmación que estuviera hablando de una institución existente en la iglesia de Alejandría de su tiempo o, incluso, en cualquier otra iglesia determinada de aquella época». M a r t i m o r t concluye que «ni las viudas ni las diaconisas estaban [para Orígenes] incluidas en la sagrada jerarquía» 1 0 . Gryson, con quien M a r t i m o r t se muestra explícitamente de acuerdo, ya había argumentado que Orígenes «nunca incluyó a las diaconisas entre los ministros de la iglesia» y que, «en todos los casos en los q u e los alejandrinos mencionaban a las diáconos o viudas, se referían al pasado, no al p r e s e n t e » ' ' . Es una pena que el t e x t o se haya conservado sólo como traducción latina, ya que es más difícil hacer una interpretación definitiva. Además, es evidente que el estatus jurídico de las mujeres ministras, su relación con la jerarquía de los hombres, institución ritual y cualificaciones (aparte de las referentes a la caridad y a la asistencia) no quedan claras en el texto. Incluso n o queda claro si ministra se debería traducir aquí p o r «ministra» o p o r «diaconisa», así c o m o si ministerium podría significar «diaconado» en vez de «ministerio». Aquí ofrecemos la tra** Deaconnesses, 82-83. 10 Ibíd., 8 3 . Véase también Anónimo, «On the Early History and Modern Revival of Deaconesses», en Church Quarterly Review 47 (1898-1899) 302-341, que argumenta lo mismo categóricamente en las pp. 308-309. " Ministry of Women, 32.

ducción más literal por prudencia. Pero no es imposible, pace Martim o r t , que Orígenes tuviera en m e n t e la institución de las diaconisas y el ministerio del diaconado de las mujeres. J u a n C r i s ó s t o m o , Homilía

30 s o b r e R o m 16,1-2l2

Juan Crisóstomo (c. 347-407), ciudadano muy culto de Antioquía, fue ordenado diácono y presbítero de esa ciudad en 381 y 386 respectiv a m e n t e . Se hizo tan p o p u l a r c o m o p r e d i c a d o r que le d i e r o n el sob r e n o m b r e d e Crisóstomo ( « b o c a d e o r o » ) . Fue tal su fama q u e le nombraron obispo de la capital de la parte oriental del Imperio, Constantinopla, en el año 398, m o m e n t o en el que comenzó su decadencia. G r a n orador, carecía del s e n t i d o de lo « p o l í t i c a m e n t e c o r r e c t o » y p r o n t o se ganó la antipatía de algunas de las personas poderosas de la corte del Imperio, especialmente de la emperatriz Eudoxia. Al mismo t i e m p o , o t r o s amigos —entre los q u e se e n c o n t r a b a n las diaconisas Olimpia, Pentadia y Procla— lo defendieron incondicionalmente. Finalm e n t e fue juzgado, derrocado y enviado al exilio, donde falleció cuatro años más tarde. Juan Crisóstomo es considerado el mejor orador de la Iglesia patrística y es uno de los cuatro doctores de la Iglesia oriental. «Os r e c o m i e n d o a nuestra h e r m a n a Febe, una d i á c o n o d e la iglesia de Cencreas.» Mirad c ó m o la distingue entre todas las. demás, ya q u e la n o m b r a antes q u e a n i n g u n a otra y la llama «hermana». Por si fuera p o c o nombrarla hermana de Pablo, le e l e v a el estatus l l a m á n d o l a « d i á c o n o » . « Q u e le r e c i b á i s d e u n a m a n e r a d i g n a d e l o s s a n t o s . » Es d e c i r , p o r c a u s a d e l Señor, ella d e b e ser honrada p o r vosotros. A q u e l q u e es recib i d o por causa d e l Señor, a pesar d e n o ser m u y i m p o r t a n t e , será recibido c o n m u c h a a t e n c i ó n . Puesto q u e es santa, p e n sad cuánta es EL a t e n c i ó n q u e m e r e c e . Por esto a ñ a d e q u e le deberían recibir d e una manera «digna de los santos». Hay u n d o b l e m o t i v o p o r el q u e d e b e ser c u i d a d a p o r v o s o t r o s : p o r tener q u e ser recibida p o r causa del Señor y por ser santa»...

12

PG 60,663-664.

X H

tu

<


TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRlSTICOS

38 «Os recomiendo a nuestra hermana, Febe, diácono de la iglesia de Cencreas, para que la recibáis en el Señor de una manera digna de los santos y la asistáis en cualquier cosa que necesite de vosotros, por haber sido patrona de muchos ¡e incluso de mí mismo! Saluda a Priscila y Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús.» Cencreas es un pueblo importante de Corinto. Es de admirar el impacto que tuvo la predicación. En un breve período de tiempo no sólo las ciudades, sino también los pueblos, estaban llenos de piedad. Era tal la importancia de la iglesia en Cencreas, que tenía una mujer diácono, honorable y muy conocida. Tantos eran sus talentos que recibió las alabanzas apostólicas. «Por haber sido patrón de muchos e incluso de mí mismo.» Intuyo que lo que él llama patronazgo (prostasia) es hospitalidad (philoxenia) y protección (kédemonia). La piedad la inunda. Parece que Febe le hospedó en una casa por poco tiempo, ya que queda claro que él permaneció en Corinto. Él le abrió el mundo a ella y ella es celebrada en todos los países y mares. Ya que no sólo la conocen los romanos y griegos, incluso todos los bárbaros.

¿Cómo no va a ser bendita, disfrutando de tal testimonio de Pablo, aquella que es capaz de ayudar a quien se dirige al mundo entero? Éste es el extremo de sus buenas obras, ya que va hasta el punto de decir «e incluso de mí mismo» (p. ej., que ella es patrona, prostatis). ¿Qué significa este «e incluso de mí mismo»? Del mensajero del mundo, del que sufrió tanto, del que satisfizo a innumerables personas. Todos, hombres y mujeres, ¡imitemos a esta santa! En este breve comentario sobre la carta a los Romanos, Crisóstomo reconoce el rango de diácono de Febe, probablemente equiparándolo con el oficio de las diaconisas existente en su tiempo, con el que estaba muy familiarizado (véase, por ejemplo, su relación con Olimpia). Subraya con elocuencia el carácter divino de Febe de manera un tanto inusual pero seductora, con objeto de atraer a sus oyentes, tanto hombres como mujeres. Desafortunadamente, entre las citas del pasaje que aquí se ofrecen no hace ningún comentario acerca del término prostatis con el que Pablo designa a Febe. T e o d o r e t o d e Ciro, Comentario sobre Romanos 16,1-3

n

Teodoreto (c. 393-460) fue criado en Antioquía y educado en escuelas monásticas. Después ingresó en un monasterio, de donde salió en el 423 para convertirse en obispo de Ciro, en Siria. Se vio involucrado en la controversia cristológica entre Nestorio y Cirilo de Alejandría, siendo más partidario de los argumentos nestorianos. Por este motivo entró en conflicto con Cirilo y con su sucesor Dióscoro. Teodoreto fue derrocado en el «latrocinio» de Éfeso en el 449 y en el 450 fue elegido de nuevo por los nuevos gobernantes: Pulquería y Marciano. En el 451 tomó parte en el Concilio de Calcedonia. Un siglo más tarde, sus escritos en contra de Cirilo fueron condenados en el II Concilio de Constantinopla del 553. Se han conservado muchos de sus escritos, en especial comentarios bíblicos. PG 82,217; Martimort, Deaconesses, 117.

Cencreas es de hecho uno de los dos puertos marítimos de Corinto, situado en el lado oriental del Egeo. Teodoreto insinúa que el tamaño o importancia de Cencreas tiene que ver con que la comunidad tenga una mujer diácono. Este hecho dice probablemente más sobre la iglesia que Teodoreto conoce que sobre la iglesia de Corinto del siglo I. Pero desde luego tiene muchas cosas reveladoras que decir sobre Febe. Teodoreto también entiende el patronazgo como la protección que una persona de un estatus social superior proporciona a otra de un estatus inferior. Ambrosiaster, Comentario sobre Romanos 16,1 14 Ambrosiaster («Pseudo-Ambrosio») es el nombre que se le da al autor del comentario latino más antiguo sobre las cartas paulinas. 14

CS£t 83 (1966) 476-477.

^

< x

<

í-

X í-

w <


40 Basándose en referencias internas del texto (como la referencia a Dámaso [366-384] que preside como papa hodie [«actualmente»]) el comentario se ha datado a finales del siglo IV. Durante la Edad Media se le atribuyó erróneamente a Ambrosio, Arzobispo de Milán (340397), un «doctor de la Iglesia», por lo que el comentario disfrutó de una autoridad considerable. En el siglo xvi, Erasmo demostró que la atribución era falsa y desde entonces el autor es conocido como Ambrosiaster. Según Gryson, en la mayoría de los comentarios sobre Pablo, Ambrosiaster es «extremadamente cruel con las mujeres»15. «Os recomiendo a nuestra hermana, Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas, para que la recibáis en el Señor como corresponde a los santos y la asistáis en cualquier cosa que necesite de vosotros, por haber sido ayudante de muchos e incluso de mí mismo.» Ambrosiaster dice que Febe es ministra (ministram) de la iglesia de Cencreas. Y por haber ayudado a muchos, dice que a ella también se le debería ayudar en su viaje. Para Ambrosiaster ministra no es una categoría definida ni reconocida del oficio eclesiástico. Según él, tampoco ha de enumerarse a Febe entre las «diáconos» de las iglesias. Como Gryson correctamente ha observado, Ambrosiaster entendía el término ministra «en un sentido no técnico» 16 . En lo que a él respecta, eso simplemente quiere decir que Febe era una «ayudante» de muchos y les ha asistido en calidad no jurídica o general. Los comentaristas latinos como Ambrosiaster hacían frente sólo a la versión latina de la Biblia para evitar que algunos entendieran ministra como equivalente de «mujer diácono» o «diaconisa». Pelagio, Comentario sobre Romanos 16,1 " Pelagio es uno de los nombres más conocidos en la historia eclesiástica. Normalmente se le asocia con la doctrina, con el tiempo

15

Ministry of Women, 9 2 .

16

Ibíd., 97.

"PL 30,714.

TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRÍSTICOS

declarada herética, de que la humanidad podría dar el primer paso hacia la salvación sin el auxilio de la gracia divina. (Éste es un resumen un tanto simplificado de sus ideas fundamentales.) De origen británico y ascético, nació a mediados del siglo IV y se convirtió en líder de un movimiento aristocrático austero y laico en Roma. Desde allí emigró al norte de África. Después de que se fuera al oriente, dos concilios norteafricanos condenaron a Pelagio y su doctrina en el 416, condenación reiterada por el papa Inocencio un año más tarde. Es probablemente más conocido por haber criticado (como hicieron sus seguidores y defensores, en especial el obispo Julián de Eclana) muchos de los escritos de Agustín acerca del pecado original, el libre albedrío, la gracia y la antropología. Pelagio fue un escritor prolífico; sin embargo, muchos de sus escritos se han perdido. Otros se han transmitido bajo la autoría de otros. Por ejemplo, su comentario sobre el corpus paulino, completado a principios del siglo v, por lo general atribuido a Jerónimo. El siguiente texto es un extracto de su Comentario sobre Romanos (alrededor de 405-409), probablemente completado cuando Pelagio ocupaba un puesto activo en la aristocracia en Roma a finales del siglo IV y antes de que se viera involucrado en la controversia que hoy lleva su nombre. «Os recomiendo a nuestra hermana Febe, sierva de la iglesia de Cencreas» (Rom 16,1). Exactamente igual que hoy en día en oriente, las diaconisas (diaconissae) ejercen un ministerio en el bautismo de aquellas de su mismo sexo o tienen el ministerio de la palabra, ya que hemos encontrado mujeres que han enseñado en privado (privatim docuissefeminas invenimus), como hizo Priscila, esposa de Aquila. Este texto puede interpretarse de dos maneras. La primera interpretación es que Pelagio supone que el diaconado de la mujer en occidente, en un tiempo y una realidad que ya no existe. Esto bien podría indicar que ya no existía en Roma. (Sin embargo, otras inscripciones y textos literarios indican que existía en otras partes de occidente mucho después de que Pelagio estuviera activo en Roma). Pero también puede interpretarse que Pelagio supusiera que el oficio nunca

<

<

<

X f-

X

H

5

MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRÍSTICOS

42 existió en occidente 18 . Si esto fuera cierto, el texto podría interpretarse como que Pelagio todavía no era consciente del oficio en occidente. Según Eisen, esto es debido a que los «testimonios explícitos de las mujeres diáconos comienzan a hacerse [solamente] en el siglo IV» o «sólo se convierte en un problema en el siglo IV» y Pelagio, por tanto, ignoraba el oficio y los testimonios que indicaban su existencia. En cualquier caso, es interesante observar cómo Pelagio comenta que ha conocido mujeres que enseñan en privado. Esto reflejaría, como insinuó De Bruyn, «las costumbres de su tiempo, cuando las mujeres aristócratas instruían y eran instruidas en la privacidad de sus hogares» l9 .

1 TIMOTEO 3,8-11 Los expertos consensuadamente datan 1 Timoteo a finales del siglo I, escrito por un seguidor de la tradición paulina que, probablemente, también escribió la carta a Tito y quizá 2 Timoteo, una o dos generaciones después de que Pablo falleciera. La carta a Tito refuerza la necesidad de ser fiel a la tradición y a la estructura de familia propia de la comunidad (véase 5,1-19). Asimismo, que los diáconos sean dignos, hombres de una sola palabra, que no abusen del vino, que eviten las ganancias ilícitas y que guarden el ministerio de la fe con una conciencia limpia. Que sean primero probados y luego, si resultan irreprochables, ejerzan el ministerio del diaconado. Igualmente que las mujeres sean dignas, no murmuradoras, sobrias, fieles en todo. No está claro si las mujeres citadas en el versículo 11 son mujeres diáconos o esposas de los diáconos de los versículos anteriores, ya que 18

Véase Eisen, Women Officeholders, 185. Eisen también comenta que «en siglos anteriores sustentaban el título diacona y eran, por tanto, terminológicamente invisibles dentro del grupo de diaconi» (ibíd.), término que podría haber abarcado tanto hombres como mujeres diáconos. Esto podría también explicar por qué Pelagio no es consciente de la existencia de las mujeres diáconos en occidente. 19 Theodore de Bruyn, Pelagius's Commentarj on St. Paul's Epistle to the Romans (Oxford University Press, Oxford 1993) 151 n. 2.

el griego no distingue entre «mujer» y «esposa» ni «hombre» y «marido». Sin embargo, dos indicios sugieren que se trata de mujeres diáconos. El primero es la mención a Febe, mujer diácono, en una etapa anterior del desarrollo de las estructuras del ministerio en las iglesias paulinas (Rom 16,1-2). En segundo lugar, la estructura del versículo 8 sobre los hombres y el 11 sobre las mujeres son paralelos: es decir, las tres primeras palabras del texto griego son exactamente las mismas, sólo que con variación de género. Si todavía se nombraba a las mujeres diáconos mediante la designación masculina como en Rom 16,1, no habría ninguna otra forma de diferenciar el género en el versículo 11, habiendo ya usado el término genérico diakonoi en el versículo 8. Algunos comentaristas modernos optan por esposas de los diáconos en este texto, pero como veremos a continuación, bastantes comentaristas tempranos entendían que el texto hacía referencia a las mujeres diácono. Juan C r i s ó s t o m o , Homilía

11 sobre 1 Timoteo 3,11 20

«Asimismo que las mujeres sean modestas, no calumniadoras, sobrias, fieles en todo.» Algunos apuntan que habla de las mujeres en general. Pero eso no puede ser. ¿Por qué querría decir algo sobre las mujeres en general en mitad del pasaje? Parece más bien que está hablando de las mujeres que poseen el rango de diácono. «Los diáconos han de ser esposos de una sola mujer.» Esto también se aplica a las mujeres diáconos (diakonoi), ya que es necesario, apropiado y correcto, especialmente en la Iglesia. El apunte que hace Juan se sigue discutiendo en la interpretación del texto de Timoteo (véase la discusión sobre el texto más arriba). Está claro cuál es la opinión del comentarista en este caso. En las iglesias de Juan en Antioquía y Constantinopla las mujeres diáconos o diaconisas eran una realidad. El hecho de aplicar la norma de un único matrimonio a las mujeres diáconos parece indicar que en la Antioquía del siglo IV se les permitía casarse, por lo que no tenían que ser célibes. PG 6 2 , 5 5 3 ; Mayer, Monumento, 18; referencia en Martimort, Deaconesses, 118.

<:

<

<

w a:

<

H

MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRlSTICOS

44 T e o d o r e t o d e Ciro, Comentario sobre 1 Timoteo 3,11 21 «Asimismo que las mujeres», es decir, las diáconos (diakonous), «sean dignas, no murmuradoras, sobrias, fíeles en todo». Lo que prescribe a los hombres, se lo prescribe igualmente a las mujeres. De igual modo les dijo a los hombres que fueran dignos, les dijo lo mismo a las mujeres. Del mismo modo que ordenó que los hombres fueran honestos, ordenó a las mujeres que no fueran calumniosas. Y del mismo modo que ordenó que los hombres no abusaran del vino, ordenó a las mujeres que fueran sobrias.

Según Teodoro, como según sus c o n t e m p o r á n e o s griegos, existe un orden de las diaconisas que es paralelo en estatus y funciones a la del diaconado de los hombres. Por consiguiente, comenta que esas mujeres han de ser discretas (non accusatrices), capaces de guardar confidencias con objeto de evitar discusiones y divisiones (divortia) en la comunidad 2 3 . En su comentario sobre 1 Tim 5,9, aprendemos más sobre cómo percibe él su estatus y lugar en la jerarquía. Ambrosiaster, Comentario a 1 Timoteo 3,11 24

Teodoreto es otro de los comentaristas de 1 Timoteo que interpreta las mujeres como diáconos. Según Teodoreto, el autor tiene las mismas expectativas acerca de la conducta virtuosa tanto de los hombres como de las mujeres diáconos.

«Las mujeres, asimismo, han de ser castas, no calumniadoras, sino sobrias, fieles en todo»... Pero los catafrigios aprovechan cualquier ocasión para errar. Como las mujeres son citadas después de los diáconos argumentan con una vaga presunción que las mujeres diaconisas (diaconissas)" deberían ser ordenadas (deberé ordinari), a pesar de que ellos saben que los apóstoles eligieron siete diáconos varones. ¿Significa eso que no se encontró ninguna mujer apropiada (idónea), cuando leemos que, entre los once apóstoles, había mujeres santas? Pero —como es habitual en los herejes, los cuales construyen sus creencias sobre las palabras de la ley en vez de sobre el significado de la misma— se oponen al Apóstol usando sus propias palabras. Así, cuando ordena a las mujeres que guarden silencio en la iglesia, ellos, por el contrario, tratan de reivindicar la autoridad del ministerio de ellas.

T e o d o r o d e M o p s u e s t i a , Comentario sobre 1 Timoteo 3 , 1 1 " Teodoro de Mopsuestia (350-428) fue uno de los comentaristas bíblicos griegos más prolífico e influyente de su era. Después de estudiar retórica en Antioquía, ingresó en la escuela y monasterio de Antioquía, donde estuvo diez años. En el 392 fue proclamado obispo de Mopsuestia. Fue condenado en dos ocasiones por dualismo cristoló gico, en los Concilios de Éfeso (431) y Constantinopla (553). Sin embargo, comentaristas modernos han dado buenas razones para creer que esas condenas no estaban fundadas. Sólo se han conservado varios fragmentos en griego de sus comentarios acerca de las epístolas menores de Pablo y fragmentos más extensos en su traducción latina. «Las mujeres, asimismo, han de ser dignas, no calumniadoras, sino sobrias, fieles en todo.» Pablo no quiere decir esto en este pasaje porque sea apropiado que ellos [diáconos] tengan esposas, sino porque es adecuado que se establezca a las mujeres para ejercer labores similares a las de los diáconos.

Ambrosiaster asigna el origen del oficio de las diaconisas a «los catafrigios» —el nombre mediante el cual él y (como veremos) Agustín y Juan de Damasco llaman a los montañistas—. Aquí utiliza la santidad de las mujeres entre los apóstoles para subrayar que son inapropiadas para el ministerio diaconal. A pesar de su santidad, su género les

21 n u

24

PG 82,809; Martimort, Deaconesses, 118. Swete, In Epístolas, 2,128.

25

Ibíd. Ambrosiaster, Commentarias in Epistulas Paulinas, CSEL 81 (1969) 267-268. El editor Vogels escribe diáconos entre paréntesis después de diaconissas sin explicación

alguna.

<

<

<

I H w

X h

<


w TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRÍSTICOS

46 excluyó de tal oficio. Curiosamente, utiliza el mandato apostólico de guardar silencio en la iglesia para sugerir que las mujeres estaban excluidas de una forma de ministerio que no requería, ni tan siquiera permitía, un discurso por parte de las mujeres allí. En su Comentario sobre Romanos, Ambrosiaster recurre a razones filológicas para negar la institución del diaconado de las mujeres. Pelagio, Comentario sobre 1 Timoteo 3,11 26 Las mujeres, asimismo, han de ser castas [púdicas] (1 Tim 3,11). El ordena que han de ser escogidas de la misma manera que lo son los hombres. Aparentemente está hablando sobre las que hoy en día (adhuc hodie) se siguen llamando diaconisas (diaconissas) en oriente. Pelagio, que escribió esto alrededor del año 410, entiende que hay una fundación apostólica para el diaconado de las mujeres. Una vez más, su comentario sugiere que cree que el diaconado de occidente ya no existe, al mismo tiempo que insinúa que sí lo hace su homólogo de oriente. Según él, por tanto, hay un vestigio de la práctica en oriente que no tiene paralelo en la Iglesia de Roma. Hace referencia a las cualificaciones que esas mujeres han de tener para ser miembros del diaconado —púdica significa «casta» o «pura»—, pero no hace ninguna referencia a la función litúrgica o pedagógica ni al estatus eclesiástico.

1 TIMOTEO 5,3-13 Véase la sección anterior para una introducción a 1 Timoteo. Honra a las viudas que en verdad lo son. Si una viuda tiene hijos o nietos, a ellos les corresponde en primer lugar cuidar de su propia familia y corresponder a los beneficios que de sus padres han recibido. Esto es agradable a Dios. Mas la que en verdad es viuda y ha quedado sola, espera en Dios, y es VI 30,880.

diligente en súplicas y oraciones noche y día. Pero la que se entrega a los placeres, aunque parezca viva, está muerta. Incúlcales estas cosas para que sean irreprochables. Si uno no mira por los suyos, y especialmente por los de su casa, ha renegado la fe y es peor que un infiel. Para que una viuda sea inscrita en el grupo de las viudas es necesario que haya cumplido ya los sesenta años, que haya estado casada una sola vez, que tenga testimonio de sus buenas obras, que haya criado hijos, ejercitado la hospitalidad, lavado los pies de los santos, socorrido a los afligidos, practicado toda clase de obras buenas. No admitas a las viudas jóvenes, porque cuando los ímpetus de la pasión las apartan de Cristo, quieren volver a casarse, incurriendo así en condenación por haber faltado a su primer compromiso. Y además, se acostumbran a estar ociosas y a ir de casa en casa; y no sólo ociosas, sino que también chismosas y entrometidas, hablando de lo que no debieran. Aquí parece que se habla de dos requisitos diferentes respecto a las viudas. En primer lugar, las viudas que realmente no tienen medios en la familia serán mantenidas por la Iglesia. En segundo lugar, se requieren otras cualidades para ser aceptada en este grupo que suponen servicios adicionales: una carrera ejemplar como esposa y madre y una disposición atestiguada para proporcionar hospitalidad. Probablemente esto sea una referencia temprana de lo que más tarde se convertirá en muchos lugares en el «orden de viudas», que fue un servicio de la organización de la Iglesia primitiva, especialmente para obras de caridad a mujeres necesitadas y hospitalidad a los visitantes. Dada la esperanza de vida en la antigüedad, 60 años era una edad avanzada. Las severas palabras acerca de las mujeres como chismosas ambulantes reflejan la red de comunicación informal de las mujeres que existía en la mayoría de las culturas tradicionales, despreciada habitualmente por los hombres por estar excluidos de ella. Éste es un estereotipo que se repite en la bibliografía posterior.

<

TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO Y SUS COMENTARISTAS PATRISTICOS MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

T e o d o r o d e M o p s u e s t i a , Comentario a 1 Timoteo 5,9" «Ninguna viuda será puesta en la lista a menos que sea mayor de 60 años, que haya sido fiel a su esposo, y sea conocida por sus buenas obras, como criado hijos, ejercitado la hospitalidad, lavado los pies de los santos, socorrido a los que sufren, y se haya d e d i c a d o a practicar toda clase de obras buenas.» Sobre todo, el Apóstol creyó que había designado la edad que tenían que alcanzar aquellas que serían recibidas en el orden de las viudas (in ordinem viduarum). Sin embargo, hay gente que, sin considerar sus razones por las que quería indicar esta edad, se han preguntado si era apropiado que las diaconisas (diaconissas) fueran ordenadas (ordinari) antes de alcanzar esa edad. Esta traducción latina del griego desconcierta. Sin embargo, por lo que sabemos por otros textos sobre las viudas y diaconisas, podemos sacar algunas conclusiones. La primera es que para Teodoro (a diferencia de para Epifanio de Salamina) las viudas parecían ser miembros de una «orden» y, por tanto, parte del clero. Lo mismo se puede decir sobre las diaconisas. Es más, están ordenadas hasta el punto de que Teodoro es consciente de ello; esto coincide, de hecho, con lo que estaba sucediendo en la iglesia oriental a partir del siglo IV. Pelagio, Comentario a 1 Timoteo 5,9 28 «Ninguna viuda será elegida menor de 60 años...» (1 Tim 5,9). Él quería que dichas diaconisas fueran elegidas para que sirvieran de ejemplo de vida para todos. Aquí Pelagio identifica a viudas y diaconisas, y considera que su papel es ejemplar en la comunidad.

27 2

Swete, In Epístolas, 2 , 1 2 8 .

*PL 3 0 , 8 8 3 .

Conclusión Por lo general, allí donde las mujeres diáconos son ya conocidas y aceptadas, los textos bíblicos se han interpretado como apoyo a la práctica que ya se ejerce. Juan Crisóstomo,Teodoreto yTeodoro conocen y aceptan a las mujeres diáconos. La posible excepción aquí es Orígenes, ya que se ha argumentado que, con excepción de este pasaje, hay una carencia absoluta de testimonios de mujeres diáconos en Egipto y, por tanto, podría no haberse referido a la iglesia de Alejandría. Sin embargo, hay muchas más probabilidades de que conociera el auge del diaconado de la mujer en Cesárea o en otros lugares que visitó en sus numerosos viajes. Sea como fuere, es él quien reivindica con más vehemencia la «autoridad apostólica» para la institución. Pelagio es conocedor de ello, pero sólo en oriente y se muestra neutral al respecto. Pero mezcla las viudas y las diáconos en 1 Timoteo. Ambrosiaster, nunca conocido como favorecedor de las mujeres, prefiere considerar Romanos 16 en el marco general del ministerio y se resiste a ver mujeres diáconos en 1 Tim 3,11. Pero los textos bíblicos son sólo el primer paso.

3

MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL

Textos literarios, referencias literarias, inscripciones s evidente que el oficio de las mujeres diáconos o diaconisas estaba mucho más presente en oriente que en occidente. Probablemente podemos suponer que Febe y otras mujeres diáconos anónimas como ella pertenecían, en el siglo I y quizá en el siglo II, a un oficio o función que no diferenciaba entre sexos (véase discusión en el capítulo 2). El oficio de Febe en el siglo I, fuera cual fuera, no tenía nada que ver con el oficio de las diaconisas posteriores. En oriente, el nuevo oficio exclusivamente de mujeres aparece por vez primera en la Didascalia a principios del siglo III. Sin embargo, ninguno de los testimonios literarios o epigráficos de mujeres diáconos verdaderas que realmente pertenecían a este oficio se puede datar antes del siglo IV; con la obvia excepción de Febe y 1 Timoteo 3,11, como ya se ha discutido en el capítulo 2, y las dos referencias en Pastor de Hermas y en la Carta de Plinio aTrajano. Aquí incluimos a Grapte (HermasVis. 2,4,3) porque su papel corresponde a la labor de las diaconisas posteriores, a pesar de que no se le concede tal título. Se desconoce el papel que jugaban las ministrae de la esclava de Plinio y se cuestiona si el nombre, quizá traducido por el mismo Plinio, es realmente equivalente a diakonoi. Sin embargo, estos dos textos del siglo II podrían describir las labores de las mujeres, las que en el siglo siguiente se desarrollarían en el oficio de las diaconisas. El panorama que resulta tras la observación de las referencias a verdaderas mujeres diáconos históricas, ya sea en referencias literarias o inscripciones, puede luego complementarse con textos prescriptivos y comentarios. Pero es más prudente tener en cuenta la realidad antes de examinar la legislación y las consideraciones del clero oficial.

E

<

< se

X H w

H

w

<


52

~ Los testimonios abarcan desde el siglo III hasta por lo menos el siglo Vil, desde Armenia hasta la Galia.

TEXTOS LITERARIOS En primer lugar consideramos los textos sobre Grapté y las ministrae de Plinio, ya que son claramente anteriores al resto. Grapte, la mujer a la que Hermas confía su revelación en Roma para que la comunique a las viudas y huérfanos (HermasVis. 2,4,3), en teoría debería considerarse de occidente, no de oriente. Pero, dado que las referencias que claramente proceden de occidente son muy posteriores (siglo Vi), la incluimos aquí porque a Grapté no se le da realmente un título, ya que se supone que la comunidad grecoparlante de la clase marginada de Roma era originariamente de oriente y porque parece que Grapte ejerce un ministerio con las mujeres y niños que presagia el de las diaconisas posteriores. La alusión a ancillae ministrae en la carta latina de Plinio normalmente se supone que hace referencia a las mujeres diáconos que eran también esclavas. Como veremos, dicha identificación es bastante posible, pero no segura. Después de estos dos textos, el resto se ordenan alfabéticamente, ya que unos son más difíciles de datar que otros. Algunos son legendarios (p. ej., Eusebia [Xene] y Justina), pero la mayoría son relatos sobre diáconos históricas. Estos testimonios y los textos legales incluidos en los capítulos 4 y 5 son fundamentales para conocer lo que hicieron y cómo funcionaron las mujeres diáconos. Grapte HermasVis.

2,4,3'

El pastor de Hermas es un largo documento apocalíptico y parenético probablemente escrito en o cerca de Roma en varias ediciones

MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS LITERARIOS

durante la primera mitad del siglo II d.C. Este pasaje es parte del principio de la primera de tres secciones y hace referencia a la primera parte de la enseñanza reveladora dictada a Hermas, su destinatario, por una anciana más tarde identificada como la Iglesia. Por tanto, tú escribirás dos pequeños rollos y enviarás uno a Clemente y uno a Grapté. Clemente [lo] enviará a las ciudades extranjeras, porque éste es su deber. Pero Grapté amonestará a las viudas y huérfanos. A Hermas se le ordena hacer dos copias escritas de la revelación que ha recibido, mientras que da a conocer el mensaje de forma oral a la Iglesia y a sus presbíteros. Una copia es para Clemente, que probablemente se pueda identificar, históricamente o como referencia literaria, con el autor de la primera Carta de Clemente, un líder prominente en la Iglesia romana de finales del siglo I. La otra copia es para una maestra por lo demás anónima que era la responsable de la instrucción del desarrollo espiritual de un grupo identificable de viudas y sus hijos. A pesar de que en el texto no se le da ningún título a Grapte, ejerce una función importante como líder pastoral y maestra de un grupo de viudas y sus hijos, función que más tarde desempeñarán las diaconisas. P l i n i o el Joven, Epístola a Trajano 10,96 2 Alrededor de 110 d.C. varios cristianos fueron ejecutados por el legado del imperio, Plinio Secundo, en Bitinia y Ponto (provincias del imperio al sur del mar Negro) por ser cristianos.Tras la ejecución, Plinio procedió a prohibir por decreto todas las asociaciones voluntarias (hetaeriae). A pesar de que la publicación del decreto restringió algunas actividades cristianas (en especial la comida común), «el crimen», como lo llamó Plinio, «seguía extendiéndose». Al de poco tiempo recibió una acusación anónima que contenía los nombres de muchos cristianos. En res-

1 1

Véase R. C. Kukula ( e d . ) , C. P/ini Caecili Secundi. Epistularum Libri Novem, Epistularum ad

Shepherd of Hermas, Molly Whittaker (ed.), GCS ApostolischenVáter, Alcademie-Verlag, Berlín

Traianum Liber Panegyricus, Teubner, Leipzig 1912, p. 317; Pliny, Letters and Panegyricus, trad.

1967,p. 7; Carolyn Osiek, The Shepherd of Hermas, Hermeneia, Fortress, Mínneapolis 1999, pp.

Betty Radice, LCL, Harvard University Press, C a m b r i d g e , MA, 1969, p p . 2 , 2 8 4 - 2 9 1 ;

S8-S9. Ed. esp.: El pastor de Hermas, BAC, Madrid "1993.

Mayer, Monumento, 5.

<

< X H w <



54 puesta, Plinio exigió a los nuevos acusados que rezaran a los dioses y que hicieran una ofrenda de incienso y vino a la imagen del emperador Trajano (98-117). También les obligó a anatematizar a Cristo. Sin embargo, Plinio quería descubrir más acerca de las prácticas de culto de la asociación prohibida. En su célebre Carta a Trajano, Plinio relata cómo hizo esto. Creía que era necesario descubrir por medio de dos esclavas (ex duabus ancillis) a las que se les llamaba d i á c o n o s (ministrae) \ qué era cierto —y descubrirlo por medio de la tortura (per tormenta). Éste es el texto latino más temprano que parece referirse a las mujeres diáconos como una categoría diferenciada del ministerio cristiano. Sólo por esa razón resulta de gran interés. Obsérvese, sin embargo, que el texto no dice nada acerca del estatus y función de estas mujeres en la 1 Eisen, siguiendo el argumento de A. N. Sherwin-White, experto en las cartas de Plinio, cree que ministra es una traducción literal del término griego diakonos. Véase Sherwin-White, The Letters aJTliny: Historical and Social Commentary, ed. rev., Clarendon Press, Oxford 198S, pp. 691ss. Eisen también argumenta que esta traducción se confirma en el comentario de Ambrosiaster sobre Rom 16,1 (CSEL 8 3 , 4 7 6 - 4 7 7 ) . Aunque no deberíamos confiar en un t e x t o escrito más de dos siglo después de Plinio para confirmar el significado del uso en el siglo ]]. Eisen, Women Officeholders (173) también observa una «fórmula griega paralela al latín de Plinio» en Apología 1,65.5 (c. 150) de Justino. En ésta los diáconos (presumiblemente tanto hombres como mujeres) administraban la Eucaristía. Eisen concluye: «Los diáconos, por tanto, ejercieron claramente funciones sacramentales. No hay motivo para pensar que este servicio no lo llevaran a cabo tanto hombres como mujeres» (173). Sin embargo, esto describe una situación unos cuarenta años después de Plinio y en occidente; por lo que sería arriesgado decir qu,e la situación descrita por Justino se refleja en Asia Menor alrededor del 110. Martimort, Deoconesses, está a este respecto mucho más cerca de la verdad y comenta: «No sabemos absolutamente nada por Plinio o por algún otro testigo sobre cuál podría haber sido el papel o función de estas ministrae en la comunidad de Bitinia» y «traducir la palabra sencillamente como "diaconisa" es forzar excesivamente el sentido del texto y caer en un puro anacronismo»(26). Por lo tanto, no podemos estar totalmente de acuerdo con Eisen cuando afirma que «la carta de Plinio es un testimonio temprano de las mujeres diáconos en el noroeste de Asia Menor», ya que la verdad sobre esto sólo podría determinarse si supiéramos lo que quiere decir exactamente con «diáconos». De este modo, podría caer en el anacronismo del que Martimort advierte. C o m o veremos, especialmente en el exegeta de Ambrosiaster (cuyos escritos, como sostiene Eisen, no abogan tajantemente por la traducción de «diácono» en este caso), la palabra latina ministra seguirá planteando dificultades para su traducción e interpretación porque no es tan precisa como los términos griegos «diácono» o «diaconisa».

comunidad cristiana. Por tanto, sería arriesgado relacionar estas ministrae con alusiones a «diaconisas» o «diáconos» o «mujeres» en cualquier otro texto de la literatura cristiana temprana. Es posible que estas mujeres diáconos fueran iguales a las mujeres referidas en 1 Tim 3,11 con respecto a su función y estatus. Pero esto no se puede asegurar con certeza. Quizá es mejor concluir que ministra significa un papel bastante bien definido y reconocido en la comunidad y aceptar que no podemos decir nada concreto sobre ello. El hecho de que las dos mujeres se designen como «esclavas» (ancillae) es interesante, aunque cualquier significado relacionado con esto debe estar dentro del contexto de la afirmación que más adelante hace Plinio en la carta. Plinio comenta que los cristianos en estas provincias provenían de todas las clases y añade, que eran de todas las edades, ambos sexos, de la ciudad y del campo. En cualquier caso, el texto sugiere el origen in nuce de la mujeres diáconos en Asia Menor. Amproukla Juan C r i s ó s t o m o , Cartas 96.103.191 4 Juan Crisóstomo (347-407) fue uno de los oradores más elocuentes y uno de los maestros de la Iglesia primitiva educados en la cultura clásica. En la política, sin embargo, no tuvo tanto éxito. Nació en Siria alrededor del año 347 y fue bautizado en el 368, tras haber estudiado durante un tiempo en Antioquía con Libanio, el orador más famoso de la época. Después de estudiar el cristianismo, se refugió varios años en la vida eremítica y cultivó la soledad. Para el año 386 era presbítero de la iglesia de Antioquía, haciéndose famoso por sus sermones sabios y sugestivos. Debido a ese punto fuerte, se convirtió en arzobispo de Constantinopla en 398 (contra su voluntad), y a partir de entonces la situación le sobrepasó. Su carácter honrado no podía sobrellevar las complejidades de la política imperial y pronto aumentó la oposición contra él, no sólo por parte del clero y otros obispos, sino también por parte de la emperatriz Eudoxia. Para el año 404 estaba ya por •Textos: PG 52,659-660.662-663.718-719; discutido en Martimort, Deaconesses, 137.

< X t-

K h

w <



— segunda vez y para siempre en el exilio, en algún lugar al oriente de Antioquía, donde falleció tres años más tarde. Su correspondencia desde el exilio es abundante y muchas de sus cartas van dirigidas a mujeres. Su seguidora más fiel fue Olimpia. Para más información sobre Juan Crisóstomo véase Pentadia más abajo. Carta 191: «Para la diácono Amproukia» Cartas 96 y 103: «Para la diácono Amproukia y aquellas con ella» En la Carta 103 le llama «mi más honorable y venerada dama» En la Carta 191 le llama «mi más honorable y flamante dama» No sabemos nada más sobre esta diakonos aparte de su aparente ubicación en Constantinopla y su apoyo incondicional a Juan. Las cartas de Juan a Amproukia son afectuosas y de confianza. En ellas Juan teologiza sobre su situación y le agradece a Amproukia su correspondencia y apoyo, y le pide que le escriba pronto sobre su salud y situación general. Los encabezamientos en las Cartas 96 y 103 que incluyen a «aquellas con ella» parece que se han de entender como que ella es la superiora, o por lo menos miembro de un monasterio. Sin embargo, en las cartas Juan desea tener noticias sobre toda la casa (oikos), lo que podría referirse a los parientes y esclavos. Esta referencia nos hace pensar que no está en un monasterio, a no ser que esté en su propia casa. Luego se dice de nuevo que Olimpia reunió a muchos de sus parientes y cincuenta de sus camareras en su monasterio (Vida de Olimpia 6). Amproukia podría ser la misma que la diácono Procla en el Diálogo 10,50 de Paladio (véanse las fuentes sobre Pentadia y Olimpia más abajo). Anastasia Severo d e A n t i o q u í a , Cartas 69, 70, 71, 72 5

en Constantinopla a favor de los monjes monofisitas perseguidos. Le nombraron obispo de Antioquía en el año 512 después de la destitución de Flaviano II de ese oficio, pero fue destituido por el emperador Justino en el 518 debido a sus creencias monofisitas. Se exilió en Egipto, donde fue formalmente excomulgado por un sínodo de Constantinopla en el año 528. Severo fue un importante teólogo de la tendencia monofisita moderada. Sus múltiples escritos se siguen editando. Se conservan por lo menos 125 homilías y 400 cartas, la mayoría en traducciones siriacas de los textos griegos originales. Las cuatro cartas a Anastasia fueron probablemente escritas después de exiliarse de Antioquía. No se sabe con exactitud dónde vivió Anastasia, pero había adoptado la vida monástica6. La Carta 69 es muy larga. Comienza por pedir una explicación sobre la parábola de la petición nocturna de hospitalidad (Le 11,5-13). Le sigue una larga exégesis alegórica que lleva a una discusión acerca de las recompensas del asceticismo, todo ello enriquecido con muchas citas y referencias de textos bíblicos, Gregorio de Nisa, Basilio y Sozomeno. También contiene una alusión a la Virgen María sacada de un Evangelio apócrifo, que estaba recluida en el Templo. Casi al final Severo comenta la declaración que había hecho anteriormente Anastasia de que creía que para ser perfecta debería sentirse desprendida de su hermano Inocente y de sus «hermanas de la fe», quizá su comunidad monástica. Sin embargo, él le anima a no pensar de ese modo, sino a continuar siendo afectuosa hacia ellos y hacia él. Las otras cartas son comentarios más breves de varios pasajes de las Escrituras y de la vida ascética, y no contienen información contextual, probablemente porque dicho material se eliminó en la edición.

Severo (c. 465-538) fue educado en Alejandría y Beirut, bautizado en el 488 y más tarde se hizo monje. Para el año 508 actuaba 6

' Texto siriaco y traducción: A Collection ofthe Latas ofSeveius ofAntioch, E. W. Brooks (ed.), PO 14.1, Firmin-Didot, París 1920, pp. 75-118; M. Chaine, Une lettre de Sévére d'Antioche a la diaconesse Anastasie, Oriens Chrístianus n.s. 3(1913) 36; discutido en Martímort, Deaconesses, 135.

Al contrario que el texto original griego, la traducción siriaca de la historia de Anastasia, abadesa enTabennesi en el Medio Egipto, identifica en el ciclo de historias sobre Abba Daniel a esta Anastasia como la misma persona, pero «probablemente esto no sea más que una conjetura», según Sebastian P. Brock y Susan Ashbrook Harvey, HolyWomen ofthe Sytian Orient, University of California Press, Berkeley y Los Angeles 1987, p. 143.

<

< x

< X

H 5

¡-

MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS LITERARIOS

58 Las cuatro cartas se dirigen a: «La d i á c o n o Anastasia» La palabra siriaca para diaconisa es mshamshanita, el término normal. Sólo la alusión a que se preocupe de sus «hermanas de la fe» en la Carta 69 podría sugerir que Anastasia es una superiora. No hay nada más que indique esto. Como también vemos en el caso de Lampadion en Asia Menor dos siglos antes y las diaconisas en el monasterio de Olimpia contemporáneo de este texto, una diaconisa en un monasterio no es necesariamente la superiora. Esto es más evidente cuando se considera la carta de Severo a Eugenia (véase más adelante), que especifica que es tanto diaconisa como superiora. En ese caso, Severo cree necesario dirigirse a ella con los dos títulos, lo que podría indicar que no son sinónimos7. Axia T e o d o r e t o d e Ciro, Carta Patmos 48 (44) 8 Teodoreto (c. 393-460) nació en Antioquía y se convirtió en obispo cerca de Ciro en el año 423. En las controversias con respecto al concilio de Éfeso su cristología hizo contribuciones importantes a la postura antioquena, razón por la cual fue depuesto del episcopado en el «latrocinio» de Éfeso en el 449, donde prevalecieron los intereses alejandrinos. Sin embargo, en el 451 fue de nuevo elegido en el Concilio de Calcedonia. A Axia, d i á c o n o La carta es un breve mensaje de condolencia a una diakonos por la muerte de una mujer llamada Susana, de la queTeodoreto dice que era famosa por su sabiduría, bondad y sus atenciones. No se sabe nada más 7 Agradecemos a McCarron su ayuda con el texto siriaco. "Texto: Theodoret de Cyr: Correspóndame, YvanAzema (ed.), SC 40 (19SS) 118; discutido en Gryson, Ministry of Women, 89, 153 n. 140. Las cartas de Teodoreto se encuentran en tres colecciones diferentes, todas ellas editadas p o r Azema en SC, vols. 4 8 , 98 y 111. Esta carta proviene de una colección de cuarenta y siete publicadas en 1885 por Sakkelion a partir de un manuscrito sobre Patmos. De ahí que las cartas en esta colección se identifiquen normalmente con ese nombre.

ni de Susana ni de Axia y se desconoce la fecha de la carta. Para otras cartas de Teodoreto, véase Casiano y Celerina. Basilina Cirilo d e Escitópolis, Vida de Juan el Hesicasto 218,21-219,7; 219,19-220,4 9 Cirilo nació alrededor del año 525 en Escitópolis, el nombre helenístico-bizantino de la antigua ciudad de Bet Shean al sur de Galilea en el valle del Jordán. Su primer encuentro con san Sabas fue en su ciudad natal en el 531. En el año 543 se fue de casa para abrazar la vida eremítica, y tras su conversión a dicha vida viajó a Jerusalén y vivió después como ermitaño a orillas del río Jordán. Ya para el año 544 estaba en el monasterio de san Eutimio en el desierto de Judea. Esa comunidad se disolvió por disputas teológicas producto de la controversia origenista, pero en el 555 Cirilo participó junto con los monjes ortodoxos en su refundación. Dos años después, se trasladó al cercano monasterio de Sabas, que hoy en día sigue existiendo. Antes de escribir las Vidas, fue ordenado presbítero. Cirilo escribió las vidas de siete famosos líderes monásticos palestinos, las cuales son importantes fuentes para la historia del monacato en Palestina desde el 405 al 558. Juan el Hesicasto, o el Silencioso, nació alrededor del 454 en Nicópolis, Armenia. Después de la muerte de sus padres, y cuando contaba con 18 años, adoptó la vida ascética. Para el año 481, y en contra de su voluntad, era obispo de Caolonia en Armenia. Viajó a Constantinopla y luego a Jerusalén, donde residió en un hospicio como monje laico y conoció a san Sabas, quien le convenció para ir a su nuevo monasterio. Allí hizo labores de poca importancia durante años. Cuando Sabas, convencido de que Juan debía convertirse en obispo, le llevó ante el obispo

' T e x t o : Eduard Schwartz, Kyrillos vori Skythopohs, Hinrichs, Leipzig 1939. Las referencias a las páginas en el título son de esta edición. Una traducción disponible de todo el texto es la de R. M. Price v John Binns, Cyril of Skythopolis:The Lives ofthe Monks ofPalestine, Cistercian Publications, Kalamazoo 1991, pp. 237-239.

<

<

< w x s-

(±>

X H íú

<

w MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA


<_

ÓT

60 una vestimenta de hombre para poder visitarle en la laura y así exponer su alma ante él. Pero esto le fue revelado al anciano por una visión angélica y le envió un mensaje, diciendo: «Que sepas que si vienes no me verás. No lo intentes, permanece donde estás. Yo apareceré en un sueño tuyo, escucharé lo que me quieras decir y te diré todo lo que Dios me inspire decir». Escuchando esto y creyéndoselo, recibió la visión claramente. El se le apareció en sueños y dijo: «Mira, Dios me ha enviado a ti. Dime lo que quieras». Ella habló de su alma y recibió una respuesta adecuada. Se despertó dando gracias a Dios y cuando el discípulo llegó le contó la forma y apariencia del anciano. Yo escuché esto de la propia diácono Basilina, y así lo narro aquí en el texto.

Elias de Jerusalén para su ordenación, Juan confesó que ya era obispo v pidió que se respetara su secreto. Después vivió en el desierto durante siete años hasta que Sabas le convenció de que regresara a su monasterio, donde falleció alrededor del 558.Tanto Juan como Sabas conocían personalmente a Cirilo y tuvieron gran influencia sobre él. Cierta mujer de Capadocia, llamada Basilina, diácono de la gran iglesia de Constantinopla, vino a Jerusalén con un sobrino de alto rango que era devoto pero no en la comunión de la Iglesia católica, ya que pertenecía a la secta severina. La diácono estaba haciendo grandes esfuerzos para hacerle cambiar de opinión y llevarle a la unión con la Iglesia católica. Con ese objetivo, pidió a todo hombre honrado que rezara por él. Habiendo oído sobre la gracia que rodeaba a san Juan, Basilina deseaba ponerse a sus pies. Pero cuando oyó que no les estaba permitido a las mujeres entrar en la laura, se dirigió a su discípulo Teodoro y le rogó que llevara a su sobrino al santo anciano, convencida de que por medio de su oración Dios le eliminaría la deshonestidad de su corazón y le vería merecedor de estar en unión con la Iglesia católica. Así que el discípulo le llevó a d o n d e el anciano y tocó la puerta como de costumbre. Cuando el anciano estaba a punto de abrir la puerta, los dos se paralizaron. El discípulo dijo: «Bendíganos, Padre». El anciano abrió la puerta y dijo: «A ti te bendigo, pero a éste no le doy mi bendición». El discípulo dijo: «No permitas que eso sea así, padre». Pero el a n c i a n c c o n t e s t ó : «Desde luego que n o le voy a bendecir hasta que no se aleje de los pensamientos apóstatas y confíese su comunión con la Iglesia católica». Cuando el joven escuchó esto, q u e d o atónito por el don de perspicacia del anciano y, debido al maravilloso suceso, accedió a estar en completa comunión con la Iglesia católica. Luego el anciano le bendijo, le alzó y compartió con él los misterios sagrados, por haber eliminado por completo toda deshonestidad de su corazón. Cuando Basilina se enteró de lo ocurrido, lo que más deseaba era ir a ver al santo con sus propios ojos y tramó vestirse con

Esta encantadora historia demuestra la actitud compasiva de los monjes santos, incluso cuando se atenían a las normas sobre la compañía de las mujeres. Basilina está lejos de su casa, quizá en Jerusalén ocupándose de asuntos de la iglesia. Sus fuertes convicciones con respecto a la ortodoxia así como su fe firme completan la historia que Cirilo escuchó directamente de boca de quien lo experimentó. El grupo severino, al que pertenecía el sobrino, se entiende que es el de Severo de Antioquía (véase Anastasia). Casiana T e o d o r e t o d e Ciro, Sirm. Carta 1710 Teodoreto fue obispo y teólogo de Antioquía a principios del siglo V. Para más información sobre él, véase Axia y Publia.

10

Texto: Theodoret de Cyr: Correspondance, Y van Azema (ed.), SC 98 (1964) 62-64; discutido en Gryson, Minisuy oj Women, 89, 1S3 n. 140. Las 232 cartas de Teodoreto que se conservan se encuentran en tres colecciones; 142 fueron editadas y publicadas p o r primera vez p o r Jacques Sirmond, S.J., en París en 1642. Esta carta y la dirigida a Celerina provienen de esa colección, con numeración propia y normalmente precedida por la abreviatura «Sirm.». La carta a Axia es de otra colección, llamada «Patmos».

< X H w

X H w

<


MUIERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS LITERARIOS

62

A Casiana, d i á c o n o Esta segunda carta de condolencia a una diakonos (véase Axia) le recuerda a Casiana que ya está acostumbrada a vivir según las Escrituras. Ella debería darles tanto a las mujeres como a los hombres un ejemplo de «filosofía», es decir, una actitud y conducta virtuosa. Tenemos, diceTeodoreto, una viva imagen en nuestra memoria del niño que estaba entre nosotros. A pesar de que no se conocen la fecha y lugar de la carta ni la ubicación de Casiana, esto indica que el motivo de la carta es la muerte de un niño. Celerina de

Constantinopla

T e o d o r e t o d e Ciro, Sirm. Carta 1 0 1 " Esta carta se puede datar en o alrededor del año 448. A diferencia de las otras dos misivas de Teodoreto a las mujeres diakonoi, ésta no es una carta de condolencia. Es parte de una serie de cartas escritas por el obispo a personajes influyentes de Constantinopla con motivo de una delegación representativa de obispos sirios, quienes se arriesgan a los peligros e inconvenientes de viajar en invierno para ir a la capital con el fin de discutir sobre la situación de los obispos-teólogos de Antioquía contra sus poderosos oponentes políticos del partido alejandrino. Teodoreto parece todavía no saber que el 22 de noviembre del 448 su postura fue vindicada en la condena de Eutiques. Al año siguiente, Teodoreto fue derrocado de su obispado en el «latrocinio» del 449 en Efeso, triunfando de este modo los alejandrinos, pero en el año 451 fue reinstaurado en su cargo por el concilio de Calcedonia.

y viajaran en invierno. Teodoreto explica brevemente su cristología antioquena, luego cesa, recordándose a sí mismo que no necesita contarle estas cosas. Le ruega a Celerina que haga todo lo posible para promover la verdadera fe y la paz de la iglesia. Esto sugiere que tenía la posición de recibir e influenciar a los obispos que estaban indecisos en sus puntos de vista teológicos y ponerles de su lado. Dionisia, madre de san

Eutimio

Cirilo d e Escitópolis, Vida de san Eutimio 8,20-9,9; 10,5-14; 10,22-11,2" Eutimio (377-473) nació en Melitene, Armenia, donde fue ordenado presbítero. Para el año 405 estaba en Palestina, donde vivió como ermitaño en diversos lugares alrededor de Jerusalén y luego en la comunidad que fundó en el desierto de Judea, entre Jerusalén y Jericó. Esta laura, o agrupación de solitarios con algunos aspectos de vida comunitaria, se hizo muy conocida después de su muerte, tanto que se vio involucrada en la controversia origenista del siglo vi. Otreyo fue obispo de Melitene en Armenia durante los años 374384 y fue uno de los defensores de la ortodoxia nicena. Fue uno de los que mantuvieron correspondencia con Basilio el Grande (Carta 181) y estuvo presente en el Concilio de Constantinopla (381), donde se aclararon mejor la cristología nicena y la teología trinitaria. Para más información sobre Cirilo, véase Basilina. El divino ciudadano Eutimio tenía como progenitores a Pablo y Dionisia, no provenientes de un linaje distinguido, pero los más nobles y dotados con todas las virtudes divinas. Su patria y hogar era Melitene, la metrópoli más grande de Armenia. La bendita Dionisia, después de haber convivido con su esposo durante muchos años, no había parido ningún hijo, ya

A la d i á c o n o Celerina Esta carta va dirigida a una mujer diácono política y teológicamente influyente en Constantinopla. Teodoreto hace referencia a la urgencia que ha provocado que varios obispos abandonaran sus iglesias 12

Texto: Eduard Schwartz (ed.), Kyrillos ron Skythopolis, TU 4 9 , 2 , Hinrichs, Leipzig 1939,

8 , 2 0 - 9 , 9 ; 10,5-14; 1 0 , 2 2 - 1 1 , 2 ; traducción completa al inglés de R. M. Price, Cyrü of "Texto: Theodoret de Cyr: Correspondance,Y van Azema (ed.), SC 111 (196S) 18-20; discutido en Gryson, Ministry ofWbmen, 9, 1S3 n. 140.

Skythopolis: The üvesofthe

Monks ofPalestine, Cistercian Publications, Kalamazoo 1991, pp.

4.6; discutido en Gryson, Ministry ofWomen, 153 n. 1 38.

<

<

<

X H

X h

CJ

<



64 que era estéril, motivo por el cual estaban los dos muy desanimados y suplicaron a Dios durante mucho tiempo para que les diera un hijo. Fueron al sagrado santuario del glorioso y victorioso mártir Polieucto, situado en el mismo barrio, donde estuvieron muchos días rezando, de modo que la palabra descendió sobre nosotros como en los tiempos pasados. Una de esas noches, mientras estaban rezando solos, una visión divina se les apareció y les dijo: «Animaos. Animaos. Mira, Dios te ha otorgado un hijo, que se llamará "buen ánimo"» (euthymia), ya que con su nacimiento, el que os lo concede promoverá sus iglesias» (8,20-9,9). Cuando el niño nace, sus padres lo ofrecen a Dios. Después de tres años, su padre, Pablo, falleció. La bendita Dionisia tenía un hermano culto llamado Eudoxio, quien ocupaba un cargo de autoridad como consejero del obispo. Ella lo convirtió en su asesor e intermediario, de modo que llevó a su hijo al gran Otreio, en aquel entonces superior de la santa iglesia de Melitene y personaje destacado en el sagrado Concilio de Constantinopla. Así cumplió lo que había prometido, ofreciendo a su hijo como un sacrificio oportuno para Dios, como la conocida Ana hizo con Samuel (10,5-14). El obispo Otreio escucha la historia sobre la concepción y nacimiento del chico y lo acepta en su iglesia y casa, bautizándolo y nombrándolo lector (¡con dos años!). A partir de entonces Eutimio vive en la casa del obispo. Pero la bendita Dionisia, siendo tan devota de Dios y de las cosas de Dios, fue ordenada diácono de la santa iglesia (10,2211,2). La viuda Dionisia, que ya no tiene deberes familiares ya que se le ha proporcionado el cuidado de su hijo, es ordenada diácono (echeirotonesen diakonon). Nada más se sabe de ella en la vida de su hijo. Se repite la misma información en un texto posterior 13 :

Otreyo, quien presidía (praeerat) la iglesia de Melitene [en Armenia]... ordenó (ordinat) a su (de Eutimio) madre Dionisia diaconisa (diaconissam) de su iglesia, para que sirviera a las cosas divinas asiduamente. Se repite esencialmente la misma información en la muy posterior obra Vida de Eutimio, excepto que se añade la razón de su ordenación. Parece implicar una especie de función litúrgica. El tema del hijo milagroso nacido de padres de avanzada edad y dedicados a Dios desde la infancia se basa, por supuesto, en 1 Samuel 1. Elisantia, Martirio y

Paladia

Vida de Olimpia 7' 4 Para más información acerca de laVida de Olimpia, véase Olimpia. El contexto de este pasaje es que Olimpia transfiere al obispo de la iglesia, Juan Crisóstomo, todas las propiedades que le quedaban. Juan entonces ordena más mujeres diáconos para el monasterio de Olimpia. Elisantia fue la segunda sucesora de Olimpia como superiora del monasterio, después de la nieta de Olimpia, Marina. También ordenó (cheirotonei) diáconos (diakonous) de la santa Iglesia a tres de sus parientes, Elisantia, Martiria y Paladia, para el monasterio, de m o d o que continúen el procedimiento establecido mediante los cuatro servicios diaconales (diakonia). Juan ordena a tres diáconos más para el monasterio aparte de Olimpia, quien había sido ordenada por su predecesor. El párrafo anterior (6) describe su inclusión en el monasterio, siendo las tres hermanas de la misma familia. Con ellas entró la sobrina homónima de Olimpia, pero no se le nombra en el pasaje de la ordenación. Al parecer se creía que cuatro era la cantidad de diáconos adecuada para el

" T e x t o : Annc-Marie Malingrey, Vie anonyme d'Oljmpia, SC 13bis (1968) 420; Mayer, Monumento, 28; Martimort, Deaconesses, 137 n. 99; discusión en Malingrey, 421-422 y en Marti13

L. Surius, De Pwbatis Sanctorum historiis, Col. Agrippinae 1570, 1:4S4; Mayer, Monumento, 1 1 .

m o r t , 137.

<

<

X H

X

<

w


66 monasterio. El lenguaje de la segunda parte del texto es muy oscuro. Desconocemos cuál era el «procedimiento establecido» que se llevaba a cabo en el monasterio, pero se le llama diakonia, por lo que tendría algo que ver con la liturgia. Se ha sugerido que, ya que eran cuatro, cada una habría tenido un turno de cuatro horas en alguna actividad que se llevaba a cabo ininterrumpidamente. Puesto que parece que algunas mujeres diáconos han sido las directoras del coro monástico (véase Lampadion), quizá era el Oficio Divino o alguna forma de canto litúrgico. Se ha de recordar que, tanto en la tradición monástica de oriente como en la de occidente, el Oficio Divino es tan litúrgico como lo puede ser la celebración de la Eucaristía. Eugenia Severo d e A n t i o q u í a , Carta 110 15 Para más información sobre Severo de Antioquía, véase Anastasia. Esta carta es un brevísimo desarrollo alegórico de Prov 23,1-2 de los ascetas. No contiene ninguna información contextual, probablemente habiendo sido suprimida en la edición. A Eugenia, diaconisa y superiora monástica En la traducción siriaca a Eugenia se le llama mshamshanita y rishat dajrá, los equivalentes siriacos habituales de diakonissa y archimandrita, o superiora monástica. Aquí los dos oficios aparecen combinados en una misma persona, aunque Severo cree que ambos títulos son necesarios para dirigirse a ella, señal de que los puestos no iban automáticamente unidos. Igualmente, a Anastasia, diaconisa a quien Severo dirige cuatro cartas, no se le llama superiora monástica, por lo que probablemente no lo fuera. No se sabe nada más sobre Eugenia. Para más información sobre otras dos diaconisas que eran superioras monásticas, a quienes Severo escribe, véaseJannia y Valeriana"".

67 Eusebia de

Constantinopla

S o z o m e n o , Historia

eclesiástica

9,2 "

Para más información sobre Sozomeno, véase Olimpia. Cierta mujer con el nombre de Eusebia, diácono de la secta de Macedonia, tenía una casa y un jardín frente a la muralla de Constantinopla. Como con las referencias a Olimpia, Sozomeno mantiene aquí también el término original diakonos en su forma masculina. La «secta macedoniana» dio comienzo con un rival del episcopado de Constantinopla alrededor del año 340 y estuvo luego asociado a la negación de la divinidad del Espíritu Santo. El resto de la historia trata sobre cómo oculta Eusebia las reliquias de los cuarenta santos mártires en la tumba de su propiedad a principios del siglo V. Por tanto, Eusebia fue dueña y determinaba la disposición de su propiedad funeraria. Eusebia o Xene de Milasa Caria, Vita Sanctae

Eusebiae's

Esta vida legendaria de Eusebia se ubica en el siglo i pero fue probablemente escrita en el V, con múltiples anacronismos, por un autor anónimo. Otro personaje principal es un obispo, san Efrén, a quien se le distingue como «el sirio». El relato hace referencia en dos ocasiones a la historia de Pablo y Tecla, pero como señala el editor, las dos historias tienen pocas similitudes. Según la historia, Eusebia era una virgen romana que huye a Cos para evitar casarse. Allí vive con un grupo de vírgenes, conoce a Pablo y le suplica que les enseñe el camino hacia la salvación. Pablo es el 17

Mayer, Monumento, 28.Traducción completa de Sozomeno disponible en Ecclesiastical His-

tory of Sozomen, trad. EdwardWalford, Henry G. Bohn, Londres 18S5. 15

Texto siriaco y traducción: A Collection qfthe Letters ofSeverus ofAntioch, E. W. Brooks (ed.),

<

,s

Vita sanctae Eusebiae seu Xenae,T. Nissen (ed.), Analecta BoUanáiana 56 (1938) 111-112, n°.

P O 14,1 (Firmin-Didot, París 1920) 273 274.

11; ?G 114,981-1000, col. 989, n". 8; traducción al latín en AASS 3,212-216; discutido en

"Agradecemos a Richard McCarron su ayuda con el siriaco.

Martimort, Deaconesses, 124.

< X H

w ^



68 líder de un grupo de hermanos en un monasterio del apóstol san Andrés en Milasa. Pablo les lleva a ella y a sus compañeras hasta allí, donde Eusebia vuelve a fundar su monasterio y un sepulcro de san Esteban protomártir. Se desconoce la procedencia de Eusebia y siempre que se le pregunta contesta que su nombre es Xené, «viajera» o «peregrina». Después de mucho tiempo de que muriera el obispo Cirilo en el Señor, la ciudad eligió en su lugar al ilustrísimo Pablo, y fue ordenado obispo de esa ciudad. Entonces, fue al monasterio de las mujeres, convenció a la señora Xene y le ordenó diácono (diakonon). La historia continúa con la descripción de la gran virtud y el heroico ascetismo de Xene. Jannia

Severo de Antioquía, Carta 7,2 l9 Para más información sobre Severo de Antioquía, véase Anastasia. El editor data esta de carta antes del episcopado de Severo, que comenzó en el año 512. Por ello, podría haber sido escrita en Egipto, donde previamente había vivido.

que no se especifica —a no ser que la falta corrompa al resto, en cuyo caso debería ser expulsada-. La carta finaliza recordándole que ante todo debe dar buen ejemplo de la forma de vida que enseña20. Justina Leyenda d e l siglo IV: Vidas de los santos Cipriano y Justina2' Las Vidas de los santos Cipriano y Justina es una recopilación de historias que puede —o no— tratar sobre personajes históricos. Según varias versiones, Cipriano es un mago de Antioquía contratado para hechizar a una virgen llamada Justa. Sin embargo, ella le convierte a él al cristianismo y él le cambia el nombre a ella, llamándola Justina. Cipriano llega a ser obispo y ambos son juzgados y ejecutados juntos, bien bajo el mandato de Decio en Damasco (249-251) o bien bajo el de Diocle ciano en Nicomedia (a principios del siglo IV). En algunas versiones, a Cipriano se le confunde con san Cipriano de Cartago, ya que el mago convertido de Antioquía sobrevive a la persecución y se muda a Cartago, donde se convierte en obispo. Gregorio Nacianceno (Disc. 18 [24]) crea esta confusión y habla extensamente sobre su día festivo, sin mencionar a Justina. La realmente distinguida virgen Justa, a quien él le dio el nuevo nombre de Justina, habiéndole incluido en el grupo de las diáconos, le confía el liderazgo de las del monasterio y la nombra como su madre.

A Jannia, diaconisa y superiora monástica En el texto siriaco a Jannia se le llama mshamshaníta y rishat dayra, los términos habituales para diaconisa y superiora monástica o, en griego, archimandrité. El hecho de que se utilicen ambos títulos indica que no son sinónimos. Véanse los antecedentes en Anastasia, Eugenia y Valeriana. En la carta se le exhorta a Jannia que continúe siendo misericordiosa con una hermana de su monasterio que ha cometido algún tipo de fallo

19

Justina es una diakonos. Aunque este relato no tiene valor histórico, es una leyenda temprana que de nuevo atestigua la existencia de las mujeres diáconos y la frecuencia con la que la superiora del monasterio de mujeres poseía el título. A pesar de que todas las versiones de la leyenda dicen que ella le convirtió a él, en este caso es él quien asume

30

Texto siriaco y traducción completa al inglés: The Sixth Book ofthe Select Letters ofSeverus 21

Patriarch ofAntioch, in the Syriac versión ofAthanasius oJNisibis, E.W. Brooks (ed.),Text and Translation Society, Williams and Norgate, Londres 1904, 1,2,415-418; 2 , 2 , 3 6 8 - 3 7 1 ; discutido en Elm, VirginsofGod, 178 n. 124; Martimort, Deaconesses, 135.

Agradecemos a Richard McCarron su ayuda con el siríaco.

PG 115,868; Martimort, Deaconesses, 135-136; Dictionarj of Christlan hiography: Literature, Seas, and Doctrines, William Smith y HenryWace (eds.), John Murray, Londres 1877; reimpreso, s.f., 1,755; 3,536.

< X h

w

5'

70


~ el papel de superior eclesiástico que le ordena y le nombra a ella. En el momento de su martirio con la espada, Cipriano pide que se le mate primero a ella, ya que «desconfía de la debilidad femenina» (PG 115,880). Es decir, teme que ella transija si él no está a su lado para fortalecerla. Después de matarla, le toca el turno a él. Lampadion

deAnesi

Gregorio d e Nisa, Vida de Macrina 2922 Gregorio de Nisa (c. 330-c. 395), hermano menor de Basilio el Grande y Macrina, es junto con Basilio y su amigo Gregorio Nacianceno uno de los «teólogos capadocios» que influyeron en el desarrollo de la teología trinitaria del siglo IV. A diferencia de los otros dos, Gregorio estaba casado y no había estudiado en un importante centro intelectual. Basilio le ordenó obispo en el 372 en un episcopado de un pequeño pueblo, Nisa, donde permaneció durante poco tiempo, ya que nunca tuvo éxito como administrador y líder pastoral. Su virtud fue más bien la erudición y los escritos teológicos y místicos, y fue un personaje importante en el Concilio de Constantinopla en el 381. Después viajó y escribió abundantemente hasta su muerte algo posterior al 394. En su camino de vuelta a casa tras un sínodo en Antioquía, poco después de la prematura muerte de su hermano mayor Basilio en el 379, visitó a su hermana Macrina, superiora de un monasterio de Anesi en Ponto, al norte de Asia Menor. Poco después Gregorio presenció la muerte de su hermana. Macrina, hermana mayor de los santos Basilio y Gregorio de Nisa, junto con su madre y otros, inició en la segunda mitad del siglo IV un doble monasterio en una propiedad familiar de Anesi en Ponto. Macrina era la superiora, la figura venerada. Su hermano Gregorio narra los hechos de su muerte y debate con Vetiana, una persona

" Vie de Sainte Macrine, Pierre Marval ( e d . ) , SC 178 (1971) 236; traducción al inglés del texto completo en Fathers ofthe Church (Catholic University Press, Washington, D C , 1967, pp. S8.161-197.


importante del monasterio, si vestir a Macrina en su entierro con mejor vestimenta que las humildes prendas que acostumbraba a vestir. Había una del rango diaconal, líder del coro de las vírgenes, de nombre Lampadion, que decía saber exactamente lo que Macrina deseaba para su entierro. Cuando le pregunté sobre esto, resultó ser de gran ayuda en nuestras deliberaciones. Lampadion es miembro del estatus o rango diaconal (en to tes diakonias bathmo), por lo que no es posible saber con exactitud cuál era su título. El hecho de que una de sus labores fuera dirigir el coro de las vírgenes (ella es protetagmené, situada en primer lugar) implica algún tipo de tarea litúrgica, a pesar de que Gregorio utiliza siempre el mismo término solo para referirse al grupo de mujeres ascetas sin ninguna connotación litúrgica. Lampadion ejercía algún tipo de liderazgo, pero no queda claro cuál exactamente. No es «abadesa», ya que Gregorio llama a su hermana hégoumené. Véase Justiniano, Novellae 59,4, sobre la existencia de un grupo musical de vírgenes que acompañaban la liturgia dos siglos después. A medida que el relato continúa, Lampadion emerge como una íntima confidente de Macrina que conocía sus deseos para su funeral. Las funciones de Lampadion como diácono podrían haber sido la instrucción y la supervisión litúrgica, como e n d 3,15,1-4. Quizá había sido ordenada diácono antes de entrar en la comunidad monástica. El relato revela que la labor de los diáconos en una comunidad monástica de mujeres era distinta a la de la superiora. Magna de Ancira N i l o d e Ancira, Carta " Nilo de Ancira (a veces llamado de Sinaí) estudió en Constantinopla como discípulo de Juan Crisóstomo y más tarde fundó un monasterio cerca de Ancira, desde donde ejerció una gran influencia en el

PG 79,968-1060.

