Csögyal Namkhai Norbu
A TÜKÖR TANÁCSOK A TUDATOS JELENLÉTHEZ Fordította: dr Kazsoki Kazsoki János
A fordítás az alábbi kiadás alapján készült: készült: The Mirror. Advice on the Presence of Avareness Namkhai Norbu, Station Station Hill Openings
@ 1996 Namkai Norbu
2
"Ha gondolatok jönnek, maradj jelen abban az állapotban; Ha nem jönnek gondolatok, maradj jelen abban az állapotban. A jelenlét nem különbözik egyik állapotban sem." Garab Dordzse
BEVEZETÉS A dzogcsen tanítások mesterei által átadott tudás nem intellektuális természet ű, és nem korlátozzák vallási vagy filozófiai elvek. Az emberi tapasztalás valóságáról szól annak közvetlenségében. A dzogcsen annyit jelent, hogy "teljes", "tökéletesség" vagy "beteljesültség", ami minden egyén eredeti állapota, abszolút képessége. Ez megnyilvánulhat az energia végtelen formáin át, vagy olyan módon, mint a zavarodottság és boldogtalanság kiterjedése, amely a létforgatagban (szamszára) történ ő vándorlás jellemvonása; vagy úgy, mint a megvilágosodás, a szenvedésen túli állapot kiterjedése, amit nirvánának neveznek. Az emberi lények a térbe és id ő be vetett viszonylagos állapotukban három létszinten vagy létmódban léteznek és cselekszenek. Ez a három a test, a beszéd, és a tudat. A "test" a tényleges fizikai testen túlmenően az érzékszervi észleléshez kapcsolódó teljes anyagi kiterjedést jelenti. Ez az egyetlen kiterjedés, amelynek az emberek általában tudatában vannak. A "hang" vagy "beszéd" az energiát képviseli, a létezés finom szintjét, amely életet ad az anyagi szférának. Az emberi lényekben ez az energia f ő leg az éltet ő prána-er őből áll, amely szorosan kapcsolódik a légzéshez. Azért használjuk a "hang" kifejezést, mivel a légzés segítségével képezzük a hangokat. A harmadik létmód a "tudat," amely az emberi létezés láthatatlan, leginkább titkos oldala: minden ember gondolkodik, de senki sem képes meghatározni gondolatainak eredetét vagy természetét. Mégis kétségtelenül a tudat az, amely minden más tényez őnél jobban meghatározza és feltételekhez köti életünk menetét elképzeléseinken, érzéseinken, és hozzáállásunkon keresztül. A létezésnek ez a három oldala kölcsönösen függ egymástól: ha a test beteg, ez befolyásolhatja az energiarendszert, amely aztán a tudat szintjén az egyensúly felborulását vonhatja maga után. Továbbá, ha a tudat tartósan a zavarodottság vagy levertség állapotában van, ez energiaszinten rendellenességéhez vezethet, aminek egyik következményeként a test állapota is károsodhat. Bizonyos esetekben pedig például olyan betegségeknél, amelyekr ő l az a vélemény, hogy nehezen gyógyíthatóak maga az energetikai szint az, amely közvetlenül érintett, és amelyb ő l a zavar kés ő bb átterjed a testre is. Ez a folyamat azonban megfordítható: a test, beszéd vagy tudat egy adott aspektusán keresztül képesek lehetünk arra, hogy felfedezzük a zavar forrását, és ezáltal meghatározhatjuk a módszert a megszüntetésére, helyreállítva az eredeti egyensúlyt. A test, beszéd, és tudat az emberi élet "viszonylagos állapotát" képviseli, ám egyben az ember időn és cselekvésen túli eredeti állapotának a megnyilvánulása, vagy tükröz ődése is. Azonban anélkül, hogy egyszer űen ellentétekre egyszer űsítenénk a kérdést, maga a viszonylagos állapotunk az, amelyen keresztül képesek vagyunk felfedezni vagy felismerni igazi ("eredeti") állapotunkat, leginkább olyan értelemben, ahogy azáltal ismerünk fel egy tükröt, hogy megfigyeljük, mi tükröződik benne. A dzogcsenben a "tanítás" a tudás közvetlen átadása, azaz olyan ismeret, tudomás, amely az eredeti tökéletesség "állapota" valami bels ő, és ezért minden egyénben mindig jelenlevő. Mégsem ismerjük a tudásnak ezt az állapotát mindent elborító tudati szokásaink vagy megosztott látásmódunk miatt, amely adott környezetünk megítélésére irányuló hajlamunkban ölt testet. A mester olyasvalaki, aki megvalósította ezt a bels ő, eredeti "tudomást," és különböz ő eszközökön keresztül közvetíti. Az ő átadása maga a tanítás veleje. A dzogcsen tanítások jelenleg ismert formájukban két f ő tibeti szellemi hagyományban találhatók meg: a buddhizmusban és a bönben. A dzogcsen vagy Nagy Tökéletesség mindkét tradíció legbelső lényegének tekinthet ő. 3
A dzogcsen nem kívánja t őletek, hogy megváltoztassátok vallásotokat, filozófiátokat, vagy ideológiátokat, sem azt, hogy valami mássá váljatok, mint amik vagytok. Csak annyit kér, figyeljétek magatokat és fedezzétek fel a ketrecet, amit ti magatok építettetek összes meghatározottságotokkal és korlátaitokkal. A dzogcsen megtanítja nektek, hogyan szabadulhattok ki a ketrecből anélkül, hogy egy másikat hoznátok létre azért, hogy szabad és független emberekké váljatok." Valójában a dzogcsen azt tanítja, hogyan nyerhetjük vissza a létezésnek azt a szabadságát, amellyel képességeink szerint mindannyian rendelkezünk. A "szabadság" ebben az esetben olyan állapotot jelent, amelyben az embert többé már nem uralja a kett ősség, az ítéletek, a szenvedélyek, és bármi, amiben hisz. Felmerülhet a kérdés: De akkor mi marad az emberb ő l? "Az, ami az ő igazi kincse: a tiszta jelenlét, a makulátlan világosság, ami olyan, akár a tüköré, amely mindent visszatükröz." Adriano Clemente 1989 júniusa
4
A TÜKÖR Tanácsok a tudatos jelenléthez Tisztelettel adózom a Mesternek!
Egy dzogcsen gyakorlónak teljes mértékben tudatosnak kell lennie. (Az eredetiben perfect presence in awareness, azaz „tökéletes jelenlét a tudatosságban” - A ford.) Ehhez ténylegesen meg kell ismernie saját tudatát, és ellen őrzése alá kell vonnia. Máskülönben a jelenlétr ől és a tudatosságról adott magyarázatok nem érik el a céljukat, és alig lesznek több, mint némi tinta a papíron, vagy intellektuális vita tárgya. Az egyik dzogcsen tantrában, melynek címe: 1 A mindent-teremtő király (Kulája rádzsa tantra ), a következőt olvashatjuk: „A tudat2 a teljes szamszára és nirvána teremt ő je: ezért meg kell ismernünk ezt a mindent-teremtő királyt” Általában azt mondják, hogy a szamszára szennyezett és illuzórikus látomásában vándorlunk, valójában azonban csak a tudatunk vándorol. Másrészr ől az is mindig csak a saját tudatunk, amelyik – megtisztulva – megvalósítja a megvilágosodás tiszta állapotát. Valójában a szamszára és nirvána, az érző lények és megvilágosodott lények egyedüli alapja vagy gyökere a tudat. Hogyan kezdődik a vándorlás a szamszára szennyezett látomásában? A tudat természete, tudatunk lényege a kezdetekt ől fogva tökéletesen tiszta, de mivel a tudatlanságból származó idő leges akadályok elhomályosítják, nem ismerjük fel valódi állapotunkat, amely tiszta, osztatlan jelenlét. Ha ezt az állapotot nem ismerjük fel, akkor keletkeznek a csalóka gondolataink a szenvedélyek által meghatározott cselekedetek impulzusaival együtt. Ilyen módon halmozunk fel visszahúzó tetteket, és mivel a karma 3 elkerülhetetlenül beérik, ez maga után vonja a szamszárikus létezés hat léttartományában 4 történő vándorlást és az ezzel járó összes szenvedést. Ha tehát nem értjük meg, hogy a létforgatagban való vándorlásunk oka a saját tudatunk, akkor hagyjuk, hogy teljes mértékben az illúziók és szórakozottság rabjaivá váljunk. Ha pedig nem találunk magunkra a tiszta, osztatlan jelenlétben, akkor elkerülhetetlenül szokásunk lesz, hogy illuzórikus tetteket hajtsunk végre. 1
A Kulája rádzsa a dzongcsen tanítások „Tudat természete” (sems de) sorozatának 21 szövege közül a legfontosabb. 2
Itt a „tudat” a tudat eredeti állapotára vonatkozik, lásd a Kommentárt.
3
A karma az ok és okozat törvényét jelenti, amely meghatározza az egyén létezését. A helyzetek és körülmények, amelyekben találjuk magunkat, nem esetlegesek, hanem a múltban végrehajtott tetteink eredményei. A karma szó jelentése „tett”. 4
Az istenek, félistenek, emberek, állatok, éhes szellemek és pokollények birodalmai. A szamszárikus létezés állapotai nem tartanak örökké, hanem az élet során végrehajtott bizonyos tetteknek megfelelő en nyilvánulnak meg.
