Colocando hierarquia em seu lugar - Arjun Appadurai
No ensaio que se segue, devo me preocupar com a genealogia de uma idéia. Mas antes de apresentar essa genealogia, eu preciso fazer dois argumentos preliminares. O primeiro contribui para a construção antropológica dos nativos. O segundo envolve a defesa de um tipo de história intelectual. O lugar do nativo
Em face disso, uma exploração da idéia do "nativo" em termos de discurso antropológico pode não parecer ter muito a ver com a genealogia da idéia da hierarquia. Mas eu desejo argumentar que a hierarquia é uma antologia de imagens dentro e através do qual os antropólogos congelaram a contribuição do culto específico do nosso entendimento sobre a condição de humana. Tais meras metonímicas suas raízes em uma assunção mais profunda de antropologia em relação à sua delicadeza das unidades culturais e do confinamento das variedades da consciência humana dentro desses limites. A idéia do "nativo" é a principal expressão dessa suposição, e, portanto, a genealogia da hierarquia precisa ser vista como uma instância local da dinâmica da construção de nativos. Embora o termo nativo tenha uma antiguidade respeitável no pensamento ocidental e tem sido frequentemente utilizado de forma positiva e auto-referencial, gradualmente se tornou a preservação técnica dos antropólogos. Embora algumas outras palavras tiradas do vocabulário dos missionários, exploradores e administradores coloniais foi expurgado do uso antropológico, o termo nativo manteve sua moeda, servindo como um respeitável substituto de termos primitivos, sobre os quais agora sinta algum constrangimento. e o termo nativo, se falamos de "categorias nativas" ou "sistemas de crença nativos" ou "agricultura nativa", esconde certos ambiguidades. Percebemos essa ambigüidade, por exemplo, no uso restrito do adjetivo nativístico, que normalmente é usado não apenas para um tipo de revivalismo, revivalismo, mas para o revivalismo entre certos tipos de população. Quem é um "nativo" (doravante sem aspas) no antropológico uso? A resposta rápida a esta pergunta é que o nativo é uma pessoa que é nasceu (e assim pertence) ao lugar que o antropólogo está observando ou escrevendo sobre. Esse sentido da palavra nativo é bastante estreito e neutro, vinculado à sua Etimologia latina. Mas usamos o termo nativo uniformemente para se referir a pessoas que Nascem em certos lugares e, portanto, pertencem a eles? Nós não. Nós tendemos a usar a palavra nativa para pessoas e grupos que pertençam às partes da mundo que estava, e está, distante do oeste metropolitano. Essa restrição é, em parte, ligados aos caprichos de nossas ideologias de autenticidade nos últimos dois séculos. Indivíduos apropriados são de alguma forma assumidos para se representar e sua história, sem distorção ou resíduo. Nós nos dispensamos deste tipo de reivindicação para a autenticidade porque estamos muito apaixonados pelas complexidades da nossa história, as diversidades de nossas sociedades e as ambigüidades de nossa consciência coletiva. Quando achamos a autenticidade perto de casa, somos mais propensos a rotular de folk do que nativo, o primeiro sendo um termo que sugere autenticidade sem ser implicitamente desonesto. O antropólogo, portanto, raramente pensa em si mesmo como um nativo de alguns lugar, mesmo quando ele sabe que ele é de algum lugar. Então, o que significa ser um nativo de algum lugar, se isso significa algo mais, ou outro, do que ser de aquele lugar?