< <

X E-

X

<

H


72 movimiento ascético por medio de sus escritos. Falleció alrededor del año 430. Leyendas posteriores apuntan que él y su padre profesaron la vida ascética en el monte Sinaí y con el tiempo fueron ordenados presbíteros, de ahí que se asocie su nombre al Sinaí. Sobre la p o b r e z a v o l u n t a r i a , a la más d i s t i n g u i d a diác o n o Magna Un largo tratado sobre la pobreza religiosa (aktémosyné) está dirigido a una diakonos llamada Magna, de la que no sabemos nada más excepto su supuesto nivel de cultura literaria. Sin embargo, es probablemente la misma persona que se cita en la siguiente fuente. Paladio, Historia

Lausiaca 67 24

Véase Olimpia para más información sobre el contexto de Paladio. En esa ciudad de Ancira vivían muchas otras vírgenes, quizá dos mil o más, quienes practicaban el autocontrol y eran excepcionales. Entre ellas, la más destacada en alabanzas, la más distinguida mujer llamada Magna. No sé cómo llamarla, virgen o viuda. Su madre le obligó a casarse con un hombre, pero muchos dicen que engañándole y disuadiéndole, se mantuvo intacta. Poco después de que él falleciera, ella se dedicó por completo a Dios y cuidó al máximo de su propio hogar, llevando una vida ascética y sobria, comportándose de tal manera que hasta los obispos la respetaban por su gran virtud. Ayudó sin cesar en las necesidades de los hospicios, asistió a los pobres y a los obispos que viajaban, haciéndolo sin alardear y con ayuda de los esclavos de confianza de la casa, y nunca abandonó la iglesia a la noche. Ésta es probablemente la misma Magna a quien Nilo dirigió su carta, pero no podemos estar seguros. Aquí no se le da ningún título clerical, pero sí obtenemos un poco más de información sobre su vida, aunque está escrito en un lenguaje estereotipado. El rumor de que, a

K

LH 163.

pesar de estar casada, se mantuvo virgen se aprecia también en la breve descripción que Paladio hace de Olimpia. Manaris de Gaza M a r c o s el D i á c o n o , Vida de Porfirio, obispo de Gaza 102 25 Porfirio nació enTesalónica alrededor del año 347, fue ordenado presbítero en Jerusalén en el 392 y obispo en el 395. Siendo obispo de Gaza, fue representante de una minoría cristiana que luchó contra una todavía mayoría pagana. Uno de sus triunfos fue conseguir que condenaran y destruyeran el Templo de Mamas en Gaza. Falleció en el 420. El diácono Marcos fue de Asia a Palestina, donde fue ordenado sobre el 397. Al año siguiente Porfirio le envió a Constantinopla con la misión de conseguir el decreto de condena contra el Templo de Marnas. Su biografía es prácticamente la única fuente de información sobre su obispo, Porfirio. El manuscrito fue descubierto en 1556. Ya casi al final del relato, Porfirio se encuentra con una niña huérfana de 14 años que quiere ser bautizada junto con su anciana abuela. La abuela es bautizada inmediatamente debido a su mala salud y la niña, Salafza, poco después. En aquellos días sucedió que le llegó la hora de descansar a la anciana y fue al Señor. Luego, llamando a la chica, la envió a la diácono Manaris, cuyo nombre en griego significa Foteine [luz]. Él le entrega a Salafza, dándole el vestido de una kanonikey, encomendándolas a Dios, las dejó marchar en paz. Manaris es una diakonos encargada del cuidado de la niña. El nombre de Manaris deriva quizá de una raíz siriaca que significa «brillante» o «luminoso» 26 . El texto describe luego la vida ascética que Salafza

" T e x t o : Henri Grégoirc y M.-A. Kugencr, Marc le Diacre, Vie Je Porphjre Evéque de Gaza, Société d'Édition «Les Belles Lettres», París 1930, pp. 78-79, con traducción francesa. Una traducción muy arcana al inglés es la de G. F. Hill, The Life ojVorphyry Bishop oj Gaza by Mark the Deacon, Clarendon, Oxford 1913, discutido en Gryson, Ministry oJWomen, 90, 153n. 145. 26 Véase Grégoire y Kugener, Marc le Diacre, 78 n. 1.

<


adopta, indicando una relación entre el estatus de kanoniké y el ascetismo27. Sin embargo, la función de la diácono Manaris no es practicar el ascetismo, sino responsabilizarse de la iglesia. Existen otros contextos que indican que una de las funciones principales de las mujeres diáconos es la instrucción de las mujeres para el bautismo (véase Romana). Pero en este caso se trata de la protección y el patronazgo de una chica joven sin familia. Mariana Egeria, Peregrinación

a los Santos Lugares 23,3

8

Hay mucho escrito sobre esta fascinante peregrinación a los Santos Lugares. El texto fue descubierto a finales del siglo XIX, aunque la fecha de su composición, la audiencia a la que está destinado y el autor no están del todo claros. Los expertos están generalmente de acuerdo, sin embargo, en que el texto fue escrito a principios del siglo V, desde luego no más tarde del año 417 d.C. (Sin embargo, se desconoce la fecha de la peregrinación.) La autora fue posiblemente una monja, abadesa o una virgen consagrada que escribía a otras mujeres religiosas. Hay indicios que sugieren que era la hija de un oficial español de la corte imperial, quizá la deTeodosio (379-395), por medio del cual podría haber conseguido una escolta para ir a Tierra Santa. En cualquier caso, la peregrinación la emprendió una mujer devota que visitó Jerusalén, así como lugares santos en Egipto, Palestina, Siria y algún sitio más. Durante su peregrinación hace un viaje especial a Seleucia en Isauria (hoy en día Silifke, en las costas turcas), unos 10 kilómetros al suroeste de Tarso. Seleucia era el emplazamiento del sepulcro de santa Tecla, una legendaria discípula de Pablo, que fue inmortalizada en los Hechos de Pablo y Tecla del siglo II (véase Tertuliano, Sobre el bautismo 17,4) y en la Vida de santa Tecla, tradicionalmente atribuido a Basi-

lio de Seleucia29. En el sepulcro de Tecla encuentra una comunidad de celdas monásticas para hombres y mujeres y a una vieja amiga. Allí encontré a una querida vieja amiga llamada Mariana, una santa diaconisa (diakonissa) a quien conocí en Jerusalén, donde fue a rezar y cuya forma de vida pueden atestiguar todos en oriente. Gobernaba (regebat) estas celdas monásticas de apotactitas o vírgenes (apuctatitae vel virginum). Martana es la única contemporánea que se menciona en toda la peregrinación. El término apuctatitae es quizá una transliteración latina del término griego apotaktitai. Un comentario más adelante en el mismo capítulo y otro en el capítulo 28 del diario indican claramente que ella gobernaba (regebat) tanto a hombres como a mujeres, por lo que el término apotaktitai, transliterado como apuctatitae, era probablemente el término nativo para un clase concreta de monje y monja. Se ha argumentado, de hecho, que el término hace referencia a monjes y monjas que tienen un régimen especialmente estricto de ayuno y de autodisciplina30. En latín antiguo vel no distingue necesariamente dos categorías de cosas, por lo que resulta difícil asegurar si aputactitae representa una categoría distinta a la de las vírgenes. En cualquier caso, lo que sí está claro es que Martana era una especie de abadesa que presidía lo que podríamos denominar un «doble monasterio» de hombres y mujeres. Matrona de Cosila, cerca de S o z o m e n o , Historia

véase Eisen, Women Officeholders, 179 180. "Texto: Pierre Maraval, Journal de voyage: hinéraireIEgérie, SC 296 (1982) 226-228.

7,21 3I

Este capítulo de la Historia eclesiástica de Sozomeno relata el descubrimiento y el traslado a Constantinopla en dos fases de la cabeza de Juan el Bautista. Como narra la historia, la cabeza fue descubierta milagrosamente por varios monjes de la secta de Macedonia en Sicilia,

25

" Se sabe muy poco sobre la función de las kanonikai en esta época; para una breve discusión

eclesiástica

Calcedonia

PG 85,618; G. Dagron y M. Dupré laTour, Vie et mímeles de sainteThécle.Texto,

y comentario, Subsidia Hagiographica 62, Société des Bollandistes, Bruselas 1978. i0

Véase A. Lambert, «Apotactices etApotaxamenes», enDACL 1,2604-2626.

' ' T e x t o ^ G 67,1482-1485.

traducción

< x


76 en el sureste de Asia Menor (para más información sobre los macedonianos, véase Eusebia). El emperadorValente (328-378) dio órdenes de que se llevara la reliquia a la capital, pero cuando el carro estaba en el distrito de Pantiquio, cerca de Calcedonia, las muías que lo empujaban se negaron a seguir adelante. Esto se entendió como un signo divino y la cabeza fue entonces depositada en el pueblo de Cosila. Más tarde, el emperador Teodosio I (379-95) quiso llevarla a Constantinopla. Para más información sobre Sozomeno, véase Olimpia. La única que se opuso al traslado fue Matrona, una virgen santa, que era su diácono y guardián. Dejando a un lado el uso de la fuerza, él trató con todas sus fuerzas, y por medio de súplicas finalmente ella, reacia, lo consintió porque recordaba lo que había sucedido cuando Valente lo intentó. Él revistió la caja regiamente y la llevó al lugar llamado Hebdoma en los suburbios de Constantinopla, donde le erigió una gran y hermosa iglesia. Aunque el emperador lo intentara con súplicas, no convenció a Matrona de que rompiera su juramento, ya que pertenecía a la secta de los macedonianos. El relato continúa con la historia contrapuesta de un presbítero macedoniano llamado Vicente, que era el capellán de la reliquia. Él, como otros macedonianos, había prestado juramento de que nunca cambiaría sus creencias, pero dijo que si Juan el Bautista podía seguir al emperador esta vez, él también lo haría. La historia termina asi: Pero Matrona se quedó en el pueblo de Cosila hasta el final, viviendo c o n gran santidad y sabiduría como líder de un grupo de vírgenes. Incluso hoy en día se dice que sus vidas virtuosas son dignas de su maestra. El título de Matrona es aute (dativo singular) diakonos, es decir, es su diácono (de la reliquia). Por tanto, es posible que el término diakonos se haya utilizado en un sentido más amplio como ministro o guardián de una reliquia. Pero dado que se utiliza el término más común de diácono —un término con un sentido eclesiástico definido en esa época—, es más probable que fuera una mujer diácono con una responsabilidad especial. Es también la superiora de un grupo de vírgenes, lo que probablemente

H w 3^

77 era antes de que la cabeza llegara. Es, por tanto, en el monasterio donde vivían Matrona y las vírgenes donde residía la reliquia. El hecho de que Matrona perteneciera a los macedonianos, al igual que lo hacía probablemente todo el monasterio, y que, por tanto, la cabeza de Juan el Bautista fuera confiada a ellas, no parece haber molestado a los emperadores. Nectario S o z o m e n o , Historia

eclesiástica

4,24 í 2

Nectaria y todas las personas asociadas a ella tenían dudosa reputación. Elpidio, obispo de Satala en Armenia, fue acusado de abusar de la autoridad y de crear escándalos. Una de las razones que contribuyó a su deposición fue el hecho de que restableció a un presbítero llamado Eusebio. Para más información sobre Sozomeno, véase Olimpia. Eusebio había sido depuesto porque consideró a Nectaria digna del diaconado, a pesar de que había sido excomulgada por quebrantar acuerdos y cometer perjurio. Esto iba claramente en contra de las leyes de la Iglesia. No se dice quién ordenó a Nectaria y tampoco se le da ningún título. Sólo está claro que, después de haber sido excomulgada, Eusebio trató de readmitirla como miembro del diaconado. Si sus seguidores fueron depuestos, podemos estar seguros de que ella también lo fue y que tenía un estatus social suficiente como para estar tan implicada en la política eclesiástica. Nicarete S o z o m e n o , Historia

eclesiástica

8,23 "

[Nicarete, una noble señora de Bitinia residente en Constantinopla] intentó disimular sus modos virtuosos con su humil"Texto: PG 67,1193; GCS 50,181.16-18; Ecclesiastica Historia, Robert Hussey (ed.), Oxford Uní versity Press, Oxford 1860,pp. 1.411; discutido en Gryson, Ministry ofWomen, 89,153 n. 135. " Mayer, Monumento, 27; PG 67,1576.

< X

X h w

h

<



78 dad. Por tanto, se consideraba a sí misma indigna del honor del diaconado así como de ser nombrada líder de las «vírgenes eclesiásticas», a pesar de que Juan le había instado a menudo para que aceptara. El contexto del pasaje son una serie de historias sobre la persecución de los seguidores de Juan Crisóstomo después de que fuera depuesto de su cargo de obispo y fuera expulsado de Constantinopla. A pesar de su avanzada edad, Nicarete fue una de las que huyó voluntariamente de la ciudad porque no se sentía a salvo en medio de los ataques y saqueos militares. Había jurado virginidad perpetua y alcanzó renombre por su virtud y generosidad para con los pobres. Aun así, rechazó la ordenación al diaconado (axioma diakonou, la dignidad de ser diakonos) u otra función eclesiástica con el grupo de las vírgenes consagradas. Otras fuentes dan fe de este último grupo como una comunidad de mujeres que, en un principio, vivieron en privado en sus hogares, pero que para esa época muchas de ellas ya vivían en comunidad en asentamientos urbanos como alternativa a la vida monástica en el desierto. Olimpia presidía una de esas comunidades en la monasterio urbano que había fundado. Este pasaje, entre otros, muestra que la labor de las diaconisas no era simplemente la de presidir comunidades de ese tipo. Olimpia Nacida alrededor del año 365 en el seno de una familia noble, Olimpia fue una de las mujeres más adineradas, poderosas y populares de su tiempo. >Su abuelo fue Ablabio, prefecto pretoriano y cónsul en el 331, perteneciente a la nueva nobleza cristiana creada por Constantino. Siendo joven, Olimpia conoció a Gregorio Nacianceno durante su breve permanencia en el episcopado de la capital en el 381. Fue posteriormente invitado a la boda de Olimpia, aunque no asistió, enviándole como regalo un poema. Alrededor del 385 estaba casada con Nebridio, que probablemente era mucho mayor que ella, porque éste era para él su segundo matrimonio. Nebridio se convirtió en prefecto de Constantinopla en el 386, pero falleció poco después. Cuando contaba más o menos con veinte años, Olimpia era ya viuda. Desde entonces, rechazó

casarse de nuevo, a pesar de la presión incluso por parte del emperador Teodosio I, quien al principio le privó del derecho de administrar sus inmensas propiedades hasta que cumpliera los treinta con la intención de disuadirla. Sin embargo, Olimpia adoptó la vida ascética y fundó un monasterio de mujeres al lado de la catedral de Constantinopla, que se convirtió en un centro de vida espiritual, obras de caridad y, debido a su elevada posición y contactos, centro de la vida política. El obispo Nectario ordenó diaconisa a Olimpia cuando rondaba la treintena, a pesar de que la ley canónica especificara una edad mínima de sesenta. (Alrededor de cincuenta años más tarde el Concilio de Calcedonia reduciría la edad mínima a cuarenta.) Esta excepción podría haberse debido a su extraordinario patronazgo del obispo y a su puesto cercano como su consejera personal y política. Olimpia fue muy generosa con otros obispos, sacerdotes y ascetas de ambos sexos, por lo que era muy popular. Gregorio de Nisa le dedicó el comentario sobre el Cantar de los Cantares. Su amigo más conocido fue Juan Crisóstomo, sucesor de Nectario, y ella fue su seguidora más fiel, por lo que se vio involucrada en el conflicto que llevó a Juan al exilio en el 404. Desde entonces hasta su muerte, en el año 407, de las cartas que él le escribió se conservan diecisiete. Tras el exilio de Juan, Olimpia fue también juzgada y exiliada por apoyarle. Murió en el exilio, probablemente en Cízico o Nicomedia, entre el 407 y el 419. Olimpia es una santa de la Iglesia oriental, pero también se le nombra en el martirologio romano. El autor anónimo del siglo v de \zVida de Olimpia podría haber sido un contemporáneo y testigo ocular de los acontecimientos de su vida. Existe otro texto sobre ella, la Narración referente a santa Olimpia, de Sergia, sucesora de Olimpia como superiora del monasterio, probablemente sobre el año 630. Su documento cuenta los milagrosos sucesos en torno al traslado de los huesos de Olimpia desde su lugar original de entierro fuera de la ciudad, hasta su destino de descanso final en el monasterio. No hace ninguna alusión a su oficio como diácono54.

" Introducción y traducción en Elizabeth A. Clark, ¡eróme, Chrysostom, and Priends: Essays and Translations, Edwin Mellen, Nueva York 1979,pp. 117-119.14-5-157.

<

5 a: MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS LITERARIOS MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

u

.

~j

—~~——üi

Vida de Olimpia

,s

6

Luego la voluntad divina la ordenó diácono (diakonos) de la santa y gran Iglesia de Dios y construyó un monasterio en la esquina sur de ésta. Para ello, todas las casas situadas cerca de la santa Iglesia y todos los talleres de la esquina fueron derruidos. Construyó un pasadizo desde el monasterio hasta el nártex de la santa iglesia. En la primera sección encerró a sus cincuenta camareras, todas ellas puras y vírgenes. Luego Elisantia, su pariente, viendo todas las buenas obras que satisfacen a Dios que la gracia divina le había ayudado a conseguir, siendo ella también virgen, quiso imitar su sagrado fervor y renunció, junto con sus dos hermanas vírgenes Martiria y Paladia, a todas las cosas efímeras y vanas de esta vida. Las tres entraron junto con las demás, después de haber mandado mover todas sus pertenencias al monasterio. De igual manera Olimpia, sobrina de Olimpia, junto con muchas otras mujeres de familias nobles, según la gracia y voluntad de Dios que desea la salvación de todos, estando inspirada por el amor divino, eligió el reino de los cielos, despreciando todas las cosas terrenales que nos arrastran, por lo que el número de mujeres reunidas en el rebaño sagrado de Cristo por la gracia de Dios eran ciento cincuenta, todas dotadas con la corona de la virginidad y viviendo la vida sublime apropiada para los santos.

36

Paladio, Diálogo sobre la Vida de Juan Crisóstomo 10,50-67 Paladio (c. 365-425) nació en Galacia, y estudió y practicó el monacato en Palestina y Egipto, en especial con Evagrio de Ponto, uno de los grandes escritores monásticos. Finalmente Paladio se convirtió en obispo de Heliópolis en Bitinia y más tarde de Aspuna, en Galacia. Escribió el Diálogo alrededor del 410 con objeto de defender la memoria de Juan Crisóstomo y su más famosa Historia Lausiaca (alrededor del 419), una importante colección de relatos sobre la historia del monacato y de sus personalidades. En el relato, en forma de diálogo entre Paladio y un diácono romano, se le acaba de decir a Juan Crisóstomo que la sentencia de condena se acaba de emitir y que ha recibido la orden del emperador de abandonar Constantinopla. Abandona el palacio episcopal entre lamentaciones de sus seguidores. Es importante recordar que no es un informe de los hechos, sino una reconstrucción de Paladio. Dirigiéndose al baptisterio, él [Juan Crisóstomo] llamó a Olimpia, que siempre estaba en la iglesia, y a Pentadia y Procla, es decir, las tres diáconos (diakonoi), y también a Silvina, esposa del bendito Nebridio, adornada con distinción en su viudedad, y les dijo: «Venid aquí, hijas, y escuchadme. "Veo que el fin de mis asuntos está cerca. He hecho mi camino y, asimismo, no volveréis a verme"". Pero esto es lo que os pido: que ninguna de vosotras interrumpa vuestra habitual devoción a la iglesia. Pero al que sea ordenado (cheirotonia), por su propia voluntad, con el consentimiento de todos y sin haberlo planeado, inclinadle vuestras cabezas como lo hicierais a Juan, porque la iglesia no puede estar sin un obispo. Deseo que recibáis la gracia. Recordadme en vuestras oraciones». Vencidas por las lágrimas, se postraron a sus pies. Luego, llamando la atención de uno de los distinguidos presbíteros, dijo: «Llévatelas de aquí, no vaya a ser que la multi-

La ordenación de Olimpia como diácono mientras era superiora del monasterio puede llevarnos a la conclusión, en ocasiones ya sacada, de que en siglbs posteriores diácono o diaconisa era simplemente otro título para designar a la superiora monástica. Sin embargo, en una fecha posterior sus parientes, las tres hermanas, fueron también ordenadas por el sucesor del obispo Nectario, Juan Crisóstomo (véase Elisantia, arriba), y en el momento del exilio de Juan había otras dos diáconos en el monasterio: Pentadia y Trocla (véase más adelante).

"Textos: Anne-Marie Malingrey, Vie anonyme d'Oljmpia, SC 13 (1968) 418-420.Traducción completa y discusión en Clark, Jerome, Chiysostom, and Friends, 117-119, 145-157; Kraemer, Women's Religions, 227-236.

!6

Dialogue sur la Vie de Saint Jean Chrjsostome, Anne-Marie Malingrey (ed.), SC 341 (1988) 2,206-207. " Le 22,37; 2Tim 4 , 7 ; Hch 20,25.


82 tud se subleve». Así, después de agarrarse a sus pies un rato, cedieron. Parece que se reconoce a Olimpia, Pentadia y Procla, las tres diakonoi del monasterio, como líderes y portavoces del monasterio. De Olimpia sería totalmente comprensible, dada su posición social y especial relación con Juan, pero el hecho de haber llamado a las tres a la vez indica que ejercían una especie de liderazgo compartido. Paladio, Diálogo sobre la Vida de Juan Crisóstomo 16,179-190 38 El diácono dice: «Ahora, si no es mucho problema, cuéntanos algo sobre Olimpia, si es que sabes algo de ella». El obispo: «¿Quién de ellas? Hay varias». El diácono: «La diácono de Constantinopla, esposa de Nebridio, el anterior prefecto». El obispo: «La conozco bien». El diácono: «¿Qué clase de mujer es?». El obispo: «No digas "mujer", sino "tal persona" (anthrópos), ya que era un hombre (anér), a pesar de su apariencia física». El diácono: «¿Cómo es posible eso?». El obispo: «Debido a su vida, su ascetismo y sabiduría, y su paciente resistencia en las pruebas». Este diálogo socrático reconstruido alaba a Olimpia por su coraje y virtud. Es típico del genero retórico de la época que la mayor alabanza que se le pudiera hacer a una mujer fuera llamarla hombre. «Mujer» simbolizaba debilidad de la carne; «hombre» simbolizaba coraje y fuerza. La palabra griega anthrópos significa gramaticalmente una persona humana de cualquiera de los sexos, mientras que aner es un varón, pero se solían solapar los dos términos debido al predominio del pensamiento androcentrico. Compárese 1 Cor 7,1, donde se dice que «es bueno para un anthrópos no tocar a una mujer» ". El pasaje narra a con-

tinuación un incidente en la vida de Olimpia en el cual Teófilo, obispo de Alejandría, habla sobre ella de manera ofensiva, acusándole de esconder a unos monjes que él había expulsado de su iglesia. Paladio, Diálogo sobre la Vida de Juan Crisóstomo 17,122-130 40 La labor de Olimpia en dar cobijo a los monjes maltratados por Teófilo se resume en el capítulo 17. Son éstos los despreciados por los sacerdotes y levitas, y para vergüenza de los hombres, una mujer varonil (andreia) les dio cobijo, y para vergüenza de los obispos, una mujer diácono (diakonos) les proporcionó hospitalidad. Ella, cuya alabanza resuena en las iglesias por muchas otras razones, a imitación de ese Samaritano, quienquiera que fuera. Yendo a Jericó, encontró un hombre golpeado por los ladrones y medio muerto, le montó en su propio caballo hasta la posada, mezclando el aceite de la compasión con el vino que sana, curando así sus heridas. Esta comparación de Olimpia con el Buen Samaritano aparece también en al capítulo S de la Vida de Olimpia. Aquí el texto pasa a narrar su temprana viudedad, el propuesto matrimonio con Elpidio y su rechazo en favor de una vida ascética, detalles también narrados en la Vida. Paladio dice que su matrimonio con Nebridio duró veinte meses pero que la creencia popular era que permaneció virgen (17,137). Esta idealización de la virginidad era típica de la época. Se dice en muchos sitios que su patronazgo incluía la manutención absoluta del obispo de Constantinopla, tanto Nectario como Juan, y que fue también una generosa benefactora de muchos otros obispos, entre ellos Basilio y los dos Gregorios. En la Historia Lausiaca 56, escrita alrededor del 419, Paladio habla de ella como una figura ilustre del pasado y le da el término de la época martirial, «confesora», anteriormente reservado a aquellos que

" 5 C 3 4 1 (1988)2,318-320. 19

Se ha escrito mucho sobre este fenómeno en los inicios del cristianismo. Véase, por ejem-

p l o , E l i z a b e t h A . Clark, «Ideology, History, and the C o n s t r u c t i o n o f " W o m a n " i n Late

Ancient Christianity»,/£CS 2 (1994) 155-184; Grillan Cloke, This Femak Man ofGod: Women and Spiritual Power in the PatristicAge AD 350-450, Routledge, Londres 1995. 40 SC 341 ( 1 9 8 8 ) 2 , 3 4 2 - 3 4 4 .

<

íl)

w X

X í-

ío <

fw


84 habían sufrido por la fe, puesto que Olimpia había sufrido por su lealtad a Juan. Aquí la duración de su matrimonio se limita a varios días, probablemente para ajustarlo mejor a la creencia de su sempiterna virginidad. En este corto pasaje se alaban su generosidad para con los necesitados y apoyo a los obispos y se dice que es venerada como confesora en Constantinopla. Este texto no menciona que su oficio fuera el de diácono, como tampoco lo hace otra referencia a Olimpia en la Historia Lausiaca 61,3, donde se la elogia por haberse deshecho de sus lujosas prendas como regalo a la iglesia, como lo hizo Melania la Joven. S o z o m e n o , Historia

eclesiástica

8,9

4I

Sozomeno fue un historiador laico nacido cerca de Gaza, en Palestina. Llegó a la corte real en Constantinopla después del 425 y escribió una historia sobre la Iglesia del siglo anterior, basada fundamentalmente en fuentes previas de los años anteriores. Ya que esta mujer [Olimpia] provenía de una familia prominente y a pesar de ser una viuda joven que llevaba una vida virtuosa según la ley de la Iglesia, Nectario [la] ordenó diácono. Nectario, predecesor de Juan, fallecido en el 397, la ordenó (cheirotonein) diácono (diakonos), sin atender a la limitación de edad canónica, que probablemente era sesenta. No está claro cuál era la función de una mujer diácono monástica en la catedral de la capital del Imperio. Ella y su monasterio eran conocidos por su caridad hacia los pobres, y ésta podría haber sido parte de su función como diácono. Sozomeno, más adelante en su relato, nos da más información acerca de su ordenación en el momento en el que la oposición a Juan Crisóstomo, sucesor de Nectario, iba creciendo en Constantinopla. Una de las razones de esta oposición era el resentimiento de un archidiácono de Egipto llamado Serapion por el consejo que Juan le dio a Olimpia. Según Juan, ella se había deshecho de parte de sus propiedades de manera imprudente dándosela a aquellos que no lo necesitaban. Él le aconsejó que lo dejara a su

85 disposición y él vigilaría que llegara a quien realmente lo necesitaba. Según la Vida, ella hizo esto de buena gana. Como es de suponer, esta concentración de inmenso poder y riqueza en manos de Juan causó el resentimiento de aquellos que anteriormente se beneficiaron de ello. S o z o m e n o , Historia

eclesiástica

8,24 42

En esta situación difícil la diácono (diakonos) Olimpia demostró tener coraje varonil (andreia). Véase el comentario, más arriba, de Paladio, Diálogo sobre la Vida de Juan Crisóstomo 179-180 sobre la atribución a una mujer del coraje varonil como un cumplido. La situación a la que se alude es la consecuencia del exilio fuera de Constantinopla de Juan Crisóstomo. Sus seguidores y detractores llegaron a las manos en la catedral, y en medio de tal confusión, la iglesia se incendió y ardió. Cada uno de los bandos culpó al otro de haberla quemado. Muchos de los seguidores de Juan fueron exiliados, se les confiscaron sus propiedades o se les castigó de otra manera. Muchos, como Nicarete, huyeron. Uno de los lectores de la catedral fue torturado hasta morir. A Olimpia se le trató violentamente en los interrogatorios y se le acusó de incendiar la iglesia. Desdeñó al tribunal y no se defendió, negando tener algo que ver con el sucesor de Juan, Arsacio, muy al contrario de lo que supuestamente le aconsejó Juan, por lo menos según lo redactado por Paladio en Diálogo 10, citado arriba. La mayor parte de sus propiedades fueron confiscadas y Olimpia abandonó la ciudad, por voluntad propia o exiliada, a Cízico, cerca de Constantinopla, donde murió a los pocos años. Pentadia Juan C r i s ó s t o m o , Cartas 94.104.185 43 Para más información sobre Juan Crisóstomo, véase Amproukla.

42

Mayer, Monumento, 28; PG 67,1577.1580. *'Textos: PG 52,657-659.663-664.716; discutido en Martimort, Deaconesses, 137 y Gryson, GCS 50,361; Mayer, Monumento, 27; PG 67,1 537.1540.

<

Ministry ofWomen, 89, 153 n. 133.

<

<

w

w X H w <

X H W



86 A Pentadia, diaconisa Antes de que Juan accediera al episcopado de Constantinopla, a Pentadia se le conocía como la esposa de un cónsul exiliado, Timasio. Sozomeno relata que cuando Timasio fue desterrado a Egipto, donde más tarde falleció, Pentadia intentó refugiarse en una iglesia de la capital, pero Eutropio, el eunuco del imperio responsable del problema, se lo denegó y la sacó fuera de la iglesia, como parte de su política de no honrar el asilo en las iglesias (Sozomeno, Historia eclesiástica 8,7). Durante su exilio (404-407), Juan Crisóstomo escribió varias cartas a esta mujer —quien para entonces era una diakonissa— de las que se conservan tres. En ellas, Juan se muestra muy compasivo por los esfuerzos de Pentadia de mantenerle informado y apunta que ha oído que ella, así como su casa (oikos) y aquellos que están con ella (no se especifica el genero; véase discusión en Amproukla) gozan de buena salud y prosperidad. Esto no significa necesariamente que Pentadia esté en un monasterio. La breve carta 185 incluye un lastimero: «¿Por qué no he sabido últimamente cómo estás?». En el Diálogo sobre la Vida de Juan Crisóstomo de Paladio, las dos diáconos, Pentadia y Procla, son convocadas en la iglesia con Olimpia antes de que forzaran a Juan al exilio (Diálogo 10,50). Ésta es probablemente la misma Pentadia. Puede que Paladio confundiera el nombre de su compañera Procla con Amproukla, o bien podría tratarse de una persona diferente. Publia

%

T e o d o r e t o d e Ciro, Historia

eclesiástica

3,14"

Teodoreto (c. 393-c. 466), nativo de Antioquía, fue consagrado obispo de Ciro en el 423. Siendo obispo, se vio involucrado en la controversia cristológica que en aquella época dividía las iglesias de oriente. Probablemente era partidario de las ideas heréticas nestoria-

Texto: PG 82,1109-1112; traducción al latín en MSS 52,995-996, 9 de octubre.

ñas hasta por lo menos el año 435, razón por la cual fue depuesto en el segundo Concilio de Efeso (449), aunque parece que abandonó esa ideología algún tiempo después de que el Concilio de Calcedonia anatematizara a Nestorio en el 451. Algunas de sus obras fueron condenadas por el segundo Concilio de Constan tinopla (553). Entre los pocos escritos que se han conservado de Teodoreto se encuentra la Historia eclesiástica, la cual, en cinco libros, continúa la famosa historia de Eusebio hasta el año 428. En el tercer libro,Teodoreto habla sobre Publia (o Poplia), una diácono de alto rango de Antioquía, que presidía un monasterio en su casa durante el reinado de Juliano el Apóstata (361 363). Una vez se convirtió en emperador, Juliano intentó debilitar la iglesia volviendo a poner en vigor el culto de los antiguos dioses, secularizando la educación, retirando muchos de los privilegios con los que Constantino y sus sucesores habían colmado a la Iglesia e incluso encarcelando a los cristianos por el mero hecho de practicar su religión. En la Historia eclesiástica de Teodoreto se identifica a Publia como diácono (diakonos) sólo en el título, al inicio del capítulo. Puede que Teodoreto haya deducido el estatus de diácono de Publia por haber sido la directora del coro de su comunidad (didaskalos: latín, magistra). También puede ser posible queTeodoreto, que escribió alrededor de medio siglo después de la muerte de Publia, estuviera reflejando una tradición local (muy posiblemente basada en la realidad) según la cual Publia era una diácono. Como indican otros textos de esta colección, no era atípico que las líderes de las comunidades de vírgenes en Siria y otros lugares de oriente fueran consagradas diáconos. Título del capítulo: «Sobre el oficial Artemio y la diácono Publia y su devota osadía (parrésia)» Tras exponer brevemente la oposición de Artemio a la idolatría: Aquí añadiré a la narración la historia de cómo una distinguida y loable mujer, para las mujeres, dotada de entusiasmo divino, desdeñó su [de Juliano] furia. En aquel entonces, había una tal Publia, popular y celebrada por su excepcionalmente virtuosa persona y obras. Habiendo

<



88

89

llevado el yugo del matrimonio durante poco tiempo, ofreció su mejor fruto a Dios, del cual salió Juan, al que dio a luz y fue durante mucho tiempo el líder de los presbíteros de Antioquía. Era habitualmente elegido por votación para la Sede Apostólica45, honor que siempre rechazó. Esta mujer tenía a su cargo un grupo de vírgenes, que habían profesado la virginidad perpetua. Solían alabar a Dios Creador y Salvador asiduamente. En una ocasión en la que el emperador pasaba por ahí, todas ellas cantaron más alto, diciendo del perseguidor que era despectivo y ridículo. Cantaron sobre todo los Salmos donde se ridiculiza la debilidad de los falsos dioses y dijeron con David: «Los ídolos de la nación son de plata y oro, hechos por la mano del hombre»46. Después de haber expuesto la estupidez de los ídolos, añadieron «aquellos que los creen serán como ellos y así serán los que confíen en ellos»47. Cuando Juliano les oyó, se enfureció y les mandó callar mientras que él pasara por allí. Pero ella, sin consideración alguna de sus leyes, animó al coro de vírgenes a cantar con más entusiasmo. Mientras el emperador pasaba por ahí, ella les ordenó cantar por segunda vez: «Que Dios y sus enemigos se dispersen»48. Cuando esto ocurrió, Juliano montó en cólera y ordenó que le llevaran a la maestra (didaskalos) del coro. A pesar de ver la edad venerable de la mujer, no respetó sus canas ni el gran carácter de su alma y ordenó a uno de sus guardaespaldas que le abofeteara hasta hacerla sangrar. Ella, sin embargo, tomó este insulto como el mayor honor y volvió a su casa. Le

expulsó con música espiritual, de igual manera que el autor y maestro de esa música silenciaba el espíritu maligno que estaba atormentando a Saúl49. Al parecer, Publia fue una mujer de alto rango y una diaconisa que gobernó una comunidad monástica en su casa. Swan argumenta que, además, «en la comunidad había varias diaconisas»50. En ocasiones se dice que fue una mártir, quizá porque falleció en el 362-363 durante el reinado de Juliano y tras haber recibido el castigo de uno de sus hombres. Su día festivo es el 9 de octubre y todos los que escriben sobre ella la loan por su valiente oposición al malvado y apóstata emperador. Incluso hoy en día organizaciones de viudas la recuerdan con especial afecto. Romana La vida de santa Pelagia, la

Esta obra, pieza exquisita y profundamente conmovedora de la antigua literatura cristiana, fue muy probablemente escrita en el siglo v por un diácono llamado Santiago, del cual no sabemos más que sirvió al obispo Nonno (diócesis desconocida), uno de los principales personajes de la historia. Santiago escribió en griego, pero la historia sólo se conserva en siriaco52 y latín. El relato trata sobre la conversión de una popular prostituta de Antioquía que vivió a finales del siglo IV. Se trata posiblemente de la mujer anónima a la que Juan Crisóstomo 49

*' Es decir, al obispo de Antioquía, la primera «sede» del apóstol Pedro. Se ha dicho que este hijo era Juan Crisóstomo, ya que fue realmente presbítero de Antioquía durante algunos años, p e r o otras fuentes a p u n t a n que el n o m b r e de la m a d r e de Juan C r i s ó s t o m o era Anthusa.Teodoreto, que escribió después del 428, sin duda lo habría dicho si hubiera creído que se trataba de Crisóstomo, el quien más tarde se convertiría en obispo de Constantinopla. Crisóstomo falleció en el 407. " S a l 135,15. " S a l 135,18. «Sal 6 7 , 2 .

prostituta'''

1 Sm 16,14-23.

'" Laura Swam, The Forgotten Desert Mothers: Sayings, Lives, and Stories ofEarly Christian Women, Paulist, Mahwah, NJ, 2 0 0 1 , p. 123. No hemos encontrado ningún indicio sobre esto ni en Teodoreto ni en ninguna otra fuente que hemos consultado. Swam no ofrece ninguna docum e n t a c i ó n , p e r o quizá haya alguna fuente que i g n o r e m o s . N o cabe duda de que había muchas otras diaconisas ilustres en la iglesia de Antioquía a finales del siglo IV; lo que se cuestiona es si había otras que vivían en la comunidad de Publia. "?G 68,636-637. s2

Para una traducción completa de la versión siriaca, véase Sebastian P. Brock y Susan Ashbrook Harvey, HolyWomen ojthe Sjrian Orient, University of California Press, Berkeley 1987, pp. 40-62.

< x MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA


90 hace referencia en una homilía sobre Mateo. Su Vida fue muy popular en el occidente latino medieval y fue un modelo literario influyente en los textos hagiográíicos de la época. Al comienzo de la historia, la guapa (y a medio vestir) Pelagia pasa en burro ante una asamblea de obispos. Según la versión siriaca del texto, era tal su aspecto que hizo que todos, incluso el obispo Normo, se enamoraran de ella. Nonno también la acusa de ser el motivo de lujuria y de tropiezo para muchos. Por medio de un acto de «misericordiosa providencia», Pelagia aparece en la iglesia un día que Nonno estaba predicando acerca de la sentencia escatológica de los pecadores. Ella se conmueve hasta el llanto. Pronto le escribe a Normo para que la reciba en una audiencia con otros obispos y su petición es aceptada. Al llegar a ellos, se tira inmediatamente al suelo en sincera y obvia agonía de culpabilidad y penitencia y ruega a los obispos (en esta ocasión son ellos los que lloran) que la bauticen. Tras vacilar un poco, Nonno accede, pero manda antes a su diácono, Santiago (es decir, el autor), a buscar a una diaconisa. Con la ayuda de un obispo de la zona, Santiago regresa con «la señora Romana, la primera de las diaconisas» (dominam Romanam primam diaconissarutn). Después, el obispo exorciza y bautiza a Pelagia. Y su padrino (pater spiritalis) fue la santa señora Romana, la primera de las diaconisas, que la cogió y la subió al lugar de los catecúmenos. Romana está presente para preservar el decoro. Así, cuando el texto dice que «cogió» a Pelagia, se ha de entender que la recibió a la salida de las aguas bautismales. Obsérvese que padrino en este caso, a pesar de ser el equivalente de «madrina», está en masculino. Es decir, se dice que Romana es, literalmente, el «padre espiritual» de Pelagia. El hecho de haberla llamado domina indica que pertenecía a un elevado estatus social. Después del bautismo, Satán grita por la pérdida de Pelagia, que se santigua y aniquila al demonio echándole el aliento. Al cabo de dos días, estando durmiendo con su madre espiritual, la santa Romana (sancta Romana commatre sua), en su habitación, el demonio apareció en la noche y despertó a la sierva de Dios, Pelagia.

De nuevo, Pelagia reprende al diablo y éste desaparece. Obsérvese que la diaconisa acompaña constantemente a la recién bautizada Pelagia. Al día siguiente, Pelagia hace una lista de todos sus bienes mundanos que quiere dar a la Iglesia. Ella inmediatamente hizo llamar a Nonno, el santo obispo, por medio de su madre espiritual, la santa Romana. Romana le hace saber este mensaje al obispo, no sólo para preservar el decoro, sino porque, como catecúmena, Pelagia debía de estar confinada en su cubículo hasta el octavo día de su bautismo. En el octavo día, Pelagia se levanta en medio de la noche y, sin nadie saberlo, ni siquiera Romana, se pone la túnica de Nonno y no se la vuelve a ver en Antioquía. La santa Romana lloró las lágrimas más amargas, pero el santo Nonno solía consolarla diciendo: «No llores, hija, regocíjate de alegría. Pelagia ha elegido la mejor parte, como lo hizo María, a quien Dios prefirió en vez de a Marta en el Evangelio». Ella, sin embargo, se fue a Jerusalén y se construyó una celda en el Monte de los Olivos, donde el Señor oraba. La versión siriaca cuenta que Romana proporcionó de su propio bolsillo alimento y todo lo que Pelagia requirió. Se convirtió rápidamente en una madre cariñosa y consideraba a Pelagia su propia «hija querida». Por eso, le inundó la pena y, según la versión siriaca, se preguntaba desesperada e incesantemente sobre el paradero de Pelagia. Al final del texto, Santiago va a Jerusalén con la bendición de Nonno con objeto de preguntar por un tal hermano Pelagio, «monje y eunuco». Santiago se encuentra accidentalmente con Pelagia en Jerusalén antes de descubrir que «Pelagio» había muerto. Cuando sacaron a «Pelagio» de su celda para que su cuerpo fuera ungido, descubren que «Pelagio» es realmente una mujer, la que fuera la prostituta Pelagia. Pelagia es enterrada ceremoniosamente, con la presencia de decenas de vírgenes de Jericó y del Jordán.

<

<

<

X H

X

5



92 En la versión latina no se sabe nada más de Romana una vez que el obispo Nonno trata de consolarla. La historia de Romana es una representación interesante del patronazgo religioso de una mujer de alto rango que se convierte en un cariño intenso y maternal a una hija joven en la fe, así como de la continua labor de las diaconisas en el desarrollo espiritual de las mujeres a las que han asistido en el bautismo. Sabiniana

probable que Crisóstomo hubiera hablado sobre ella con Olimpia simplemente como "mi señora Sabiniana, la diaconisa"»". Por el contrario, así sería como Crisóstomo hubiera hablado de ella, tratándola de manera oficial, a alguien que ya conociera su parentesco. Paladio la sitúa en Antioquía, de donde vino Juan. Estaba muy interesado en él y compuso el Diálogo sobre la vida de Juan Crisóstomo (véase Olimpia). Al considerar conjuntamente estas dos referencias, se puede interpretar que los títulos diakonos y diakonissa se usaban indistintamente para las mujeres.

Juan C r i s ó s t o m o , Carta 13 [6 a a Olimpia] " Juan, exiliado en Armenia, escribe a Olimpia, exiliada en Cízico: Mi señora la diácono (diakonos) Sabiniana llegó el mismo día que nosotros, agotada y abrumada por la fatiga, ya que está en una edad en la que es difícil hasta moverse. Pero es joven en su voluntad e insensible al sufrimiento. Dijo que estaba preparada para viajar a Escitia, ya que el rumor dice que es ahí donde seremos llevados. Dice que está dispuesta a no regresar nunca jamás y vivir allí donde estemos. La gente de la iglesia le recibió afectuosamente y con mucha atención y cuidado. Ésta es probablemente la misma Sabiniana, tía de Juan, sobre la cual Paladio también habló. Paladio, Historia

Lausiaca 41 5 4

Paladio enumera una serie de mujeres virtuosas que ha conocido. Para más información sobre Paladio, véase Olimpia. Me encontré en Antioquía con una distinguida mujer que conversaba c o n Dios, la diaconisa Sabiniana, tía de Juan, obispo de Constantinopla. Al mencionar a Sabiniana en la carta, Juan (arriba) no dice que es su tía ni tampoco le da el título que se le da aquí, diakonissa, por lo que en ocasiones se duda de si estas dos mujeres son la misma: «Es muy poco "Texto: SC 13bis (1968) 130. "Texto: I f í 4 1 , 129.Véase también ACW 34.118; Gryson, Ministry qfWomen, 89, 153 n. 134.

Severa

dejerusalén

Evagrio P ó n t i c o , Cartas 7,2; 8,2; 19,2; 20 56 Evagrio de Ponto (346-399) fue ordenado diácono de Constantinopla por Gregorio Nacianceno en el año 379. Pocos años después fue en busca de los asentamientos monásticos de Judea y Egipto, pasando un tiempo con Melania y Rufino en su monasterio del Monte de los Olivos en Jerusalén. Para el año 383 estaba en el desierto de Nitria, en Egipto, donde vivió el resto de su vida, desarrollando una espiritualidad ascética basada en la teología de Orígenes. Estas cartas, por tanto, han de datarse después de su estancia en Jerusalén. Melania la Anciana (c. 342-c. 410) era una adinerada aristócrata romana que, tras la muerte de su esposo en el 365, adoptó la vida ascética. Alrededor del año 372 abandonó Roma para visitar los monasterios de Egipto. Después se afincó en Jerusalén, donde, junto con Rufino, construyó un doble monasterio en el 381 en el Monte de los Olivos. Sobre el 400 regresó a Italia, donde estuvo unos pocos

" Edmund Venables, Dictionay qf Christian Biography, Literature, Sects, and Doctrines, William Smith y Henry Wace (eds.), 4 vols., John Murray, Londres 1911; reimpreso en AMS Press, Nueva York 1984, pp. 4 , 5 7 3 . S6

Texto: Evagrius Pontikus,W. Frankenberg (ed.), Abhandlung der Kóniglichen Gesselschaft der Wissenschaften zu Góttingen. Philologisch-historische Klasse n.s. 13,2, 1912-1914; Weidemann, Berlín 1914, pp. 5 7 3 . 5 7 9 ; traducción al alemán de Gabriel Bunge, Evagrios Vontikos: Briefe aus derWüste, Paulinus,Trier 1986, pp. 220-221.232-233; discusión y traducción parcial en Elm, Virgins ofGod, 277-279.

<

<

<

iú X

X H W

h

<



94 años, regresando a Jerusalén antes de la invasión goda de Italia. Melania la Anciana falleció en Jerusalén. Fue venerada por los círculos monásticos cristianos primitivos por su ascetismo y piedad, a pesar de estar involucrada en las conspiraciones políticas entre Jerónimo y Rufino, su compañero monástico. Rufino de Aquileya (c. 345-410) fue amigo y compañero de estudios de Jerónimo en Roma. Sobre 373-380 vivió en los monasterios de Egipto, donde conoció a Melania y fue alumno de Dídimo el Ciego, quien le dio a conocer las enseñanzas de Orígenes. Cuando su viejo amigo Jerónimo llegó y estableció otro doble monasterio con Paula en Belén, Rufino y Jerónimo se vieron implicados en una amarga y larga disputa a cuenta de la ortodoxia y la correcta interpretación de los escritos de Orígenes. Rufino regresó a Italia en el 397 y falleció en Sicilia durante la invasión goda de Italia. Estas cartas se pueden datar, por tanto, entre el 383 y 397 y presumiblemente se escribieron todas al mismo tiempo. La situación que parece estar detrás de las cuatro cartas es que una mujer diácono llamada Severa, de la comunidad de Melania en Jerusalén, quería emprender una dura peregrinación a alguno de los lugares santos más remotos, como hizo Egeria sobre esa misma época. Evagrio escribe para convencer a los que la podrían disuadir de hacerlo, ya que temía por su vida y la de aquellos que le acompañaran. La Carta 7, destinada a Rufino, dice lo siguiente acerca de la situación. Respecto a la casta diácono Severa, alabo su intención, pero no puedo aceptar el hecho. No entiendo qué puede ganar de este largo viaje, de tan costoso itinerario. Pero por el Señor, puedo enseñarle a ella y a los que la acompañan cuánto daño pueden sufrir. Apelo, pues, a tu santidad para que detengas a quienes han abandonado el mundo a fin de que no continúen tan difícil camino, ya que es un milagro que en toda esta distancia no beban el agua del Guijón" ni en su mente ni

en sus actos. Aquellos que viven en castidad desconocen estas cosas. La Carta 8, destinada a Melania, parece referirse a la misma situación, aunque de manera indirecta. Enseña a tus hermanas e hijas i8 a no emprender largos viajes por lugares desérticos y a no acomodarse en emplazamientos dudosos. Todo esto es un comportamiento extraño para toda alma que ha renunciado al mundo. La Carta 19 esta nuevamente destinada a Rufino. Deseaba darle a la casta virgen algo útil para su salvación, pero el t i e m p o no lo p e r m i t i ó , por lo que transmitimos t o d o lo que ya le habíamos dicho: que debería rezar por este deseo mentalmente sin cesar, mediante la moderación necesaria para reprimir su deseo con la renuncia y la ira con la mansedumbre. Por esas ideas [como las de ella] se ahoga la palabra de Dios, pero por el poder que en nosotros reside se c u m p l e y quiere que se muestre en nosotros mediante nuestras obras ocultas y muestre nuestro secreto Padre y Creador. Por ultimo, la Carta 20 está destinada a la propia Severa. Habla sobre la situación sólo en términos generales y la mayoría del tiempo alaba la vida monástica oculta. Quizá para cuando Evagrio compuso esta carta ella ya había renunciado a sus planes. El documento al que Evagrio hace referencia es supuestamente su Tratado a una virgen, el que podría, por tanto, haber sido escrito expresamente para ella como consuelo tras haber cancelado su peregrinación. He sabido de tu intención espiritual y me he maravillado por tu deseo de aprender y me regocijo de tu progreso, porque habiendo puesto tu mano en el arado y no mirando atrás al mundo mortal y a las cosas transitorias, luchas la buena lucha

ss 17

El manantial de Guijón se encuentra al sur de Jerusalén. Aparentemente la expresión simbolizaba atravesar el mundo (Bunge, Evagrios Pontikos, 336).

Así se interpreta en la traducción de Bunge. Sin embargo, la edición crítica de Franken-

berg dice realmente «hijos» (huious), lo que se aplicaría también a los miembros varones del monasterio de Melania.

<

< I <



96

97 para ser coronada con la corona de la justicia" y buscas a tu cónyuge elegido mediante buenas obras. Ésta es la verdadera búsqueda: buscar al Señor mediante buenas obras. Nadie que hace el mal busca justicia, como tampoco uno que odia al prójimo hace el bien, así como tampoco un mentiroso busca la verdad. Esto es buscar al Señor: seguir los mandamientos con absoluta fe y reconocer la verdad. El ejemplo para lograrlo lo encontrarás en el documento que te envío, el cual te enseña el camino estrecho y difícil 60 que lleva al conocimiento del cielo mediante buenas obras. Si las cuatro cartas están relacionadas, como creemos que están, se pueden señalar varios aspectos. Severa es miembro de la comunidad de Melania y una diakonos. Nunca se dice que Melania estuviera ordenada, por lo que, como sucede en la comunidad de Macrina, la superiora no necesitaba estar ordenada, pero puede ser que otras lo estuvieran. Es interesante el hecho de que sólo se le prohibe explícitamente emprender la peregrinación en la Carta 7 dirigida a Rufino. Se podría pensar que Melania era la única candidata posible para hacer esto, pero, teniendo en cuenta el gran alcance que tenía el liderazgo de la mujer en los monasterios de mujeres, parece que el líder varón más cercano dominaba la estructura de autoridad; o quizá Melania tomó el camino más fácil delegando en Rufino o Evagrio. Sin embargo, y a pesar de que Evagrio utilizara el lenguaje de prohibición (koluein), y sólo en esa ocasión, el enfoque principal sigue siendo el de la disuasión. No sabemos si convencieron a Severa. En el caso de haber ido, no lo habría hecho sola. Otras mujeres, como Egeria, emprendieron largas peregrinaciones a los lugares santos en esta época.

Susana Acta

Sanctorum6

Según la tradición, Susana nació a finales del siglo III en Palestina. Su padre, Artemio, era pagano, y su madre, Marta, judía. Susana se hizo cristiana, regaló sus riquezas, liberó a sus esclavos, se disfrazó de hombre y vivió como monje en un monasterio de Jerusalén. Cuando una monja se enamoró de ella, pidió al obispo Cleofás de Eleutherópolis62 que convocara a dos diaconisas y a dos vírgenes consagradas, a quienes les reveló su sexo. La aclamaron por su virtud, fue ordenada diaconisa y le hicieron encargada del monasterio. Murió en prisión como confesora en la breve persecución de los cristianos bajo el emperador Juliano (361-363). El texto trata del momento en el que es acusada de seducir a una monja. Severa se arrodilla ante el obispo. Levantándose del suelo le dijo al obispo: «Le ruego en el Señor, señor, que llame rápido a dos diaconisas y a dos vírgenes. Tengo algo que enseñarles que le concierne a Usted también». El obispo envió inmediatamente a Eleutherópolis que le enviaran rápidamente dos diaconisas y dos vírgenes. Cuando llegaron, la santa Susana las recibió y fue al diakonikon del monasterio y desvistiéndose ante ellas les enseñó que era mujer por naturaleza y virgen como ellas desde el nacimiento. Con objeto de salvar su alma, se había vestido con el hábito angelical y había cambiado su nombre a Juan, a pesar de que su nombre verdadero fuera Susana. Esas mujeres honorables, al escuchar y ver eso, gritaron con asombro y dijeron en voz alta: «¡Grande es Dios, quien te dio este don y perseverancia!». Cuando los obispos, los monjes y los laicos que estaban con ellos oyeron estos gritos, se preocuparon y

" T e x t o s : AASS 4 6 , 1 5 1 - 1 6 0 , esp. 157, caps. 9 y 10, 19 de septiembre; discutido en Swan, Forgotten Desen Mothers, 125. 2Tim4,7-8.

" Eleutherópolis era el nombre bizantino para Bet Guvrin, en las colinas del sur de Judea.

Mt7,14.

Tenía su propio obispado.

< •+>

X ir-

i¿ 5



98

99

corrieron para saber por qué habían gritado, ya que pensaban que les había ocurrido algo vergonzoso. Luego las diaconisas y las vírgenes fueron a d o n d e el obispo y dijeron: «¡Realmente hemos visto a una nueva Susana!». Las cuatro mujeres luego le contaron al obispo lo ocurrido. Cuando escucharon todas estas cosas de las veneradas diaconisas y vírgenes, se maravillaron por la gran fe, modestia y pureza de la santa Susana y alabaron al santo Dios con canciones de victoria porque n o habían encontrado nada maligno en ella. Pero sus compañeros monjes no estaban contentos y se prepararon para lapidar a la falsa asceta. Susana, sin embargo, les disuade tirándose al suelo. Luego el obispo Cleofás le da cobijo. Después d e todo esto, el tres veces santo obispo c o g i ó a Susana y la llevó a Eleutherópolis y la convirtió en superiora del monasterio de vírgenes, así como diácono de la santa Iglesia ya que era venerada, piadosa y virgen. Esto se hizo c o n o c i d o en toda la región y fue honrada y verenada por todos. El Señor curó a muchos que tenían varias enfermedades y dolencias, y también limpió los espíritus impuros y posesiones demoníacas de muchos mediante sus santas oraciones. Cuidó especialmente de los pobres y brillaba intensamente cual estrella brillante enviada por Dios a esta tierra. Hay algunos elementos en la historia que son sin duda legendarios. El tema de una mujer asceta que se disfraza de hombre es habitual en las historias monásticas tempranas, aunque normalmente su sexo se descubre tras su fallecimiento. Mientras que las dos testigos ordenadas son diakonissai, a Susana se le ordena diakonos. Quizá en esta ocasión, como en las demás, los dos términos son intercambiables. No queda claro por qué Susana pide cuatro testigos, dos diaconisas y dos vírgenes consagradas que no estaban ordenadas, cuando tradicionalmente bastaban dos testigos. Puede ser que las dos testigos ordenadas tuvieran una autoridad especial, mientras que las dos vírgenes tenían el mismo estatus que Susana; es decir, ascetas no ordenadas. No hay nada

que indique que las dos diaconisas ocuparan algún puesto en el monasterio. Es más probable que sirvieran en la iglesia del obispo en Eleutherópolis, mientras que las vírgenes vivían en un monasterio. Sin embargo, para esta época, la superiora de un monasterio de mujeres estaba normalmente —aunque no siempre— ordenada, como lo estuvo más tarde Susana. La secuencia del liderazgo del monasterio y ordenación en este texto, sin embargo, muestra junto con otros textos que la superiora de un monasterio no tenía que ser necesariamente diácono, indicio de que ambos puestos no eran el mismo. Teódula Vida de santa

Eufrasia"

Eufrasia era pariente deTeodosio el Grande. Vivió alrededor del 380-410. Tras la muerte de su esposo Antígono, su homónima madre abandonó Constantinopla con su hija de siete años y se retiró a su finca en la Tebaida de Egipto, cerca de un monasterio de mujeres. Lo visitaba frecuentemente y ofrecía dinero a las monjas a cambio de sus oraciones por su difunto esposo y su hija huérfana. La diácono Teódula, portavoz y superiora del monasterio, aparece por vez primera en 2,7 para decirle a la madre que no necesita hacer ninguna ofrenda por sus oraciones. Luego sigue participando y hablando a lo largo de la historia. Se le llama alternativamente diácono, diaconisa, la grande (he megale), abbatissa, archimandrites y hégoumené (superiora religiosa) y despoina (señora). Aunque esta exquisita historia legendaria recibe el nombre por Eufrasia, trata realmente sobre la cada vez más estrecha relación entre Eufrasia y su diácono superiora Teódula. Un día la diácono Teódula le dijo amablemente a la chica: «Señora Eufrasia, ¿quieres a este monasterio y a sus hermanas?». Ella contestó: «Sí, mi señora, os quiero en todos los sen6,

T e x t o : AASS 8 , 2 6 1 - 2 7 0 , 2 de marzo; discutido en Gryson, Mmistry oj Women, 90, 1 53 n.

143.

< 3 x

< X H

H w

W

<



100

<

10 tidos». E n t o n c e s la d i á c o n o le dijo a m a b l e m e n t e : «Si nos quieres, q u é d a t e con nosotras en el hábito monástico». La chica le respondió: «Sinceramente, si no apenara a mi señora madre, nunca abandonaría este lugar» (2,7).

monasterio llorando y golpeando su pecho, haciendo llorar a t o d o el g r u p o reunido alrededor de ella (2,9). A la mañana siguiente la diácono llevó a Eufrasia a la capilla, y tras orar le vistió con el hábito monástico (2,10).

Al escuchar esto, la madre objeta que es muy joven, ya que solo tiene siete años. Intenta hacer que su hija salga.

Después la madre la ve vestida con el hábito monástico y alaba a Dios, aceptando así la llamada de su hija a la vida monástica.

La chica le dice: «Me quedo a q u í con la señora diácono». La diácono le dijo a la chica: «Vete, señora, no puedes p e r m a n e cer a q u í ya q u e nadie p u e d e quedarse a q u í a n o ser de q u e esté unido a Cristo». La chica le dijo: «¿Y d ó n d e está Cristo?». La diácono le enseñó amablemente la imagen de Cristo. La niña se dirigió a ella y la besó y al darse la vuelta le dijo a la diácono: «Verdaderamente me uniré a Cristo y no me alejaré n u n c a más de mi s e ñ o r a » . La d i á c o n o le dijo: «No t i e n e s dónde dormir, niña, y no puedes permanecer aquí». La chica le r e s p o n d i ó : «Allí d o n d e tu d u e r m a s , mi señora, d o r m i r é yo» (2,8). Como estaba anocheciendo, su madre y la diácono hicieron g r a n d e s esfuerzos [para convencerla de q u e se m a r c h a r a ] p e r o n o l o g r a r o n sacarla del monasterio. D u r a n t e muchos días, la madre y la diácono intentaron ablandar su determinación, pero no consiguieron convencerla. La diácono le dijo a la chica: «Si quieres permanecer aquí, tienes que aprender a leer y a rezar el Salterio y a ayunar como todas las hermanas». La chica dijo: «Ayunaré y aprenderé todo. Sólo déjame quedarme aquí». La diácono se dirigió a la madre de la niña: «Mi señora, deje a la chica aquí. Veo que la gracia de Dios la ha iluminado y las obras justas de su padre y su santa vida y las oraciones de ambos han conseguido una vida eterna para ella». Entonces Eufrasia, la m a d r e , se levantó, cogió a su hija y la llevó hasta la imagen del Señor y e x t e n d i e n d o sus manos al cielo gritó entre lágrimas: «Señor Jesucristo, cuidarás de esta niña porque ella te desea y se ha entregado a ti». Volviéndose a la niña dijo: «Que Dios, q u i e n puso los c i m i e n t o s de las montañas inamovibles, te fortalezca en temor hacia él, hija». Habiendo dicho esto, entregó la niña a la diácono y salió del

Pasaron doce años hasta que se hizo suficientemente fuerte para la prueba. Al principio, comía sólo una vez al día, al atardecer, luego cada dos días, luego cada tres... Si cualquiera de las hermanas sufría al ser probada por el mal mientras dormía, se lo informaba inmediatamente a la diaconisa de forma que ella pudiera suplicar entre lágrimas a Dios que mantuviera el mal apartado de aquella. Mandaba que se prepararan piedras y se pusieran debajo de la cama de la hermana, debajo de la estera, y cenizas para esparcirlas sobre la piel y que la hermana durmiera encima durante diez días. Eufrasia es probada a la noche y deposita las rocas y cenizas sobre su cama sin decírselo aTeódula. La diácono, al ver las cenizas sobre la cama de Eufrasia, sonrió y le dijo a una de las hermanas: «Realmente la chica ha sido probada por el mal». Y la diácono rezó, diciendo: «Oh, Dios, que la creaste y la mandaste vestir este hábito monástico, fortalécela para que te reverencie». Llamó a Eufrasia y le dijo: «¿Por qué no me dijiste nada sobre la prueba del mal sino que me lo ocultaste?». Se echó a los pies de la diácono y le dijo: «Perdóname, mi señora, pero me avergonzaba de decírtelo». La d i á c o n o le dijo: «Hija mía, h a z t e fuerte [ l i t e r a l m e n t e andrizou, actuar como un hombre], y podrás conquistar y ser coronada» (3,14). Otras historias tratan sobre las tentaciones de Eufrasia y la ayuda y mediación de las demás hermanas del monasterio. Todas ellas hacen referencia a la fuerza y sabiduría deTeódula. Han de informarle sobre todas las tentaciones y, en todas las ocasiones, ella proporciona la oración apropiada y la orientación. Julia, una her-

< X H

MUJERES O R D E N A D A S E N LA IGLESIA P R I M I T I V A

MUIERES D I Á C O N O S ^ E N LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS LITERARIOS

102 mana, le cuenta a Eufrasia que Teódula sabe tanto acerca de las tentaciones porque cuando fue joven soportó muchas. Por entonces, Eufrasia tenía ya veinticinco años. SóloTeódula puede ayunar toda la semana, pero Eufrasia pide permiso y lo hace, para el asombro de todas (3,19). En una ocasión, el mal aflige a Eufrasia de un modo tan severo atacándola con un hacha que se cree que está muerta. La superiora le echó agua en la cara y ungiéndola y abrazándola le dijo: «Mi hija Eufrasia, ¿por qué no respondes? Levántate y habla a tus hermanas». Ella, alzando la vista, le dijo a la superiora: «No llores, madre mía, mi alma sigue en mí». La superiora le hizo la señal de la salvación en la frente y rezó así: «Señor Jesucristo, cura a tu sierva, que sufre por ti». Y cogiendo su pie dolorido, la levantó, y dándole la mano la guió hasta el monasterio (4,23). Todos los de la ciudad y de los alrededores llevaron a sus hijos enfermos al monasterio donde estaba la distinguida mujer, y la Grande [Teódula] les llevaba a la capilla y rezaba a Dios en su nombre y todos los niños se curaban inmediatamente de toda enfermedad y sus madres los recibirían sanos, regocijándose y alabando a Dios. Llevaron a ese monasterio a una mujer que sufría desde su juventud con la esperanza de que la sanaran.Tenía un espíritu que la controlaba, y atándole las manos y los pies se comportaba como una loca, le chirriaban los dientes y chillaba tan alto que todo aquel que la oía se encogía de miedo. En muchas ocasiones, la Grande y las hermanas ancianas rezaron para que se curara, pero no lo consiguieron. Más tarde (5,31), después de haber curado también a un niño enfermo, Eufrasia exorciza a la mujer poseída como un acto de obediencia a las órdenes de la superiora. Un día,Teódula está muy preocupada y, aunque al principio no quiere decírselo a sus hermanas, al final les cuenta que ha soñado con la muerte de Eufrasia (6,32). La diácono vino y permaneció fuera de las puertas [de la capilla] y les contó a sus hermanas el sueño de la siguiente

<

io: manera: «Vi a dos hombres distinguidos que llegaron en busca de Eufrasia para llevársela. Me dijeron: "Despídela porque el rey la esta buscando". De nuevo, otros vinieron hacia mí y me dijeron: "Coge a Eufrasia y llévala hasta el Señor". La cogí inmediatamente y nos fuimos con ellos. Cuando llegamos a unas puertas que eran más gloriosas de lo que puedo describir, se abrieron y entramos y vimos allí una gloria incomparable, un palacio paradisíaco, un novio eterno, un aposento nupcial no hecho con las manos. Yo no fui capaz de continuar más adentro, pero los santos llevaron a Eufrasia hasta el Señor y ella besó sus inmaculados pies. Vi que allí había una miríada de ángeles y un número incontable de santos, y todos permanecieron allí observando la escena. Y la madre del Señor le enseñó a Eufrasia el palacio, el novio, el aposento nupcial y la corona preparada para ella. Una voz le habló así a Eufrasia: "Contempla tu recompensa y tu descanso. Ahora vete y después de diez días volverás para disfrutar de todo esto eternamente". Hoy es el noveno día desde que vi la visión, lo que quiere decir que Eufrasia morirá mañana» (6,33). Al día siguiente Eufrasia tiene fiebre y fallece, a la edad de treinta. Es enterrada en la tumba con su madre (6,36).Tres días después, su amiga Julia, quien le enseñó a leer y a rezar el Salterio, anuncia que ella también va a morir; previamente le había pedido a Eufrasia antes de morir que se la llevara consigo. Cinco días más tarde Julia fallece y es enterrada en la misma tumba. Treinta días después, la diácono hizo reunir a todas las hermanas destacadas del monasterio y les dijo: «Elegid a una madre y ponedla en mi lugar para que sea capaz de guiaros». Ellas le preguntaron: «¿Por qué, señora? Nunca has dicho esto a tus siervas». Ella dijo: «El Señor me ha llamado. La señora Eufrasia ha rezado por mí y me ha enseñado muchas pruebas en las oraciones, para que sea digna del novio celestial. Julia ha recibido su parte gracias a Eufrasia y ha entrado en ese palacio no hecho con las manos y ahora se ha unido al coro, aún no gobernado. Ahora me apresuro para que me

X í-

u ^



104

105 vean digna de estar con ellas». Cuando las hermanas supieron sobre la gloria en la que estaban Eufrasia y Julia, se regocijaron y rezaron para que ellas también fueran dignas de ese novio. Eligieron a una de sus hermanas,Teogneia, para que las gobernara. Luego la Grande [Teódula] la llamó y le dijo: «Todas han dado fe de ti y te han convertido en guía y líder para que te encargues de las tradiciones y de la sucesión del liderazgo del monasterio.Te conjuro por la inmaculada y homousia Trinidad, que no adquirirás para este monasterio dinero ni propiedad. No desvíes la mirada de las hermanas a cosas terrenales ni a inquietudes inútiles, ya que sólo despreciando las cosas temporales podrán fijarse en lo celestial». Y nuevamente dirigiéndose a las hermanas les dijo: «Ya que conocéis bien la vida y actitud de la señora Eufrasia, apresurémonos a imitarla y esforcémonos de la misma manera para ser dignas de compartir su parte». Cuando todas habían dicho «Amén» las reunió, fue a la capilla y cerró las puertas, anunciando que nadie debería entrar hasta la salida del sol. Temprano a la mañana siguiente, cuando entraron, la encontraron dormida en el Señor. Cantándole a Dios, la depositaron en la tumba de Eufrasia. Desde aquel día ningún otro cuerpo ha sido enterrado en esa tumba (6,37). Luego muchos símbolos y curaciones sucedieron en esa tumba y los demonios eran expulsados, gritando: «¡Después de su muerte, Eufrasia nos ha dominado y nos persigue!». Así fue la vida de Eufrasia, que fue digna de la noble asamblea del cielo. Apresurémonos nosotras también en la misma disciplina, humildad, sumisión, trabajo, docilidad, largo sufrimiento, para que podamos disfrutar del mismo paso y alegría con nuestro gran rey y salvador Jesucristo, de quien es la gloria y el poder ahora y para siempre y por los siglos de los siglos. Amén. Como la historia no se centra en Teódula, su papel en el relato es de lo más interesante. Muchas superioras de mujeres en esta época estaban ordenadas e incluso algunos comentaristas han pensado, sin

examinar adecuadamente los testimonios, que para esta época la ordenación de una mujer diácono era sinónimo de gobernar un monasterio. Mediante este relato hagiográfico podemos ver algunas de las funciones de la superiora monástica de mujeres, que habitualmente era una diácono: discernir y admitir nuevos miembros, hacer de gula espiritual, de intercesora y de modelo ascético, además de estimular el consenso y la disciplina en la comunidad. Todos en el monasterio le deben absoluta obediencia y en ocasiones ella hace pruebas especiales de obediencia ordenando tareas difíciles. Cuando antes de morir la comunidad elige otra superiora que le sustituya, no se dice nada acerca de la ordenación a diácono de su sucesora, por lo que no está claro qué aspectos del papel de superiora, si había alguno, surgían de su ordenación. Lo mismo ocurre en Vida de Macrina, donde la superiora no es diácono, sino otro miembro de la comunidad: Lampadion. Teófila de Vida de san

Quersoneso PartenioM

San Partenio fue obispo de Lampsaco en Crimea, en el lado asiático de Helesponto, durante el reinado de Constantino. La breve Vida, escrita por su discípulo Crisipo, narra sus virtudes y poderes milagrosos. Este relato fue probablemente ampliado por Simeón Logothetes (a.k.a. Metafrastés), autor bizantino del siglo IX o X, que escribió las vidas de varios santos. A Partenio se le conmemora el 7 de febrero. En mitad de la narración, se cuentan sus milagros siendo obispo: Cierta mujer diácono (diakonos) llamada Teófila, de Asfirmos, un pueblo de Quersoneso, junto con Rufina, una niña perpetua (aeipais) del mismo pueblo, que estaba paralizada por un espíritu impuro, fueron llevadas hasta el hombre santo. Durante unos pocos días, él las roció con agua y rezó, y, mediante el poder del Señor, se curaron y se fueron.