5
A megvilágosodás tiszta állapota is a saját tudatunk maga, nem pedig valamilyen vakító fény, mely kívülr ő l süt be. Ha magunkra eszmélünk tiszta jelenlétünk eredeti állapotában – amely kezdett ől fogva tiszta, és csak id ő legesen homályosítják el szennyez ődések –, és ha fenn tudjuk tartani ennek a felismerésnek a jelenlétét anélkül, hogy elsodródnánk, akkor minden szenny feloldódik: ez az ösvény lényege. Ekkor az eredeti állapot természete ténylegesen megnyilvánul úgy, mint egy mindent felölelő tisztaság, és miután ezt olyannak ismerjük fel, amilyen, kés ő bb már nem veszíthetjük el. Ez az a dönt ő tudás, a valódi, eredeti állapotnak ez a tiszta jelenléte az, amit nirvánának nevezünk. A megvilágosodás ezért szintúgy nem más, mint a saját, megtisztított tudatunk. Ezért mondta Padmaszambhava: „Ez a tudat hozta létre a szamszárát is, a nirvánát is. Rajta kívül sem az egyik, sem a másik nem létezik.” Ha tehát megértjük, hogy a tudat a gyökere a létezés körforgásának és a megvilágosodásnak is, akkor biztosak lehetünk abban, hogy az anyagi jelenségek és az érz ő lények minden valódisága nem más, mint saját tudatunk csalóka látomása. A felhalmozott karma változatosságának következményeként a különböz ő típusú lények csalóka látomásai eltérnek. Ezek a különböz ő látomások úgy hamisak, mint amikor pl. egy „epe-típusú” betegségben szenved ő ember a fehér kagylót sárgának látja. Ha tehát a szamszárikus létezés hat tartományát képvisel ő lények ugyanannak a folyónak a partján találkoznának, a karma hat eltér ő fajtája miatt a folyó mindegyikük számára másként jelenne meg. A „tüzes pokol” lénye a folyót lángoknak látná, a „jeges pokol” lénye jégnek. Az éhez ő szellemek számára a folyó vér lenne és genny, a vízi állatoknak az otthonuk, az embereknek ivóvíz, a félisten titánoknak fegyver, az isteneknek pedig nektár. Nyilvánvaló tehát, hogy valójában nincs semmilyen kézzelfogható, tárgyi valóság. Ezért ha egyszer megértettük, hogy csak a tudatunkon – amely a létforgatag gyökere – keresztül vághatjuk el a szamszára gyökerét, és ehhez hasonlóan csak a tudatunkon – amely a megvilágosodás lényege – keresztül érhetjük el a megszabadulást, akkor bizonyos, hogy egyedül ez minden dolog alapja. Ekkor határozottan a gyakorlás felé kell fordulnunk, ami a saját tudatunkon való munkát jelenti. Ezen a ponton elhatározzuk, hogy csapongás nélkül folyamatosan fenntartjuk a jelenlétet. Ha valaki fel akar tartóztatni egy folyót, akkor a forrásánál kell megállítania, és az egész áramlás magától megszakad. Bárhol máshol próbálnánk, nem jutunk ugyanehhez az eredményhez. Ugyanígy, ha a szamszára gyökerét akarjuk elvágni, akkor tudatunkban kell azt a gyökeret kigyomlálni, amely az egész szamszárát megteremtette. Nincs más út a létforgatagból való megszabadulásra. Ez érvényes akkor is, ha az összes szenvedést és akadályt meg akarjuk tisztítani, melyek a visszahúzó karmából keletkeznek, mert mindig a tudatunk az egyedüli ok. Ellenkez ő esetben bármennyi érdemdús tettet hajtunk is végre testünkkel és beszédünkkel, bár járhat némi idő leges haszonnal, a karmikus akadályok azonban, amelyeket nem gyomláltunk ki t őből, hamarosan újra kisarjadnak. Amit tettünk, az ahhoz hasonló, mint amikor egy haszontalan fáról leveleket és ágakat vágunk le, ahelyett, hogy a gyökerét metszenénk el. Így a fa mindig újra kihajt ahelyett, hogy elszáradna. Ha tudatunk – a mindent-teremt ő király – nem a saját hiteles állapotában van, akkor nem a teljes szabadság ösvényén vagyunk, még akkor sem, ha a kifejlesztési és beteljesítési fázisok 6 tantrikus módszereit gyakoroljuk, vagy megszámlálhatatlanul sok mantrát recitálunk. Egy ország meghódításához az uralkodóját kell legy őzni, nem elegend ő, ha csak a népesség egy részét vagy néhány udvari tisztségvisel őt gyűrünk le. Ehhez hasonlóan, ha nem tudjuk vagy nincs elképzelésünk arról, hogy hogyan tartsuk fenn a jelenlétet kibillenés nélkül, és hagyjuk magunkat elveszni a csapongásokban és illúziókban, akkor soha nem szabadulunk a végtelen körforgásból. Ha azonban a tudatunk nem csúszik ki a központból, és „nem téveszti szem el ől saját magát,” ha nem engedi meg, hogy az illúzió a hatalmába kerítse, hanem képes önmagát kormányozni, és fenntartja a jelenlétet saját valódi állapotában, akkor ő válik minden tanítás lényegévé, és minden ösvény gyökerévé. Mert valójában a kett ős látomás minden jelensége – szamszára és nirvána, boldogság és szenvedés, jó és 6
rossz – egyedül a tudatból származik. Nincs más eredete. Ezért mondják, hogy az összeszedett tudat minden ösvény alapja és a gyakorlás veleje. A múlt Buddhái úgy világosodtak meg, hogy töretlen figyelemmel követték a folytonos jelenlét ösvényét. Ezen az úton világosodnak meg az eljövend ő Buddhák is, és akik a mi id őnkben érik el a buddhaságot, azok is így tesznek oly módon, hogy szilárdan a jelenlétre támaszkodnak, mert nincs más mód a megvilágosodás elérésére. Valódi állapotunk felismerése, és az ebben való töretlen jelenlét ténylegesen az összes ösvény veleje, minden meditáció alapja, minden gyakorlat eredménye, az összes titkos módszer magja, és a kulcs minden mélyebb tanításhoz. Ezért létfontosságú, hogy megleljük az utat, amelyen keresztül a töretlen jelenlétet szétszóródás nélkül fenn tudjuk tartani. Ez a következ őt jelenti: nem foglalkozunk a múlttal, nem rohanunk a jöv ő elé, és nem hagyjuk magunkat befolyásolni a jelen pillanatban felmerül ő tünékeny gondolatok által. Befelé fordulunk, és a tudatunkat figyeljük, saját valódi állapotában hagyva, túl a múlt, jelen és jöv ő korlátain. Anélkül, hogy hagynánk magunkat befolyásolni a fogalmiság szennyezettségét ől, vagy minősítenénk magát az állapotot, hogy vajon valóban létezik-e, s őt létezik-e egyáltalán; jó vagy rossz lesz-e az eredménye, stb., összeszedetten meg kell maradnunk ebben a hiteles állapotban anélkül, hogy „igazgatni” akarnánk. Bár a Nagy Tökéletesség eredeti állapota teljesen meghaladja a múlt, jelen és jöv ő korlátait, ennek nem ébredünk nyomban a tudatára, és a gyakorlás kezdetén valóban nehéz ezt felismerni. Ezért nagyon fontos, hogy ne engedjük meg magunknak, hogy a „három id ővel” kapcsolatos gondolatok hatása alá kerüljünk. Hasonló módon, ha azzal a szándékkal próbáljuk meg az összes gondolatot kikapcsolni, hogy nem hagyjuk a figyelmünket szétesni, és arra a gondolatra összpontosítunk, hogy valamilyen nyugodt vagy kellemes állapotba kell kerülnünk, akkor nagyon fontos észrevennünk, hogy ez is hiba, mert az ilyen összpontosítás semmi más, csak egy másik gondolat. Ehelyett hagyjuk a tudatunkat ellazulni, csupán a tudat természetes állapotának tiszta jelenlétét tartsuk fenn anélkül, hogy csapongani kezdenénk vagy megfeledkeznénk róla, vagy hagynánk magunkat a gondolatainkba bonyolódni. Ha a tudat természetesen ellazult és jelen van, akkor saját hiteles állapotában eljut önmagához. Ha nem tudjuk fenntartani ezt az állapotot, és különböz ő, jó vagy rossz gondolatok merülnek fel, akkor ne kérdezzük meg nyomban, vajon a tudat a nyugalom állapotában van-e még, vagy ténylegesen gondolati mozgás jelent meg. Ehelyett tartsuk fenn a jelenlétet, és egyszer űen ne essünk szét, csupán próbáljuk meg a gondolatokat tudomásul venni. Abban a pillanatban, amikor a gondolatokat felismerjük, maguktól ellazulnak. Az alatt az egész id ő alatt, amíg a gondolatok felismerésének ez a jelenléte megvan, fontos, hogy ne hagyjuk magunkat eltéríteni. Ha a tudat mégis elterelődik, és a gondolatokat nem csupán tudomásul vesszük, akkor újra el kell kezdeni a tudatosság jelenlétére figyelni. Ha azzal kapcsolatban keletkeznek gondolatok, hogy nyugalomban vagyunk-e vagy sem, akkor tovább kell figyelnünk magának a gondolatnak az állapotát, és egyszer űen nem szabad elveszítenünk a jelenlétet. Ha semmilyen gondolat sem merül fel, és a tudat nyugodt állapotban marad, akkor folytatnunk kell a nyugalmi állapot felismerésének jelenlétét. Ez azt jelenti, hogy fenntartjuk ennek a természetes állapotnak a jelenlétét anélkül, hogy megpróbálnánk azt meghatározni, vagy azt remélnénk, hogy valamilyen különleges forma, szín vagy fény nyilvánul meg. Egyszer űen ellazulunk benne anélkül, hogy hagynánk magunkat befolyásolni a gondolatok által gerjesztett, cselekvésre késztet ő impulzusoktól. Még akkor is, ha igen valószín űtlen, hogy egy kezd ő egy pillanatnál tovább képes fenntartani a nyugodt állapotot, semmi oka sincs arra, hogy emiatt aggódni kezdjen, vagy abban reménykedjen, hogy a nyugodt állapot hosszú ideig tart, vagy féljen az elt űnésétől. A lényeg az, hogy a valódi jelenlétet szétesés nélkül fenntartsuk, illetve ne merüljünk megosztott meggondolásokba vagy megosztó mérlegelésekbe arról, hogy van egy „állapot,” amit meg kell figyelni, és van „valahol” egy megfigyelő.