O que significa é que os nativos não são apenas pessoas que são de certos lugares e pertencem a esses lugares, mas também são aqueles que são de alguma forma encarcerados, ou confinado, nesses lugares. O que precisamos examinar é essa atribuição o encarceramento, a prisão, o confinamento. Por que algumas pessoas são vistas como confinadas e por seus lugares? Provavelmente o aspecto mais simples do senso comum de antropologia a que esta imagem corresponde é a sensação de imobilidade física. Os nativos estão em um lugar, um lugar para o qual exploradores, administradores, missionários e, eventualmente, anthropologos vão. Estes estranhos, esses observadores, são considerados quintessencialmente móveis; Eles são os motores, os videntes, os conhecedores. Os nativos são imobilizado por pertencer a um lugar. Claro, quando os observadores chegam, nativos são capazes de mudar para outro lugar. Mas isso não é realmente movimento; isto é geralmente vôo, escape, para outro lugar igualmente confinado. A suposição ligeiramente mais sutil e a aceitação da imobilidade é não tão físico quanto ecológico. Os nativos são aqueles que estão de alguma forma confinados para lugares por sua conexão com o que o local permite. Assim, toda a linguagem de nichos, de forrageamento, de habilidade material, de tecnologias lentamente desenvolvidas, é realmente também um idioma de encarceração. Neste instante, a finalização não é simplesmente uma função do misterioso, mesmo anexo metafísico nativo de lugares físicos, mas uma função de suas adaptações aos seus ambientes. Claro, os antropólogos já conheciam há muito tempo que é o que é normal para muitos grupos, que vão desde os bosquímanos e os aborígenes australianos até os nômades da América Central e os camponeses siderais do Sudeste. E a maioria desses grupos, porque seus movimentos são confinados em pequenas áreas e parecem ser conduzidos por restrições ambientais bastante claras, são geralmente tratados como elementos não ligados tanto para um lugar em relação a um padrão de lugares. Isso ainda não é uma perturbação do tipo livre, arbitrário e aventureiro associado ao comportamento metropolitano. Ainda é um encarceramento, mesmo que em um terreno espacial maior. Mas o impacto crítico sobre a atribuição de fatores a grupos em partes remotas do mundo é um sentido que sua encarceração como uma imensão moral e intelectual. Eles são confinados pelo que eles sabem, sentem e acreditam. Eles são presos de seu "modo de pensamento". Este é, é claro, um tema antigo e profundo neste conteúdo baixado de historia do fazer antropologico, e seu exemplo mais poderoso é para ser encontrado na imagem de Evans-Pritchard dos azande, presos na sua rede moral, confinados por uma maneira de pensar que não admite fronteiras difusas e é esplêndido em sua consistência interna. Embora Evans-Pritchard geralmente tenha cuidado para não exagerar as diferenças entre a mentalidade européia e a Azande, sua posição sugere que os Azande são especialmente confinados pelo seu modo de pensamento: Sobre nós, temos que nos cuidar de evitar o desenvolvimento de uma organização especializada no tratamento de um dogma, v agir como Azanded o. Há um trabalho de noção sobre a apresentação de feitiços na área de auditoria e detalhes da história, oração física e filosofia das sequências do conformismo. Interação uncional. A Zandea ctualizou aquilo que está sendo identificado, e a eleição de um filho e uma vida social. dificilmente discutiu que ele se relaciona com Azande, ou que estão presos em ação e não podem ser citados para explicar a ação de usificar. [Evans-Pritcha1r9d3 7: 8283e; mphasism ine]
Claro, essa idéia de certos outros, como confinados por seu modo de pensar, parece não ter nada a ver com a imagem do nativo, a pessoa que pertence a um lugar. O vínculo
entre o confinamento da ideologia e theidea do lugar é que o caminho do pensamento que confina os nativos é, de alguma forma, afastado, de alguma forma vinculado à circunstância do lugar. Os vínculos entre confinamento intelectual e espacial, como pressupostos que sustentam a idéia de thenative, são dois. A primeira é a noção de que as culturas são "integrais": esta questão ocorre na seção deste ensaio sobre a Dumont. O segundo é a noção, incorporado em estudos de ecologia, tecnologia e cultura material ao longo de um século, que as operações intelectuais dos nativos estão ligadas de alguma forma aos seus nichos, às suas origens. Eles são vistos, nos termos evocativos de Levi-Strauss, como cientistas do concreto. Quando perguntamos onde essa concretude normalmente é inerente, deve ser encontrada em detalhes específicos de flora, fauna, topologia, padrões de assentamento e outros; em uma palavra, é a concretude do lugar. Assim, o confinamento de formas de pensamento nativas reflete em um importante fato de seu apego a laços especiais. A ciência do concreto