64

PG 114,1357, n°. 8; traducción al latín también en AASS 5,37-42, texto en n°. 17, p. 40;

discutido en Martimort, Deaconesses, 124.

<

<

w X H

x

^

MUIERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA


06 El relato de la curación está en plural pero no se menciona que Teófila estuviera enferma. Lo más probable es que acompañara en la peregrinación a la mujer poseída. Quizá sea ésta otra de las funciones de las mujeres diáconos: acompañar a los enfermos en la peregrinación hasta los lugares de curación o hasta los curanderos. Su acompañante enferma es una aeipais, literalmente una «niña perpetua». Ésta es otra forma de hablar de una aeiparthenos, es decir, persona consagrada a la virginidad perpetua. Valeriana Severo de A n t i o q u í a , Carta 7,1" Para más información sobre Severo de Antioquía, véase Anastasia. El nombre del destinatario es probablemente Valeriana, lo que sería muy común, o Valieriana, una forma menos corriente. Severo exhorta a Valeriana a que supervise a sus hermanas en la práctica del ascetismo y que compartan los bienes en común. Las esclavas de las mujeres que han ingresado en el monasterio, en el caso de mostrar un sincero interés, podrán ser admitidas aunque sin contacto alguno con sus anteriores amas, quienes no podrán tener servidoras para su uso personal. El editor data la carta en el periodo del episcopado de Severo, por lo que quizá el monasterio al que la carta está destinada estaba en o cerca de Antioquía. A Valeriana, diaconisa y superiora monástica Los títulos son los términos habituales en siriaco (véase Anastasia, Eugenia y Jannia). Valeriana es tanto diakonissa como archimandrite, dos funciones distintas en el monasterio.

" Texto siriaco y traducción: The Sixth Book ofthe Select Letters oJSeverus Tatriarch ofAntioch, in the Sjriac Versión ofAthanasius ofNisibis, E.W. Brooks ( e d . ) , T e x t andTranslation Society (Williams and Norgate, Londres 1904) 1,2,411-413; 2,2,364-368; mencionado en Elm, Virgins ofGod, 178 n. 124; Martimort, Deaconesses, 1 35.

Diaconisa

anónima

Callinicos, Vida de Hipado

8,13-17 66

Hipacio nació probablemente en Frigia sobre el año 366 d.C. Según este relato, se marchó de casa a los dieciocho para profesar la vida ascética. Después de vivir en muchas otras fundaciones monásticas fue ordenado presbítero en el 406 y ese mismo año volvió a fundar, junto con algunos compañeros, el monasterio de Rufinianes cerca de Calcedonia, en el Bosforo. (La primera fundación llevada a cabo por Flavio Rufino, cónsul y prefecto pretoriano en el 392, fue abandonada poco después de la muerte del patrón. Aquí se había celebrado el Concilio de la Encina, donde se decidió el exilio de Juan Crisóstomo en el 403.) Debido a discrepancias por el liderazgo, Hipacio se marchó voluntariamente durante un tiempo a otro sitio, pero en el momento de su muerte, en el 446, Hipacio era superior del monasterio, al lado del cual se había consagrado una iglesia en el 395 dedicada a los santos Pedro y Pablo, con reliquias de los mismos traídas desde Roma. Calínico, probablemente de origen sirio, ya era monje del mismo monasterio para el año 426. Podría haber sido el segundo superior después de Hipacio, pero no está claro. Legó su trabajo, escrito entre el 447 y el 450, al tercer superior67. [La capilla del monasterio] era grande y no estaba saneada, por lo que en invierno estaba llena de nieve. Un día que no tenían suficiente para comer, dos [de los tres ahí presentes] fueron a la ciudad para comprar lo que necesitaban. Cierta mujer, adinerada y muy cristiana, estaba rezando en [la iglesia de] los Apóstoles. Pasando por ahí oyó que había un monje en el monasterio. Dejando a sus esclavos fuera, entró sola para probar al asceta —ya que ella misma era una diaconisa muy asceta— y tirándose a sus pies dijo: «Oh, hombre cristiano, bendíceme y recíbeme para estar contigo». Pero él gritó,

Callinicos, Vie d'Hjpatios, trad. y ed. G. J. M. Bartelink, SC 177 (1971) 102-104. Ibíd.,9-19.

<

<

<

w X H

^


X h w <


108

109 enfadado: «¡Aléjate de mí, Satán! ¿Has venido para echarnos de aquí? No estaremos muchos días. Coge lo que hay aquí y quédate tanto tiempo como quieras». Y se marchó rápidamente. Luego ella hizo una señal a sus esclavos para que lo detuvieran diciendo: «Te he probado para ver si eres un buen monje». Como sabía que eran tres, mandó buscar inmediatamente provisiones que abastecieran sus necesidades. La historia se narra para mostrar cómo se les dio milagrosamente comida cuando lo necesitaban. La diakonissa, aparte de ser rica, es panu chistiane y asketikotate, combinación habitual en los siglos IV y V cuando mujeres adineradas, al estilo de Melania u Olimpia, profesaban la vida ascética y usaban sus riquezas para mantener los monasterios y a los pobres. Hijas anónimas

del conde Terencio

Basilio d e Cesárea, Carta 105 68 Basilio el Grande (330-379), hermano de Gregorio de Nisa y Macrina, pertenecía a una ilustre familia cristiana del Ponto. Dos hermanos suyos más se convirtieron en obispos y su hermana mayor en superiora de un monasterio. Como presbítero y más tarde obispo de Cesárea, en el 370, fue un administrador eficaz, pastor y teólogo. Basilio, junto con su hermano Gregorio y su amigo Gregorio Nacianceno, los otros dos «teólogos capadocios», fueron responsables del importante desarrollo de la teología trinitaria. Es a él a quien se le atribuye la ley monástica suprema que existe todavía en la Iglesia oriental. Esta carta data del 372.

patrón, escribiendo así tres cartas a hombres influyentes en su defensa. Las hijas son diakonoi, pero no sabemos cuántas eran en la familia. Basilio les escribe una breve carta animándolas a conservar su teología trinitaria, en un momento en el que se cuestionaba y se dudaba sobre la divinidad del Hijo y del Espíritu. Mujer diácono

anónima

T e o d o r e t o d e Ciro, Historia

eclesiástica

3,14 69

Para más información sobre Teodoreto, véase Publia. Esta historia es una de las muchas que Teodoreto relata sobre la resistencia cristiana al emperador Juliano (361-363), que intentó restablecer la religión grecorromana y acabar con el cristianismo. Era demasiado tarde. Los cristianos entendieron su muerte en la batalla, después de dos años en el trono, como una vindicación divina. Cierto joven, hijo de un sacerdote [pagano] educado en la impiedad, quiso entonces convertirse a la piedad [es decir, convertirse en cristiano]. Una mujer, distinguida por su piedad y que había sido digna del carisma (charisma) del diaconado (diakonia), era muy amiga de su madre, a la que visitaba habitualmente cuando él era un niño, la atendía y la animaba en la fe. Cuando la madre falleció, el joven solía ir a donde ella para beneficiarse de sus enseñanzas (didaskalia). Cuando había aceptado el consejo que le fue dado, le preguntó a su maestra (ten didaskalonj qué hacer y cómo podía huir de la superstición de su padre y participar en la verdad predicada por ella (kéruttomené)10.

A las diáconos, hijas del c o n d e Terencio Terencio fue gobernador de Capadocia, despedido del puesto al año siguiente por malversación, momento en el que Basilio hizo de

68

Texto: Saint Basil:The Letters, Roy J. Deferrari, LCL, Heinemann, Londres 1930, 2,199;

discutido en Gryson, Ministry ofWomen, 889, 1 5 3 n . 137.

" T e x t o : GCS 19,190-192; discutido en Gryson, Ministry of Women, 89, 153 n. 136. Traducción completa al inglés disponible en: History ofthe Churchjrom A.D. 322 to the Death ojTheodore of'Mopmestia, A.D. 427, by Theodoret, Bishop ofCyrus, andjrom A.D. 431 to A.D. 594, by Evagrius, Bohn's Ecclesiastical Library, H e n r y G. Bohn, Londres 18S4; no se especifica el nombre del traductor. El manuscrito varía en el adjetivo posesivo: «ellos» y «ti» son otras variantes, pero «ella» parece correcto.

< X w

^


110 A medida que la historia continúa, ella le responde que debería abandonar a su padre y mudarse a otra ciudad para evitar al emperador mientras que ella se encarga de la situación. (La historia se sitúa en Antioquía. Dafne, abajo mencionado, era un suburbio de esa ciudad.) El joven contesta: «Vendré y te entregaré mi vida». Poco después hay un festival religioso en Dafne que dura siete días, en donde el padre, el joven y su hermano van a realizar una función cúltica. Después del primer día, el joven se va y regresa a la diácono, pidiéndole que mantenga su promesa de protegerle. Ella le lleva a donde un hombre santo llamado Melecio, que le esconde en su casa. El padre registra todo Dafne y después Antioquía. Cuando está en el barrio donde vivía Melecio, mira hacia arriba y ve que su hijo le está observando desde la verja de un balcón alto. El padre entra en la casa, le agarra, le lleva a casa, le golpea severamente, le tortura con un instrumento al rojo vivo, le encierra en la casa y regresa a Dafne. El joven hombre hace pedazos todas las imágenes paganas de la casa y, luego, temiendo el regreso de su padre, le pide a Dios —por quien había sufrido— que le ayude, con lo que los cerrojos se caen y se abre la puerta. (Teodoreto añade que escuchó la historia de boca del joven cuando éste era mayor.) La historia continúa en primera persona. Corrí hasta mi maestra (ten didaskalon), que me vistió con un vestido de mujer y fue conmigo en un carruaje cubierto a donde el santo Melecio. Él me llevó al obispo de Jerusalén [Cirilo, que estaba en Antioquía por aquel entonces] y desde allí partimos a la noche apresuradamente a Palestina. Después de la muerte de Juliano, el joven hombre regresa a donde su padre y le convierte a la verdadera fe. Esta historia es extraordinaria, tanto por su contenido como por el lenguaje utilizado. Las descripciones hechas en Didaskalia y en Constituciones apostólicas influyen en la idea general sobre el papel de las mujeres diáconos, quienes limitan su trabajo al ministerio de mujeres. Pero en

111 esta ocasión estamos ante una mujer diácono que instruye de manera privada a un joven, sin una aparente desaprobación por parte de nadie. Teodoreto, a quien no se conoce por ser más partidario de las mujeres que sus contemporáneos, la llama dos veces por el título oficial (masculino) de maestro, didaskalos, y denomina su labor como «enseñanza»71 (didaskalia). Ésta es la terminología que se utilizó al prohibir a las mujeres enseñar, a partir de 1 Tim 2,1272, aunque esta prohibición se entiende generalmente como enseñanza pública y en esta ocasión se hace de manera privada. Además, a la instrucción que ella ha hecho se le llama también verdad que es «predicada» (keruttomene, que usa la raíz ática en el participio pasado). Esta historia atestigua indirectamente que quizá la labor de las mujeres diáconos como se da en las ordenanzas de la iglesia es más prescriptiva que descriptiva. Mujer diácono anónima de Cesárea Paladio, Historia

Lausiaca 70,3 7 !

Paladio (véase Olimpia) narra la historia de un lector inocente que había sido acusado falsamente y que es milagrosamente reivindicado. Se descubre que una joven soltera de Cesárea, en Palestina, está embarazada y su amante le dice que acuse a cierto lector de la iglesia. En una asamblea de obispos y presbíteros el lector mantiene su inocencia hasta que es presionado severamente por el obispo para admitir su culpabilidad. El lector continuó diciendo que no era verdad, pero como 71

Ésta no es la única referencia a una mujer como maestra que se conoce. Eisen, Women OJJiceholders, 8 9 - 1 0 0 , presenta a la maestra Kyria de un papiro del siglo IV; el título dado a Amma Syncletica, una Madre del Desierto; una inscripción funeraria de la maestra Teodora de Roma, datado en el 382; Marcela y Melania la Joven, de Roma, siglo IV; una inscripción de otra Teodora, maestra en Beroea, Macedonia, del siglo V o VI y otras, junto con discusión. Poco se puede saber del alcance de sus enseñanzas por las inscripciones funerarias, pero por los textos literarios sabemos que mujeres como Syncletica, Marcela y Melania enseñaron tanto a hombres como a mujeres. " V é a s e discusión en Eisen, Women Officeholders, 100-103. Este pasaje sigue creando gran controversia entre los círculos eclesiásticos conservadores. "Texto: LH 165-167.

w h w ^



112 el obispo quería oír lo contrario, el acusado dijo haberlo hecho. Después de ser depuesto del oficio, el lector sugiere que le ofrezcan a la chica para casarse. Entonces el obispo le entrega la chica al lector, pensando que el joven se quedaría con ella y no sería capaz de renunciar a su unión con ella. En cambio, el joven se la llevó del obispo y de su padre a un monasterio de mujeres y pidió a la diácono de la hermandad (he diakonos tes adelphotés) que cuidara de ella hasta que llegara el momento de dar a luz. A medida que la historia continúa, la mujer está de parto durante muchos días pero no puede dar a luz al niño. Ella interpreta esto como castigo por haber denunciado a un hombre inocente y, entonces, confiesa su mentira. Cuando el lector y el obispo rezan conjuntamente por ella, el niño nace inmediatamente. Textos como éste se interpretan como que el título de diácono o diaconisa en esta época se usaba simplemente para referirse a la superiora monástica. Algunas superioras monásticas, como Olimpia, eran diáconos; sin embargo, otras no lo eran. En este texto, la diácono no es necesariamente la superiora. Era la función de una mujer diácono proporcionar cuidado pastoral y proteger a las mujeres que lo necesitaban y ésta podría haber sido la función de la diácono en el monasterio con respecto a las mujeres del exterior (véase Romana para un texto similar). Los monasterios de mujeres eran probablemente el refugio de madres solteras. Mujeres diáconos

anónimas

P s e u d o - I g n a c i o , A los Antioquenos

12 74

Ignacio, obispo de Antioquía, en Siria, fue arrestado y llevado bajo vigilancia a Roma para ser martirizado sobre el 110 d.C. En el camino ^ Mayer, Monumento, 33, en parte; James Barbour Lightfoot, The Apostolic Fathers, MacMillan, NuevaYork M889-1890; reimpreso, Baker, Grand Rapids 1981, segunda parte, 3,241242.

escribió varias cartas a las comunidades que enviaron delegados para visitarle mientras que le llevaban a través de Asia Menor occidental. Envió una carta a la comunidad romana pidiendo que no intentaran obtener su libertad. Las cartas son una fuente rica de información sobre la Iglesia de aquella época y sobre la teología del propio Ignacio. Más tarde se escribieron varias cartas más bajo su nombre y fueron agrupadas en una colección de trece que circularon en la Iglesia primitiva y el período medieval. En el siglo XIX, gracias al trabajo meticuloso de los expertos, en especial de J. B. Lightfoot, se logró establecer una «breve recensión» de siete cartas originales. La Carta a los antioquenos pertenece a la «larga recensión» y no es del propio Ignacio. Lightfoot argumenta que este conjunto de cartas fue escrito a finales del siglo IV, posiblemente por un recopilador de las CA, ya que parecen reflejar una organización y un pensamiento eclesiásticos similares. Después de saludar a los presbíteros y diáconos, el texto continúa de la siguiente manera: Saludad a los subdiáconos, lectores, salmistas, porteros, exorcistas y predicadores. Saludad a las guardianas de las puertas sagradas, a las [mujeres] diáconos (tas diakonous) en Cristo. Saludad a las vírgenes infundidas de Dios, en las que gozo del Señor Jesús. Saludad a las viudas distinguidas. Saludad a la gente del Señor desde el menor hasta el mayor y a todas mis hermanas en el Señor. Todos los oficios enumerados en primer lugar los ocupan presumiblemente hombres. Luego el autor comienza una nueva lista de oficios de mujeres, enumerando primeramente a las diáconos, luego a las vírgenes y viudas y finalmente saluda a todo el laicado, pero en especial a las mujeres. Esto está de acuerdo con los saludos afectuosos que el propio Ignacio enviaba a las mujeres que conocía (ej.Tavia y «las vírgenes llamadas viudas» [A los esmirneos 13,1-2] yAlce [A Policarpo 8,2]). Pero la creación de muchos de los oficios eclesiásticos datan de una fecha posterior. Una de las labores de las mujeres diáconos en oriente en el siglo IV era la de acomodar a las mujeres, observar su entrada en la iglesia, vigilar a aquellas que habían entrado y supervisar si estaban sentadas de forma ordenada (véase CA 2,57-58; 8,28).

<

<

w

w se

X H

H

w

<



Mujeres diáconos

anónimas

Juan M o s c o , Pratum Spirituale

37S

Juan Mosco, conocido también como Eucratas, nació sobre el 550, probablemente en Damasco. Adoptó la vida monástica en el monasterio de SanTeodosio, al sureste de Jerusalén, entre Belén y San Saba. En algún momento, bien aquí o en retiro en un lugar más remoto del desierto de Judea, conoció a Sofronio, quien se convertiría en su mejor amigo y futuro patriarca de Jerusalén. Juntos visitaron los monasterios de Egipto y Sinaí para recopilar historias de los ascetas del desierto y después volvieron a Palestina con la misma misión. En el 602 abandonaron Palestina y viajaron hacia occidente, llegando finalmente a Roma, lugar donde Juan falleció en el 619. Su fiel amigo llevó sus restos a san Teodosio para su entierro. Su colección de la tradición popular ascética, el Prado espiritual, fue muy popular y fue editado muchas veces después de su muerte. El capítulo 3 trata sobre Conon, presbítero del monasterio de Pentucla cerca del río Jordán. Juan atribuye la historia a un monje llamado Atanasio del monasterio de San Saba. Conon, ciliciano de nacimiento, fue nombrado para bautizar a todo aquel que lo deseaba. Bautizó y ungió a todos pero encontró sumamente difícil ungir a una mujer porque no estaba seguro de su propia castidad. Quiso, por tanto, retirarse a una vida más solitaria, pero siempre que pensaba en hacerlo se le aparecía san Juan Bautista pidiéndole que permaneciera y prometiéndole su ayuda. Un día vino una chica persa a bautizarse. Era muy guapa, por lo que el presbítero no fue capaz de ungirla con aceite. Ella esperó dos días y cuando el arzobispo Pedro supo esto, se enfadó por lo sucedido y quiso que una mujer diácono lo

" T e x t o : PG 8 7 , 2 8 5 3 ; Mayer, Monumento, 4 0 . Traducción al inglés disponible en JohnWortley, The Spiritual Meadow ofjohn Moschus, Cistercian Studies 1 39 (Cistercian Publications, Kalamazoo, MI 1992).

<

Ü

'

114

hiciera. Pero no lo hizo porque no era la costumbre establecida. La historia continúa contando que Conon sale del monasterio pero Juan el Bautista le hace frente. Conon le reprocha a Juan haberle hecho promesas y no haberlas cumplido. Juan hace la señal de la cruz «bajo su ombligo» y ¡Conon no vuelve a tener tentaciones sexuales al bautizar a una mujer! El bautismo por inmersión exigía retirar, si no toda, la mayor parte de la ropa. Después de la inmersión se ungían varias partes del cuerpo. El aprieto en el que se vio Conon fue exactamente la razón por la cual se empleaba a las mujeres diáconos en el bautismo, como se describe en DA 16 y CA 3,16,1-4, donde un obispo o presbítero unge sólo la cabeza de la mujer que está siendo bautizada mientras que la diaconisa unge el resto del cuerpo. La frase de «no era la costumbre establecida» es, por tanto, abstrusa si interpretamos que sólo se tenía que llevar a cabo la unción, no el bautismo completo, ya que sabemos que en muchas partes de la Iglesia oriental era una costumbre y testimonios de inscripciones muestran que había mujeres diáconos en Palestina. En la historia no queda claro si Conon había llevado a cabo el bautismo pero no había acabado el ritual de la unción o si no había ni tan siquiera empezado con el rito. Parece que era esto último lo que quería decir Juan Mosco, razón por la cual el arzobispo quería que una mujer diácono respondiera a la necesitad pastoral y llevara a cabo todo el bautismo. Nuevamente vemos que había siempre cierta resistencia, pero el mero hecho de haberlo discutido podría significar que las mujeres diáconos llevaban a cabo los bautismos de las mujeres por si solas (véase DA 15 y CA 3,9,1). «No era la costumbre» es una respuesta mucho más liviana respecto a la idea del bautismo efectuado por las mujeres que, por ejemplo, la de Tertuliano en Sobre el bautismo 17,4 o Remedio de los herejes 41,5. Véase también Justiniano, Novelice 6,6, cronológicamente más cercano, donde el lenguaje a m b i g u o parece también sugerir que había gente que se presentaba a las diaconisas para recibir el bautismo.

<

<

X H

X H

w w

<



<

116

117

INSCRIPCIONES Las siguientes 61 inscripciones, ordenadas alfabéticamente, se extienden por el área del Mediterráneo oriental e incluyen tanto mujeres ascetas célibes como mujeres que están muy insertas en estructuras familiares. Las inscripciones proporcionan poca información acerca de lo que realmente hacían estas mujeres, pero atestiguan la expansión del oficio, especialmente durante los siglos IV, v y VI. Aeria76

Inscripción sobre una roca con una cruz en el medio, originariamente encontrada en 1885 en el barrio armenio de un pueblo cerca deAmisos. Aquí descansa la siempre memorable sierva de Cristo, Aeria, diácono de los santos, amiga de todos. Descansó en la décima Indicción en el mes de enero, cuando contaba con treinta años, en el año 594. Portadora de Dios [¿ayuda?] Aeria fue una diakonos de la que se dicen cosas convencionales, pero bonitas. Un editor anterior leyó la fecha 6594, lo que correspondería a 1086 d . C , fecha demasiado lejana para las particularidades de esta inscripción. Por ejemplo, el editor apunta que «amiga de todos» (panton phile) es una expresión común en los siglos V y VI pero no en el XI. La fecha debe leerse como 594 de la era de Amisos, la cual corresponde al 562 d.C. Para más información sobre las Indicciones, véase la nota 86. Agaliasis11 Inscripción funeraria de una familia de principios del siglo IV, procedente de la isla de Melos en las Cicladas, mar Egeo. 76

J. G. C. Anderson, Franz Cumont y H enri Gregoire (eds.), Recueil des Inscriptionsgrecaues et latines du Pont et de l'Arménie, Studia Pontica 3.1 (H. Lamertin, Bruselas 1910), 22; discutido en Martimort, Deaconesses, 144. 77

Texto: C1G 4,9288; Gregoire, Recueil, 1,209; £G 4,368 370, n°. 2; Eisen, Women OJficeholders, 174-175; mencionado en NewDocs 4 . 1 2 2 . 3 , p. 240; Gryson 9 1 , Ministry of Women, 153 n. 157.

GNKCJ |oinpeCB0ITePOI0ITTAChCMNhMhCAZIOlACKAhTTIC

^ - ^ , KAi£AnizQNKeACKNHnicAeT&CKekn>,MACic AIAK0NOCKAieYTYXIATTAP6€.N£YCACAIC£KAArMA nAP6£N£YCACAKAI£YTYXIAHT0YTCL>NI1hThP

5

Nh

£N6AK£INTeKAI£nireniT06l-,KIONTOYTO

AON £NOPKIZUYMACTQN(>>3£€4>£CTGJrAIXNre • ^ • ^ " 1 MhTlCnQT£TOAKlH£N9A-3eTINAKATAeece£ I 'íhC0YXP£lCT£gOHe£ITl)rPAYANTl TTANOIKI

Figura 1. Agaliasis. Finales del siglo III o principios del IV. C1G 4,9288

En el Señor: los presbíteros dignos de toda conmemoración, Asclepio y Elpizón y Asklepiodoto y la diácono Agaliasis y Eutiquia y Claudiane, vírgenes, y su madre Eutiquia descansan aquí. Como la tumba está llena, os juro por el ángel situado ante ella que nadie osará enterrar aquí a nadie más. Jesucristo, ayuda a aquel que escribe esto y a todo su hogar. Aquí una familia eclesiástica entierra a muchos de sus miembros juntos. Tres hijos son presbíteros, dos hijas son probablemente vírgenes consagradas y otra de las hijas diácono (diakonos). La mezcla de nombres en la familia derivados del nombre de una diosa griega (Asclepio y Asklepiodoto) y otros probablemente con connotación cristiana (Elpizón, «esperanza», y Agaliasis, «júbilo») indican una época temprana en el desarrollo de la cultura cristiana, en la que los nombres derivados de dioses tradicionales no estaban todavía considerados inapropiados para los cristianos. Los nombres Eutychia («buena suerte») y Claudiane (un nombre común romano) no nos dicen nada excepto la mezcla de nomenclaturas griega y romana en la misma familia. El tercer nombre, tal y como se lee en CIG, es «Asklepisaetes», interpretado por el editor como Asklepis deuteros (segunda vez) o heteros (otro). La incertidumbre de este nombre de uno de los hermanos de Agaliasis no es relevante en este caso. Aunque el nombre de la diácono se escribe sólo con una «I» en la inscripción, el nombre es una palabra griega común, agalliasis (véase Le 1,47). No se menciona al padre, que probablemente todavía vive y es seguramente el que los conmemora.

<



119

18 Los ángeles guardianes de tumbas son conocidos en todas partes en la zona del Egeo (véase inscripción de Epicto presbytis), como también lo son las advertencias solemnes en contra de la reutilización de las tumbas y las invocaciones personales de la persona que las dedica. Para las advertencias solemnes, véase la inscripción de Atanasia de Belfos. Agathe™ Inscripción funeraria procedente del cementerio «extramuros» (fuera de los muros) de la basílica cristiana del siglo V en Filipos, Macedonia. Lugar de descanso distinguido de la diácono Agathe y del tesorero y tejedor de lino Juan. Esta breve inscripción documenta probablemente el entierro de un matrimonio. El título de ella es diakonos. Los términos utilizados para describir al esposo crean controversia. Puede haber sido tesorero o guardián de la iglesia (hypodektos) así como trabajador o mercader de lino (othonétos), pero ninguna de las funciones está clara. Parece que no estaba ordenado. Esta inscripción es un raro testimonio de que no todas las mujeres diáconos eran vírgenes o viudas. Agathokleia1'3 Inscripción procedente de Edesa, en Macedonia, entre los siglos v y VI. La primera palabra de la inscripción es un préstamo griego del latín, memorión. Para otra inscripción funeraria procedente del mismo lugar y con el mismo término, véase la de Teodosia más adelante.

78

Texto: Charalambos Bakirtzis, «Exposition des Antiquités Paléochrétiennes au Musée des Philippies», ÁthensAnah of Archaeology 13 ( 1 9 8 0 ) 9 0 - 9 8 , en 9 5 ; Valerie A b r a h a m s e n , «Women at Philippi:The Pagan and Christian Evidence»JFSft 3 (1987) 17-30, en 23 n. 22; texto y discusión parcial en Eisen, Women Officeholders, 180; discusión en Abrahamsen. 7, Texto: J. H. Mordtmann, «Inschriften aus Edessa», MDÁI18 (1893) 415-419, en 416-417, n°. 3; Feissel, Recueil, 2 1 , p. 4 0 .

M HMOPI°N /KTTAPeéN NOY KAIAIA*^*

Figura 2 . Agathokleia. Siglos v-VI. Feissel, Recueil 2 1 , p . 4 0 .

Monumento conmemorativo de Agathokleia, virgen y diácono A la diakonos Agathokleia se le llama también virgen; es, sin lugar a dudas, una virgen consagrada. Ambos títulos se le atribuyen también a Theoprepeia, también de Macedonia (véase más adelante). Eisen (Women Officeholders, 181) supone que el orden de los títulos aquí significa que la consagración a la virginidad precedió a la ordenación como diácono, pero esto no tiene por qué ser el caso. De todas maneras, esta inscripción y la de Theoprepeia muestran que los dos títulos, y por tanto las dos funciones de virgen y diácono, eran considerados distintos, pero, aun así, se podían combinar. Agrippiane110 Inscripción votiva en mosaico procedente de Patras, Greda, principios del período bizantino. La diácono Agrippiane, la más querida del Señor, hizo el mosaico en cumplimiento de su voto. Agrippiane es una diakonos que ejerció su patronazgo pagando un mosaico en el suelo tras haber hecho algún tipo de promesa a Dios " T e x t o : BCH 98 (1974) 625-626, fíg. 116; BE 89 (1976) 288; NewDocs 4 . 1 2 2 , p. 239 n. 2 Eisen, Women Officeholders, 175-176; traducción, Kraemer, Women's Religión*, 259; discutido en NewDocs 1.79, p. 121.

<

< u>

w X H

x s-

li>

<



i\ :

< >i

20

121 cuyos detalles se desconocen. El patrón habitual, n o r m a l m e n t e practicado p o r los creyentes en la Iglesia primitiva, era p r o m e t e r hacer algo específico si Dios les concedía una petición. Tanto el clero c o m o el laicado p o d í a n h a c e r esos votos y estaban obligados a c u m p l i r l o s . La denominación «la más querida del Señor» (theophilestate) se conoce en otros contextos como una descripción de los oficiales de la Iglesia. Alejandra

de

Elis"

Esta inscripción del siglo IV fue descubierta en 1910 en Elis, en el

más probable: drías diak, identificando a la supuesta madre de la fallecida c o m o diácono o diaconisa 83 . El inicio del n o m b r e n o es legible, por lo que podría ser otro, aunque parece que Alejandra es el más probable. Pero si la fallecida era adoptada, c o m o apuntan Jeanne y Louis R o b e r t s , quizá Alejandra n o sea su m a d r e , sino otra figura, quizá una hija de Ereniano que había dado cobijo a la fallecida y, por tanto, hermana adoptiva de la fallecida. D e s a f o r t u n a d a m e n t e seguirá siendo conjetural, ya que faltan partes clave de la inscripción que aclaran la relación entre las distintas personas.

Peloponeso. Está p a r c i a l m e n t e restaurada tras volver a r e u n i r o c h o Alejandra

f r a g m e n t o s d e u n a placa d e m á r m o l q u e en algún t i e m p o estaba pegada a una pared; aun así, falta la mejor parte del texto superior. A q u í yace [ ] hija única, veintitrés años, hija d e [ ] y la d i á c o n o A l e j a n d r a , e d u c a d a y r e c i b i d a p o r m i p a d r e Eren i a n o envuelta en ropa, en d o l o r y súplicas, enterrada p o r m í e n la e s p e r a n z a . C o m o D i o s d e s e ó , y o r e a l i c é e s t e c a m i n o para ella e n la d e c i m o c u a r t a I n d i c c i ó n , 13 d e septiembre. 8 2 El significado c o m p l e t o de la inscripción está m u y lejos de ser seguro. Jeanne y Louis R o b e r t hicieron una enmienda a la primera lectura de -dñasdia[m] al final de la segunda línea, con una lectura m u c h o

81 Publicado por vez primera por R. Fleischer, «Epigraphisches aus Elis», Jahreshefte des Ósterreichischen Archablogischen Instituís 4 6 , 1961-1963; Beiblatt, 1965, pp. 76-94, en col. 87-88, con foto; con comentarios adicionales y corrección de Jeanne y Louis Robert, Bulletin Epigraphique, Revue des iludesgrecques 79 (1966) 381-382 n. 21 3; discutido en Martimort, üeaconesses, 145. 82

Para más información sobre las Indicciones, véase n. 86. El inicio del texto griego está muy fragmentado, pero las últimas tres líneas están relativamente intactas:

EN0A[ ]NOrEN[—] ET(fiN) Kr 0YrA[ ]APIA2 AIA[K] ANAOPEÂMENH S[ ]AAI
de

PontoM

Breve inscripción funeraria procedente de Apolonia, Ponto (Tracia). Subdiácono Alejandra El oficio de subdiácono es conocido para los hombres pero desconocido para las mujeres. El título hypodiakon en la inscripción griega es una abreviatura bien de hypodiakonos o de hypodiakonissa, p o r lo que cualquiera de los dos términos podría haber sido realmente su título. Anastasia

de

Palestina^

Inscripción funeraria del período bizantino, de las cuevas sepulcrales en el monasterio de San Jorge de Coziba, Deir el Qilt en Wadi Kilt, entre Jerusalén y Jericó. A q u í yace la d i á c o n o Anastasia, e n el 27 d e l m e s d e febrero, e n la 11 a Indicción. 8 6 81

Comentaron que Fleischer había publicado el conjunto de inscripciones mee une grande

incompétence («con una gran incompetencia»). "Texto: BE (1963) 152; tratado en NewDocs 1.79, p. 121. 85 Texto: Alphons Maria Schneider, «Das Kloster derTheotokos zu Choziba imWadi el Kelt», Kbmische Quanahchrift 39 (1931) 297-332, en 328 n. 197; parcial, Meimaris, Saered Ñames, 177-178 n. 886; Eisen, Women Officeholders, 161. La Indicción eran una serie de años calculados a p r o p ó s i t o de los ciclos de las tasas.

86

Comenzaron en el 287 d.C. en ciclos de cinco años, se convirtieron en ciclos de quince años a partir del 312 y de uso obligatorio a partir del 537. «La 1 I a Indicción» significa realmente el undécimo año de una Indicción indeterminada o ciclo de quince años. Hay diecinueve

< X

í-


122 Después del nombre de Anastasia aparece la abreviatura de cuatro letras diak, por lo que no es posible saber si su título era diácono o diaconisa. Ésta es una de las por lo menos dos, y posiblemente cuatro, inscripciones de sepulturas de mujeres de un total de 211 inscripciones funerarias descubiertas en un famoso monasterio del desierto. Se encuentra en la tercera de tres cuevas funerarias a unos 100 metros del emplazamiento del monasterio. Un editor anterior (Cleofás Koikylides en 1901) leyó dos de las otras inscripciones como nombres de mujeres, pero Schneider las lee como nombres de varón. Sólo uno de los otros monumentos conmemorativos a mujeres (Basilis) contiene un título de oficio. El monasterio proporcionaba hospitalidad a los viajeros, mujeres incluidas. Esta hospitalidad a mujeres se explicaba mediante una leyenda según la cual la Virgen María Theotokos ordenó que una mujer adinerada de Bizancio debía de ser llevada allí para ser curada. Anastasia debió de fallecer mientras estaba de peregrinación. Andrómaca87 Inscripción en un mosaico del siglo VI, situada en la parte izquierda del altar principal de la basílica de Santa Leónidas, Clauseio, Acaya, entre las dos bases del norte del cimborrio sobre el altar principal. Santa Leónidas fue una santa local popular en los siglos v y VI, con otro santuario en Lechaion, al norte de Corinto.

años posibles entre el 312 y finales del siglo VI. Para precisar la fecha, deberíamos saber no sólo la fecha del mes sino también el día de la semana, que es lo que falta aquí. El uso particular del genitivo en este caso puede datarse de finales del siglo V. Para más información sobre fechas, véase WilliamTabbernee, Montanist Inscriptions and Testimonia: Epigraphic Sources lllustrating the History ojMontanism, Mercer University Press, Macón, GA, 1997, pp. 4 9 5 4 9 6 ; W i l h e l m Kubitschek, «Aera», PW 1,606-652; Elias ] . Bickerman, Chronologj of the AncientWorld, Cornell University Press, Ithaca, NY, ! 1980. Agradecemos aWilliamTabbcrnee su ayuda con el sistema de las fechas. 87

nOAYrHPOI O I EYABEZTAT(0)I I ANAr(NaZTHX) KE ANAPOIMAXA H 0EOÍ>IA(E)Z|T(ATH) AIAK YriEP EYlXHS AYTÍ2N ElKAAIEPrHPAN, c o m o fue publicado p o r Emmanuel Hatzidakis, Praktika tés Archaiologikes Hetaireias 1958 (1965) 6 1 ; presentado por Jeanne Robert y Louis Robert, Bulletin épigraphique, Kevue des étudesgrecques 79 (1966) 386 n°. 229,2; discutido en Martimort, Deaconesses, 143-144.

Polygeros, el lector más reverendo y Andrómaca, la diacon [nisa] de Dios, cumpliendo su voto, embellecieron [el lugar]. No se trata de una inscripción funeraria, sino de una dedicatoria erigida por o en honor a los dos patrones que hicieron algo considerable para adornar la iglesia, probablemente la donación del pavimento. Los títulos de ambas personas están abreviados. El título de Andrómaca, diak, podría ser tanto diácono como diaconisa. No se especifica la relación que unía a ambos donantes. Normalmente cuando se hace una donación a una iglesia «por un voto», el compromiso es que, si se recibe cierto favor, el destinatario dedique algo en la iglesia. Arete™ Inscripción votiva de una mujer diácono, relacionada de alguna manera con un tal Teodoro, el personaje principal que cumple el voto. Procedente de Afrodisias en Caria, Asia Menor, en la columna de un templo usado como iglesia. [En cumplimiento de] un voto de Teodoro y Arete [su] hija, diaconisa. Sólo se ven las tres últimas letras del nombre de la mujer, con espacio para tres letras anteriores, de ahí que se restaurara Aretes en el caso genitivo. Sin embargo, el inicio del nombre podría ser otro. El resto de la inscripción es ambigua, a pesar de que la relación de Arete y Teodoro no la es. Lo más probable es que sea como se ha dado en la traducción, aunque la siguiente lectura podría ser posible: «...Teodoro y Arete, hija de una diaconisa». Se conserva su título de diakonissa. La inscripción, tal y como la tenemos es completa, con cruces que marcan el inicio y el fin. Atanasia

de Corycosm

Emplazamiento de varios monumentos conmemorativos de mujeres, en Corycos, Cilicia (véase Cantina, Teodora y Teófila). Las líneas 3 y 8!

Texto: Grégoire, Recueil 1,258; discutido en Gryson, Ministry ofWomen, 9 0 - 9 1 , 153 n. 155. "'Texto: MAMA 3,212b, p. 133; Eisen, Women Officeholders, 163; discutido en Elm, Virgins oj God, 176 n. 115.

<

<

<

w

X H w ^

X

H MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA


<

^

124 4 que siguen a las aquí dadas no son legibles. La línea 3 contiene las palabras philo... prikés..., ambas entre barras (tachaduras). La línea 4 contiene unas pocas letras completamente tachadas (véase ilustración) . [Tumba] de la diácono Atanasia y de María su hija adoptiva...

-t-/\@ANAUACAlAícaMOV + kMAPlA£9P07THCAYTHi: ¿ ! ACO/////TTP! K

HlIfllJlillUItMWHirt/

¡tiliiHUJHuiiUiiíani/uifumtniíi Figura 3 . Atanasia d e C ó r v e o s . MAMA 3 , 2 1 2 b , p . 1 3 3 ; dibujo ( e s b o z o ) , p . 1 3 5 .

Esta diakonos había adoptado a una niña (threpte) que está enterrada con ella. María pudo haber sido huérfana o una niña abandonada. Esta es una de las varias inscripciones que Elm supone que son de viudas, pero no hay ningún indicio del estado civil de Atanasia, salvo que no se le entierra con más familiares. Tampoco sabemos la edad de María. La conmemoradora no escribió su nombre o no se ha conservado en las siguientes dos líneas ilegibles, aunque podría ser la misma Atanasia, su hija adoptiva María o una tercera parte. Ésta y otras muchas inscripciones de diáconos muestran que las mujeres diáconos tenían en ocasiones relaciones familiares normales. Atanasia

de Delfos90

Inscripción en una tumba del siglo V procedente de Delfos, Grecia. T e x t o : EG 4,345 347 n°. 4 (ñg.99); J. U u r e n t , «Delphes chrétien», BCH 23 (1899) 206279, en 272-278; Feissel, BCH 104 (1980) 469-470; NewDocs 4 , 1 2 2 . 3 , p. 240; Eisen, Women Officeholders, 176-177; discutido en Gryson, Ministry of Women, 90, 1S3 n. 150; Kraemer, Women's Keligions, 258.

125 La devota diaconisa Atanasia, quien llevó una intachable vida decorosamente, establecida diaconisa por Pantamiano, el obispo más santo, erigió este memorial. Aquí yacen sus restos mortales. Si algún otro se atreve a abrir este monumento donde se ha puesto a la diaconisa, correrá la misma suerte que Judas el [traidor] de nuestro Señor Jesucristo... El título de Atanasia aparece en tres ocasiones en la inscripción; una vez como diakonissa y dos veces como diakonisa. Ésta es la única inscripción de una mujer diácono que habla de su establecimiento como diaconisa (katastathisa) y que da el nombre del obispo que la consagra, probablemente por su importancia. Este verbo (kathistémi) normalmente no se utiliza para la ordenación y en ocasiones se contrasta con ordenación. Connota más bien el nombramiento para un oficio o función. El monumento contiene ocho líneas más, cuyo significado es incierto. Hacen referencia a un grupo del clero cuyo sexo no queda claro. Aurelia

Faustino9*

Conmemoración funeraria del siglo IV procedente de Laodicea Combusta, Frigia oriental, Asia Menor. En este caso, la diácono es la que conmemora a su hijo Appas. Aquí yace el lector Appas, el menor, hijo bien educado de Faustino, a quien su madre la diácono Aurelia Faustina erigió este monumento en su memoria. Ésta es una de las pocas inscripciones en las que la diácono (diakonos) es la conmemoradora, en este caso de su difunto hijo. Su padre no tiene ningún título, por lo que no es clérigo. Lo más probable es que él falleciera antes, pues de lo contrario hubiera sido el conmemorador. De este modo, Aurelia es probablemente viuda, cuyo hijo ha fallecido antes que ella.

" Texto: MAMA 1,194, p. 104; Eisen, Women Officeholders, 168-169; tratado en Gryson, Ministryof Women, 90, 1 5 3 n . 152;Elm, Virgins ofGod, 176 n. 115.

< x

< X H

H

~


26 Basiliké91 Una placa de mármol encastrada en una pared de una iglesia procedente de la región de Neoclaudiópolis en Ponto. La parte superior de la inscripción está rota. El dibujo y la inscripción indican que la parte inferior de la piedra contiene dos nichos arqueados para lámparas de aceite u ofrendas, llamados loculi por los editores. Según la ilustración, sin embargo, son más largos que anchos y el tamaño de la piedra (60 cm por 35 cm) no permite que sean muy grandes.


el mismo nombre y sin título de oficio en el mismo cementerio (n°. 177) se lee como masculino. Basilissa95 Inscripción funeraria de fecha indeterminada procedente de Iconio en Licaonia, Asia Menor. Quinto, hijo de Heraclio, primer hombre del pueblo, con su esposa Matrona e hijos Aniceto y Catilla yacen aquí en la tumba. La esposa de Aniceto, la diácono Basilissa, erigió la lujosa tumba junto con su hijo Numitorio, todavía un niño.

Aquí yace la [diaco]nisa Basiliké. Sólo se conservan las cuatro últimas letras de su título: nisa. Es posible, aunque poco probable, que sean el final de la primera parte de su nombre. Se trata más bien de su título. Busilis9' Procedente de las cuevas funerarias del monasterio de San Jorge Choziba, entre Jerusalén y Jericó. Véase Anastasia para la historia del monasterio. La diácono Basilis, que falleció el tres de marzo de la decimoquinta Indicción .54 Schneider (n°. 78, p. 321), por razones que no quedan claras, no lee esta inscripción del siglo VI en femenino. Schneider es consciente de otras cuatro sepulturas de mujeres en el cementerio de este monasterio de hombres (n°. 16, 39, 103 y 197, la diácono Anastasia). Basilis es un sustantivo o un adjetivo femenino similar a Basilissa, que significa «reina» o «real». El título aparece abreviado en diako, lo que puede leerse bien como diakonos o como diakonissa. Otro difunto con

^

El título de Basilissa se escribe deiakonos, una variante poco habitual. Ella fue quien erigió la tumba para su familia política y para su esposo, por lo que claramente era viuda con un hijo pequeño en el momento de erigir la tumba, momento en el que probablemente falleció su esposo. Desconocemos si Basilissa era diácono cuando su esposo vivía. Parece ser la única de la familia que ocupaba un oficio eclesiástico. Caritina

%

Inscripción funeraria sobre la tapa de un sarcófago, procedente de Corycos, Cilicia, Asia Menor. Tumba de la diacon[¿isa?] Caritina, Samaritana, hija de Epifanio. El título de Caritina aparece abreviado simplemente a di y está al final de una línea, por lo que no podemos saber si era una diakonos o diakonissa. Como se da su filiación, es probable que no estuviera casada. Se le llama Samarissa (mal deletreado Sanarissa) en vez de el término más correcto Samaritis. Se desconoce la fecha de la inscrip-

9:

J. G. C. Anderson, Franz Cumont y Henri Grégoire (eds.), Recueil des inscriptions grecques et latines du Pont et de d'Arminie, Studia Pontica 3, H. Lamertin, Bruselas 1910, p. 57 n. 4 4 . Los editores apuntan que la inscripción fue copiada por F. Cumont el 17 de abril de 1900, y nuevamente por H. Grégoire en 1907. Discutido en Martimort, Deaconesses, 144. ,J Alphons Maria Schneider, «Das Kloster derTheotokos zu Choziba imWadi el Kelt», Rbmische Qvartalschrifi 39 (1931) 297-332, en 321 n. 78. 94 Para la interpretación del sistema cronológico de las Indicciones, véase n. 86.

91

Texto: MAMA 8,318 p. 56; Eiscn, Women Ojjiceholders, 167-168; discutido en Elm, Virgins oí

God, 1 7 6 n . 115. " T e x t o : MAMA 3,758, p. 209, con dibujo, p. 207; Eisen, Women Officeholders, 164; discutido en Elm, Virgins of God, 176 n. 115.

I

< X



La diaconisa [Ce]lsa a Septimio Pomponio Mnésitheo [su] esposo y a Septimio Pomponio Mnésitheo [su] padre y a Septimio Trofino y... y para sí misma mientras todavía vivía, en memoria.

f QHKHXAPI'PAr CAMA1PICCAC 9VTATEni^ HI6 Figura 4. Caritina, JW/MÍ/1 3,758, p. 209; dibujo, p. 207.

ción, pero se ha dicho que Caritina estaba entre los que huyeron de Samaría cuando Justiniano reprimió la sublevación de los samaritanos en el 529. Véase Teófila para una inscripción similar procedente del mismo lugar. Celerina de Novae91 Inscripción dedicatoria en la parte inferior de una columna de mármol en la basílica episcopal de Svistov, antigua Novae, probablemente procedente de la época de la reconstrucción de la basílica bajo el mandato de Justiniano (527-565). De la diaconisa Celerina En este caso no se trata de una inscripción funeraria, sino de una conmemoración del donante de la columna. Celerina era, por tanto, suficientemente adinerada, con control independiente de sus medios y probablemente sin familia directa en el momento de la dedicatoria. Celsa (?)9S Inscripción funeraria procedente deTyriaion, unos 70 kilómetros al noreste de Antioquía de Pisidia, en Frigia oriental. "Texto: SEG 45 (199S) 945; AE 1977,1311, p. 439. T e x t o : MAW/1 7,120, p. 23; discutido en Elm, VirginsoJGod, 176 n. 115.

Faltan las dos primeras letras del nombre de la diakonissa. Celsa es una reconstrucción probable. Erigió el memorial para su esposo y para dos o tres más mientras todavía vivía. Lo más probable es que el segundo hombre, al que llama padre, fuera su padre político. De no ser así, entonces su esposo habría sido adoptado por el padre de la diaconisa y, por tanto, había recibido su nombre, un patrón común en las adopciones. Los nombres de los hombres son nombres romanos conocidos, con la excepción de Mnésitheus, que aparte de un nombre propio podría también tratarse de un epíteto: «El que recuerda a Dios». Sin embargo, el hecho de haberlo repetido para los dos hombres hace probable que se trate de un cognomen o el nombre familiar de un hombre. Se desconoce la relación de Celsa con Septimio Trofino. El nombre Trofino esta parcialmente reconstruido. Hay varias letras poco claras y espacios después de su nombre, por lo que es probable que hubiera otro nombre en la inscripción que no se conserva. La mujer era viuda en el momento de la erección del monumento y se desconoce si era diaconisa mientras estaba casada.

Bija" Inscripción sobre el canto de una cornisa de una losa de mármol blanca pulida, bajo el cual hay una superficie muy angulosa que crea una forma trapezoidal. Procedente del pueblo de Kuyucak, entre Dorylaeum y Nacolea, unos 300 kilómetros al noroeste de Iconio, en Frigia oriental. La fecha de la inscripción es probablemente entre los siglos IV y Vi. [Por un vot]o y la salvación de la diácono Difa. No se trata de una inscripción funeraria sino más bien de la dedicatoria de un monumento, quizá originariamente en una iglesia.

Af/LW/15,191,p. 89.

w <

<

<

X fw

X H

^



w <

131

130

Domna,0° Inscripción funeraria sobre una piedra áspera (desigual, no pulida) de Bulduk, Asia Menor. Fecha desconocida. La diácono Domna, hija del presbítero Teófilo, erigió este memorial a su propio suegro Miros y a su esposo Patroclo. La diakonos era viuda en el momento de la conmemoración. Es poco habitual que no se nombre al esposo antes que al suegro, por lo que este último podría haber tenido un estatus más elevado. Se cita su filiación tal vez por su relación clerical a través de su padre, que o vivía en el momento de la conmemoración o bien habia sido conmemorado en cualquier otro lugar. En inscripciones como ésta, en las que la diácono era viuda en el momento de la conmemoración, la teoría de que sólo las vírgenes y viudas estaban ordenadas presupone que la ordenación ocurría entre el fallecimiento de su esposo y la conmemoración funeraria.

viuda porque estaba enterrando a su esposo. Pero lo que no está claro es cuándo fue consagrada diácono. Como sucede con otras conmemoraciones que hacen las mujeres diáconos a sus esposos, se presupone que la ordenación a diácono ocurrió entre el fallecimiento del esposo y la dedicatoria del monumento, presumiblemente un período más bien breve. Elafia102 Inscripción en dos partes sobre piedra caliza de finales del siglo IV procedente de Nevinne, Laodicea Combusta, Asia Menor. Ambas partes están una al lado de la otra, enmarcadas por marcas triangulares que convierten la lápida en una tabula ansata. En la parte izquierda: Aurelio Antonio, hijo de Miros, junto con su tía Elaíia diaconisa de las Encratitas... [el texto se interrumpe] En la parte derecha:

Eistrategis

m

Piedra inscrita hallada en la pared de una mezquita en Goslu (Axylos), Frigia oriental. El texto se encuentra dentro de un marco con la parte superior arqueada coronada por una cruz decorativa dentro de un círculo. La diácono Eistrategis, junto con mi hijo Pancracio, erigieron [el m o n u m e n t o ] en memoria de mi esposo Menneas, mi cuñada Alejandra y mi hijo Domno. El título de Eistrategis aparece abreviado como diako, por lo que se desconoce si su título era diakonos o diakonissa. Elm supone que en tales textos la diácono era viuda, es decir, que no podría haber sido ordenada diácono mientras estaba casada. Esta mujer era sin lugar a dudas

Yo, Elafia, diaconisa de los encratitas, he erigido este monumento en memoria del presbítero Pedro y de su hermano Polychronio. No sabemos si la inscripción de la izquierda es una conmemoración funeraria u otra cosa. Puede ser que el texto continuara tres o cuatro líneas más, donde se conservan unas pocas letras pero no suficientes como para reconstruir el texto. Sin embargo, la diakonissa Elafia es en ambos textos agente activo. En la inscripción de la derecha sólo ella conmemora a un presbítero y a su hermano y desconocemos la relación que les unía. Como no se cita ninguna relación entre ellos, es posible que Elafia estuviera actuando como oficial de la iglesia para conmemorar a dos hermanos, uno de ellos clérigo, que no tenían familia superviviente que lo hiciera. El nombre del sobrino de Elafia, Miros, es conocido en otras partes de Asia Menor (véase Domna).

'""Texto: MAMA 7 , 4 7 1 , p. 102; traducción en Kraemer, Women's Religions, 259; discutido en Elm, Virgins o/God, 1 7 6 n . U S . ""Texto: MAMA 1,324, p. 1 7 1 ; Eisen, Women Ojjiceholders, 168, 191 n. 7 4 ; discutido en Gryson, Ministrj of Women, 90, l S 3 n . 151;E!m, Virgins ofGod, 176 n. 115.

""Texto: MAMA 7,69, pp. 12-13; Eisen, Women Ojjiceholders, 170-172; tratado en Gryson, Ministry ojWomen, 90, 153 n. 153.



133 Existe otra inscripción procedente de la misma zona en la que aparece involucrada una mujer llamada Elafia. La inscripción está dedicada por un tal presbítero Sisino a sí mismo y a su esposa Elafia (MAMA 1 ,xxx). No hay manera de saber si se trata de la misma mujer, pero las tres inscripciones no se contradicen. A esta segunda Elafia no se le da un título. Los encratitas eran una secta de ascetas conocidos a partir del siglo II en oriente. El celibato era una parte importante de su práctica, lo que hace que sea poco probable que esta segunda Elafia, casada, fuera la misma. En caso de serlo, era diaconisa mientras estaba casada, ya que falleció antes que su esposo. Elladis^ Inscripción en sarcófago sin fecha, procedente de Umm Qais, Jordania. Diaconisa Elladis Esta breve inscripción no ofrece información social. El título de Elladis aparece abreviado a diaknisa. Eneon104 Inscripción fragmentada sobre la entrada de una cámara funeraria en el pueblo de Silwan (Siloam), al sur de la antigua Jerusalén. Inscripción sin fecha sobre una piedra reutilizada en una pared. La inscripción es intrincada y cada lector la lee de manera diferente. La primera lectura, de J. Germer Durand, destaca a una mujer diácono con un nombre poco habitual.

...Tumba de Eneon, hija de Neoiketes, diaconisa en este hospital... Aunque la reconstrucción es posible, no es del todo certera. No hay constancia de los nombres de Eneon y Neoiketes en las prosopografías estándares105. El inicio y final de la inscripción están incompletos. Sin una fotografía de la piedra no es posible saber si hay sitio para otras letras a los lados, lo que permitiría hacer nuevas configuraciones de palabras. Lo que sí es seguro es que están presentes las palabras nosokomeion (hospital), en dativo, seguida de diakonis, posiblemente queriendo decir diakonissa, probablemente en genitivo. Germer Durand sugiere que el nombre de la diakonissa puede ser una versión femenina de Aeneas, en cuyo caso debería escribirse Aineón. Se conocen otros ejemplos de la sustitución de la e por ai. Así como los diáconos varones eran en gran medida los responsables de llevar a cabo las obras caritativas de los obispos, lo eran también las mujeres. Esta puede ser la razón por la que se le conmemorase de esta manera. Quizá desempeñó también algún tipo de función litúrgica en el hospicio. Era habitual que los monasterios del campo tuvieran casas en la ciudad que funcionaban como refugios de peregrinos y de los enfermos, especialmente en Jerusalén. Tales hospicios para peregrinos comenzaron a funcionar en Tierra Santa a principios de la era bizantina. Atender a los enfermos era también una labor muy importante allí, por lo que no se distinguían claramente el hospicio y el hospital. Muchos monasterios de los desiertos los tenían en el emplazamiento del monasterio en conexión con sus casas de huéspedes y algunos de los monasterios de Palestina dirigían hospitales en Jerusalén en el centro de la ciudad. No está clara la función que desempeñaban las diaconisas en tales hospitales. Quizá asistían espiritualmente a las pacientes

""Texto: SEG 32 (1983) 1504; Meimaris, Sacred Ñames, 178 n. 8 9 1 ; Michele Picirillo, Chíese e Mosaici della Giordania Settentrionale (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1981), 31 (ilustración 19, foto 24); Eisen, Women OJficeholders, 161. '"Texto; J. Germer Durand, «Epigraphie chrétienne de Jerusalem», Revue Biblique 1 (1892) 560588, en 566 n. 10; PeterThomsen, Die lateinischen undgriechischen Inschrifien der Stadt Jerusalem und ihreí nachsten Umgebung (Lepzig: Hinrichs, 1922), 79-80 n. 119; Meimaris, Sacred Ñames, 178 n. 887 (trascripción pardal de 17 letras); discutido en Gryson, Ministry of Women, 90, 153 n. 149.

105 Se han atestiguado tres nombres similares, pero deletreados de manera diferente: Enión en la Creta helenística; Ennión en Chipre en el siglo I d.C. y Enneón en Arcadia, siglo IV a.C. Sin embargo, todos ellos parecen ser n o m b r e s masculinos; véase P. M. Fraser y E. Matthews, A Lexicón ofGreek Personal Ñames, Clarendon, Oxford 1987, vol. 1.

< X H

w ;•



134 enfermas. El hecho de que la inscripción se sitúe sobre una cámara fúnebre, probablemente con otros nombres aparte del de ella, indica que la cámara se usó para varias personas del hospital. J. Leclercq aceptó esta lectura en 1920 106 , pero siete años más tarde F.-M. Abel la rechazó107 en la misma publicación afirmando que la lectura de Germer Durand era errónea. La traducción de Abel es totalmente diferente: «Tombeau de la nouvelle grotte (?) et de l'hópital qui s'y trouve du diacre Philete» (tumba de la nueva gruta y del hospicio allí, de la diácono Filetus). J.T. Milik ofreció una versión un tanto diferente de esta lectura108. Esta inscripción es un caso real de que todo el mundo hace lecturas diferentes. Epifaneia

(?)109

algún monumento o edificio y lo cumplieron con esta conmemoración. Desafortunadamente, el deterioro de la piedra hace que el texto se parta en el lugar donde la inscripción daba probablemente la fecha. El nombre de la diaconisa está reconstruido en el texto griego a partir de cuatro letras, por lo que podría haber sido otro distinto. Sin embargo, su título sí está claro. Ella es probablemente viuda ya que no se menciona a su esposo.

Epifanía"0 Procedente de la zona entre Filadelfia y Magnesia, en Lidia. Hay varios errores tipográficos en la inscripción, que está rota al final después de cinco letras del nombre, que probablemente sea Marcellus o Marcella. La fecha es 507, 518 ó 591 1 U .

Placa de mármol partida por ambos lados, procedente de Daldis en Lidia, Asia Menor, probablemente del siglo IV. Voto del d e v o t o d i á c o n o A s t e r i o . . . [y] d e su m a d r e [Epifa]n[e]ia diaconisa de Cristo y de su hijo [de él] Asterio y de todo su hogar. Cumplido... Tres generaciones de una familia juntas —madre, hijo y nieto— erigieron una placa dedicatoria que, con probabilidad, estuvo situada originariamente en un edificio público o en algún lugar de una iglesia. La madre y el hijo formaban parte del clero: ella diakonese (variante ortográfica de diakonissa) y él presbítero. Juntos hicieron un voto de erigir

106

En memoria y como lugar de descanso de la más bendita diaconisa Epifanía. Esta obra fue llevada a cabo con la ayuda de t o d o s en la p r i m e r a I n d i c c i ó n , a ñ o 518, p o r v o t o de M a r cell[us/a]. Se desconoce la relación de Epifania, diakonissa, con Marcellus/a, como tampoco queda claro quién está implicado en el «todos» (synhypourgésanton panton). Eugenia de

Bitinia"2

Inscripción sobre un sarcófago de mármol procedente deTopallar, cerca de Nicomedia, en Bitinia, norte de Asia Menor central. Reutilizado como abrevadero de agua en un pueblo cercano. Fecha desconocida.

«Diaconesses», DACL 4 , 7 3 3 .

"" «Jérusalem», DACL 7,2363. 108

«Tombeau du Nouvel-Eléona et de l'hópital qui s'y trouve» (tumba de la Nueva Eleona y

del hospicio que se encuentra allí), siendo la Nueva Eleona aquellos monasterios que fueron reconstruidos en el Monte de los Olivos tras la invasión persa del año 613; «La topographie de Jérusalem vers la fin de l ' é p o q u e byzantine», Mélanges de l'Université Saint-Joseph 37 (1961) 149. Martimort, Deaconesses, 145, excluye el nombre de la lista de las diaconisas, al igual que Abel y Milik. Milik incluye dos borradores de posibles reconstrucciones, uno más elaborado que el otro (3 a ilustración). ""Texto: TAM 5,643; Grégoire, Recueil l,341;Eisen, Women Officeholders, 169.191-192 n. 80 con alguna discusión.

110

YI1EP MNHMHC K[E I ANAÜAYCEfíC [T|HC MAKAPIOTATH[I I EniOANIAC AIAOKOINICCHC ErENETO I TO EPrON TOYTO I SYNYnOYPrHCANlTaN nANTON I IENA(IKTIÍ2NOS) A' ETOYC <Í>IH' | Y n E P E Y X H C M A P K E - , c o m o viene en BCH 7 (1883) 502; lectura errónea en S1G 4 . 2 9 3 , n°. 8624, corregido en BCH. 111

Véase discusión en los textos publicados en BCH y SIG.

" ' T e x t o : TAM 4 / 1 , 3 5 5 ; BE 684 (1976); Eisen, Women Officeholders, 172-174 con discusión y Sencer Sahin, «Neue Inschriften von der bithynischen Halbinsel», ZPE 18 (1975) 27-48, en 46 n°. 141; discutido en NewDocs 1,79, p. 121.

<

<

X H

X í-

» ^


w MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS LITERARIOS

136

<

137 En m e m o r i a d e la d i á c o n o Eugenia, n o s o t r o s , l o s p o b r e s d e Geragathis, restauramos el sarcófago q u e habíamos decorado. El lugar de enterramiento de esta diakonos parece haber sido consid e r a d o lugar de veneración de este g r u p o a n ó n i m o de g e n t e que se identifica c o m o «los p o b r e s de Geragathis». Este n o m b r e p r o p i o se conoce en otra inscripción como n o m b r e de persona (se desconoce si de varón o de mujer). El g r u p o podría ser de u n lugar concreto o perteneciente en cierto sentido a una persona. Eisen sugiere que se trata del líder de una casa para los pobres donde Eugenia habría trabajado. Eugenia

de

Filogonis"* Una inscripción procedente de Galacia, cerca de Ankara, posiblem e n t e del siglo VI, con seis líneas en la p a r t e s u p e r i o r y o n c e en la inferior separadas en la mitad p o r una cruz y dos pájaros diferentes, dibujados d e una m a n e r a u n t a n t o descuidada (según el e d i t o r ) . Se aprecian muchas irregularidades ortográficas y omisiones de palabras. Así lo ha reconstruido Jerphanion: A q u í yace el h o n o r a b l e (¿timeios?) y r e v e r e n d o (¿geraros?), el más p i a d o s o p r e s b í t e r o J u l i a n o , c u y o m e m o r i a l l o e r i g i ó su propia esposa Agousta y el presbítero Hipacio y la diácono Filogonis se lo erigieron a su propio padre, e n cariñosa memoria.

Nicópolisui

Un m o n u m e n t o de m á r m o l h e r m o s a m e n t e esculpido procedente de Nicópolis enTracia, roto en la parte superior derecha. En la parte inferior, dos pavos reales enfrentados sujetan con sus picos una palmeta. Está datado el 12 de junio, 538 d . C . Aquí yace Eugenia, d e admirable m e m o r i a , d... [piedra rota], q u i e n c o n s t r u y ó la casa [domo[n], es decir, la capilla) del g l o r i o s o a p ó s t o l A n d r é s d e u n m o d o s a n t o , y f a l l e c i ó el 12 d e j u n i o d e la primera I n d i c c i ó n , e n el reinado d e nuestro p í o y r e v e r e n d o g o b e r n a n t e (despoftou]) Flavio Justiniano, e t e r n o A u g u s t o y e m p e r a d o r , e n el d u o d é c i m o a ñ o d e l c o n s u l a d o (hypatia) del n o b l e Flavio Juan. A la mujer o a la que dedica este m o n u m e n t o le preocupa más que las referencias políticas sean correctas que su propia vida, salvo decir que era mecenas de la construcción de un centro c o n m e m o r a t i v o de san Andrés. Sólo se conserva la primera letra de su título.

m

+Ev9a8e KdXK[ixe] I Evyevia r\ tr\<; ev[Xaôw;] \ \ivr\\ir\s yevanevri 8[iotKOviaaa] I OKo8o(j.Ticraa 8oô[v xot>] I ev8oô\) anoaxoXov A[v8pe]|o\) K(E) ev ] I xou cawvtou Ay(o\joxo\)) K(E) Av>xoKp[a]|xopoí exow pv' wccmaqfl>A,(otpio\))I IcoavVCU XOU A,aHJtp(0X(XX0'U) + ; asi lo leyóV. Besevliev, Spdtgriechische und spá'tlateinische Inschriften aus Bulgarien (Akademie Verlag, Berlín 1964), 164-166 n°. 2 3 1 , tabla de fotos 99; discutido en Martimort, Deaconesses, 144. n°. 1S10 en el Museo Arqueológico de Sofía.

En este caso se revela una familia eclesiástica: el p a d r e y el hijo eran presbíteros, la hija una diácono {he diakonos está m u y claro en la trascripción del editor). Parece que la madre era la única que n o tenía rango eclesiástico. Goulasisui Un bloque suntuosamente decorado con una inscripción de fecha desconocida, d e n t r o de una tabula amata, decorada con vid, guirnaldas, pájaros y una cruz latina, p r o c e d e n t e de C e s m e en la antigua Licaonia, Asia Menor Central. Aurelio Lucio y Aurelia Vaca e n m e m o r i a de su más encantadora hermana la diaconisa Goulasis. Dos h e r m a n o s c o n m e m o r a n a su h e r m a n a fallecida, que era una diakonissa. Los nombres poco habituales de Vaca y Goulasis son conocidos en otros lugares de Asia Menor. 114

EN0AAE K[A]|TAKITE O T[I]M[EIO] (r)EPA[P]OC I EYAABE(C)TA||TOC nP(E)CBYTE|P(OC) IOYAIANOC IONI7EP ANECTHICEN H IAIA TYlNH APOYCTAIIKE O n.PE(C)BYTE|POC YÜATIC KEI H AIAKONOC I «DIAOIDNIC AINECTHCAN || TOIAIÍ2 FIAlTPI MNHMHC IXAPIN, como lo leyó y corrigió gramaticalmente P. G. Jerphanion, «Inscriptions grecques de la región d'Alishar», Mélanges de l'Université Saint-Joseph (Beirut) 19 (193S) 94-95 n°. 25; discutido en Martimort, Deaconesses, 143. " s T e x t o : MAMA 8,64, pp. 12-13 e ilustración 4 ; Eisen, Women Officeholders, 170, 192 n. 88, con una breve discusión.

