Chávez, Moisés. La Isha, La Mujer en El Pensamiento Hebreo (Miami, FL. Caribe, 1976)

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© 1976 1976 Editoria Editoriall Caribe Caribe 1360 N.W N.W.. 88 Ave., Miami, Florida 33172, E.E. U.U. Library of Congress Catalog Card No. 76-43123 Reservados todos los derechos. Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra sin la autorización escrita de los editores. Printed in U.S.A. Impreso en E.E. U.U.

 A  Josefin  Jos efina a Ram Ra m os de Cox que consagró su vida a la redención de la humanidad: la humanidad del pasado; la humanidad huma nidad del presente; presente;  y la huma hu manid nidad ad del de l porvenir. porvenir.

a n a

AGRADECIMIENTO A David y Reyna Federman, que formaran parte del cuer po diplomático de Israel en el Perú, y que apoyaran con cariño mis estudios y formación bíblica en Jerusalem. Al Dr. Mervin Breneman, Profesor Principal de Antiguo Testamento en el Seminario Bíblico Latinoamericano de San José, Costa Rica, por haber revisado el manuscrito de la presente obra y aportado valiosas sugerencias. Al Ing. Jorge Cox Chenneau, catedrático de la Universidad Católica del Perú, por su decidido apoyo a la publicación de esta obra. A los esposos Ricardo e Irene Foulkes, y al Sr. Eliezer Jara, del Seminario Bíblico Latinoamericano, por su contribución bibliográfica.

CONTENIDO Prólogo ..........................................................................

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Primera Parte LA MUJER EN EL ORDEN NATURAL 1. La personalidad de la mujer ................................. 2. La mujer y la sexualid ad ....................................... 3. La mujer y la misión humana ...............................

17 23 35

Segunda Parte LA MUJER EN EL ORDEN LEGAL 4. La mujer ante la ley .............................................. 5. La mujer al margen de la l e y .................................

41 49

Tercera Parte LA MUJER EN EL ORDEN CIVIL 6. La joven soltera ..................................................... 71 7.1 La novia ............................................................... 75 8. La mujer casada ..................................................... 83 9. La mujer divorciada ............... i  ............................ 109 10. La mujer viuda ...................................................... 117 Cuarta Parte LA MUJER EN EL ORDEN RELIGIOSO Y FAMILIAR  11. La mujer y la fe de Israel 12 La mujer en el h o g a r

.................................... 125 129

Quinta Parte LA MUJER EN EL ORDEN POLITICO 13. La institución de la ‘esposa amada’ y la sucesión dinástica .......................................... 145 14. La institución de la primera dama en Judá ......... 149 15. La líder carismática ............. 155 Conclusión .................................................................... 163 Referencias .................................................................... 165

Presentación “La esposa es el porvenir del varón; la hija, su salvación". (Proverbio Sumerio, Siglo X X V a.C .) “En asuntos de profecía, Abraham es inferior a Sara” (Rabí Shlomo Ytsjaki, Siglo X I d.C J 

Conocí al profesor Moisés Chávez cuando dictaba los cursos de hebreo, arqueología general, bíblica y clásica en el Seminario de Arqueología de la Universidad Católica del Perú. La Dra. Josefina Ramos de Cox, que fuera directora de ese seminario, me invitó a asistir a las clases de la “última adquisición” de dicha institución: el profesor Moisés Chávez, brillante egresado de la Universidad Hebrea de Jerusalem. Con cierta reticencia acepté participar, pues muchos disertan sobre el mundo de la Biblia con mediocridad o sectarismo. Pero con Moisés no fue así. Sus clases fueron magistrales; sus dotes de científico y humanista las vertía con vivacidad creativa y dialogal. Nos guio por el fascinante mundo de la Biblia, tan lejano a nosotros en el espacio y en el tiempo, con una aproximación vivencial, con ternura y acierto, tal como Virgilio y Beatriz lo hacen con Dante en la Divina Comedia. En torno a la Dra. Josefina Ramos de Cox se llevaban a cabo las actividades del Seminario de Arqueología en un ambiente comunitario, fraterno, en el que Moisés Chávez  participó intensamente con su cátedra, trabajo arqueológico en el campo y la publicación de Arqueología PUC, el

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 boletín de dicho seminario. Con el mismo vigor, otras personas, jóvenes y señoritas, sin distinción de sexo, trabaja ban unidos en la misma misión de difundir cultura y formar conciencia. Sin sexismo ni liberacionismo afectado laboraban muchos jóvenes en el seminario, del mismo modo como hace treinta años muchos jóvenes de la generación de Josefina Ramos de Cox integramos la U.N.E.C. (Unión Nacional de Estudiantes Católicos). Con espíritu ecuménico, sin discriminación, hombres y mujeres participamos arduamente en la vida universitaria de aquel entonces. La misma corriente de ideas nos indujo a fundar la Asociación Cultural Comúnitas, ya dentro de nuestra condición de profesionales y padres de familia. Este grupo engendraría luego el Instituto León XIII, de promoción humana en el área rural; el Movimiento Familiar Cristiano de Lima y sólidas instituciones económicas como la Cooperativa de Crédito Santa Elisa y la Cooperativa de Vivienda Arco Iris. En todas estas obras participaron activa y decididamente “mujeres fuertes” de la estatura de la Dra. Josefina Ramos de Cox, que las limitaciones de espacio no me  permiten mencionar y reconocer. La actuación de la mujer en nuestro medio fue y es constante. El pensamiento nuclear que nos anima se funda en nuestra fe en la dignidad de la persona humana, y en la revelación de Dios, por lo cual el comentario fraterno de las Sagradas Escrituras fue nuestro punto de partida. Es  precisamente el fundam ento de la fe y la revelación el que aparece en el libro de Moisés Chávez, que sin duda permanecerá como un conclusivo aporte a la valoración moderna de la mujer y al conocimiento del mundo de la Biblia. Las apreciaciones que hicimos al comienzo sobre la cátedra de Moisés Chávez las hacemos extensivas a su libro. Su fino espíritu lleva al lector, con sencillez y erudición (raro  binomio entre expertos), por los difíciles senderos del