7
Ha a tudatunk annak ellenére sem marad nyugalmi állapotban, hogy fenntartjuk a jelenlétet, hanem a múlttal, ill. jövend ővel kapcsolatos tettekkel kezd foglalkozni, vagy hagyja, hogy az érzéki benyomások (látás, hallás...) fogva tartsák, akkor nem szabad megpróbálnunk megállítani ezt a „mozgást.” Valójában esélyünk sincs rá: minél jobban akarjuk, annál kevésbé sikerül, mert az ilyen mozgás nem valami meghatározott dolog. Olyan, mint a szél, mely legnagyobb er őfeszítéseink ellenére is kicsúszik a kezünkb ő l. A lényeg az, hogy a mozgást ne tekintsük olyasminek, amit el kell utasítani. Az igazság az, hogy a nyugalmi állapot a tudat lényege, míg a mozgás a tudat energiája: ugyanannak a valóságnak a két elválaszthatatlan oldala, olyan, mint a nap és a sugarai, vagy a folyó és a hullámai. Ha a nyugalmi állapotot valami el őrevivő nek tekintjük, amit el kell érni, és a mozgást valami visszahúzónak, amit el kell kerülni, akkor az elfogadás-elutasítás megosztottságát mélyítjük tovább, és így sohasem fogjuk legy őzni szokásos beállítottságunkat. Tehát tartsuk fenn a jelenlétet csapongás nélkül. Bármilyen gondolat keletkezik is, legyen az jó vagy rossz, lényeges vagy lényegtelen, egyszer űen tudomásul vesszük. Pusztán folytatjuk a „mozgás” állapotának megfigyelését: ez életbevágóan fontos pont. Folytatva a kérdést, hogy hogyan kezeljük az ilyen mozgást: ha keletkezik egy gondolat, és valamilyen okból nem sikerül ellazultan a jelenlétben maradni, akkor próbáljuk meg azonnal felismerni anélkül, hogy szem el ő l tévesztenénk, különben az els ő gondolat további gondolatok egész láncát gerjesztheti. A „felismerni” nem egy szemmel látható, vagy fogalmilag meghatározható valamit jelöl. Azt jelenti, hogy egyszer űen csak jelenléttel [tudatosan] vagyunk ott, merüljön fel bármilyen gondolat a múlthoz, jelenhez vagy jöv őhöz kapcsolódva, vagy bukkanjon fel bármilyen érzékszervi tapasztalás. Ezen a tényleges jelenléten keresztül „felismerjük” a mozgás állapotát, és aztán egyszer űen folytatjuk anélkül, hogy ezt a felismerést a szemünk el ő l tévesztenénk. Semmi esetre sem arról van szó, hogy megpróbáljuk megszakítani a mozgás áramlását, vagy megpróbáljuk a gondolatokat belül elzárni, és a tudatot bármilyen módon megváltoztatni vagy igazgatni. Természetesen nehéz ezt a felismerést, figyelmet csapongás nélkül hosszú ideig könnyedén fenntartani, különösen kezd őknek. Hiszen végtelen vándorlásunk során meggyökeresedtek a szétszórtságra és az illúzióra való hajlamaink. Ha csak a jelenlegi életünket nézzük végig születésünk pillanatától a mai napig, akkor is láthatjuk, nem tettünk sokkal többet, mint hogy szétszórtan éltünk. Nem származott hasznunk a tudatosság jelenlétének gyakorlásából, és a tudatosság szétszóródásának elkerüléséb ő l. Ezért mindaddig, amíg nem vagyunk képesek saját szétszórtságunk felismerésére, és ha a figyelem hiánya miatt csapongás és feledékenység uralkodik el rajtunk, akkor minden lehetséges eszközzel törekednünk kell arra, hogy a teljes tudati jelenléten keresztül észrevegyük, ami történik. A „meditáció” csak annyit jelent, hogy fenntartjuk a jelenlétet mind a nyugodt állapotban, mind a mozgásban: nincs semmi, „amin” meditálni kellene. Saját tiszta osztatlan jelenlétünk állapotának felismerésében, és az ebben történ ő folyamatos tartózkodáson túl nincsen semmi magasabb vagy tisztább, amit keresni kellene. Ha ahelyett, hogy a saját állapotunkban id őznénk, kifelé fordulunk azt remélve, hogy valami megnyilvánul, akkor olyanok vagyunk, mint a tibeti tanmese f őszereplő je: amikor megjelent egy gonosz szellem a keleti kapunál, ő a nyugati kapuhoz küldte a rituális váltságdíjat, amivel a szabadságát elnyerhette volna. Ilyen esetben még akkor is, ha úgy gondoljuk, hogy tökéletesen meditáltunk, ez a „meditáció” a valóságban csak arra való, hogy haszontalanul kifárasszuk magunkat. Valójában csak az számít, hogy a csupán magunkban megtalálható tiszta jelenlét állapotában maradjunk. Ha elhanyagoljuk azt, amit bennünk van, és ehelyett valami mást keresünk, amir ő l azt hisszük, hogy hiányzik, akkor olyanok vagyunk, mint a buddhista példabeszédben az a koldus, aki nem vette észre, hogy a k ő párnája valójában egy értékes drágak ő, és eljárt alamizsnát koldulni. Ezért tegyünk meg mindent, amit csak tudunk, hogy fenntartsuk a tiszta, osztatlan jelenlét állapotát. E 8
közben figyeljünk meg minden ébred ő gondolati mozgást anélkül, hogy min ő sítenénk, mennyire világos jelenlétünk, vagy elfogadnánk a nyugalmi állapotot, és elutasítanánk a mozgást. Alkalmazzuk a gyakorlás lényegét, vagyis id őzzünk szétszórtság és figyelem elterelése nélkül folyamatosan a saját állapotunkban, közben legyünk teljes mértékben mentesek a vágytól, hogy bármit is megváltoztattunk. Sok embert zavarnak vagy idegesítenek azok a zajok, amelyek mások járkálása vagy beszéde kelt, illetve azáltal, hogy küls ő dolgok elvonják a figyelmüket, hagyják magukat vég nélküli közönséges illúzióba merülni. Ez egy félresiklott állapot, amelynek neve: „nehéz átkelés, amikor a látomás ellenségként jelenik meg”, és azt mutatja, hogy a hogyan lehet a nyugalmi állapot és a gondolatok mozgásának tudatosságában maradni, mégsem sikerül a jelenlétet az érzéki tapasztalásokra alkalmazni, és így a gyakorlást még nem egyesítettük a küls ő látomással. Ebben az esetben – miközben folyamatosan fenntartjuk a jelenlétet – ne hagyjuk magunkat szétszóródni, bármilyen konkrét formát érzékeljünk is az adott pillanatban, hanem anélkül, hogy szépnek vagy visszataszítónak minő sítenénk az adott formát, lazuljunk el a felismerésben. Ha olyan gondolat keletkezik, amely ezt a formát szépnek vagy csúnyának min ősíti, akkor folyamatosan jelen kell lennünk ennek a gondolatnak a felismerésében, anélkül, hogy elfeledkeznénk róla. Hasonlóan, ha zavaró körülmények között vagyunk, például borzasztó lármában, akkor egyszer űen ismerjük fel azt annak, ami, és maradjunk a gondolat állapotának jelenlétében anélkül, hogy hagynánk a tudatot szétszóródni. Ha súlyos ellenérzés gondolata merül fel, akkor felismerjük ezt, és anélkül, hogy hagynánk, hogy az irányítást elveszítsük, és a szenvedélyek játékszerévé váljunk, tartsuk fenn a gondolat konkrét állapotának a jelenlétét. Ez a módszer általában m űködik az érzékszervi tárgyakkal, hangokkal, szagokkal, stb. Minden esetben az a lényeg, hogy maradjunk meg az adott felismerés jelenlétében, bármit is észlelünk. Ha nincs meg a képességünk, hogy csapongás nélkül egyesítsük a jelenlétet az összes hétköznapi tevékenységünkkel, mint amilyen az evés, járás, alvás, ülés, stb., akkor nem lehetséges a meditáció állapotát a meditációs ülés korlátozott id őtartamán túlra kiterjeszteni. Amíg pedig nincs szilárd jelenlétünk, meditációs gyakorlásunk és hétköznapi tevékenységünk mindig elkülönül egymástól. Ezért nagyon fontos, hogy amennyire csak lehetséges, próbáljuk meg fenntartani a jelenlétet, és egyesítsük ezt minden tevékenységünkkel, ahogy mondta Buddha a Túlpartra Juttató Bölcsesség szútrában (Pradnyáparamita szútra): „Szubhuti! Hogyan gyakorolja a bódhiszattva-mahászattva 5 a tökéletes életvitelt, miközben tökéletesen tudatában van annak, hogy teste van? Szubhuti! Ha a bódhiszattva-mahászattva megy, akkor tökéletesen tudatában van, hogy megy. Amikor áll, teljesen tudatában van, hogy áll. Amikor ül, teljesen tudatában van, hogy ül. Amikor pedig lefekszik, teljesen tudatában van, hogy lefekszik. Amikor a teste egészséges vagy beteg, teljesen tudatában van!” Ahhoz, hogy megértsük, mi módon olvaszthatjuk be a jelenlétet az összes hétköznapi tevékenységbe, vegyük a járás példáját. Abban a pillanatban, hogy felmerül az impulzus, hogy menjünk, nem kell hirtelen felugranunk és figyelmetlenül, izgatottan menjünk, rohanjunk, azt kockáztatva, hogy mindent eltapossunk, ami az utunkba kerül. E helyett úgy kell mennünk, hogy közben észben tartjuk: „Most felállok, és miközben megyek, el akarom kerülni azt, hogy tudatom elsodródjon attól, amit éppen teszek.” Ilyen módon anélkül, hogy hagynánk magunkat elterel ődni, tudatában vagyunk annak, hogy megyünk, és a tudatosság jelenlétén keresztül lépésr ől-lépésre elkezdjük átvenni az irányítást magunk felett. Hasonló módon, amikor ülünk, a figyelmünket az épp zajló cselekvésünkre fordítjuk, és ugyanígy kell eljárnunk mindenféle tevékenységgel, bármit is teszünk éppen, akár eszünk valamit, iszunk egy kortyot, vagy egy szót szólunk. Nem számít, fontos-e az a tevékenység, vagy sem, mindig tartsuk észbe a csapongás nélküli jelenlét fenntartásának szükségességét.
5
Olyan lény, aki életét annak szenteli, hogy minden érző lény javára elérje a megvilágosodást.