<

<

X

X H

w

h ~


Irene16 Hallada en 1910 en el pueblo costero de Nea Ankhialos, cerca de Volos,Tebas,Tesalia, en la casa de Constantino Daskalopoulos. Se trata de una piedra blanca en la pared situada en la parte derecha de la entrada, rota por arriba y por abajo. La inscripción data probablemente del siglo IV. [Lugar de enterramiento de] la diácono Irene y mi esclava Zoé, a quienes el S[eñor llevó ] El inicio y el final de la inscripción no se conservan. Como apunta el editor, la primera línea podría leerse como sepulcro (oiketerion) o memorial (mnemorion) o algo con un significado similar. Eirene es una diakonos que ha decidido no sólo enterrar sino conmemorar a su esclava junto a ella, práctica inusual en las inscripciones cristianas que se han conservado. Normalmente se enterraba a los esclavos en criptas familiares o solares de enterramiento, pero rara vez se les conmemoraba como tal. Hay muchos indicios que atestiguan que los cristianos poseían esclavos hasta bien entrados los siglos V y VI y posteriormente. Kyria de

Licaonia'"

Este fragmento de un monumento funerario sobre piedra azul se encontró en 1885 como apoyo en la jamba de la puerta de una mezquita en el pueblo de Armutlu, cerca de Konya (Iconio), en la antigua


región de Licaonia. No se conoce nada de su localización original o su contexto. De sus (de él) padres, Cono presbítero y Kyria diaconisa y de su mujer Maricas (?) Matrona. La inscripción está rota en el comienzo y el fragmento restante recoge en la mitad la dedicación a o de un hombre innominado y desconocido. Las personas cuyos nombres se mencionan pueden ser los que la dedican, pero normalmente en ese caso van en nominativo, mientras que éstos están en genitivo. También puede ser el hombre innominado el que ha sobrevivido a sus padres y mujer y les dedica un memorial, pero entonces los nombres que quedan deberían estar en dativo. Lo que es más interesante para nuestro objetivo es que ambos padres de la persona innominada tienen oficios eclesiales, y ambos pueden estar aún vivos. La mujer es una diakonissa. En la mayoría de los casos en que una diaconisa tiene hijos, no está claro si está aún casada o es viuda, y a menudo se piensa que las mujeres que permanecían casadas no podían ser diáconos. Éste no parece ser el caso de Kyria. Si la primera alternativa es correcta, que los padres dediquen un monumento a su hijo, ellos están casados y ambos tienen un oficio eclesial a la vez. Aquí, claramente, Kyria no lleva su título como mujer de alguien, que podría ser una interpretación posible si su marido fuera un diácono. Como él es un presbítero, ella mantiene su título por derecho propio. Lampadia

'" [KOIMHTHPION] I EjIPHNHC AIAIKONON KAI ZÍ2HIC THC AOYAHIC MOY HN K[YPIOC] I nAPEAABETO], N. I. Giannapoulos, «Chistianikai Epigraphai Thessalias», hjzantlmsche Zeitschrift 21 (1912) 152; discutido en Martimort, Deaconesses, 144. El editor estima que las inscripciones cristianas publicadas en esta colección datan de entre los siglos III y VI. Esta inscripción la asigna al siglo IV. Esta inscripción la establece en el siglo IV, debido principalmente al auge de las mujeres diáconos en esta época. '" ...rONEÍ2N AYTOT KONC2NOC iIPECBYTEfPOY] K(AI) KYPIHX AIAKONIOYCHC K(AI) TH(£) CY[N]BI(OY) AYTOY MAPKAC (?) MATPQNHC, tal y como lo interpreta J. R. Sitlington Sterrett, The Wolfe Expedition to Asia Minor, Papers of the American School of Classical Studies at Athens 3 [1884/1885], Damrell and Upham, Boston 1888, p. 198 no. 326; no se dan las líneas rotas. Ref., Elm.Firgins ojGod, 176 n. 116.

de

Esmirnaus

Inscripción sobre un bloque de mármol reutilizado como peldaño de la entrada de una casa en un pueblo cerca de Esmirna. De la virgen Lampadia, hija de Pactolio, diácono. Hola, Hola, y tú también. Lampadia es una diakonos. Hay cuatro palabras, todas ellas en genitivo, al inicio de la inscripción: Lampadia, virgen, Pactolio, diácono, Grégoire, Kecueil, l,67;Elm, Virgins qfGod, 178 n. 125.

lo <

<

<

SC H

X

w <


fW


140 por lo que la relación entre éstas es ambigua. Habitualmente, la estructura gramatical en la que se nombra a una mujer seguida del nombre de un hombre en genitivo significaría que ella es la esposa de Pactolio, pero es obvio que éste no es el caso aquí, ya que se la llama «virgen» (parthenos). Puede ser que Lampadia no fuera diácono, pero que su padre, Pactolio, sí lo fuera. Pero no es el primer caso en el que se coloca el título de la persona fallecida después de su filiación y así es como lo interpreta Elm" 9 . La segunda parte de la inscripción es típica de los comentarios satíricos que frecuentemente se hallan en las lápidas: diere, cheie (normalmente deletreado chaire) kai su, queriendo decir: «tú, el transeúnte que estará algún día en la misma situación». Magna de Laodicea

Combusta'20

Un monumento funerario de piedra caliza con cruz latina procedente de Frigia oriental. El texto y la relación de las personas nombradas no están claros. Aurelia Nestoriane" y mi hijo Domno erigieron esta inscripción a mi más encantador esposo Euethio, como memorial. Magna la diácono más piadosa. Ahora yo también significo muerte; consumido junto con Paulo y Crisanto, dejé atrás el final de la vida. Resulta bastante complicado establecer las relaciones entre las frases de la inscripción. La primera de ellas está clara: una viuda y su hijo erigen un memorial para su esposo y padre respectivamente. Pero no se explica la relación de ambos con Magna. El significado de la primera parte de la tercera oración es poco clara: séméno de kai ton thanaton eisphagis (-eis). Podría también leerse como «Mediante [esta] señal, me consumo». Sin embargo, el hablante en esta última oración es un hombre, por lo que no puede tratarse de Magna. Debe tratarse de Euethio. También queda sin aclarar la relación entre Paulo y Crisanto.

Es posible que Magna ni tan siquiera estuviera enterrada aquí, pero que fuera la representante de la iglesia en el entierro. María de

Una inscripción sobre mármol gris, decorada con una cruz y hiedra en el centro. La inscripción está escrita bajo los brazos de la cruz. Procedente de Capadocia, siglo VI. Aquí yace la diácono de piadosa y bendita memoria, quien, según las palabras del Apóstol, crió niños, ejerció hospitalidad, lavó los pies de los santos y repartió su pan entre los necesitados. Recuérdala, Señor, cuando entre en tu reino. La inscripción contiene referencias bíblicas a 1 Tim 5,10 en la mitad y a Le 23,42 al final. La alusión a la labor de las viudas en 1 Tim 5,10 hace casi seguro que María era viuda al fallecer. El título de «el Apóstol» suelen usarlo los autores de esta época para referirse a Pablo. Todo el mundo sabía a quién se refería. El título de ella es diakonos y es poco habitual que no se mencione a ningún pariente. Puede significar que no tenía ningún pariente superviviente o puede indicar su nivel de importancia para la comunidad eclesial. Quizá fue la comunidad la que erigió su memorial. Desde el período cristiano más temprano se sabe que las viudas se reunían en grupos sociales y que eran una especie de organización al servicio de la Iglesia. La descripción que se da aquí procedente de 1 Timoteo enumera las labores típicas que podrían haber desempeñado. Criar niños no sólo puede significar los suyos propios, sino niños rechazados o huérfanos de otros. La hospitalidad implicaba lavar los pies en señal de bienvenida y no se veía sólo como labor de los esclavos122. Dar de comer a los necesitados era una labor necesaria de caridad que se esperaba de todos. La mención de estas actividades

121

u,

VirginsofGod,

178 n. 12S.

""Texto: MAMA 7,75, p. 14. Agradecemos a Edward Krentz por ayuda con esta inscripción tan difícil.

Arquelaida12'

Texto: S£G(1977) 948 A; BE (1939) 451 (1978) 4 9 8 ; texto y discusión, New Docs 2,109 pp. 193-194; Eisen, Women Officeholders, 164-167; discusión, Gryson, Ministty oj Women, 90; traducción, Kraemer, Women's Religions, 258. '"Véase referencias en Eisen, Women Officeholders, 166.

<

<

<

X

X

h

ü:

^



<

143

142 específicas es una referencia bíblica y no significa necesariamente que María sólo destacara en éstas. La alusión a Le 23,42 da un giro inesperado, ya que originariamente se le dice a Jesús, ya fallecido, que va a entrar en su reino y no se refiere, como en este caso, al otro que va a entrar. María de

Moab'n

Una inscripción sobre piedra procedente de Mahaiy, Moab, hoy en día Jordania central, zona cerca de Karak. Aquí yace María hija de Valente, diácono, que vivió treinta y ocho años y falleció en el año 538 [643-644 d.C] En la inscripción dice que la fecha del fallecimiento es el año 538 lí4 . Canova establece la fecha correspondiente de 643/644 d.C. La fecha de la inscripción es de la era de la provincia romana de Arabia, erigida el 22 de marzo de 105 '". El título de María aparece abreviado en dk por lo que no podemos saber si era diakonos o diakonissa. Ya era diácono a la edad de treinta y ocho, a pesar de que cuarenta era el límite de edad más bajo impuesto en el Concilio de Calcedonia para la ordenación de las mujeres diáconos (véase también Olimpia). Estas frecuentes discrepancias muestran que la legislación podría estar promulgada, aunque ese hecho no significaba que se cumpliera. Masa'26 Inscripción sobre piedra caliza azulada, reutilizada como escalón de una casa en la zona de la antigua Laodicea Combusta, Frigia, Asia

' " T e x t o : D. Geninerta Canova, Iscrizioni e monumenti protocristiani del paese di Moab, Sussidi alio Studio dell'Antichitá Cristiana 4, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, Ciudad del Vaticano 1954, p. 383, n°. 391 (fig. 4 2 6 ) ; Meimaris, Sacred Ñames, 178 n°. 888; Eisen, Women OJficeholders, 160-161.

Menor. La piedra tiene una parte superior acabada que incluía una cruz latina. La parte superior está rota, por lo que sólo se conserva la parte inferior de la cruz. El presbítero Frontino, la diácono Masa, [y] Aurelio Mamas, hijos de Rhodon, presbítero, erigimos este monumento para nosotros mismos en vida y con propósito. En memoria. El título de Masa aparece abreviado en diak, por lo que no sabemos si era una diácono o diaconisa. Era hermana e hija de presbíteros. La inscripción que erigieron se llama titlos, una transliteración de la palabra latina titulus, que significa señal o letrero. Erigieron el monumento en vida (zontes), expresión no inusual en las lápidas, pero también phronountes, que normalmente connota intencionalidad o conciencia. Quizá sea el equivalente del contemporáneo «en pleno uso de sus facultades». La palabra para «niños» es genérica, masculina y está mal escrita (huiu), por lo que no es seguro que sea plural. Sin embargo, podría haberse pronunciado como la palabra en plural, por lo que lo más probable es que Frontino, Masa y Aurelio Mamas fueran hermanos, hijos de un padre difunto. Matrona de Axylos'27 Una losa de piedra caliza o de mármol basto reutilizada en la pared de una mezquita en Frigia oriental. Eugenis, diácono, con mi hijo Menneas, erigimos [el monumento] a mi esposa Tecla y mi madre Matrona, diaconisa, y mi hermana Leontiana y mis hijos Matrona y Epiktethe, en memoria. En este caso la diakonissa Matrona es también madre de un diácono. Puede que fuera viuda, ya que no se menciona a su esposo. El nombre de la esposa, Tecla, fue muy conocido en el período bizantino, puesto que santa Tecla era la santa más popular.

' " En Eisen, Women OJficeholders, 116, se data erróneamente al año 548. '" Canova, Iscrizioni e monumenti, xciv-xcv. ' " T e x t o : MAMA 1,178, p. 9 6 ; Eisen, Women OJficeholders, 170; m e n c i o n a d o en Gryson, Ministry of Women, 90, 1 5 3 n . 152;Elm, Virgins ofGod, 176 n. 115.

' " T e x t o : MAMA 1,383, p. 199; Eisen, Women Officehoiders, 169, 191 n. 7 8 ; mencionado en Gryson, Ministry of Women, 90, 153 n. 151;Elm, Virgins ofGod, 176 n. 115.

< X H

4


Matrona

de


145

Stobim

Inscripción en una zona pública pavimentada en Stobi, Macedonia, que data probablemente de los siglos IV o V. Una exedra es una pequeña área de descanso público con asientos. En c u m p l i m i e n t o de u n voto de M a t r o n a , la d i á c o n o más reverenda pavimentó la exedra. Es difícil identificar a la mujer, ya que la palabra matrona puede ser un nombre propio o simplemente la palabra matrona, por lo que el texto podría referirse a una o incluso dos mujeres anónimas: una matrona, cuyo deseo era el de cumplir un voto, y una diaconisa que lo llevó a cabo. Sin embargo, lo más probable es que tanto la que cumple el voto como la diaconisa sean la misma, que podrían (o no) haberse llamado Matrona. Lo que sí es seguro es su título, que aparece abreviado en diak, pero hay espacio suficiente en la parte derecha dañada de la piedra para el título completo diakonissa. Su título podría haber sido también el término más corto diakonos. Mesalinal29 Un monumento funerario sencillo a unos 130 kilómetros al noroeste de Antioquía de Pisidia, en Frigia oriental. La persona conmemorada no es Mesalina, sino una mujer llamada Nexis, a quien se le elogia en las primeras seis líneas por su sabiduría y buena vida. La parte superior derecha de la piedra no se conserva y ha sido reconstruida por el editor. La inscripción que comentamos es a partir de la línea siete. La palabra diakonissa se conserva en su totalidad. Diotrefes, h i j a s t r o [?] y s a c e r d o t e , c o n s t r u y ó e s t o c o m o memorial, con [¿su?] h e r m a n a la diaconisa Mesalina y sus [¿de él?, ¿de ella?] hijos legítimos, y lo erigieron. l28 Texto: Feissel, Recueil, 275, p. 231; JamesWiseman, Stobi:A Guide to the Excavations, National Museum ofTitov Veles, Belgrado - University ofTexas Press, Austin 1973, pp. 5 9 - 6 1 ; New Docs 2,194-195 n°. 109; Eisen, Women Ojficeholders, 176; traducción al inglés en Kraemer, Women's Religions, 259. m Texto:MAMA 7 , 5 8 5 , p . 122; discutido en Elm, VirginsofGod, 176 n. 115.

HK/MVMCTCOCC\

MAMOT?€<¡>HcTTP<\ ¿?(:YC€T£TX ¡CTooA M M6T£YiecYNAcv€'\ MAKON!CCH,K£e'AXlN\ k-£NHaYCTéKNYC7l/ CTf-!AHN€TT6©HKÁ

F i g u r a S. M e s a l i n a . MAMA 7 , S 8 S , p . 1 2 2 ;

/

dibujo, p . 146.

La palabra «hijastro» (progonps) está reconstruida a partir de las tres primeras palabras. Mesalina era una diakonissa y hermana de un hiereus (sacerdote). Los hijos eran probablemente de Diotrefes, por lo que se desconoce el estado civil de Mesalina. Nikagorano Procedente del monasterio de Karea en el monte Himeto, Atenas. Yo la diaconisa Neikagorg yazgo aquí. Nikagoré (escrito en la lápida de manera alternativa Nei-) era una diakonissa que erigió su propio memorial para ella sola antes de su muerte. Nonna de

Galacia'^'

Inscripción en un panel longitudinal rectangular enmarcado. ""Texto; IG 3,2,3527; CIG 4,9318; Eisen, Women Ojficeholders, 177; Charles Bayet, «De titulis Atticae christianis antiquissimis commentatio histórica et epigraphica», tesis doctoral, Universidad de París, 1 8 7 8 , n . 105; mencionado en Gryson, Ministry of Women, 9 1 , 1 5 3 n . 156; New Docs 4,239 n. 122. '" Texto: J. G. Anderson, «Exploration en Galatia Cis Halym», Journal oJHellenic Studies 19 (1899) 52-134, en 1 3 0 n ° . 155; MAMA 7,539, p. 11 3, ilustración p. 143; Eisen, Women Ojficeholders, 191 n. 79; tratado en Elm, Virgins ojGod, 1 7 6 n . 115.

< X h u> MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA


146

<

147 Nyné'" n

n

O

O

O

O.

Inscripción del siglo V ó VI copiada porWilliam M. Calder en Karadilli, Axylos, antigua Frigia oriental, en 1911 e incluida en una nota sobre otra inscripción.

O CTTPfQTH rATKYTAr

Por un voto y por la salvación del presbítero Castor, quien erigió [¿el monumento?] [a] san Cyrico y por Nyne diaconisa, hija de Castor y por Demetrio Bousios.

HATTOÍMH "T PlNONN'ri

4 I / \ K ° MH dHANÉC THCÉ.NMN HHWC-r A PIN

Figura 6. N o n n a d e Galacia. MAMA 7 , 5 3 9 , p . 113; dibujo, p . 143.

El presbítero Alejandro erigió [este monumento] en memoria de su queridísima madre la diaconisa Nonna. Nuevamente vemos más de un miembro del clero en dos generaciones de una misma familia. El título de Nonna es una variante ortográfica, diakonesa. Probablemente era viuda, ya que no se nombra a su esposo, el padre de Alejandro. Nonna de Palestina

ni

En una colección de inscripciones procedente del lado oriental del río Jordán en la provincia bizantina de Palestina Tertia, la sección más al sur de Palestina. Aquí se enterró a la bendita diácono Nonna, el día veintitrés del mes de Daisio, en la primera Indicción. Nonna era una diakonos que falleció en Palestina en el período bizantino. Para información sobre las Indicciones, véase nota 86.

' " Albrecht Alt, Die Griechischen Inschriften des Palaestina tertia westlich der 'Araba (Berlín: de Gruyter, 1921), 23 n°. 37; Eisen, Women Officeholders, 161.

Se trata de un monumento conmemorativo y no funerario, quizá situado originariamente en una iglesia o en algún edificio público. Se construyó en cumplimiento de un voto hecho por tres personas a un santo local: un presbítero y su hija diaconisa y un tercer hombre, Demetrius Bousios, cuya relación con los otros dos no está clara. Este es otro ejemplo de dos generaciones de la misma familia con oficios eclesiales. El título de Nyné es deakonnuse, variante ortográfica de diakonissa. Puede ser que su nombre fuera también Nynes. Paulam Inscripción rectangular hermosamente grabada y enmarcada, en forma de hexámetros poéticos, procedente de Laodicea Combusta, Frigia. Habla la piedra. Paula, la diácono más bendita de Cristo. Ella me construyó como tumba de su querido hermano Heladio, fuera de la tierra natal, construida de piedras como guardián del cuerpo hasta que el terrible son de la trompeta despierte a los muertos como Dios ha prometido. La inscripción no es para el entierro de Paula, sino para el de su hermano, y aunque dice poco sobre la diakonos Paula, podemos inferir su alto nivel de educación y la lealtad de la familia y su riqueza, suficiente '"Texto: MAMA 1,323b, p. 170; también MAMA 4,120b, p. 38; discutido en Gryson, Ministry of Women, 90, 153 n. 1S1; Eisen, Women Officeholders, 193 n. 112; Elm, Virgins ofGod, 176 n. 115, donde se data a principios del siglo IV sin explicación alguna. '"Texto: MAMA 1,226, p. 120 con foto; Eisen, Women Officeholders, 169-170; mencionado en Gryson, Ministry of Women, 90, 153 n. 152; Elm, Virgins ofGod, 176 n. 115.



148 para poder permitirse un costoso memorial. Su difunto hermano estaba fuera de su tierra natal, por lo que probablemente ella también lo estaba. Quizá estaban viajando juntos cuando la muerte sorprendió inesperadamente al hermano. La última línea recuerda a 1 Cor 15,52. Posidonial3s Estela de mármol del siglo IV o v procedente de Filipos, Macedonia; registrado por vez primera en 1889. Fue copiado y posteriormente el original se perdió.

La cuestión intrigante es por qué se enterró juntas a estas dos mujeres con diferentes funciones eclesiásticas. A los diáconos y a los presbíteros se les enterraba normalmente con sus propias familias. No tenemos suficientes testimonios sobre las kanonikai como para saber cuál era la costumbre de sus entierros. Puede ser que estas dos mujeres fueran amigas, o quizá Posidonia desempeñó algún tipo de función ministerial para el grupo de las kanonikai. Pribis131

Ilustres sepulturas de Posidonia diácono y Panchareia, la menor de las canonesas.

Inscripción en piedra caliza gris, encabezada por una cruz. La piedra está partida en la cuarta línea. Procedente de Axylos, Frigia oriental.

Este lugar de entierro incluye a dos mujeres con títulos eclesiásticos diferentes. El título de Posidonia se abrevia a diak, por lo que podía haber sido diácono o diaconisa. Su compañera, Panchareia, era una kanonike, miembro de un grupo de mujeres que vivían juntas en comunidad y llevaban a cabo la vida ascética y obras de caridad, aparentemente sin votos formales u ordenación l36 .

Aurelia Leontiane con mi madre Pribis diácono y mi hijo Anencleto erigieron [el monumento]... Se juntaron tres generaciones para erigir este memorial. La persona principal que lo dedica es la hija, Aurelia Leontiane, pero a ésta se le sumaron su madre, la diakonos Pribis y su hijo. Pribis podría haber sido viuda, ya que no se menciona a su esposo en el texto que se conserva. El texto está partido de tal manera que no se sabe si el memorial es para ellos mismos o para alguna otra persona, posiblemente el padre o esposo. El nombre poco usual de Pribis también aparece en MAMA 1,376, procedente de la misma zona.

II'

<& ||«l¡;ii#¡ [f-k-olMMK^CP jONTATTOClijK''- 1

JU ir

Figura 7 . Posidonia. Siglos iv-v. Feissel, Recueil,

A1XAPIAC,;É

AA¿

KANONIK h c í ^

2 4 1 , p . 2 0 4 . (Los a c e n t o s s o b r e la M e n la línea 1 y la X en la línea 4 , asi c o m o el p u n t o s o b r e la K en la línea 3 , p a r e c e n indicar q u e se trata d e abreviaturas.)

' " T e x t o : Feissel, Recueil, 2 4 1 , p. 204; Louis Jalabert y Rene Mouterde, «Inscriptions Grecques Chrétiennes», DACL 7,1 (1926) 623-694, en 652; referencia a L. Heuzey y H. Daumas, Mission Archéologique de Macédoine, 95 n°. 50; Eisen, Women OJficeholders 179-180. 116 Véase discusión y referencias en Eisen, Women OJficeholders, 179-80. Las cartas 52 y 173 de Basilio están destinadas a mujeres con este título pero no dan información alguna sobre su papel. Una fuente indica su responsabilidad en los entierros (Grégoire, Recueil, 1,108).

\\

%1 ? < X £ ON-T1 k M H C YM-TH ^

^ P X . o V n P 1 felAlAK ONOC oYj

U-£ML0YAW£CTJir-^ C ^ ^ r r ¿ r >

!

^^¿i-v-—^-—•—

„ p ... UAUi*,1(c. n, F i g u r a » . Pribis. MAMA 1 , 3 2 6 , p . 172

' " Texto: MAMA 1,326, p. 172; Eisen, Women Officeholders, 191 n. 7 7 ; m e n c i o n a d o en Gryson, Ministry oj Women, 90, 153 n. 151; Elm, Virgins ojGod, 1 7 6 n . 115.

X MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA


150 Calder, el editor de la inscripción, considera que Pribis era la diácono, «a pesar de la gramática». Las palabras diakonos ousa están en nominativo después del nombre de Pribis y deberían estar en dativo para referirse a Pribis. Eisen sugiere, por tanto, que la diácono es Aurelia Leontiane, puesto que su nombre, como la persona principal que dedica el monumento, está en nominativo. Cualquier interpretación es posible.

Figura 9. Inscripción de Sofía «la segunda Febe», hallada en 1904 en el Monte de los Olivos. Actualmente en la iglesia de Santa Ana, Jerusalén. Fotografía cortesía de William Tabbernee.

Severa]iS Procedente de Adrianópolis, Frigia oriental, hallada en el pueblo de Urus, 30 kilómetros al sureste de Antioquía de Pisidia. ...a la diaconisa Severa, madre... Estamos ante una inscripción que está muy fragmentada, con siete letras en la segunda linea que no se pueden reconstruir139. Sólo se conservan las tres primeras letras del nombre, pero el título de Severa, diakonissa, está perfectamente claro. No se puede saber nada más de ella, salvo que era madre de al menos un hijo. Por tanto, estaba casada o era viuda. Sofía, «la segunda

Febe»140

Cré (1904) apunta que la piedra fue hallada por unos obreros bajo la Tumba de los Profetas en el Monte de los Olivos en Jerusalén el 8 de diciembre de 1903, rota en cinco trozos y sin la parte inferior. Actualmente se encuentra en el museo de la iglesia de Santa Ana, en Jerusalén. Probablemente data del siglo IV. Las seis primeras líneas se conservan en buen estado. Aquí yace la sierva y novia de Cristo Sofía, diácono, la segunda Febe, quien descansó en paz el veintiuno del mes de marzo en la undécima Indicción... el Señor Dios...

IJ8

Texto:/W^/WA7,186,p. 37; discutido en Elm, Virgins ofGod, 176 n. US. '" Las letras son PROHKOU. El editor sugiere la enmienda PROOIKOU. '«Texto: L. Cré, RB 13 (1904) 260-262, con foto; Alt, Griechische lnschriften, 18 n°. 17; EG 4,445, fig. 132; NOTDOCS4,122, pp. 239-244; Eisen, Women Officeholders, 158-160; discutido en Gryson, Ministiy oj Women, 90, 153 n. 148; Kraemer, Women's Religions, 257-258.

Era habitual en el lenguaje cristiano primitivo que uno se llamara esclavo o siervo de Cristo o Dios (véase, por ejemplo, Rom 1,1; 1 Cor 4,5; Flp 1,1; Gal 1,10), y el uso de la imagen nupcial, aplicada anteriormente sólo a la iglesia, se empezó a usar en esta época para las vírgenes consagradas. Sofía era la diakonos de una iglesia de Jerusalén. La parte más sorprendente de la inscripción es donde se le apela como «segunda Febe», una referencia a Rom 16,1-2, donde Febe, portadora de la carta de Pablo a Roma, es recomendada a los destinatarios de la carta como diakonos —el uso más temprano de ese término, junto con Flp 1,1, donde se refiere a un oficial de una iglesia concreta— y prostatis, patrona o benefactora (véase Febe). La comparación con Febe probablemente no sea debido a su condición de diácono, lo que era común en muchas mujeres de la época, sino a su función como patrona y benefactora. G. H. R. Horsley propone comparar esta inscripción con muchas otras en las que se aclama a los hombres como «nuevo Homero», «nuevo Temístocles», «nuevoTeófanes» y «nuevo Dionisio». En todos estos casos, el motivo para el título es que fueron importantes benefactores en su propia ciudad o en su ciudad adoptiva. Los títulos podrían haber comenzado como aclamaciones populares que les acompañaron hasta la muerte 141 . Ese mismo podría ser el caso de Sofía.

NewDocs 4,241.

<

<

X h <

X í-


152 Teodora de Corycos"' Un sarcófago procedente de Corycos, en Cilicia, con un altar en relieve. Existen otros similares. En opinión del editor, éstos son sarcofagos precristianos reutilizados de forma que el relieve del altar no tiene un significado cristiano 142 . Por tanto, en el caso de Teodora no puede suponerse que implica un servicio en el altar143. Limpieza [?] de Teodora... diácono

153 HagiaTriada (SantaTrinidad), del siglo v-Vl, en Edesa, Macedonia. El cementerio fue descubierto en 1865. De las veintiocho inscripciones halladas, diecinueve eran cristianas, agrupadas muy cerca alrededor de la iglesia. Un buen número de estas inscripciones son de personas con un puesto en la iglesia: presbíteros, diáconos, vírgenes, un lector, un cantor. Otra inscripción del mismo lugar conmemora a las vírgenes Teodosia y Aspilla. Al parecer eran nombres locales populares. Memorial de la diácono Teodosia y Aspilla y Agathokleia, vírgenes.

ADYTPA

¿1AKDNDY Figura 1 O.Teodora d e C o r y c o s . MAMA 3 , 3 9 S , p . 1 5 8 ; dibujo, p . 157

La primera palabra, loutra, es ambigua. La palabra singular loutron («lavado») se usaba comúnmente como una referencia al bautismo en muy diversos contextos. Ya que se trata de una inscripción funeraria, quizá se utiliza el bautismo como alusión a la muerte. Teodora era una Jiakonos. Entre su nombre y la palabra diakonos hay un amplio fragmento que está borrado, el cual se prolonga mucho más a la derecha de las tres letras que se conservan, que están verticalmente alineadas. El fragmento borrado puede ser debido a un uso anterior del sarcófago.

M HM°PI °N6C0 AOFIAFAlAKONtf KAlAFflHAlAC KAIATAeOKXK ACnA'P0EN)°M

Figura 11 .Teodosia d e M a c e d o n i a . Siglos v-vi. Feissel, Recueil 2 0 , p p . 3 9 - 4 0

Teodosia era una diakonos y las otras dos eran indudablemente vírgenes consagradas. Se desconoce el estatus civil deTeodosia, pero es posible que ella también fuera virgen, ya que no fue conmemorada por su esposo o hijos.

Teodosia,44 Tres mujeres que se dedicaron al servicio divino fueron enterradas juntas en una de las tumbas de un gran cementerio del monasterio de

Teófila1" Breve inscripción sobre la tapa de un sarcófago procedente de Corycos, Cilicia.

De Teófila diácono ,4l

Texto: MAMA 3,39, p. 158; Eisen, Women Officeholders, 163-164, 189 n . 4 5 ; discutido Elm, VirginsofGod, 1 7 6 n . 115. '"MAMA 3 , p . 121. 14í Véase discusión en Eisen, Women Officeholders, 163-164. '"Texto: Feissel, Recueil 20, pp. 39-40; Eisen, Women Officeholders, 181-182.

u <

Teófila era una diakonos. No se puede saber nada más de ella. 14S

Texto: MAMA 3 , 4 1 8 , p . 161; discutido en Elm, Virgins ofGod, 176 n. 115;Eisen, Women

Officeholders, 164, 189 n. 47.

< X H <


155

Teoprep(e)ia146 Procedente de Bonitsa, Macedonia, finales del siglo IV. A q u í y a c e la sierva del Señor, Teoprepeia, v i r g e n p e r p e t u a y diacon[¿isa?] d e Cristo, q u i e n ha l l e v a d o u n a v i d a a s c é t i c a , ferviente y distinguida e n el Señor Dios Esta inscripción contiene mucha información. El n o m b r e que aparece en la inscripción e s T e o p r e p i a , p e r o Teoprepeia es t a m b i é n u n n o m b r e conocido. El título de «sierva del Señor» es tradicional (véase Sofía). T e o p r e p e i a era aeiparthenos, t é r m i n o q u e h a b i t u a l m e n t e se refiere a una virgen consagrada que es aclamada p o r su vida ascética. Era también una diak, abreviatura c o m ú n que podría significar diakonos o diakonissa. N o es inusual la combinación del papel eclesiástico de diácono con el ascetismo, que siempre incluía el celibato. Otras inscripciones incluyen a Agathokleia y Sofía, y aquellas diáconos que eran superioras o miembros de monasterios. Tetradia

deVolos'"

Una placa completa de m á r m o l blanco descubierta en 1935 en la parte sur de la ciudadela deVolos, en Tesalia, en la fábrica de la Asociación de Destilería de Tesalia (Panthessaliké Hetaireia Oinopneumatopoüa). La inscripción está h e r m o s a m e n t e r o t u l a d a , p e r o c o n t i e n e m u c h a s discrepancias ortográficas. Hay dos o tres cruces en la parte superior y una en la parte inferior central. Tumba d e la d i á c o n o Tretadia. Si a l g u i e n e x c e p t o y o la abre, l e costará el castigo del f u e g o e t e r n o .

l4í

Texto: Mastrocostas, «Palaiochristianikai basilikai Drumou Bovítses», AthensAnah qfArchaeohay\ (1971) 18S-195, en 188-189 (fig. 6); E. Popescu, «Griechische Inschriften», en Queüen zur Geschichte desfrühen Byzanz (4.-9.Jahrhundert). Bestand undProbleme, F.Winkelmann y W. Brandes (eds.), Gieben,Amsterdam 1990,pp. 81-105, en 95; Eisen, Women Officeholders, 178.

'« KOIMHTHPION I TETPAAIAC I AIAKONOY HlTIC AYTO AN|YHI riAPES EMIOY AAÜANYICI AYTON I riYPOC EÍ2INIOY AHKH. N. I. Giannapoulos, «Palaiochristianiké epigraphe», Epeterias etaireias RyzantinSn spoudon 12 (1935) 26 con foto; discutido en Martimort, Deaconesses, 144.

,

+

+ )

K0inHTHPlON( ¿MAKQNOYH

TI CAY TOAN Y£inAP££XM tí£,AJTANH / CI A Y T O N n

YPOC£Ü-V

N12TAHKH

F i g u r a 1 2 . T e t r a d i a . N . I. G i a n a p o u l o u s ,

«Palaiochris-

tianíke epigraphe», Epeterias etaireias Byzantinon

spoudon

12(1935)26.

Son comunes las amenazas contra los ladrones de tumbas, aunque n o r m a l m e n t e se a m e n a z a c o n el castigo legal d e u n a i m p o r t a n t e multa. Tetradia va más allá en su amenaza, hasta la condenación escatol ó g i c a . El c o m e n t a r i o q u e h a c e s o b r e q u e n a d i e salvo ella p u e d e abrirla (pareks emou) es p r o b a b l e m e n t e un c o m e n t a r i o humorístico o una expresión de fe en su venidera resurrección. Pero quizá también significa que la t u m b a fue erigida m u c h o antes de su m u e r t e y que la quiere preparada para cuando llegue. Timoteol48 Inscripción sobre la entrada de una cámara sepulcral en Corycos, Cilicia. C á m a r a d e la s e p u l t u r a d e T i m o t e a d i á c o n o d e l s a g r a d o monasterio... Parece que Timotea fue lo suficientemente i m p o r t a n t e —o adinerada— c o m o para tener su propia cámara sepulcral. Su título aparece abreviado en diak, por lo que es imposible saber si era una diakonos o diakonissa. Las siguientes dos palabras (només a) podrían significar sim-

l4!

Texto: MAMA 3,744, p. 208; Eisen, Women Ojficeholders, 163; discutido en Gryson, Ministry ofWomen, 90, 1 5 3 n . 154; Elm, Virgins ofGod, 176 n. 115.

< X h w <



156~

157 plemente algo sobre una «vivienda sagrada», pero lo más probable es que se refiera a un monasterio, del cual ella podría haber sido la superiora o guía litúrgica. Zoé'*9 Dos inscripciones en mosaico de una iglesia procedentes de Rihab, TransJordania, en la provincia de Arabia, diócesis de Bostra, bajo el patriarca de Antioquía. Datadas en el 594 d.C. En frente del altar: Por la salvación de Zoé, diac... En el suelo frente al altar, debajo del escalón y de la reja de la cancela: ...De Zoé diac... En la primera inscripción el oficio de Zoé aparece abreviado en dik, seguido de un espacio ilegible. En la segunda, el título es diako. Ambos podrían haber sido abreviaturas de diakonos o diakonissa. Obviamente Zoé fue una mujer con medios para haber podido dedicarse dos inscripciones en mosaicos, lo que probablemente significa que pagó el pavimento del mosaico alrededor del altar y el de debajo del escalón. No se sabe nada más de ella. Z'orta,so Una serie de inscripciones, unas en griego, y otras en siriaco, fueron descubiertas en los paneles del presbiterio de una basílica destruida del cristianismo primitivo en Zebed, en la zona norte del centro de Siria. Ésta es una transliteración griega del siriaco: Zaórtha samastha. Se cree que esta y otra inscripción similar de un tal Rábula, situada dos

'•" Texto: Michael Avi-Jonah, Quarterly ojthe Department oJAntiquities in Palestine 13(1947) 69 n°. 3-4; Meimaris, Sacred Ñames, 178, n°. 889-890; referencia y dibujo, Michele Piccirillo, The Mosaics of Jordán, American Center of Oriental Research Publications 1 (American Center of Oriental Research, Aman 1992), 311. IS

° Z a w p B a o a | i a o 6 a , por Emno Littmann, Semitic ¡nscriptions, Publications of trie American Archaeological Expedition to Syria in 1899-1900, Part Four, Century, Nueva York 1904, p. 55, dibujo, 46; discutido en H. Leclercq, «Diaconesses», DACL 4 (1920) 734 n. 3.

paneles a la izquierda, son contemporáneas. Éste podría ser el obispo Rábula de Edesa151, que era originario de la zona de Zebed. Alrededor del 385 distribuyó todos sus bienes y se retiró al desierto de Palestina, convirtiéndose más tarde en obispo de Edesa (412-435). Esta inscripción podría conmemorar el regalo a la iglesia de Zebed. Si nuestra inscripción es contemporánea, dataría de finales del siglo IV y atestiguaría la pronta interacción entre el griego cristiano y el siriaco. Las letras se sitúan en la parte superior y tres letras en el lado derecho del panel con un dibujo central en forma de X. Zaortha diaconisa La palabra «diaconisa», que está transliterada al griego como samasha, es el término siriaco shamáshtá, no mshamshdnitd, la palabra habitual siriaca. El significado de la raíz del término es el mismo, «siervo» o «ministro», y se desconoce si se trata de una variante regional. Tampoco se sabe nada más sobre la diaconisa Z'órtá. No estamos ante una conmemoración funeraria, sino ante una dedicación de un trozo del presbiterio por una ofrenda piadosa a la iglesia. Era, por tanto, una persona con medios, probablemente una patrona en la comunidad. Ella, junto a la diaconisa, a quien Severo escribió, son testimonio de la existencia del oficio en las iglesias siriacas'". Diaconisa

anónima1S!

Inscripción fragmentada procedente de Asia Menor, 80 kilómetros al noroeste de Iconio, en Frigia oriental. ... [y] la [... dia]cones[a...] La palabra «la» está clara, en acusativo femenino singular (ten), por lo que la palabra que le sigue es probablemente diaconisa. No se puede decir nada más de la inscripción.

m

El mismo nombre se deletrea a menudo Rabbüla; la doble consonante desapareció en el siriaco occidental (Littmann, Semitic ¡nscriptions, 52). 151 Agradecemos a Richard McCarron su asistencia con este texto. '"Texto: MAMA 8,91, p. 16.

<

<

w X H

X H

w

w •¿



"

158 Diaconisa

anónima

deTasos1'*

Una tumba compuesta de tres huecos descubiertos en 1950 contra los cimientos de la pared norte del nártex en la basílica del agora de los siglos V-VI. Las inscripciones están pintadas en negro sobre fondo marrón cerca de cada tumba. La tumba del centro es de un mártir llamado Acacio, la del norte de una diaconisa y la del sur no es legible. Algunos creen que el tal Acacios era un mártir de Constantinopla y que, en vez de una tumba, lo del centro era un relicario. El estado en el que se encuentran los restos no permite dar una respuesta definitiva. La inscripción de la tumba del norte dice: ... ane..is + diakonis... La palabra situada a la derecha de la cruz central es el comienzo de la palabra diakonissa. Una diaconisa enterrada al lado del que lo más seguro es que fuera un célebre mártir local. La palabra a la izquierda es probablemente su nombre, pero no se conserva suficiente del mismo como para saber cuál era. Mujer diácono anónima,pariente

de Simplicio, de Iconio'ss

Texto reconstruido con al menos tres líneas no conservadas al inicio y probablemente algunas más al final, por lo que la traducción es muy inexacta. ... [si queréis saber] quien yace en paz aquí, de vida distinguida y m o d o s brillantes, que vivó longevamente [o que vivió plenamente], impecable en juicio, derramando gracia divina, completamente reverente, de hábitos honorables, que obtuvo el honor del diaconado (diakonia) con brillante reputación. Simplicio es el nombre [del que la situó aquí], con su [de él] hermana e hijos queridos de muchas maneras. Nos alegramos eternamente...

'"Texto: BCH7S (1951) 158 160; Feissel, Recueil, 2S6B,p. 214; Eisen, Women OJficeholders, 196 n. 149. '"Texto: MAMA 8,321, pp. 56-57.

Gran parte de la reconstrucción es hipotética y no se especifica la relación de esta mujer anónima con Simplicio y con el resto de su familia, pero lo más seguro es que fuera su madre o esposa. Lo que sí está claro es que la mujer pertenecía al diaconado.

Conclusión Esta extensa presentación de material sobre mujeres diáconos en oriente ha demostrado que aparecen en todo tipo de contextos: funerarios, dedicatorias, como destinatarias y sujetos de cartas, guardianas de santuarios, heroínas de conflictos eclesiásticos, superioras y seguidoras monásticas, líderes de coros, e incluso en contextos en los que se preocuparon por otros y en los que ellas mismas fueron motivo de preocupación para otros. Provenían de la nobleza y de la población de a pie. Unas estaban sometidas a la autoridad eclesiástica y otras eran más independientes, como la mencionada guardiana de reliquias, Matrona de Cosila, quien mantuvo su lealtad a la iglesia resistiendo incluso la presión del emperador Teodosio, u Olimpia, quien, en su devoción a Juan Crisóstomo, desafió a la autoridad de su sucesor episcopal. Como veremos en el siguiente capítulo, no faltaba legislación sobre ellas.

<

159

A MUJERES DIÁCONOS ^ E N L A IGLESIA ORIENTAL

cánones y comentarios sobre la práctica eclesiástica espués de haber visto algunos de los testimonios reales acerca de las vidas y actividades de las mujeres diáconos, pasamos a ver algunos de los textos prescriptivos para así poder comparar sus funciones en la Iglesia. La Didascalia de ¡os Apóstoles es el texto más temprano de ordenanzas de la Iglesia que describe el oficio de las mujeres diáconos. El Concilio de Nicea fue el primer concilio eclesiástico que legisló sobre ellas y el canon 19 trata sólo de un problema concreto, no de las diaconisas en general. Las Constituciones Apostólicas, del siglo IV, incluyen la descripción más completa sobre las actividades de las diaconisas antes de Justiniano. Después, las Novellae de Justiniano nos proporcionan la información más atractiva sobre cómo funcionaron las diaconisas en la Gran Iglesia, Hagia Sofía de Constantinopla, cuya disposición, indudablemente a mayor escala que en ningún otro sitio, era presumiblemente el modelo litúrgico que seguían otras iglesias a mediados del siglo vi.

D

El decreto deTeodosio, el canon 15 de Calcedonia, los «Cánones árabes» de Nicea y Novellae 6,6 de Justiniano tratan sobre la edad mínima establecida para la ordenación de mujeres al diaconado. Sus dudas y discrepancias indican variaciones en la práctica. Olimpia y María de Moab (véase capítulo 3) son excepciones conocidas de mujeres ordenadas a, incluso, la edad mínima de cuarenta años. En este caso, como en toda legislación de la época, el lector no debería suponer que lo que estaba legislado era siempre lo que se hacía.


MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: CÁNONES Y COMENTARIOS

162

DIDASCALIA DE LOS APOSTÓLES Y CONSTITUCIONES APOSTÓLICAS DA 9 = CA 2,26,3.5-8' La Didascalia de los Apóstoles es uno de los textos de ordenanzas eclesiásticas más desarrollados de la Iglesia primitiva, escrito en griego durante la primera mitad del siglo 111 en Siria. Sólo se conservan una traducción completa al siriaco y una parcial al latín. Las Constituciones Apostólicas, conservadas en el original griego, son un esbozo de una recopilación de ordenanzas de la Iglesia que incluyen la DA y que datan de finales del siglo IV. Ambos textos reflejan iglesias para entonces muy centradas en la autoridad episcopal y con una diversidad de funciones ministeriales que incluyen viudas y mujeres diáconos. Las CA incluyen las vírgenes como un grupo diferenciado. La DA está incorporada en dos libros, 1-6, de las CA. En el siguiente texto, las palabras en cursiva no están escritas en la DA, pero están incluidas en la versión editada de las CA. 3. Para estos [obispos] son tus sumos sacerdotes y los presbíteros son tus sacerdotes y tus levitas son los diáconos y los lectores y cantores y porteros, tus mujeres diáconos, tus viudas y vírgenes y huérfanos, pero el sumo sacerdote está por encima de todos estos... 5. Que el diácono se sitúe al lado de él [el obispo] como Cristo al del Padre... 6. Que las mujeres diáconos sean también honoradas por vosotros de igual modo que al Espíritu Santo, no haciendo ni diciendo nada independientemente del diácono, igual que el Paráclito no hace ni dice nada excepto glorificar a Cristo, manteniéndose conforme a su voluntad. Y de igual manera que nadie puede creer en Cristo sin las enseñanzas del Espíritu, que ninguna mujer se acerque al diácono o al obispo sin la mujer diácono.

1

Funk, Didascalia, 1,105; Mayer, Monumento, 18.

7. Y que los presbíteros sean estimados por vosotros como una especie de nuestros apóstoles... 8. Y que las viudas y huérfanos sean considerados por v o sotros como una especie de ofrenda sacrificial. La primera frase de esta sección de las CA refleja las reivindicaciones deliberadas de la Iglesia primitiva para reemplazar las estructuras religiosas de Israel. Por ello, a cada grupo de ministros se le asigna una correspondencia con algún aspecto del servicio del Templo israelita. En la segunda parte de la selección, la teología trinitaria pasa a primer plano: al igual que Cristo está a la derecha de Dios, el diácono varón se sitúa al lado del obispo en la liturgia. La mujer diácono representa al Espíritu Santo, que, de acuerdo con la teología aquí presentada, actúa en armonía con Cristo. El hecho de que los presbíteros, el consejo del obispo, correspondan a los apóstoles mientras que el diácono representa a Cristo, muestra el propósito fundamentalmente tipológico del pasaje y quizá también la creciente importancia de los diáconos como agentes personales del obispo. La tipología de los diáconos y presbíteros (sin mujeres diáconos) la utilizó por primera vez Ignacio en Magnesios 6 y aquí se desarrolla. En esta iglesia, las mujeres diáconos están presentes junto con las viudas v vírgenes consagradas. El hecho de que sólo se escojan las mujeres diáconos como participantes en la tipología trinitaria, mientras que las viudas son relegadas a la ofrenda, indica que los diáconos de ambos sexos tenían un papel oficial. En las dos referencias que se hacen a las mujeres diáconos, la palabra diakonos se utiliza junto con el artículo femenino. Todavía no se ha introducido la palabra posterior para «diaconisa» (véase CA 3,11,3 más abajo). El p r u d e n t e p r o c e d i m i e n t o de que una mujer diácono acompañe a cualquier mujer que se acerque a un diácono varón u obispo, presumiblemente para una conversación confidencial, coincide con el decoro característico del Mediterráneo oriental y muestra una función adicional de las mujeres diáconos, como una especie de carabina.

<



164 que las mujeres diáconos hagan lo mismo con las mujeres a medida que vayan viniendo,ya sean ricas o pobres.

DA 12 = CA 2 , 5 7 , 1 0 . 1 2 2 10. 7 que los porteros se sitúen en las entradas de los hombres para vigilarlos y que las mujeres diáconos se sitúen en las de las mujeres... 12. Y q u e las vírgenes y las viudas y las ancianas sean las p r i m e ras de t o d o s e n p e r m a n e c e r d e pie o sentarse. La m e n c i ó n de las diferentes entradas al lugar de asamblea para hombres y mujeres se hace después de la descripción de sentarse separados (párrafo 5 del m i s m o capítulo). Los porteros varones controlan la entrada de los hombres porque los diáconos varones están ocupados con el m i n i s t e r i o d e la liturgia, m i e n t r a s que las m u j e r e s diáconos vigilan las e n t r a d a s d e las m u j e r e s . En a m b o s casos supervisan q u e aquellos que entran vistan atuendos adecuados y lo hagan de manera ordenada. N u e v a m e n t e se designa a las mujeres diáconos con el término masculino y los artículos femeninos, como en 2 6 , 3 , 5 - 8 . El contexto del v. 12 es la disposición sobre sentarse y permanecer de pie en la asamblea. Mientras que los niños y las mujeres más jóvenes se sentarán o permanecerán de pie, dependiendo del espacio disponible, a las mujeres ancianas se les da la prioridad al sentarse. Las CA incluyen a las vírgenes en este g r u p o , tal vez por el honor concedido a las vírgenes consagradas. El t é r m i n o para «mujeres ancianas» (presbytides) es una forma femenina de presbítero o anciano y en ocasiones bien puede referirse a las mujeres presbíteras. Sin embargo, esto es improbable en este caso, ya que se les ha enumerado después de las vírgenes y viudas (pero véase el canon 11 del Concilio de Laodicea). DA 12 = CA 2 , 5 8 , 6 5 Si cualquier p e r s o n a p o b r e v i e n e [a la asamblea], ya sea local o v i s i t a n t e , o a n c i a n a o j o v e n e n e d a d , y n o hay sitio, q u e el diácono c o n t o d o su e m p e ñ o e n c u e n t r e u n lugar para quienes s o n c o m o é s t o s , p a r a q u e su r e s p e t o n o sea m e r a m e n t e h u m a n o , sino q u e su ministerio sea satisfactorio para Dios. Y 2 1

Funk, Didascalia, 1,163; Mayer, Monumento, 19. Funk, Didascalia, 1,169-171; Mayer, Monumento, 19.

T r a d i c i o n a l m e n t e se ha c o n c e d i d o una a t e n c i ó n especial a los pobres (véase Santiago 2 , 1 - 4 , que posiblemente inspiró este pasaje). Aparte del hecho de que en las CA se incluye a las mujeres, existe una diferencia significativa entre ambos textos: la DA ordena al obispo, n o al diácono, buscar un lugar donde sentar a los pobres, ¡aunque el obispo se tenga que sentar en el suelo! DA 15 = CA 3 , 6 , l - 2 4 N o es ni a p r o p i a d o ni n e c e s a r i o q u e las m u j e r e s e n s e ñ e n , sobre t o d o acerca del n o m b r e d e Cristo y la R e d e n c i ó n d e su pasión. Ya q u e vosotras n o habéis sido designadas (constitutae) para enseñar, vosotras mujeres, y especialmente vosotras viudas, sino para rezar (ut oretis) y suplicar al Señor Dios. El texto de las CA es más breve: No p e r m i t i m o s q u e las mujeres e n s e ñ e n e n la iglesia, s ó l o q u e recen y e s c u c h e n a los maestros. Ambos textos nombran después a María Magdalena; María, esposa de Santiago (¡hija en la DA\), y la otra María, con objeto de usarlas c o m o ejemplo de mujeres que podrían haber sido, aunque n o lo fuer o n , enviadas por Jesús para enseñar. Las CA incluyen a la madre y las hermanas de Jesús, a Marta y María hermanas de Lázaro y a Salomé. La Didascalia, c o m o sugirió Gryson 5 , parece dejar abierta la posibilidad de que las mujeres enseñen al menos los «rudimentos» de la fe aunque la enseñanza de asuntos dogmáticos más profundos esté proscrita. Las CA citan también 1 Cor 11,3, «La cabeza de la mujer es el varón», concluyendo que n o es correcto que el resto del cuerpo gobierne la cabeza. El uso de esta cita muestra la estrecha relación hecha en la Iglesia primitiva entre enseñar y gobernar. El contexto es la supresión de la acti-

Funk, Didascalia, 1,190; Mayer, Monumento, 21. s

Ministry ofWomen, 37.

< X H MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA


166 vidad de la enseñanza de las viudas, a quienes se les dice que no vayan de casa en casa. El hecho de que se le dé tanta importancia a la discusión indica que algunas mujeres, en especial las viudas, estaban ejerciendo el ministerio de la enseñanza en casas privadas. La palabra latina constituo —designar— puede también significar que se está dotado de algo innato. Así, la segunda frase puede interpretarse como que las mujeres no son capaces de enseñar por naturaleza, idea en coherencia con aquellas que se habían ido extendiendo por las cada vez más definidas comunidades cristianas ortodoxas. El único papel que les quedaba era el de rezar (por los donantes de limosnas y por la Iglesia universal). Por otro lado, y más positivamente, el hecho de ser «designadas» podría sugerir que constituían un orden eclesiástico diferenciado, un orden reconocido y estimado por tener un lugar específico en las asambleas litúrgicas. Aunque este texto no menciona expresamente a las mujeres en el oficio eclesiástico, muestra la sensibilidad respecto al liderazgo de las mujeres en las iglesias de Siria de los siglos III y IV.

Nuevamente se usa la palabra masculina diakonos con el artículo femenino. El tema del pasaje es la sumisión de las viudas a los cuatro grupos que ejercen autoridad en la Iglesia: obispos, presbíteros, diáconos varones y mujeres diáconos. El problema parece que es el abuso de las viudas al aceptar invitaciones a cenar sin una supervisión apropiada. Se conoce por otros textos esta práctica de caridad y algunos de los problemas resultantes (p. ej. Hipólito, Tradición Apostólica 30) 7 . En el texto paralelo de la DA se concede una autoridad más centralizada al obispo —en vez de al diácono—, siendo éste el superior al que las viudas han de rendir cuentas. DA 15 = CA 3,9,1 8 CA: Ahora, en cuanto a las mujeres que llevan a cabo el bautismo, os aseguramos que no supone poco riesgo para aquellos que lo asumen. Por eso, no lo aconsejamos ya que es peligroso, muy poco habitual e irreverente. DA:No aprobamos que las mujeres bauticen ni ser bautizados por mujeres porque es ilícito y un gran riesgo tanto para los que bautizan como para los que son bautizados.

DA 15 = CA 3 , 8 , l - 3 6 1. Por tanto, las viudas han de ser serias y han de obedecer a los obispos y a los presbíteros y a los diáconos e incluso más a las mujeres diáconos con piedad, reverencia y temor, sin usurpar su autoridad ni desear hacer nada concerniente a la instrucción aparte del consejo del diácono (varón) [DA: obispo], como por ejemplo desear ir a la casa de alguien a comer o beber o recibir algo de alguien. Pero si hace alguna de estas cosas sin que se lo hayan mandado, que se la castigue con el ayuno o con la separación, como uno que está infectado. 2. ¿Qué sabe ella, de qué clase de mujer está recibiendo o de qué ministerio está apartando comida?... 3. Asimismo, que las viudas obedezcan a lo que se les ha sido ordenado por los superiores y que obedezcan las enseñanzas del obispo como a Dios.

Ya a finales del siglo II Tertuliano había hablado en contra de la práctica del bautismo por parte de la mujer entre grupos que él consideraba heréticos (De praescriptione Haereticorum 41,5). Aquí, más de un siglo después, se vuelve a plantear el problema, lo que sólo puede significar que la costumbre se mantuvo en algunos lugares y circunstancias. Los dos textos son tan diferentes que damos ambas traducciones. La DA advierte del peligro para las dos partes, mientras que las CA sólo advierten a la persona bautizada. Además, las CA, más de un siglo después que la DA, desaconsejan su práctica pero no la prohiben, como es el caso de la DA. Por lo que sabemos acerca de las costumbres oficiales del bautismo en esta época, el ritual sólo tenía lugar en presencia del

'Véase discusión en Charles A. Bobertz, «"The Role of Patrón in the Cena Dominica of Hippolytus" ApostolicTradition»,JTS4A(\993) 6

Funk, Didascalia, 197-199; Mayer, Monumenta, 2 2 .

8

170-184.

Funk, Didascalia, 1,199-201; Mayer, Monumenta, 22.

<

<

<

£ h

X

w <


fw


Ió8

<

169 obispo como presidente principal y administrador. Parece que la objeción a que las mujeres bauticen corresponde a estas iglesias; no es un problema del exterior o de los grupos heterodoxos, c o m o sucedía con Tertuliano. ¿De qué se está entonces hablando y cuál es el peligro percibido? A lo largo de las CA 3,16,4 el obispo bautiza y luego el diácono o diaconisa unge el c u e r p o desnudo, según el sexo respectivo. Quizá esta objeción alude a mezclar los sexos, es decir, que una diaconisa ungiera el cuerpo de un n e ó ñ t o varón. Existe t a m b i é n la p r o b a b i l i d a d d e q u e el b a u t i s m o c r e a r a una especie de relación patronal, en la que la persona que llevaba a cabo el bautismo ocupaba una especie de posición de superioridad y responsabilidad con respecto a la persona bautizada. Eso también habría sido desaconsejado para las mujeres. G4 3 , 1 1 , 3 ' Pero nosotros no permitimos a los presbíteros ordenar diáconos, diaconisas, lectores, asistentes, cantores o porteros, sino sólo a los obispos. Este es el orden y la armonía de ¡a iglesia. Este pasaje no tiene un t e x t o paralelo en la DA, p e r o está complet a m e n t e i n s e r t a d o en las CA. Aquí a p a r e c e p o r p r i m e r a vez en el t e x t o de las CA la palabra «diaconisa» (diakonissa) como t é r m i n o específico para las mujeres diáconos. Sólo se p e r m i t e a los obispos ordenar los oñcios y funciones eclesiales. El término para «ordenar» (cheirotonein), l i t e r a l m e n t e « i m p o n e r las m a n o s » , a n t e s significaba simplemente «elegir» o « n o m b r a r » . Para esta época p u e d e referirse al n o m b r a m i e n t o imperial o divino (p. ej. CA 5 , 2 0 , 1 1 ) , p e r o parece t e n e r más b i e n el significado específico de ordenación al ministerio c o m o m i e m b r o del clero. Este pasaje es u n o de los indicios más claros de que las diaconisas o mujeres diáconos eran ordenadas c o m o miembros del clero.

' Funk, Didascalia, 1,201; Mayer, Monumento, 23.

CA 3,15,5 ° Ya q u e el o b i s p o ha d e p r e o c u p a r s e por t o d o s , por el clero, las vírgenes, las viudas y por el laicado. El obispo es el principal pastor de la Iglesia y su preocupación pastoral se extiende a todos. C o m o sabemos p o r textos anteriores a las CA que hay mujeres diáconos o diaconisas en la Iglesia, el hecho de n o haberlas n o m b r a d o con las vírgenes y viudas sólo puede q u e r e r decir que están incluidas entre el clero (klerikoi). DA 16 = CA 3 , 1 6 , 1 - 2 . 4 " 1. Por tanto, oh obispo, n o m b r a a tus colaboradores d e vida y rectitud, d i á c o n o s q u e sean agradables a Dios, q u e tú a p r u e bes por destacar entre t o d o el p u e b l o y bien preparados para servir c o m o d i á c o n o s . Y n o m b r a t a m b i é n a una m u j e r d i á c o n o pura y digna de confianza para servir a las m u j e r e s . Ya q u e a v e c e s , e n ciertas casas, n o p u e d e s enviar a u n d i á c o n o v a r ó n a las m u j e r e s d e b i d o a l o s i n c r é d u l o s . Por t a n t o , y debido a las actitudes de los perversos, envía u n a m u j e r d i á c o n o . 2. Ya q u e necesitamos a una mujer d i á c o n o por muchas r a z o n e s , la primera e n los b a u t i s m o s d e mujeres, el diácono varón u n g i r á sólo sus frentes c o n el a c e i t e sagrado,y después de él la mujer d i á c o n o las ungirá;ya q u e n o es necesario q u e los h o m bres vean a las mujeres... 4. Por tanto, oh obispo, u n g e la cabeza de aquellos q u e se van a bautizar, ya sean hombres o mujeres, con aceite sagrado como una especie de bautismo espiritual. L u e g o , c u a l q u i e r a d e v o s o t r o s , el obispo o el presbítero d e c i d la fórmula sagrada sobre ellos invoc a n d o al Padre, Hijo y Espíritu Santo, y b a u t i z a d l o s en el agua. Y que los diáconos varones r e c i b a n al hombre y las m u j e r e s d i á c o n o s a la mujer, para q u e la distribución de los beneficios d e l sello d e l b a u t i s m o se haga c o n s o b r i e d a d . Y después de esto, que el obispo unja con aceite a aquellos que han sido bautizados.

m Funk, Didascalia, 1,209. " Ibíd., 1,209-211; Mayer, Monumento, 2 3 .

<

<

u Ü f-

X H w <


-—_ Mientras que la traducción al latín de la DA utiliza la palabra diakonissa, las CA en griego conservan el t é r m i n o diakonos con los atributos g r a m a t i c a l e s f e m e n i n o s . La DA p r e v é un posible caso en el que n o exista ninguna mujer para ungir el c u e r p o de una mujer que va a ser bautizada. Las CA a s u m e n la presencia de una m u j e r d i á c o n o . Este t e x t o ilustra las dos funciones principales de las mujeres diáconos en la iglesia de las CA: visitas pastorales a las mujeres en sus casas y ungir a las mujeres en el ritual del bautismo. Mientras que el t e x t o de las CA limita su papel a esas dos funciones, la DA añade la función de instruir después del b a u t i s m o para m a n t e n e r el carácter sagrado del m i s m o durante la vida. Tanto las visitas pastorales como la instrucción presup o n e n una movilidad y responsabilidad considerable de la mujer diácono para con las mujeres de la comunidad. CA 6 , 1 7 , 4 1 2


<

-

^

interesante. Para entonces ya se había extendido el ideal de 1 Tim 3,2 de que el obispo estuviera casado sólo una vez. En el pasaje anterior ( 1 7 , 1 - 3 ) se dice que u n o b i s p o , p r e s b í t e r o o diácono sólo p u e d e n casarse una vez, hayan o n o fallecido sus esposas, y, si han sido ordenados solteros, no se les permite casarse después (v. 1). De igual manera los asistentes, cantores, lectores y p o r t e r o s sólo p u e d e n casarse una vez, aunque ese único casamiento p u e d e tener lugar incluso después de haber entrado en el clero (eis kléron parelthosin, v. 2). Sin embargo, a nadie del clero (en to klero) se le p e r m i t e t e n e r una concubina, una esclava amante, una viuda o una mujer divorciada (v. 3).Tras éste, y como versículo final del párrafo, está el pasaje sobre las diaconisas que indica que ellas también son miembros del clero. DA 19 -CA

12

Funk, Didascalia, 1,341; Mayer, Monumento, 25. M . Lightman y W . Zeisel, «.Univira: An Example of Continuity and Change in R o m á n Society», Church History 4 6 (1977) 19-32; Suzanne Dixon, The Román Mother, Routledge, Londres 1988, pp. 6.22. Irónicamente, el ideal se mantuvo mientras la legislación sobre el matrimonio de Augusto estuvo muy a favor de volverse a casar. Véase también 1 Tim S, 14 y los inicios de la extensión cristiana del ideal a los hombres en 1 Tim 3,2. IJ

4

Y q u e los d i á c o n o s sean i n o c e n t e s e n todas las cosas c o m o l o es el o b i s p o , p e r o i n c l u s o m á s a c t i v o s , e n p r o p o r c i ó n al t a m a ñ o d e la iglesia, c o n o b j e t o d e q u e sean capaces de servir a l o s n o p o d e r o s o s c o m o « o b r e r o s d e s v e r g o n z a d o s » (2 Tim 2,15). Y q u e la mujer encargada d e las mujeres se apresure a dar c u i d a d o , a m b o s m e d i a n t e la p r o c l a m a c i ó n , los viajes, el ministerio (hypéresia), servicio (douleia), c o m o Isaías también habló r e s p e c t o al Señor d i c i e n d o «Para justificar al justo q u e sirve a m u c h o s » (Is 53,11).

Y que la diaconisa sea una v i r g e n pura; y si n o , p o r l o m e n o s una viuda casada sólo en una ocasión, fiel y honorable. Este t e x t o y su c o n t e x t o n o tienen un paralelo en la DA. Aquí la palabra diakonissa se utiliza en el texto griego como en las CA 3 , 2 , 3 . La preferencia de que las mujeres ministras sean vírgenes hace más difusa la distinción entre éstas y las vírgenes consagradas, o t r o g r u p o en la Iglesia, pero n o es de extrañar dada la creciente estima de la virginidad en esta época. La univira, mujer casada sólo en una ocasión, era ya un ideal en la vida familiar del Imperio romano. Ella personificaba la fidelidad y el decoro (véase 1 Tim 5,9) 13. El interés por el estado sexual de las mujeres ministras y el rechazo a que las mujeres casadas desempeñaran tales labores fue continuo en la Iglesia. El contexto resulta m u y

3,19,1-2

2. Por tanto, q u e cada u n o e n t i e n d a su p r o p i o lugar y q u e lo cumpla a d e c u a d a m e n t e , c o n c o n s e n s o , c o n u n solo entender, sabiendo la r e c o m p e n s a d e l ministerio (diakonia). Aquí se hace hincapié en las labores de las mujeres diáconos y de los diáconos varones en el cuidado pastoral bajo la supervisión del obispo. Los diáconos son la extensión del ministerio del obispo. Curiosamente, no se les da ningún título a las mujeres, siendo literalmente «mujer de las mujeres» en las CA y m u c h o menos específico en la DA. Mientras que la DA hace hincapié al final del pasaje en la armonía que

14

Funk, Didascalia, 1,213-15; Mayer, Monumento, 24.

<

<

x

iú X H

H ^


w MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: CÁNONES Y COMENTARIOS

172

<

173 debería caracterizar la interacción del ministerio de los hombres y mujeres, las CA prevén un ministerio activo para ambos, que incluye predicar y viajar para llegar a aquellos que requieran de sus servicios.

CA8,ll,U'5 Y después de esto, que los obispos reciban su parte, luego los presbíteros y los diáconos y los subdiáconos y los lectores y los cantores y los ascetas, y entre las mujeres, las mujeres diáconos y las vírgenes y las viudas, luego los niños, y luego toda la gente según un orden establecido con reverencia y discreción sin temor.

génito naciera de una mujer, que también en el tabernáculo del testimonio y en el Templo nombraste a los guardianes de las puertas sagradas (Ex 38,8; 1 Sm 2,22), 20,2 ahora, mira hacia tu sierva que va a ser elegida al diaconado y dale el Espíritu Santo y limpíala de toda indecencia de la carne y espíritu para que pueda llevar a cabo dignamente la labor que se le confía a tu gloria y la alabanza en tu Cristo, con cuya gloria y culto será para ti y para el Espíritu Santo por siempre. Amén.»

Aquí se hace referencia al orden de la recepción de la comunión en la liturgia. La lista es la de los grupos eclesiásticos reconocidos, comenzando por los hombres y mujeres con responsabilidades ministeriales asignadas. Los «ascetas» varones se corresponden probablemente con las mujeres «vírgenes», como aquellos que estaban consagrados a la oración y al ascetismo, pero no al ministerio. El hecho de haber nombrado a los niños después de las viudas significa que se refiere probablemente a sus propios hijos, no a los niños en general, ya que la Iglesia mantenía tanto a las viudas como a los huérfanos (es decir, los hijos de las viudas). Aquí se introduce un nuevo término para referirse a las mujeres diáconos: diakone, una forma femenina de diakonos.

La oración para la ordenación de la diaconisa (diakonissa) es paralela y sigue a la del diácono (caps. 17-18) que empieza: «Con respecto a la ordenación (cheirotonia) de los diáconos». El comienzo de la oración para la diaconisa no repite el término «ordenación», pero la colocación paralela con la del diácono implica que es también una ordenación. El posterior resumen de las CA, el Epitome 19-20 17 , utiliza el título «Sobre la ordenación (cheirotonia) de la diaconisa» en el capítulo. Igualmente, el canon 14 del Concilio de Trullo del 692 especifica los límites de edad para la cheirotonia de los diáconos (veinticinco) y diaconisas (cuarenta) '8. Se considera a la diaconisa como las profetisas bíblicas, y como tal se le invoca el Espíritu Santo. La oración para la limpieza y la alusión a la carne y al espíritu son los típicos comentarios ambiguos que muestran la preocupación acerca de las funciones sexuales de las mujeres (véase CA 6,17,4).

CA 8,19-20: ordenación d e la diaconisa' 6

CA 8,24,2; CA 8,25,2-3"

19.1 Y ahora, con respecto a una diaconisa, yo Bartolomé enseño lo siguiente. 19.2 Oh obispo, impondrás las manos sobre ella en presencia de los presbíteros y de los diáconos y las diaconisas y dirás: 20,1 «Oh Dios Eterno, Padre de nuestro Señor Jesucristo, Creador de hombres y mujeres, que llenaste con el Espíritu a Miriam y Debora y Ana y Huida, que no desdeñó que tu Uni-

,s

Funk, Diéascalia, 1,516; Mayer, Monumento, 25.

"Funk, Didascalia, 1,524.

24.2 No se ha de ordenar a una virgen porque no tenemos una orden del Señor... 25.2 No se ha de ordenar a una viuda, pero si perdió a su esposo hace muchos años y ha vivido de manera moderada e irreprochable cuidando bien de su hogar, como las distinguidas Judit y Ana, que sea elegida para el orden de las viudas. "Ibíd.,2,81. 18 Mayer, Didascalia, 1,524. " Funk, Didascalia, 1,528; Mayer, Monumento, 25.

< w X H u)



"~~

'4 25.3 Pero si ha perdido a su esposo recientemente, no confiéis en ella. En ambos pasajes el término para «ordenada» (cheirotoneitai) es probablemente un término técnico en este documento, a pesar de que se usan libremente muchos otros términos similares, todos ellos con el significado de elegir o nombrar por imposición de manos. Al contrario de las diaconisas, ni las vírgenes ni las viudas desempeñan labores ministeriales, por lo que su ritual de elección es diferente. La duda sobre aceptar o no a las viudas recientes se hace eco de la sospecha en 1 Tim 5,1112 de que no se mantendrán firmes en su decisión de no volverse a casar. El hecho de que se declare claramente que las vírgenes y las viudas, así como los exorcistas (26,2), no se ordenan, deja más que claro que aquellos que les preceden en el texto, concretamente obispos, presbíteros (8,16), diáconos (8,17-18) y diaconisas (8,19-20), sí lo estaban.

4. Un diácono no bendice ni da una bendición, sino que la recibe de un obispo o presbítero. No bautiza ni hace la ofrenda, pero cuando el obispo o el presbítero hacen la ofrenda, él se la da a la gente, no como sacerdote sino como asistente de los sacerdotes. 5. No se le permite al resto del clero ejercer una labor como la del diácono. 6. Una diaconisa no bendice, ni hace nada que hagan los presbíteros o>diáconos, sino que ha de vigilar las puertas y asistir a los presbíteros en el bautismo de las mujeres para preservar la decencia. 7. Un diácono puede separar a un subdiácono, un lector, cantor o a una diaconisa si la situación así lo requiere y si no se encuentra disponible ningún presbítero. 8. No es lícito que un subdiácono separe a nadie, ni a un lector, ni a un cantor ni a una diaconisa, tampoco que separe a un clérigo o a un laico, ya que ellos son asistentes de los diáconos.

175

Sólo el obispo y los presbíteros pueden pronunciar bendiciones sobre las ofrendas y la gente y hacer la ofrenda de la Eucaristía. El versículo 6 deja claro que las diaconisas (diakonissa) no ejercen un papel litúrgico en el altar como lo hace el diácono. Como sucede en DA 16/ CA 3,16,1 -4, el papel principal de la diaconisa es supervisar a las mujeres en la asamblea y asistir en el bautizo de las mujeres. El diácono, en virtud de su función directa de representar al obispo, tiene la autoridad de imponer ciertos castigos a aquellos que desempeñan otras labores ministeriales, incluyendo a la diaconisa. La palabra que aquí se traduce como «separar» (aphorizein) probablemente signifique en este contexto una exclusión temporal de la asamblea como penitencia. Sin embargo, el v. 5 deja claro que las diaconisas y posiblemente también los subdiáconos, lectores y cantores (vv. 7-8) son miembros del clero (Meros). CA 8,31,2 21

CA 8,28,4-8 20

De acuerdo con el juicio del obispo o de los presbíteros, que los diáconos distribuyan las ofrendas sobrantes de los misterios entre el clero: al obispo, cuatro partes; al presbítero, tres partes; al diácono, dos partes; y al resto, a los subdiáconos o lectores o cantores o diaconisas, una parte. Las porciones de la distribución representan obviamente grados de honor, no de necesidad. La colocación de las diaconisas (diakonissai) al final, como sucede en las CA 8,28,7, será debido al orden por género en vez de por rango, ya que en el resto de los casos se les enumera antes que a los lectores y cantores. Pasaje 1 d e las CA 19-22 22 19. Por lo que el obispo unge sólo la cabeza de la mujer que está siendo bautizada, pero el diácono unge la boca y el pecho y la diaconisa unge el cuerpo entero. 21

Funk, Didascalia, 1,532-534; Mayer, Monumento, 26. " Funk, Didascalia, 1,140; Mayer, Monumento, 27.

'" Funk, Didascalia, 1,530; Mayer, Monumento, 26.