 Presentación /  9

mundo bíblico; el escenario donde desfilan los personajes, las ideas, las instituciones, y las costumbres de una época axial en la historia humana. Moisés Chávez explica e interpreta como lo hacían los rabinos talmudistas con la Mishnáh: compromete con el tema, pero no limita la capacidad reflexiva del lector. Su profundo conocimiento del idioma hebreo le permite dos cosas: primero, efectuar por su cuenta una traducción en nuestro idioma de los pasajes bíblicos con pulcritud y  belleza. En segundo lugar, sabe penetrar con agudeza en los sutiles matices del lenguaje, examinando sus raíces con aproximaciones semánticas y etimológicas muy valiosas, ya que el acervo cultural de Israel, su sabiduría, está acuñado en las palabras y giros idiomáticos. El acervo cultural de Israel es a su vez la síntesis y confluencia de las civilizaciones que se remontan hasta el Período Neolítico. En el pensamiento hebreo, en cada rela to bíblico, palpitan las sabias y fundamentales nociones de la época de los sumerios, acadios, egipcios, asirios, heteos y canaanitas, genialmente orientados al mensaje de Dios por el pueblo “habiru-israelita”. Muchas veces hemos meditado con Moisés y otros ami gos en la verdad, en la contribución del pensamiento he  breo al mundo contemporáneo, y en la irradiación de la mentalidad judeo-cristiana en nuestra época. Si el fuego dio luz y calor al hombre paleolítico, la gran aventura del monoteísmo de Israel ha sido definitiva: nos ha traído la luz de la verdad esencial y el calor vivificante del amor de Dios. Moisés Chávez, en su libro  La Isháh  nos deja ver que el tiempo presente, no es sólo el instante peculiar, la interfase entre el pasado y el futuro ligados en forma coherente, sino principalmente la fusión del tiempo y el espacio en la  presencia de YHVH, Dios inefable y providente y Presencia que diviniza y sublimiza la dignidad del hombre y la mujer,

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;j ambos esencialmente iguales y sexualmente distintos, pero / unidos en la misma misión. Estoy seguro que el lector obtendrá mucho provecho académico y personal de las conclusiones “normativas o reguladoras” como llama Moisés a las que se desprenden del texto de su obra. Sobre todo es evidente esto en sus comentarios sobre “la enseñanza moral de la madre” y sobre las instituciones de “la esposa amada” y “la primera dama” . Sus enfoques antropológicos, psicológicos, sociológicos, filosóficos, teológicos y filológicos, lo mismo que el vasto aparato crítico y documental de sus referencias, constituyen un aporte valiosísimo a la cultura universal y una información de primera mano para los pueblos de ha bla hispana. Para terminar, traigo una pequeña contribución a modo de “tosafot” (complemento a un comentario entre los judíos medievales). Me he permitido reordenar en métrica castellana la noción primigenia del amor que descubre Moisés Chávez al tratar de la ternura y la maternidad en el capítulo 2 del presente libro: Amor _   No es un éxtasis,  Ni una pasión histérica O una enfermedad. Amor es Contacto personal, Experiencia mutua, Progresión vital.  No es fuego diabólico. Es una flor  Que plantan dos personas Y la guardan de marchitar.

 Presentación / I I 

Es el amor Substancia activa De la Creación y recreación. Es el Factor. El amor abre las puertas A la armonía universal. El amor es la llave De la eternidad. Francisco Vergara Yayón Consorcio de Ingenieros Católicos Sec. Formación, Lima, Perú Lima, Perú 24 de Junio de 1975

Prólogo  Mi inquietud por el tema de esta obra se originó a fines de 1972, cuando la destacada periodista y profesora uni versitaria, Dora Bazán, me invitara a disertar sobre la Mujer  en la Literatura Hebrea, en el local de la Asociación Nacio nal de Escritores y Artistas del Perú. El rol que asu mí fu e sólo un acápite de un programa más amplio que incluía el estudio de la mujer en la literatura universal (greco-latina, china, rusa, peruana, etc.).  El año siguiente, el Instituto Riva Agüero de la Pontifi cia Universidad Católica del Perú, publicó el contenido de mi conferencia, como un aporte al estudio del derecho  positivo. Este fu e el comienzo de un sondeo en las profun didades del tema de la mujer en la Biblia, que me llevara en 1973 a Jerusalem, Israel, donde he desarrollado la parte  principal de este trabajo. Mi participación en el curso sobre  Los Documentos del Palacio Real de Mari y la Biblia, dicta do aquel año por el profesor Abraham Malamat, de la Uni versidad Hebrea de Jerusalem, me introdujeron al esquema de la sociedad típica de los pueblos semítico occidentales, como Mari y como Israel mismo. Siguiendo la técnica de trabajo de la Universidad Hebrea, he optado por desarrollar  el tema según el método etnohistoriográfico. Posteriormente, pude también adquirir algunos materia les bibliográficos en la Biblioteca del Colegio Hebreo “León Pinelo”, donde fuera profesor, y en la Biblioteca del Seminario Bíblico Latinoamericano de San José, Costa  Rica.  Mi trabajo no representa un esfuerzo aislado. Ultima mente el tema de la mujer en la Biblia ha venido integrán dose a la problemática general de la mujer en la literatura