pode, portanto, ser escrita como a poesia do confinamento.2 Mas os antropólogos sempre sabiam que os nativos nem sempre são tão encarcerados. A radiação ntertropológica americana, pelo menos até Boas, e mais recentemente nas vozes de Sidney Mintz ( 1985) e Eric Wolf (1982), tem sempre características culturais compartilhadas e transmitidas em grandes áreas culturais, capazes de mudar e criando mosaicos de tecnologia e ideologia. A tradição francesa, pelo menos naquela parte com raízes em Herder e Vico, e mais recentemente em Mauss, Benveniste e Dumezil, sempre viu os links, ao menos da linguacultura indo-européia (Attinasia e Friedrich1 987), em vários locais geograficamente dispersos. Mesmo na antropologia britânica, tem existido vozes minoritárias, como as de Lord Raglan e A. M. Hocart, que têm seito que a morfologia dos sistemas sociais e das ideologias não é limitada por agrupamentos solitários e territorialmente ancorados. Agora é cada vez mais claro que, em muitos casos, quando os antropólogos acreditavam que estavam observando e analisando a prisão. Este conteúdo foi baixado de 216.165.95.66 em Ter, 17 de junho de 2014 11:45:32 AMTodos os casos estão sujeitos aos Termos e Condições JSTORHIERARCHY 39 sistemas estreitos ou historicamente profundos, eles estavam, de fato, exibindo produtos de recentes interações regionais. Diffusionismo, seja qual for defeitos e qualquer tipo de referência, tem pelo menos a virtude de permitir a todos a possibilidade de se exporem para um mundo maior do que o local atual. É ainda mais evidente que, no complexo complexo de hoje, altamente interconectado, dominado pela mídia, há cada vez menos culturas nativas. eft. Eles são oprimidos pelo mercado internacional ou os objetos uma vez icônicos de sua identidade, que agora são tokens no impulso da autenticidade em culturas mercantis metropolitanas. Eles são pressionados pelas forças de desenvolvimento e nacionalização em todo o mundo e são atraídos pelas possibilidades de migração (ou refúgio) em novos lugares. Os nativos, como os antropólogos gostam de imaginá-los, estão desaparecidos. Isso é muito admirável. Mas havia sempre nativos, no sentido em que eu argumentava que o entendimento deveria ser entendido? O mais grandioso som dos antropólogos foi estudado de alguma maneira afetado pelo conhecimento de outros mundos sobre os quais eles podem ter aprendido através da migração, do comércio, da conquista ou das narrativas indígenas. À medida que deixamos cair as nossas antropologias antropológicas e, à medida que acentuamos nossas ferramentas etnohistóricas, estamos descobrindo que o Punan prítrico do interior de Borneowere provavelmente é uma adaptação especializada às comunidades maiores de ayak, atendendo a uma função especializada no comércio mundial de produtos florestais de Bornéu (Hoffmann1986); que o San da África Austral esteve envolvido em uma simbiose
complexa com outros grupos há muito tempo (Schrire, 1980); que os grupos em Melanesia têm comercializado mercadorias em longas distâncias há muito tempo, o comércio que reflete complexas relações regionais de oferta e demanda (Hughes, 1977); que as "tribos" africanas têm reconstituído e desconstruindo princípios estruturais essenciais nas suas "fronteiras internas" por muito tempo (Kopytoff, 1987). Mesmo quando o contato com forças externas em grande escala tem sido, até recentemente, mínimo, como com algumas populações inuit , algumas populações na região sul da América do Sul e muitos grupos aborígenes australianos, esses grupos constituíram mosaicos "internos" muito complexos do comércio, do casamento, da conquista e do intercâmbio linguístico, o que sugere que nenhum grupo entre eles foi realmente encarcerado em um lugar específico e confinado por um modo específico de pensamento (ver, por exemplo, Myers, 1986). Embora os antropólogos assíduos possam sempre descobrir exemplos limítrofes, meu caso geral é que nativos, pessoas confinadas e pelos lugares a que pertencem, grupos imaculados pelo contato com um mundo mais amplo, provavelmente nunca existiram. Nativos, portanto, são criaturas da imaginação antropológica . Em nossa dialógica, isso pode não parecer uma afirmação muito ousada, mas ela se ramifica em diversas diretrizes. Se os antropólogos sempre possuíam uma grande quantidade de informações que tem militado contra a ideia do nativo, como eles conseguiram reter-se nela? Como os lugares se transformaram em prisões que contêm nativos? A resposta reside na maneira como os lugares se casaram com idéias e imagens, e aqui eu retomo um argumento iniciado em outro lugar (Appadurai 1986a). A antropologia tem, mais do que muitos discursos disciplinares, operado através de uma antologia de imagens de álbuns (mudando ao longo do tempo, com certeza), em que alguns fea-Este conteúdo baixado de 216.165.95.66 em Ter, 17 de junho de 2014 11:45:32 AMTodo uso sujeito a Termos