<

< X f-

<



176

177 20. Con respecto al bautismo, los diáconos recibirán a los hombres y las diaconisas recibirán a las mujeres. 21. El laicado no bautizará, ofrecerá sacrificio, ordenará ni bendecirá. 22. Las mujeres no harán nada, ni bautizar ni enseñar. Este texto, cuya procedencia y fecha son inciertas (¡en cualquier momento entre los siglos IV y Xl!2'), repite las costumbres y regulaciones litúrgicas ya presentes en textos anteriores. La diaconisa juega un papel en el bautismo de mujeres, bien durante la ceremonia como en el «recibimiento» de las mujeres, lo que probablemente incluya la enseñanza antes y después del bautismo; función de las mujeres líderes testificada en muchos otros contextos. En vista del v. 2 1 , que interfiere entre la función de las diaconisas y la de las mujeres, las mujeres en el v. 22 se han de entender como mujeres laicas, y no diaconisas, una mayor especificación de género de la afirmación que inmediatamente le precede (compárese la descripción de los diáconos en 1 Tim 3,8-13, en la que «las mujeres» del v. 11 no son mujeres en general sino mujeres diáconos o posiblemente esposas de diáconos). Ésta y similares prohibiciones a que las mujeres enseñen se refieren a la instrucción en público de grupos mixtos, no a mujeres que enseñan a otras mujeres.

OTRAS FUENTES PREVIAS AL SIGLO VI EN ORDEN CRONOLÓGICO C l e m e n t e d e Alejandría, Stromata

3,6,53 24

Tito Flavio Clemente, maestro y escritor prolífico, nació alrededor del 150 y falleció sobre el 215 d.C. Su búsqueda para la correcta instrucción comenzó en Grecia, lo que finalmente le llevó a la escuela «catequética» de Pantano en Alejandría, escuela que más tarde dirigiría. Según Eusebio, Clemente fue erudito cristiano, un hombre casado

2i

Funk, Didascalia, 1 ,xxxiii-xxxiv.

" GCS 15,220; Mayer, Monumenta, 7-8.

y probablemente no era un presbítero, sino un maestro laico. Sus obras más importantes son el Protreptikos o «Exhortación», Paidagogos o «Pedagogo», y Stromata o «Antología». Pero por el otro lado, éstos [es decir, los apóstoles], de acuerdo al ministerio, se dedicaron a predicar sin distracción; tomaron a las mujeres, no como esposas sino como hermanas, compañeras ministras de los hogares de las mujeres. Mediante ellas, las enseñanzas del Señor entraron sin escándalo también en los alojamientos de las mujeres. Ya que también sabemos mucho respecto al ministerio de las mujeres, que el mismo Pablo enseñó en la otra carta a Timoteo. En un contexto en el que Clemente defiende el bien del matrimonio, apunta que los apóstoles varones iban acompañados de acompañantes femeninas (cf. 1 Cor 9,5). La expresión de Pablo «una hermana mujer» o «una hermana esposa», lo que probablemente quiera decir una mujer que es creyente, es interpretado por Clemente como una relación célibe, una especie de equipo ministerial de hombres y mujeres (diakonia), en la que las mujeres son co-ministros (syndiakonoi) de los hombres para el ministerio de las mujeres. Esta necesidad de separar los géneros en el ministerio refleja más las expectativas de la época y lugar de Clemente que las de Pablo. Aunque la iglesia alejandrina de Clemente no parece haber tenido diaconisas, Clemente extrapola su necesidad desde las iglesias paulinas. El pasaje de Timoteo al que Clemente se debe estar refiriendo no es de la «otra» carta (es decir, de la segunda), sino de 1 Tim 3,11. C o n c i l i o d e Nicea, C a n o n 19" El Concilio de Nicea se celebró en el 325 d.C. a instancias de Constantino para acabar con la controversia arriana. El Concilio, además del pronunciamiento trinitario, emitió doce decretos disciplinarios o cánones. " T e x t o : Mansi, Sacrorum conciliorum, 2,675-678; Mayer, Monumento, 10-11; traducción con comentario, PNPN n.s. 14,40-42.

<

< w se

EW

<

MUIERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: CÁNONES Y COMENTARIOS

178 Los paulinistas de los que se habla en el texto son probablemente seguidores de Pablo de Samosata, obispo de Antioquía (260-268). En el 268 un sínodo episcopal le depuso por sus enseñanzas trinitarias heterodoxas, pero Pablo se negó a abandonar la iglesia episcopal (el complejo residencial del obispo) hasta que, tras el llamamiento de los obispos al emperador Aureliano, fue expulsado por las tropas del Imperio. Ésta fue la primera vez que se usaron las fuerzas del Imperio contra un grupo cristiano a petición de otro. Ante la duda de si el bautismo de Pablo fue completamente trinitario, se decretó que se volviera a bautizar para asegurar su validez. Respecto a los paulinistas, que han huido a refugiarse a la Iglesia católica, se ha decretado que todos ellos han de volverse a bautizar, pero si alguno se le ha enumerado anteriormente entre el clero, si de hecho parecen inocentes e irreprochables, cuando hayan sido bautizados, que el obispo de la Iglesia católica les ordene; pero si en la prueba se descubre que no son aptos, entonces se les debería rechazar. Del mismo modo, en lo que respecta a las diaconisas y a todas aquellas que han sido examinadas en las normas de la fe, se debe cumplir el mismo patrón. Pero por diaconisas nos referimos a aquellas que han sido formalmente seleccionadas, ya que ellas no tienen imposición de manos. Por esta razón, se han de enumerar exclusivamente entre el laicado. La Iglesia paulina tenía diaconisas (diakonissai), pero los padres del concilio no consideraban que tuvieran ordenación (cheirothesia) y, por tanto, estimaban que pertenecían al laicado. Es importante apuntar que el concilio no rechazaba la ordenación de las diaconisas mediante este canon, sino que legislaba el caso concreto de aquellas procedentes de una Iglesia cismática que, al parecer, no las ordenaba. Los legisladores nicenos estaban familiarizados con las diaconisas y no sabían qué otro nombre podían dar a estas mujeres ministras. Por lo que, si habían recibido la imposición formal de manos (cheirothesia), se consideraban entre el clero. Además, sabemos que otras mujeres diáconos sí la recibieron (p. ej. CA 8,19-20).

H w <

179 26

Basilio d e Cesárea, Carta 199,44 Para más información acerca de Basilio, véase capítulo 3, hijas anónimas del conde Terencio.

La mujer d i á c o n o que fornicó con el g r i e g o debería ser admitida a la penitencia. Que sea admitida a la comunión en la ofrenda en el séptimo año, siempre que permanezca pura. Pero el griego que vuelva a cometer sacrilegio después de haber aceptado la fe, regresa al vómito (Prov 26,11). Dado que el cuerpo de la mujer diácono está consagrado ya, no permitimos que tenga uso carnal. Este pronunciamiento pertenece a una serie de regulaciones eclesiásticas que en ocasiones se conocen como los Cánones de Basilio. Como es habitual en la época, lugar y regulaciones de Basilio, el castigo por el pecado sexual es más severo para la mujer que para el hombre. Parece que aquí el caso es un hombre pagano que mantuvo relaciones sexuales con una mujer diácono (diakonos), que entra en la fe y renuncia a la relación y más tarde intenta volver a retomarla. No se sabe nada más de la situación. El texto es otro testimonio del esperado celibato de las mujeres diáconos (véase CA 6,17,4) y quizá de la ignorancia de la edad mínima para la consagración como mujer diácono (véase Sozomeno sobre la ordenación de Olimpia en el capítulo 3), un mínimo de edad que fue gradualmente disminuyendo de sesenta a cuarenta. Gryson cree que la penitencia de siete años impuesta a la mujer diácono indica que los del orden de la Iglesia de Basilio no estaban considerados miembros del clero, ya que los miembros del clero que cometían el pecado de fornicación eran depuestos, y no excomulgados27.

6 PG 3 2 , 7 3 0 ; Mayer, Monumento, 14; Saint Basil: The Letters, Roy J. Deferrari (ed.), LCL, Heinemann, Londres 1930, 3,130. Gryson, Ministry of Women, 5 1.

< w X H

as

H w ^



180 Teodosio, Codex 16,2,27 28 El código de leyes que promulgó el emperador oriental Teodosio (379-395) revela lo estrechamente unidas que estaban las esferas imperiales y eclesiásticas. Este código muestra lo interesado que estaba el emperador en la salud de la Iglesia y el poco miedo que tenía en intervenir directamente en los asuntos eclesiásticos. El Codex incluye una serie de leyes con relación a las viudas y a las diaconisas, y el siguiente texto, datado el 21 de junio del 390, es un ejemplo de ello: Según el precepto del Apóstol, no se trasladará a ninguna mujer a la asociación de diaconisas (diakonisarum consortium) a no ser que haya vivido sesenta años y cuya progenie deseada (votiva proles) esté en casa. Según Sozomeno (siguiente entrada), esta ley fue promulgada con objeto de que las mujeres no fueran aceptadas en el diaconado hasta la edad de sesenta para prevenir un escándalo como el ocurrido en Constantinopla, donde una mujer aristócrata que estaba rezando en la iglesia fue violada por un clérigo 29 . Obsérvese que aquí se enumeran los mismos requisitos para pertenecer al grupo de las diaconisas que los que se citan en 1 Tim para ser admitidas en el grupo de las viudas. Sin embargo, parece que hay otro motivo para la promulgación de la ley, ya que a continuación se pide que no se permita que las diaconisas nombren herederos de su propiedad a ninguna iglesia, clérigo o persona pobre (nullam ecclesiam, nullum clericum, nullurn pauperem). Por tanto, la razón principal para que se promulgara la ley no fue el deseo de evitar un escándalo, sino más bien el evitar que la riqueza del diaconado «cayera tan fácilmente en manos de los eclesiásticos», como ha sugerido Gryson30. (Más tarde el emperador Marciano abolió la ley.) En cualquier caso, la ley es un testimonio no eclesiástico de la existencia de las diaconisas y del reconocimiento por parte del Imperio de la i!

legitimidad de su estatus, funciones y prerrogativas, así como los límites de su libertad. S o z o m e n o , Historia

Eclesiástica

7,16"

Para más información acerca de Sozomeno, véase Olimpia en el capítulo 3. Esta referencia a una regulación sobre la edad para la ordenación diaconal de las mujeres procedente del Código de Teodosio 16,2,27 se encuentra al final de un fascinante capítulo en el que Sozomeno cuenta su versión —a pesar de que admite que hay otras versiones en circulación— sobre el motivo del cese de la confesión individual y de la penitencia individual en la iglesia de Constantinopla. Sozomeno insinúa que anteriormente era una costumbre establecida que el obispo encargara a un presbítero de incuestionable virtud y sabiduría quedarse en la iglesia para escuchar en privado las confesiones de los penitentes. Pero bajo el obispo Nectario, predecesor de Juan Crisóstomo, una mujer distinguida que permaneció en la iglesia para rezar después, denunció haber sido violada por un diácono. El diácono fue inmediatamente depuesto y se cesó con la práctica de la confesión privada. ¡Sozomeno lamenta que en el sistema antiguo la gente pecaba menos por su temor a confesar sus pecados! Luego comenta que el emperador Teodosio tenía lo mismo en mente al promulgar lo siguiente, lo que presumiblemente significa que Teodosio estaba intensificando las normas. Fue por esta razón, creo, que el emperador Teodosio, con intención de promover el renombre y la distinción de la Iglesia, decretó que no se les tuviera permitido a las mujeres entrar en el ministerio diaconal de Dios a no ser que hubieran tenido hijos y que fueran mayores de sesenta años, según el precepto del apóstol Pablo.También decretó que las mujeres que se habían rapado la cabeza deberían de ser expulsa-

Codex Theodosianus, T h e o d o r M o m m s e n y Paul Meyer (eds.), 2 vols., Weidmans, Berlín

1905,2,843. 39 Véase Historia eclesiástica 7,16,1-10. i0 Gryson, Ministry ofWomen, 70.

"Texto: PG 67,1457-1464; GCS, 50, 322-324; traducción completa del capítulo en Ecclesiastical History ofSozomen, trad. EdwardWalford, Henry H. Bohn, Londres 1855, pp. 334-339.

<

< SC H W

<


MUIERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: CÁNONES Y COMENTARIOS

183

182 das de la Iglesia y los obispos que las habían admitido depuestos del episcopado. No estaba permitido que las mujeres sin hijos y menores de sesenta fueran admitidas a la diakonia. Por tanto, esto es un buen testimonio de que en muchos lugares y épocas la virginidad no era un requisito para la ordenación. Parece que aquí incluso se excluye tal requisito, aunque resulta dudoso, ya que probablemente se da por sentado que las vírgenes pueden ser diáconos. Dada la esperanza de vida media, muchas mujeres no sobrevivían a la edad de sesenta, y quizá por eso el Concilio de Calcedonia (451) y Justiniano (mediados del siglo VI, Novellae 123,13) redujeron la edad requerida a cuarenta. La alusión a Pablo es a 1 Tim 5,9, donde se dice que para que una viuda sea inscrita para ser mantenida por la Iglesia ha de tener lo menos sesenta, estar casada una sola vez, tener pruebas de haber criado bien a sus hijos y de probada virtud. Es interesante ver cómo Sozomeno y los legisladores deTeodosio mezclan a las viudas en 1 Tim con las diáconos de su propia iglesia. No está clara la alusión a las mujeres con cabezas rapadas. Quizá se trataba de tonsura monástica o alguna otra práctica ascética. Para una prohibición similar, véase el canon 17 del Concilio de Gangra (en las décadas de 340 ó 360 en Paflagonia).

Epifanio, obispo de Salamina, al obispo Juan de Jerusalén, Carta 51, traducida p o r san Jerónimo 3 2 Los obispos Epifanio y Juan habían estado enemistados por una serie de conflictos de carácter teológico y canónico. Entre otras cosas, eran los líderes antagonistas en la controversia origenista 33 . En esta carta, del 394, Epifanio explica por qué había ordenado irregularmente, primero como diácono y más tarde como sacerdote, a Pauliniano, hermano de Jerónimo y monje que Juan creía tener bajo su " I. Hilberg (ed.), Sancti Evsebii Hieronymi Epistuiae, Epístola 51 en CSEL 54 (1996) 395-412. "Véase J. N. D. Kelly, Jerome, Harper and Row, Nueva York 1975, pp. 195-209 y 227-263, para una buena discusión de la controversia.

jurisdicción. Epifanio explica que, como monje, Pauliniano no estaba dentro de los límites de la jurisdicción de Juan. Epifanio pasa a declarar en su propia defensa: Yo nunca he ordenado (ordinavi) diaconisas (diaconissas) para enviarlas a las provincias de otros. Esta carta sólo se conserva en la traducción del griego al latín de Jerónimo 54 . La intención de Epifanio no es indicar que no ordena diaconisas —práctica extendida en oriente a finales del siglo IV—, sino más bien insistir en que no las ordena con el propósito de dejarlas ejercer sus ministerios en diócesis que no son la suya (alienas provincias). El texto sugiere que Epifanio, como obispo que era, estaba siguiendo la práctica habitual de oriente respecto a la ordenación de diaconisas en su propia provincia. (Puede también insinuar que Epifanio creía que Juan había ordenado ministras para el ministerio en diócesis que no eran la suya.) En todo caso, el texto sugiere que Epifanio consideraba a las diaconisas parte del clero y que su estatus clerical se indicaba por inducción en un rito de ordenación. Sin embargo, dado que sólo tenemos una traducción, tal interpretación no es segura. O b i s p o d e Edesa, C a n o n d e Rábula El siguiente canon fue conservado en un volumen del siglo XVIII sobre los escritos de la Iglesia siria monofisita por el distinguido bibliotecario y orientalista del Vaticano Joseph Simeón Assemani (1687-1768) 3 5 . A mediados del siglo xvm fue reimpreso por John Pinius (1740) en un tratado sobre diaconisas36. El canon fue emitido a principios del siglo v por el obispo Rábula de Edesa (412-435), apodado por el clero local «el tirano de Edesa»37. Muy involucrado en la

" Se ha cuestionado la fidelidad de la traducción. Véase J. Labourt, trad. Saint JérSme: Lettres, 8 vols. (Les Belles Lettres, París 1951) 2,203. ''' De syris monophysitis dissertatio (Roma: Sacrcd Congregation Propaganda Fide, 1730); Mayer, Monumento, 1 8. 16 Tractatus de Ecclesiae Diaconissis, en AASS 1 de septiembre, v-vi. " Edesa es la ciudad contemporánea de Urfa,Turquía.

<

<

X H

X

U)

^

(-

MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA MUIERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: CÁNONES Y COMENTARIOS

184 controversia cristológica del siglo V, apoyó fervientemente a Cirilo de Alejandría, quien le dirigió su tratado Sobre la Je ortodoxa. A principios del siglo V, en el sínodo de Edesa, ratificó el siguiente decreto sobre la relación en el Oficio Divino, del que deberíamos llamar el clero regular y secular. Que los monjes no procedan a las vigilias sin el presbítero, así como tampoco las monjas sin la diaconisa (diaconissa), para que así el presbítero preceda (praeest) a los monjes y la diaconisa a las monjas en el Oficio Divino. En este texto vemos que la función y estatus de la diaconisa, e incluso el significado de la palabra, eran diferentes en esta zona del Imperio a principios del siglo V. La diaconisa tenía la misma relación para con las monjas que el presbítero con los monjes en el ejercicio del liderazgo litúrgico en la recitación del Oficio Divino. La diaconisa podría también haber sido la superiora de una comunidad de monjas (como parece que lo fue, de hecho, la diaconisa Martana en el relato del Itinerario de Egeria.) De hecho, podría ser que el término «diaconisa» aquí sea sinónimo de «abadesa». No se menciona ninguna función sacramental en la Eucaristía ni en el bautismo. Por tanto, Martimort está en lo cierto al observar que la diaconisa «era una mujer que ejercía una función de autoridad en la comunidad religiosa» Jít , pero que tal autoridad incluía también una especie de liderazgo litúrgico, no sacramental. En esta función concreta en el Oficio Divino, lo que el presbítero era para los monjes, lo era la diaconisa para las monjas. Tal conexión entre diaconisa y superiora de una comunidad religiosa comenzó a hacerse no más tarde de finales del siglo IV con Olimpia en Constantinopla. Sin embargo, tal conexión no siempre se observó en todos los lugares, ni entonces ni después.

18

Deaconesses, 1 39: véase también la discusión de los textos del siglo VI procedentes de la misma región, que presumen que la diaconisa lidera una comunidad de monjas (ibíd.).

C o n c i l i o d e Calcedonia, C a n o n 1 5 " El Concilio de Calcedonia, en 4S1, creó la fórmula cristológica más importante sobre la total e indivisible humanidad y divinidad de Cristo que ha dominado desde entonces las Iglesias de oriente y occidente y que causó el gran cisma oriental de los coptos, sirios y armenios en los siglos V y VI. Los obispos que se reunían en los concilios para debatir cuestiones teológicas aprovechaban siempre la oportunidad para decidir sobre algunas cuestiones disciplinarias. Aquí mostramos una de ellas. No se ordenará a una mujer diaconisa antes de la edad de cuarenta y esto sólo tras un estricto examen. Pero, si tras haber recibido la ordenación y haber ejercido durante un tiempo el ministerio (leitourgia) se casa, entonces estará desdeñando la gracia de Dios. Anatematizadla a ella y al hombre a ella unido. A pesar de que varios pronunciamientos conciliares sugirieron que las diaconisas no estaban realmente ordenadas, el Concilio de Calcedonia asume la ordenación (cheirotonia) de las diaconisas (diakonissai) pero determina un límite de edad inferior para la ordenación (cf. 1 Tim 5,9, donde se dice que una viuda no será inscrita en la organización del servicio de la iglesia de las viudas antes de la edad de sesenta). El mínimo de edad para las diaconisas difería también en épocas y lugares distintos. Según las CA 6,17,4, las diaconisas tenían que ser o vírgenes o viudas, situación que aquí se presume. La palabra para «ministerio», leitourgia, no se suele utilizar al referirse al ministerio de la mujer, ya que en esta época connotaba habitualmente un ministerio en el altar aquí previsto, no así en las CA, donde las mujeres quedaban excluidas de tal ministerio. Pero el Oficio Divino es también leitourgia y en éste sentido existen muchos testimonios del liderazgo de las mujeres. El modo del que se habla sobre el posible casamiento de

"Texto: Mansi, Sacrorum concüiorum, 7,363-364, Mayer, Monumento, 28; todo el texto inglés con comentario se encuentra en PNPN n.s. 14,279.

<

» x

X H

<

186


~ las diaconisas sugiere un hecho consumado, quizá una boda secreta sin el conocimiento del obispo. El anatema como castigo es probablemente la excomunión de la Iglesia. Didascalia

Árabe 38,21 40

Este documento, presumiblemente del siglo iv-v, existe en dos versiones: arábiga y etíope. La versión etíope está mayormente inspirada en las CA, mientras que la que aquí mostramos, la arábiga, se inspira sobre todo en el TD. Por tanto, que el obispo lleve a cabo la liturgia con el velo corrido. Tras de él están los presbíteros, diáconos, subdiáconos, lectores y viudas, a las que se llama diaconisas (diaconissae), y aquellos que tienen dones espirituales. El orden litúrgico tiene un gran parecido al imaginado en TD 1.23, del que depende. En ambos textos se corre un velo que rodea al clero. Al contrario que en el TD, aquí se identifica a las viudas y a las diaconisas, por lo que el autor de esta Didascalia ciertamente imaginaba a esas mujeres como parte del clero. Mucho más problemática es la cuestión de si este texto refleja la práctica real en Egipto o Etiopía. La dependencia de este texto del TD y la carencia de otros testimonios nos lleva a estar de acuerdo con la conclusión de Martimort: «este tipo de texto... ha llevado a algunos historiadores a pensar que la institución de las diaconisas existía, después de todo, en Egipto. Sin embargo, este tipo de textos fueron importados de oriente y, de hecho, no tuvieron una influencia en la práctica de las instituciones locales ni en Egipto ni en Etiopía»41.

H MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: CÁNONES Y COMENTARIOS

C á n o n e s árabes d e N i c e a 7 4 / 7 9 " Los ochenta «Cánones árabes de Nicea» no fueron redactados por los Padres en el primer concilio ecuménico de Nicea (32S). Los expertos generalmente coinciden en que produjeron sólo veinte cánones. No obstante, la época y el lugar de estos «Cánones árabes» son confusos, aunque son posteriores a Nicea (algunos de los cánones se cogieron de los códigos posteriores deTeodosio o Justiniano). Gryson ha sugerido que se produjeron en o alrededor de Antioquía en el siglo V43. En cualquier caso, se conocen dos versiones latinas desde la segunda mitad del siglo XVI. La primera la tradujo el jesuíta Francisco Torres, quien también intentó demostrar que los Cánones nicenos excedían los veinte en número. La segunda de las versiones la tradujo el maronita Abraham de Hekel, que tenía ochenta y cuatro cánones en su colección y traducción latina, aunque no creía que fueran de origen niceno. Los dos cánones que aquí son objeto de consideración tratan sobre las diaconisas. Canon 14 (Torres) Estas [diaconisas] (diaconissae)... han de tener sesenta años de edad, como ordenó el bendito Pablo. Que las diaconisas de este tipo estén sólo preparadas para esto: recibir a las mujeres en el bautismo. Canon 19 (Hekel) Que estas [viudas] sean nombradas, quienes han probado ser irreprochables... que tengan por lo menos sesenta años de edad, como ordenó el bendito Pablo, en especial para asistir a las diaconisas en el bautismo. Sea cual sea la diferencia entre ambos textos, los dos cánones coinciden en que las diaconisas han de haber alcanzado la edad de sesenta y que su único papel es la asistencia en el bautismo de mujeres.

40

Funk, Didascalia, 2,132. No existe bibliografía sobre los manuscritos árabes y etíopes de este texto. Véase también la introducción, 2,xxviii-xxxii. Funk conserva los únicos fragmentos de la versión árabe traducidos al latín, 2,120-1 36. Véase también F. Ñau, La Didascalie des douzeApotres, Lethielleux, París 2 1912, pp. ix-x.xxii-xxiii; J. M. Harden, The Ethiopic Didascalia, Macmillan, Londres 1920, y T. Pell Platt, The Ethiopic Didascalia, Londres 1834. 41 Deaconesses, 96.

*! Mansi, Sacrorum conciliorum, 2 , 9 7 8 . 1 0 0 8 . Véase discusión en Gryson, Ministry of Women, 63. 1i

Gryson, Ministry of Women, 6 3 .

<

X H W

X H

<


188

JUSTINIANO, NOVELLAE*4

~~

Tras su carrera militar, Justiniano (482-565 d . C , emperador bizantino, 527-565) sucedió a su tío Justino (518-527) en el trono de Constan tinopla. Bajo su mandato, floreció la era dorada del poder y cultura bizantinas. Después de los disturbios en la capital de Nika contra él (532), Justiniano reconstruyó el palacio imperial y la gran iglesia Hagia Sofía, que todavía se mantiene en pie. La iglesia de Santa Catalina en el monte Sinaí y la iglesia de la Natividad en Belén son otros de los edificios que se conservan. Uno de los logros de Justiniano que todavía se conserva fue la codificación de todas las leyes romanas anteriores, junto con su propia legislación en el Codex, Digestum, Institutes y las nuevas leyes o Novellae. De esta última colección provienen los siguientes artículos de la legislación, que tratan sobre las mujeres diáconos en el contexto de las regulaciones clericales. Es conocida la gran influencia que la emperadora Teodora tuvo sobre él, y fue ella la responsable de mejorar el estatus legal de las mujeres en la legislación. Novellae

3,1

Mientras que en algunos artículos las mujeres diáconos no están consideradas como miembros del clero (klerikoi), en otros la distinción no está tan clara. Ejemplo de esta ambigüedad es el siguiente artículo, escrito con el propósito de controlar el número de personal eclesiástico dependiente de la Iglesia. En la primera frase se hacen tres clasificaciones: clérigos, mujeres diáconos y porteros. Sin embargo, en el segundo párrafo las mujeres diáconos están incluidas en el clero y los porteros son los únicos excluidos de él. Decretamos que aquellos que ahora están en la santísima gran iglesia [Hagia Sofía en Constantinopla] y el resto en las " T e x t o : Mayer, Monumento,


34-37; Corpus ¡mis Civilis, vol. 3, Novellae, Rudolf Schoell y

otras casas [religiosas], y los clérigos y mujeres diáconos (gynaikas diakonous) y los porteros más píos deberán permanecer donde se les ha asignado. No reducimos la distribución actual, sino que la prevemos para el fututo. En el futuro, que no se ordene (cheirotonia) hasta que se alcance el número del reverendo clero establecido al principio por aquellos que fundaron las iglesias. Decretamos que no se pueden asignar más de sesenta presbíteros a la más santísima gran iglesia, cien hombres diáconos, cuarenta mujeres diáconos, noventa subdiáconos, ciento diez lectores y veinticinco cantores, para que el número total del reverendo clero de la más santa gran iglesia no exceda los cuatrocientos veinticinco, más cien de aquellos llamados porteros. La lista de los funcionarios asignados nos da una idea de las celebraciones masivas llevadas a cabo en la gran iglesia de Hagia Sofía durante la época de Justiniano. La gran disparidad entre el número de hombres y mujeres diáconos (cien y cuarenta respectivamente) indica que aquí también, como en la mayoría de los casos, los hombres diáconos tenían un campo más amplio de responsabilidades. Novellae

3,2

El siguiente artículo prohibe el movimiento del clero de una iglesia a otra y repite que no se permiten nuevas ordenaciones hasta que el personal eclesiástico sea menor que el número establecido (determinado en 3,1). Especifica además que esto es con respecto a la gran iglesia. Con respecto a las otras iglesias que están apoyadas financieramente por la gran iglesia, decretamos que aquellos que están allí, deben permanecer como se estableció y que no se permita ordenar a nadie más hasta que se alcance el estatuto 4 ' determinado para cada iglesia por sus fundadores de presbí-

William Kroll (eds.), Weidmann, Berlín 1954, p p . 1 8 - 2 3 . 4 3 - 4 5 . 6 0 4 . 6 0 8 - 6 1 1 . 6 1 6 . 6 2 3 624.661-662.Traducción disponible al inglés en Enactments ofjustinian,

S. R Scott (ed.), 17

vols., Cincinnati 1832; reimpr. AMS Press, Nueva York 1973, resulta de ayuda pero no es

*s La palabra griega statouton, préstamo de la palabra latina statutus, significa «fijado» o «esta-

fiable en cuanto a los términos técnicos.

blecido».

<

< w X

H <


MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: CAÑONES Y COMENTARIOS

191

190 teros y diáconos, hombres y mujeres, subdiáconos, lectores, cantores y porteros, y no se añadirá ni uno más. El mismo decreto pasa a decir que aquellos que se van a ordenar serán enviados al obispo por el mismo emperador. El patriarca de Constantinopla ha de rechazar todas las peticiones, incluso si proceden de palacio, so pena de una multa. Este artículo nos ofrece una interesante información sobre el grado de control que ejercía la autoridad imperial en las actividades eclesiásticas, así como el grado de influencia que tenían algunas personas de alta posición en las ordenaciones. Novellae 6,6 El artículo 6,6 trata íntegramente sobre las mujeres diáconos, a las que en la primera parte se les llama diaconisas (diakonissai) y diakonoi después. Legisla la edad y cualificaciones para la ordenación y las penas por abandono del deber. Aquí nuevamente parece que no se incluye a las diaconisas entre el clero. Todo lo dicho sobre el reverendo clero (klérikoi) queremos que se haga con respecto a las diaconisas amadas por Dios, para que no hagan nada fuera de las regulaciones apropiadas. Primero, deberán tener la edad correcta, ni muy jóvenes en la plenitud de la pasión, vulnerables a dar pasos en falso, sino ya entradas en años, alrededor de cincuenta años, de acuerdo con los cánones sagrados. Entonces, podrán llegar a la sagrada ordenación (cheirotonia), ya sean vírgenes o hayan estado casadas con un solo hombre. No permitimos a aquellas que hayan estado casadas en dos ocasiones o aquellas que hayan tenido una vida notoria o bajo sospecha alcanzar el diaconado (ten hieran... diakonian), administrar (hypéretein) el bautismo a quienes se presentan (masculino plural) y participar (pareinai) en otros ritos sagrados (aporrétoi) y en los más sagrados misterios (sebasmiotatois mystériois) que acostumbran a practicar. Pero si es necesario ordenar a alguna diácono menor a la edad mencionada, que se le ordene en algún monasterio en el que deba vivir, ya que no ha de mezclarse con hombres o elegir su propio modo de vida, sino que dará buen testimonio

mediante una vida retraída y moderada. Queremos que aquellas ordenadas como diáconos, ya sean viudas o vírgenes, no vivan con «hermanos» o parientes o con aquellos llamados agapétoi*6. Con ésos, su vida estará llena de sospecha. Que vivan solas o sólo con sus progenitores o hijos, o hermanos o tíos verdaderos, de los que si alguien se atreve a sugerir el pecado, ese alguien será juzgado impío e irreverente. Si se ha dicho algo sobre alguien que quiere acceder a la ordenación como diaconisa que ha vivido disfrazada bajo una buena apariencia y por tanto está bajo sospecha del mal, de ninguna manera accederá tal mujer a la ordenación diaconal. Si ha sido ordenada y luego hace tal cosa y vive con alguien bajo un nombre falso o disfrazada, que sea expulsada del diaconado, y bien ella como el hombre implicado estarán sujetos a nuestras leyes y serán castigados de la misma manera que aquel que cometa el crimen de la seducción (cf. Novellae 123,43). Todas las reverendas diaconisas ordenadas, en el momento de su ordenación, deberán ser amonestadas y deberán escuchar las sagradas enseñanzas en presencia de las otras reverendas diaconisas para que reverencien a Dios y confíen en las sagradas enseñanzas, se avergüencen de apartarse del mandato sagrado (hiera taxis), sabiendo que si se atreven a deshonrar su ordenación o a abandonar el mandato sagrado para casarse o para elegir cualquier modo de mala vida, estarán sujetas a la pena de muerte y se confiscarán sus pertenencias para las iglesias santas o para los monasterios en los que han

Se hace referencia a la práctica ascética de hombres y mujeres que viven juntos en celibato, muy atestiguada en la Iglesia patrística. Ésta podría ser la referencia de 1 Cor 7,36-38. Es difícil especificar lo extendida que estaba esta costumbre, pero no parece haber tenido el respaldo oficial de la Iglesia, puesto que la mayoría de las referencias de los obispos y de la legislación eclesiástica son intentos de eliminarla. Sobre «matrimonio espiritual» véase ElizabethA. Clark, «John Ch rysostom and the Subintroductae», Church History 46 (1977) 171185; Ascetic Piety andWomen's Faith: Essays on Late Ancient Christianity, Edwin Mellen, Lewiston 1986, pp. 265-290; y Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Earlj Christianity, Princeton University Press, Princeton 1999.

<

<

X H w <

x MU1ERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: CÁNONES Y COMENTARIOS

192 estado. A q u e l l o s q u e se atrevan a corromperlas o casarse con ellas, estarán sujetos a la espada, y su p r o p i e d a d será confiscada para el t e s o r o p ú b l i c o . Ya q u e si e n las l e y e s a n t i g u a s para aquellas llamadas vírgenes la m u e r t e era el resultado de su error c u a n d o eran c o r r o m p i d a s , t a n t o más aquellas realm e n t e dedicadas a Dios deberán d e ver q u e la modestia ha de ser p r o t e g i d a d e tal manera q u e se c o n s e r v e l o q u e es a d e c u a d o para la naturaleza y para el c l e r o (hierosyné). La edad para la aceptación en la asociación oficial de viudas se d e t e r m i n ó en los sesenta en 1 Tim 5,9. La edad canónica para la ordenación de las mujeres diáconos se fijó en cuarenta años en el canon 15 de Calcedonia, aunque en ocasiones variaba en otras épocas y lugares. Aquí es cincuenta. En el artículo 1 2 3 , 1 3 la edad ha sido reducida a c u a r e n t a , m i e n t r a s q u e el siguiente párrafo de ese m i s m o artículo prevé una serie de excepciones, que p r o b a b l e m e n t e fueron muchas. (Véase el caso de Olimpia en el capítulo 3, a la que se ordenó a finales del siglo IV en C o n s t a n t i n o p l a c u a n d o estaba m u y p o r debajo de la edad canónica.) La prohibición de liderar la iglesia a aquellos que se han casado por segunda vez se hace ya en 1 Tim 3,2 y 5,9. El artículo a n t e r i o r del c ó d i g o ( 6 , 5 ) rechaza u n s e g u n d o m a t r i m o n i o para el c l e r o masculino y n o t o m a en consideración a aquellos casados p o r segunda vez para la ordenación al episcopado. Sin embargo, no se les penaliza de una manera tan severa como a las mujeres. El segundo párrafo pasa a dar detalles sobre el v e r d a d e r o papel litúrgico desdas diaconisas. Así c o m o en las DA/CA se especifica u n papel en el bautismo. Pero, sorprendentemente, aquí n o parece que el papel se limite a la asistencia en el bautismo de las mujeres. El lenguaje es más g e n e r a l y s o r p r e n d e n t e m e n t e n o se diferencia en c u a n t o a género. El resto d e la descripción de sus deberes utiliza un lenguaje general sobre ritos secretos y sagrados, intrigantes y sin especificar. Sin lugar a dudas, tendrán alguna conexión con la celebración de la Eucaristía y quizá con otras funciones sacramentales o casi sacramentales. ¿Por q u é p o d r í a ser necesario o r d e n a r a una m u j e r diácono con edad inferior a la requerida? Esto nos podría decir algo sobre la fun-

ción del estatus social. Podría ser que la ordenación era considerada un honor que en ocasiones podría no serle negado a las mujeres de alto estatus si así lo requerían. También podría referirse a una situación de necesidad pastoral. La legislación en este artículo nos dice bastante entre líneas sobre la relativa libertad social de las mujeres en general para elegir c ó m o vivir —a cambio de su reputación, claro está—. La antigua fijación sobre la castidad d e las mujeres tan c o m ú n en las culturas m e d i t e r r á n e a s c o m o u n signo de una sociedad bien o r d e n a d a se exagera en estas legislaciones en el caso de mujeres públicamente dedicadas al celibato o virginidad. Las «antiguas leyes» sobre la pena de m u e r t e a las vírgenes que quebrantaban su virginidad mencionadas en el último párrafo es una referencia a las vírgenes vestales de la antigua R o m a ; mujeres jóvenes especialmente seleccionadas de las familias prominentes para servir c o m o sacerdotisas en el t e m p l o de la diosa Vesta en el Foro romano durante treinta años, p e r í o d o durante el cual la violación de su virginidad era castigada con la m u e r t e . Ésta es una interesante alusión a la consciente continuidad del imperio bizantino con la legendaria gloria de la antigua Roma. Novellae

123,5

La siguiente legislación p e r m i t e que los p r e s b í t e r o s , diáconos y subdiáconos acepten responsabilidades familiares c o m o albaceas del p a t r i m o n i o . P u e s t o q u e n o se especifica el g é n e r o de los diáconos n o m b r a d o s y d a d o que es sabido que las mujeres diáconos poseían propiedades y a m e n u d o tenían hijos y que las mujeres tenían administración independiente de sus propiedades bajo ciertas condiciones, es razonable pensar que aquí están incluidas. N o p e r m i t i m o s q u e los o b i s p o s o m o n j e s q u e r i d o s p o r D i o s sean, bajo ninguna ley, n o m b r a d o s guardianes o c u s t o d i o s d e n a d i e e n absoluto. Pero p e r m i t i m o s q u e los presbíteros, diác o n o s y subdiáconos sean guardianes y c u s t o d i o s d e una p r o p i e d a d si t i e n e n u n a r e l a c i ó n a p r o p i a d a y n e c e s a r i a , y les autorizamos a q u e asuman esta responsabilidad (leitouraia).

H W <

< X H

<


194


~~ Novellae

123,13

De ninguna manera permitimos que una diaconisa viva con un hombre de tal manera que levante la sospecha de una vida indecorosa. Si ella hace caso omiso de esto, el obispo 48 al que ella está sujeta le notificará claramente que ha de expulsar a tal hombre de su casa. Si ella duda en hacerlo, se le privará de su puesto (hypéresia) y de su sustento diario y se le llevará a un monasterio para el resto de su vida. Si tiene hijos, se distribuirá su propiedad equitativamente entre ellos y el monasterio recibirá la parte de ella para pagar su manutención. Si no tiene hijos, su propiedad se distribuirá equitativamente entre el monasterio al que ha sido destinada y la iglesia que previamente le fue asignada.

Mientras que anteriores legislaciones citadas más arriba especifican la edad mínima de cincuenta años, aquí se fija en cuarenta; testimonio quizá de la diversidad de fuentes de las que se conforma esta legislación. No permitimos que nadie sea presbítero con menos de treinta años ni ningún diácono o subdiácono con menos de veinticinco, ni un lector con menos de dieciocho años. No se ordenará (cheirotoneisthai) a ninguna diaconisa que tenga menos de cuarenta o que haya estado casada por segunda vez. Novellae

123,21

Si alguien interpone una demanda 4 7 contra un clérigo o monje o diaconisa (diakonissa) o monja (monastria) o mujer asceta (askétria), que esa persona informe primeramente al obispo al que ambas partes están sujetas y que el obispo decida el caso.

La «sospecha de una vida indecorosa» puede ser la institución de las agapetae. Véase la discusión en Novellae 6,6. Novellae

Si alguien viola, seduce o corrompe a una mujer asceta o diaconisa o monja, o cualquier otra mujer de vida beata o que lleva un hábito religioso (schema echousan), ordenamos que, como castigo, su propiedad y la de sus cómplices en la profanación sean entregados al lugar santo donde la mujer vivió, por los santos obispos y sus encargados así como por los gobernadores de cada provincia y sus contingentes. Tanto aquellos que yerran en este sentido como aquellos que participan serán condenados a muerte. Se investigará completamente a la mujer y se le destinará con su propiedad a un monasterio en el que podrá ser vigilada con seguridad para que no ocurra el mismo hecho. Si tal diaconisa tuviera hijos legítimos, la parte legalmente especificada habrá de dársela a los niños.

El artículo pasa a especificar que después de diez días la parte agredida, si no está satisfecha, puede dirigirse a un magistrado, y si la decisión de este último es diferente a la del obispo, puede ir a un tribunal supremo. La legislación muestra que las mujeres, incluso aquellas que profesaran estilos de vida eclesiásticos o ascéticos, estaban sujetas a procedimientos legales. Por supuesto, el demandante podía también ser liria mujer. Novellae

123,30

Las diaconisas juraban mantener el celibato. El castigo por quebrantamiento era la deposición, relegación a un monasterio y confiscación de la propiedad. Esta legislación nos muestra que la iglesia sostenía a las mujeres de buena posición, pero que podían vivir de manera independiente, tener su propia casa y legar su propiedad a sus hijos. 48

Agógé, una acción legal.

123,43

La palabra aquí es hiereus («sacerdote») p e r o no se ha de e n t e n d e r c o m o presbítero, a

quien no se le llamaba «sacerdote» en esta época. Más bien es el obispo quien ejerce el oficio sacerdotal, véase Novellae 131,13.

<

< x

X

H

H

^



w <

197

196 La frase introductoria supone un amplio abanico de formas de vida que las mujeres que quieren practicar el ascetismo o sirven dentro del contexto eclesiástico pueden elegir. El hábito religioso parece haber sido bastante distinguible. El siguiente artículo (123,44) prohibe a cualquiera con una profesión mundana, especialmente actores y prostitutas, usar o imitar el hábito de hombres y mujeres bajo pena de un castigo corporal y el exilio. No es difícil imaginar cómo gustaba en el teatro cómico hacer uso de él. No parece que se haga distinción alguna entre la violación y la seducción. El castigo es el mismo, aunque desde luego mucho más severo para los hombres que para las mujeres. Incluso se autoriza a los obispos a llevar a cabo la acción civil de incautar la propiedad del delincuente para dárselo al monasterio que se le ha asignado a la mujer. La siguiente declaración parece suponer que tal violación o seducción no la puede llevar a cabo un solo hombre, sino que necesitaría ayuda. En el texto sólo se prevé que fuera la diaconisa la que tuviera hijos, puesto que podría ser viuda, mientras que se supone que las otras mujeres ascetas no habían estado casadas. Novellae

131,13

No se permitía a los obispos que dieran a su familia o a cualquier desconocido la propiedad que había recibido después de la ordenación episcopal, aunque podía usarla en su propia iglesia y en obras caritativas. Por tanto, tenían una responsabilidad financiera de usar sus bienes para su ministerio. Sin embargo, se les autorizaba a dar a su familia la propiedad adquirida antes de la ordenación episcopal. Lo mismo se aplicaba a los administradores de orfanatos, de los albergues para los pobres, de los hospitales, geriátricos, hospicios para los viajeros y de las otras instituciones piadosas durante el tiempo que los administraban. La mención de tantas obras caritativas da la impresión de que los intentos de ayudar estaban bastante bien organizados, por lo menos en la capital. No se especifica el rango clerical o social de esos administradores, aunque eran presumiblemente miembros del clero, diaconisas o

el laicado. (Véase capítulo 3, donde se nombra a Eneon [si la lectura es correcta] administradora o liturgista de un hospital de Jerusalén.) Después la legislación pasa a especificar lo que sucede cuando alguien con oficio eclesiástico fallece sin testamento. Si un obispo o clérigo o eclesiástico de cualquier rango o diaconisa de una iglesia fallece sin testar y sin un heredero legal, la herencia irá destinada a la iglesia en la que él o ella fueron ordenados.

Conclusión Desde la Didascalia del siglo III hasta la legislación de Justiniano del siglo VI, las mujeres diáconos fueron objeto de regulación junto con otros miembros del clero. Las discrepancias entre las legislaciones, aunque procedan todas ellas de la Iglesia oriental, muestran el desarrollo de la autocomprensión de varias iglesias en relación con otras y con la vida de fe en sus asambleas y en su vida cotidiana. Las estructuras evolucionaron para dar respuesta a las nuevas necesidades y la estructura del diaconado era parte de esa evolución.

5

MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL

Textos posteriores relacionados con testimonios anteriores as siguientes discusiones en la Iglesia oriental del siglo vn y posteriores arrojan luz sobre nuevas interpretaciones de algunos de los textos presentados en el capítulo anterior. Muchas de estas discusiones, por ejemplo, atestiguan la creencia en su día de que, a pesar de que las diaconisas no desempeñaban ya un papel litúrgico, fueron en un tiempo miembros completamente ordenados del clero, encargadas incluso de alguna clase de ministerio en el altar.

L

J u a n d e Damasco, Sobre herejías 49' Juan de Damasco (c. 676-c. 749) es normalmente considerado el último de los Padres de la Iglesia oriental. Un «doctor de la Iglesia», Juan es tal vez más conocido por defender las imágenes en la controversia iconoclasta. Su obra más conocida es Lafuente del conocimiento, y la mitad de la misma es un tratado Sobre herejías, que se conserva. Sin pretensión de comentar su originalidad, el libro de Juan tenía un carácter enciclopédico. El tratamiento que hace de herejías conocidas depende en gran medida de la obra Panarion de Epifanio. Es más, de las alrededor de cien herejías que discute, ochenta las copia textualmente de Epifanio y el material restante consiste en la discusión de nuevas herejías (y del islam). Mientras que la obra se conserva íntegramente en siriaco, sólo se conservan fragmentos en griego y la traducción que aquí damos proviene de una versión latina. En el capítulo 49 del tra' PC 94,707-709.

MUJERES ORDENADAS EN LA ICLESIA PRIMITIVA

MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS POSTERIORES

201

tado, Juan discute sobre el papel de las mujeres en la herejía de los pepucianos. Los pepucianos, también llamados quintilianistas —quienes se parecen a los Artotyritae— son dos herejías distintas. Aunque se les incluye entre los catafrigios, los pepucianos creen cosas diferentes que ellos no creen. Conceden un rango divino a Pepuza, una población deshabitada entre Galacia y Capadocia, y dicen que Frigia es Jerusalén... permiten a las mujeres ser maestras y sacerdotisas (magistrates et sacerdotia deferent). Celebran ritos sagrados perforando a un niño con agujas de metal —como tienen por costumbre los catafrigios—. Una vez que la harina está mezclada con sangre (sanguinifariña admista), hacen el pan y lo distribuyen en el sacrificio. Aunque Juan afirma que los pepucianos constituyen una herejía distinta, parecen casi iguales. Todos los grupos nombrados tienen conexiones teológicas y disciplinarias con el montañismo. Como los montañistas, los pepucianos permitían a las mujeres tener funciones significativas, autoridad y estatus, aquí explícitamente sacerdotal. La obra llamada Praedestinatus2, falsamente atribuida a Agustín, también hace referencia en el capítulo 27 a los catafrigios (a los que identifica con los montañistas) y los distingue de los pepucianos, que, según él, se creen mejores que los catafrigios. (Tal vez sea ésta la única diferencia significativa.) Estos últimos, afirma también el autor, conceden el liderazgo a la mujer y honran a algunas como sacerdotisas. Recordemos que la realización de la Eucaristía con la sangre de un niño se atribuye también a los catafrigios en Agustín, Sobre herejías 27. Leyendas sobre prácticas similares fueron atribuidas anteriormente a judíos y cristianos.

2

Véase PL 53,58ss. Algunos argumentan que el autor fue Arnobio el Joven. Véase, p. e j . , F. Gori (ed.), II Praedestinatus di Arnobio il Giovane, Institutum Patristicum Augustianum, Roma 1999.

C á n o n e s 14, 15 y 48 d e l S í n o d o Trullano 3 El Concilio o Sínodo Trullano se celebró en el 692 en el vestíbulo abovedado (trullus) del palacio imperial de Justiniano II en Constantinopla con objeto de completar el trabajo disciplinar de dos concilios anteriores, numerados quinto y sexto en el 553 y 680-681, de ahí su otro nombre de «quinisexto» o «quinto-sexto». Sus cánones trataban sobre todo sobre cuestiones de la vida clerical y no fueron aceptados en occidente. Canon 14 Que se conserve el canon de nuestros padres en la fe, concretamente, que no se ordene a un presbítero antes de los treinta aunque esté completamente cualificado, sino que se le contenga. Ya que Nuestro Señor Jesucristo fue bautizado en el trigésimo año y comenzó a sermonear. Al igual que a un diácono antes de los veinticinco, tampoco se ordenará (cheirotonein) a una diaconisa (diakonissa) antes de la edad de cuarenta. Se reafirma el límite de edad para la ordenación diaconal de las mujeres acordado en Calcedonia. Canon 15 No se ordenará a un subdiácono antes de los veinte años. Si se ordena a alguien en cualquier rango sacerdotal (hieratike) antes de la edad establecida, que sea depuesto. La primera parte de este canon sigue tratando simplemente sobre las limitaciones de edad para el clero. El resumen que comprende la segunda parte considera a las diaconisas parte del clero, ya que se les incluye en la lista de arriba. Canon 48 La esposa de uno que haya ascendido al rango episcopal, con el normal consentimiento del esposo con quien ha estado viviendo, deberá ser separada con anterioridad, y después de la ordenación del esposo que ingrese en un monasterio lejos de la residencia episcopal, y que se beneficie de la providen'Texto: Mansi, Sacrorum conciliorum, 11,949.965-966; Mayer, Monumenta, 4 0 - 4 1 .

< w

I H

tú

a

UJ

~

h


W


202 cia episcopal. Pero si se la considera digna, se le ascenderá al estatus diaconal (diakonia). Aquí se refuerza el celibato de los obispos, incluso los que previamente estaban casados, mediante la separación involuntaria de sus esposas. El canon exige un consentimiento común, pero la elección era probablemente separarse o renunciar al cargo episcopal. La ex esposa deberá abandonar el lecho conyugal antes de la ordenación e ingresar en el monasterio una vez se haya celebrado la ordenación —¿quizá para que pudiera estar presente en la ceremonia?—. La iónica elección que se le da a la mujer es su manutención con los fondos de la iglesia. La ordenación diaconal de la mujer es consecuencia de una decisión posterior y no parece estar estrechamente relacionado con el nuevo estatus del esposo. Focio, Colección canónica

1,304

El nombre de Focio (c. 810-895) es muy conocido en la historia de las relaciones y posterior deterioro de las mismas entre oriente y occidente. Fue nombrado patriarca de Constantinopla en el 858 tras la deposición de su predecesor, quien se negó a abdicar. El consiguiente cisma implicó en la pelea al obispo de Roma y a muchos otros. Tras la m u e r t e de su rival, en 877, Focio asumió el cargo de patriarca. Durante todo el período estuvo muy involucrado en las controversias teológicas y disciplinares entre oriente y occidente, y fue defensor de la autonomía de la Iglesia oriental respecto a Roma. Según el modelo del Señor Heraclio, en la gran iglesia había ochenta presbíteros, cincuenta diáconos, cuarenta diaconisas (diakonissai), setenta subdiáconos, ciento sesenta lectores, veinticinco cantores y setenta y cinco porteros. Heraclio, emperador bizantino entre 575-641, comenzó a reinar diez años después de la muerte de Justiníano I, quien construyó la nueva Hagia Sofía en Constantinopla, la «gran iglesia» a la que Focio se refiere y la que todavía se yergue en marchito esplendor. En cualquier

4

PG 104,556; Mayer, Monumenta, 6 3 .

<

20: caso, la cantidad es menor a la que se da en Novellae 3,1 de Justiníano, lo que implica una reducción desde la época dorada del gran Justiníano. Se trata de una cuestión económica: todos estos clérigos servían exclusivamente a la Iglesia y estaban mantenidos por la subvención del Imperio (véase Justiníano). Aun así, las cantidades que aquí se dan implican un servicio importante con personal abundante. T e o d o r o Balsamon, C o m e n t a r i o sobre a l g u n o s c á n o n e s eclesiásticos Teodoro Balsamon (c. 1140-1195), canonista griego y comentarista de la ley eclesiástica y civil en Constantinopla, fue nombrado patriarca de Antioquía, aunque jamás ocupó el cargo porque los cruzados latinos estaban en posesión de la ciudad y de la región, por lo que tuvo que permanecer en Constantinopla. Sobre el c a n o n 19 d e l C o n c i l i o d e Nicea 5 Esto es lo que sucede con las diaconisas (diakonissai). Las vírgenes venían a la iglesia y con el estímulo del obispo, se les mantenía por dedicarse a Dios pero con el atuendo del laicado. De esta manera fue c o m o se estableció. Habiendo alcanzado los cuarenta años de edad, eran dignas de la ordenación (cheirotonia) como diaconisas, si se les creía totalmente merecedoras. Si se averiguaba que alguna estaba entre los paulinistas, se les trataba igual que a los hombres. Balsamon añade más de lo establecido en el canon de Nicea, ya que pasa a especificar la edad de ordenación, información sacada del canon 15 de Calcedonia. Insinúa que el oficio de las diaconisas empezaba con las vírgenes consagradas y que surgía de este grupo. Como veremos en alguno más de sus comentarios, Balsamon asume también un ministerio sacramental original para ellas. El comentario final está relacionado con la integración de los seguidores de Pablo de Samosata

s

Texto: PC 1 37,304; Mayer, Monumenta, 63 (parcial).

< X H

w 5

MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA ORIENTAL: TEXTOS POSTERIORES

204 en la Iglesia católica: sus ordenaciones, llevadas a cabo antes de la reconciliación y el (re)bautismo en la Iglesia, no se consideraban válidos (véase canon 19 de Nicea).

Sobre el canon 15 del Concilio d e Calcedonia 6 Balsamon comienza por citar el canon: Las cuestiones con respecto al presente canon han recibido mucha atención [o, están completamente obsoletas; pantéescholasam]. Hoy en día una diaconisa (diakonissa) no está ordenada, a pesar de que a algunas mujeres ascetas se las llame sin excesivo rigor diaconisas. Ya que hay un canon que delimita que las mujeres no pueden entrar en el santuario (béma). ¿Cómo puede alguien que no puede acceder al altar (thysiastérion) desarrollar la función de los diáconos? Leed los cánones catorce y quince del Sínodo Trullano, d o n d e se depone a una diaconisa ordenada antes de la edad de cuarenta. ¿No anatematiza el presente canon al que se casa después de la ordenación? Ofende la gracia de Dios. Aquí Balsamon mezcla dos cosas. El primer comentario confirma que la ordenación de las diaconisas es una cosa del pasado, aunque algunas mujeres monásticas todavía portan el título en la Constantinopla del siglo XII, sin una función ministerial. La razón por la que las mujeres son excluidas del altar se da en su Respuesta a la pregunta 35 de Marco: «la aflicción mensual». Sin embargo, el comentario final se refiere al Sínodo Trullano (692), que sí presupone la existencia de las diaconisas pero estableciendo una edad mínima. De hecho, el canon 15 habla exclusivamente de los subdiáconos, afirmando después que todo el clero arriba mencionado (presbíteros, diáconos, diaconisas y subdiáconos) deberían ser depuestos si son ordenados antes de la edad requerida. Por tanto, Balsamon es testigo de la interpretación que consideraba a las diaconisas miembros del clero. (Véase texto y comentario sobre el Sínodo Trullano.)

205 Sobre el c a n o n 48 d e l S í n o d o Trullano

7

No es cierto que sólo las legas estén cualificadas para el oficio diaconal (diakonikon). Las monjas (monazousai) también están cualificadas. El canon 48 del Sínodo Trullano (692) estipula la ordenación diaconal de ex esposas de obispos cualificadas que han ingresado en el monasterio, y que, por tanto, eran previamente legas. Quizá la confusión de que las mujeres monásticas no podían ser diaconisas surgió de este canon, ya que existen muchos testimonios del período anterior de mujeres monásticas ascéticas que sí lo fueron. La conexión entre este comentario y el anterior es sorprendente, ya que en el anterior Balsamon dice que en su época sólo las mujeres monásticas portaban el título. Respuestas

a las preguntas

de Marcos, 35 8

En esta sección el interrogador plantea una serie de preguntas específicas sobre las leyes canónicas para el clero: Pregunta 35: El canon divino menciona a las diaconisas (diakonissai). Entonces, queremos saber cuáles eran sus funciones litúrgicas (leitourgéma). Respuesta: En el pasado, las órdenes (tagmata) de las diaconisas estaban reconocidas y tenían acceso al santuario (bema). Pero la aflicción mensual' les apartó del divino y sagrado santuario. En la santa iglesia de la sede de Constantinopla, las diaconisas eran nombradas para el oficio sin ninguna participación en el santuario, pero ocupándose de muchas funciones eclesiásticas y dirigiendo la asamblea de mujeres de acuerdo con el procedimiento de la Iglesia. Aquí Balsamon sugiere nuevamente que la ordenación de las diaconisas se practicó en su día y que entonces ejercían una especie de 'Texto: PG 1 37,688; Mayer, Monumento, 64. "Texto: PG 1 38,988; Mayer, Monumento, 4 (parcial). * Kakosis, palabra que connotaba el mal hecho a alguien, por lo que podía entenderse como

'Texto: PG 1 37,441; Mayer, Monumento, 64 (parcial).

«desastre» o «catástrofe».

< 5 x

<

Í-

"

x


H

206


ministerio sacramental, de ahí que pudieran acceder al santuario. Sin embargo, Balsamon piensa, que una vez que la liturgia se estableció en Constantinopla en el siglo IV, ya se había puesto fin a esta práctica. Podemos preguntarnos si establecer el mínimo de edad para la ordenación en cuarenta años no fue ya un intento de tratar el problema que suponía la menstruación para el culto. Sin embargo, Balsamon atribuye la restricción de las mujeres al santuario no a una inferioridad inherente, sino a un asunto de la pureza del culto. M a t e o Blastares, Colección Alfabética

Pero algunas que no habían alcanzado los sesenta años y que habían vivido moderadamente, eligieron el atuendo laico. Puesto que la mayoría de los padres se preocupaban por ellas, privadas de esposos y mantenidas por la iglesia a causa de su necesidad, buscarían necesariamente un segundo matrimonio cuando los viudos se lo proponían para proporcionarles una vida segura en muchos sentidos. En la primera carta del gran Pablo a Timoteo, se dice claramente cuánta atención merecen las viudas por parte de la iglesia l2 . Después las mujeres diáconos desempeñaron ciertos servicios entre el clero (kleroi), lo que hoy en día casi todos desconocen. Hay unos que dicen que bautizaron a mujeres porque no era adecuado que los hombres vieran desnudas a aquellas de cierta edad que estaban siendo bautizadas. Otros afirman que se les permitía acceder al altar sagrado y llevar a cabo casi todas las funciones que desempeñaban los diáconos varones. Los Padres posteriores prohibieron el acceso y la realización de esas labores debido a su flujo mensual, que no puede ser controlado. Por tanto, en tiempos anteriores fue legítimo que las mujeres accedieran al altar sagrado y, de hecho, que muchas otras cuidaran de él, especialmente según la oración funeraria que el gran Gregorio hizo para su hermana. Sin embargo a mí no me parece plausible que una mujer sea diácono del sagrado e incruento sacrificio. No es una política segura [literalmente: una palabra restrictiva] que a aquellas a las que no se les permite enseñar públicamente se les permita el rango de diácono, cuya labor es la de limpiar mediante sus enseñanzas a los no creyentes que se acercan a bautizarse.

ll10

Mateo Blastares fue un monje y un recopilador canónico enTesalónica a principios del siglo XIV. Se cree que su colección alfabética de cánones fue escrita en 1 335. El texto es un testimonio importante de las memorias posteriores sobre mujeres diáconos en siglos anteriores. Obviamente Blastares no tuvo experiencia directa de ellas. Anteriormente había un orden (tagma) de mujeres diáconos (diakonoi gynaikai) y otro de viudas. Los padres ordenaban (cheirotonein) a aquellas diáconos que elegían la dignidad de la virginidad y llevaban una vida casta y tenían al menos cuarenta años. Para estar fuera de toda sospecha de su tendencia a engañar con facilidad y a decantarse al mal, ellos [los padres] pensaron que esta edad era necesaria, ya que el apóstol determinó que aquellas que eran aceptadas en el orden de las viudas deberían tener como mínimo sesenta", como es razonable. Porque aquellas que no han saboreado el placer mundano no serán tan fácilmente arrastradas a él después de tanto tiempo. Pero las viudas, acostumbradas al lecho conyugal, tenderán a inclinarse más a la pasión, con sus actitudes carnales habituales más despiertas. Por ello establecieron la edad de sesenta para las viudas, para que, al ser ya maduras, la llama de la pasión se hubiera extinguido.

Blastares, al igual que Balsamon, reconoce que en la Iglesia primitiva las mujeres diáconos pertenecían al clero y admite que, según algunos, ejercían un ministerio sacramental. Blastares da tres razones, todas ellas típicamente misóginas, para el cese de esta práctica: la inclinación de las mujeres hacia el mal y la pasión, la menstruación y la prohibición de la enseñanza en público (véase 1 Tim 2,11-12). La

"Texto; PG 104,1173; Mayer, Monumento, 6 5 . " 1 Tim 5,9.

12

1 Tim 5,3-8.

<


208 referencia a la atracción de las mujeres al mal estaba sin duda alimentada, no originada, p o r las interpretaciones de Génesis 3. La creencia de que las mujeres eran sexualmente más apasionadas era corriente y p e r d u r ó hasta la época victoriana. La idea de que las mujeres bautizaban a las mujeres puede haberse sacado de la Didascalia y de las Consti-

r\ MUJERES DIÁCONOS ° I EN LA IGLESIA OCCIDENTAL

tuciones Apostólicas, d o n d e un obispo o p r e s b í t e r o comienza el bautismo pero la mujer diácono unge el cuerpo de la mujer bautizada. La alusión a la hermana de Gregorio es a la Oraciónjúnebre 8 de Gregorio Nacianceno a su hermana Gorgonia, una madre casada que para Gregorio ejemplificaba el ideal de la maternidad cristiana en su virtud, ascetismo y conocimientos. En el párrafo 18 el Nacianceno cuenta que, estando afligida por una enfermedad de fiebre y parálisis, se dirigió a la iglesia a la noche, t o m ó la Eucaristía, pidió remedio, ¡y lo obtuvo! El j u e g o de p a l a b r a s e n el ú l t i m o p á r r a f o s o b r e la s a n g r e y la pureza pone implícitamente a las mujeres, a la sangre y a la impureza

o hay ningún testimonio de mujeres diáconos en occidente hasta el siglo V, sobre la época en la que, curiosamente, aparecieron las inscripciones de las mujeres presbíteros. Las objeciones a que las mujeres sirvan en el altar, sin e m b a r g o , son del siglo anterior, p r o b a b l e m e n t e bajo la influencia de Prisciliano (véase capítulo 8, Primer Sínodo de Zaragoza).

en un lado y a los diáconos varones y a la pureza en el o t r o ; un m o d o de pensar sobre las mujeres que no es atípico en esta cultura.

Conclusión Incluimos esta breve selección de textos posteriores para mostrar las opiniones de algunos de los autores eclesiásticos posteriores acerca de q u e las mujeres diáconos ejercieron en los p r i m e r o s siglos de la iglesia. Esos comentarios eran, en gran medida, un ejercicio de esos autores para narrar lo que una vez sucedió. Sin embargo, demuestran que la Iglesia seguía recordando lo que una vez existió. El t e m a de la sangre como impureza indigna de la pureza del altar, como lo expuso Mateo Blastares, fue una de las razones que más c o m ú n m e n t e se dieron para la exclusión de las mujeres del servicio en el altar una vez que la celebración de la Eucaristía se relacionó con la pureza cúltica que acompañó a la creencia de que sustituía al sacrificio del Templo.

TEXTOS LITERARIOS Los dos textos que tenemos de occidente datan de finales del siglo VI y ambos hacen referencia a mujeres monásticas. A partir del siglo IV el monacato floreció en la Galia. Durante los siglos V y VI, se establecieron distinguidos y nobles conventos de monjas en los i m p o r t a n t e s pueblos r o m a n o s d e T o u r s y Poitiers, así c o m o en (o cerca de) otras ciudades francas. Las mujeres que habitaban y presidían en estas casas solían ser aristócratas y acomodadas. C o m o consecuencia, solían pedir o les era concedida la protección directa del papado, lo que dejaba al ordinario del lugar un poder de supervisión limitado. La Carta de Gregorio Magno a Respecta n o especifica un título u oficio y la Vida de santa Kadegunda es m u y l e g e n d a r i a . T e n i e n d o en cuenta la práctica que se conoce de la época y de los siglos posteriores, se p u e d e suponer que la ordenación de Respecta fue al o r d e n de las diaconisas, c o m o se especifica en la Vida de santa Kadegunda. Este último t e x t o ha de compararse detenidamente con las condenas previas y contemporáneas de esta práctica hechas p o r varios concilios y sínodos, los que damos más abajo.

X H

^


MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA OCCIDENTAL

211

Gregorio a la abadesa R e s p e c t a , 15 d e n o v i e m b r e d e 596' Uno de los cuatro «doctores de la Iglesia», el papa Gregorio Magno (590-604), es comúnmente conocido, y con razón, como «el padre del papado medieval». Su influencia en la historia de la Iglesia medieval —no tanto por el ejemplo de su vida— puede decirse, y sin exagerar, que fue enorme. Entre las áreas en las que ejerció una influencia más efectiva y profunda fue en la promoción del monacato. Aparte de haber fundado siete monasterios y de haber sido monje antes de diácono, diplomático y más tarde papa, Gregorio también escribió la Vida de san Benito, dándole asi al santo y a su Regla el considerable patrocinio de su nombre. Mucha de su abundante correspondencia aborda el tema de la regulación de la vida monástica. Como indican sus cartas, Gregorio participó activamente en la concesión de ciertos privilegios a los monasterios, tanto de hombres como de mujeres. Aquí, en una carta a la abadesa Respecta del monasterio de San Casiano en Marsella, Gregorio, mientras describe los privilegios que le ha concedido al monasterio que Respecta preside, explica el proceso mediante el cual se deberá seleccionar y designar a las abadesas. Por consiguiente, al monasterio consagrado en honor de san Casiano para cuya presidencia tú has sido elegido... le hemos proporcionado estos privilegios que, cuando la abadesa del monasterio arriba mencionado muera, se ha de ordenar (ordinetur) no a una extraña, sino a aquella que haya sido elegida de entre las de la congregación. Si se le ha considerado digna del ministerio, le ordenará (ordinet) el obispo del mismo lugar.

está «ordenada», sino el hecho de que sea el mismo papa quien utiliza este lenguaje y que se siga usando incluso hasta cerca del 600. R a d e g u n d a , D i á c o n o , Venancio Fortunato, Vida de Radegunda1

Nacido alrededor del 540 en Treviso (cerca de Venecia), Venancio Fortunato falleció sobre el año 600 en Poitiers, la ciudad donde presidió durante mucho tiempo como obispo. Fue uno de los últimos grandes poetas y compositores de himnos galo. Además de escribir unos once libros de poesía, proporcionó parte de la letra y métrica del famoso himno Tange Lingua. También escribió una vida poética de San Martín y una Vita para conmemorar la vida de Radegunda (nacida c. 536), cuya santidad le impresionó tanto que decidió hacerse sacerdote. En los capítulos que preceden al duodécimo, aquí citados, Radegunda era la reina consorte de Clotario I (511-558), de cuyo matrimonio no tuvo hijos. Al principio del capítulo se dice que al hermano de Radegunda lo matan en una batalla; desgracia que, junto con sus circunstancias maritales, le impulsó a «vivir en religión». En el siguiente episodio (c. 550-555) Radegunda, habiendo abandonado al Rey, se dirige a Médard, obispo de Noyons yTournai 3 . Los nobles francos intentan evitar que el obispo ordene a Radegunda y el obispo duda. Sin embargo, Radegunda le exige que la consagre. Dirigiéndose al bendito Médard en Noyon, le suplicó con vehemencia (instanter) que le permitiera cambiar sus vestiduras y fuera consagrada (consecraret) al Señor... La santísima mujer, entrando en la sacristía y poniéndose la vestimenta monástica (monachica veste), avanzó hasta el altar y hablando al bendito Médard, le dirigió estas palabras: «Si dudas en consagrarme (consecrare)... Pastor, se te pedirán cuantas por el alma de su oveja». Impresionado por ese argumento, puso la mano sobre ella y la consagró (consecravit) diaconisa (diaconam).

Algunos de los monasterios del siglo VI estaban exentos, por la acción papal, de la jurisdicción del ordinario del lugar. Éste es un buen ejemplo de ello. Como consecuencia, el monasterio de San Casiano al que aquí se hace referencia queda bajo la autoridad del papa Gregorio. Aquí, por tanto, no sólo resulta interesante que se diga que la abadesa 1 Mayer, Monumento, 49-50; Gregorii 1 Papae Registrum epistolarum. Libri I-Vil, C. Rodenburg (ed.), Monumento Germaniae histórica (MGH). Epistolae saeculi XI11 e regestis, Weidemanns, Berlín 1883-1894, 1,454; FL 77,866.

santa

2

Venanti Honori Clementiani fortunan presbyteri italici Opera pedestria, Bruno Krusch ( e d . ) ,

MGH Antiquissimi,Weidemanns, Berlín 1 8 8 5 , 4 , 2 . 4 1 . i

Véase Gregorio deTours, Historj ojthe

Franks,4,\9.

<

< X H

B <


212 Como hagiografía que es, no se han de creer todos los detalles de este texto. Sin embargo, esto es probablemente un indicio de que las anteriores prohibiciones canónicas sobre la consagración y ordenación de las diaconisas eran, desde hacía mucho, leyes en desuso en la Galia y que, como más tarde, a finales del siglo Vi, todavía se nombraban mujeres para el oficio —a pesar de todas las prohibiciones canónicas que hemos considerado— mediante un ritual de consagración. Este texto es también un buen testimonio del puesto de poder que ocupaban algunas mujeres en la sociedad franca4. Además, sugiere una relación, conocida ya en Constantinopla a finales del siglo IV, entre el estatus de las mujeres diaconisas y la comunidad religiosa. En el texto se dice explícitamente que Radegunda se viste el hábito monástico. Algunos de los detalles de su historia, así como la estrecha relación entre su estatus y la vida religiosa, son notablemente análogos a los de la vida de Olimpia de Constan tinopla.

INSCRIPCIONES Los testimonios epigráficos de Occidente son escasos, quizá porque rara vez se conservaron las inscripciones debido a los esfuerzos de los concilios de los siglos v y Vi por eliminarlas. Deberían también compararse los cánones y cartas episcopales sobre el acceso de las mujeres al altar que más abajo mostramos. El hecho de que se hicieran tantos esfuerzos para su eliminación indica una mayor costumbre que la que revelan las pocas inscripciones y referencias literarias.

MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA OCCIDENTAL

Esta inscripción, gravada en una tumba, data de finales del siglo vi o principios del siglo vil. Todo lo que sabemos de Accepta es su nombre y su título. Ella es la única mujer diácono atestiguada en África. Ana6 La siguiente es una inscripción votiva del siglo vi procedente de Roma. En ella se describe un voto ofrecido por un funcionario papal de alto rango y por su hermana. Por el don de Dios y del Bendito Apóstol Pablo, Domecio, el diácono y tesorero del dinero de la santa y apostólica sede papal, junto con Ana la diacon[isa], su hermana hizo este voto (hoc votum) al bendito Pablo. Tanto a Domecio como a Ana se les describe en esta inscripción usando la misma abreviatura latina: DIAC. No hay duda de que Domecio era diácono, pero es imposible saber con certeza el título de Ana. Eisen (Women Ojficeholders, 182-183) traduce DIAC como «diácono», pero luego reconoce, correctamente, que «el título del oficio de Ana aparece abreviado, por lo que no podemos saber si se le llamaba diácono o diaconissa. Ambos títulos aparecen en occidente atestiguados uno junto al otro a partir del siglo V en adelante». Igual de ambigua resulta la inscripción de Ausonia (véase abajo), del siglo VI, puesto que se utiliza la misma abreviatura. Ausonia7

5

Accepta

Inscripción procedente de Rukuma, en el África proconsular. Está gravada en una losa de piedra caliza local y en la actualidad está rota. Accepta la diacon[isa].

Esta inscripción del siglo VI, procedente de Doclea, Dalmacia, es otro de los pocos testimonios epigráficos en latín que se ha conservado

' T e x t o en C. M. Kaufmann, Handbuch der ahchristhchen Epigraphik, Friburgo 1917, p. 294; Eisen, Women Officeholders, 182-183. Véase la breve y poco reveladora discusión en Marti4

Para un docto tratamiento de ese tema, véase S. F. Wemple, Women in Frankish Society, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 1981. Wemple menciona a Radegunda en la p. 142. M £ 1981,881, p. 249.

m o r t , Deaconesses, 202. 'Texto en CIL 3,13845 e ILCV 1,1239, también con discusión y bibliografía en Eisen, Women Ojficeholders, 183-184; Gryson, Ministry of Women, 91 y 1S3 n. 158; y una breve alusión en Martimort, Deaconesses, 202.

X h v> <

< MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA OCCIDENTAL

sobre la existencia de mujeres diáconos o diaconisas en el mundo mediterráneo latino en la Antigüedad tardía. Ausonia la diacon[isa] (diac) por su voto y por el de sus hijos (füiorum).* La abreviatura latina diac es por sí misma traducible mediante dos términos: diácono o diaconisa. Eisen lo traduce como «diácono»; Gryson, sin embargo, como «diaconisa»9. En cualquiera de los casos, la inscripción «da fe», como ha observado Gryson: «de la diaconisa en esta [es decir, mediterránea] cultura».

21:

CÁNONES Y COMENTARIOS SOBRE LA PRÁCTICA ECLESIÁSTICA Las referencias más tempranas sobre mujeres diáconos en occidente aparecen en los decretos de los concilios eclesiásticos que intentaban suprimir la práctica, probablemente procedente de oriente, donde estaba floreciendo en esta época. Después de dos condenas, el Segundo Concilio de Orleans (533) reconoció la existencia de las mujeres diáconos, pero quiso poner fin a la práctica. Incluso en siglo XI un papa no sólo reconoció sino que confirmó la práctica en Portugal.

Teodora de Ticini'0 Inscripción procedente de Ticini, en Santa Trinidad, la Galia. Aquí yace en paz la diaconisa (diaconissa) Teodora de bendita memoria, que vivió en el mundo unos 48 años. Fue enterrada aquí el 22 de julio de 539. Esta inscripción, junto con los varios decretos sinodales y conciliares desde el siglo IV hasta el vi, atestiguan la existencia y actividad de las diaconisas en la Galia, a pesar de los intentos por parte de los concilios de erradicarlas, limitar sus actividades o prohibir su ordenación. Como demuestra esta inscripción, estos decretos permanecieron, al menos hasta cierto punto, en desuso. Esta inscripción es interesante en comparación con la de Ausonia en el sentido de que su título no aparece abreviado. Queda claro, por tanto, que Teodora portaba el título de «diaconisa», no «diácono».

8 9

+Ausonia diacGrvson, Ministry of Women, 9 1 ; Eisen, Women Offíceholders, 183.

Concilio de Orange, Canon 26'' El Concilio de Orange fue convocado en noviembre de 441. (No ha de confundirse con el más famoso Sínodo de Orange, en el año 529, que trató casi exclusivamente sobre aspectos del libre albedrío y la gracia.) A él asistieron diecisiete obispos de tres provincias y redactaron treinta cánones sobre muy diversos temas. Muchos de estos cánones tratan sobre el estatus y la conducta de las mujeres con oficios consagrados. Por ejemplo, uno de ellos decretó que las viudas debían hacer una profesión de castidad y llevar el atuendo apropiado. Otro recomendó que aquellas que habían incumplido su profesión de virginidad deberían de ser obligadas a hacer penitencia. Por último el canon 26 trata sobre las diaconisas, en especial sobre la cuestión de si deberían o no ser ordenadas. De ninguna manera (omnimodis) se ordenará (ordinandae) a las mujeres diáconos (Diaconae). Si hay algunas que ya han sido ordenadas (si quae iam sunt), que sometan sus cabezas a la bendición (benedictioni... capita submittant) que se otorga al laicado (quae populo impenditur). Este canon es tan fascinante como frustrantemente atractivo. En primer lugar, al igual que ocurre con otros cánones de los siglos IV y v

10

Cli 5,6467; 1LCV 1,1238. Discusión en Eisen, Women Offíceholders, 184; Gryson, Ministry of Women, 9 1 , 1 5 3 n . 158, y una breve alusión en Martímort, Deaconesses, 202.

w te H w <

" Conciba Galliae, 314-506, en CCL 148 (1963) 84.

<

x

se

H ^


216

H MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA OCCIDENTAL

no es seguro si la irregularidad que condena está siquiera sucediendo (si....). Aun así, lo más probable parece ser que la práctica prohibida había existido a principios del siglo V en la Galia. Eso explicaría tanto la razón por la que se había promulgado el canon como su contundencia: de ninguna manera se ordenará a las mujeres diáconos'2. Obviamente, los obispos reunidos en Orange estaban ansiosos por preservar la distinción entre el clero de hombres y el laicado, del cual, según ellos, las mujeres diáconos constituían una parte. Por tanto, la recomendación de recibir la bendición que se da al laicado como un ritual se hace con el propósito de eliminar su elevación al clero y de volverlas a situar entre el pueblo, al que pertenecen. El interés central del texto es el estatus de las viudas y cómo está simbolizado; no dice nada sobre su función. Resulta de especial interés la prohibición de ordenaciones en esta provincia de occidente porque queda inequívocamente claro por otras fuentes que, en el oriente, las mujeres diáconos estaban siendo ordenadas públicamente en esa misma época mediante la imposición de manos y oraciones del obispo, oraciones similares a las que se usaban en otro tipo de ordenaciones. En otras palabras, en oriente a las mujeres diáconos se les consideraban completamente como parte del clero en el siglo V, lo que probablemente indica que los padres reunidos en Orange estaban intentando por todos los medios evitarlo en occidente.

Concilio de Epaon, Canon 21 13 Este concilio franco fue convocado en el año S17 bajo la presidencia del obispo Avito de Viena (m. 520), justo seis años después de que se hubiera escrito una carta redactada por tres obispos galos. El canon promulgó un decreto que prohibía la consagración de altares construi-

n

dos de cualquier material que no fuera piedra. Este decreto podría haber indicado una nueva oposición para la ordenación de mujeres diáconos. El concilio también prohibió que los cristianos cenaran con judíos (nuevamente, un indicio de que esto probablemente estaba sucediendo). Además, abordó el modo en el que los heréticos debían volver a ser recibidos en la Iglesia, en cuyo contexto se discute la imposición de manos. Para nuestros propósitos, es ésta la discusión más interesante porque es la única manera de bendición que los obispos allí reunidos querían que recibieran las diaconisas. Como resulta aparente, los obispos se mostraban incómodos con el propio término «diaconisa». Abolimos completamente en toda nuestra región la consagración (consecrationem) de las viudas, a las que se les llama diáconos (diáconos); si desean convertirse, que reciban sólo la bendición penitencial. Este canon indica que el canon 26 del Concilio de Orange —mediante el cual quedaba prohibida la ordenación de las mujeres diáconos y se requería que se sometieran a la bendición que se le daba al laicado— no fue del todo exitoso. Evidentemente, ocho décadas más tarde se seguían ordenando mujeres en la Galia, por lo que el término consecratio que aquí se utiliza es probablemente el equivalente a ordinatio usado en Orange". Ambos términos indican la bendición mediante un solemne ritual que convertía a las mujeres en parte del clero y les daba el reconocimiento de diáconos. Aquí los obispos solicitan que recibieran solamente la bendición dada por aquellos que deseaban públicamente abrazar (o «convertirse a») la vida ascética o penitencial y que recibieran la bendición mediante la imposición de manos. En este sentido, parece que quieren abolir también el diaconado de la mujer y, por tanto, excluir a las mujeres del clero.

Véase el comentario de Martimort: «Y mientras el Concilio de Nímes parecía hacer refe-

rencia a una práctica propia de otro lugar y no declarada claramente, los obispos del Concilio de Orange estaban desaprobando un abuso mucho más cercano al país y quizá existente en su propio territorio. Un abuso, además, en el que estaba involucrado un miembro de la jerarquía, ya que se trataba de una ordenación» (Deaconesses, 193-194). "CCL 148a ( 1 9 6 3 ) 1 6 3 - 1 6 5 .

" Sin embargo, Martimort no está de acuerdo y cree que el concilio evitó el término ordinatio intencionadamente (Deaconesses, 198). Gryson está más acertado al apuntar que «los términos benedictio y consecratio, y sus correspondientes verbos, aparecen frecuentemente come sinónimos de ordinatio y 01diñare en los textos de esta época» (Ministry of Women 107)

<

< <

X

H ¿

B X H W

MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA MUJERES DIÁCONOS EN LA IGLESIA OCCIDENTAL

15

Segundo Concilio de Orleans, Cánones 17 y 18

Éste fue el segundo de seis concilios nacionales en el periodo merovingio celebrados en Orleans. En él se reunieron veinticinco obispos en junio de S33 bajo la presidencia de Childeberto. Este concilio, como otros convocados en la Galia en los siglos V y VI, abordó diversos temas. Entre otras cosas, prohibió el matrimonio entre judíos y cristianos (como siempre, indicio de que probablemente era una práctica existente) y dejaba fuera de la comunión eclesiástica a todo aquel que comía carne sacrificada a los ídolos. Dos de los cánones trataban asuntos referentes a las mujeres diáconos.

significa, por tanto, la dificultad de vivir fuera de la vida consagrada en el mundo en vez de en el convento, lo que presumiblemente les protegía de la «tentación» del matrimonio. El papa B e n e d i c t o VIII a B e n e d i c t o , o b i s p o d e O p o r t o 1 7 Esta carta fue escrita en 1017 por el papa Benedicto VIII (10121024) al obispo de Oporto, en el noroeste de Portugal, ciudad conocida por su vino tinto. La carta confirma algunas concesiones (p. ej. dos pescadores, una isla con dos iglesias, etc.) y ciertos privilegios al obispo, entre los cuales se encuentran los siguientes:

Canon 17 Las mujeres que hasta este momento hayan recibido, en contra de la interdicción de los cánones, la bendición del diaconado (benedictionem diaconatus), si se demuestra que se han casado de nuevo, se les prohibirá la comunión.

Del mismo modo, os concedemos y confirmamos a ti y a tus sucesores para la eternidad toda ordenación episcopal (ordinationem episcopalem), no sólo de presbíteros, sino también de diáconos o diaconisas (diaconissis) o subdiáconos.

Canon 18 Se ha decidido que, de ahora en adelante, no se le concederá a ninguna mujer la bendición diaconal (diaconalis benedictio) debido a la fragilidad de su sexo.

A pesar de todos los esfuerzos anteriores de los concilios de occidente de eliminar a las diaconisas, es sorprendente encontrar a un papa, a principios del siglo XI, que no sólo reconoce el oficio de las diaconisas, sino que admite que el rito de la iniciación es una ordenación.

Eso de la «interdicción de los cánones» se refiere presumiblemente a los decretos de Orange y Epaon, los cuales han sido claramente ignorados. Los obispos aquí reunidos se muestran especialmente preocupados por las mujeres que han sido consagradas al diaconado y lorian abandonado para casarse por segunda vez, razón por la cual se les excomulga. De hecho, toman tan en serio la «frágil» tendencia de las mujeres a huir del diaconado para volver a casarse, que en el canon 18 acabaron completamente con la bendición diaconal. Según la opinión de Gryson, aquí no se intenta sólo eliminar un rito, sino que los obispos están tratando de abolir en su totalidad una categoría u oficio eclesiástico "\ La debilidad a la que hacen referencia

"CCL 148a (1963) 6 4 - 7 1 . 16 Ministry oJWomen, 107.

Conclusión A pesar de que los testimonios de las mujeres diáconos en occidente son escasos y tardíos, deben de representar, en cierta medida, sólo una pequeña muestra de lo que en realidad estaba sucediendo, como atestiguan los decididos intentos de los concilios de poner freno a cualquiera que fuera esa práctica. No parece que el diaconado de las mujeres en occidente tomara una forma definida. Probablemente consistía en adaptaciones locales de lo que la gente de la época y del lugar conocía sobre el oficio en oriente, en ocasiones confundido con el orden de las viudas. Sin embargo, un papa confirmó el oficio en el siglo XI, eli17

PL 1 3 9 , 1 9 2 1 ; Mayer, Monumento, 5 2 . La concesión fue afirmada p o r el papa León IX (1049-54) prácticamente con las mismas palabras. Véase PL 143,602.

<

X MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

220

minando cualquier duda en lo que respecta a su propiedad. Aparentemente el oficio del diaconado de las mujeres existía definitivamente en occidente en el siglo V, aunque no gozaba de una aceptación generalizada.

MUJERES DIÁCONOS

7 Testamentum

pomini Nostrijesu christi y textos relacionados

l TD es una ordenanza de la Iglesia cristiana primitiva que literariamente depende de alguna manera de la Tradición Apostólica de Hipólito, así como de un apocalipsis y otras fuentes'. Pretende incluir las instrucciones que Cristo dio a los Doce después de la Resurrección sobre asuntos de ordenaciones eclesiásticas, arquitectura, oración diaria y otros asuntos. La fecha, motivo, autoría y origen de este texto son un tanto inciertos. Escrito probablemente en griego a finales del siglo IV o (como sugirió Harnack) del siglo V2, en la actualidad se conserva en siriaco, etíope 3 y árabe. El lugar donde se escribió es incierto pero los expertos han propuesto que fue en Siria, Egipto y Asia Menor, siendo ésta última la posibilidad más probable. A finales del siglo XIX fue editado y traducido al latín por el distinguido orientalista y patriarca católico siriaco Monseñor Ignacio Efrén II Rahmani 4 . Los

E

1 Testamentum Domini Nostrijesu Christi, ed. y trad. Ignatius Ephraem II Rahmani, F. Kirchheim, Maguncia 1899, p. 27. Rahmani utilizó tres textos siriacos y la edición siriaca que preparó se incluye también en páginas enfrentadas con el latín. Al interpretar textos como el TD u otras órdenes de la Iglesia primitiva, no hay que olvidar, como advirtió Bernard Botte, que esos documentos reflejan los ideales de los recopiladores por lo menos como, y probablemente más, que la realidad eclesiástica contemporánea. Cf. L'OTient Syrien: Revue trimestrielle d'études et de reserches sur les Eglises de langue syriaaue, vol. 5, París 1960, p. 346, 2

«Vorláufige Bemerkungen zu dem jüngst syrisch und lateinisch publizierten "Testamentum Domini nostri Jesu Christi"», en Sitzungberichte der Berliner Akademie derWisseschaften (1899) 8 7 8 - 8 9 1 . De forma poco conveniente, Rahmani propone una fecha mucho más temprana (Testamentum Domini, xliii, xlviii). ' Testamentum Domini éthiopen, ed. y trad. R. Beylot, Peeters, Lovaina 1984. * Rahmani propuso que el TD se escribió en el siglo II. Sin embargo, su propuesta no ha tenido gran aceptación entre los expertos.

<

<

X H

X H

u:

w <


MUJERES DIÁCONOS: TESTAMENTUM DOMINI NOSTRIJESU CHRISTI

<

223

222

nueve textos del TD que aquí presentamos están traducidos del latín de esta edición del siglo xix 5 . Estos textos no encajan en ninguna otra categoría. El TD menciona a las diaconisas, viudas y mujeres presbíteros, y en él todos los grupos se distinguen claramente uno del otro. Al contrario que en cualquier otra ordenanza eclesiástica, el TD les concede a las viudas la mayor responsabilidad y honor. Los otros dos textos que incluimos guardan cierta relación con el TD. Testamentum

Domini

1,19

En el siguiente texto, sacado de la parte del primer libro que trata sobre la constitución de la Iglesia, se discute cómo se sentarán y colocarán las viudas y diaconisas en relación a los otros oficiales en la liturgia. Que la posición (aedes) del obispo esté cerca del lugar llamado atrio (atrium). Asimismo, que el sitio de las viudas 6 , de quienes se dice que tienen precedencia al sentarse (praecedentian sessionis), esté en el mismo lugar (ibídem). Que el lugar de los presbíteros y diáconos esté detrás del baptisterio (post bapisterium). Que las diaconisas 7 , sin embargo, permanezcan cerca de la puerta principal de la iglesia (apud portam domus dominicae).

tica como el de las viudas»8. Aquí su rango se expresa por su ubicación en la asamblea litúrgica. Al contrario incluso que los presbíteros hombres, ellas se colocan y se sientan en el atrio de la iglesia. Las diaconisas, en cambio, no tienen apenas papel en el TD. Como ha observado Martimort, «las diaconisas ocupaban un lugar muy humilde en este tipo de asuntos»9. Se sitúan en la puerta principal de la iglesia y parece que su función se limita a saludar y vigilar la entrada de las mujeres congregantes a la iglesia. Por tanto, resulta muy instructivo hacer una comparación global con las CA. De hecho, la situación que en esta última se describe con respecto a las mujeres y el ministerio, es la contraria a la descrita en el TD. Este último presta mucha más atención a las funciones, estatus y cualidades requeridas de las viudas. Testamentum

En el Sabbat que [los obispos] ofrezcan tres panes como símbolo de la Trinidad; el domingo, cuatro panes como imagen del Evangelio. Cuando ofrezca el sacrificio, cerrad completamente el velo del santuario como signo del antiguo pueblo errante, y que lo distribuya con el velo corrido entre los presbíteros, diáconos, viudas canónicas (viduis canonicis), subdiáconos, diaconisas (diaconissis), lectores [y] aquellos que tengan dones espirituales (charismata). Que el obispo se sitúe el primero en el medio y los presbíteros inmediatamente detrás de él, a ambos lados; las viudas (viduae) detrás de los presbíteros que están en el lado izquierdo; los diáconos detrás de los presbíteros que están en el lado derecho; y detrás de éstos los lectores; y detrás de los lectores los subdiáconos; y detrás de los subdiáconos, las diaconisas (diaconissae).

En este texto, como en otros del TD, las viudas gozan de un papel prominente en la comunidad eclesiástica y, es más, son veneradas por ella. Gryson Ka observado correctamente que «ningún otro documento atribuye a las mujeres un rango tan alto en la jerarquía eclesiás-

1 Ni ésta ni otra edición cumplen el estándar de una edición critica moderna. El texto árabe no está editado. Véase la traducción al inglés de selecciones del siriaco y griego con una introducción excelente y actualizada y las notas de Grant Sperry-White, The Testamentum Domini: A Textfor Students, with Introduction, Translation, and Notes, Grove, Bramcote 1991. Se ha contrastado el latín de todas las traducciones con el siriaco con la ayuda de J. F. Coakley del Department of Near Eastern Languages and Civilization, Universidad de Harvard. 6 Siriaco: armlathá. 7

Siriaco: mshamshanyatha.

Domini 1,23 ,0

8

Ministry qfWomen, 66.

Deaconesses, 49. 10 Rahmani, Testamentum Domini, 35, 37.

< X Su

^

224


~~ Durante el sacrificio de la Eucaristía, el TD imagina que se correrá un velo. Detrás del velo se sitúan todas las categorías y miembros del clero. Se menciona tanto a las viudas como a las diaconisas y, de hecho, ambas son consideradas miembros del clero. Hay, sin embargo, una jerarquía vertical estricta en la oblación y parece que las viudas sufren un «rebajamiento». Mientras que en 1,19 ocupan una posición contigua al obispo, en esta ocasión ocupan un lugar detrás de los miembros de los tres órdenes de hombres más importantes. Parece, por tanto, que su lugar en la jerarquía va cambiando a lo largo de la celebración de la Eucaristía. Al mismo tiempo, la diaconisa, que prácticamente no tiene más función que la de saludar a las mujeres en la puerta de la iglesia, se sitúa detrás del velo y, aunque se le menciona la última, experimenta un cambio «a más» en la jerarquía por así decirlo y se le incluye explícitamente entre la penumbra del clero. Todos ellos están claramente separados del laicado. Testamentum

MUJERES DIÁCONOS: TESTAMENTUM DOMINI NOSTRI ¡ESU CHRISTI

225 diaconisas y, aunque son las primeras en recibir la Eucaristía entre las mujeres, se las incluye entre el laicado. Esto quizá concuerde con el papel limitado que generalmente tienen en comparación con sus homologas en las CA. Sin embargo, parece estar en conflicto con la decisión de incluirlas entre el clero en la oblación descrita en 1,23. Testamentum

En la iglesia, que se designen (noti sint) doce presbíteros, siete diáconos, cuatro subdiáconos y tres viudas, con precedencia al sentarse (pracedentiam sessionis). El TD especifica el número de presbíteros y diáconos. El hecho de indicar también el número de viudas es una muestra de su importancia en la comunidad. Testamentum

Domini 1,35 (La o r a c i ó n d e l d i á c o n o ) 1 5

Roguemos por los obispos... Rogamos por los presbíteros... Rogamos por los diáconos... Rogamos por las mujeres presbíteros (presbyteris [feminis])16, que el Señor escuche sus súplicas y, por la gracia del Espíritu, guarde perfectamente sus corazones y les ayude en su trabajo. Rogamos por los subdiáconos, lectores y diaconisas (diaconissis), que el Señor permita que reciban la recompensa (mercedem) de su paciencia.

Domini 1,23 [ 2 ] "

Que el clero (clerus)'2 reciba primero en el siguiente orden: Obispo, luego presbíteros, después los diáconos, luego las viudas, luego los lectores, luego los subdiáconos, luego aquellos que gozan de dones espirituales, y los recientemente bautizados y luego los niños. El laicado (populus) en este orden: los ancianos, los hombres vírgenes, luego el resto13. Las mujeres: primero las diaconisas, luego las otras. Aquí nuevamente se incluye a las viudas —más explícitamente que en ningún otro lugar en el TD— entre el clero (clerus). Sin embargo, la reciben sólo después de los miembros de los tres órdenes de hombres principales, pero se les sitúa antes de los lectores, subdiáconos y carismáticos. Curiosamente, parece que este texto excluye del clero a las

Domini 1,34 l4

Eisen argumenta que el término presbyterae en este caso hace referencia a las mujeres presbíteros 17 . Puede ser cierto, como sugiere Eisen, que en el siglo V en occidente «las mujeres presidían comunidades como presbíteros o presbíteras». Pero ni este texto ni ningún otro

14

"Ibíd.,47.

Rahmani, Testamentum Domini, 83. " I b í d . , 85.87.

12

16

Siriaco: káhné.

" Es decir, el resto de los hombres.

Siriaco: qashisháthá. "Women Officeholders, 125-127.



del TD permiten respaldar tal conclusión. Tanto todo el contexto del TD como la estructura particular del texto que aquí es objeto de consideración sugieren claramente que el TD no imaginaba a Jas mujeres con estatus y poderes presbiterales (es decir, poderes presidenciales y litúrgicos). Sin embargo, las mujeres presbíteros son miembros del clero, situadas (aquí, como en TD 1,34) en el cuarto peldaño de la jerarquía clerical (por debajo de los obispos, presbíteros y diáconos). En todo el TD se considera la oración su principal tarea. En la congregación se les ha de distinguir de las viudas, como está especialmente claro en TD 2,19, donde durante la fiesta pascual rezan y descansan junto al obispo hasta el amanecer mientras que las viudas permanecen en el templo. Testamentum viudas),8

Domini

plicidad, que no posea nada en este mundo, sino que porte y lleve continuamente la cruz, que elimina todo mal, perseverante en el altar día y noche, devota en su trabajo gustosamente y en secreto. Si tiene uno, o dos o tres compañeras que se mantengan unánimes, yo estaré entre ellas. Que sea perfecta en el Señor, como uno que es visitado por el Espíritu. Que realice esas cosas que se le han enseñado con temor y diligencia. Que exhorte a las mujeres desobedientes (mulleres inobedientes), que instruya a las ignorantes 20 , convierta a las culpables, y que enseñe a aquéllas a ser castas, y que examine a las diaconisas detenidamente. Que haga saber a las que entran cómo y quién deben ser, y que exhorte a aquellas que permanecen fuera. A aquellas que escuchen, que les ofrezca pacientemente consejos respecto a esas cosas que son buenas. Que no hable a la d e s o b e d i e n t e después de tres admoniciones (admonitiones). Que acoja a aquellas que vivirán mucho tiempo en virginidad o pureza. Que corrija modesta y pacíficamente a aquellas que son contrarias. Con todas, que sea pacífica. Que regañe en privado a aquellas que digan cosas superfluas y vanas. Si se niegan a escucharla, que lleve consigo una mujer de avanzada edad o que le haga al obispo (ad aures episcopoi) c o n o c e d o r del asunto. Que sea silenciosa en la iglesia y asidua en la oración. Que visite a las mujeres enfermas y lleve cada domingo a uno o dos diáconos para que le ayuden 21 .

1,40 (Sobre la o r d e n a c i ó n d e las

Que sea ordenada" una viuda (ordinetur) que ha sido elegida (eligitur), que durante mucho tiempo haya estado sin esposo, y que haya sido persuadida por muchos hombres para casarse; pero que a causa de su fe no haya deseado estar unida a un hombre. Por el contrario, que no se elija todavía (nondum eligenda est), sino que sea por un tiempo (sed ad tempus probetur), si ha sido piadosa, si ha educado a sus hijos en santidad, si no les ha enseñado la sabiduría del mundo, si les ha educado en el amor de la ley sagrada y de la Iglesia, si ha orado cqn asiduidad, si se ha mostrado humilde, si ha ayudado gustosamente a los afligidos, si todo esto concerniente a ella lo han conocido los santos, si no ha desatendido a los santos, si ha servido con toda su fuerza, si es digna de llevar y sostener el yugo (iugum). En segundo lugar, que r e c e sin cesar y sea perfecta en todos los sentidos, ferviente en espíritu y que tenga los ojos de su corazón abiertos a todas las cosas. Que sea agradable en toda ocasión, amante de la sim-

Se aceptarán sus súplicas a Dios y serán el sacrificio (holocaustum) y altar22 de Dios. Aquellas que ejerzan correctamente (probé) serán glorificadas por los arcángeles. Pero aquellas que sean inclementes, locuaces, curiosas, furiosas, beodas malvadas, o demasiado aficionadas a los placeres (vehementer diligentes delectationes), la semejanza (simulacro) de sus almas que se mantienen en presencia del Padre de la Luz, perecerá y será llevada para que more en la oscuridad. 20

Es decir, mujeres ignorantes.

21

Es decir, las mujeres enfermas.

22

Siriaco: madbha.

18

Rahmani, Testamentum Domini, 9 5 , 97. 19 Siriaco: tettasrah.

<


Sus obras que, de hecho, son visibles, ascienden al supremo, son empujadas fácilmente al abismo, para que después de la transformación y destrucción de este mundo, la semejanza de sus almas suban para testificar en su contra y para impedir que miren hacia arriba. De hecho, la imagen o carácter de todas las almas permanecen en presencia de Dios antes de la creación del mundo. Por tanto, elegid a la que pueda ir en contra de las phialas sagradas2'. De ellas son los doce presbíteros (presbyteri) que alaban a mi Padre en el cielo, quienes reciben las oraciones de todas las almas puras y las ofrecen al más Supremo como si fueran un dulce aroma. Este es un capítulo entero del TD. Trata solamente sobre los criterios para la ordenación o nombramiento y sobre los papeles contemplativos y dedicados a la oración que las viudas han de asumir y ejemplificar (algunos tomados de 1 Tim S). En primer lugar, se dice explícitamente que las viudas están «ordenadas» en su oficio. Como ha observado Gryson, el TD no distingue (al contrario que las CA) entre «ordenar» y «designar». Además, se dice que las viudas están «ordenadas» precisamente de la misma manera que lo están otros clérigos importantes. En el capítulo anterior, por ejemplo, se «ordena» al diácono de la misma manera que a la viuda24. Como ha apuntado Gryson, el hecho de que se «eligiera» a las viudas implica casi con seguridad (como lo hace con obispos, sacerdotes y diáconos) «una elección correcta y justa, que supone un interrogatorio y una prueba» 25 . En segundo lugar, aquí el ideal de la casada sólo en una ocasión (univiram), como en otros textos de esta colección, se loa con el codicilo de que la futura viuda ha de haber rechazado explícitamente ofertas de matrimonio «por la fe». De esta manera, demuestra su dedica-

" Rahmani especula que el traductor siriaco confundió aquí dos términos griegos -

ción a su ministerio pastoral. En tercer lugar, el texto es inusualmente receptivo a la noción tanto de la comunidad como de la propia viuda, que funcionan como portadores de la revelación del Espíritu Santo. De hecho, la revelación a «los santos» parece ser un criterio de nombramiento y un signo de la aprobación de la comunidad, y se cuenta con que la misma viuda sea «visitada» por el Espíritu Santo, quien, de nuevo, la considera la favorita entre las mujeres de la comunidad. Aquí sus labores coinciden con las de las diaconisas de las CA. Ellas son, por así decirlo, un obispo auxiliar para las mujeres. Por último, el texto detalla minuciosamente su papel ejemplar como asceta y contemplativa, y supone que no será una labor fácil. Deberá ser apta y capaz de sostener un yugo pesado y llevar constantemente una cruz de pobreza e incesante oración. En esta conexión final, se la relaciona tanto física como simbólicamente con el altar. Testamentum Domini sientan delante) 2 6

1,41 ( O r a c i ó n d e la v i u d a s q u e se

Como ya hemos mencionado, el TD incluye oraciones para la ordenación de todo el clero, incluyendo la de las mujeres. El siguiente texto son las instrucciones para la ordenación de una viuda y la oración que el obispo dice al ordenarla. La ordenación (ordinatio)" de una viuda será de la siguiente manera. Mientras que ella esté rezando en la entrada del altar y mirando hacia abajo, que el obispo diga en voz baja (submisse), de manera que sólo puedan oírlo los sacerdotes: «Dios santo y sublime, que ves a las mujeres humildes, que has elegido a los débiles y a los poderosos 28 , que has creado, oh Venerado, incluso a estos que son desdeñados, transmite, oh Señor, un espíritu de poder sobre esta sierva tuya29, y for-

Rahmani, Testamentum Domini, 99. Siriaco: mattasrbanuta. «Débil» y «poderoso» están en masculino plural en siriaco. La palabra siriaca en este caso se traduciría al español como «sirvienta».

< X

(-


w MUJERES DIÁCONOS: TESTAMENTUM DOMINI NOSTRI }ESU CHRISTI

talécela en tu verdad de tal manera que, cumpliendo tu mandamiento y trabajando en tu santuario, será para ti una honrada vasija y dará gloria en el día, oh Señor, en el que glorificarás a tus pobres. Dale poder para que practique felizmente las enseñanzas por ti descritas en la norma de tu sierva. Dale, oh Señor, un espíritu de humildad, de poder y paciencia y amabilidad, para que pueda, llevando tu carga con alegría inefable, seguir haciendo sus labores. Sinceramente, Señor Dios, que conoce nuestra debilidad, perfecciona a tu sierva para la gloria de tu casa; fortalécela para que edifique como un brillante ejemplo. Dios, santifícala, hazla sabia y consuélala, porque, Dios nuestro Padre, tu reino es bendito y glorioso...» La gente: «Amén». Se utiliza la misma palabra siriaca para ordenación, mettasrhanuta, para los obispos, presbíteros, diáconos y subdiáconos. Este texto es otro testimonio de la elevada consideración de que gozan las viudas en la comunidad. Sin embargo, véase la opinión de Martimort, quien apunta que es un «error hablar de la ordenación de las viudas», ya que la imposición de manos, bajo su punto de vista, está limitada sólo para los tres órdenes sacerdotales 30 . El énfasis en «cosas desdeñadas» parece un tanto contradictorio con el papel venerado del que gozan las viudas en el resto del documento. Aquí se enfatizan su papel e ideal, así como cualidades que ya nos eran conocidas: capacidad de rezar en el altar; llevar la carga de la pobreza, de la soledad y de la oración incesante; y servir con una capacidad ejemplar a la comunidad. Testamentum

Domini

1,4231

Este capítulo, que sigue al que da las instrucciones sobre la ordenación de las viudas, describe cómo se han de comportar al comenzar su nueva vida y ministerio.

0

Después de que la viuda haya sido establecida de esta manera, que no solicite nada: sino que esté ella sola (solitaria) y que se ocupe de las súplicas de piedad. Ya que la fundación de la santidad y de la vida de las viudas consiste en la soledad (in solitudine), para que no ame a otro que no sea el Dios de los dioses, el Padre que está en el cielo. En las horas establecidas, que ofrezca sola sus alabanzas, a la noche y al amanecer. Si tiene la menstruación (menstrua), que permanezca en la nave y que no acceda al altar, no por estar contaminada (non quasi sit polluta) sino debido al honor del altar (propter honores altaris); y después de que haya ayunado y se haya lavado, que persevere en el altar. En los días de Pentecostés, que no ayune. En la fiesta Pascual, que dé a los pobres de las cosas que posea, y que se lave y rece de esa manera. Cuando dé las gracias y ofrezca sus alabanzas, si tiene compañeras que son vírgenes de un mismo sentir (unánimes) con ella, sería mejor que recen con ella respondiendo: «Amén». Si no, que rece sola bien en la iglesia bien en casa, en especial a media noche (media nocte). Los momentos en que es necesario que ella ofrezca sus alabanzas son los sábados (sabbatum), el día del Señor, ya sea Pascua, Epifanía o Pentecostés. El resto del tiempo, que dé las gracias en humildad con salmos, cánticos y meditaciones; y que obre de esta manera. De hecho, el Altísimo les santificará [a las viudas] y perdonará todos los pecados que se les hayan imputado y su ignorancia. Mi celestial Padre les confortará e iluminará sus caras, como las caras de las vasijas sagradas, y brillarán en mi gloria el día de la recompensa. Queda claro por este texto que la función principal de las viudas es la de orar solas, para lo cual necesitan la capacidad de perseverancia en el altar. Rahmani observa que el fragmento sobre la menstruación no aparece en la versión copto-árabe 32 . Aunque en el texto prevalezca

Deaconesses, 5 1 .

' Rahmani, Testamentum Domini, 1 0 1 .

<

—

Ibíd., 1 0 0 n . 2.

< 5 x

< u x

h u¡ <

h ID



<

233

232 la preocupación sobre la pureza de las zonas del altar, es significativo el hecho de que no se considere contaminada a la viuda que tiene la menstruación. Y lo que es más importante: el texto parece indicar que la edad canónica de sesenta era discutible y que se imaginaba a viudas más jóvenes casadas en una sola ocasión para esta comunidad. Este texto es uno de los pocos del TD que enumera las recompensas con las que se colmará a las viudas, lo que incluye (a pesar de la cruel referencia a la ignorancia que, nuevamente, parece ser contradictoria con el papel pedagógico que se espera que las viudas adopten para con las mujeres) la remisión del pecado y la promesa de la gloria eterna. Nuevamente, éstos son indicios claros del elevado estatus de estas mujeres en la comunidad. Testamentum

Domini 2 , 4 "

Este texto proviene de un capitulo sobre las instrucciones y conducta de los catecúmenos que están a punto de ser bautizados. Que las mujeres no se adornen... para que los hombres jóvenes y la iglesia no caigan en la trampa; sino que actúen con modestia y sabiduría (scienter): de lo contrario, que sean castigadas por las viudas que se sientan enfrente (a viduis habentibus praecedentiam sessionis).

texto no se encuentre en la DA y sí esté incluido en el TD podría reflejar que es una práctica real en su comunidad". Que las viudas que se sientan enfrente unjan (ungantur) a las mujeres [a las que se va a bautizar], mientras que los presbíteros recitan la fórmula sobre ellas. Y en el bautismo también que esas viudas reciban a la mujer envuelta en un velo mientras que el obispo les da las fórmulas de la profesión: y de nuevo cuando él ofrezca las fórmulas de la renuncia. Aquí es obligatoria la presencia de las mujeres ministras - e n este caso viudas, no diaconisas- y se señala en especial la preocupación por el decoro y la decencia. Como correctamente observa Martimort, éste es uno de los textos en los que el TD revela su especial preocupación «por los problemas de decencia y modestia que surgían con relación al bautismo de las mujeres». En este caso, sin embargo, las provisiones son «mucho más estrictas» que, por ejemplo, en la DA tanto en el compromiso de las viudas como en el uso del velo36. Apréciese que en este caso el ministerio le es confiado a la viuda y no a la diaconisa, como en la DA. Testamentum Domini 2,19 ( O r d e n d e d e s t i t u c i ó n d u r a n t e la Fiesta Pascual) " Que los creyentes, habiendo sido despedidos, se vayan de acuerdo con sus órdenes. Que las mujeres se vayan con sus esposos... Que las viudas 38 permanezcan hasta el amanecer (tempus matutinum) en el templo, donde tendrán comida. Que las mujeres presbíteros (presbyteraey permanezcan con el obispo hasta el amanecer, rezando y descansando.

En este texto se vuelve a enfatizar el papel pedagógico y exhortativo ejercido por las mujeres que ya hemos visto en más ocasiones (p. ej. 1,40). Además, da fe del inmenso respeto con el que se trataba a estas mujeres ordenadas y del papel particular que ejercían con las mujeres congregantes y las catecúmenas. Testamentum

Domini 2,8 34

Este texto, del que se desconocen sus fuentes, está incluido por el autor del TD. Como ha apuntado Martimort, el hecho de que este

5

' Deaconesses, 4 7 .

16 57

"Ibíd.,119. M

Ibíd., 129.131.

í8

.

Ibíd., 47-49. Rahmani, Testamentum Domini, 141.

Siriaco: armlathá. " Siriaco: qashishatha, literalmente «mujeres ancianas»; ni viudas ni presbíteros.

<

<

tú X

u x h

H 5


MUJERES DIÁCONOS: TESTAMENTUM DOMINI NOSTRI ¡ESU CHRISTI

234 Aquí es e v i d e n t e q u e t o d o lo r e f e r e n t e a la liturgia pascual se orquesta y organiza cuidadosamente, incluso la despedida, que procede de manera ordenada y regular. A las viudas (claramente diferenciadas de las mujeres del pueblo) se les provee con comida y no abandonan el servicio, sino que permanecen en la iglesia orando. C o m o sucede en el TD 1,35, las viudas se diferencian de las mujeres presbíteros. Estas últimas tienen un puesto más elevado en la jerarquía de la congregación y se sientan en u n lugar prominente durante la liturgia. En un contexto c o m o éste, presbyterae se traduciría simplemente p o r «mujeres ancianas», pero su papel especial al lado del obispo implica un estatus y función especial. C o m o sucede en el TD, han de rezar, su principal responsabilidad como mujeres presbíteras en la congregación.

Canon de Clemente Este texto tan misterioso fue traducido al latín por J. A. Assemani de un texto siriaco llamado Nomokanon de Bar Hebreo 4 0 —compuesto probablemente entre finales del siglo III y principios del siglo V—, cuya fecha se desconoce. Por t a n t o , y solamente por razones lingüísticas, queda claro que no lo escribió Clemente, presbítero r o m a n o del siglo I que, de haberlo escrito, lo hubiera hecho en griego 4 1 . En una sección de un capítulo dedicado a la constitución de las diaconisas, el autor siriaco a t r i b u y e los c á n o n e s de su trabajo a los a p ó s t o l e s P e d r o y Andrés, y aquí a Clemente. Éste es sólo uno de los muchos textos de la Iglesia primitiya atribuidos a Clemente de Roma con objeto de aumentar su autoridad.

40

El texto siriaco fue editado por Paul Bedjan, Nomocanon Gregorii Barhebraei (París, 1898). Hay razones p o r las que pensar que la traducción del siriaco de Assemani no es adecuada. Véase «Bar Hebraeus», en Dictionnaire de droit canonique 2, donde Cario de Clercq la describe como «assez defecteuse». Agradecemos esta información, así como otros detalles provechosos sobre este texto a William Monroe de la Universidad de Brown. Agradecemos también a J. F. Coakley de la Universidad de Harvard por su ayuda al contrastar el latín con el siriaco de la edición de Bedjan. 41

Sin embargo, Mayer identifica inequívocamente a C l e m e n t e c o m o el autor y c o m o el cuarto papa de Roma (Monumento, S n. 1).

Q u e se elija a una v i u d a q u e haya e s t a d o m u c h o t i e m p o sin e s p o s o , a pesar d e haber s i d o c o a c c i o n a d a (compressa). Si n o l o ha c o n s e n t i d o y ha perseverado en oración y castidad, q u e sea o r d e n a d a (ordinetur), constituida en los escalones del altar; y q u e el o b i s p o r e c e la o r a c i ó n a d e c u a d a e n s i l e n c i o s o b r e su cabeza. C u a n d o haya s i d o establecida, q u e r e c e sin cesar. Y si está m e n s t r u a n d o , q u e p e r m a n e z c a e n la nave (in templo) y q u e n o a c c e d a al altar, n o p o r ser i m p u r a (immunda), sino p o r el h o n o r del altar 4 '. D e s p u é s d e q u e haya a y u n a d o y se la hayan l l e v a d o , q u e sea asidua a la fiesta p a s cual, q u e se lave y de esta manera q u e rece. Que n o ayune e n l o s días d e Pentecostés. Q u e d a también claro p o r motivos no lingüísticos que este docum e n t o no data del siglo I. C o m o apunta Mayer, guarda cierto parecido con un d o c u m e n t o monofisita del siglo V titulado «Constituciones de la Iglesia egipcia» 45 . Sin embargo, guarda también un parecido incluso más impactante (quizá incluso dependencia) con TD 1,40 y 1,42. Por tanto, existe cierta relación literaria compleja y una dependencia entre estos textos, aunque tal dependencia no sea probablemente directa. Es posible que este texto también dependa de alguna versión de la TA. Lo que complica esa hipótesis ( e n t r e otras cosas) es que en la TA 11 se afirma explícitamente que cuando se designaba a una viuda, «no se le ordenada» sino que se le elegía. Aquí lo más probable es que esté ordenada, como lo está en el TD, mediante la imposición de manos que se reserva a los tres órdenes de h o m b r e s más importantes en el TD. La ansiedad r e s p e c t o a la a p r o x i m a c i ó n de las viudas m e n s t r u a n t e s al altar, visto también en el TD, implica que no se tenía en cuenta la edad canónica de sesenta y q u e , p o r t a n t o , se ordenaba t a m b i é n a viudas más jóvenes.

42

Véase Scriptorum veterum nova collectio e vaticanis codicibus, Angelo Mai (ed.),TypisVaticanis, Roma 1825-, 1 0 / 2 . 7 , 7 , que contiene parte del texto sobre la viuda menstruante que Mayer no incluye en su edición. 43

Mayer, Monumento, 5 n. 1.

w <

•*


236

" Constituciones

de la Iglesia

egipcia

MUJERES DIÁCONOS: TESTAMENTUM DOMININOSTRIIESU

CHRISTI

237

"

37,1-6 ^

cribe en TA, aquí se ordena. « Q u e no se ordene» (TA: «no se ordena»); «que se designe a la viuda» (TA: «se designa a la viuda»). N o es fácil

La procedencia, autoría, genealogía literaria y otros aspectos de esta ordenanza de la Iglesia egipcia son dudosas. Parece que se originar o n en c o m u n i d a d e s monofisitas en algún m o m e n t o del siglo V. Se duda también de si d e p e n d e n de ordenanzas eclesiásticas anteriores. Parece que guardan algún tipo de relación literaria con alguna forma (versión, variante) de la TA de Hipólito, quizá los coptos Cánones de Hipólito, así c o m o con el TD y con el Libro 8 de las CA. Aunque probab l e m e n t e se escribiera originariamente en griego, en 1900 se descub r i ó una t r a d u c c i ó n arcaica al latín del d o c u m e n t o . Los siguientes cañones incluyen instrucciones sobre el n o m b r a m i e n t o , carácter y funciones de las viudas designadas. 1. Si se designa (constituitur) a una viuda, q u e n o se le o r d e n e (ordinetur), sino q u e se le elija (eligatur) p o r el n o m b r e . 2. Si su e s p o s o falleció m u c h o t i e m p o antes, q u e se le designe. 3. Si, p o r el c o n t r a r i o , n o ha t r a n s c u r r i d o m u c h o t i e m p o d e s d e q u e su esposo falleció, n o depositéis confianza e n ella. 4. A pesar d e que sea d e avanzada e d a d (aetate provecta), p r o badla durante algún t i e m p o ; n o r m a l m e n t e esas pasiones crec e n c o n a q u e l q u e les da c o b i j o d e n t r o se sí. Que se d e s i g n e s o l a m e n t e p o r palabra (verbo tantum) a u n a v i u d a y q u e se u n a a las o t r a s [ v i u d a s d e s p u é s ] , y q u e n o s e l e b e n d i g a m e d i a n t e la i m p o s i c i ó n d e m a n o s (nec vero manus ei imponatur) p o r q u e ella n o ofrece el sacrificio, ni lleva a c a b o la liturgia (auia non oblationem ojfert ñeque liturgiamjacit). 5. El c l e r o está o r d e n a d o (ordinatio jit in clero). Sin e m b a r g o , q u e la v i u d a se d e s i g n e íconstituatur) para la o r a c i ó n , l o q u e es c o m ú n para t o d o s . Una de las principales diferencias entre estas Constituciones y la TA es el m o d o gramatical. Lo que era indicativo en Hipólito se convierte en este texto en subjuntivo yusivo. Dicho de otro m o d o , lo que se des-

explicar el p o r q u é de este cambio gramatical: quizá la intención del autor era simplemente subrayar más enfáticamente que Hipólito que las viudas n o se ordenaban, o su intención era, tal vez, acabar con la práctica de la ordenación de las viudas que quizá se estaba llevando a cabo en esa comunidad. Estas Constituciones difieren también de TA en q u e , e n el canon 6, indican e x p l í c i t a m e n t e el f u n d a m e n t o para la ordenación del clero y no de las viudas, mientras que en TA Hipólito hace referencia a ello implícitamente. A las viudas únicamente se les n o m b r a y se les designa —no se les ordena— y no se les ordena porque no ofrecen el sacrificio de la Eucaristía ni tienen una función litúrgica. En t o d o el texto hay una notable distinción entre ordinatio y constitutio (es decir, entre ordenación y designación), y la diferencia tiene que ver con su implicación en el oficio y servicio litúrgico. Por tanto, sea cual sea el ritual que indica la introducción en la lista de las viudas, no es la imposición de manos. Para el autor de estas Constituciones la única función de las viudas es rezar y, c o m o apunta en el sexto canon, ésta es una función que c o m p a r t e con todos los cristianos, con la diferencia de que ellas lo hacen más intensamente.

Conclusión Es sorprendente encontrar discusiones sobre viudas ordenadas tan tarde en el desarrollo del oficio eclesiástico. El Testamentum Domini y otros pocos textos relacionados han de considerarse independientes de una legislación anterior, e incluso c o n t e m p o r á n e a , p o r q u e atestiguan la inhabitual costumbre de u n g r u p o de Iglesias de oriente que tenían varios y diversos tipos de oficios para mujeres —entre las que se incluían las viudas, p r e s b í t e r o s y diaconisas—, p o r lo que p r o b a b l e m e n t e estaban relacionados de alguna manera a las estructuras ecle-

44

Die allgemeine Kirchenordnung,frühchristliche Liturgien und kirchliche Überlieferung, Theodor Schermann (ed.), F. Schoening, Paderborn 1914-1916, 1 ,S2-S3; DA 2,105-106.

siásticas reveladas en los Hechos de Felipe y el Martirio de Mateo (véase capítulo 8 ) . O t r o aspecto inusual es q u e en estos t e x t o s las viudas gozan de un mayor estatus que las diaconisas. C o m o se dijo en el capí-


'38 tulo 1, se ha de distinguir entre pertenencia al clero, ordenación, ministerio litúrgico y ministerio sacramental. Parece que ninguna de estas mujeres ejerció un ministerio sacramental, pero claramente algunas de ellas pertenecieron al clero y estuvieron ordenadas.

O I MUJERES PRESBÍTEROS

1 título de presbítero está siempre sujeto a interpretaciones contextúales. Ya sean hombres o mujeres, puede hacer referencia a una persona adulta, como por ejemplo los presbyteroi y presbyteroi en 1 Tim 5,1-2, mientras que los presbyteroi del 5,17 ocupan probablemente cierto cargo de autoridad. Además, el título femenino de presbytera puede a veces hacer referencia a la esposa de un presbítero varón. Aunque, como veremos a continuación, en ocasiones no es el caso.

EN ORIENTE A pesar de que los sínodos y concilios tanto de oriente como de occidente condenaron en repetidas ocasiones la práctica de las mujeres presbíteros, los testimonios epigráficos y literarios insinúan que seguían existiendo, si bien en pequeño número. De las pocas referencias que aquí presentamos, son más las que proceden de occidente que de oriente. En estos ejemplos, no se puede trazar claramente el límite entre «ortodoxia» y «herejía», excepto en aquellos en los que se identifica a un grupo conocido (p. ej. los montañistas de Epifanio y Agustín). TEXTOS LITERARIOS, CÁNONES Y LEYENDAS El Concilio de Laodicea y el Padre de la Iglesia Epifanio condenaron el establecimiento de mujeres presbíteros, mientras que los Hechos de Felipe y el Martirio de Mateo no argumentan a favor de las mujeres

< X í-

X H w

w <

240


~~ p r e s b í t e r o s , sino que más bien asumen su existencia. ¿Fue de estas comunidades de donde otras estaban tomando ejemplo? Concilio de Laodicea, Canon 11' Hay dos posibles concilios de Laodicea (Frigia), ambos de fechas inciertas. El p r i m e r concilio, del cual proviene el siguiente decreto, se c e l e b r ó p r o b a b l e m e n t e a finales del siglo IV o p r i n c i p i o s del V. Sin embargo, hay e x p e r t o s que piensan que sus cánones representan una colección de decretos formulados durante varios años. El segundo concilio, cuyos decretos n o se han conservado, se celebró posiblemente e n t r e el 478 y 4 8 1 , y fue convocado para juzgar el caso de Esteban, obispo de Antioquía, que fue absuelto del cargo del nestorianismo. Con r e s p e c t o a aquellas a las q u e se llama presbíteras o mujeres presidentes (prokathémenai), n o está p e r m i t i d o designarlas e n la Iglesia. Presbytides, el p r i m e r o de los dos términos difíciles que en este t e x t o se utilizan, lleva consigo la misma ambigüedad que su homólogos masculino presbjteros, lo que puede significar tanto h o m b r e anciano c o m o «anciano» en oficio; es decir, un oficial o presbítero. El contexto nos debería especificar su significado, y aunque es escaso, lo poco que hay sugiere algún tipo de función u oficio eclesiástico; quizá, «mujer anciana» o p r e s b í t e r a . El segundo t e r m i n o , prokathémenai significa mujeres que ocupan los asientos de delante, o el puesto de líder o p r e sidenta. La palabra connota honor, privilegio y estatus. El t é r m i n o que se utiliza para la designación, kathistasthai, difiere del lenguaje habitual de la ordenación (cheirotonia o cheirothesia).

MUIERES PRESBÍTEROS

conisas superioras que portan un título y responsabilidad especial con respecto a otras diaconisas y mujeres en la Iglesia en general, quizá la de presidir los grupos de mujeres y asumir una especie de función casi p r e s b i t e r a l . O t r a posibilidad es que estas mujeres ejercieran algún papel presbiteral auténtico con una especie de ordenación en la Iglesia, con la que el d e c r e t o quería acabar. Una manera de hacer eso es menospreciar al oficio m e d i a n t e el uso de un t é r m i n o que niegue su ordenación reduciéndolo simplemente a «designación». El canon 45 de la misma colección parece tener un objetivo similar: «Las mujeres n o d e b e r á n acceder al altar». Dicha legislación se p r o m u l g a únicam e n t e para intentar acabar con una práctica consolidada 2 . E p i f a n i o , Panarion

Texto: Mansi, Sacrorum conciliorum, 2,565-666; Mayer, Monumento, 11; texto completo en inglés con comentario, PNPN n.s. 14,130-131.

(Caja

de medicinas)

49,2,1-3 (En c o n t r a

d e l o s q u i n t i l i a n i s t a s . . . a los q u e se les h a n s u m a d o los artotiritas)3 Epifanio (c. 315-403), nativo de Palestina, fue obispo de Salamina en C h i p r e y u n incansable c o m b a t i e n t e de la fe o r t o d o x a . Su o b r a principal es el Panarion o Caja de medicinas, que contiene el diagnóstico y tratamiento contra todas las herejías. También se conoce como Adversus Haereses o En contra de los herejes y es una obra polémica y en ocasiones descuidada, que d e p e n d e de anteriores catálogos de herejías, en especial de la de Hipólito. Cuando se refiere a los quintilianistas, realm e n t e está hablando de los montañistas, un movimiento carismático que nació en Frigia en la segunda m i t a d del siglo II y que p r o n t o se extendió por gran parte del m u n d o mediterráneo. Usan t a n t o el A n t i g u o c o m o el N u e v o Testamento y t a m b i é n hablan de igual manera sobre una resurrección d e los m u e r t o s . C o n s i d e r a n a Q u i n t i l l a y P r i s c i l a sus f u n d a d o r a s , l o m i s m o q u e l o s catafrigios. Llevan c o n s i g o m u c h o s t e s t i m o nios inútiles y atribuyen una gracia especial a Eva p o r q u e ella

El resultado es confuso, ya que mientras que los términos para las mujeres implican oficios eclesiásticos, el t é r m i n o para su designación no lo hace. Es evidente que el canon pretende acabar con la práctica, fuera cual fuera. Una posibilidad es que el decreto hable sobre las dia-

1

<

2

Véase discusión en Eisen, Women Ojficeholders, 116-123. 'Texto: PG 41,879-882. Traducción completa disponible en Frank Williams (ed.), The Pana-

rion ofEpíphanim of Salamina, vol. 2, Brill, Leiden 1994.

<

<

X H w <

X H 10 MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

MUJERES PRESBÍTEROS

242

<

24:

fue quien comió primero del árbol del conocimiento. Consideran a la hermana de Moisés profetisa, para respaldar su práctica de designar mujeres para el clero. Además, según ellos, Felipe tuvo cuatro hijas que profetizaron. Es habitual que en sus asambleas entren siete viudas vestidas de blanco portando lámparas para profetizar a la gente. Engañan a la gente que está presente, dando la impresión de éxtasis; fingen llorar, como si estuvieran mostrando el dolor del arrepentimiento derramando lágrimas y, por su apariencia, lamentando la vida humana. Las mujeres entre ellos son obispos, presbíteros y el resto, como si no existiera diferencia de naturaleza. «Porque en Cristo Jesús no hay diferencia entre varón o mujer» [Gal 3,28]. Estas son las cosas que hemos escuchado. Se les llama artotiritas porque en sus ministerios utilizan pan y queso y de este modo llevan a cabo sus ritos. Este pasaje aporta un interesante testimonio sobre el uso de los textos bíblicos como «documentos de autoridad» por parte de los grupos que argumentaban a favor o en contra de los roles de liderazgo de las mujeres en la Iglesia primitiva. Este texto ofrece también la única descripción de un excepcional ritual litúrgico montañista. No se conocen más testimonios del uso del pan y del queso como elementos sacramentales. Se puede sospechar que si Epifanio fue el único en narrar este extraño suceso, tal vez fuera debido a que se dejó llevar por la imaginación. Sin embargo, la afirmación de que estos grupos tenían mujeres obispos y presbíteros está bien fundamentada, ya que sabemos que éstos grupos aceptaban el liderazgo de las mujeres. Epifanio, Panarion (Caja de medicinas)

78,23,2.79,3,6-79,4,1 4

Otros sostienen este sinsentido sobre la santa Virgen perpetua: actuando asombrados y de forma disparatada han estado y están deseosos de ponerla en el lugar de Dios. Ya que se ha dicho que algunas mujeres en Arabia, procedentes de la región deTracia, propusieron esta estúpida idea: preparan

una especie de tarta en nombre de la siempre Virgen, se reúnen y, en nombre de la santa Virgen, intentan emprender una obra que es irreverente y blasfema inconmensurablemente: ejercen de sacerdotas de mujeres en su nombre. Es evidente que Epifanio denigra totalmente la práctica que se le ha contado, de la cual no sabemos nada más. Luego pasa a defender comedidamente el honor legítimo de María. Repasa las referencias en las Escrituras hebreas y cristianas, argumentando que ninguna mujer fue nombrada sacerdotisa, ni tan siquiera las cuatro hijas de Felipe o ni la propia María, que ciertamente fue elegida. Cristo podría incluso haber sido bautizado por ella, pero, en cambio, eligió que le bautizara Juan. Está claro que existe un orden de diaconisas en la Iglesia, pero no para la función del sacerdocio (hierateuein) ni para nada por el estilo que se les vaya a confiar, sino por el bien de la conveniencia de las mujeres ya sea en el bautismo o al examinar alguna enfermedad o problema y cuando se ha de desvestir el cuerpo de una mujer, que no ha de ser visto por el sacerdote varón (anér hierargón), sino por la ministro mujer que ha sido nombrada para la ocasión por el sacerdote para que ella pueda hacerse cargo de las necesidades de la mujer cuyo cuerpo se ha de desvestir. De este modo, se proporcionan debidamente la regularidad y el orden según la costumbre. Esto es también el motivo por el que la palabra de Dios no permite que una mujer hable en la iglesia5 o gobierne a un hombre 6 . Se podría decir mucho más al respecto. Sin duda se necesitaba el orden de las diaconisas en la Iglesia, pero también se menciona a las viudas y, entre ellas, a mujeres mayores o «ancianas», pero no se menciona en ningún lugar a las mujeres presbíteros o a las mujeres sacerdotes. Ciertamente, incluso ni a las diáconos en el orden de la Iglesia se les confía la proclamación del misterio, sino sólo asistir una vez los misterios se hayan realizado.

s 4

Texto:PG 42,735-746.

6

1 Cor 14,34. lTim2,12.

< u

<

X h

X H

w

<


244 Esta afirmación la hace Epifanio al tratar el t e m a de las coliridianas, un g r u p o de mujeres de Arabia que ejercen una especie de liturgia eucarística feminista en honor a María. Esta práctica no se conoce en más lugares en este período. Después de reafirmar el h o n o r que se le d e b e a María y el sacerdocio de los varones del Antiguo Testamento, Epifanio proporciona uno de los testimonios más tempranos del argum e n t o de que si Jesús hubiera q u e r i d o sacerdotes m u j e r e s , hubiera o r d e n a d o a María. Todo el pasaje t i e n e u n t o n o c o n d e s c e n d i e n t e e insultante (p. e j . : «El sexo femenino es e r r ó n e o , falible y p o b r e en inteligencia... Venid ahora, siervos de D i o s , u t i l i c e m o s una m e n t e varonil y d i s p e r s e m o s la locura de estas m u j e r e s » ) . Esto r e i t e r a la exclusión d e las mujeres del ministerio en el altar y limita su papel a la asistencia en el bautismo de las mujeres. La palabra diakonissa se usa para referirse a la diaconisa. Las mujeres presbíteras son presbjtides (véase canon 11 del Concilio de Laodicea) y las mujeres sacerdotisas son presbyterides, t é r m i n o que se aproxima más a la palabra masculina presbyteroi. Hechos