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de la liberación femenil Así por ejemplo, simultáneamen te, la Sra. Irene Foulkes, del Seminario Bíblico Latino americano, dirigió en 1974 un seminario sobre La Mujer en el Pensamiento Bíblico, y se produjeron una serie de ensa  yos sobre el particular en América Latina, sin contar otras regiones del mundo.  He optado por presentar el material de mi estudio en estilo popular y accesible, siguiendo un traslúcido bosquejo topical. Las referencias técnicas son reducidas a lo mínim o e incluidas todas al final de la monografía. No obstante sería liviano evitar considerarlas cada vez que el texto remi ta a ellas. Las citas bíblicas he traducido directamente del texto original hebreo, según las necesidades de la exposi ción exegética.  Este trabajo es mi ofrenda a la memoria de una mujer  maravillosa: la Dra. Josefina Ramos de Cox, quien fuera  Directora del Seminario de Arqueología de la Pontificia Universidad Católica del Perú hasta su partida, acaecida el 13 de julio de 1974. Sólo ella supo combinar sus activida des científicas y docentes con un auténtico estudio de la  Biblia, dejándonos a sus discípulos el ejemplo de su multi  plicidad y de su fe.

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L a muj m ujeer en e l orden orden natural natural

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1 L a personal p ersonalidad idad de la mujer mujer La Toráh,1 T oráh,1 que representa representa el el conocimiento y la ense ense  ñanza profética del Judaismo del período bíblico, nos aporta numerosos elementos etiológicos 2 engastados en la narrativa cosmogónica3 del Génesis. Muchos de estos ele mentos encierran la reflexión filosófica acerca de la natura leza del hombre y la mujer. En Génesis 1:26-27 está escrito: “Entonces dijo Dios: llagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza. . . Y creó c reó Dios al hom ho m bre br e a su su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó”. Lo primero que nos llama la atención es la observación de que tanto el hombre como la mujer son hechos a la imagen y semejanza de Dios. Se ha especulado bastante sobre las palabras “imagen” (heb. tsélem), y “semejanza” (heb. d m u t h ), y cuál es la extensión del significado de cada una. una. Nos Nos parece parece no obstante o bstante que tenemos tenem os ante nosotros noso tros un caso de paralelismo literario, y ambas palabras significan  por tan ta n to lo m ism is m o.4 o. 4 Según el c o ntex nt exto to bíbl bí blic ico, o, que es el diálogo de Dios con el hombre, nos parece que la imagen y semejanza de Dios en el hombre es el Ser, la personalidad, capaz de comunicarse, como dice Martín Búber, en la rela ción ción Yo-Tú.5 Yo-Tú.5 —1 La enseñanza profética profétic a de Malaquías Malaquías constitu co nstituye ye una pa- ; ráfrasis del versículo de Génesis, y nos presenta a la huma nidad como una unidad. Dice el Profeta: “El Señor ha atestiguado entre tí y la mujer de tu juventud, con la cual has sido desleal, siendo ella tu compañera y la mujer de tu  pacto  pa cto.. ¿No los hizo hiz o Dios uno un o en la abund ab undanc ancia ia de su Esp E spí í ritu?” (Malaquías 2:14).6 \

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¿Qué significa la abundancia de su Espíritu, según la cual Dios creó al hombre y a la mujer como una unidad? La abundancia de su Espíritu se revela en que de su Espíri tu da la sustancia para el espíritu del hombre; y de su Espíritu da la sustancia para el espíritu de la mujer. Toda la riqueza psicológica tanto del hombre como de la mujer, tienen su fuente en la abundancia del Espíritu de Dios, que  por ser uno, creó al hombre y a la mujer como una unidad. De todo esto concluimos que la personalidad femenina y la personalidad masculina son dos aspectos de la personali dad humana, diferentes en su manifestación, pero iguales en su naturaleza. Todo este criterio se deduce de la ense ñanza profética. En Génesis 2:18 está escrito: “Y dijo el Señor Dios: No es bueno que el hombre esté solo: le haré ayuda idónea  para él” . La frase “ ayuda idónea” traduce la frase hebrea “ézer kenegdó”,  que literalmente se traduciría: “ayuda contra él” .7 Aquí se da a entender que la mujer, a pesar de ser diferente del hombre en su manifestación, tiene la mis ma categoría que él, y constituye para él su perfecta com  pañera y ayuda. ¿En qué consiste la diferente manifestación de la mu  jer? Sin duda la referencia es totalizadora: abarca el aspec to físico-biológico y el aspecto psico-caracterológico. La Biblia no pasa a describir las características de la feminei dad analíticamente. Los personajes femeninos que desfilan luego a lo largo del milenario pergamino se nos presentan acondicionados ya a un sistema socio-económico patriar cal, que con variantes muy sutiles impera hasta nuestros días. Por otro lado, nada sabemos de la mujer en el sistema matriarcal, que según los etnólogos y antropólogos imperó en tiempos más antiguos. Viola Klein establece tres fases en la evolución del con cepto de la femineidad en la sociedad. La primera fase se caracteriza por las discusiones sobre las cualidades huma-