e condições de JSTOR40 ANTROPOLOGIA CULTURAL A criação de um grupo é vista como a quinta essência do grupo e, especialmente, é verdade para esse grupo em contraste com outros grupos. A hierarquia na Índia tem essa qualidade. No discurso da antropologia, a hierarquia é o que é mais verdadeiro para a Índia e é a Índia mais do que em qualquer outro lugar. Nas seções subseqüentes deste ensaio, devo mostrar que as ideias que se tornam prisões assentônicas para lugares particulares (de tal forma que os nativos desse lugar confinados por eles mesmos, eles próprios têm uma história espacial, no evocação do discurso da antropologia. As idéias e as imagens não só viajam de um lugar para outro, mas periodicamente se configuram em configurações convincentes, c configurações que, uma vez formadas, resistem a modificações ou críticas. Ao olhar para a conceptualização de Dumont da hierarquia na Índia, eu explorarei a arqueologia da hierarquia como uma imagem que confina os nativos da Índia. Na última parte do artigo, finalmente, vou propor uma teoria sobre as circunstâncias em que ocorrerá tão resiliente configuração na história da história antropológica. A genealogia da hierarquia A recente visão da reflexividade, mong antropólogos, especialmente os que praticam nos Estados Unidos , já criou uma reação, fundada em muitas reservas, incluindo palavras-chave emérticas e estilísticas. Mas uma das razões para a reação foi a suspeita de que o autoescrutínio dos etnógrafos e dos trabalhadores de campo poderia ser um prólogo para a extinção do objeto de nossos estudos. Com os desaparecidos nativos como eles imaginavam hem, alguns antropólogos podem arcar com o risco de substituir reflexo para o trabalho de campo. Eu pertenço a esse grupo de antropólogos que desejam ignorar o objeto em uma orgia de auto-escrutínio, nem fetichizar o trabalho de campo (sem repensar cuidadosamente o trabalho de campo que deve ter e estar em um mundo em mudança), na forma como os educadores vitorianos fetichizaram banhos e O esporte como
elemento de construção de personagens para a elite da escola pública. Sowhy se envolve em qualquer tipo de genealogia. Todas as genealogias são seletivas, como qualquer historiador bom de idéias reconheceria. Eles são seletivos, isto é, não por negligência ou preconceito (embora possa sempre se encaixar), mas porque cada genealogia é uma escolha entre um conjunto praticamente definitivo de genealogias que compõem o problema da influência e da origem da história intelectual. Toda idéia ramifica indefinidamente para trás no tempo e, em cada momento histórico crítico, as idéias-chave ramificam indefinidamente em seus próprios textos horizontais e contemporâneos. Nontriviali deas, especialmente, nunca tem um conjunto finito de genealogias. Assim, qualquer particularidade deve derivar sua autoridade de que a moralidade busca subservir. A genealogia que construí no caso do conceito de hierarquia de Dumont é uma dessas genealogias, que me acompanha meu interesse pela história espacial das idéias antropológicas. Assim, minha genealogia, como qualquer outra genealogia, é um argumento sob o pretexto de uma descoberta. Mais uma vez, podemos caracterizar nossa posição. O tipo de genealogia em que eu me interessa tem algo em comum com o senso de Foucault da prática "arqueologia", uma prática que, quando bem-sucedida, não revela apenas uma cadeia genética, mas um campo epistemológico e suas formações discursivas. O conteúdo deste conteúdo foi baixado de 216.165.95.66 em Ter, 17 de junho de 2014 11:45:32 AMTodo uso sujeito aos Termos e Condições de JSTOR. A formação incursiva com a qual me preocupo, em seu maior nível, é o discurso da antropologia no último século , e dentro dele os subdiscourses sobre casteand sobre a Índia. Este tipo de genealogização destinase a ocupar o espaço médio entre a postura atemporal de certos tipos de crítica contemporânea (especialmente aqueles afetados pela desconstrução) e os pressupostos exclusivistas e genéticos da maioria das abordagens padrão da história das idéias. Na concepção de hierarquia de Dumont (1970) A chave para casta a sociedade na Índia, vemos a convergência de três trajetórias distintas no pensamento ocidental. Essas trajetórias separadas, que se juntam na prática antropológica recente, são triplas. Em primeiro lugar, há o desejo de essencializar, que caracterizou o ornatério de uma antropologia. O seu essencialismo, que tem uma genealogia complicada voltando a Platão, tornou-se para alguns orientalistas o modo preferido de caracterizar o "outro". Como Ronald Inden argumentou recentemente (Inden1986a), isso levou a uma visão substancial da casta (reificada como instituição essencial da Índia) e uma visão idealizada do hinduísmo, considerada como a base religiosa das castas. A segunda tendência envolve exotizar, fazendo diferenças entre "auto" e outros únicos critérios de