9
Mivel er ősen hozzászoktunk a szétszórtsághoz, nehéz eljutni a tudatosság valódi jelenlétéhez. Ez különösen érvényes azokra, akik még csak kóstolgatják a gyakorlást. Itt nagyjából ugyanolyan nehézségekkel találkozunk, mint egy új foglalkozás tanulásakor. Az els ő szakaszban, az alapok elsajátításánál szinte semmit sem tudunk jól elvégezni, de egy id ő után a növekvő tapasztalat kifizetődik, és a munka egyre könnyebb és könnyebb lesz. Ugyanígy van ez így ebben az esetben is. Kezdetbe szükség van elszántságra, és különös gondossággal kell ügyeljünk arra, hogy a figyelmünk nem kalandozzon el. Azután azzal a szándékkal folytatjuk, hogy a lehet ő legmagasabb fokon tartsuk fenn a jelenlétet, és a szétszórtság minden új jelének felt űnésekor aktivizáljuk a képességet, hogy felismerjük ezt. Ilyen módon folytatva – elkötelezve magunkat a tudatosság jelenléte mellett – valóban elérkezhetünk ahhoz a ponthoz, amikor többé egyáltalán nem válunk szétszórttá. Általánosságban szólva, a dzogcsenben – a természetes módon öntökéletes állapotról szóló tanításban – a „szemlélet, meditáció, magatartás és a végs ő gyümölcs” mögött álló alapvet ő elv az önfelszabadulás. Ennek minden esetben a tudatosság jelenlétén keresztül kell létrejönnie, különösen a magatartás esetében. Amíg a magatartásunkban nem alkalmazzuk hibátlanul az önfelszabadítás elvét, addig nem nyílik lehet őség a formális meditációs gyakorlat és a hétköznapi tevékenység közti szakadék áthidalására. Úgy tűnik manapság a fiatalokra nagy hatással van, amikor a „magatartás önfelszabadulásának” elvér ől beszélünk, ami a dzongcsen tanítások összes tantrájának, lungjának és „titkos tanításának”6 lényege. Vannak azonban, akik nincsenek tisztában azzal, hogy a tudatosság valódi jelenléte az önfelszabadulás alapja. Mások, annak ellenére, hogy elméleti ismereteik birtokában intelligens módon tudnak gondolkodni, s őt beszélni is róla, abba a hibába esnek, hogy ténylegesen nem alkalmazzák. Ez annak a beteg esetéhez hasonlít, aki pontosan ismeri az adott gyógyszer hatásait, sőt ezek elmagyarázásában is szakért ő, de ő maga mégsem veszi be. Nyilvánvaló, hogy ilyen esetben a gyógyhatás is csekély. Hozzá hasonlóan mi mindnyájan id őtlen idők szenvedünk egy súlyos betegségben, nevezetesen a megosztott világlátás vagy szemlélet betegségében. Az egyetlen orvosság erre a betegségre az önfelszabadulás állapotának közvetlen ismerete, amely túl van az összes korlátozáson és kett ősségen. Amikor meditációban vagyunk, a tiszta, osztatlan jelenlét állapotának folyamatosságában, nincs szükség arra, hogy külön figyelmet szenteljünk a magatartásra. A kezd ők számára mégsem létezik más lehet őség a gyakorlás igazi értelemében való belépésre, mint a meditációs ülések és a hétköznapi tevékenységek váltogatása. Erre azért van szükség, mert a racionális gondolkodási mintáink és „valóságunkról” alkotott felfogásunk megszokásai miatt nagyon er ősen kötődünk az éréki észlelés tárgyaihoz, és mindenekfölött hús-vér anyagi testünkhöz. Az „éntelenség” állapotát vizsgáló meditációkban intellektuálisan mintegy „felszámoljuk” a fejünket, a végtagjainkat, egyiket a másik után, és így könnyedén eljuthatunk a következtetéshez, hogy az „én mint olyan nem létezik”7.
6
A dzongcsen írásokat három alaptípusba sorolják: tantra, lung, és „titkos útmutatás”. A tantrák olyan kinyilvánított szövegek, amelyek dzogcsen alapjának, ösvényének és gyümölcsének teljes magyarázatát tartalmazzák. A lungok egy vagy több tantrából származó idézetek gyű jteményei vagy összefoglalásai, különösen olyan tantrából, amelyek a földön nem léteznek. Végül a titkos útmutatások (upadésa) olyan tanítások, amelyek különböz ő mesterek konkrét nek. tapasztalatihoz köt őd 7
A szútra tanításokban széles körben elterjedt meditációk egyik típusa szerint: ha megpróbáljuk azonosítani az „énünket” a testünkkel, akkor a mentális vizsgálódás során sorra kizárjuk a fejet, a karokat, a lábakat, stb. mint olyan részeket, amikkel ez az „én” azonos lehetne, és végül eljutunk annak megértéséhez, hogy az, amit általában az „énünknek” tartunk, nem azonosítható az testünkkel sem részben, sem egészben.
10
Ez az eredmény, az „éntelenség”, azonban csak egy fogalom, intellektuális elemzés eredménye, és nem jelenti az „éntelenség” állapotának valódi ismeretét. Hiszen mialatt az én nemlétér ől beszélgetünk, megtörténhet, hogy belelépünk egy tüskében, és természetesen nyomban felkiáltunk. Ez mutatja, hogy még a megosztott állapot rabszolgái, és az „éntelenség”, amelyr ő l olyan sokat tudunk szónokolni, számunkra nem vált igazán megélt állapottá. Ebb ő l az okból elengedhetetlen, hogy ügyeljünk a tudatosság jelenlétérére, mert ez az alapja a viselkedés önfelszabadulás mindennapi tevékenységeinkben. A különböző történelmi korszakokban a viselkedés más-más oldalai kerültek el őtérben, ezért különböző törvényeket alkottak meg, amelyek olyan küls ő feltételek talaján jöttek létre, mint például a vallási szabályok vagy a bírói rendszerek. Ha azonban megvizsgáljuk ezeket, akkor láthatjuk: az alapvet ő különbség abban rejlik, hogy a szabályokat kényszerb ő l, vagy a tudatosság alapján tartjuk be. Általánosságban szólva, mivel a szenvedélyek és a megosztottság miatt mindenki alá van vetve a karmának, csak igen kevés olyan ember létezik, aki a törvényeket a tudatosság alapján fogadja el. Ez az oka annak, hogy bár senki sem akar alárendel ődni, mégis mindenkinek be kell hódolnia a különféle törvények hatalmának. Szenvedélyek és a megosztottság miatt alá vagyunk vetve a karmának. Ha ehhez még további, a törvényeknek való engedelmességb ő l származó korlátozásokat adunk, akkor nemcsak hogy a terhet növeljük, hanem még jobban eltávolodunk a „szemlélet” és a „magatartás” alapelvét ől. Ez hozzásegít minket ahhoz, hogy lássuk: éget ő szükség van arra, hogy megtapasztalta a gyakorlás által megnyilvánuló valódi bels ő tudást, hibátlanul létrehozza a tudatosság jelenlétét saját magában – ez a magatartás önfelszabadításának kulcsa. Ha a magatartás önfelszabadulását úgy értelmezzük, hogy mindenki kénye-kedve szerint bármit megtehet, akkor óriásit tévedünk. Egyáltalán nem err ől van szó. Ez a téves nézet azt mutatja, hogy nem értettük meg, mit is jelent a tudatosság. Világos különbséget kell tennünk a törvények és szabályok, valamit a tudatosság elve között. A törvényeket és a szabályokat az adott hely és id ő körülményeinek figyelembevételével vezették be, és ezek kívülr ő l befolyásolják az egyént. A tudatosság ezzel szemben abból a tudásból származik, amellyel maga az egyén rendelkezik. Ezért van az, hogy a törvények és szabályok időnként megegyeznek az egyén tudatossággal, néha pedig nem. Ha azonban tudatosak vagyunk, akkor még az is lehetséges, hogy boldogulunk olyan helyzetekben is, ahol a törvények és szabályok kényszerének ereje hat ránk. S őt a tudatos egyén, aki jelenlétét megszilárdította, képes zavartalanul élni bármilyen törvények és szabályok között anélkül, hogy azok fogva tartanák. Ahogy számos jelent ős mester mondta: „A jelenlét ostorával hajtsd a tudatosság lovát!” A tudatosság valóban nem m űködhet, ha nem a jelenlét irányítja. Vizsgáljuk meg egy példán, hogy mit is értünk „tudatosság” alatt. Képzeljük el, hogy egy normális feln őtt ember előtt egy pohár méreg van, és az illet ő tisztában van ezzel. Mivel tudja, hogy a méreg veszélyes, nem kell neki megmagyarázni. Még azokat is figyelmeztetni fogja, akik nem tudnak a veszélyr ől, mondván: „Vigyázz, ebben a pohárban halálos méreg van!” Így lehet őség nyílik arra, hogy a tudatosság másokban is felébredjen, és így az emberek elkerüljék a veszélyt. Most tételezzük fel, hogy emberünk olyanokkal találkozik, akik tisztába vannak ugyan a mérgezés veszélyével, mégsem veszik komolyan. Meglehet, hogy még kételkednek is benne, vagy egyszer űen nincs meg bennük ez a tudatosság. Ebben az esetben nem elég annyit mondani, „Ez méreg!” Hozzá kell tennünk, „Tilos ezt a folyadékot meginni, és a törvény teljes szigorával lesújt arra, aki megszegi azt a parancsot!” Ebben az értelemben a törvény fenyegetésével védjük az emberek életét. A törvények valóban ezen az elven nyugszanak, és bár ez jelent ősen különbözik a tudatosság elvét ől, mégis elengedhetetlen eszköz ahhoz, hogy a meggondolatlan emberek életét megmentse – olyanokét, akikb ő l hiányzik a tudatosság. A méreg hasonlatát továbbgondolva eljuthatunk a jelenlét megértéséig. Tegyük fel, hogy emberünk tudja, egy pohár méreg áll el őtte, és nagyon jól ismeri a mérgezés következményeit. Ha azonban nincs állandóan jelen, és hagyja a figyelmét elkalandozni, akkor ennek az lehet a 11
szerencsétlen következménye, hogy véletlenül mégis megissza. A lényeg az, hogy ha a tudatosságot nem kíséri lankadatlan jelenlét, akkor nehéz a helyes eredményekhez eljutni. Az elv, amelyet a mahájana gyakorlók mint egyfajta mottót ismételnek, a következ őképpen szól, „az üresség és együttérzés egysége”. A jelenlétt ől elválasztott tudatosság nélkül, azonban nem ébredhet hiteles együttérzés. Hasztalan színleljük magunkat úgynevezett „együttérz őnek”, ha mások felé nem tudunk tényleges együttérzéssel fordulni. Err ől szól a következő tibeti mondás: Van szemünk, hogy másokat lássunk, De hogy önmagunkat lássuk, Ahhoz tükörre van szükségünk! Ahhoz, hogy valódi együttérzés ébredjen bennünk, saját fogyatékosságaink kell megfigyelnünk, és alaposan tudatában kell lennünk ezeknek. Ahhoz pedig, hogy valóban megértsük, mi a tényleges helyzet, azonosulnunk kell a másik emberrel. Pontosan ez az, amit csak a tudatosság tényleges jelenléte képes megvalósítani. Különben, még akkor is, ha eljátsszuk, hogy milyen hatalmas együttérzés van bennünk, el ő bb vagy utóbb jelentkezik egy olyan helyzet, amely megmutatja, hogy a valódi együttérzés sohasem született meg bennünk. Amíg nem születik meg a tiszta együttérzés, addig nincs mód arra, hogy meghaladjuk saját korlátainkat. Elő fordulhat azonban, hogy sok gyakorló elér egy id ő után egy pontra, ahol magát mintegy az istenek rokonának tekinti, és a többieket ellenséges gonosz szellemként kezeli. Ezzel nem tesznek mást, mint kiszélesítik saját korlátoltságukat, és még jobban kidomborítják a ragaszkodást és a gy űlöletet. Bár sokat fecsegnek a mahámudráról 8 és a dzongcsenr ő l, a viselkedés szintjén valójában csak a „nyolc világi szél” 9 által uralt tevékenységekben lesznek ügyesebbek és kifinomultabbak. Ez konkrét jele annak, hogy még nem kelt fel bennük az igazi együttérzés, legmélyebb szinten pedig egyáltalán nem született meg az együttérzés egyedüli gyökere, a tudatosság jelenléte. Nem akarjuk hígítani azok táborát, akik csak fecsegnek a gyakorlásról, vagy megelégszenek azzal, hogy elegáns küls őségekben tetszelegnek. Ezért ha megszívleljük azt a mélységes igényt, hogy a tudatosság tényleges jelenlétét saját magunkban kibontakoztassuk, akkor képesek lehetünk azt a legközvetlenebb és legkézzelfoghatóbb módon átültetni a tényleges cselekvésbe. Ez a dzogcsen tanítások életbevágóan fontos gyakorlata.