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 La personalidad de la mujer / 1 9

ñas esenciales en la mujer: por ejemplo si tiene alma o no. La segunda fase establece diferenciaciones básicas de tipo sicológico entre el hombre y la mujer. La tercera fase es leorética aún, y concede una importancia determinativa a los factores sociológicos y culturales en la formación de los rasgos personales que nosotros calificamos como femeninos.8 Según el esquema de Viola Klein, la enseñanza profética que registra la Biblia, estaría representada en la fase intermedia. Sin duda es revolucionaria para su época, y tiene vigencia hoy. Muchos comentaristas han tratado de definir la femineidad mediante cuadros estereotípicos que se basan en diferencias sicológicas manifiestas entre el hombre y la mujer. 9 Así por ejemplo, en el plano del intelecto se observa que la mujer tiene una inteligencia inductiva, mientras que el hombre tiene inteligencia deductiva. Esto se refleja en el dominio peculiar de la mujer en la intuición; mientras que el hombre destaca en el razonamiento. La mujer puede alcanzar una meta por la intuición, y el hombre por el razonamiento, como pueden ambos fallar del mismo modo. Debido a su inteligencia inductiva la mujer ve las cosas en sus detalles mientras que el hombre las ve en conjunto debido a su inteligencia deductiva. Por eso se destaca la mujer por su espíritu de análisis, mientras que el hombre se destaca por su espíritu de síntesis. La mujer vive la experiencia de lo concreto; el hombre vive la experiencia de la teoría. En el plano de los sentimientos, lá mujer tiene una vida más intensa que el hombre, porque su sensibilidad está acondicionada por la maternidad y es más enfocada a personas. El interés afectivo del hombre enfoca al grupo. En la mujer el plano afectivo está más estrechamente vinculado a la inteligencia, y hasta puede primar. Por ello la mujer 

20  / l.d Isluili

razona menos y siente más; mientras que el hombre por lo general razona más y siente menos. El plano volitivo en la mujer está más vinculado a su mundo afectivo; en el hombre a su mundo racional. Pox ello la mujer tiene una impulsividad afectivaT eTñombre tiene una impulsividad racional. Pero no siempre la femineidad se conforma a este cuadro. No siempre la mujer es todo sentimientos, y no siem pre posee, como dice Aristóteles, una memoria mejor, o exige una cantidad menor de alimentos. Muchos críticos  por tanto aducen la falta de una demostración científica a estas generalizaciones, aun cuando el hecho sea empíricamente demostrado.10 Otros comentaristas asumen una posición más conformista, y aducen que las diferencias de personalidad entre el hombre y la mujer se han manifestado de modo semejante en todos los pueblos y razas del mundo, produciendo cierta armonía en la vida y el comportamiento. Dice por ejem plo Gina Lombroso: “Tomad una novela cualquiera, un  poema antiguo o moderno, e intentad poner en masculino las heroínas más representativas que allí se describen. Considerad por un momento a las mujeres del Antiguo y Nuevo Testamento como si fuesen de sexo masculino: Noemí, Rebeca, María Magdalena. Considerad por un momento como hombres a Helena, Hécuba, o simplemente a Eugenia de Balzac, a la Rebeca de Walter Scott, a la Dorrit de Dickens, y decid en conciencia si las figuras que resultarían no serían ridiculas y m onstruosas” .11 La concepción bíblica sin entrar en generalizaciones aduce una diferenciación fundamental que permite al hom bre y a la mujer aportar su parte a la unidad y armonía en el compañerismo. Esta diferenciación es primeramente sexual, pero sin duda existe también una diferenciación sicológica básica, fuertemente acondicionada en la mujer a la maternidad. Ezequiel Ander Egg indica que está bien

 La personalidad de la mujer ¡ 21

ilcmostrada la no existencia de neutralidad sicológica, pues los procesos y funciones psicológicas se dan apoyados en lo  biológico, y lo biológico no es neutro ni asexuado. Estos conceptos resume al hablar del “sexo sicológico” .12

2 La mujer y la sexualidad Los registros bíblicos reflejan también la aproximación de la enseñanza profética a la problemática del hombre y la mujer como seres sexuados. Partiendo del concepto de que el sexo “es muy bueno y bendito” ,1 se lo sitúa en su verdadera dimensión en la vida, sin tabúes ni oscurantismo. Génesis 1:27 indica: “ Varón y hembra los crió” . Los términos “varón” y “hembra” implican todo cuanto está relacionado con el sexo, y no simplemente la apariencia física. Alexis Carrel explica que “las diferencias entre el hombre y la mujer no provienen en sí de la forma particular de sus órganos, de la presencia del útero, de la gestación o del modo de educación. Son de naturaleza más fundamental, determinadas por la estructura misma de los tejidos y  por la impregnación de todo el organismo de sustancias químicas específicas, secretadas por el ovario . . . En realidad la mujer difiere profundamente del hombre. Cada una de las células de su cuerpo lleva la marca de su sexo”.2 La interrelación de la personalidad de la mujer y su naturaleza fisiológica es perfecta: su voz por ejemplo; sus cuerdas vocales perfectamente acondicionadas a su carácter. A esta interrelación llamamos sexualidad femenina. Sus aspectos por medio de los cuales se expresa son el erotismo y la ternura, ambos estrechamente relacionados al instinto de maternidad.