comparação. Esta tendência a exoticize tem sido discutida extensivamente em críticas recentes sobre a história da antropologia e da escrita etnográfica (Boon 1982; Clifford e Marcus 1986; Fabian1983) e tem suas raízes na "Idade da descoberta", bem como no século 18 "Idade do nacionalismo "especialmente na Alemanha. A terceira trajetória que envolve a desvalorização, isto é, fazendo características específicas do pensamento de uma sociedade ou praticando apenas a sua essência, mas também a sua totalidade. Essa totalização provavelmente tem seus raízes no romantismo alemão do início do século 19 e vem até nós em todas as variações da idéia do Geist (espírito) de uma época ou de um povo. Canonizado no holismo de Helgel, seu resultado mais importante foi o compromisso marxista subseqüente com a idéia de totalidade (Jay 1984), mas também está subjacente à concepção de Dumont do "todo", discutido abaixo. Nesse sentido, o diálogo entre os descendentes idealistas e materialistas de Hegel quase não acabou. Na antropologia e na história, particularmente na França, é visto na idéia de Mauss sobre os giftas um fenômeno social total e na concepção da históriatotale da escola de Annales. A hierarquia, no argumento de Dumont, torna-se a
essência da casta, a chave para o exotismo, e a forma de sua totalidade. Houve muitas críticas às ideias de Dumont sobre hierarquia. Estarei preocupado aqui para desconstruir a hierarquia ao desempacotar seus constituintes no esquema de Dumont e traçando esse aspecto da genealogia desses constituintes que nos expulsa da Índia e de outros lugares na jornada contínua da teoria antropológica. Como veremos, essa genealogia é, em parte, uma história topográfica de certos episódios e certos links na história do pensamento antropológico no século passado. Uma vez que o meu argumento está em grande parte com as implicações extra-indianas das ideias de Dumont, deixe-os em seu contexto indiano. No final da década de 1960, quando o particularismo cultural americano, o estruturalismo estrutural britânico e o estruturalismo francês avançaram para o estudo da casta, o Homo Hierarchicus tinha uma galão. Este conteúdo foi baixado de 216.165.95.66 em Ter, 17 de junho de 2014 11:45:32 AMTodos são sujeitos aos Termos e Condições JSTOR42 Efeito de ANTROPOLOGIA CULTURAL. Foi amplamente (e vigorosamente) revisado, e gerou numeroussymposia, um exército de exegetas, acólitos e opositores. Para quase dois anos, dominou os estruturalistas da Rússia, formou a carta intelectual da influente revista Contribuições para a Sociologia indiana e gerou muita atividade empírica e teórica tanto na Inglaterra como nos Estados Unidos. As idéias de Dumont foram sujeitas a críticas cuidadosas e simpatizantes por uma série de estudiosos que perseguiram suas raízes intelectuais francesas, seu conceito de ideologia, seu modelo de renúncia e pureza e o encaixe de hisideas com fatos indianos (ver, por exemplo, Berreman, 1971; Embora as dificuldades tenham sido observadas com quase todos os aspectos importantes da metodologia de Dumont e reivindicações, a maioria dos estudiosos que trabalham nos sistemas de castas da Ásia do Sul (mesmo o mais obstinadamente empirista) críticos de Dumont) concederá que a ideia de hierarquia de Dumont capta a distância entre os pressupostos de valor da Índia e pós-iluminação. Não há uma caracterização prévia. Portanto, há duas trajetórias em que o Homo Hierarchicusf é. Um é o trajectoryt que o chapéu tem a ver com a história da Westernv alues. Dumont, já em meados da década de 1970, mostrou sua preocupação com a dinâmica do individualismo e da igualdade com o Ocidente. Este último momento, como se intensificou na publicação de Homo Hierarchicus, e a última coleção de ensaios de Dumont (Dumont, 1986) deixa claro que o argumento sobre hierarquia na Índia foi um episódio em um período prolongado na arqueologia da ideologia ocidental moderna. Mas, desde Homo Hierarchicus também fez um arrojado e abrangente argumento estrutural sobre a ideologia do sistema de castas, exige também avaliações e críticas no seu contexto de areal. Isso foi amplamente recebido. O que agora é chamado é um esforço para trazer essas duas trajetórias para uma discussão crítica unificada, uma discussão em que as questões teóricas e teóricas não estão separadas de maneira inviolável. E o seu ensaio é uma contribuição preliminar para este tipo de iscussão unificada. Pulul Kolenda (1976) mostrou as ambigüidades e a polissemia do uso de Dumont da palavra hierarquia em Homo Hierarchicus e forneceu uma base valiosa para ampliar nosso entendimento nas raízes de sua idéia de hierarquia. Dumonto é uma parte muito grande de sua casta de entendimento sociedade para CelestinBougie, sobre quem eu vou ter mais para dizer em breve. Bougle (1971) argumentou que o sistema de castas era um produto da uniquec onfigurationo das melhores oportunidades das castas: separação, hierarquia e interdependência. O avanço de Dumont é encontrar um princípio que liga e subjacente os três e desenvolve uma concepção de hierarquia e abstração da hierarquia do que Bougle. Os ingredientes dessa concepção de hierarquia, cada uma das quais tem uma identidade diferente, são (1) um particular de onception do todo; (2) uma concepção