1978 Szilveszterén, a szardíniai Lu Cumitomi falujában tartott elvonulás alkalmával, amikor a Kulája rádzsához adtam magyarázatokat és más tanításokat több száz férfi és n ő i gyakorlónak és más érdekl ődő knek, szükségét láttam, hogy megírjam ezt a tanácsot a Dzogcsen Közösséghez tartozók számára. Szolgáljon javukra!
Namkhai Norbu Dzogcsenpa
8
A mahámudra végső célja, a tiszta látomás és a szamszára szennyezett látomását egyesít ő osztatlan állapot. Szó szerint azt jeleni: „Nagy Szinbólum” vagy „Nagy Pecsét”. 9
A nyolc világszél a következő : nyereség és vesztesség, hírnév és jelentéktelenség, dicséret és elmarasztalás, boldogság és szenvedés.
12
Kommentár
A „Tükör – tanácsok a tudatos jelenléthez” a tudatosság elvével foglalkozik. Ez az elv alapvet ő fontosságú. Nehéz konkrétan ezzel foglalkozó munkákat találni, mert a szútráktól a tantrákig az összes buddhista tanításban az általános elv szerint betartandó szabályok szerepelnek. A tibeti dzogcsen mesterek olyan gyakorlókat tanítottak, akik a szútra és a tantra tanításait gyakorolták, és mindig csak annyit tanácsoltak nekik, legyenek tudatosak. Mivel olyan tanítványokról volt szó, akik már ismerték ezt az elvet, írásaikban soha nem fejtették ki részletesen, hogy mi a tudatosság, és hogyan kell azt alkalmazni. Ezért úgy gondoltam, írok egy szöveget, amellyel „tanácsot” tudok adni azoknak, akiknek szüksége van rá. A tudatosság pontos megértéséhez mindenekel őtt azt kell tisztázni, mit értünk „tudat” és annak természete alatt. Csak így vehetjük át az irányítást saját tudatunk felett, és ez a tudatosság alapja is. A Kulája rádzsában (A mindent-teremt ő király) – ami az egyik legfontosabb dzogcsen szöveg – az áll, hogy a tudat az alapja mindennek, legyen az vándorlás a szamszárában, vagy megszabadulás a nirvánában. Éppen ezért fontos megismernünk a tudatot. Ebben a szövegben, hasonlóan más ősi dzogcsen szövegekhez, a tibeti „szem” (sems) kifejezést, amely a „tudat”-nak felel meg, a „csang csub szem” rövidítéseként használják, és ez szó szerint a tudat tiszta és tökéletes természetét jelenti: minden individuum eredeti állapotát. Ezt az állapotot nevezik úgy, mint „a mindent-teremt ő király,” mert minden belő le származik. A tanításokban általában két kiterjedés vagy látomásfajta létezik: tiszta és tisztátalan. A tisztátalan látomás jelenti a szamszárikus vándorlás kiterjedését, a mi tényleges állapotunkat. Hogyan keletkezik ez a körforgás? Tudatunk eredeti állapota tiszta, de id ő leges akadályok miatt nem ismerjük fel eredeti tisztaságát. Amikor ez a felismerés hiányzik, illuzórikus gondolatok jelennek meg. Az illuzórikus azt jelenti, hogy a gondolatok nem valóságos „valamik.” A gondolatokból származhatnak cselekedetek, amelyeket szenvedélyek irányítanak. Az így felhalmozódó el őrevivő és visszahúzó cselekedetek végül els ődleges okokká válnak, mint olyan magok, amelyek bizonyos hatásokat képesek létrehozni. Ezt az egészet a karma kifejezéssel foglaljuk össze. Ilyen módon elkezd ődik a létforgatag, a szamszára, és megnyilvánul a hat loka, a lények létforgatagbeli hat karmikus kiterjedése, „világa.” Ezek az istenek, félistenek (titánok), emberek, állatok, éhes szellemek és pokollakók világai. Láthatjuk tehát, hogy a létforgatagban való vándorlás oka és alapja a tudat. Ha valaki nem ismeri fel, hogy a tudat az, amely létrehozza a létforgatagot, akkor még szétszórtabbá válik. A hibák, illúziók és zavarodottságok növekszenek, és id ővel mindehhez még hozzá is szokunk. Ez a megszokás mind jobban elmélyül, és egyre szilárdabban meggyökeresedik, és a létforgatag folytatódik ad infinitum (a végtelenségig). Azonban szintén a tudat az egyedüli alapja a tiszta látomásnak, a megvilágosodás kiterjedésének vagy nirvánának is. Már kifejtettük, hogy az egyén [tudati] állapota kezdetekt ő l fogva tiszta, és az akadályok, amelyek elfedik, csak id ő legesek. Amikor ez az elhomályosulás az elterelődés nélküli jelenlét által megtisztítva szétoszlik, akkor az eredeti állapot valódi helyzete, minden létezés alapja („si,” gzhi), önmagától megnyilvánul. A nirvána azt jelenti, hogy mindig ennek az eredeti állapotnak a felismerésében élünk. Így ez a tudásunk az alapja mindennek. 13
A világ, amit érzékelünk, és az összes lény, amely benne él, nem valóságos, hanem csak a tudatunk tünékeny látomása. Az összes karmikus világot illuzórikusnak nevezzük, mert mindegyik egy adott típusú lény konkrét karmájától függ. Ahhoz, hogy err ől elképzelésünk lehessen, gondoljunk valakire, aki a hagyományos tibeti orvoslás szerint „epezavarban” szenved: minden fehér szín ű tárgyat sárgának lát. Ha egy olyan kagylóra néz, amelyet mindenki fehérnek lát, szerinte az sárga lesz. Lehetséges, hogy a „sárga kagyló” soha senki más számára nem létezik, ő mégis tapasztalja. Ebben az esetben „kettős illúzióról” beszélünk: van egy víziónk az emberi világról, amelyik már eleve nem valós, és most erre még egy másik réteget rakunk rá. Az álmokat szintén megérthetjük ezen a módon Minden fajta lénynek más a látomása, mert a karmájuk eltér ő. Például az emberi születés f ő oka a büszkeség, az isteneké vagy déváké a vágy, a félisteneké vagy aszuráké a féltékenység, az állatoké a tudatlanság (a világosság hiányának értelmében), az éhes szellemeké vagy prétáké a mohóság, és végül a pokollakóké a harag. Az egyik vagy másik szenvedély [tulajdonság] túlsúlya határozza meg a születést a megfelel ő karmikus világban. Semmilyen meghatározott vagy tárgyiasult nem létezik: minden t őlünk [a létezőtől] függ. Ezért ha valaki meg akarja szüntetni a létforgatagban való vándorlást, akkor a tudatot kell legyőznie. Ezért dönt a gyakorlás mellett. De mibő l áll a gyakorlás? A legfontosabb, hogy ne legyünk szétszórtak. A tudat általában zavarodottságot teremt, és mindig csapongó, azaz nem a saját igazi állapotában id őzik. Meg kell tanulnunk, hogy ne váljunk szétszórttá. A létforgatag legyő zéséhez nem elegend ő a másodlagos tényez ők megszüntetése. El kell jutnunk a gyökérhez, és a gyökér maga a tudat. Ha a gyakorló nincs tisztában ezzel a ponttal, és olyan előrevivő tettek végrehajtására korlátozza magát, mint a leborulások*, amelyek a testi oldalhoz tartoznak, vagy sok-sok mantra recitálása, amelyek a hang oldalához tartoznak, akkor csak idő leges elő nyökre tesz szert. Ezekb ől a tettekből sohasem válik a tudás el őtti akadályok legyőzését szolgáló eszköz, legfeljebb mérsékli visszahúzó karmáját. Ha a gyakorló nem ismeri saját eredeti állapotát, akkor a tantrikus tanítások vizualizációs gyakorlatai és mantrái sohasem juttatják el a teljes megszabaduláshoz. Ha mindig szétszórtak vagyunk, és ezt soha nem vesszük észre, akkor a létforgatagnak soha sem lehet vége. Másrészr ől, ha a tudatunk nem csapong, és mindig emlékszünk arra, hogy ne legyünk szétszórtak, akkor valóban a megvalósításba vezet ő lényegi utat járjuk. Az, hogy nem válunk szétszórttá, általában azt jelenti, hogy mindig jelen vagyunk mindenben, amit csinálunk. Például ha azt gondolom, hogy felkelek és járok, akkor úgy kelek fel, hogy nem feledkezem meg err ől a gondolatról. Ez nem jelenti azt, hogy felkelés közben szünet nélkül arra gondolok: „Most kelek fel.” A jelenlét abban, amit gondoltam, és abban, amit most teszek, elegendő. Nem szabad összekevernünk a jelenlétet a gondolatok fenntartására irányuló er őfeszítéssel. Amikor arról beszélünk, hogy az osztatlan jelenlét állapotában – amely a tudat igazi állapota – tartózkodunk, ez azt jelenti, hogy nem követjük a múltra vonatkozó gondolatokat, nem hozunk létre jövőre vonatkozó gondolatokat, és a jelen pillanatban maradunk, a valódi állapotban úgy, ahogy van. De hogyha er ő feszítést igényel az, hogy a jelenlétben maradjunk, ez azt jeleni, hogy jelen van egyfajta aggodalom: megpróbáljuk létrehozni a jöv őt. Például aggódhatunk a gondolatok felmerülése miatt, és tarthatunk t őle, hogy nem leszünk képesek irányítani azokat. Ez azt jelenti, hogy tevékenységbe kezdünk: mintha megpróbálnánk megragadni a gondolatot. Ez igen nagy hiba a meditációban. ------------------*A saját mesterünk, egy Buddha szobor, vagy egy szentkép, stb. el ő tt való leborulás gyakorlását a karmikus szennyez ő dések megtisztítására, és érdemek gy ű jtésére szolgáló módszernek tekintik.