ASPECTOS DE LA SEXUALIDAD Er o t i s mo

y femineidad

El erotismo produce, tanto en el ser humano como en

los animales superiores, la atracción por el sexo opuesto y el deseo sexual. En la mujer el factor erótico está estre chamente acondicionado a la maternidad y a todo su orga nismo, y se expresa en su belleza física y su gracia. La Biblia habla del “deseo” de la mujer (heb. teshukáh), y según su enseñanza, la mujer se somete al varón para satisfacerlo: “Y tu deseo será para tu varón, y él se enseño reará de ti (Génesis 3:16). Oswald Schwarz comenta que la mujer estimula y provoca al varón, pero es él quien despier ta el deseo en ella (su “dormant awareness”).3  La necesi dad de ser atractiva, por tanto, acondiciona su carácter femenino, y para realzar su belleza la mujer de todos los tiempos no ha dejado de echar mano inclusive de artifi í, cios.4 El erotismo, como aspecto presente en la naturaleza ani mal, está acondicionado por la especie, y la mutua atrac ción entre el hombre y la mujer obedece a una complementación física y sicológica que va acompañada de placer. El factor erótico está, pues, acondicionado a la presencia físi ca; nadie siente atracción por una persona a quien jamás ha visto: “ Dios hizo una mujer y se la trajo al hombre” (Génesis 2:22). La diferenciación de la personalidad juega un papel tan importante en la complementación como la diferenciación  biológica. La complementación perfecta permite el desa rrollo de la personalidad. Oswald Schwarz, citando a Berdyaev, dice: “El significado y el propósito del hombre y la mujer lo encontramos, no en la continuación de la especie o en el interés social, sino en la personalidad, en su cumpli miento y plenitud en la vida y en el ansia de eternidad.” 5 Aparte del Génesis, hay un libro entero dedicado aí Ii / amor, y que da expresión auténtica al factor erótico.6 Este , ■ libro es Cantar de los Cantares, y nos introduce a los conV ceptos sobre la sexualidad arraigados ya no en los códigos de ética, sino en la mentalidad popular. Paul Ricoeur, co-

 La mujer y la sexualidad  /  25

mentando este hecho dice: “Es cierto que entre los judíos, la condena de la sexualidad fuera de su unción estrictamen te utilitaria y comunitaria de perpetuación de la familia, no l'ue acentuada. Es que después de una lucha severa con la mitología oriental, la fe de Israel ha sabido levantarse hacia un sentido de creación, hacia un trascendente-inmanente, según el cual la tierra entera canta la gloria del Eterno, lintonces, una nueva exultación puede ascender de la car ne, que encuentra su magnífica expresión en el grito que el documento sacerdotal pone en boca del primer hombre, al descubrir a la primera mujer: “ ¡Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada mujer (heb. isháhj, porque del varón (heb. ishj  fue tomada” (Génesis 2:23).7 Te r n u r a

y m a t e r n id a d

La ternura está acondicionada al instinto de maternidad,  pero no es el instinto en sí. No se puede hablar de ternura entre los animales. La ternura y el erotismo son factores inseparables de la sexualidad. Mientras el erotismo es el factor físico-sensual, la ternura es el factor psicológico. Mientras el erotismo conduce al deseo, la ternura conduce al amor. La ternura es fruto de la identificación personal. Cuando Adam dice: “Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne”, está dando expresión a su identificación en la esencia humana de Eva. Es bastante ilustrativo al respecto el uso que se da en el hebreo de la raíz nominativa ézem de la cual deriva la palabra “esencia” así como la palabra “hueso”. Luego, la expresión de Adam enfoca primera mente el factor de la identificación personal en la ternura. Bien dice Matthew Ilenry, al referirse al hecho de que la mujer fue hecha de una costilla del costado de Adam: “No fue sacada de su cabeza, como para gobernar a Adam; ni

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tampoco de sus pies, para ser pisoteada por él. Fue sacada \ de su costado, para ser igual a él; y de debajo de su brazo, i  para ser proteg pro tegida; ida; y de cerca de su corazón, cora zón, para ser ama-  j da”.8 La diferenciación físico-sicológica tiene pues como pro  pósit  pó sito o primario prim ario la com pleme ple menta ntació ción n y el compañeris com pañerismo. mo. La maternidad, si bien acondiciona la naturaleza de la mu  jer,  jer , tiene tien e su tiem tie m po y su lugar específi espe cífico co en su vida. La mayoría de los médicos y sicólogos consideran la materni dad como la única misión de la mujer. Ellos se basan en el hecho de que los órganos sexuales ocupan en el cuerpo de la mujer un lugar más prominente que en el cuerpo del hombre, y ejercen una influencia mucho más honda en su vida. Dicen que un simple vistazo a la humanidad nos lleva a suponer que la función maternal debe ser el eje del cual gravita la vida del organismo femenino.9 La ternura en la mujer tiene una profunda raíz física. Todo el ser de ella está destinado a la procreación: el hijo se forma dentro de ella, y ella lo alimenta con su sangre. Pero la maternidad no elimina la paternidad, ni el amor de los hijos elimina el amor de los cónyuges. La ternura conduce al amor. Aunque los registros del Génesis no utilicen la palabra “amor”, el amor está presen te en las escenas del Edén. Sólo el amor impulsa a conocer y descubrir en lo íntimo la persona. El uso de la palabra “conocer”, en su acepción de tener contacto sexual, se da en la Biblia como para implicar en este acto el modo de comunicación más íntima entre dos personas.10 tern ura,, tan estrechamen estrecha mente te vinculada al erotismo, erotism o, í . La ternura cuando se perpetúa en la dependencia, aun cuando falte el contacto físico, es amor. Amor, en el pensamiento hebreo, no es ningún éxtasis, ni una pasión histérica, ni, como entre los griegos, una enfermedad. El amor se fundamenta en el contacto personal y en la experiencia mutua y progre siva en la vida. El amor no es el fuego de un dardo diabóli