particular das partes; (3) uma particularidade da oposição de puro e impuro, e nd (4) um conceito particular da idéia da base profundamente criativa da castesociety. Devo considerar cada um deles por sua vez, começando com a idéia do todo. A idéia de Dumont do todo é derivada conscientemente de Hegel, a quem ele afeta que ele vê que a hierarquia e as castas é uma questão da relação entre o conjunto. A Filosofia da História de Hegel (1902), sua contribuição mais importante. Este conteúdo foi baixado de 216.165.95.66 em Ter, 17 de junho de 2014 11:45:32 AMTodo uso sujeito aos Termos e Condições JSTORHIERARCHY 43 para o Orientalismo Alemão, é o principal elo entre Dumont e a tradição , voltando a Platão, em que uma concepção do todo social ou coletivo é a fonte primária de valores e normas3. A Índia, nesta visão hegeliana, deixa de ser tão assombrosa quanto à classificação e estratificação (que é um lugar comum de notícias estrangeiras da Índia a partir da começos da era cristã) e torna-se, em vez disso, um museu vivo dessa forma de holismo social que se perdeu para o Ocidente. Menos consciente, mas igualmente decisivo para a idéia de Dumont do todo, é a concepção dos Annés Sociológicos, em que certas formas sociais arcaicas, especialmente o presente e o sacrifício, são vistas como fenômenos sociais totais. Embora eu tenha mais conhecimento sobre a genealogia topográfica das ideias de Mauss, vale a pena notar que eles são o produto de uma tradição filológica francesa particular que busca ligar o mundo interior europeu ao mundo do primitivo. O seu topos é o espaço que se desloca para o desaparecimento da Europa e da Terra republicação de etnografia precoce. Na conceptualização da hierarquia de Dumont, o holismo hegeliano e a totalização maussiana se unem, e uma ruptura decisiva é feita com a maior parte do tempo com a traição dos índios. A subordinação a todo o mundo está no coração do entendimento de Dumont na base ideológica do sistema de castas. Este conjunto ("o sistema de castas") é tomado por Dumont para completar, mais importante é a sua parte, estável e ideologicamente auto-sustentável. A ideia de Dumont do todo representa uma variante do compromisso antropológico mais amplo ao holismo, um compromisso que tem Em outro lugar, foi aberto à análise crítica.4 Muito para a concepção de Dumont do "todo". E quanto à sua concepção das partes? Se o enredo fica mais grosso. O entendimento de Dumont e as castas de um ponto muito especial do furo hierárquico provêm de duas fontes, o bothof que ele reconhece. O primeiro é Evans-Pritchardw, o estudo clássico da mangueira sobre a natureza segmentar da sociedade Nuer influenciou Dumont grandemente (Dumont1970: 41-42). Como Srinivas enfatizou recentemente, as raízes topográficas desses itens indiretos provêm da análise de Evans-Pritchard dos dados Nuer, um tipo especial de caso africano (Srinivas, 1984). Por sua vez, a visão de EvansPritchard tem raízes complexas, embora obscuras. Um aspecto do modelo modelo Nuer retorna ao trabalho clássico de Robertson Smith sobre a religião semítica, que contém uma imagem particular orientalista inglesa da sociedade árabe (Beidelman1968; Dresch, este volume). Por outro lado, as raízes gerais da clássica antropologia social britânica dos sistemas políticos africanos certamente retornam aos estudos tradicionais e nglo-saxões do século 19 de leis antigas. Especialmente o centro daqui é o trabalho de Henry Maine, que é um teórico crítico do parentesco como base para a ordem jural.5 Desde Maine também trabalhou na lei e na sociedade indianas, em comparação com a Roma antiga, temos aqui um círculo maravilhoso. Das antigas vilas da Índia, através da Roma antiga e do direito comparado, através dos sistemas políticos politicos e dos segmentos Nuer, de volta às castas indianas. Mas a outra fonte da concepção de Dumont sobre as castas como "partes" é a imagem de Bougle da "repulsão" de as castas umas para as outras, um fascinante Gallic Precursoro de Evans-Pritchard's onception das tendências fissivas de Nuersgments