14
A tanítások szerint befelé kell fordulni, azaz megmaradni mindennek a jelenlétében, ami megnyilvánul (gondolatok, érzékelések stb.). Nem szabad olyan hozzáállást kialakítani, hogy er őfeszítést teszünk, mert ez gondolatot okoz, és az eredmény újra csak az lesz, hogy szétszórttá válunk. Mit tegyünk ebben az esetben? Hagyjunk mindent úgy, ahogy van! Hagyjuk az állapotot olyannak, amilyen! Ez nem azt jelenti, hogy felfüggesztjük a tevékenységeinket, mert ha – teszem azt – az a gondolatom támad, hogy felkeljek, akkor ezt a gondolatot nem én er ő ltettem, hanem spontán módon bukkant fel. Tehát folytatva azt a tevékenységet, amit éppen végzek, megfigyelem és felismerem ezt a gondolatot: ilyen módon a gyakorlás nem válik kényszer űséggé. Az egyén igazi állapota – amelyet a dzogcsenben „alap”-nak neveznek – valóban túl van minden gondolaton, tetten és id őkorláton. A gondolatok meditációban történ ő figyelésének szintén túl kell lennie a cselekvésen. Ennek az időn és tetteken túli állapotnak az ismerete azonban könnyen puszta elmélet maradhat, mert nem olyan egyszer ű megérteni a gyakorlatban, ha valaki nem eléggé felkészült. Ezért fontos, hogy a kezd ő fokozatosan haladjon el őre, és az indulásnál próbáljon meg mindig összeszedett maradni. Ennek ellenére azonban el ő fordulhat, hogy megpróbálja megszüntetni az összes gondolatot. Lehet olyan elképzelése, hogy egy gondolatok nélküli, nyugodt tudatállapotot kell megtalálnia. Esetleg azt is gondolhatja, hogy egy boldog, élvezetes állapotot kell tapasztalnia. Így azonban semmi mást nem tesz, mint gondolatok újabb sorozatát indítja el, és mindezt anélkül, hogy észrevenné. Ehelyett el kell lazítania a tudatát, és a jelenlétben kell maradnia anélkül, hogy bármit is keresne, sem egy nyugodt állapotot, sem bármilyen meghatározott érzést, mert a „keresés” magában foglalja a teremtést, a „tevékenységbe lépést.” Ha valaki elkezd meditációt gyakorolni, a tanítások a „tudat felismerésér ő l” beszélnek. Nincs azonban semmi, amit tárgyként kellene felfedeznünk vagy azonosítanunk. A tudat ismerete ehelyett azt jelenti, hogy jelen vagyunk a gondolatok áramlásában, minden hullámban és mozgásban anélkül, hogy tevékenységbe kezdenénk. Ebben a vonatkozásban a dzogcsenben és a mahámudrában is három alapvet ő dologról van szó. Ez a három: a nyugodt állapot („nepa,” gnas pa), a mozgás („gyuva,” rgyu ba) és a felismerés (rig pa vagy rdan rig). A gondolatok nagyon gyorsak. Néha csupán néhány másodpercre alszunk el, és ez alatt hónapokra rúgó eseményeket álmodhatunk. Egy gondolat és a rákövetkez ő között azonban mindig van egy kis tér, egy „rés.” Ez a „nyugodt állapot” a meditációban nagyon nyilvánvalóvá válik, például amikor a gondolatok megállnak, vagy amikor bizonyos ideig nem keletkeznek. Ebből a nyugodt állapotból felmerülő gondolatok képviselik a „mozgást.” Ezt a következ ő példával szokták megvilágítani: a „nyugodt állapot” egy tóhoz hasonlít, míg a magukat szünet nélkül feldobó halak a „mozgás” szimbólumai. Ha valaki szétszórtság nélkül és elengedett tudattal jelen van a meditációban, akkor a nyugodt állapot és a mozgás hullámokhoz hasonlóan követi egymást. Ha valaki mind a nyugodt állapotban, mind a mozgásban rendelkezik a jelenléttel, akkor beszélünk „felismerésr ől.” Visszatérve a tó példájára, ez nem azt jelenti, hogy arra figyelünk, hogy hol vagy hogyan ugrik ki egy hal. Egyszer űen szemlélődünk. Nézők vagyunk. A gyakorlók általában ragaszkodnak a nyugodt állapothoz, és megpróbálják azt annyira elnyújtani, amennyire csak lehetséges. Ezzel szemben nem szeretik a mozgást, mert tudják, hogy a gondolatok következménye az összes zavar és a létforgatag maga. De ez nagy hiba, mert ha vágyunk az egyik állapotra, és elutasítjuk a másikat, ez azt jelenti, hogy mentálisan még mindig cselekvésben vagyunk, márpedig éppen ez nem történhet meg meditáció alatt. Egyszer űen csak megfigyelünk: ha egy hal felugrik, felismerjük. A halak ugrálnak, mert hozzátartoznak a tó természetéhez. Ha nem lennének halak, a tóban nem lenne élet.
15
Ugyanígy, ha nem keletkeznek gondolatok, ez azt jelenti, hogy nincs világosság*, és ha a világosság hiányzik, akkor a megvilágosodás állapotának bölcsessége nem képes megnyilvánulni. Ezért semmi rossz nincs abban, ha sok gondolati mozgás zajlik, ez a „tulajdonságunk”. A legfontosabb a felismerés. Alapvet ően azt mondjuk, hogy a dzogcsenben a nyugodt állapot, a mozgás és a felismerés egyetlen dolog, mert az igazi állapot nem elemezhet ő, és nem választható szét különböz ő oldalakra. A gondolatok a nyugodt állapotból keletkeznek, és a nyugodt állapot nem más, mint a gondolatok saját állapotának a megnyilvánulása. Ez az oka annak, amiért semmit sem szabad elfogadnunk vagy elutasítanunk. Meditációban viszonylag könny ű megtalálni a nyugodt állapotot. Sokkal gyakoribb az, hogy a felismerés hiányzik. Hagyjuk magunkat belevonódni a gondolatok áramlásába, ami a szétszóródás jele, vagy összekeverjük a nyugodt állapotot a szétszórtsággal. Ebben az esetben nagyon finom megkülönböztetésre van szükség. A nyugodt állapot az a tér, amelyben nem keletkeznek gondolatok, de a felismerés nem hiányozhat ebben az állapotban. Mindig rendelkeznünk kell a jelenléttel, hogy a tó által önmagunkra találjunk még akkor is, ha nem ugrik fel hal. Ha álmosak vagy fásultak vagyunk, ez a világosság [koncentráltság] hiányát jelzi. A meditáció gyakorlása során az a legfontosabb, hogy ne keressünk semmit, ne gondoljuk sem arra, hogy meditálunk, sem arra, hogy valaminek konkrétan történnie kellene. Anélkül, hogy létrehoznánk valamit; anélkül, hogy azt kívánnánk, hogy elérjünk vagy kapjunk valamit; reményen és félelmen túl folyamatosan saját állapotunk jelenlétében tartózkodunk. Ha azonban a gyakorlat pl. egy istenség vizualizálása, akkor egészen más a helyzet. A tantrák összes átalakulási gyakorlata egyfajta alap a meditáció szintjének eléréséhez. Ha valaki a „nyugodt állapotról, mozgásról, felismerésr ő l” beszél, ez valami sokkal többet jelent, mint az átalakulás, mert ez már a „bölcsesség ösvényére” vonatkozik. A tantrikus vizualizációs módszerek tisztításra szolgálnak, vagy arra, hogy meghaladjuk a határainkat és ragaszkodásainkat, de a meditáció közvetlenül a tudat szintjén történik. Azt mondtuk, nem szabad azon fáradoznunk, hogy nyugodt állapotba jussunk, vagy megszüntessük a mozgást. Nyilvánvaló, hogy kezdetben, amikor még nem szoktunk hozzá, hogy a gondolatainkat szabadon engedjük, könnyen megtörténhet, hogy beléjük gabalyodunk, és emiatt a mozgás a nyugalmi állapotnál jóval gyakrabban jelentkezik. A gondolatot azonban szabadon kell engedni. Megjelenhet például egy gondolat valamir ő l, amit korábban tettünk: azonnal befolyásol minket, követjük, és számos egyéb gondolat keletkezik. Ezen a ponton észrevesszük, hogy mi zajlik, és azonnal megpróbálunk nyugalmi állapotba kerülni. De ez nem segít: a hal egyre jobban ugrál. Tulajdonképpen miért is kellene a tónak folyton rezzenéstelennek lennie? Az a lényeg, hogy felismerjük a mozgást. Ha megpróbáljuk megragadni a gondolatot, az csak ront a helyzeten. Ezért mondják a dzogcsenben és a mahámudrában is, hogy a meditáció szabadon kezd ődjön, hagyjuk a gondolatokat úgy, ahogy vannak. Figyeljük őket, de ne irányítsuk. Egyes szútra tanításokban azt mondják, hogy meg kell próbálnunk el őrevivő gondolatokat létrehozni, amennyire csak lehetséges, a visszahúzókat pedig meg kell állítani. Ne higgyük azonban, hogy ez ellentétben van a dzogcsenben gyakorolt meditációval. Valójában ezek a szútra tanítások azokhoz az emberekhez szólnak, akik még nincsenek a bölcsesség ösvényén. Az ő esetükben fontosnak kell tekinteni az el őrevivő gondolatok kifejlesztését, növelését, és a visszahúzók csökkentését a karma megtisztításához. Van egy történet Gese Potópáról, aki hegyi elvonulása alatt két kosarat tartott maga mellett: fehér kavicsot dobott a jobb oldaliba, amikor jó gondolat merült fel benne, és feketét a balba, amikor rossz. Este megszámolta a kavicsokat, hogy ellenőrizze, a jó vagy a rossz gondolata volt-e több aznap, és ezt a gyakorlatot nap mint nap megismételte. ------------------------------------* A dzogcsen tanításokban a „világosság” vagy „tisztaság” a gondolatok és az érzékelési tartomány természetes kiterjedésére vonatkozik, amikor a tudat nem min ő sít.