 La mujer mu jer y la sexua sex ualid lidad  ad  /  /  2 7 

co: co: es una flor que plantan planta n dos personas y la guardan de marchitar. marchita r. El amor am or es es el fact fa ctor or activo de la la creación creac ión y de de la la recreación. El amor abre las puertas a la armonía con el cosmos. De nuevo remitimos al lector a las páginas del Cantar de los Cantares, donde todos los aspectos de la sexualidad, tienen expresión en la poesía. Ricardo Foulkes, al comen tar el texto de esta obra desde el punto de vista de la ética sexual, llama la atención a la armonía que se manifiesta entre el sexo y la estética es tética en la creació crea ción.1 n.11 1 Erich Fromm Fro mm,,  por su parte pa rte,, llama la aten at enci ción ón al cará ca ráct cter er trasc tra scen ende dent ntee e inagotable del amor: “ El amor erótico erótic o es es exclusivo, exclusivo, pero ama en la otra persona a toda la humanidad, a todo lo que vive” . 12

LOS MITOS ACERCA DE LA MUJER  En torno a la mujer se han entretejido muchos mitos, en un intent inte nto o de explicar su naturaleza seductora, así como el origen de los fenómenos fisiológicos que la afectan a ella en particular. Estos mitos carecen de paternidad; mas bien se constituyen como una estratificación milenaria que for ma parte del inconsciente colectivo e individual. La Biblia recoge algunos aspectos que afectaron la vida de las socie dades durante el período patriarcal, y que en ciertos casos siguen teniendo vigencia hoy. Veremos cómo el inconscien te colectivo afecta la legislación mosaica y la revelación. El m i t o d e l a c u l p a b i l i d a d m o r a l

Este mito se origina quizás en una debilidad de muchos hombres hom bres y mujeres: mujeres: la versatilidad versatilidad y el ofuscam ofus camiento iento que conducen a veces a cometer tonterías. Sólo que la generali-

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dad de los hombres optan por echar esto en cara a la mujer. La historia de la tentación de Eva y Adam concen tra cada uno de los elementos etiológicos a los cuales se adscribe el origen del pecado pec ado y sus consecu cons ecuenci encias.1 as.13 3 Así, el castigo de Eva es identificado con los dolores de parto y la sumisión al señorío de su marido, así como el castigo de Adam es identificado con la maldición de la tierra, refleja da en su producción insólita de cardos y espinos.14 Seguramente no sabremos jamás el arraigo que pudieron tener en las masas populares estas composiciones etiológicas antes del período de la monarquía en Israel. Pero sin duda sus consecuencias pudieron ser graves según los casos,  pues muchos muc hos señalaron señalaro n a la mujer mu jer como com o la causante ca usante pote po ten n cial de la ruptura de la comunión del hombre con su Dios. Así es como fue conformándose la doctrina del pecado original, como una mancha que es transmitida por la madre desde la gestac ges tación ión.1 .15 5 El Salmista dice: dice: “ He aquí aq uí en maldad mald ad he sido formado, y en pecado me concibió mi madre” (Salmo 51:7). Sin embargo no aparece escrito “en pecado me engendr engendró ó mi padre” . Los conceptos bíblicos sobre el pecado original, al no aparecer sistematizados en su dimensión total, han condu cido a apreciaciones parciales del problema de la herencia físico psíquica y espiritual. La cita del Salmo 51:7 dice una verdad, pero incompleta. Pero los comentaristas poste riores no penetraron al corazón del problema, y a veces sus observaciones y conclusiones pudieron ser peligrosas. Por ejemplo, en el Apocalipsis de Moisés 21:6, Adam exclama ante Eva: “ ¡Qué te he hecho para que me hayas privado de la gloria gloria de Dios! D ios!”” 16 Igualmente, Igualme nte, coment com entand ando o el el versículo de Números 3:15, según el cual Dios ordena a Mosiés con tar a los hijos de la tribu de Leví a partir de un mes de nacidos, se anota en Bamidvar Rabba Rabb a 3:8: 3:8 : “ ¿Por qué los varones son censados y las mujeres muje res no? Porque Por que la gloria de Dios sube de los hombres”.

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 La mujer y la sexualidad / 29

El

mi t o d e l a v i r g i n i d a d

La virginidad es la condición que la sociedad impone a la \j mujer que se allega al matrimonio. En los tiempos bíblicos I esta condición se revestía de mucha gravedad. : f  La legislación mosaica refleja una estimación monetaria de la mujer, al hablar del “móhar habetulót”  o precio de  \  las vírgenes.17 Por tanto el hombre pod ía teoréticamente, amparado por las leyes de la sociedad, provocar el juicio y ajusticiamiento de su novia, si no la encontraba virgen.  f  La naturaleza ubica en este aspecto a la mujer en una ~"i situación de desventaja con respecto al hombre. La virginidad constituye una especie de sello o lacra que acredita que ella está nueva y que jamás ha sido tocada por ningún , varón. El varón no tiene este indicativo./No obstante, está comprobado que no sólo el contacto sexual puede causar el desgarramiento del himen en la mujer. Cuántas mujeres habrán sufido amarga e injustamente el peso de la duda y la condena social por esta causa. El

mi t o d e l a i m pu r e z a f í s i c a

Este mito tiene su origen probablemente en la función orgánica de la menstruación, o en la eliminación de sangre y placenta en el momento del parto. Los registros bíblicos consideran estas cosas como normales, pero les asocian el carácter de impureza ritual o impedimento para que la mujer participe en el culto público a Dios. Que la menstruación haya sido considerado un tabú, y que para la sociedad una mujer menstruosa haya sido considerada intocable, trasluce desde antes que la legislación mosaica estableciera normas al respecto. La historia de Raquel y el estratagema que utilizara para que su padre Labán no le hiciera descender del camello para buscar en su equi paje ciertos idolillos que según él, ella los había robado,