de Felipe

1,12,8-97

Los Hechos de Felipe datan probablemente de finales del siglo IV o principios del V y p r o c e d e n de un g r u p o ascético que fue perseguido p o r la Iglesia mayoritaria. Podría haber surgido de entre los encratitas, conocidos por haber defendido la abstinencia del matrimonio, la carne y el vino c o m o esencial para la práctica del cristianismo p o r los creyentes que debían m a n t e n e r s e puros. Algunos expertos sugieren que el p e r í o d o del t e x t o es i n m e d i a t a m e n t e p o s t e r i o r al 3 8 1 - 3 8 3 d . C , cuando Teodosio I promulgó los decretos condenando a los disidentes ascéticos, y apunta q u e provenían de la Frigia r u r a l , d o n d e había un historial de cultos de fertilidad conducidos por mujeres. El contexto del pasaje es que el apóstol Felipe se ha encontrado en su camino desde Galilea a una mujer llorando la m u e r t e de su hijo.


~~~ Felipe resucita al joven de la m u e r t e y éste recita lo que ha experimentado mientras estaba m u e r t o : una visita al infierno, similar en forma a otros del m i s m o g é n e r o (p. e j . Apocalipsis de Pedro). Allí vio a varias p e r s o n a s con diversos tipos d e a t u e n d o s y el ángel Miguel, su guía durante el viaje, o los propios sufridores le enseñaron qué mal habían hecho para merecer tal t o r m e n t o . El mayor pecado parecía haber sido i n t e n t a r c o r r o m p e r o incluso d e s d e ñ a r y tratar con desprecio a los «puros» (es decir, miembros de esta comunidad). Aquellos que mejor simbolizan y personifican esta pureza son la gran variedad de oficiales en la Iglesia. El contexto del siguiente pasaje es que Miguel le ha dicho al joven que se le ha convocado para regresar al m u n d o . La presencia de Cerbero es una combinación interesante de temas cristianos y clásicos. C u a n d o e s c u c h é esto, m e apresuré a irme, y saliendo vi e n la p u e r t a un h o m b r e y una mujer y el gran p e r r o llamado Cerb e r o , d e tres bocas q u e estaba atado a la p u e r t a c o n fuertes cadenas. Estaba d e v o r a n d o al h o m b r e y a la mujer y tenía sus h í g a d o s e n las p a t a s . Y e l l o s , m e d i o m u e r t o s , e s t a b a n g r i t a n d o : «¡Ten p i e d a d d e n o s o t r o s ! ¡Ayuda!» P e r o n a d i e l e s a y u d ó . E n t o n c e s y o fui a apartar al p e r r o , p e r o M i g u e l m e dijo: «Déjales, p o r q u e t a m b i é n blasfemaron contra los p r e s bíteros varones (presbyteroi), mujeres presbíteras (presbytides), e u n u c o s , d i á c o n o s , d i a c o n i s a s (diakonissai) y vírgenes, m e d i a n t e falsas a c u s a c i o n e s d e i m p u r e z a y a d u l t e r i o , y una v e z h i c i e r o n esto se e n c o n t r a r o n c o n m i g o , M i g u e l , así c o m o c o n Rafael y Uriel, y se los d i m o s a este p e r r o c o m o a l i m e n t o hasta el gran día del juicio». En más lugares del libro p r i m e r o de los Hechos de Felipe hay listas de los oficiales de la Iglesia: en todas ellas, episkopoi, presbíteros, vírgenes y eunucos ( 1 , 6 , 8 ; 7 , 8 - 9 . 1 7 . 2 2 - 2 3 ; 8,23; 10,10-11). Sólo aquí está la lista completa, incluyendo mujeres presbíteros, diáconos y diaconisas. Aquí el t é r m i n o presbytides n o puede sólo significar «mujeres adul-

' T e x t o : Acta Philippi, Francois Bovon, Bertand Bouvier y Frédéric Amsler (eds.), Brepols, Turnhout 1999, p. 38S (comentario en francés de F. Amsler, pp. S1S-S16).

tas», c o m o en otras ocasiones (p. ej. 1 T i m 5 , 2 ; T i t 2 , 3 ) , ya que está incluido en una lista de otras funciones eclesiásticas reconocidas. Ha

<_

24

<

<

w

w

a

X H

H <



246

w ^

247 de referirse a una especie de ministerios eclesiásticos oficiales. Debido también a la existencia de las diaconisas para desarrollar funciones diaconales, lo más probable es que la labor de las presbytides sea de algún m o d o litúrgica y c o m p l e m e n t a r i a a la de los presbíteros varones. El c o m e n t a r i s t a de la edición crítica apunta que quizá estos encratitas habían preservado «la tradición antigua cristiana» de la presencia de las mujeres en los ministerios, a pesar de que la presencia de los presbíteros mujeres p o d r í a haberse visto influenciada p o r el clima religioso de Asia Menor, donde los testimonios arqueológicos y literarios parecen indicar una mayor prominencia de mujeres en puestos religiosos de liderazgo en las religiones grecorromanas. Martirio

de Mateo

o r d e n ó la ejecución también es testigo de la visión e inmediatamente se a r r e p i e n t e y se convierte. Platón lo bautiza y sobre ellos aparece Mateo y les da nuevos nombres al rey, a su esposa, a su hijo y a su hija política. Bonnet da tres versiones diferentes. 1. Griego ms. PF:Y e n ese m o m e n t o Mateo designó (katestésan) presbítero al rey (basileus), d e treinta y siete años, y d e s i g n ó d i á c o n o al hijo del rey, d e d i e c i s i e t e a ñ o s , y d e s i g n ó presbítera (presbytida) a la esposa d e l rey y a la mujer d e su hijo la d e s i g n ó diaconisa (diakonissa), c o n diecisiete años. Había una alegría e n o r m e e n la iglesia y t o d o s se d e c í a n u n o s a o t r o s : «¡Amén! Alabado sea el sacerdocio (hierosyne) y la b e n d i c i ó n 9 e n Cristo. Amén». 2. Griego ms.VUE: El b e n d i t o M a t e o o r d e n ó (echeirotonesen) al rey presbítero, a su hijo d i á c o n o , y también a su esposa y a su n o v i a 1 0 d i a c o n i s a s (diakonissai). Luego los alabaron d i c i e n d o : «La alabanza y la gracia d e nuestro Señor Jesucristo esté siempre c o n vosotros». 3. Latín m s . EQ: En e s e m i s m o m o m e n t o n u e s t r o b e n d i t o M a t e o o r d e n ó (ordinavit) al rey (imperator) presbítero: tenía treinta y siete. Y o r d e n ó a la esposa del rey diaconisa (diakonissa): tenía treinta. Y al hijo del rey lo o r d e n ó d i á c o n o : tenía d i e c i s i e t e . Y a su m u j e r la o r d e n ó d i a c o n i s a (diakonissa) y tenía d i e c i s i e t e . D e s p u é s había gran alegría e n la iglesia d e l S e ñ o r y t o d o s d e c í a n : « A l e l u y a , a m é n . J e r u s a l é n es g l o r i f i cada e n el n o m b r e d e Cristo».

288

Se desconocen el origen e incluso la forma original de este docum e n t o . La historia de los manuscritos es complicada y se conservan muchos manuscritos griegos de la era medieval primitiva y traducciones al latín, eslavo antiguo y armenio. Hay numerosas posibilidades de interpolación literaria con otras tradiciones apostólicas apócrifas antiguas. Aunque aquí parezca que el evangelista Miguel es el m á r t i r en cuestión, hay otras posibles relaciones con los Hechos de Andrés y Mateo (véase Hch 1,26). Los nombres de Mateo y Matías se han confundido en ocasiones en las tradiciones posteriores. Debido a que los manuscritos que se han conservado son tardíos, n o se p u e d e decir m u c h o sobre la época y lugar de origen. A Mateo le acompaña su condiscípulo Platón. C u a n d o Mateo es martirizado, quemándolo sobre un ataúd funerario, se le ve ascender al cielo. Después, le habla a Platón y le da indicaciones para la celebración de la Eucaristía. Platón ve a Mateo sobre el mar, acompañado de dos h o m b r e s con atuendos brillantes y un h e r m o s o niño. El rey que

"Textos en griego y en latín en Maximilian Bonnet (ed.), Acta Apostolorum Apoajpha (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1959), 2.2S9; discusión de las tradiciones ms., ibid., xxxiii-xxxv; discusión del documento de Aurelio de Santos Otero en NewTestamentApocrypha, Wilhelm Schneemelcher (ed.), Westminster/John Knox, Louisville, KY, 1992, 2,458-460.

Según el interés clerical, el t e x t o adopta una f o r m a u o t r a . Las versiones 1 y 3 están relacionadas de m a n e r a más estrecha, a u n q u e la esposa del rey es presbítera en la versión griega y diaconisa en la latina. Sólo se le asigna una edad en esta última versión. Es interesante el cuidado a la hora de especificar las edades, dado que diecisiete años era m u y joven en cualquiera de las listas como requisito de edad para la ordenación. Las Novellae 123,13 de Justiniano establecen los treinta

'Texto: enlogismos, en vez de eulogismos (Lampe, Lexicón) con referencia a este pasaje. ,0

El texto no especifica quién es cada mujer.

<

w x h

%



249

248 años para la ordenación presbiteral, veinticinco para los diáconos y cuarenta para las diaconisas. La edad para la ordenación de las diaconisas variaba de una época a otra y de un lugar a otro, pero diecisiete hubiera sido demasiado joven en cualquier parte. La segunda versión griega cita las edades de todos. El término para la ordenación en la versión 1 es menos claro, mientras que en las otras dos se utiliza la terminología generalmente aceptada. El título de presbítera para la esposa del rey que se da en la versión 1 posiblemente no se le haya dado por ser la esposa del presbítero, ya que se utiliza el mismo lenguaje de constitución para los cuatro y el título de diaconisa es raramente utilizado —si es que alguna vez se ha utilizado— para referirse a las esposas de los diáconos. En las tres versiones es evidente la tendencia de evitar sugerir la ordenación presbiteral de las mujeres.

INSCRIPCIONES A pesar de que la primera inscripción, la de Ammion, ha sido normalmente entendida como montañista debido a su época y lugar, no es seguro. Las otras es poco probable que sean montañistas y, por las razones más abajo expuestas, es poco probable que se refieran simplemente a una mujer anciana. La presbítero

Los editores suponen que estas tres inscripciones se refieren a la misma persona y, por tanto, datan aproximadamente del mismo período. También se ha sugerido que los textos provienen de una comunidad montañista porque se hallaron en Frigia, la cuna del montañismo, y porque Epifanio da fe de la existencia de mujeres presbíteras montañistas (véase arriba, Panarion 49,2), contraria a la presunta ausencia de mujeres presbíteras en la iglesia «ortodoxa». Sin embargo, no hay otras características típicas del montañismo en estas inscripciones y hay quien ha dudado de este argumento 12 . El obispo Diogas en memoria de A m m i o n la presbítero Ammion es un nombre común de mujer en Asia Menor central. Sin embargo, ¿es el título de Ammion, presbytera, un título de oficio o su designación de mujer anciana? No hay un factor comparativo en la inscripción, es decir, no se la compara con alguien que es más joven que ella. Además, ¿por qué querría el obispo local, en vez de sus parientes, ser el que la conmemora si el significado del título es sólo «mujer anciana»?Y si Diogas fuera un pariente suyo, ¿no lo hubiera dicho en la inscripción? En otra de las inscripciones, Diogas conmemora a otro obispo. Parece, entonces, que el obispo era la persona apropiada para conmemorar a aquellos en el oficio eclesiástico. Artemidora,

Ammion''

Inscripción funeraria de la primera mitad del siglo III procedente de Ucak, en Frigia, Asia Menor. Es una de tres inscripciones que nombran a un tal obispo Diogas. En otra inscripción, Diogas dedica el memorial de un obispo llamado Artemidoros, que ha sido costeado por los fondos de la iglesia. La otra es el memorial del mismo Diogas, erigido por su esposa AureliaTatiane, que aún vivía cuando él falleció.

Procedente de una inscripción de una momia en Egipto, siglo II o m. (Momia) de Artemidora, hija de Mikkalos y madre Paniskiaine, presbítero, descansó en el Señor. El título pres'b'en ocasiones se entiende como «anciana» en el sentido de edad avanzada, pero normalmente se trata más bien de un

12

"Texto: Elsa Gibson, «Montanist Epitaphs at Ucak», GRBS 16(1975) 433-442, esp. 437-438 y The «Christiansfor Christians» Inscriptions ofPhrygia. Greek Texts, Translation and Commentary, HarvardTheological Studies 32, Scholars, Missoula 1978, p. 136; NewDocs 4 , 1 2 2 , 7 , p. 240; Eisen, Women Officeholders, 116-117; traducción en Kraemer, Women's Religions, 2S6-2S7.

presbítero"

Discusión minuciosa en Eisen, Women Officeholders, 116-123.

" T e x t o : Francois Baratte y Bernand Boyava], «Catalogue des étiquettes de moraies du Musée du Louvre (C.E.M.L.)—texts grecs», Cahiers de Recherches de l'Institut de Papyrologie et d'Egyptologie de Lille 5 (1979) 237-339, en 264 n°. 111S; NewDocs 4 . 2 4 0 , n ü . 122.6; Eisen, Women Officeholders, 125-126.

<

<

x

X H W

H w <



<

250 título de oficio. El orden de las palabras sigue la forma habitual en este tipo de inscripciones: nombre, padre, madre, edad, origen, título y fecha14. Aquí no aparecen la edad, ni el origen, ni la fecha. Esta es la lectura más probable, aunque los tres nombres aparecen en genitivo, por lo que es posible (pero menos probable) otra lectura de la inscripción: que Artemidora es la esposa de Mikkalos y madre de Paniskiaine. En este caso, podría ser posible que Paniskiaine fuera la presbítero de la familia. Se desconoce su función como presbítero, pero tales inscripciones deberían entenderse en el contexto del canon 11 del Concilio de Laodicea a finales del siglo IV, cuya intención era la de abolir precisamente lo que estaba haciendo esta mujer. Epiktó Presbytis1* Breve inscripción procedente de la isla deTera, una de las islas Cicladas del mar Egeo. El ángel d e la presbítero Epikto Existen unas cuarenta y siete inscripciones procedentes de Tera que comienzan por la palabra angelos, seguida en la mayoría de los casos de un nombre propio en genitivo. Se discute si las inscripciones son paganas, judías o cristianas, aunque la mayoría apunta a que son cristianas. La idea de un ángel guardián de la tumba se encuentra en más lugares (véase Agaliasis, de la isla cercana de Melos) pero es más pronunciada en esta colección procedente deTera. El término para presbítero, presbytis, podría significar simplemente mujer mayor, pero esto es poco probable en una tumba conmemorativa, donde se utilizan los títulos funcionales y honorarios (para los antecedentes, véase el canon 11 del Concilio de Laodicea, arriba) 16 .

"Eisen, Women Officeholders, 126. ,5

Texto: Grégoire, Recueil 167, p. 58; discusión, Eisen y Denis Feissel, BCH 101 (1977) 209228,en210,212(fig.2,p,211). 16

Más discusión en Eisen, Women Officeholders, 123-125.

Kale Presbytis '7 Inscripción procedente de Centuripae, Sicilia, probablemente del siglo IV o V. Aquí yace Kal5, presbítero, que vivió cincuenta años de manera intachable. Falleció en la decimonovena kalenda de octubre [14 de septiembre]. El título de Kale aparece abreviado en preb; abreviatura de «presbítero» que aparece en más lugares de las inscripciones tanto griegas como latinas. La abreviatura podría referirse a presbytis o presbytera, dos formas con más o menos el mismo significado. Ambos podrían significar «mujer mayor», pero Manni Píraino y Eisen apuntan que no aparece tal designación para ese tipo de mujer en ningún otro lugar en las inscripciones de Sicilia. El término podría significar también esposa de un presbítero, opción poco probable en este caso dado que no se menciona ni se da título alguno a ningún esposo. La expresión de «Aquí yace...» (enthade keitai) es común en Italia, especialmente en las inscripciones judías procedentes de Roma.

EN OCCIDENTE Algunos de los mejores testimonios tanto literarios como epigráficos de mujeres presbíteros provienen de occidente. La mayoría de ellos, debido a la naturaleza de la dinámica de su supresión, son circunstanciales y están sujetos a múltiples interpretaciones.

ESPOSAS DE CLÉRIGOS Con títulos tales como presbytera, existe siempre la posibilidad que se refiera a la esposa de un presbítero varón. De hecho, ésta era la cos-

17

Texto: AE 1957.454, p. 114; Eisen, Women Officeholders, 128-129, con discusión; María

Teresa y Manni Piraino, Iscrizioni greche Iipidaríe del Museo di Palermo, S. F. Flaccovio, Palermo 1972, 36-37, n°. 13 (ilustración 7); traducción en Kraemer, Women's Religions, 256; mencionado en NewDocs 1,79, p. 121.


t u m b r e incluso en occidente en ciertas épocas; asimismo se utilizaba el título de diaconisa para referirse a la esposa de un diácono 1 8 . Ejemplo de ello son el canon 19 del Segundo Concilio d e T o u r s , el Sínodo de A u x e r r e y el p o s t e r i o r Sínodo de R o m a ( 7 4 3 ) . Éstos se incluyen aquí para contrastarlos con el material que sigue, donde es muy poco probable que ése sea el caso. Segundo Concilio deTours, Canon 19" Este c o n c i l i o , al q u e a s i s t i e r o n n u e v e o b i s p o s , se r e u n i ó en noviembre de 567 en la basílica de San Martín. Se e m i t i e r o n veintisiete cánones, algunos de los cuales tratan sobre las relaciones entre el c l e r o v a r ó n casado, o b i s p o s i n c l u i d o s , y sus esposas. El c a n o n 12 ordena a los obispos casados vivir en el celibato, rodeados de su clero y separados de sus esposas. El canon 19 comienza p o n i e n d o en duda que m u c h o s arciprestes r u r a l e s , así c o m o diáconos y s u b d i á c o n o s , «están bajo sospecha d e seguir con las relaciones sexuales con sus esposas». Luego pasa a declarar lo siguiente: Si se ha e n c o n t r a d o a un p r e s b í t e r o c o n su presbítera (presbyteria) o a u n d i á c o n o c o n su d i a c o n i s a (diaconissa) o a u n s u b d i á c o n o c o n su s u b d i a c o n i s a (subdiaconissa), q u e sea e x c o m u l g a d o (excommunis) por un año entero, depuesto de t o d o oficio clerical y sea p u e s t o entre el laicado. Tanto el lenguaje de este canon en particular como el alcance global de los cánones en el Concilio indican que las presbíteras, diaconisas y subdiaconisas son las esposas de los presbíteros, diáconos y subdiáconos respectivamente. Por tanto, el canon está hablando sobre las esposas de los hombres que estaban casados antes de la ordenación. N o se exigía que los h o m b r e s se separaran de sus esposas cuando eran ordenados, sino que se mantuvieran célibes. El hecho de que los obispos se vieran


obligados a e m i t i r el d e c r e t o y q u e c o m e n z a r a n a n u n c i a n d o q u e el requerimiento de la continencia estaba siendo ignorado, indica que esos hombres no estaban absteniéndose de las relaciones conyugales. En cualquier caso, una vez casados, sus esposas eran llamadas presbyterae (o, como en este caso, presbjteriae), diaconissae o subdiaconissae, según el caso. Sin embargo, n o es suficiente decir, p o r ejemplo, que las diaconisas en esta época son simplemente «las esposas de los diáconos», como sugiere M a r t i m o r t 2 0 . A pesar de ser cierto, n o va lo suficientemente lejos, ya que seguro que había alguna diaconisa que para esta época se hubiera consagrado a la virginidad. Sin embargo, M a r t i m o r t está en lo cierto cuando apunta que aquí estamos realmente hablando de una nueva categoría al utilizar el término «diaconisa». Según este documento, las diaconisas y las presbíteras y las obispas han de ser célibes consagradas que no mantienen relaciones sexuales con sus esposos ordenados. Se da por hecho que no tienen un papel litúrgico o un estado clerical. Sínodo de Auxerre, Canon 2 1 n Este p e q u e ñ o sínodo diocesano estuvo presidido por Anacario, el obispo de A u x e r r e , en el S78 y a él asistieron siete abades, treinta y cuatro sacerdotes y tres diáconos. A pesar de su r e d u c i d o t a m a ñ o , el sínodo emitió cuarenta y cinco cánones. U n o de ellos prohibió que las niñas interpretaran coros o canciones en la iglesia. O t r o , el canon 22, prohibió que las viudas de un sacerdote, diácono o subdiácono se volvieran a casar. El canon 36 prohibió que la mujer que tuviera la mano al descubierto recibiera la Eucaristía. Dada la cantidad de abades presentes, no es extraño que varios de los decretos traten sobre la disciplina m o n á s t i c a , i n c l u y e n d o el c a n o n 2 4 , que p r o h i b e a u n abad o monje huir del claustro para casarse. El canon 21 demuestra que en ocasiones el título de presbytera no indica un oficio eclesiástico. N o le está p e r m i t i d o a n i n g ú n p r e s b í t e r o , d e s p u é s d e haber r e c i b i d o la b e n d i c i ó n d e la o r d e n a c i ó n , d o r m i r e n la misma

,!

Para más discusión, véase Brian Brennan, «"Episcopae"-. Bishops'WivesViewed in SixthCentury Gaul», Church Historj 54,3 (1985) 311-323. El artículo trata sobre las esposas de obispos y muestra cómo ellas también ejercieron funciones de liderazgo importantes. " Concilio Galliae, C. de Clercq (ed.), CCL 148A (1963) 184.

20 21

Deaconesses, 201. En Concilio Gallia, C. de Clercq (ed.), CCL 148A (1963) 268.

< X í-

w «



255

254 cama c o n su presbítera (presbytera) o unirse e n p e c a d o carnal (in peccato carnali miscere); c o m o t a m p o c o a u n d i á c o n o o subdiácono. E s t e s í n o d o se c e l e b r ó m á s o m e n o s u n a d é c a d a d e s p u é s del Segundo Concilio d e T o u r s . Ambas asambleas francas utilizan el térm i n o presbytera en el m i s m o sentido. En este caso, c o m o e n T o u r s , el t é r m i n o se refiere a la esposa de un sacerdote que ha sido o r d e n a d o después de haberse casado. Él y su esposa están obligados a vivir en castidad e incluso a d o r m i r separados (aunque bajo el m i s m o techo) tras su ordenación, y esta obligación se aplica también a aquellos con ó r d e n e s m e n o r e s . D e n u e v o , la necesidad d e p r o m u l g a r el d e c r e t o p r o b a b l e m e n t e indica que esas parejas n o estaban llevando una vida casta tras la ordenación sacerdotal o diaconal. Lo que sí es seguro es que la presbytera aquí n o se refiere a una mujer presbítero con funciones sacerdotales.

Sínodo d e R o m a " En el 7 4 3 se c e l e b r ó un sínodo en R o m a bajo la presidencia del papa Zacarías ( 7 4 1 - 7 5 2 ) , al que asistieron sesenta obispos. El sínodo se convocó para considerar una serie de asuntos relacionados con la disciplina eclesiástica. Se emitieron catorce cánones en relación a esos asuntos, que incluían cuestiones sobre matrimonios en cuarto grado y ofrendas a dioses paganos. El quinto canon nos resulta especialmente interesante. Nadie debería presumir d e unirse físicamente a una abominable c o n s o r t e , c o m o a una presbítera (presbyteram), diaconisa (diaconam), m o n j a (nonnam) o mujer (monacham) o matrona e s p i r i t u a l (espirituales commatrem). Cualquiera q u e c o m e t a u n a c t o d e e s t e t i p o , d e b e r í a saber q u e está d e s t i n a d o a l o s g r i l l e t e s del anatema (anathematis vinculo) y c o n d e n a d o p o r el j u i c i o d e D i o s y e x c l u i d o del c u e r p o y sangre sagrados del Señor Jesucristo.

Irónicamente, la fórmula para la excomunión fue redactada p o r el propio papa Zacarías. Distinguía tres tipos de excomunión, de las cuales el anatema era la pena reservada para las ofensas más graves contra la disciplina eclesiástica. Al promulgar la sentencia, el papa tenía que estar vestido de manera solemne, sentarse frente al altar y entonar la fórmula del anatema: «Privamos a N . , a él m i s m o y a todos sus cómplices e instigadores, de la comunión del C u e r p o y Sangre de Nuestro Señor; le separamos de la sociedad de todos los cristianos; le excluimos del seno de Nuestra Santa Madre Iglesia en el Cielo y en la tierra, le d e c l a r a m o s e x c o m u l g a d o y anatematizado; y le j u z g a m o s a estar c o n d e n a d o al fuego e t e r n o con Satán y sus ángeles y con t o d o s los r e p r o b a d o s , hasta que n o r e v i e n t e los g r i l l e t e s del d e m o n i o , haga penitencia y satisfaga a la Iglesia; lo entregamos a Satán para que m o r tifique su cuerpo, para que su alma se salve el día del juicio». Se envía una nota escrita a los obispos y sacerdotes de los alrededores avisándoles de que no den la comunión al anatematizado. Ésta es la pena severa que aquí se p r e v é . Las presbíteras y diaconisas en cuestión eran las esposas de los sacerdotes y diáconos que estaban casados antes de ser ordenados y eran posteriormente obligados a la castidad. TRES N O R T E A F R I C A N O S C O N T R A LAS M U J E R E S PRESBÍTEROS Tertuliano creía firmemente que las mujeres poseían el don de la profecía, p e r o n o el derecho de acceder al altar. En ocasiones identifica a las que ataca como «heréticas», aunque no es así en el caso de la historia de Tecla (Sobre el bautismo 17,4). Al mismo tiempo, es evidente en Sobre la modestia 13.7 y A su esposa 1,7 que miembros del orden de las viudas, aunque no ejercieran funciones sacerdotales, eran consideradas m i e m b r o s del clero en su iglesia catafrigia. La carta de Firmiliano en la colección de Cipriano indica probablemente la presencia de la influencia montañista, aunque se podría pensar que para mediados del siglo III había ya una clara delincación en Asia Menor entre monta-

Mansi, Sacrorum conciliorum, 12.383; Mayer, Monumento, 50.

ñistas y otros, y que condenar algo c o m o parte de «la Nueva Profecía»



257 sena suficiente. Firmiliano n o traza ese límite en este t e x t o . Agustín simplemente repite las descripciones de las prácticas igualitarias m o n tañistas en la selección del clero (véase Epifanio). T e r t u l i a n o , De praescriptione

haereticorum

de sus oponentes, considerando la actividad ministerial de las mujeres en estas sectas. Estas m u j e r e s h e r é t i c a s : ¡qué d e s c a r a d a s (procaces) s o n ! Se atreven a e n s e ñ a r (audeant docere), a debatir, a llevar a c a b o e x o r c i s m o s , a i n t e n t a r curar, q u i z á i n c l u s o a bautizar (fortasse an et tingere).

41,521

Nacido en Cartago, n o r t e de África, Quinto Septimio Floro Tertuliano (c. 160-225) fue uno de los Padres latinos más influyente y brillante. Fue muy crítico, en especial con las mujeres, a pesar de que la mayoría de esos comentarios abusivos han de ser cuidadosamente contextualizados e interpretados 2 4 . Converso del paganismo,Tertuliano se convirtió en un apologeta prolífico y efectivo del cristianismo. En sus obras teológicas hizo un gran esfuerzo (junto con la Biblia latina, seguramente disponible ya a finales del siglo II) por aumentar y desarrollar el vocabulario teológico de la Iglesia. De h e c h o , se e m p l e ó tanto en ello que n o r m a l m e n t e se le llama «el padre de la teología latina». A pesar de su m o r a l rigorista, se ha e x a g e r a d o la influencia que en él tuvieron la Nueva Profecía o el movimiento montañista. Aunque probablemente no fuera —como se ha dicho en ocasiones— el editor de la rasión de Perpetua y Felicitas, tiene m u c h o que decir sobre las mujeres y su ejercicio del ministerio (a pesar de que n o dijera nada sobre las diaconisas). En su obra antiherética De praescriptione haereticorum, escrita sobre el 200, cuando el autor se encontraba en lo que los expertos llaman su «periodo católico» (es decir, antes de que su pensamiento manifestase signos de la influencia montañista),Tertuliano expone su famoso argum e n t o de que los herejes n o tienen derecho a interpretar las Escrituras porque no son suyas. Al final del tratado, narra el c o m p o r t a m i e n t o

" Be praescriptione haereticorum, R. F. Refoulé (ed.), CCL 1 (19S4) 2 2 1 . jegun un estudio reciente, «las opiniones de Tertuliano acerca de las mujeres, considerándolas dentro de su propio contexto cultural y teológico, no eran inusualmente negativas sino relativamente positivas»; y «hay varias declaraciones [en sus escritos] que respaldan la idea de que él consideraba a las mujeres ontológicamente iguales a los hombres». Véase aniel Hotrmann, The Status ofWomen and Gnosticism in Irenaeus andTertullian, Mellen, Lewiston.NY, 1995, pp. 148.152.

Aislándolo de su c o n t e x t o , parece que el objetivo prioritario de este t e x t o es el de r e l a t a r las i r r e g u l a r i d a d e s del m i n i s t e r i o de las m u j e r e s en las s e c t a s h e r é t i c a s a las q u e T e r t u l i a n o d e p l o r a . Sin embargo, dentro de su contexto, queda claro que la queja principal de Tertuliano va dirigida contra la disciplina de las sectas heréticas en sí, y en especial contra las desviaciones de los hombres heréticos. Con relación a esto, las prácticas «descaradas» de las mujeres sirven como ilustración de la irregularidad, capricho y arrogancia de los hombres heréticos, cuya incapacidad para c o n t r o l a r a las mujeres en las sectas es prueba suficiente de mayores defectos. A pesar de que el texto no vaya principalmente dirigido contra las mujeres heréticas, resulta valioso para indicar inequívocamente qué funciones ministeriales, según Tertuliano, no se les permitía asumir a las mujeres. La proscripción de enseñar aparecerá de nuevo en los escritos de Tertuliano (véase el texto de Adversus Marcionem 5 , 8 , 1 1 , más abajo), que la basa también en un texto paulino (1 Cor 11,5) y ahí se aplicará también a mujeres que son impecablemente ortodoxas. En cuanto a la proscripción de exorcizar y curar, es significativo que Tertuliano parece permitir siempre a los varones cristianos ortodoxos laicos llevar a cabo estas funciones. En su Apología, p o r ejemplo, dice que el exorcismo p u e d e l l e v a r l o a c a b o a quolibet Christiano, es decir, « c u a l q u i e r cristiano»' 5 . En otras palabras, estas actividades n o eran, en la medida en que Tertuliano lo veía, la prerrogativa de los sacerdotes o de cualquiera de las otras categorías del clero. (De hecho, los exorcistas no llegaron a ser miembros del clero cristiano hasta mucho después de que Tertuliano acabara esta obra.) Por tanto, uno se ve forzado a concluir n

Apologeticum, 23.4, CCL 1 (1954) 131.



258

259 que, p o r lo menos en este caso, el estatus no ordenado de una mujer no era lo que la excluía de sacar los demonios y curar, sino su sexo. Si n o le estaba p e r m i t i d o exorcizar ni curar, no le estaba p e r m i tido, ajortiori, enseñar. Esta idea yace implícitamente en este texto, al igual que lo hace explícitamente en todos los c o m e n t a r i o s de Tertuliano sobre los pronunciamientos paulinos de guardar silencio y de no enseñar en 1 Cor 14,34-35 y 1 Tim 2,12. A la luz de la prohibición de enseñar resulta también significativa la opinión comprensiva de Tertuliano sobre las mujeres que profetizan (véase el texto de Adversus Marcionem 5 , 8 , 1 1 , más abaj o), que la basa también en un texto paulino (1 C o r 11,5). El lenguaje que utiliza Tertuliano al describir el bautismo llevado a cabo p o r las m u j e r e s sugiere n o sólo q u e c o n s i d e r a esto como una de las ofensas más graves que aquí discute («incluso» bautizar), sino además que no puede estar seguro («quizá») de que sean las mujeres realmente las culpables de ello. T e r t u l i a n o , De cultufeminarum

2,12,1 2 6

La o b r a que a c t u a l m e n t e c o n o c e m o s c o m o De cultufeminarum (c. 200) estaba c o m p u e s t a o r i g i n a r i a m e n t e p o r dos obras distintas escritas p o r Tertuliano y que ahora aparecen unidas. C o m o consecuencia, los dos libros que c o m p o n e n Sobre el atuendo de las mujeres no son c o h e r e n t e s ni c o n t i n u o s . Sin e m b a r g o , en ambas o b r a s , T e r t u l i a n o trata sobre los mismos temas, centrándose en algunos detalles sobre el peinado, p i g m e n t o s , tintes de pelo, vestimentas elaboradas, excesos en la vestimenta y temas similares, amonestando a las mujeres a rechazar todo esto tanto p o r su origen diabólico como por ser signos externos de la castidad interior. (Tertuliano también advierte a los hombres [2,8] de que no están exentos de estos comentarios.) En el penúltimo capítulo de la obra, utiliza la palabra «sacerdotisa» con relación a las mujeres, aunque lo que Tertuliano tiene en m e n t e es un tipo especial de sacerdocio.

De cultufeminarum 2 . 1 2 . 1 , E. Kroymann (ed.), CCL 1 (19S4) 367.

D e s e e m o s s o l a m e n t e n o ser m o t i v o d e la blasfemia. Q u é g r a n m o t i v o d e blasfemia (blasphemabile) es si t ú , d e q u i e n se d i c e q u e e r e s la s a c e r d o t i s a d e la c a s t i d a d (sacerdotes pudicitae), a p a r e c i e r a s e n p ú b l i c o v e s t i d a y m a q u i l l a d a (cultae et expictae) c o m o las n o castas. Este t e x t o indica claramente el único papel sacerdotal que Tertuliano quiere conceder a las mujeres. Si no se les permite enseñar, debatir o bautizar, ni incluso curar ni exorcizar, podrían servir como «sacerdotisas» de la castidad. Al utilizar este t é r m i n o Tertuliano presumiblemente n o imaginó que «sacerdotisa» fuera r e a l m e n t e un papel social o una categoría eclesiástica como lo era «viuda», e incluso menos aún como un oficio que fuera reconocido en un ritual de ungimiento u ordenación. Parece más bien que lo utiliza para sugerir que las mujeres, en especial con relación a su vestimenta y su papel social, ejemplificaban y «hacían de mediadoras» de la virtud de la castidad. Obviamente, este papel se expresa implícita y silenciosamente, y no de forma pública y explícita, a m e n u d o a través de los hechos expresivos del presbiterado. En este sentido, tenían un papel «apologético» que ejercer en el sacerdocio, en la m e d i d a en que manifestaban al m u n d o r o m a n o la gran virtud m o r a l característica de la Iglesia cristiana. En otras palabras, n o ejercían el ministerio de la oración o enseñanza que las convertiría en mediadoras sacerdotales en el sentido estricto de la palabra. El t é r m i n o sacerdotes pudicitae nos recuerda sin duda a las vírgenes vestales de la antigua religión romana, aunque deberíamos cuestionar si Tertuliano relacionó estas sacerdotisas cristianas con aquellas antiguas vírgenes romanas. Sin e m b a r g o , y en más ocasiones en su obra Exhortación a la castidad 13, las utiliza como símbolo de castidad a imitar p o r las viudas cristianas. T e r t u l i a n o , De baptismo

17,4"

Valiosa c o m o testimonio para la historia del rito de iniciación, la obra de Tertuliano Sobre el bautismo (c. 200) fue, al parecer, propiciada "Debaptismo,].

Borleffs (ed.), CC¿ 1 ( 1 9 5 4 ) 2 9 1 - 2 9 2 .

< w X H

^



260

261

por las críticas de una tal Quintila, una «víbora de la herejía cainita» (De Bapt. 1), una secta cuya obra «venenosa» trató de abolir el bautismo. En respuesta, Tertuliano escribió un conjunto de piezas breves sobre los inicios, significado y adecuada administración del rito bautismal, cuestionando al final tanto el derecho de las mujeres a instruir como a bautizar, aunque los cainitas habían rechazado el sacramento. Aparentemente, Tertuliano reaccionó ante la práctica de algunas mujeres que, siguiendo el ejemplo del bautizo de Tecla a sí misma en el agua de la acequia del anfiteatro de Antioquía (Hechos de Pablo y Tecla 34), estaban reivindicando el derecho a bautizar. Sin embargo, la petulancia de esa mujer (petulantia mulieris), que erróneamente ha adoptado el derecho a enseñar, no engendrará también el derecho a bautizar (tinguendi ius)2S, a no ser que viniera una nueva serpiente, de forma que, como la primera [es decir, Quintila] destruyó el bautismo, así otra debería por su propia autoridad (per se) conferirlo. Pero si los escritos que erróneamente se dicen que han sido escritos por Pablo [es decir, Hechos de Pablo] afirman el ejemplo de Tecla de permitir que las mujeres enseñen y bauticen, que se sepa que en Asia, el sacerdote que falsificó ese escrito (como aumentando el prestigio de Pablo por el suyo propio) fue descubierto y, aunque confesó que lo hizo por amor a Pablo, perdió su puesto. ¿Cómo se puede creer que alguien que no ha permitido a una mujer ni siquiera aprender por derecho, le diera el poder de enseñar y bautizar a la mujer? «Que guarden silencio», dice, «y que pregunten en casa a sus esposos» [1 Cor 14,34-35]. Una vez más, Tertuliano cuestiona el derecho de enseñar de las mujeres. Si, según la orden apostólica, la mujer no puede ni aprender, entonces por consiguiente (de nuevo afortiori) no puede legalmente enseñar ni bautizar. (Aunque, sin embargo, a Tertuliano le parece posible que algunas podrían haber estado haciéndolo). Además, no es simn

plemente qué ha enseñado lo que a Tertuliano le parece problemático, sino que haya declarado su autoridad personal y la de una obra evidentemente apócrifa en contra de la autoridad apostólica explícita. Por tanto, la cuestión no es tanto que una mujer esté enseñando la doctrina herética, como que sea una autoridad magisterial. Tertuliano no quería que la mujer enseñara en absoluto, aunque su labor fuera estrictamente la pedagogía ortodoxa del bautismo. Tertuliano, Adversus Marcionem

5,8,11 M

Escritos sobre el 206-212, los cinco libros contra Marción constituyen el trabajo más extenso de entre todas las obras de Tertuliano. Son también algunos de los testimonios más importantes sobre el pensamiento de Marción. Después de tratar la doctrina de Dios y el pensamiento cristológico de Marción en los tres primeros libros del tratado, en los dos últimos libros Tertuliano pasa a comentar la Antitesis de Marción y su interpretación de la Biblia en general. El siguiente texto trata de la discusión de los dones del Espíritu que se habían presagiado en «La Ley», es decir, en el Pentateuco, y, más en general, en otras partes de la Biblia hebrea. Aquí Tertuliano está decidido a demostrar que «el Apóstol» (es decir, Pablo) está en conformidad con los profetas hebreos (uno de los puntos que Marción trató de negar por todos los medios en la Antítesis) y hace uso de ellos como autoridad al hablar de los dones espirituales (especialmente en 1 Corintios). Una de las intenciones de Tertuliano, además de demostrar la permanente autoridad de las Escrituras hebreas, es la de desafiar a Marción a citar hombres y mujeres que hubieran profetizado, porque esto hubiese sido para Tertuliano signo de autoridad y autenticidad. Asimismo, al prescribir (praescribens) a las mujeres guardar silencio en la iglesia, que no hablen con el propósito de aprender [1 Cor 14,34-35] -aunque él [Pablo] ya ha mostrado que incluso ellas tienen derecho a profetizar, cuando pone un velo sobre la mujer que profetiza [1 Cor 11,5-6]—, utilizó

En sus escritos Tertuliano solía utilizar el término legal ius, que significa un derecho a ejer-

cer algún privilegio.

"AdversusMarcionem, E. Kroymann (ed.), CCL 1 (19S4) 6 8 8 .

<

5 x

X H w <

H 3



262 su a u t o r i d a d para s o m e t e r a las m u j e r e s (subiciendate feminae) a la ley (ex lege)... q u e [ M a r c i ó n ] t a m b i é n m e m u e s t r e a mí alguna d e esas mujeres e s p e c i a l m e n t e santas de su c o m u nidad q u e haya profetizado... Una vez m á s , la c u e s t i ó n de los d e r e c h o s y limitaciones de las mujeres a hablar en la iglesia conlleva al t e m a central bajo discusión. D u r a n t e una discusión m á s extensa sobre la d u r a d e r a validez de la Ley y de la posesión del Espíritu, Tertuliano vuelve a hacer alusión a la prohibición apostólica de que las mujeres hablen en la iglesia, al menos con relación a la enseñanza y el aprendizaje. Además, haciendo referencia nuevamente a Pablo, y quizá reflejando la influencia de su apego al montañismo, Tertuliano concede explícitamente a las mujeres el derecho a profetizar (cf. 1 Cor 11 ,S: «Pero cualquier mujer que o r e o profetice con su cabeza descubierta d e s h o n r a su cabeza»). La «ley» a la que Tertuliano se refiere es p o s i b l e m e n t e Gn 3,16. Aquí, c o m o en más ocasiones, Tertuliano n o p e r m i t e que las mujeres enseñen o ejecuten un acto sacramental, p e r o sí les p e r m i t e profetizar. De h e c h o , lo considera c o m o u n signo de posesión del Espíritu y, p o r tanto, de autoridad. T e r t u l i a n o , D e virginibus

velandis

9,1 3 0

T e r t u l i a n o c o n s i d e r a b a el a s u n t o del velo d e las v í r g e n e s tan i m p o r t a n t e que n o sólo lo abordó en De virginibus velandis (¿c. 207?) sino también en dos de sus otras obras latinas y en una griega. En el curso de una larga discusión sobre este tema,Tertuliano considera cuáles son las leyes generales que rigen la actividad de las mujeres en la Iglesia. En especial p r e g u n t a si se debería p e r m i t i r que las mujeres enseñen, bauticen o ejerzan como sacerdotes. N o se p e r m i t e q u e una mujer hable e n la iglesia (Non permittitur mulieri in ecclesia loqui).Tampoco p u e d e enseñar (docere), bautizar, o f r e c e r (offere), n i a d o p t a r para sí (sibi uindicare)

De virginibus velandis, E. Dekkers (ed.), CCL 2 (1954) 1218-1219.

n i n g u n a función propia d e u n h o m b r e (nec ullius uirilis muneris), e n especial el oficio sacerdotal (nedum sacerdotalis qfficii). Este t e x t o es u n o de los listados más c o m p l e t o s en las obras de Tertuliano acerca de las funciones sacerdotales que no les estaban permitidas a las mujeres. Aunque Tertuliano escribiera este t e x t o en la época en la que estaba bajo la influencia del montañismo y, por tanto, a favor de que las mujeres profetizaran, seguía sin querer permitir a las mujeres ejercer cualquier función sacerdotal u oficio. Además, afirma claramente que las mujeres n o han de desarrollar labores sacerdotales p o r q u e éstas son adecuadas solamente para los h o m b r e s . Con el término offere,Tertuliano quiere decir celebrar la Eucaristía. T e r t u l i a n o , D e virginibus

velandis

9,2 3 1

En el mismo texto, Tertuliano ofrece la descripción más detallada sobre el orden de las viudas. En ella se incluyen detalles con respecto a su emplazamiento físico en la reunión cúltica, requisitos para la admisión en el orden y los ministerios que ejercían sus miembros. Debían tener al menos sesenta años de edad, estar casadas en una sola ocasión, ser conocidas por haber educado bien a sus hijos, y sabias y suficientem e n t e experimentadas para dar b u e n o s consejos. El siguiente t e x t o hace referencia a la decisión equivocada de un obispo de introducir a una virgen en el orden de las viudas. Sé a ciencia cierta q u e e n c i e r t o lugar (alicubi) se introdujo a una virgen e n el o r d e n d e las viudas (in viduatu). Si el o b i s p o había e s t a d o o b l i g a d o a p r o p o r c i o n a r l e alguna ayuda, s e g u r a m e n t e l o podría haber h e c h o d e alguna otra manera, para h a b e r p r e s e r v a d o el r e s p e t o a la d i s c i p l i n a , para q u e no se señale e n la Iglesia tal milagro ( n o diré m o n s t r u o ) c o m o una virgen-viuda (virgo vidua). Este t e x t o d e m u e s t r a la existencia del o r d e n de las viudas en la Iglesia norteafricana. Queda claro que la objeción de Tertuliano no va

CCL 2 (19S4) 1219.

< w X H

^


dirigida al deseo del obispo a proporcionar ayuda a una virgen necesitada, sino a su decisión de iniciarla en un orden cuyos criterios para el ingreso —en esta ocasión, lo más probablemente el criterio de edad— no se había cumplido. El resultado no es simplemente la embarazosa indisciplina eclesiástica, sino una falta del respeto que bien se merece el orden de las viudas. La «virgen-viuda» podría ser fácilmente identificada por el lugar donde se sienta en la iglesia, normalmente reservado para las viudas. Es evidente, por tanto, que Tertuliano estaba decidido a preservar el estatus definido y especial del orden de las viudas en Cartago. Tertuliano, De exhortatione

castitatis

10,532

Tertuliano insta a un amigo a no casarse de nuevo y le recomienda una vida de continencia. En el décimo capítulo del tratado, Tertuliano hace hincapié en las ventajas de la viudedad. Recurriendo a ejemplos de las Escrituras hebreas y de Pablo acerca del atractivo de la pureza, Tertuliano habla sobre lo que fue revelado en un oráculo de la profetisa montañista Prisca. De nuevo mediante la santa profetisa (prophétidem) Prisca se predica el evangelio de esta manera [es decir, mediante la profecía], que la santa ministra conoce para servir a la santidad. «La pureza», dice ella, «trae armonía, y ellos ven visiones y, volviendo sus rostros al suelo, también oyen voces claras, que son tan saludables como misteriosas». Aunque generalmente Tertuliano se opone con vehemencia a que una mujer ejerza un papel magisterial, aquí reconoce (como lo hace en Sobre el alma 9,4) que algunas mujeres (como Prisca), bajo la inspiración del Espíritu Santo, sí pronuncian profecías autoritativas. Tertuliano considera el oráculo de Prisca una autoridad junto con las Escrituras hebreas y el Apóstol, ya que la acción del Espíritu Santo ha tenido un efecto sobre todos ellos.

De exhortatione castitatis, J.-C. Fredouille (ed.), en SC 319 (1985) 106.


Tertuliano, De monogamia

11,1"

Escrito sobre el 213, éste es uno de los tres tratados que Tertuliano escribió -probablemente bajo la influencia del montañismosobre el matrimonio y sobre segundas nupcias, que decididamente repudia. De hecho, las considera moralmente equiparables al adulterio. Aquí, en el primer capítulo del tratado, Tertuliano pregunta cómo alguien puede pedir al clero monógamo santificar un segundo matrimonio cuando ellos mismos están comprometidos a un único matrimonio. Está claro que la monogamia implica la obligación de casarse en una sola ocasión en la vida (no más de un matrimonio simultáneamente) . ¿Cómo solicitáis la bendición de un matrimonio si a aquellos mismos a los que se lo pedís no les está permitido tener, concretamente a los obispos monógamos, a los presbíteros y diáconos, obligados a la misma promesa, y a las viudas cuyos modos (sectam) habéis rechazado para vosotros mismos? Este texto demuestra mediante paralelismo gramatical (como lo hace en De pudititia 1 3,7, más abajo, en el énfasis sobre el emplazamiento de las viudas en las asambleas litúrgicas) que Tertuliano consideraba a las viudas parte del clero34. Tertuliano, De pudititia

13,7 35

¿Por qué... guiáis al penitente adúltero a la mitad de la iglesia y le mandáis arrodillarse, en saco y cenizas... ante las viudas, ante los presbíteros (ante viudas, ante presbyteros), implorando las lágrimas de todos, besando las huellas de todos, apretando las rodillas de todos?

" De monogamia, en SC 343 (1988) 178, y E. Dekkers (ed.), CCL 2 (19S4) 1-5. ** Expertos contemporáneos están de acuerdo. Véase Daniélou, Ministry of Women in the Early Church, trad. G. Simón,The Faith Press, Londres 1961, p. 17, y Gryson, Ministry of Women, 20. " Depudicitia, C. Munier (ed.), SC 394 (1993) 2,208.

< X H



6 Este pasaje, compuesto entre los años 217 y 222, es otro de los que indica que las viudas en Cartago se sentaban separadas del laicado y junto a los presbíteros; disposición también sugerida en las CA y el TD. En este pasaje un penitente está pidiendo el perdón de todos los allí reunidos, clero segregado, presbíteros y viudas. La colocación de las viudas en la iglesia y su agrupamiento con los presbíteros sugiere, como Daniel Hoffman ha apuntado, que «esta práctica reconoce que estas mujeres estaban involucradas en ministerios importantes. No eran meras destinatarias de caridad»36. Tertuliano, Ad uxorem 1,7 " De entre los varios trabajos sobre el matrimonio y las segundas nupcias que Tertuliano escribió, Ad uxorem es probablemente el más conocido y con seguridad el más significativo para nuestros propósitos. En su mayoría, el tratado incluye consejos (u órdenes) que la esposa de Tertuliano ha de cumplir después del fallecimiento de su esposo. El siguiente texto resulta de interés por su referencia a la orden paulina (1 Tim 5,9) con respecto a la admisión a la viudedad e, incluso más, por la explícita convicción de Tertuliano de que «las viudas» constituían un «orden» (ordo), es decir, una clase especial y oficial dentro de la sociedad eclesiástica. Es mucho menos explícito (hasta el punto de no hacer referencia alguna) en cuanto a los ministerios ejercidos por este ordo, si es que había alguno. En la medida que podamos, amemos la oportunidad de la continencia. Cuando se presente por primera vez, decidamos aceptarlo, para que lo que no podemos adoptar en el matrimonio lo abracemos en la viudedad (in viduitate). La ocasión ha de abrazarse, concluyendo así lo que la necesidad solía ordenar. Qué perjudiciales para la fe, y qué impedimento para la santidad son los segundos matrimonios, como decla-

36

The Status of Women and Gnosticism in henaeus and Tertullian, Mellen, Lewston, NY, 1995, p.

164. "Ad uxorem, E. Kroymann (ed.), CCL 1 (1954) 381.

ran la disciplina de la Iglesia y las restricciones (praescriptio) del Apóstol, ya que él no permite que los hombres casados por segunda vez presidan [1 Tim 3,11] y cuando no permitió a una mujer entrar en el orden de las viudas (in ordinem) a no ser que hubiera estado casada sólo con un hombre (univiram)... De hecho, es adecuado que el altar de Dios sea presentado puro (mundam).111 Tertuliano utilizó el término ordo para describir una categoría social oficialmente reconocida dentro de la Iglesia. Al aplicar este término a las mujeres, Tertuliano sugiere que las viudas son parte del clero cristiano, aunque no haya una profesión explícita de viudedad. De hecho, en la época en la que Tertuliano escribió esto las viudas estaban reconocidas por toda la comunidad cristiana como una clase especial de los cristianos, espacialmente simbolizadas en la asamblea litúrgica mediante la ocupación de un lugar aparte y por los pecadores penitentes que buscaban la reconciliación ante ellas y ante los presbíteros. Incluso para la época de Tertuliano, las condiciones para la admisión a la categoría —que las mujeres tuvieran al menos sesenta años de edad, que hubieran estado casadas en una sola ocasión y hubieran educado bien a sus hijos— estaban bien establecidas y reconocidas. C i p r i a n o d e Cartago, Carta 75, d e Firmiliano, o b i s p o d e Cesárea e n Capadocia i 9 Pagano de nacimiento y versado en retórica, Cipriano se convirtió al cristianismo sobre el 246. En el período de dos años, fue consagrado obispo de Cartago, el puesto eclesiástico de más poder en el norte de África. Durante muchos años estuvo involucrado en una agria disputa con el obispo Esteban de Roma (f 257) sobre la posibilidad de reconciliación de los apóstatas (lapsi) en la persecución deciana

!! Sobre las viudas como altar, véase C. Osiek, « T h c W i d o w as Altar: The Rise and Fall of a Symbol», Second Centurj 3 (1983) 159-169. 39 CCL 3C ( 1 9 9 6 ) 5 9 0 - 5 9 2 .

w ¿



269

>8 y luego sobre el asunto de si los herejes (en este caso, los misioneros novacianos en el norte de África) podían legítimamente bautizar. La opinión de Cipriano era que dichos herejes debían volverse a bautizar. Esteban no estaba de acuerdo, tachando a Cipriano de un «falso Cristo». La correspondencia entre ambos hombres fue siendo cada vez más virulenta, lo que condujo a afirmaciones contrarias de dos episcopados poderosos y tradiciones antiguas, la cartaginense y la romana, dos eclesiologías y dos puntos de vista sobre la teología sacramental. Cipriano se las arregló para asegurarse el apoyo de la Iglesia de Capadocia, especialmente del obispo Firmiliano de Cesárea, quien había adoptado una opinión rigurosa y «cipriánica» acerca de los montañistas en Frigia. En la carta que Firmiliano escribió, sobre el 256, a Cipriano identifica a los herejes con los falsos profetas. Después, da el ejemplo de cierta mujer anónima activa en Capadocia que se había proclamado profetisa unas dos décadas antes. Allí apareció cierta mujer que, en estado de éxtasis, se presentó como una profetisa (prophétén) y actuó como si estuviera llena del Espíritu Santo... Pero esa mujer, que previamente mediante las ilusiones y trampas del Demonio con intención de engañar a los creyentes... también se había atrevido a esto... a santificar el pan y pretender realizar la Eucaristía y hacer el sacrificio al Señor... y también bautizó a muchos, usurpando el habitual y legítimo modo de preguntar, para que pareciera que nada se había desviado de la norma eclesiástica. La profetisa que Firmiliano tenía en mente era probablemente montañista, pero resulta interesante que la tache no como miembro de un grupo desviado sino como una desviada dentro de la propia Iglesia. El papel principal que asume en la administración de los sacramentos concuerda con la elevada consideración y estatus de las mujeres profetisas en el montañismo. Este texto es un buen testimonio de que, antes de que se definiera la frontera entre la Iglesia «católica» y la «ortodoxa», algunas comunidades permitían que las mujeres adoptaran un papel significativo y, en este caso, presbyteral (y profético).

A g u s t í n , Sobre las herejías 27 *° En el 427 ó 428, Quodvultdeus, diácono (y más tarde obispo) de Cartago, pidió a Agustín que escribiera un tratado sobre las herejías para el uso del clero. En el 428-429 Agustín procedió a recopilar un manual de las herejías, aunque no pudo acabarlo porque falleció en el 430. La obra es esencialmente un registro y una descripción de las herejías desde la época de Simón el Mago hasta Pelagio. (Casi una sexta parte de su libro se dedica a discutir sobre los maniqueos.) Agustín se inspiró especialmente en un compendio del Panarion de Epifanio, como resulta evidente en la discusión sobre los pepucianos en este capítulo. Los pepucianos o quintilianistas reciben su nombre de cierto lugar, del cual Epifanio dice ser una ciudad del desierto. Juzgándolo como algo divino (divinum aliquid), la llaman Jerusalén. Conceden tales puestos de liderazgo (tantum principatumj que entre ellos algunos son honrados incluso entre el sacerdocio (sacerdotio). Dicen que en la misma ciudad de Pepuza se ha revelado Cristo en forma de mujer (speciefeminae) a Quintila y Priscila, de ahí que se las llame también quintilianistas. También hacen con la sangre de un niño lo que más arriba hemos dicho que hacen los catafrigios, porque dicen que han surgido de ellos. Según Agustín en Sobre ¡as herejías 26, Montano fue quien dio comienzo a los catafrigios 41 . El ritual al que aquí se refiere es un «sacramento truculento» en el que se dice que los catafrigios confeccionan la Eucaristía perforando el cuerpo de un niño y mezclando la sangre de las heridas con trigo 42 . Este extraño (e imaginario) ritual

40

R.Vander Plaetse y C. Beukers (eds.), CCL 46 (1969) 302-303.

41

Los partidarios del movimiento al que llamamos montañismo se hacían llamar «la nueva profecía». El término «catafrigios» se lo pusieron sus enemigos con intención de ofenderles. Véase D. Powell, «Tertullianists and Cataphrygians», Vigiliae Christianae 29 (197S) 33-54. 42

Sacramenta perhibentur habere funesta: nam de infantis anniculi sanguine, quem de toto ejus corpore minutis punctionum vulneribus extorquent, quasi eucbaristiam suam conficere perhibentur, miscentes eumjarinae, panemque indefacientes: qui puer si mortuusjuerit, habetur apud eos pro martyre; si autem vixerit, pro magno sacerdote {CCL 46 [ 1969] 302).


que se parece al medieval libelo de sangre es atribuido a los catafrigios por Epifanio en Tañarían 48,14 y 15,7 4í . De hecho, todo este capítulo depende en gran medida del epítome de Epifanio. En Panarion 49, Epifanio mantiene que estos grupos afines tienen «mujeres obispos, mujeres presbíteros y todo lo demás» lo que, asegura, basan en el texto paulino, «En Cristo no hay ni varón ni mujer» (Gal 3,2B)44. Si el material sobre el uso de la sangre de niños puede considerarse con certeza como vilipendio antiherético, Agustín mantiene el reconocimiento genuino de que los montañistas destinaban un lugar especial para las mujeres profetas y líderes, aunque, al contrario que Epifanio, no dice nada acerca de las mujeres obispos. La aparición de Cristo en speciefeminae es muy poco frecuente en la literatura cristiana antigua+s. CÁNONES Y CARTAS EPISCOPALES Desde finales del siglo IV en adelante, comenzó un movimiento en occidente, estimulado en parte por el movimiento de Prisciliano, que abogaba por papeles de mayor liderazgo para las mujeres. La carta de Gelasio a finales del siglo V requiere cierta contextualización. No sólo Gelasio, sino también los tres obispos de la Galia pocos años después y Fulgencio Ferrando en África, medio siglo después, sugieren que la práctica de las mujeres que sirvieron en el altar había tenido lugar en algunas épocas y lugares en occidente. Fulgencio relaciona el oficio de las mujeres presbíteros con las de Grecia oriental, quienes tuvieron gran influencia en el sur de Italia, lugar a donde Gelasio remite su carta. Finalmente, damos la opinión posterior —siglo X— de Atto de Vercelli que decía que en la Iglesia primitiva las mujeres eran ordenadas presbíteros. +i

Como también por Pseudo-Jerónimo, lndiculus 32,20 (PL 81,641).

44

Jürgen D u m m e r , Epiphanius, II. Panarion Haei. 34-64,

GCS 3 1 , Akademieverlag, Berlín

1 9 8 0 , 4 9 , 2 , 2 - 5 . 4 9 , 3 , 2 , p p . 244ss. "Véase C. Osiek, «The Social Function of Female Imagery in Second-Century Prophecy», Vetus Christianorum 29,1 (1992) 54-74. La descripción de Agustín sobre los catafrigios, pepu-


P r i m e r sínodo d e Zaragoza 4 6 Según Sulpicio Severo (363-420), contemporáneo de Jerónimo, y Agustín y hagiógrafo de Martín deTours, se celebró un sínodo en el 380 en Zaragoza, al que asistieron obispos de España y Aquitania (véase Historia Sagrada 3). El sínodo se convocó principalmente para combatir los errores del priscilianismo, movimiento nacido en España sobre el 370, que se expandió rápidamente por todo el país hasta el sur de la Galia. Entre sus adeptos se encontraban Instancio y Salviano, dos obispos. Un grupo estrictamente ascético, los priscilianistas tenían marcadas similitudes con los maniqueos, con los que podrían haberse confundido en estos cánones. Una serie de objeciones a las prácticas y creencias de la secta por parte del obispo de Córdoba a su metropolitano, al papa Dámaso, al sínodo de Zaragoza (380) y finalmente el recurso a la Corte imperial enTréveris dieron como resultado la decapitación de Prisciliano. Fueran cuales fueran las intenciones del emperador, la ejecución produjo la conversión de Prisciliano en mártir y la radicalización del movimiento que llevaba su nombre. De hecho, se hizo más heterodoxo, como apuntó, para su horror, el sínodo de Toledo (c. 398). En cualquier caso, ninguno de los herejes, a pesar de estar invitados, acudieron a Zaragoza. Sin embargo, el sínodo los condenó y amenazó con excomulgar a cualquiera que estuviera en comunión con ellos. Agustín, en su Epístola 237, hace referencia a la asistencia a los conventículos priscilianistas de aquellos interesados en la interpretación tanto de las Escrituras apostólicas como apócrifas, a las que parece aludir el siguiente canon. Que toda mujer creyente que pertenezca a la Iglesia católica se ausente de las reuniones y conventículos de hombres extraños, y de las mujeres que dan charlas, fuera tanto del afán de enseñar como de aprender, ya que esto es lo que el Apóstol ordena. [1 Cor 14,34-35; y 1 Tim 2,12: «No consiento que la mujer enseñe...»]

cianos y quintilianistas probablemente influenció otro manual sobre herejías escrito no mucho después de su muerte: el Praedestinatus de Arnobio el Joven (CCL 25B [2001 ]), caps. 26-27.

Mansi, Sacwrum conciliorum, 3,633-634.

^

271

X


f-


Los «hombres extraños» a los que el canon hace alusión son claramente miembros de la secta priscilianista. Lo más seguro es que hubiera mujeres católicas que asistían a las reuniones priscilianistas. Quizá resulte más importante la insinuación de que eran las propias mujeres las que organizaban y daban las charlas con el propósito de enseñar e instruir. Según Sulpicio Severo, estos conventículos eran especialmente populares entre las mujeres47 y el emperador condenó a Prisciliano en parte porque él y sus seguidores fueron acusados de organizar estos conventículos todas las noches con mujeres «disolutas».

Sínodo de Nímes, Canon 248 Según una referencia en los escritos de Sulpicio Severo (Diálogos 2,15), alrededor del 294 se celebró un sínodo nacional galo en Nímes (apud Nemausum). A pesar de la cercanía a su sede episcopal, Martín de Tours no asistió. Este sínodo se olvidó prácticamente hasta el siglo xvoi, cuando se publicaron finalmente sus actas. Estas revelan que, aunque el obispo de Tours no asistió, sí lo hicieron por lo menos otros diecisiete obispos galos (dos de los cuales firmaron los cánones por otro compañero) procedentes de siete provincias. Promulgaron solamente siete cánones breves, mayormente dirigidos contra los maniqueos (de ultimis Orientis partibus venientes, como les describe el primer canon) y, en especial, contra los priscilianistas. De entre todas las prácticas heterodoxas observadas, la que más alarma causó entre los obispos reunidos en Nímes, sólo unos pocos años después del sínodo de Toledo, fue la ascensión de las mujeres a oficios clericales, ya que, según ellos, estos puestos estaban reservados a los hombres. Algunos individuos sugirieron lo siguiente, que contrario a la enseñanza apostólica (apostolicam disciplinam), parecía que mujeres desconocidas habían asumido el servicio levítico (in ministerium... leuicitum videantur adsumptae) en algún lugar que otro (necio quo loco). La disciplina eclesiástica no permite

Véase Chronkle 2.46.6 (CSEL 1,99.31-100.2). 1

Concilla Galliae, CCL 148A (1964) 50.

esto porque es inapropiado (indecens), y tal ordenación debería disolverse (distruatur) cuando se ha efectuado en contra de la razón (contra rationem). Debería observarse para que nadie presuma eso en el futuro. 4 ' Este breve texto es fascinante tanto por los detalles que aporta como por lo frustrantemente tentadores que resultan los que omite. La noción de que las mujeres habían asumido un servicio «levítico» resulta, sin duda, de interés significativamente primaJacie, aunque sea en un grupo que haya sido tachado de herético por las autoridades ortodoxas. Nos gustaría saber lo que implicaba este servicio. Gryson ha apuntado que el «servicio levítico» implicaba actividad diaconal, pero incluso él reconoce que no se usan los términos «diaconisa» o «diaconado»50. Martimort traduce la frase clave de in ministerium... leuicitum videantur adsumptae como «ascendida al ministerio de los diáconos»51. En efecto, tal traducción es posible, pero no es seguro que el «ministerio levítico» deba ser presentado como «ministerio diaconal». A finales del siglo IV en occidente, «levítico» y «sacerdotal» podían usarse, y normalmente se usaban, como sinónimos", por lo que hay razones filológicas para pensar que estas mujeres priscilianistas estaban funcionando como presbíteros. Hay sólidas razones históricas para pensar lo mismo. La actitud priscilianista acerca de la materia y el cuerpo hacía que el género fuera indiferente en muchos sentidos. Por tanto, es muy posible que las mujeres ejercieran los mismos roles sacerdotales y disfrutaran del mismo estatus sacerdotal que el sacerdocio de los hombres del grupo.

" Agradecemos a Carol Neel de la Universidad de Colorado su ayuda en la traducción de este texto. !0 Ministry of Women , 1 0 1 . 51 Deaconesses, 193. "Véase, por ejemplo, Commentarii in Ezechielem 14 de Jerónimo: qui videntur laici nec pervenire ai sacerdotalem et leuiticum gradum, F. Glorie (ed.), CCL 75 (1964) 737. Véase también la traducción de Jerónimo en laVulgata de 2 Esdras 13.29: qui pollunt sacerdotium ius que sacerdotale et leviticum.

¿

< I H ^



274

275 Quizá sea, sobre todo, esta conducta indecens e irrazonable la que mejor explica el vigor con el que responde el concilio, como también ha apuntado Gryson. No obstante, nos vemos de nuevo frustrados por la imprecisión filológica de un término clave, y quizá sea mejor no precisarlo más de lo debido. Resulta también de interés la ambigüedad geográfica necio quo loco, aunque sin duda el priscilianismo se habla extendido hasta el sur de la Galia para cuando se celebró el sínodo. Éste se muestra muy poco analítico en su rechazo del sacerdocio de las mujeres, apuntando sólo que no es tradicional, debido a la indecens, y que eso es irracional. Finalmente, la enérgica recomendación de que tales ordenaciones han de ser disueltas suma al debate (cosa que estaba ocurriendo casi en la misma época en el norte de África) la permanencia de la ordenación sacerdotal y de la consagración episcopal. La postura «ortodoxa» que desarrolló Agustín en el conflicto con los donatistas es que tales ordenaciones no podían ser disueltas. Académicos de la Edad Media desarrollaron esta postura, dotándola de un mayor fundamento filosófico, ya que esos teólogos insistían en que la ordenación imprime un carácter en el alma de la persona ordenada que no puede ser revocado ni borrado. Los obispos aquí reunidos creían no sólo que se podía, sino que se debía revocar. Papa G e l a s i o I, Carta 14, a l o s o b i s p o s d e l sur d e Italia 53 En su breve pontificado (492-496), el papa Gelasio causó un gran impacto en muchas esferas de la vida eclesiástica, especialmente en el ámbito de las relaciones entre las Iglesias de oriente y occidente, y entre el emperador y la Iglesia. Fue un escritor muy prolífico de cartas y un gran defensor de lo que él consideró tradición eclesiástica antigua e inalterable. El siguiente extracto está sacado de una carta muy extensa fechada el 11 de marzo de 494, consistente en veintisiete cánones. La carta, dirigida a los obispos de las provincias de Lucania y

" A.Thiel, Epistulae Romanorurn Pontificum Genuinae, E. Peter, Braunsberg 1874, pp. 360-379.

Bruttium al sur de Italia y de la provincia de Sicilia, aborda diversos asuntos organizativos y disciplinarios. Cuatro de los decretos tratan sobre las vírgenes y las viudas. El canon 26 trata sobre la noticia que le ha llegado a Gelasio acerca de que hay mujeres sirviendo en el altar en el sur de Italia con el supuesto conocimiento de los obispos de allí. Hemos oído, para nuestra consternación, que el desprecio de las cosas divinas ha llegado hasta tal p u n t o q u e las mujeres son a n i m a d a s (jirmentur) a s e r v i r en los s a g r a d o s a l t a r e s (ministrare sacris altaribus) y desarrollar todas las demás labores (cunctaque) que son asignadas sólo al servicio de los hombres (non nisi virorumjamulatui sexum), y para las que ellas [las mujeres] no son apropiadas (cui non competunt). Este texto es de crucial importancia para formular las preguntas de cuándo, dónde, cómo, sobre qué base y si funcionaban las mujeres como presbíteros en el cristianismo latino primitivo. Sin embargo, su significado y sentido no son del todo claros, ya que, debido a varias ambigüedades textuales y omisiones, queda sujeto a más de una interpretación. Como es lógico, los expertos se encuentran polarizados acerca de su significado. Lamentablemente, algunas interpretaciones parecen no basarse en razones históricas. Jean Daniélou, por ejemplo, ha llegado a la conclusión de que «nunca se ha mencionado que ninguna mujer haya desarrollado oficios puramente sacerdotales. Nunca hemos visto a una mujer ofreciendo el Sacrificio de la Eucaristía, u ordenando, o predicando en la Iglesia»s+. Enfatizando quizá demasiado la ambigüedad del texto, Gryson declara que «es difícil imaginarse la situación a la que se oponía el papa Gelasio» y apunta que «es lamentable» que no se dispongan de «más detalles». No obstante, al igual que Daniélou, Gryson está convencido de que «nunca se han conocido mujeres obispos ni sacerdotes en la Iglesia católica»55. Por otro lado, Giorgio Otranto, más cerca de la verdad, lee el texto como testimonio del argumento de que «a finales del siglo v,

'4 Ministry ofWomen in the Eaily Church, 7. " Gryson, Ministry ofWomen, 105.112.

<

<

w

w X fw ^

X H W



<

277

276 algunas mujeres, habiendo sido ordenadas por obispos, estaban ejerciendo un sacerdocio verdadero y propiamente ministerial en gran parte del sur de Italia, como quizá también en otras regiones anónimas de Italia»56. Aunque esta conclusión sea sensata, algunos de los argumentos que la respaldan no lo son. Por ejemplo, Otranto traduce muy a la ligera ministrare como «oficiar» y afirma, sin argumentarlo, que corresponde a la palabra griega leitourgein. En efecto, podemos estar de acuerdo con Otranto en que esto «implica indudablemente un servicio litúrgico en el altar»; sin embargo, el verbo ministrare por sí solo no es suficiente para indicar que las mujeres estaban oficiando en un puesto sacerdotal en los altares. Esto es el caso cuando recordamos, como lo hace O t r a n t o " , que ministra podía utilizarse, como lo fue posiblemente en la Carta de Plinio aTrajano, para referirse a las mujeres diáconos, quienes no habrían asumido un servicio sacerdotal en los altares 58 . Además de eso, una carta del papa Zacarías (741-752) a Pipino y a las autoridades eclesiásticas francas escrita en enero de 747, donde invoca explícitamente la carta de Gelasio, interpreta sacris altaribus ministrare como «servir en los altares divinos». Con esto se refieren a leer la Biblia en público durante la Misa, cantar en la Misa u ofrecer un Aleluya o una canción antífona. Nunca se le ocurrió a Zacarías creer que el ministrare podría significar oficiar como presbítero 59 . Una

i6

Otranto/Rossi, «Priesthood», 84.

"Ibíd.,81. 58 Obsérvese, sin embargo, que Otranto/Rossi argumentan que Julián Pomerio, un escritor norteafricano del siglo V que emigró a la Galia, había utilizado ministrare como «oficiar en los altares» (ibíd., 81). Véase De vita contemplativa 2,7,3: aui aut propriis illud confessionibus produnt, aut nescientibus aliis quales occulti sunt, ipsi in se voluntariae excommunicationis sententiamferunt, et ab altari cui ministrabant, non animo, sed ojjicio separad, vitam suam tanquam mortuam plangent... (PL S9,452B). Una traducción inglesa ha vertido la frase crítica simplemente de la siguiente manera: «Que o lo revela en sus propias confesiones o que, si los otros no saben lo que son en secreto, se sentencian voluntariamente la excomunión propia; separándose no en corazón sino en las labores del altar en las que ayudaban...». Julianus Pomerius, The Contemplative Life, trad. Sr. M. J. Suelzer, Newman, Westminster, MD, 1947, p. 70 (la cursiva es nuestra). " Papa Zacarías, Carta 8, PL 8 9 , 9 3 3 .