16
A mi esetünkben azonban, amikor egy gondolat keletkezik, nem szabad sem min ősítenünk, sem megállítanunk. Vegyünk egy másik példát: a nyugodt állapot egy folyó vizéhez hasonlítható, a mozgások pedig a víz felszínén kialakuló hullámokhoz. Amikor a víz a hullám formáját veszi fel, az nem jelenti azt, hogy a víz állapota megváltozott – a víz mindig víz marad. Ehhez hasonlóan, amikor meditációban vagyunk, nem ringathatjuk magunkat abba az elképzelésbe, hogy a nyugodt állapot valami, amit fel kell építenünk, vagy el kell fogadnunk, míg a mozgás valami, amit ő l el kell fordulnunk. Az is mindegy, hogy a gondolat jó vagy rossz: jelen maradni elegend ő. Ha gyakorlás közben Buddha vagy egy félelmetes démon képe jelenik meg el őttünk, ne szedjük rá magunkat – örömmel az egyik, félelemmel a másik esetben. Mindkett ő a tudatunk kivetítése, nem tárgyiasult, konkrét létező. A gyakorlatban azonban az történik, hogy ha egy Buddha jelenik meg el őttünk, akkor boldogok vagyunk, és azt gondoljuk, hogy magas szintre jutottunk. Ha pedig egy démon jelenik meg számunkra, akkor nyomban az a gondolatunk támad, hogy zavarni akar minket. Ezzel a hozzáállással saját magunk alatt vágjuk a fát, és csak azt bizonyítjuk, hogy a „tudat természetér ől” szóló tudásunk puszta elmélet. Azért használtam fentebb a látomás példáját, mert az emberek valóban képesek arra, hogy víziókat hozzanak létre vagy gerjesszenek. Ez nagyjából megegyezik azzal az elvvel, amin a tantrák vizualizációs gyakorlatai nyugszanak. Egy tantrikus gyakorló például vizualizálja Avalokitésvara* istenség képét tizenegy fejjel, ezer karral stb. azért, hogy magát az istenséggé alakítsa át. Egy bizonyos ponton ez a vizualizáció egészen konkréttá válhat, azaz akár látomás formájában is jelentkezhet, mert a gyakorló sokat gyakorolt a saját energiájával. Általában mindenki rendelkezik a test, a beszéd vagy energia, és tudat lehet őségével. De ahhoz, hogy ezeket m űködésbe hozzuk, valamilyen eszközre van szükségünk, ami ebben az esetben Avalokitésvara istenség vizualizációját jelenti. Ezen a vizualizáción keresztül, amit a mantra hangjával is meger ősítünk-beavatunk, felépítünk egy tiszta világot, amely végül határozott formát is ölthet. Elő fordulhat az is, hogy az energia megnyilvánulása nem kizárólag a tantrikus gyakorlatoktól függ. Ha például valaki csö** (gcod) gyakorlatot végez, sok látomás nyilvánulhat meg természetes módon. Ezek valójában próbára teszik a gyakorlót, és ezeket tibetiül lancénak nevezzük. Azt mesélik, hogy egyszer egy gyakorló cs őt gyakorolt a szobájában, amikor hirtelen egy has jelent meg előtte, mintha a mennyezetr ől ereszkedett volna alá. Megnézte, és egy valódi has volt, ő azonban azt gondolta: „Nem lehet valódi, ez csak egy lancé!” Megpróbálta folytatni a gyakorlást, és egy id ő múlva a has elt űnt. De a másnapi gyakorlás alatt a has újra megjelent, és ez így folytatódott napokon keresztül. Egy id ő után elkeseredett, és úgy döntött, elmegy a mesteréhez, elmeséli neki, mi történt, és tanácsot kér t őle, mit tegyen. „Semmit sem kell tenned,” felelte a mester. „De zavar,” er ősködött a gyakorló. „Ha zavar, akkor legközelebb rajzolj rá egy keresztet egy darab krétával,” tanácsolta a mester. A gyakorló visszatért a szobájába, és folytatta a meditációját. Amint a has újra megjelent, keresztet rajzolt rá a krétával, ahogy a mestere tanácsolta. A has ismét elt űnt. Este újra elment a mesteréhez, és mondta neki, hogy végül is sikerült keresztet rajzolni a hasra, amely annyira zavarta. „Mutasd, vedd le az inged,” mondta a mester. Amikor a gyakorló levette az ingét, látta, hogy egy krétával rajzolt kereszt van a saját hasán! Ha beleszúrt volna egy késsel a hasba, amely megjelent neki, akkor saját magát szúrta volna le. ---------------------------------- b istenség Tibetben, az egyetemes együttérzés szimbóluma. * Avalokitésvara, a legnépszer űb
** A csö (gcod) gyakorlat elve a „vágás” (ezt jelenti a gcod szó szerint): minden ragaszkodás és szenvedély elvágása saját testünk összes lénynek (a megvilágosodottaktól kezdve az „ártó szellemekig”) történő képzelt felajánlásán keresztül. Ehhez a csö gyakorlója rémiszt ő helyekre, temet ők be, stb. megy magányosan, hogy fokozza a félelem érzéseit abból a célból, hogy teljes mértékben képes legyen meghaladni azokat.
17
A lancék nem valós létez ők, de valóban zavarólag hathatnak, különösen, ha valaki már el őre úgy gondolja, hogy ezek valamiféle zavaró dolgok. Az ilyen esetekben mi magunk válunk saját magunk zavaró tényez ő jévé. Végül is a meditáció legvégs ő célja a dzogcsenben egyszer űen abból áll, hogy fenntartjuk mind a nyugodt állapot, mind a mozgás jelenlétét. El őször (és kezdetben hosszú ideig) nagyon nehéz elkerülni, hogy elterel ődjünk, mert a szétszórtság mélyen gyökeredzik bennünk. A gyakorlás által azonban lassanként növelhetjük az id őtartamot, amely alatt nem leszünk szétszórtak, végül pedig egybeolvasztjuk ezt az állapotot a hétköznapi életünkkel. A gyakorlás alapvet ően azt jelenti, hogy életünket összeszedetten éljük. Azért, hogy képezzük magunkat a jelenlétben, meditációban gyakorolhatjuk a nyugalom és mozgás állapotának felismerését. Ennek a neve nyamsag (mnyam bzhag). Nem maradhatunk azonban egész nap mozdulatlanok, mint egy szobor, valamikor csak fel kell állnunk, mozognunk, és különböz ő dolgokat kell csinálnunk. Ezt dzsetobnak (rjes thob) nevezik, ami két meditációs ülés közötti időszakot jelenti. A dzsetob során bármilyen cselekedetet végezhetünk, de azt szétszórtság nélkül kell végrehajtanunk. Ha csapongás nélkül gyakorolunk, a meditáció tere fokozatosan tágul, egyesül a hétköznapi tevékenységekkel mindaddig, amíg végül semmilyen különbség sem lesz a meditáció és az élet között. Egyesek azt mondták nekem: „Úgy érzem, nem jövök többé Önhöz, Mester, mert már sok tanítást kaptam, és még sosem volt id ő m gyakorolni őket.” Ezek szép és őszinte szavaknak t űnnek, de valójában egyáltalán nem igazak, mert mit is jelent az, hogy „sosem volt id ő m gyakorolni?” Mégis milyen időre lenne szükséged? Nyárra? Télre? Nappalra? Éjszakára? A gyakorlás csak annyit jelent, hogy a tudást beépítjük a hétköznapi életbe anélkül, hogy szétszórttá válnánk. Nincs szükség semmilyen nagy fogadalomra, pusztán a szándékra, hogy ezt tegyük. Ezen az egyedüli módon válhatnak kézzelfoghatóvá a tanítások. Néha úgy érezzük, el kell vonulnunk, hogy egy adott gyakorlatot végezzünk. Ebben az esetben elengedhetetlen, hogy elkötelezzük magunkat néhány hétre, hónapra vagy évre. De ett ől eltekintve a gyakorlás nem azt jelenti, hogy valamit egyedi módon kell csinálnunk: elég, ha élünk. Csak akkor hinném el, hogy valakinek nem volt ideje a gyakorlásra, ha azt mondaná nekem: „Sajnálom, Mester, nem volt id őm élni!“ Valójában sosem próbáljuk megfigyelni az állapotunkat, így aztán valószín űtlen az is, hogy szétszórtság nélkül sikerül fenntartanunk a nyugalom és a mozgás állapotának jelenlétét. Úgy gondoljuk, hogy kívül kell keresnünk valamit, de így rossz felé megyünk. Az Uttaratantrában, a mahájána szútra hagyomány egyik szövegében szerepel egy történet. Élt egyszer egy koldus, aki minden éjjel egy nagy k ődarabon hajtotta álomra a fejét, ami valójában felbecsülhetetlen érték ű drágak ő volt. Ő azonban err ől mit sem tudott, és nap mint nap nagy nehézséggel gyű jtötte össze alamizsnáját. Egész életét így élte le, míg egyszer csak valakinek fel nem tűnt, hogy a párnája egy drágak ő. Ezt megmondta a koldusnak, aki végül felismerte a kincset, amely mindig is a birtokában volt. A valódi érték bennünk rejlik, a saját eredeti állapotunkban: ez a mi gazdagságunk. Amíg ezt fel nem fedezzük, addig olyanok vagyunk, mint a koldus, mindig másoktól kéregetünk, de szegények maradunk. Ezért a legfontosabb, hogy felfedezzük az állapotunkat, amit a „bódhicsitta lényegének” neveznek. Ez minden individuum eredeti természete, amely olyan, mint a mindenség középpontja. Ha kifelé fordulunk, minden értéktelenné válik. A jelenlétet illet ően van egy másik lényeges pont is, amit fontos megértenünk: a jelenlétet egyesítenünk kell a külső látomással [itt: érzéki észlelet]. Ha gyakorlás közben úgy érezzük, zavar a zaj, vagy általában könnyen megzavar minket az, amit érzékelünk, ez annak a jele, hogy még nem tudjuk egyesíteni az állapotunkat a mozgással. A „mozgás” ugyanis nem csupán a gondolatokat jelenti, hanem az érzékszervi tárgyaktól kezdve az energia minden megnyilvánulását. Ha a jelenlét nem egyesül a látomással, akkor az alany-tárgy megosztottságban maradunk. Ezt a kett ősséget azonban le kell győzni. Ez a probléma vezet oda, hogy sok gyakorló szívesen vonul magányos helyekre, ahol úgy gondolják, semmi sem zavarhatja meditációjukat. Ha azonban valaki sikeresen legyőzi ezt az akadályt, akkor képessé válik arra, hogy akár egy nagyvárosi pályaudvar kell ős18