(Bougle 1971: 22; Evans-Pritchard1 940: 148). Este conteúdo foi baixado de 216.165.95.66 em Ter, 17 Jun 2014 11 : 45: 32 AMTodo uso sujeito aos Termos e Condições JSTOR44 ANTROPOLOGIA CULTURAL Não é fácil traçar as raízes da ênfase de Bougle na "repulsão" das partes umas para as outras, exceto como uma visão sintética baseada na etnografia e Indologia disponível para ele no virada do século. Uma vez que Bougle não era (ao contrário de Mauss) um indólogo, e como ele estava principalmente preocupado com a história dos valores igualitários no Ocidente, só podemos adivinhar que os interesses de seus colegas no grupo Annees Sociologique tiveram algum efeito sobre ele. Uma dada influência específica que devemos notar em breve. Antes de chegar à contribuição crítica de Dumont - a oposição de puro e impuro como o axioma de todo o sistema de castas precisamos perguntar sobre a visão mais ampla em que se baseia, isto é, na Índia, a religião é o dominanthaper da ideologia e dos valores. Embora este seja algo comum, e tem sido observado por séculos de observadores do Ocidente, Dumont coloca uma especial atenção e interpretação sobre a base religiosa da ociência dos índios. Uma fonte para esta orientação novamente é Hegel. Mas mais próximos são Bouge1, mencionado, e A. M. Hocart. Quanto a Bougle, ele atribuiu a hierarquia Hinduconception de castas ao predomínio absoluto do sacerdócio na Índia. De uma vez, esta predominância como atribuída a uma organização estatal fraca (e há um paralelo ao link que leva de Henry Maine a EvansPritchard). Por outro lado, Bougle atribui-a à centralidade do sacrifício na Índia antiga. Isto, por sua vez, Bouge1 deriva do trabalho clássico de Hubert e Mauss, e você o adivinhou Robertson Smith sobre a religião semítica de sacrifício. Então, estamos de volta à sombra da Arábia. Mas a outra fonte crucial das idéias de Dumont sobre os religiosos A base da educação indígena é o trabalho do antropólogo inglês-administratoAr. M. Hocart. Embora Dumont faça muitas críticas ao trabalho de Hocart em casta, ele é explícito em reconhecer sua dívida com ele sobre a centralidade da religião para casta. O que é interessante sobre a própria carreira antropológica de Hocart é que começou no Pacífico Sul, onde ele conduziu nthropologicalr esearchesi n Fiji, Tonga e Samoa. Ele também foi Diretor por algum tempo de uma escola nativa em Lau (Fiji), e ele escreveu uma monografia aprendida nas Ilhas Lau. Foi essa experiência da centralidade da especialidade de chefia e castelike que estava em mente quando, após a Primeira Guerra Mundial, ele foi nomeado Comissário Arqueológico em Ceilão , onde ele desenvolveu suas idéias sobre castas e reis. Na verdade, todo o seu modelo de sociedade indiana - centrado no ritual da realeza - é baseado em seu apperceptiono de Ceilão, onde o ritual foi redimensionado a importância de macror. Quando ele finalmente escreveu seu estudo comparativo de castas na década de 1930, refletiu o entendimento de Indianc aste que ecoou uma redação ceylariana de sua compreensão de classificação, chefia e ordem religiosa no Pacífico Sul, especialmente em Fiji. Uma variante interessante nesta genealogia pode ser vista na compreensão de Dumont do contraste entre o puro e o impuro. Dumont reconhece as idéias importantes, mas errôneas, de estudiosos como H. N. C. Stevenson (1954) (cujo trabalho sobre avaliação de status no sistema de castas pode ter sido influenciado por seu próprio trabalho anterior no grupo de Chin-Kachin na Birmânia, que Leach posteriormente foi imortalizado). Mas ele também deve ter sido fortemente influenciado por Ho-Este conteúdo baixado de 216.165.95.66 em Ter, 17 Jun 2014 11:45:32 AMTodo uso sujeito aos Termos e Condições JSTORHIERARCHY 45cart, cujo trabalho comparativo sobre casta (Hocart 1950) contém um importante, embora tácita, ênfase no problema da separação ritual e da pureza dos chefes. Embora Dumont não atribua explicitamente essa parte de seu pensamento a Hocart, há uma seção muito interessante
em Homo Hierarchicus, onde ele observa que hisideas sobre proibições de alimentos em A Índia é devida a um curso inédito sobre a expiação do pecado e da doutrina ensinada por Mauss no Colégio de França, onde Mauss, em parte, percebeu as idéias do trabalho de Hocart sobre Tonga (Dumont 1970: 140). Assim, na questão central das proibições de alimentos, que exemplificam o contraste entre puro e impuro, que é, por sua vez, o pivô cultural das idéias de Dumont na hierarquia, a genealogia topográfica leva de volta a Hocart em Tonga. Deixe-me concluir com uma revisão de minhas descobertas. A concepção de Dumont de hierarquetas da Índia em pelo menos quatro grandes direções topológicas: a África, em relação à sua concepção das partes; antiga Arábia, por sua concepção de divisão religiosa e solidariedade; Roma antiga, por sua concepção de ordem jural na ausência de um estado poderoso; e o Pacífico Sul (através do Ceilão), pela concepção do poder do tabu e as implicações rituais da especialização. Mas, é claro, há dois outros discursos que medeiam esse, discursos cujos analistas estão fora do escopo deste ensaio. Um é o discurso metropolitano da antropologia, conduzido em lugares como Oxford, o Colégio de França e os diversos sites da administração colonial. ele é o maiorista do Orientalismo, cujas forças e fraquezas ainda estão conosco no estudo