carta posterior de los obispos francos al emperador Luis el Piadoso (o Ludovico Pío), que también invoca el decreto de Gelasio, interpreta «servir» en lo que podríamos llamar términos diaconales: entrar en el santuario, llevar las vasijas consagradas, entregar las vestimentas sacerdotales a los sacerdotes y administrar los elementos consagrados a la congregación60. Por tanto, el término ministrare es, por sí mismo, insuficiente para indicar actividad presbiteral de las mujeres. El factor determinante de la interpretación de Otranto es la palabra latina con el enclítico cunctaque: «Y todas las demás cosas» (énfasis añadido) que hacen los presbíteros varones y para las que, según Gelasio, las mujeres no son competentes. Otranto capta el significado de cuneta muy bien: esta palabra, como apunta correctamente, implica «todos los atributos de los servicios de los varones: litúrgico, jurídico y magistral». Una vez explicado el sentido filológico de esta palabra, podemos estar de acuerdo con Otranto en que «las funciones ejercidas por las mujeres en los altares, por consiguiente, pueden referirse únicamente a la administración de los sacramentos, al servicio litúrgico y al anuncio público y oficial del mensaje evangélico; todas las cuales constituyen las labores del sacerdocio ministerial... Por tanto... Gelasio... no trató de estigmatizar y condenar el ejercicio del servicio litúrgico de las mujeres, sino un abuso que le parecía mucho más grave: el de las verdaderas y auténticas presbíteros que estaban llevando a cabo todas las labores tradicionalmente reservadas sólo para hombres»61. Como veremos, existen algunas inscripciones procedentes del sur de Italia unas cuatro décadas antes de que Gelasio escribiera, que refuerzan la interpretación de Otranto de que las mujeres estaban funcionando como presbíteros, en el sentido completo de la palabra, en Bruttium a finales del siglo V. En su carta, Gelasio pasa a censurar con dureza y tono amenazante a los obispos del sur de Italia. Para hacer esta condena, Gelasio recurre especialmente a la tradición y los cáno-

60

Carta tomada de H. van der Meer, «Priestertum der Frau? Eine theologiegeschichtliche

Untersuchung», en Quaestiones Disputatae 42, Herder, Friburgo 1969, p. 118. " Otranto/Rossi, «Priesthood», 82.

<

ID

X H w ^



>78 nes de la Iglesia: las «ordenanzas eclesiásticas» y los cánones que, según su argumento, los obispos del sur de Italia no respetan62. Luego pasa a advertir a los obispos de manera apocalíptica que, si tal situación no se corrige, no sólo peligran sus puestos, sino que incluso el destino de la Iglesia universal se verá afectado6'. La advertencia es ejemplo del profundo conservadurismo que, como ya han observado varios comentaristas, era típico en la correspondencia de Gelasio. Otranto concluye que Gelasio intentó también condenar «que se otorgara el sacramento del sacerdocio a las mujeres», un «mandato que algunos obispos otorgaron a las mujeres para que ejercieran el ministerio sacramental» 64 . Otranto califica esto como una «hipótesis» y declara, algo débilmente, «estar convencido» de que los obispos habían autorizado y legitimado el presbiterado de la mujer65. Su argumento puede verse reforzado al observar que la misma carta declara (aunque en voz pasiva) que las mujeres son «animadas» (firmentur) a servir en los altares. ¿Quiénes las animan? ¿Los obispos? Realmente es posible, pero, sobre la base del texto, está lejos de ser cierto, sobre todo porque Gelasio insinúa que algunos de los obispos simplemente condenaron esta conducta en vez de fomentarla. Sea como fuere, este texto, sobre todo al contextualizarlo con los testimonios de inscripciones contemporáneas, constituye un sólido testimonio de que algunas mujeres estaban funcionando como presbíteros en ciernes con el conocimiento de los obispos en las diócesis del sur de Italia. Es crucial observar que estas mujeres no eran miembros de sectas heréticas, sino de iglesias que afirmaban ser «católicas» o estar en comunión con la Iglesia de Roma66.

62

«...sine ullo respectu regulae Christianae praecepitiafunesta sectentur» (Thiel, Epistulae RomanoTum Pontificum Genuinae, 377). 6Í

«...quae non solum ipsos videatur obruere, sed et ecclesiis universis moitiferam, si non sanentur, inferre perniciem» (ibíd.). 64


65

Ibíd.

Carta d e tres o b i s p o s galos 6 7 Escrita en el SI 1 por tres obispos de las diócesis deTours, Rennes y Angers del norte de la Galía, esta carta está dirigida a dos sacerdotes bretones. Los cinco clérigos son nombrados en la primera frase de la carta, la que reprende una situación (según ellos una abominación) muy parecida a la descrita por Gelasio menos de dos décadas antes. Los obispos Licinio, Melanio y Eustoquio a los sacerdotes Lovacato y Catihernio, nuestros más benditos señores y hermanos en Cristo. Hemos sabido por el sacerdote Sperato, un hombre venerable, que no habéis desistido de llevar ciertos altares (tabulas) por los domicilios de algunos ciudadanos y presumir de decir misas allí con mujeres, a las que llamáis conhospitae, quienes se emplean (adhibitis mulieribus) en el sacrificio divino; por lo que, mientras vosotros estáis distribuyendo la Eucaristía, ellas sujetan los cálices y se atreven a administrar la sangre de Cristo a la gente de Dios. Esta novedad y superstición insólita nos entristece no poco, cómo una secta tan espantosa, que de ninguna manera ha existido jamás en la Galia, parece estar emergiendo en nuestros tiempos. Los padres de oriente llaman a esta secta la pepodiana porque Pepodio fue el fundador de este grupo cismático. Debido a que esta secta se atrevía a tener mujeres asociadas al sacrificio divino, los padres prescribieron que cualquiera que deseara estar involucrado en este error debía ser excluido (extraenus) de la comunión eclesiástica. Por consiguiente, creemos que Vuestras Caridades deberían ser amonestadas, en primer lugar, por amor a Cristo para la unidad de la Iglesia y de la fe católica. Les rogamos, por tanto, que cuando las páginas de esta carta os lleguen, corrijáis inmediatamente lo arriba mencionado: es decir, los altares mencionados, que... no dudamos de que estuvieran consagrados por sacerdotes; y lo de estas mujeres, a las que llamáis conhos-

66

O t r a n t o sugiere de manera inoportuna que «Gelasio probablemente trató de mencionar problemas que no eran exclusivos de las regiones mencionadas» (ibíd.). Sin embargo, si ése fuera el caso, ¿por qué dirigir una carta papal sólo a tres provincias italianas?

67

Mayer, Monumento, 46-47.Texto y traducción francesa en P. de Labriolle, Les sources de l'histoite du montanisme, Leroux, París 1913, pp. 226-230.

<

w X H UJ

~


>80 pitae, cuyo término no se nombra ni se escucha sin cierto peligro para el alma, ya que trae infamia al clero y porque tan detestable nombre provoca vergüenza y horror para la religión sagrada. Por consiguiente, siguiendo los estatutos de los padres sagrados, exhortamos a Vuestras Caridades, no sólo a que este tipo de tontas mujercillas (huiuscemodi muüerculae) no contaminen los divinos sacramentos por su ayuda ilícita, sino también a cualquiera que quiera tener bajo el techo de su pequeña celda a alguien —excepto a su madre, tía, hermana o nieta- para cohabitar debería, por decreto canónico [probablemente canon 3 de Nicea I] apartarse de los límites sacrosantos (sacrosantis liminibus) de la iglesia. Por tanto, nos parece correcto, queridos hermanos, que si es cierto lo que hemos oído respecto a este asunto, hagáis rápidamente un cambio, porque lo correcto para la salvación de las almas y para la construcción de la gente es que tales prácticas depravadas sean rápidamente corregidas, para que la tenacidad de esta obstinación no os cree mayor confusión, y para que no nos sea necesario ir allí con un cetro apostólico [1 Cor 5,5], si rechazáis nuestra caridad seréis entregados a Satán en la destrucción de la carne, para que vuestro espíritu sea salvado. Ser entregados a Satán significa lo siguiente: cuando alguien se ha separado del rebaño de la Iglesia por un error suyo, que no dude que será devorado por los demonios y los lobos. Esta carta está dirigida a dos sacerdotes bretones que construyeron altares portátiles con objeto de ir por el campo y celebrar Misa en las casas de los campesinos. Distribuían la Eucaristía con la ayuda de mujeres, aquí llamadas «cohabitantes» (conhospitae), que viajaban y vivían con ellos. El término conhospita6'1 parece ser sinónimo del primitivo término subintroducta, que se refiere a la práctica en los siglos II, III, IV y quizá I, en los que una mujer vivía célibemente con un hombre, 68

El título hospita aparece en una inscripción cristiana enTréveris (ILCV 2,308213; CIL 13,3795)

y dos en Roma: Inscriptiones Christianae Urbis Ramae, n.s., R Silvagni (ed.), Pontiñcio Istituto di Archeologia Cristiana, Roma 1922, 6,1595 y 9,24780. Se desconoce el significado de este término, pero puede estar relacionado. Gracias a JanetTulloch por esta referencia.


incluyendo clérigos varones. Esta práctica fue condenada explícitamente en el tercer canon del Concilio de Nicea (325). Al parecer, es este canon el que los tres obispos galos tenían en mente al referirse a «los estatutos de los santos padres», ya que lo citan casi literalmente. Ni este canon ni los cánones que reiteraban la condena de esta práctica consiguieron erradicarla completamente. Pepodiana es probablemente una nominalización del epónimo Pepuza, un pueblo en Frigia cerca del cual Montano, acompañado de dos mujeres profetisas llamadas Prisca y Maximila, profetizó a finales del siglo II que el reino de los cielos descendería dentro de poco 69 . Por tanto, los obispos temían la nueva aparición en la Galia del montañismo extático, profético y apocalíptico, que había sido condenado como herético por varios sínodos de oriente. Por esta razón, y debido a su enfado por la contaminación de los espacios sagrados por la presencia de mujeres, reprenden a sus hermanos sacerdotes con notable vigor. El tono amenazante con el que concluye la carta es signo de su profunda indignación.

Canon de Fulgencio Ferrando de Cartago 7 0 Fulgencio, diácono de la Iglesia de Cartago, fue una autoridad teológica y canónica conocida de la época. Justo al final de su vida, quizá en el año en el que falleció (547), recopiló una lista de 232 cánones llamada Breviatio Canonum. En esa obra, trató de resumir la enseñanza de los concilios griegos y africanos anteriores. El siguiente canon trata el asunto de las viudas y la ordenación. Que no es adecuado que las mujeres que entre los griegos se llaman presbíteras (presbyterae), y que entre nosotros se llaman viudas, o ancianas (séniores), casadas una sola vez (uniuirae), y las inscritas (matriculae), sean designadas como ordenadas (tanquam ordinatas) en la Iglesia.

" A s í lo ha sugerido Gryson, Ministry oj' Women, 106. Obsérvese que Juan de Damasco (De haeresibus, 49) se refiere a los «pepucianos», a los que también llama «quintilianistas». Véase breve discusión en Martimort, Deaconesses, 195-196. ™ Breviatio Canonum, C. Munier (ed.), CCL 148 (1974) 305.

<

<

<

w X H

^



:82 N o se puede hacer una interpretación definitiva de este t e x t o , ni de ninguna colección de cánones, precisamente porque es una recopilación de otras colecciones canónicas reunidas hasta dos siglos antes en u n c o n t e x t o c u l t u r a l y eclesiástico m u y d i f e r e n t e al del n o r t e de África en el siglo VI. Sin embargo, Fulgencio era muy selectivo con su material y el hecho de que decidiera incluir este canon en la colección podría indicar la cada vez más vehemente oposición a la ordenación de las viudas y diaconisas, e s p e c i a l m e n t e a c e n t u a d a en o c c i d e n t e , en especial en la Galia en el m i s m o siglo.

Antiguos cánones de la Iglesia 71 Una serie de colecciones canónicas publicadas a principios del p e r í o d o m o d e r n o se r e f i e r e n a un « C u a r t o S í n o d o d e C a r t a g o » , s u p u e s t a m e n t e c e l e b r a d o en el 398 y en el q u e , al parecer, los 214 obispos allí reunidos promulgaron 104 cánones. A lo largo de los siglos XIX y XX, una serie de e x p e r t o s han dado m u y buenas razones para dudar de si el sínodo tuvo lugar ese año. Otras colecciones de decretos contienen los mismos (o casi los mismos) 104 cánones, pero los agrup a n , c o n m á s e x a c t i t u d , bajo el t í t u l o g e n e r a l de Statuta Ecclesia Antiqua. De hecho, esta colección de 104 cánones n o se origina de ningún sínodo, sino que es más bien una recopilación de un desconocido sacerdote galo llamado Genadío de Marsella, quien reunió los cánones parte de sínodos africanos y p a r t e de testimonios orientales, en especial de las Constituciones Apostólicas. (De ahí que los manuscritos italianos d e la colección se t i t u l e n Statuta Oiientis.) Los cánones t r a t a n , e n t r e otros asuntos, sobre varias herejías, incluidas la pelagiana y la monofisita. Estas referencias constituyen la p r u e b a posible más sólida de que los cánones fueron promulgados m u c h o después del año 398, a u n q u e las referencias i n t e r n a s del t e x t o a p u n t a n t a m b i é n q u e la colección se completó antes de finales del siglo VI. Al parecer, al final

71

Statuta Ecclesiae Antiqua, en Concilio Galliae, CCL 148 (1963) 172-173. Estas prohibiciones se repitieron de forma casi idéntica en posteriores colecciones canónicas. Véase, por ejemplo, Concilia África sec. aad. Col!. Hispanae, C. Munier (ed.), CCL 149 (1974) 3S2.

t u v i e r o n una influencia c o n s i d e r a b l e al ser incluidos e n los Falsos D e c r e t o s de P s e u d o - I s i d o r o , l o g r a n d o así q u e se i n c l u y e r a n en el Decretum de Graciano en el siglo XII. Aunque los cánones tratan sobre asuntos relacionados con las herejías, abordan además una gran variedad de cuestiones, en especial sobre la conducta del clero varón. Unos diez tratan sobre las mujeres y el oficio consagrado. Los cánones 37 y 41 tratan asuntos de los oficios de las mujeres. 37. U n a m u j e r , a u n q u e sea d o c t a y s a n t a (quamuis docta e sancta), n o d e b e r á a t r e v e r s e a e n s e ñ a r e n u n a r e u n i ó n d e h o m b r e s (viros in conuentu)... 4 1 . U n a m u j e r n o ha d e a t r e v e r s e a b a u t i z a r (baptizare non praesumat). D e s g r a c i a d a m e n t e , la a m b i g ü e d a d cronológica y geográfica d e esta colección o c c i d e n t a l , a d e m á s de su fuerte d e p e n d e n c i a en u n t e x t o siriaco del siglo IV, nos p e r m i t e sacar m u y pocas conclusiones concretas de estos d o c u m e n t o s , en especial sobre el cristianismo de Europa occidental y sobre las mujeres en el siglo V. Sin embargo, los cánones, si bien no son locuaces, n o son del t o d o m u d o s . En p r i m e r lugar, el hecho de que los dos se promulgaran y repitieran indica que la práctica prohibida estaba siendo practicada en algún lugar y época en contextos de Europa del sur, africanos u orientales entre los siglos IV y VI. La especificidad del canon 37, en particular la prohibición de enseñar en una reunión de hombres, parece indicar que la enseñanza p o r parte de las mujeres estaba ocurriendo precisamente en esos contextos. En caso contrario, ¿por qué prohibirlo? De igual manera, el prohibir que las mujeres bautizaran p a r e c e indicar que las mujeres estaban realm e n t e llevando a cabo dicha práctica. Es habitual en la historia eclesiástica que los cánones se promulgaran de manera reactiva y no prosp e c t i v a . Si se aplica e s t e p r i n c i p i o d e i n t e r p r e t a c i ó n a e s t e caso, entonces parece que, efectivamente, las mujeres estaban enseñando a los hombres y bautizando en algunos lugares del m u n d o mediterráneo en el p e r í o d o antiguo tardío. Quizá el más probable sea el c o n t e x t o sirio del siglo IV, ya que ambas prohibiciones aparecen en las Constituciones Apostólicas (3,6; 3,9). Si Genadio las reprodujo mecánicamente o

X h w ¿

< w X f-

w 5



>84 por esta razón, se les convertía más fácilmente y se les enseñaba más libremente en el culto de la religión. El canon 11 del Concilio de Laodicea 75 prohibe esto cuando dice que no es apropiado que esas mujeres a las que se les llama mujeres presbíteros (presbyterae) o presidentes (presidentes) sean ordenadas en las Iglesias. Creemos realmente que las mujeres diáconos han sido ministros de esas cosas. Ya que decimos que un ministro es un diácono (diaconum), de lo que percibimos que han derivado mujeres diáconos (diaconam). Finalmente, leemos en el decimoquinto canon del Concilio de Calcedonia que no se ha de ordenar a una mujer diácono antes de los cuarenta años, y esto era lo más grave. Creemos que se les encargaba a las mujeres el oficio del bautismo para que trataran los cuerpos de otras mujeres sin ningún profundo sentimiento de vergüenza... al igual que aquellas a las que se llamaba mujeres presbíteros (presbyterae) asumían el oficio de predicar, liderar y enseñar, de igual manera las mujeres diáconos habían asumido el oficio del ministerio y del bautismo, una costumbre que ya no es conveniente.

para combatir las irregularidades observadas en la Galia, es una cuestión más difícil de contestar, siendo imposible decir con seguridad, basándonos sólo de este documento, si las mujeres estaban enseñando y bautizando en la Galia en los siglos V y VI. Carta d e Atto, o b i s p o de Vercelli, a A m b r o s i o el sacerdote 7 2 Atto fue un experto abogado en cánones y obispo de Vercelli, un pueblo en el Piamonte a principios del siglo X. Entre sus escritos hay un comentario sobre las epístolas de Pablo, colecciones de varios cánones y muchas cartas. El siguiente extracto está sacado de la Carta 8 v va dirigida a un sacerdote (aparte de esto desconocido) llamado Ambrosio, que al parecer había escrito a Atto para preguntarle el significado de los términos presbytera v diácono en los cánones antiguos. Atto responde que los términos podrían referirse a mujeres que se habían casado con sacerdotes y diáconos antes de su ordenación. Pero Atto también dice lo siguiente: Porque tu prudencia te ha llevado a preguntar cómo deberíamos entender «mujer sacerdote» (presbyteram) o «mujer diácono» (diaconam) en los cánones: según mi parecer, en la Iglesia primitiva, de acuerdo con la palabra del Señor, «la cosecha era abundante y los trabajadores pocos» 7 '; las mujeres religiosas (religiosae mulieres) solían también ser ordenadas como cuidadoras (cultrices ordinabantur) en la santa Iglesia, como san Pablo muestra en la carta a los Romanos, cuando dice: «Os recomiendo a mi hermana Febe, que está al servicio de la iglesia de Cencreas»74. De aquí se entiende que no sólo los hombres, sino también las mujeres, presidían en las iglesias (sed etiamfeminae praeerat ecclesiis) por su gran utilidad. Pues a las mujeres, acostumbradas desde hacía mucho a los ritos de los paganos e instruidas también en las enseñanzas filosóficas, 11

PL 134,1 14-1 1S. Para c o m e n t a r i o , véase M a r t i m o r t , Deaconesses,

209-210, y

Atto cree firmemente que, antes del siglo IV, las mujeres habían sido ordenadas líderes de las iglesias, las habían dirigido y presidido y habían predicado en ellas. Atto piensa que estaban ordenadas por su idoneidad para el ministerio y también por la escasez de presbíteros varones; sólo el Concilio de Laodicea en la segunda mitad del siglo n puso fin a esta práctica. Esta carta es un raro testimonio de principios de la Edad Media de la creencia entre algunos clérigos varones (incluso, como en este caso, un obispo) de que las mujeres ejercieron en un tiempo el oficio presbiteral en la Iglesia primitiva. Sin embargo, debido en parte a que el documento fue escrito unos seis siglos después de los acontecimientos que parece describir, no constituye un testimonio claro de la existencia de mujeres presbíteros en la Iglesia primitiva. Aun así, echa por tierra sin duda la noción de que «la tradición» es unánime al negar la existencia de las mujeres presbíteros.

Otranto/Rossi, «Priesthood», 90-92. 71

Le 10,2.

" R o m 16,1.

7S

Siglo IV.



287

:86 INSCRIPCIONES Incluso en las inscripciones de Leta y Flavia Vitalia, no quedan claras cuáles eran las funciones que desempeñaban estas presbyterae. En la mayoría de los casos, parece que no habían llevado a cabo un ministerio sacramental pero posiblemente sirvieron como agentes en los negocios oficiales de la iglesia. Sin embargo, al comparar estas inscripciones con la ansiedad expresada en los documentos contemporáneos arriba citados, no estamos tan seguros.

Epískopa QJ6 Esta inscripción versificada en una lápida de mármol fragmentada proviene del cementerio de la basílica de San Pablo en Roma. Debido al deterioro del mármol, la primera línea del texto no está clara. La segunda línea dice así: Aquí yace la mujer venerable, obispo Q (uenerabilisfemfina] Epískopa QJ, Enterrada en paz hace cinco [años]... +01ibrio. Son muchos los datos sobre esta inscripción que son inciertos, empezando por la fecha. No resulta imposible, como indicó Muratori, que la lápida fuera dedicada a finales del siglo v o a principios del Vi. Pero esa sugerencia es dudosa 77 . La fecha podría ser, y quizá es más probable que sea, anterior. La fecha consular escrita en la última línea podría situar la inscripción a finales del siglo IV, ya que en esa época existió un Anido Olibrio que sirvió, a muy temprana edad, como cónsul de occidente en el 395 y falleció en el 410, cuando los vándalos saquearon la ciudad. Jerónimo se refiere a él en su Epístola 1 30,3 a Demetrias, la virgen noble e hija de Olibrio 78 . Si éste es el Olibrio al que alude la inscripción, la fecha de la muerte de Q puede fijarse

76

CIL 11.4339, ILCV 85; Anthologia Latina, sive Poesis Latinae supplementum, F. Buecheler y A. Riese (eds.), Hakkert, Amsterdam 1964, 2.3, n°. 2026, p. 64. 77 Véase breve análisis en CIL 11.4339, donde se apunta que otros expertos han dejado la fecha de la inscripción simplemente in ambiguo. 78 PL 22,1108.

exactamente en el año 390. (El hijo de Olibrio fue emperador durante pocos meses en el 472.) Por lo que Q podría haber sido la madre o esposa del papa Siricio (384-399). Solamente por ocupar tal posición podría haber tenido muchas posibilidades para el ministerio, quizá sobre todo de mujeres. Dada la feroz oposición de Siricio al priscilianismo, en la que las mujeres parece que jugaban un papel pedagógico y de liderazgo importante (véase el canon del primer Sínodo de Zaragoza), es muy poco probable que Q ejerciera responsabilidades similares en la Iglesia de Roma. Sin embargo, una mujer como ella podría haber estado probablemente entre las líderes eclesiásticas más prominentes de la comunidad. Leta la

presbiteral

Sagrada en su buena memoria. Leta la presbíter[a] vivió cuarenta años, ocho meses y nueve días. Su esposo hizo [esta lápida].

N\

'..

! t 1/

ixl

-,j I i ¡ !

i

')Vi

\ / \ 1\ i i v

( i '., M i ! N i'.-.c i nv.nn A l /\ Figura 13. Leta Presbytera (CIL 10.8079; ILCV 1.1192). Fotografía cortesía de Giorgio O t r a n t o , Italia meridionale e Puglia paleocristiane. Saggi storici, Edipuglia, Bari 1991,p. 110.

'"CIL 10,8079; ILCV 1,1192. BMS LETA PRESBITERA VIXIT ANN. XL MVIII DVIIII QVEI BENE FECIT MARITUS PRECESSIT IN PACE PRIDIE IDUS MAIAS

<

<

w X H

X H

»

CiJ

^



<

289

>88 Ella le p r e c e d i ó a él e n paz el día antes d e el idus d e mayo. 80 Ésta es una inscripción del siglo IV o V de Tropea, Calabria. El consenso sobre la interpretación de esta inscripción, hasta el pionero artículo de O t r a n t o 8 1 , había sido que Leta era la esposa de u n presbítero 8 2 . Un comentarista observa que se registró en una inscripción la memoria de un presbítero llamado Monsis, de Tropea, sobre la misma é p o c a en la que se hizo la lápida de Leta y sugiere q u e Leta fue su esposa 83 . Pero sería arriesgado, p o r decir poco, relacionar a Monsis y L e t a c o m o m a r i d o y m u j e r . Eisen e s t á m á s en lo c i e r t o c u a n d o advierte que no debemos concluir tan rápidamente que «toda referencia a una presbytera, áiaconissa o subdiacona es la esposa de un h o m b r e que ocupa el correspondiente oficio» 84 . Más r e c i e n t e m e n t e los e x p e r t o s , encabezados p o r O t r a n t o , han argumentado —correctamente en nuestra opinión— que esta inscripción ha de ser interpretada a la luz de la carta de Gelasio. Si llegamos o no hasta el e x t r e m o al que llega O t r a n t o al concluir que Leta era «una verdadera y auténtica presbítera» (una vera e propia presbytera)85 es otra cuestión. Pero muchos testimonios parecen apuntar en esta dirección. Los dos testimonios son aproximadamente sinónimos. Ambos provienen de la misma zona de Italia. Además, según O t r a n t o , lo habitual en las i n s c r i p c i o n e s es q u e « s i e m p r e q u e u n p r e s b í t e r o p r e p a r a una t u m b a para su esposa, se refiere a ella m e d i a n t e el t é r m i n o coniux

80

Es decir, el 14 de mayo.

81

Véase comentario sobre la Carta 14 del papa Gelasio, más arriba.

("esposa") o amantissima ("más querida")» 8 6 . Por último, Eisen observa c o r r e c t a m e n t e que el esposo de Leta aparece identificado, p e r o n o como alguien con oficio 87 . El t e s t i m o n i o e x p u e s t o p o r O t r a n t o y Eisen es, c o m o m í n i m o , intrigante. La coincidencia de t i e m p o y espacio del testimonio literario y de la inscripción es especialmente sugerente. Aun así, la información es escasa y exigua c o m o para llegar a las extensas y radicales conc l u s i o n e s d e O t r a n t o . Al fin y al c a b o , e s t a m o s h a b l a n d o d e d o s testimonios procedentes del sur de Italia y la inscripción es, desafortunadamente, especialmente ambigua. Además de la reducida cuantía de t e s t i m o n i o s , existe el h e c h o m o l e s t o de que presbytera p u e d e , c o m o reconoce Eisen, referirse a la esposa de un sacerdote en los documentos eclesiásticos latinos de la Antigüedad tardía. F i n a l m e n t e , p o d e m o s concluir que sin duda es posible, a u n q u e p o c o seguro, que Leta fuera «una verdadera y auténtica presbítero». Una mayor labor arqueológica reforzaría p o s i b l e m e n t e el caso desc r i t o p o r O t r a n t o y Eisen. La inscripción sobre una «sacerdota» de Salona, en Dalmacia, proviene, p o r así decirlo, de la misma órbita cultural y eclesiástica que la de Tropea y aproximadamente de la misma época, lo que podría arrojar más luz al asunto. Marcia

la presbítero

[?]u

Éste es un grafito hallado cerca de Poitiers, en la Galia. Se descon o c e la fecha. Podría datar de finales del siglo IV o principios del V, aunque otros testimonios, incluyendo los escritos conciliares y epistolares considerados en este volumen, lo datan en el siglo VI.

82

Véase, por ejemplo, Cari Kaufmann, Handbuch der altchristhchen Epigraphik (Herder, Friburgo 1917), 256; Ana Crispo, «Antichitá cristiane della Calabria prebyzantina», en Archivo Storico per La Calabria e La Lucaina 14 (1945) 127-141.209-210; y Antonio Ferrua, «Note su Tropea Paleocristiana», en Archivo Storico per La Calabria e La Lucaina 23 (1954) 9-29.

M a r c i a la p r e s b í t e r a (presbyteria) h i z o (Jerity (obblata) j u n t o c o n Olibrio y N e p o t e .

la o f r e n d a

" Ferrua, «Note su Tropea Paleocristiana», 1 1 . La inscripción se puede encontrar en ILCV 1150. " Eisen, Women Ojficeholders, 1 3 1 . Aquí Eisen comenta el canon 1 9 del Concilio de Tours (567), donde, implícitamente reconoce, que el canon se está refiriendo a las esposas del clero varón. 85 Otranto, «Sacerdozio femminile», 352; Otranto/Rossi, «Priesthood», 86.

86


"Women Officeholders, 131. 8 " Martia preshyteriaIjerit obblata Olebrilo par[iter] et Nepote (CIL 13,1183; ILCV 1191). Sobre las fechas, véase breve discusión en la nota CIL 13,1183. 85

= tulit.

<

<

w

íü

X H

X H w ^



<

>90 La interpretación del grafito ha de comenzar con la fecha y con un análisis filológico de presbyteria. Desafortunadamente ambas cuestiones, en especial la primera, son bastante ambiguas. Mientras que algunos expertos determinan que data del siglo V, otros lo establecen más tarde. Luego está la pregunta sobre el significado de presbyteria. Algunos expertos lo consideran como un adjetivo que modifica a obblata («ofrendas sacerdotales», es decir, los elementos eucarísticos no consagrados). Otros, incluyendo Otranto, lo consideran como un sustantivo y como un título 90 . Nosotros estamos de acuerdo con Otranto. En primer lugar, el Concilio deTours (567) utilizó presbyteria como título aproximadamente en la misma época en la que se hizo este grafito; de igual manera lo hizo el Concilio de Auxerre (578), celebrado un poco más tarde que el anterior91. Estos tres testimonios provienen de la Galia. Estamos de acuerdo también con Otranto en que «Olibrio y Nepote son casi con seguridad dos presbíteros que ofician en la comunidad a la que pertenecía también Marcia; y es probable que esta mujer colaborara con ellos durante la celebración de la Eucaristía» 92 . Sin embargo, discrepamos parcialmente con el razonamiento de Otranto. Otranto quiere interpretar este grafito a la luz de los dos concilios galos mencionados. Los tres textos se refieren a «presbíteras», pero está bien claro, aunque Otranto parece no darse cuenta, que las presbíteras mencionadas en los concilios galos se refieren a las esposas de los sacerdotes que no tienen un papel litúrgico o diaconal concreto. Otranto se sitúa en terreno más sólido al discutir sobre la intencionalidad del autor del grafito: «El hecho de que hubiera un deseo de registrar una labor llevada a cabo por Marcia durante una celebración litúrgica, significaría no el servicio habitual de la persona creyente en el momento de la ofrenda, sino más bien una labor habitualmente desarrollada por un diácono u otro miembro del clero». Otranto hace bien al interpretar este texto a la luz

de la carta de tres obispos galos (véase el texto más arriba) 93 . Ambos textos fueron hallados aproximadamente en el mismo período; ambos se refieren a las actividades en la Galia; ambos hacen referencia a la participación de las mujeres en la celebración de la Eucaristía. A la luz de los testimonios literarios contemporáneos y de la existencia del grafito, parece probable que Marcia ejercía un papel importante como ministra en la celebración del servicio eucarístico en Poitiers. Flavia Vitalia,

presbjtera94

Esta inscripción, datada en el 425, fue hallada en Solin, hoy en día Croacia, y después Salona en la provincia colonial romana de Dalmacia en el Adriático. Irónicamente, Salona, un importante centro cristiano primitivo, podría ser el lugar de nacimiento de uno de sus perseguidores más severos, el emperador Diocleciano (284-303). De hecho, se hizo tan importante que el obispo de Salona se convirtió en obispo metropolitano de la provincia. En los siglos V y VI la ciudad fue destruida por los invasores bárbaros y todavía hoy permanece arruinada. Décadas antes de que se redujera a ruinas, Flavia Vitalia, una líder de la comunidad cristiana, vivió y falleció allí. Una lápida comprada por un hombre llamado Teodosio nos dice muchas cosas interesantes sobre ella. Bajo nuestro Señor Teodosio, cónsul por undécima vez, y Valentiniano, el hombre más noble de Cesar, I,Teodosio, compró [una tumba] de la matrona (matron) Flavia Vitalia, la santa presbiter[a] (presbytera sancta) por tres sólidos dorados. ¿Qué podemos decir con seguridad sobre Flavia? En primer lugar, su descripción como matrona nos indica que fue libre de nacimiento y estuvo casada. En segundo lugar, el título presbjtera nos indica, con

"Ibíd. 94 90


" Otranto indica incorrectamente que se utiliza el mismo término en el grafito y en los dos concilios (ibíd.). 92

Ibíd.

Dominis nostris Thaeodosio consule XI etValentiniano viro nobelissimo Caesare. Ego Thaedosius emi a

FlaviaVitalia presbjtera sancta matrona auri solidis III. Sub die, CIL 3.14900; F. Bulic, «Iscrizioni Inediti. Salona (Solin)», Bolletino di Archaeologia e Storia Dalmata 21 (1989) 141-148, en 147 n. 2 4 2 8 . Véase también discusión en O t r a n t o / R o s s i , «Priesthood», 8 7 - 8 8 , y en Eisen, Women Ojj'iceholders, 131-132.



293 toda probabilidad, que ocupaba un lugar oficial y reconocido como líder en la comunidad eclesiástica de Salona. Desafortunadamente no podemos saber lo que esto implicaba exactamente. Para los siglos IV y vi, las ventas y la administración de los solares de los enterramientos en Roma habían pasado a estar en manos de los oficiales eclesiásticos, incluidos los presbíteros 95 ; práctica que parece reflejada aquí por la compra de Teodosio de un terreno en Salona por tres sólidos de oro. No podemos decir con seguridad lo que el título presbjtera implicaba, en particular si abarcaba todo el espectro de las actividades sacerdotales, incluyendo el liderazgo en la liturgia y los rituales. Aún así, el testimonio emerge de un entorno eclesiástico-cultural similar al que reprendió el papa Gelasio, y Flavia estaba ejerciendo como presbjtera sobre la misma época en la que actividades como la suya tanto enfurecieron al papa. A la luz de esto, es igualmente imposible concluir que Flavia Vitalia no fuera un presbítero —con el estatus y todas las funciones del oficio sacerdotal— en el sentido pleno y auténtico del término. Una sacerdota

can una gran posibilidad, por lo menos, de que las mujeres estuvieran funcionando como presbíteros en la comunidad. Eisen sugiere incluso que «es posible que la sacerdota a la que se nombra en el epígrafe fuera el obispo» de la comunidad98. Eisen está en lo cierto. Es posible. Esa posibilidad se ve reforzada filológicamente por el uso del término sacerdota en vez de presbytera. Claramente no se trata de la esposa de un sacerdote, ni es sólo una anciana de la comunidad. Se trata de una «sacerdotisa», una mujer con un estatus oficial elevado y una especie de función oficial importante en la comunidad de Solin. El fragmento de una única palabra, cuando se interpreta conjuntamente con los testimonios de inscripciones contemporáneos, puede tener mucho peso histórico. Guilia Runa, presbitera

de

Hipona"

Esta inscripción proviene de un medallón de mosaico de la iglesia de san Agustín en Hipona, norte de África, del período de la ocupación vándala, después del 431. Guilia Runa la presbitera (presbiterissa), vivió cincuenta años.

de Solin"36

descanse en paz,

Otro testimonio epigráfico importante también sugiere, quizá incluso más enérgicamente, que las mujeres estaban funcionando como sacerdotisas en Salona en el siglo V. ... de/para [?] una sacerdotisa97... El epígrafe en esta lápida está fragmentado. Es la forma genitiva o dativa de sacerdota, que significa «sacerdotisa». El otro pedazo de epígrafe que se conserva es una cruz, lo que indica que la persona enterrada era una sacerdotisa cristiana, no pagana. Obviamente, como la lápida procede de Solin se ha de interpretar a la luz de la inscripción de Flavia Vitalia y viceversa. Si las consideramos conjuntamente, indi-

Figura 14. Guilia R u n a Presbiterissa, Basílica d e San Agustín, Hipona (AE 1 9 5 3 , n ° . 1 0 7 ) . Fotografía d e David Brecht.

9S

Véase RTcstini, Le catacombe eQIÍ antichi cimiteri cristiani ¿n Roma, Bolonia 1966, pp. 221-226.

" CIL 3,4900; véase también Bulic, «Iscrizioni Inediti. Salona (Solin)», 141-148; discusión

98

en Otranto/Rossi, «Priesthood», 88, y Eisen, Women Officeholders, 1 32-1 33.

" «Guilia Runa presbiterissa quiebit [sic] in pace, vixi[t] an[nos]L» (AE 1 9 5 3 , 1 0 7 , p. 3 6 ; 1958,290, p. 72; 1962, p. 81).

97

([SAC]ERDOTAE+).

Eisen, Women Officeholders, 1 33.

< x (



£

295

)4 Parece que Guilia, por el nombre, es vándala. Esto es importante, ya que podría haber sido bautizada como cristiana arriana. Justiniano (S27-S6S) había reconquistado todo el norte de África para el 534. Muchos clérigos huyeron y muchos de los vándalos supervivientes fueron capturados y llevados a oriente para servir como esclavos. Justiniano, que no era en absoluto tolerante con las herejías, devolvió a la ahora reestablecida Iglesia católica todos los derechos y privilegios que había tenido antes de la ocupación vándala y gastó grandes sumas de dinero en la renovación y construcción de nuevas iglesias. Es imposible saber si Guilia murió arriana o «convertida», debido al escaso vestigio de los cristianos vándalos en el cristianismo católico tras la reconquista de Justiniano. El título presbiterissa indica que tenía algún papel reconocido como líder en la comunidad. Parece que por lo menos ocupó un estatus y un papel parecido al de las viudas o diáconos. Aunque es improbable que ejerciera funciones «presbiterales» rutinarias, lo más seguro es que se encontrara entre las principales mujeres ministras de la comunidad.

Conclusión Como suele ser habitual en la historia eclesiástica, las fuentes no nos dicen lo que nosotros más deseamos saber. Las prohibiciones conciliares o episcopales existen junto a los testimonios de exactamente la misma práctica que prohiben y normalmente los testimonios de la continuada existencia de la práctica son posteriores a las prohibiciones. Parece que en algunas épocas y lugares había mujeres presbíteros en la Iglesia, incluso en círculos «ortodoxos», tanto en oriente como en occidente, aunque más claramente en occidente. Siguen sin quedar claras las labores exactas que llevaron a cabo, con la excepción de Flavia Vitalia, que fue agente por derecho propio para vender propiedad de la iglesia. El celibato no era siempre un requisito, ya que Leta falleció antes que su esposo. Guilia Runa es un fantástico testimonio del oficio eclesiástico en las Iglesias arrianas, de las que sabemos muy poco.

La Carta de Gelasio y la de los tres obispos de la Galia indican el conocimiento de que las mujeres servían en el altar, al menos en un servicio casi diaconal de la administración del cáliz. El mero hecho de que las mujeres estuvieran en el altar constituía para esa época una ofensa para los prelados varones, conscientes de la pureza y del estatus. Al contrario, el escritor del siglo X Atto de Vercelli fue más receptivo en sus estimaciones sobre el oficio eclesiástico a principios de los años apostólicos y posapostólicos, y no tuvo ningún reparo en reconocer el liderazgo presbiteral total que ejercían entonces las mujeres, aunque sabía que esa práctica ya no existía en su propia iglesia. Quizá le invadía la nostalgia al pensar en «los buenos tiempos». Los testimonios no nos dejan ir más allá de estas insatisfactorias y dispares afirmaciones.

9

CONCLUSIÓN

n las páginas precedentes, hemos presentado lo que creemos que son todos los testimonios existentes en latín y en griego de mujeres que ocupaban el oficio de diácono y presbítero en la Iglesia tanto de oriente como de occidente.También hemos incluido las pocas referencias procedentes de las Iglesias siriacohablantes de oriente que conocemos, aunque no alegamos haber recogido todas ellas. La referencia más temprana a una mujer diácono aparece en las cartas paulinas: Febe, en Rom 16,1. En ese momento, no se hacía distinción de sexo. Las pocas referencias del siglo I y II son ambiguas por varias razones. Ya para el siglo II, el oficio especial de las mujeres diáconos o diaconisas se había desarrollado en oriente, previsto en especial para el ministerio de las mujeres. Está claro que en la mayoría de las iglesias en los siglos iv, V y VI las diaconisas eran consideradas miembros ordenados del clero con labores especiales. Algunos de los textos literarios que se refieren a las mujeres diáconos o presbíteros indican que, para algunas labores (p. ej. representación de la iglesia en negocios o contextos políticos), su papel se solapaba con el de los diáconos varones. El título diakonos no dio paso al más nuevo diakonissa, sino que el término original diakonos siguió existiendo conjuntamente con el término posterior diakonissa después del siglo IV, normalmente en contextos que parecen indicar la posibilidad de un total intercambio de ambos títulos. En aras de la exactitud, hemos mantenido la distinción de cada título en las traducciones. La aplastante preponderancia de testimonios sobre las mujeres diáconos proviene de Grecia oriental. Aquí presentamos aproximada-

E


CONCLUSIÓN

299 mente sesenta y una inscripciones de oriente y cuatro de occidente de mujeres diáconos conocidas, además de cuarenta referencias literarias de oriente y cuatro de occidente de mujeres reales que desempeñaron el oficio1. En oriente, después de una interrupción entre el Nuevo Testamento y Plinio el Joven por un lado y la Didascalia en el siglo III por el otro, las mujeres diáconos empezaron a aparecer en gran número y continuaron a lo largo del período de nuestro estudio y posteriormente. Los comentarios de algunos pocos escritores posteriores muestran que aceptaban totalmente la existencia de las mujeres diáconos ordenadas en una época anterior, si bien no reconocían la continuidad del oficio en sus días. El presente libro es una fuente de información amplia y profunda sobre mujeres diáconos que ejercían funciones litúrgicas, supervisaban la vida de las mujeres creyentes, proporcionaban cuidado a las mujeres que habían sido bautizadas, y que fueron vistas en peregrinaciones y relacionándose con sus propias familias y la población de diversas maneras. La cantidad de viudas que conmemoraron a sus esposos pone en duda la suposición de que en todos los sitios y en todas las épocas las mujeres diáconos habían de ser célibes, aunque la mayoría atestiguan que se requería la virginidad o la viudedad. La mayor parte de las inscripciones y otras referencias sobre diáconos provienen de Asia Menor central, de donde provienen también los mejores testimonios de la relación con las propias familias de los diáconos. Quizá en esta región geográfica, sustancialmente influenciada por el montañismo, se probaron variantes en cualificaciones y prácticas que rara vez se llevaron a cabo en otros lugares. En occidente, la institución de las mujeres diáconos no pareció surgir hasta el siglo V, mucho después de que estuvieran activas y fueran 1 Una enumeración exacta es difícil y está abierta a interpretaciones. N o queda claro si la diaconisa siriaca Zaórtha y la referencia en el Canon de Rábula (conservado en latín) deberían incluirse en Grecia oriental y si se deberían contar las inscripciones dudosas. Además, tres de las historias más maravillosas sobre mujeres diáconos, las de Eusebia Xéne, Justina y Teódula, son muy probablemente legendarias. Por tanto, los números aproximados son más significativos que los exactos.

muy conocidas en oriente. Quizá fue en ese momento cuando la costumbre de oriente empezó a influir en ciertos círculos eclesiásticos en occidente, quizá por el asunto de las mujeres presbíteros, que parece haber surgido antes. Aun así, la impresión definitiva que se le da al lector es que la mayoría de los concilios episcopales de occidente no aceptaron ninguna de esta práctica. Sin embargo, esto no impidió que ciertos grupos respetados ordenaran mujeres diáconos, como lo muestran las cuatro inscripciones y las dos referencias literarias de occidente, todas ellas del siglo vi. Las dos referencias literarias a mujeres diáconos, ambas en mosaicos, indican una estrecha relación entre la profesión monástica y la ordenación diaconal. En el caso de Respecta, el papa Gregorio Magno utilizó el lenguaje de la ordenación para la abadesa de un monasterio. Sin embargo, en el caso de santa Radegunda, la otra referencia de occidente, la naturaleza legendaria de la historia no esconde el hecho de que se trata de su profesión monástica, y no el oficio de liderazgo, la que ocasiona su ordenación diaconal. Se desconoce la historia completa de las mujeres diáconos. Desgraciadamente, la amplia distribución geográfica de los testimonios y la pequeña cantidad en ciertas áreas no nos permiten sacar conclusiones claras sobre la aparición de ninguna clase de patrones regionales. En Asia Menor existen más contextos familiares para los diáconos que en ningún otro sitio. En Palestina no hay ninguna referencia a las familias de las diáconos. ¿Quiere esto decir que las mujeres diáconos de Palestina nunca vivieron o nunca tuvieron un contacto significativo con sus familias y que las de Asia Menor sí? Dado lo que sabemos acerca de la popularidad del monacato en Palestina a finales del siglo IV, es posible que ninguna de las mujeres diáconos de Palestina cuyo testimonio se ha conservado tuviera su origen allí, sino que más bien llegaron de otro lugar para ingresar en la vida monástica. Esto podría explicar la ausencia de los contextos familiares, aunque la cantidad es demasiado pequeña como para llegar a conclusiones sólidas. La historia de las mujeres presbíteras es incluso más elusiva. Sorprendentemente hay más testimonios de ellas en occidente que en oriente, si bien la cantidad sigue siendo tan escasa que no hay manera de

x H


saber si son representativas. Las de oriente podrían haber estado bajo la influencia del montañismo. En occidente, el tema de las mujeres presbíteros surgió por primera vez a finales del siglo IV, probablemente debido a la influencia de Prisciliano, cuyo movimiento, con base en España, favoreció el ministerio de las mujeres. Es posible que las inscripciones de Epískopa Q y de Priscila derivaran de ese movimiento. Guilia Runa era probablemente una arriana vándala de Hipona posterior a la invasión vándala. No se puede decir lo mismo de Leta o Flavia Vitalia en Bruttium y la Galia a finales del siglo V. El testimonio de sus vidas, además de la carta del papa Gelasio a sus propias iglesias del sur de Italia, indican un movimiento más cercano a círculos «ortodoxos». Los ecos de mujeres con oficios clericales continuaron hasta el periodo medieval tanto en oriente como en occidente. Así lo testifican los símbolos v poderes sacramentales de las abadesas medievales primitivas, quienes llevaban elementos de la vestimenta sacerdotal en las procesiones, daban bendiciones y recibían las confesiones de sus monjas. Aun así, en la mayoría de los casos, el nivel más elevado del oficio eclesiástico de las mujeres había disminuido ya para el siglo VI. Los expertos sugieren varias razones. Sin duda, fue un factor clave el aumento del sacramentalismo cúltico que destacaba la pureza del culto como requisito para acceder a la cada vez más sagrada celebración sacramental. Estudios antropológicos muestran de manera bastante coherente que en varias culturas las normas de la pureza del culto han estado controladas por los hombres, quienes excluían a las mujeres de lo sagrado debido al miedo atroz de contaminación asociada con la sangre de la menstruación y del parto, proyectando ese miedo de impureza a las propias mujeres. La pureza del culto viene asociada con los hombres; la impureza, con las mujeres. Éste era el mayor argumento contra las mujeres presbíteros. Ya para el siglo IV en el Concilio de Elvira (España) se cuestionó, desde esta perspectiva, la actividad sexual marital normal de los presbíteros y obispos varones. Por esta razón, la virginidad o celibato del clero femenino fue un requisito en casi todas las épocas y lugares, incluso aunque fuera ignorado o sólo aconsejado para el clero varón.

CONCLUSIÓN

Otro de los motivos que habitualmente se daba para rechazar los oficios de las mujeres en la Iglesia era que el diaconado de la mujer fue establecido ante todo por la costumbre de bautizar a los adultos por inmersión, lo que requería una total desnudez y la unción de todo el cuerpo por parte del clero que llevaba a cabo el bautismo. Por consiguiente, se pedía al clero femenino que continuaran el rito para las mujeres recién bautizadas después de que el obispo o presbítero hubiera ungido discretamente la cabeza de la mujer. Cuando el bautismo de los niños pequeños fue lo habitual y cesaron los bautismos de los adultos por inmersión, ya no se necesitó a las diaconisas. De hecho, en la legislación de la Didascalia y las Constituciones Apostólicas se enfatiza esta parte del papel de las diaconisas. Sin embargo, su papel iba más allá: las diaconisas eran el vínculo entre el obispo y los diáconos y las mujeres creyentes, proporcionando alguna enseñanza bautismal y posbautismal, haciendo visitas pastorales a mujeres enfermas y acompañando a mujeres en su trato con los diáconos y el obispo. Todo esto ha de considerarse en el contexto de las culturas tradicionales, más típico en oriente que en occidente, en las que la más estricta separación de los sexos y el retiro de las mujeres en sus casas hacían claramente inadecuado que los diáconos varones llevaran a cabo la instrucción o hicieran esas visitas. El problema de este argumento es que el modelo de la exclusión y de la separación cultural no cesó con el paso de los siglos. Sin embargo, sí explica quizá la ausencia de mujeres diáconos en occidente en el momento en el que prosperaban en oriente, ya que las costumbres occidentales nunca fueron tan estrictas en cuanto a la exclusión y la separación. Mientras consideramos los testimonios que tenemos y esperamos a que emerjan más del polvo de los siglos para completar la estampa, estamos agradecidos por los restos de material en manuscritos y piedras que nos han permitido vislumbrar las vidas de estas mujeres cristianas de hace tanto tiempo.

w <

APÉNDICES

A. Ubicación d e las inscripciones d e las diáconos ORIENTE Número total: 6 1 . Dos inscripciones (Alejandra de Elis, Eneon) son inciertas y han sido interpretadas de manera diferente por diferentes editores. Asia M e n o r Capadocia

María de Arquelaida Caria Arete, de Afrodisias Cilicia, Córveos Atanasia Caritina Teodora Teófila Timotea Frigii Laodicea Combusta Anónima Aurelia Faustina Celsa Elafia Magna Masa Mesalina Paula Otros lugares de Frigia Difa

Eistrategis Matrona de Axylos Nyné Pribis Severa Galacia Domna Nonna Filogonis Licaonia Anónima Basilissa, de Iconio Goulasis Kyria Lidia Epifaneia Epifania Lampadia, de Esmirna Ponto-Bitinia Aeria Alejandra Basiliké Eugenia

APÉNDICES

305 Grecia Egeo Agaliasis Anónima, deTasos Peloponeso Alejandría, de Elis Andrómaca, de Acaya Península Agrippiané, de Patras Atanasia, de Delfos Irene, deTesalia Nikagora, de Atenas Tetradia, de Tesalia Macedonia Agathé, de Filipo Agadiokleia Matrona de Stobi Posidonia, de Filipo

Teodosia Teoprepeia Tracia Eugenia, de Nicópolis Baja Moesia Celerina Palestina Anastasia Basilis Elladis ¿Eneon? María de Moab Nonna Sofía Zoé Siria Zaórtha

OCCIDENTE África proconsular Accepta Dalmacia Ausonia

Número total: 4 Roma Ana Galia Teodora de Ticini

B. Ubicación de las diáconos en las fuentes literarias ORIENTE Número total, incluyendo a Febe (Rom 16,1-2), Grapte (HermasVis. 2,4,3) y a las dos hijas del conde Terencio (número real desconocido): 40 Armenia Dionisia

Celerina Elisantia, Martiria, Paladia

¿Nectaria?

Eusebia

Asia Menor

Nicarete

Constantinopla Amproukla (¿Procla?) Basilina

Olimpia Pentadia Sabiniana


APÉNDICES

307 Capadocia Hijas del conde Terencio (al menos dos; número desconocido) Eusebia Xene (legendaria) Cilicia Martana Área de Calcedonia Matrona de Cosila Anónima, por Callinicos

Egipto Teódula (¿legendaria?) Palestina Anónima de Cesárea, por Paladio Manarís de Gaza Severa de Jerusalén Susana Siria, en su mayoría Antioquía Anastasia Anónima, porTeodoreto Axia Casiana Eugenia Jannia Justina (legendaria) Publia Romana Valeriana

Quersoneso

Teófila Galacia Magna de Ancira Ponto Lampadion

OCCIDENTE Número total: 2 Galia Radegunda Respecta

0 -O

C. Ubicación de las presbíteros ORIENTE Y OCCIDENTE Número total, incluyendo Epískopa Q: 11 Sacerdota anónima, inscripción Egipto Artemidora, momia Bruttium Frigia Ammion, inscripción Capadocia Profeta de Firmiliano (descripción en la carta de Cipriano)

Egeo Epiktó, inscripción Dalmacia FlaviaVitalia, inscripción

.i¿

a.

Epískopa Q, inscripción Leta, inscripción Roma Sicilia Kalé, inscripción África (Hipona) Guilia Runa, inscripción en mosaico Galia Marcia, inscripción

u T3

« C TI 0 0

&.

**

0 '3

fl II

II

.£*


38

D. Parentescos de las mujeres conmemoradas identificados en las inscripciones DIÁCONOS DE ORIENTE Agaliasis, hermana e hija, procedente de las Cicladas Agathé, esposa (?), procedente de Filipo Alejandra, madre (?) procedente de Acaya Anónima, madre (?), hermana (?), procedente de Iconio Arete, hija, procedente de Afrodisias Atanasia, madre adoptiva, procedente de Corycos Aurelia Faustina, madre, procedente de Frigia Basilissa, esposa y madre, procedente de Licaonia Caritina, hija, procedente de Corycos Celsa, esposa e hija, procedente de Frigia Domna, esposa y nuera, procedente de Galacia Eistrategis, esposa, madre y cuñada, procedente de Frigia Elafia, tía, procedente de Frigia Eneon (?), hija (?), Jerusalén Epifaneia, madre y abuela, de Lidia Filogonis, hija, procedente de Galacia Goulasis, hermana, procedente de Licaonia Lampadia, hija, procedente de Esmirna María, hija, procedente de Moab María de Arquelaida, madre, procedente de Capadocia Masa, hija y hermana, procedente de Frigia Matrona de Axylos, madre y abuela, procedente de Frigia Mesalina, madre y tía, procedente de Frigia Norma, madre, procedente de Galacia Nyné, hija, procedente de Frigia Paula, hermana, procedente de Frigia Pribis, madre y abuela, procedente de Frigia DIÁCONOS DE

OCCIDENTE

Ana, hermana, procedente de Roma Ausonia, madre, procedente de Dalmacia PRESBÍTEROS DE ORIENTE Artemidora, hija, procedente de Egipto PRESBÍTEROS DE OCCIDENTE Leta, esposa, de Bruttium

ÍNDICE DE NOMBRES ANTIGUOS

Ablabio (prefecto pretoriano y cónsul), 78 Agathokleia (parthenos y compañera de la diácono Teodosia), 119 Agousta (madre de la diácono Filogonis), 137 Agustín de Hipona 30, 40, 45, 200, 239, 256,269-271,274,293 Alejandra (cuñada de la diácono Eistrate-

g is ) Alejandro (presbítero e hijo de la diaconisa Norma), 146 Ambrosio (arzobispo de Milán), 40 Ambrosio (sacerdote), 284 Ambrosiaster, 31, 39-40, 45-46, 49, 54 Amma Syncletica (didaskalos y Madre del Desierto), 111 Anacario (obispo de Auxerre), 253 Anastasia (abadesa), 57 Andrés el Apóstol, Santo, 68, 1 36, 234 Anencléto (nieto de la diácono Pribis), 149 Aniceto (esposo de la diácono Basilissa), 127 Anido Olibrio (cónsul), 286 Antígono (padre de santa Eufrasia), 99 Appas (lector e hijo de la diácono Aurelia Faustina), 125 Arnobio el Joven, 200, 270 Arsacio (obispo de Constantinopla), 85 Artemio (padre de Susana), 97

Asclepio (presbítero y hermano de la diácono Agaliasis), 117 Asklepiodoto (presbítero y hermano de la diácono Agaliasis), 117 Aspilla (parthenos y compañera de la diácono Teodosia), 153 Asterio (nieto de la diaconisa Epifaneia), 134 Atanasio (monje de San Saba) 114 Atto, Obispo deVercelli, 18, 270, 284285,295 Aurelia (hermana de la diaconisa Goulasis), 137 Aurelia Leontiane (hija de la diácono Pribis), 149-150 Aurelia Nestoriane (se desconoce el parentesco con la diácono Magna), 140 Aureliano (emperador) ,137 Aurelio Antonio (sobrino de la diaconisa Elafia), 131 Aurelio Lucio (hermano de la diaconisa Goulasis), 137 Aurelio Mamas (hermano de la diácono Masa), 143 Avito deViena (obispo), 216 Basilio de Cesárea, 57, 6 3 , 70, 83, 108109, 148, 179 Basilio de Seleucia, 74-75 Basilio el Grande, véase Basilio de Cesárea Benedicto VIH (papa), 219

< B K H W


<


311

0 Callinicos, 107 Castor (presbítero y padre de la diaconisa Nyne) 147 Catilla (cuñada de la diácono Basilissa), 127 Childeberto (obispo) ,218 Cipriano de Antioquía, Santo (obispo), 69-70 Cipriano de Cartago, 69, 267-268 Cirilo de Alejandría, 38, 184 Cirilo de Escitópolis, 27, 59-61, 63 Cirilo de Jerusalén, 110 Claudiané (panhenos y hermana de la diácono Agaliasis), 117 Clemente de Alejandría, 176-177 Clemente de Roma, 53, 234 Cleofás (obispo de Eleutherópolis) Conon el presbítero, 114-115 Constantino (emperador), 87, 177 Crisanto (se desconoce el parentesco con la diácono Magna), 140 Crisipo, IOS Dámaso (papa), 40, 271 Dedo (emperador), 69 D e m e t r i o Bousios (se desconoce el parentesco con la diaconisa Nyné), 147 Demetrio de Alejandría, 35 Dídimo el Ciego, 94 Diocleciano (emperador de Roma), 69, 291 Diogas (obispo), 248-249 Dióscoro (obispo de Alejandría), 38 Diotrefes (sacerdote y hermana de la diaconisa Mesalina), 144-145 Domecio (diácono y hermano de la diácono Ana) ,213 Domno (hijo de la diácono Eistrategis), 130 Domno (se desconoce el parentesco con la diácono Magna), 140

Efrén (obispo), 67 Egeria, 74, 94, 96 Elias (obispo de Jerusalén), 60 Elpidio (obispo de Satala), 77 Elpidio de Constantinopla, 83 Epifanio (padre de la diácono Caritina), 127 Epifanio de Salamina, 3 0 , 4 8 , 182-183, 199, 239, 2 4 1 , 242-244, 249, 269270 Epiktedie (nieta de la diaconisa Matrona), 143 Ereniano (padre de la diácono Alejandra), 120-121 Esteban, Santo (mártir) 68 Esteban (obispo de Roma) 267 Eudoxia (emperatriz), 37, 55 Eudoxio (hermano de la diácono Dionisia), 64 Euethio (se desconoce el parentesco a la diácono Magna), 140 Eugenis (diácono e hijo de la diaconisa Matrona), 143 Eufrasia, Santa, 99-104 Eufrasia (madre de santa Eufrasia). Véase Eufrasia, Santa Eusebio (obispo de Cesárea), 87 Eusebio el presbítero, 77 Eustaquio (obispo). Véase Licinio (obispo) Eutimio, Santo, 63-65 Eutiques, 62 Eutiquia (madre de la diácono Agaliasis), 117 Eutiquia (parthenos y hermana de la diácono AgaÜasis), 117 Eutropio de Constantinopla (eunuco imperial), 86 Evagrio de Ponto, 81, 93-96 Evodia, 32 Faustino (esposo de la diácono Aurelia Faustina), 125

Felipe (apóstol), Santo, 244-245 Felipe (profeta), 242, 243 Firmiliano (obispo de Cesárea en Capadocia), 267-268 Flaviano II (obispo de Antioquía), 57 Flavio Juan (cónsul), 136 Flavio Justiniano (emperador), 136 Flavio Rufino (cónsul y prefecto pretoriano), 107 Focio, 202 Frontino (presbítero y hermano de la diácono Masa), 143 Fulgencio Ferrando, Diácono, 281-282 Gelasio I (papa), 274-278, 288, 292, 295, 300 Genadio de Marsella, 282-283 Graciano (experto en derecho canónico), 283 Gregorio de Nisa, 26, 57, 70, 79, 83, 108 Gregorio deTours, 211 Gregorio Magno, 207-208, 299 Gregorio Nacianceno, 69, 70-71, 78, 83, 93,208,210 Heladio (hermano de la diácono Paula), 147 Heraclio (emperador), 202 Hermas, 51-53 Hijas de Felipe (profetisas), 243 Hipacio (presbítero y hermano de la diácono Filogonis) ,137 Hipacio (superior monástico), 107 Hipólito, 167,221,236-237,241 Ignacio (obispo de Antioquía), 112-113 Inocencio (papa), 41 Instancio (obispo), 271 Jerónimo, 94, 182-183,286 Juan (esposo de la diácono Agathé), 118 Juan (obispo de Constantinopla), 83 Juan (obispo de Jerusalén), 182-183

Juan Crisóstomo, 29, 33, 37, 4 3 , 49, 55, 56, 65, 7 1 , 78, 79-86, 88, 89, 92-93, 107,159,181 Juan de Antioquía (obispo), véase Juan Crisóstomo Juan de Damasco, 45, 199, 200 Juan el Bautista, 75-77,115 Juan el Hesicasto, 59 Juan Mosco, 114-115 Julián de Eclana (obispo), 41 Julián Pomerio, 276 JuÜano (emperador), 87, 97, 109 Julianos (presbítero y padre de la diácono Filogonis), 137 JuniaTeodora, 34 Justiniano II (emperador), 201 Justiniano (emperador), 26, 128, 161, 182,188-197,202,247,294 Justino (emperador), 188 Justino, Mártir, 54 Kyria (didaskalos) León IX (papa), 219 Leontina (hija de la diaconisa Matrona), 143 Libanio, 55 Licinio (obispo), 279 Lucas el Evangelista, 32 Luis el Piadoso (emperador), 277 Macrina, 21, 26, 70-71, 96, 105, 108 Marcela de Roma (didaskalos), 111 Marcellus/a (se desconoce el parentesco con la diaconisa Epifanía), 135 Marciano (emperador), 38 Marción, 261-262 Marcos el Diácono, 73 María (discípula de Jesús), 32 María (esposa del apóstol Santiago), 165 María (hija adoptiva de la diácono Atanasia),124 María (madre de Jesús), 57, 122, 243

< x MUJERES ORDENADAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

H


<

2 María Magdalena (discípula de Jesús), 165 Marta (hermana de Lázaro y discípula de Jesús), 32-33, 165 Marta (madre de Susana), 97 Martín deTours, 271,272 Mateo Blastares, 206-208 Mateo el Evangelista (apóstol), Santo, 246 Matrona (madre política de la diácono Basilissa), 127 Matrona (nieta déla diaconisa Matrona), 143 Maximila (profetisa montañista), 281 Médard (obispo de Noyons y Tournai), 211 Melania la Anciana, 23, 93-96, 111 Melania la Joven (didaskalos), 23, 84, 111 Melanio (obispo). Véase Licinio (obispo) Melecio de Dafne, 110 Menneas (esposo de la diácono Eistrategis), 130 Menneas (nieto de la diácono Matrona), 143 Metafrasetés. Véase Simeón Logothetés Mikkalos (padre de la presbítero Artemidora), 249 Miros (padre político de la diácono Domna), 130-131 Monsis de Tropea (presbítero y posible esposo de la presbítero Leta), 288 Montano, 269, 281 * Nebridio (esposo de Silvina), 81 Nebridio (prefecto de Constantinopla), 78,82 Nectario (obispo de Constantinopla), 79, 80,83-84,181 Neoiketes (¿padre de la diaconisa Eneon?), 133 Nepote (presbítero v compañero de la presbítero Marcia), 289-290 Nestorio, 38,87

Nilo de Ancira, 71 Nonno (obispo), 89-92 Numitorio (hijo de la diaconisa Basilissa), 127 Olibrio (presbítero y compañero de la presbítero Marcia), 289 Orígenes, 35-37,49,93-94 Otreio (obispo de Melitene), 64 Pablo (esposo de Dionisia la Diácono, padre de Eutimio), 63 Pablo de Samosata (obispo de Antioquía), 178,203 Pablo el Apóstol, 33-34, 67-68, 74, 107, 141,262,264,284 Pactolio (padre de la diácono Lampadia), 139-140 Paladio, 29, 56, 72-73, 81-83, 85, 87, 9293 Panchareia (kanonike y compañera de la diaconisa Posidonia), 148 Pancracio (hijo de la diácono Eistrategis), 130 Paniskiainé (madre de la presbítero Artemidora), 249 Pantamiano (obispo), 124 Papados, Aurelia Domna, 28 Partenio (obispo de Lampsacus), 1050 Patroclo (esposo de la diácono Domna), 130 Paula, 23, 94 Pauliniano (hermano de Jerónimo), 182183 Paulo (se desconoce el parentesco con la diácono Magna), 140 Pedro, Santo (apóstol), 234 Pedro (arzobispo), 114 Pedro (presbítero, conmemorado por la diaconisa Elafia), 131 Pelagio, 31,40-42,46,48-49 Platón (discípulo legendario de san Mateo), 246-247

Plinio el Joven, 28, 51-55, 276, 298 Polychronio (conmemorado por la diaconisa Elafia), 131 Polygéros (lector), 123 Porfirio (obispo de Gaza), 73 Prisca (profetisa montañista), 264, 281 Prisciliano (hereje), 270-272 Pseudo-Ignacioc 112-113 Pseudo-Isidoro, 283 Pulquería (emperatriz), 38 Quintila (supuesta hereje), 260, 269 Quinto (padre político de la diácono Basilissa), 127 Quodvultdeus (obispo de Cartago), 269 Rábula, Obispo de Edesa, 156-157, 183 Rhodon (padre de la diácono Masa), 143 Rufino de Aquileya, 35, 93-96 Sabas, Santo, 59-60 Salafza (kanonike), 73 Salomé (supuesta hija de Herodes Antipas), 165 Salviano (obispo), 271 Santiago el diácono, 89 Septimio Pomponio Mnesitheo (esposo de la diácono Celsa), 129 Septimio Pomponio Mnesitheo (padre de la diácono Celsa), 129 Septimio Trofino (se desconoce el parentesco con la diácono Celsa), 129 Serapion de Egipto (archidiácono), 84 Sergia (superiora monástica), 79 Severo de Antioquía, 56-58,61, 66,68,106 Silvina (esposa de Nebridio), 81 Simeón LogoüSetés, 105 Simplicio (familiar de desconocido de Iconio), 158-159 Siricio (papa y posible esposo o padre de Epískopa Q), 287 Sisino (presbítero y esposo de diaconisa [?] Elafia), 132

313 Sofronio (patriarca de Jerusalén), 114 Sozomeno, 57, 67, 75-77, 84-86, 179182 Sperato (sacerdote), 279 Sulpicio Severo, 271-272 Tecla (compañera legendaria de Pablo), 67,74-75,255,266 Tecla (nuera de la diaconisa Matrona), 143 Teodora (emperatriz), 188 Teodora de Beroea, 111 Teodora de Roma (didaskalos), 111 Teodoreto de Ciro, 26, 38-39, 44, 4 9 , 58-59,61-63,86-89,109-111 Teodoro (padre de la diaconisa Arete), 123 Teodoro Balsamon, 203-207 Teodoro de Mopsuestia, 44-45,48, 49 Teodosio I (emperador de Bizancio), 74, 7 6 , 7 9 , 9 9 , 114, 159, 161, 180-182, 187,244,291-292 Teodosio el Grande, 99 Teodosio el Monje, 27 Teófilo (obispo de Alejandría), 83 Teófilo (presbítero y padre de la diácono Domna), 130 Terencio (gobernador de Capadocia y padre de diaconisa anónima) ,108 Tertuliano, 2 3 , 3 0 , 7 4 , 115, 167-168, 255-267 Timasio de Constantinopla (cónsul), 86 Trajano (emperador), 54 Valente (diácono y padre de la diácono María), 142 Valente (emperador), 76 Venancio Fortunato, 211 Vetiana de Annesi, 70 Vicente el Presbítero, 76 Zacarías (papa), 254-255, 276 Zoé (esclava de la diácono Irene), 138

ÍNDICE DE DIACONISAS, PRESBÍTEROS Y EPÍSKOPAS

315

ÍNDICE DE DIACONISAS, PRESBÍTEROS YEpíSKOpAS

Diaconisas: reales, supuestas, posibles y legendarias Accepta212,305 Aeria 116,303 Agaliasis 116-117, 250, 305, 308 Agathé 2 1 , 118,305,308 Agathokleia 118-119, 153,154,305 Agrippiané, procedente de Patras 2 7 , 119,305 AlejandradeElisl20,303 Alejandra de Ponto (subdiácono) 121,303 Amproulda (; = Procla?) 55, 56, 85, 86, 305 Ana213,305,308 Anastasia 56-58, 6 1 , 66, 68, 126, 305 Anastasia de Palestina 121-122 Andrómaca 274, 122-123, 305 Anónima de Cesárea 26, 111-112, 306 Anónima de Eleutlierópolis 97-99 Anónima de Iconio 157, 308 Anónima de Frigia (cerca de Iconio) 107, 303 Anónima deTasos 158, 305 Anónima, por Callinicos 107-108, 306 Anónima, por Cirilo 27-28 Anónima, por Juan Mosco 114-115 Anónima, por Plinio 54-55 Anónima, por Pseudo-Ignacio 112-113 Anónima, porTeodoreto 109-111, 306 Anónima, Vida de Hipado 107-108

•

Arete 27, 123,303,308 Atanasiade Corycos 27, 123-124, 308 Atanasia de Delfos 20,124-125, 303, 305 Aurelia Faustina 125, 303, 308 Ausonia 213-214, 305,308 Axia 58-59, 306 Basiliké 126,303 Basilina 59-61, 305 Basilis 122, 126 Basilissa21, 1 2 7 , 3 0 3 , 3 0 5 , 3 0 8 Caritina 127-128, 303, 308 Casiana 61-62, 306 Celerina de Constantinopla 62-63, 305 CelerinadeNovae27, 127-128,305 Celsa 128-129, 303,308 Daciana (inscripción falsificada) 18 Difal29, 303 Dionisia 63-65, 305 Domna 2 1 , 130, 303,308 Eistrategis21,303,308 Elafia, esposa de Sisino 131-132, 303 308 Elisantia 2 1 , 26, 65,305 Elladis 132, 305 Eneon 132-133, 197, 303, 305, 308 Epifaneia 134, 303,308 Epifanía 135, 303 Eugenia de Antioquía 26, 58, 66, 306

Eugenia de Bitinia 135-136, 303 Eugenia de Nicópolis 136, 305, 306 Eusebia (también llamada Xene) 52, 6768, 306 Eusebia de Constantinopla 26, 67, 305 Febe 22, 28, 29, 32, 33-41,43, 51, 297, 305 Filogonis 137,303,308 Goulasis 137,303, 308 Grapte 51-53, 305 Hijas anónimas del conde Terencio 108109, 305 Hikelia 27-28, 303 Irene 27, 138,305 Jannia68,306 Justina 52, 69, 298,306 Kyria 138-139 Lampadia de Esmirna 1 3 9 - 1 4 0 , 3 0 3 , 308 Lampadion de Anesi 2 1 , 26, 58, 70-71, 105,306 Magna de Ancira 71 -72, 306 Magna de Laodicea Combusta 7 1 - 7 2 , 140-141,303 Manaris de Gaza 26, 73-74, 306 María de Arquelaida 141-142, 303, 308 María de Moab 142, 161, 305, 308 Martana 26, 74-75, 184,306 Martiria. Véase Elisantia Masa 142-143,303,308 Matrona de Axylos 143, 303, 308 Matrona de Cosila 26, 75-77, 159, 306 Matrona de Stobi 27, 144, 305 Mesalina 144-145 Nectaria77, 305 Nicarete 77-78, 85, 305

Nikagoral45,30S Nonna de Galacia 145-146, 303, 308 Norma de Palestina 146, 305 N y n e l 4 7 , 147, 303,308 Olimpia 26, 29, 37, 38, 56, 65, 73, 788 6 , 9 2 , 9 3 , 108, 112, 159-161, 184, 212,305 Paladia. Véase Elisantia Paula de Laodicea Combusta 2 3, 9 4 , 147, 303, 308 Pentadía 37, 8 1 , 82, 85-86, 306, 316 Posidonia 2 1 , 148-149,305 Pribis 149-150, 303,308 Procla 37, 56, 81-82,86, 305 Publia 86, 87, 89, 306 Radegunda211-212, 299, 306 Respecta 209-210, 299-306 Romana 26, 89-92, 112,306 Sabiniana 29, 92-93, 306 Severa 150, 303 Severa de Jerusalén 26, 93-96, 306 Sintique 32 Sofía 150-151, 154,305 Susana 26, 97-99, 306 Teodora de Corycos 152, 303 Teodora deTicini 29, 214, 305 Tetradia deVolos 20, 154-155, 305 Teodosia21, 152-153, 305 Teódula 26, 99-104, 298, 306 Teófila 153, 303 Teófila de Quersoneso 26, 105-106, 306 Teoprepeia 154, 305 Timoteal55,303 Valeriana 26, 106,306 Xene. Véase Eusebia (también llamada Xene) Zaórtha27, 156, 157,305 Zoé 156,305


16 Mujeres

presbíteros

Ammion 248-249, 306 Artemidora 249-250, 306, 308 Epiktó 250, 306 Firmiliano, Profetisa de 255-256, 267268 FlaviaVitalia 286, 291-292, 294, 300, 306

Guilia Runa 293-294, 300, 308 Kalé251,306 Leta 2 1 , 286-289, 294, 300, 306 Marcia 289-291, 308 Sacerdota anónima 292-293, 306

ÍNDICE DE AUTORES MODERNOS

Epískopa Epískopa Q 286, 300, 306

Abel, F.-M. 134 Abrahamsen,Valerie 118 Anónimo 36 AssemaniJ.A. 183,234

Elm, Susannah 14, 17, 19, 22, 68, 9 3 , 106, 123, 124, 125, 127, 128, 130, 138, 139, 142-145, 147, 149, 150, 152,153,155

Bartelink, G. J. M. 107 Bickerman, Elias J. 122 Bobertz, Charles A. 167 Botte, Bernard221 Brennan, Brian 28, 252 Brock, Sebastian P. 57, 89

Feissel, Denis 14, 118, 119, 124, 144, 148,152,158,250 Ferrua, Antonio 288 Fitzgerald, Kyriaki Karidoyanes 23

Calder,WilliamM. 147,150 Canova, D. Geninetta 142 Clark, ElizabethA. 79, 80, 82,191 Clercq, Cario de 234 Cloke, Gillian 83 Collins, John N. 32 Comisión Teológica Internacional Cré, L. 150 Crispo, Ana 288 Daniélou, Jean 265, 275 Danker, FrederickW. 32 Dixon, Suzanne 170 Donfried, Karl P. 33 Durand, Germer 132, 133, 134 Eisen, lite 7, 10, 13, 17, 19, 2 0 , 2 1 , 2 9 , 4 2 , 5 4 , 7 4 , 1 1 1 , 116,118,119,136, 137, 141-150, 1 5 2 - 1 5 5 , 2 1 3 , 2 1 4 , 225,241,248-251,288,289,291293

Giannapoulos, N. I. 138,154 Gori, F. 200 Grégoire.H. 73,116, 123, 126 Gryson, Roger 14, 17, 19, 24, 26, 36, 40,58,61-63,73,77,85,92,99, 1 0 8 , 1 0 9 , 116, 123, 125, 130, 132, 141-143, 145, 147, 149, 150, 155, 165, 179, 180, 1 8 7 , 2 1 3 , 2 1 4 , 2 1 7 , 218,222,228,265,273-275,281 Harden,J. M. 186 Harnack.Adolfvon 221 Harvey, Susan Ashbrook. Véase Brock, Sebastian P. Hoffman, Daniel 256, 266 Horsley, G. H. R. 151 Kalsbach.Adolf 19 Kaufmann, Cari 213, 288 Kearsley, Roz 35 Kelly J.N. D. 182 Kraemer, Ross 14, 80, 119, 124 130 141,144,150,248,251 '


18 Kubitschek,Wilhelml22 Kugener, M.-A. Véase Grégoire, Henri

Platt.T. Pell 186 Powell, D. 269

Labourt,J. 183 Lambert,A. 75 Leclercq, Henri 18, 19,22, 156 Leclercq, J. 1 34 Lightman, M. 170

Rahmani, E. Ephraem II 15, 2 2 1 , 223, 225,227-231,233 Robert, Jeanne y Louis 120, 122 Rossi, MaryAnn. Véase Otranto, Giorgio

Macy, Gary 183 Maffei, Francesco Scipione 18 Malingrey, Anne-Marie 6 5 , 8 0 , 8 1 M a r t i m o r t , Aime George 15, 17-19 24, 2 7 , 2 8 , 36, 3 7 , 3 8 , 4 3 , 4 4 , 54 55, 5 6 , 6 5 , 6 7 , 6 8 , 8 5 , 105, 106 116, 120, 122, 126, 134, 136, 137 138, 156, 184, 1 8 6 , 2 2 3 , 2 3 0 , 2 3 2 233,253,273,281,284 Mayer, Josephine 15, 17, 19, 235 Milik.J.T. 134 Muratori, Ludovico 286

Santos Otero, Aurelio de 246 Schneider, Alphons Maria 1 2 1 , 122, 126 Sherwin-White.A.N. 54 Sociedad de Derecho Canónico de América 25 Swan, Laura 89, 97 Swete, H.B. 1 6 , 3 2 , 4 4 , 4 8

Ñau, Francois 186 Osiek, Carolyn 32, 52, 267, 270 O t r a n t o , Giorgio 15, 17, 19, 20, 24 275-278,284,287,292

Tabbernee,William 122, 151 Turner, C. H. 24 Vagaggini, Cipriano 25 Venables, Edmund 93 Wemple, S. F. 212 Zeisel,W. Véase Lightman, M.

103761963 Madigan Kevin Mujeres Ordenadas en La Iglesia Primitiva

Recommend Documents