közepén is tökéletesen gyakoroljon. Amikor meghaladtuk ezt a megosztottságot, akkor valóban semmilyen körülmény sem képes uralkodni rajtunk. Úgy t űnhet, egy igazi gyakorló is éppúgy iszik és nevet egy kocsmában, mint mások, ám bizonyosak lehetünk benne: anélkül, hogy felvenné a meditációs testtartást, megszakítatlanul id őzik a jelenlét állapotában. Mielőtt egy érzés keletkezik, legyen az öröm, szomorúság vagy harag stb, jelen van egy gondolat. Ez az a gondolat, amelyet meg kell figyelnünk, amellyel kapcsolatban tudatosnak kell lennünk. Nem minő sítenünk kell, hogy jó vagy rossz, hanem jelen kell lennünk, felismerve mindent, ami körülöttünk történik. Cselekedhetünk úgy, hogy nem állítjuk le a ténykedésünket, fenntartva a jelenlétet mindenféle min ősítés nélkül. Ez reggel kezd ődik, amikor felkelünk, megmosdunk és reggelizünk. Közben emlékeznünk kell arra, hogy ne legyünk szétszórtak. Ha a gyakorlatunkat csak az ülő meditációra szánt rövid id őszakokra korlátozzuk, akkor nehéz túllépni a megosztott állapoton. Még az olyan gyakorlónak is, mint Milarépa, aki a hóborította hegyekben élt elvonultságban, meg kellett szakítania meditációs üléseit, hogy vízért menjen, és étel gyanánt csalánt szedjen. Bár neki nem voltak családdal vagy munkával kapcsolatos gondjai, mégis szüksége volt arra, hogy felkeljen, kimenjen a barlangjából, és bizonyos tevékenységeket végezzen. Azonban bármit tett is, végig fenntartotta a jelenlétet, és ilyen módon meditációja egyesült a hétköznapi életével. Valóban így van: ha meg akarjuk valósítani a meditáció és a hétköznapi tevékenységek elválaszthatatlanságát, akkor a gyakorlást naponta huszonnégy órán keresztül kell végeznünk, és ez csak akkor valósítható meg, ha nem válunk szétszórttá, ha nem „esünk szét.” A dzogcsen tanításokat általában úgy ismerik, mint az „önfelszabadulás útját”. Az „önfelszabadulás” azt jelenti, hogy a gondolatokat és a szenvedélyeket nem utasítjuk el, vagy alakítjuk át, hanem egyszer űen az eredend ő állapot energiájának ismerjük fel őket. Az önfelszabadulás alapjául azonban a tudatosság jelenlétének kell szolgálnia, máskülönben tudásunk elméleti szinten marad. A dzogcsenben alapvet ő jelentőségű, hogy megértsük a magatartás önfelszabadulását, ugyanis ez az alapja annak az elvnek, amely szerint nem léteznek kényszerb ő l követend ő szabályok. Valójában az az ember, akinél megvan a tudatosság jelenléte, természetes önfegyelemmel bír, és ha ezt az elvet mindenki képes volna alkalmazni, akkor többé nem lenne szükség törvényekre. A móksa a születés, a halál, az öregség és a betegség anyagi világából való felszabadulást jelenti. Nem egy negatív fogalom, amely a "nem-lét" állapotára utal, hanem arra, amelyet a karmától való megszabadulás után érnek el az emberek. Aki elérte a felszabadulást, az még látszólag végezhet anyagi tevékenységeket, a szívében azonban állandóan Isten szolgálatát végzi. Az ilyen transzcendentalistát dzsivan-muktának, vagyis olyan személynek nevezik, aki már ebben az életében felszabadult, s nem ragaszkodik az anyagi világ érzéktárgyaihoz. Az „önfelszabadulás” kifejezést hallva azt gondolhatjuk, ez valamilyen természetes dologra vonatkozik, ami minden korláton túli, és ez természetesen igaz is. Ez a természetesség azonban nem vezethet oda, hogy elfeledkezünk a tudatosság jelenlétér ől. Mielőtt egy tettet végrehajtunk, meg kell gondolnunk, lehetnek-e hátrányos következményei? Nyilvánvalóan sok hibát fogunk véteni, de az nem számít. Nem gond, ha hibázunk. Amikor azonban hasonló helyzetbe kerülünk, akkor ne kövessük el ugyanazt. Ha valaki nem szétszórt, és megpróbálja a t őle telhet ő legjobbat tenni, akkor az együttérzés és az egyetemes szeretet is elkezdhet valamilyen meghatározott formát ölteni. A szútra tanítások mindig a bódhicsittáról beszélnek az összes lény javára szóló elkötelezettség értelmében. Néha azonban ez az elkötelezettség csak szép elv marad, és az együttérzés helyett féltékenység és gyűlölet fejlődik ki. Ez történik akkor, ha nem értettük meg, hogy nem lehetünk szétszórtak, és ha a jobbítás vágya vezérel minket, akkor magunkon kell változtatnunk. A tanításoknak valóban komoly hatással kell lenniük az egyénre, újra felébresztve eredend ő állapotát, és fejlesztve őt. Nincs szükség azonban sem kolostori, sem bármilyen vallásos keret létrehozására ahhoz, hogy ez megtörténjen. A tanítások minden mozdulatunkban megélhet ők. 19
Amikor meditációban ülünk, természetesen tudatában vagyunk a gondolatoknak, amelyek esetleg jelentkeznek, és azzal is tisztában vagyunk, hogy nem kell semmit sem tennünk. Az ülés befejeztével azonban, amikor felkelünk, különösen fontos, hogy fenntartsuk és folytassuk a tudatos jelenlétet. Vegyünk egy példát: éppen nem gyakorlunk, és rákívánunk egy kis whiskyre. Ha nem őrizzük meg jelenlétünket, elő fordulhat, hogy egy teljes üveggel megiszunk, és lerészegedünk. Nem engedhetjük meg magunknak, hogy fantáziálásokba merüljünk, mint egyes gyakorlók. A Szív szútra (Hridaja szútra), amely a Pradnyápáramitá írásainak veleje, így szól: „Nincs szem, nincs fül, nincs orr, nincs nyelv, nincs test, stb.”. Ezt azért mondja, hogy lehet ővé váljon számunkra az „összes jelenség üres” elvének megértése. Ha valaki elolvassa ezeket a sorokat, azt hiheti, minden illúzió, nem valóságos, és esetleg azt gondolhatja, bármit megtehet. Ez azonban súlyos hiba. Mindaddig, amíg van testünk, tisztelnünk kell minden korlátját és igényét. Ha ujjunkat a t űzbe dugjuk, azonnal érezzük az éget ő érzést, és elkapjuk onnan. Ez azt jelenti, hogy még nem valósítottuk meg az éntelenség állapotát, amelyben a fizikai test korlátai nem korlátok többé. Természetesen mondhatjuk azt is, hogy minden illúzió, olyan, akár egy álom. Azonban még egy álom is valóságos számunkra, amíg alszunk. Miután felébredtünk, akkor vesszük észre, hogy minden, amit gondoltunk, láttunk és tettünk, csupán álom volt, nem valóság. Ugyanígy az életet is szemlélhetjük egy nagy álomként, amelyben a halál a felébredés pillanata. Amikor a bardóról, a köztes állapotról beszélünk, általában a halál és az újraszületés között lévő állapotra gondolunk. Léteznek azonban másfajta bardók is. Az egyik például a „születés és halál közötti bardo”. Ez maga az élet, a mi emberi látomásunk, víziónk. Valótlanságát csak halálunk idején fedezzük fel. Ennek megfelelően életünkben a körülöttünk lev ő dolgok mind valóságosak, és nem szabad figyelmen kívül hagynunk a viszonylagos állapotot. Ezért szükséges jó tetteket végrehajtani mások hasznára. A tanításokban ez áll: „Mivel minden tettet úgy hajtunk végre, mintha álomban lennénk, a jó tettek és a bel ő lük származó érdemek szintén álomszer űek.” Valójában a jó tettek érdeme az abszolút állapothoz képest valótlan, mert alapvet ően mind a létforgatag, mind a nirvána az eredeti állapotunk. Kívül semmi sem létezik. Azonban mindaddig, amíg az akadályainkat meg nem tisztítottuk, minden valós, mert léteznek az okok, amelyek képesek az öröm és fájdalom adott hatásait kelteni. A tudatosság elve nagyon különbözik a szabályok mögött álló elvt ől. Aki rendelkezik a tudatossággal, annak megvan a bels ő tudása is, és ezzel összhangban cselekszik, míg a szabályok akkor szükségesek, ha a tudatosság hiányzik. Néha azonban éppen maguk a szabályok válnak a tudatosság fejlesztésének eszközévé. Például egy Olaszországban él ő dzogcsen gyakorló megtanulja tisztelni országa törvényeit. Ez nem azt jelenti, hogy feltétlenül kényszer hatása alatt érzi magát, és azért tiszteli a törvényeket, mert fél a rendőrségtől. Ha igazi gyakorló, akkor sohasem lesz problémája a törvénnyel, még akkor sem, ha egy másik országba megy, amit egy másik kormány irányít, mert tudja, hogy a szabályok és törvények alapvet ően szintén az egyén tudatosságától függenek. Ha tudatosságunkat mindig jelenlét kíséri, sohasem ütközünk problémákba vagy konfliktusokba. Magunkat megfigyelve valóban megérthetjük a saját állapotunkat, ennélfogva másokét is, és ily módon tudatosan cselekedhetünk. A dzogcsenben a tükröt használjuk, mint szimbólumot, mert az érzékeinket általában kifelé irányítjuk, a szemet a formák felé, a fület a hangok felé, és így tovább. Látunk és min ősítünk mindent, ami előttünk történik, de nem vizsgáljuk meg, hogy mi történik bennünk. Könnyen észrevesszük más szemében a szálkát, de a magunkéban még a gerenda is elkerüli a figyelmünket. Ha pedig valaki megpróbál rámutatni erre, dühösek leszünk, és védekezni kezdünk. Ezért mondjuk, hogy tükörre van szükségünk önmagunk megfigyeléséhez. Általában a szenvedélyek és a megosztottság uralkodik rajtunk, és addig soha nem leszünk valóban szabadok, amíg meg nem haladjuk összes meghatározottságunkat. Ehhez el őször is saját magunkat kell ismernünk. Ha megértettük a saját állapotunkat, saját érzéseinket, akkor megérthetjük másokét is, mert mindannyian emberi lények vagyunk. Ha elképzeljük, hogyan 20
éreznénk magunkat egy szenved ő ember bőrében, akkor valódi tudatosság ébredhet bennünk, és ennek következtében tiszta, őszinte együttérzés fejlődhet ki. Van valami, ami egy dzogcsen gyakorló számára igazán fontos. Sok tanításban léteznek szabályok, mint például az alkohol vagy a hús fogyasztásának tilalma. Ez azonban nem vág egybe a dzogcsen szellemével, mert nekünk saját magunkat kell fegyelmeznünk. Ha megkívánok egy kis bort, ihatok, és ezt senki sem tilthatja meg nekem, mert szabad ember vagyok. De a legteljesebb mértékben elengedhetetlen, hogy meg őrizzem a jelenlétet azért, hogy ne ártsak senkinek, beleértve a saját gyomromat is! A Hévadzsra tantrában azt olvashatjuk, hogy ha a gyakorló berúg, akkor a pokolban fog szenvedni. Berúgni azonban annyit jelent: inni tudatosság nélkül. Azt mondják, hogy a nagy mester, Padmaszambhava, egyszer vagy 500 hordó bort ivott meg anélkül, hogy akár egy kicsit is spicces lett volna, és Virúpa mahásziddha is hasonlóképpen cselekedett. Ha hasonló képességgel rendelkezünk, akkor semmi gond, annyit ihatunk, amennyi csak belénk fér. Ha azonban nem így van, akkor önkontrollra [jelenlétre] van szükségünk. Ez csak egy példa a végtelen számú különböz ő helyzet közül, amelybe egy gyakorló kerülhet. Mindenesetre tudatos jelenlét nélkül nehéz lesz alkalmazni a dzogcsen tanításokat.
21