 30 /  I.u lsháh

viene a ilustrarnos este punto: “Y ella dijo a su padre: No se enoje mi señor porque no me puedo levantar delante de ti, pues estoy con la costumbre de las mujeres” (Génesis 31:35). La “costumbre de las'mujeres” (heb. óraj nashím ) es un eufemismo que significa menstruación. El uso del eufemismo ya anticipa su carácter de tabú. Labán no insis tió en buscar sus idolillos entre las pertenencias de Raquel,  porque para él, tanto ella como todas sus cosas eran intoca bles.... Posteriormente la ley mosaica establecería la pena mor// tal tanto para la muj$r como para el varón que tuviera 1 contacto sexual con ella durante su período de regla.18 X a ley mosaica ve más allá todavía, y asocia una distinta categoría de impureza a la mujer, según haya dado a luz un niño o una niña. Si ha dado a luz un varón, se purifica en el  plazo de 40 días; si ha dado a luz una niña, se purifica en el  plazo de 80 días.19 No obstante, no se norma la purifica ción de la mujer después del acto sexual. La actitud de Betsabé, de “santificarse” después de haber tenido relacio nes con David, se interpreta como que se sometió a un  baño ritual.20 Esto revelaría que habían prácticas y nor mas indistintamente arraigadas en la conducta social, apar te de la legislación mosaica. Igualmente, Betsabé nos da a entender que para las mujeres la purificación ritual no te nía la implicancia del culto, sino el desahogo de sus con ciencias en medio de la sociedad. Estos principios en la práctica se tornan más discrimina torios aún. Como no todas las mujeres menstruan o dejan de menstruar al mismo tiempo, y como jamás todas dan a luz en la misma época, todas quedan de hecho separadas de los varones que participan del culto en el santuario. Este es el origen de la división de sexos en el templo y en la sinagoga. El hombre, por su parte, puede prever su conduc ta con miras a su participación en el culto a Dios. Pero nos preguntamos, ¿cómo surge la asociación de la

 La mujer y la sexualidad /  31

impureza física con la prohibición de la mujer de participar en el culto a Dios? ¿Acaso la ley mosaica expresa una reacción extrema contra las prácticas de prostitución ri(nal, tan difundidas en el antiguo oriente? El m i t o d e l s e x o d é b i l

El mito del sexo débil añade otros matices a los mitos que hemos venido considerando hasta aquí. Se funda ma yormente en el acondicionamiento físico de la mujer, que obedece a factores biológicos determinantes. La mujer no tiene las condiciones de fuerza bruta del varón, y además liene expuestos órganos sumamente delicados.21 La mujer  por tanto tiende a protegerse y a ser protegida. El acondicionamiento biológico de la mujer fue enfatiza do por los filósofos románticos de principios del siglo xix, y también por Freud, quien abogaba la tesis de que el destino de la mujer está destinado por su anatomía.22 Otro factor del mito es el acondicionamiento caracterológico de la mujer. El carácter femenino es el producto de (res tipos de factores: los factores biológicos, los factores  psicológicos y los factores sociales. Según Erich Fromm, estos últimos son mucho más poderosos y pueden aumen tar, modificar o eliminar el signo de las diferencias de raíz  biológica.23 El acondicionamiento social de la mujer viene ya a ser una consecuencia de todo cuanto hemos venido diciendo, más el aspecto de la interrelación específica hombre-mujer. El versículo 3:16 del Génesis ha sido muy discutido. “Y tu deseo será para tu marido y él se enseñoreará de ti”. ¿Aca so estas palabras se refieren solamente al deseo sexual en la mujer, el cual sólo es satisfecho cuando el varón toma la iniciativa? De ser así, el trasfondo de esta sentencia es  puramente psicofisiológico, y no implica dominación en el sentido social. En las palabras de Erich Fromm, la mujer 

 32 / La Isháh

depende del deseo del hombre; en cambio el hombre no depende del deseo de la mujer.24 El recurso innato de la mujer para atraer al varón es  provocar en él el deseo. ¿Pero cuál es el sentido de la segunda parte de la sentencia bíblica? Erich Fromm se refiere a esta frase y dice: “la promesa de dominar es el consuelo que da al hombre el mito bíblico” .25 De modo que la sentencia bíblica da expresión al antagonismo y la fricción de la interrelación que al final de cuentas conducen al enseñoreamiento del varón sobre la mujer, en la medida en que esto constituye para él una terapia para su temor innato: de fracasar ante ella en el plano sexual. La ansiedad principal de la mujer, anota Erich Fromm, se refiere al placer y a la satisfacción sexual; y la del hom bre a su ego, a su prestigio y a su valor ante los ojos de la mujer. Su afán de prestigio brota de su temor al ridículo, y  particularmente al ridículo ante la mujer en el plano sexual. Este temor genera un odio subconsciente contra ella, a guisa de defensa: dominarla, tener poder sobre ella, hacer que se sienta débil e inferior. Si lo consigue, ya no tiene por qué temerla. Si la mujer le teme a él —si teme que la mate, que la golpee o la reduzca al ham bre—, ella no  puede ridiculizarle más.26 Todo esto tiene proyecciones en las relaciones en la sociedad, cualquiera que sea. Por ejemplo, el Código de Manú, que refleja la sociedad hindú, también tiene una aproximación a la mujer semejante a la sentencia de Génesis 3:16: “Los hombres han de procurar privar de toda independencia a las mujeres que de ellos dependan. Siendo congénita en ellas la inclinación al placer sensual, han de vivir sujetas a la autoridad del varón” .27 Muchas de las declaraciones de la ley mosaica, de carácter normativo, reflejan este acondicionamiento social de la mujer, basado en la dependencia. Así por ejemplo, en las estadísticas no se toma en cuenta a la mujer, aun cuando se