antropológico da Índia (Inden 1986a, 1986b). A hierarquia no lugar continua agora a perguntar, mais geralmente, sobre as circunstâncias sob as quais certas imagens antropológicas, como, por exemplo, hierarquia - tornar-se hegemônico, e confinado a, certos lugares. Esta questão é inescapável tanto histórica quanto comparativa. Do ponto de vista comparativo, idéias ou imagens que se tornam metônimos para lugares no discurso antropológico parecem compartilhar certas propriedades. Primeiro, para os não especialistas, fornecem uma abreviatura para resumir a complexidade cultural que já foi constituída pela etnografia existente. Por extensão, eles fornecem um guia útil para navegar através de etnografias novas (ou recém-descobertas) sem perder-se na minúcia da localidade. Embora algumas das imagens se tornem clássicas, porque elas são obras de literatura convincentes, a maioria dos rotários e técnicas de rotação daqueles que resumem o ponto de orientação para o leitor não especialista. Claro, isso não faz nada para aumentar a probabilidade de que o não especialista seja capaz de retirar as origens situacionais desses mundos locais. Em segundo lugar, do ponto de vista dos especialistas que trabalham em um lugar, certezas ou imagens provavelmente se tornarão hegemônicas porque eles capturar algo importante sobre o local que transcende as variações intra-regionais e, ao mesmo tempo, problemático, porque está sujeito a questões etnográficas ou metodológicas. Assim, a hierarquia é (pelo menos em alguns de seus significados Dumontianos - Este conteúdo foi baixado de 216.165.95.66 em Ter, 17 de junho de 2014 11:45:32 AMTodo uso sujeito aos Termos e Condições JSTOR46 ANTROPOLOGIAS CULTURAIS) inegavelmente uma característica marcante da sociedade indiana , mas seu status exato é profundamente descartável. Para o especialista, imagens como a hierarquia adquirem o seu interesse porque eles facilitam o trabalho de viajar pelas selvas das imagens das outras pessoas, mas porque são idéias convincentes em torno das quais organizar o debate, quer esse debate seja sobre o método, sobre o fato, sobre os pressupostos, ou variações empíricas. Finalmente, nenhuma das propriedades acima é bastante suficiente para garantir que a idéia aparilar (expressa como termo ou frase) se tornará hegemônica em relação à construção de um lugar. Também é importante que eu a idade fornece um link credível entre realidades internas (e contas especializadas delas) e preocupações externas (e seus contextos discursivos maiores). As imagens mais resilientes que relacionam os lugares e os temas culturais, como a honra e a vergonha na hierarquia
mediterrânea, a hierarquia na Índia, a adoração dos ancestrais na China, o compadrazgo na HispanicAmerica e outras, capturam as realidades internas em termos que atendem às necessidades disculpas da teoria geral na metrópole. Esta hipótese sobre as imagens do lugar na antropologia precisa também ser colocada em uma perspectiva histórica. Tais idéias hegemônicas não só se enquadram em conjunções específicas, mas também são propensas a serem excluídas de outras idéias. O que explica tais mudanças não é fácil de falar em um caminho geral, ou em um espaço breve, uma vez que envolve a acumulação gradual de pequenas mudanças na teorização metropolitana; no debate local, etnograficamente centrado e na relação entre as ciências humanas em (e em relação a) lugares específicos. Supondo que tais estereótipos topológicos nos cobram mais em termos de riqueza de nossa compreensão dos lugares do que nos beneficiam em questões retoricas ou comparativas, Como podemos contestar seu domínio? Aqui três possibilidades se apresentam. O primeiro, exemplificado neste ensaio, é continuar com as idéias que afirmam representar as "essências" de lugares particulares, refletem a localização temporária das idéias em muitos lugares. O segundo é encorajar a produção e apreciação das etnografias que enfatizam a diversidade dos temas que podem ser buscados em qualquer lugar. A terceira e a mais difícil possibilidade é desenvolver uma abordagem da teoria em que os lugares podem ser comparados politeticamente (Needham, 1975). Em tal abordagem, haveria uma suposição de semelhanças familiares entre lugares, envolvendo sobreposições entre não uma, mas muitas características de suas ideologias. Essa suposição não exigiria lugares a serem encapsulados por diacríticos únicos (ou essências) para que fossem comparados com outros lugares, mas permitiria várias configurações de semelhança e contraste. Uma abordagem tão politástica para a comparação nos desencorajaria a pensar em lugares habitados por nativos, uma vez que múltiplas cadeias de semelhança familiar entre os lugares deixariam borrar qualquer solteira de fronteiras culturais entre eles. Sem limites tão consistentes, o O confinamento que está no cerne da ideia do nativo torna-se impossível.