 La m ujer uje r y la sexua sex ualid lidad  ad  /  3 3  /  33

loman en cuenta a los ñiños, que no cumplen ningún rol en la guerra ni en la vida civil.

3 L a muj m ujeer y la m isión sión humana La misión humana es expresada en Génesis 1:28 de la siguiente manera: “Y los bendijo Dios y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y conquistadla. Señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las las bestias que se se mueven sobre la tierra. [ . . . ] He aquí que os he dado toda planta que da semilla, que está sobre la tierra, y todo árbol en que hay fruto y que da semil semilla la;; os serán serán para comer” c omer” . Primeramente, la misión humana es compartida por el hombre y la mujer. La misión humana no limita las formas ite adaptación ni la participación de ambos, salvo en el aspecto biológico. Maslow se refiere a las aptitudes, que claman por ser utilizadas y tan solo dejan de clamar cuando son bien utilizadas. De esto concluye que las aptitudes son al mismo tiempo necesidades, inherentes en el ser humano. L En segundo lugar, la misión humana tiene dos aspectos: el progreso cualitativo (cultural, espiritual) implicado en el mandato “fructificad” (heb.  perú  perú))-,,  y el progreso cuantitativo o procreativo, implicado en el imperativo “multiplicaos” (heb. rebu) y “llenad la tierra”. El aspecto técnico está involucrado en la sentencia “conquistad la tierra”. El conquistar la tierra no se refiere a la toma de territorios, pues toda la tierra es conferida a la especie humana. Se trata de conquistar su naturaleza, los  princip  prin cipios ios que la rigen y el usu u sufru fruct cto o de toda to dass sus riqueza riqu ezass de modo equitativo. Los medios implican el incremento de la ciencia y la técnica, los pilares sobre los que descansa la civilización.2 La noción de progreso está implicada en la misión de la

 36 / La Isháh

conquista de la tierra.3 De nuevo, tanto el hombre como la mujer son hechos partícipes en el progreso, concebido co mo el dominio de la naturaleza, para la gloria de Dios que lo ha concedido, y para la gloria del hombre, que lo realiza día a día. De esto inferimos que todo cuanto no glorifica a Dios y al ser humano (enfáticamente: hombre y mujer), no es auténtico progreso. El Salmo 8 expresa las profundida des de esta verdad; ¡Qué es el hombre para que lo tomes en cuenta! ¡Qué es el ser humano para que le encomiendes tan grande misión! Le has hecho poco menor que los ángeles, y lo coronaste de gloria y de honra. Le hiciste señorear sobre la obra de tus manos; todo lo pusiste debajo de sus pies . . . ¡Oh Dios, Señor nuestro! ¡Cuán grande es tu nombre en toda la tierra!

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Con respecto al trabajo, realmente no existe una separa ción de funciones, así como no hay sectores de capacidad rígidamente distintos. La asociación en Génesis 3:17-19 del hombre a los campos refleja una etapa avanzada en la agricultura.4 La agricultura misma no demanda facultades  propias de un sexo, con excepción del otro. El modelo de mujer de Proverbios 31 f refleja a una mujer que asume una  pluralidad de funciones, muchas de ellas asociadas tradicio nalmente a varones. Magda Viola anota que la evolución histórica de la hu manidad demuestra que los diversos oficios y todas las artes han sido ejercitadas indistintamente por los dos sexos, y que existe por tanto un sector de intercambiabilidad.6 Muchas de las aparentes diferencias de capacidad se deben más a costumbres adquiridas que a una potenciali dad intrínseca. ): ¡r"

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 La mujer y la misión humana ¡ 3 7 

De lo expuesto arriba sacamos dos conclusiones normaIivas ó'reguladoras de nuestros reducidos conceptos: ^ Prim ero/en el mundo hebreo no se cuestiona la capaci dad intelectual de la mujer. No existe discriminación inte lectual, sino más bien es notoria la falta de oportunidad <|ue otros factores discriminatorios producen. En principio, la apelación mosaica de amar a Dios con toda la mente, con toda el alma, y con todas las fuerzas, es hecha a todo Israel. El texto hebreo, a pesar de que la segunda persona  pronominal tiene diferencia de géneros, es perfectamente aplicado a la mujer sin variar ninguna de sus consonantes. 7 E/.equicl Ander Egg, en su reflexión de la marginación de la mujer, habla del desequilibrio de la sociedad y la cultura, que ha visto privada del pensar, sentir y obrar a la mitad de 'a humanidad/ En(segundo lugar, la maternidad, según la Biblia, no es la única füncíóñ de la mujer. Varios eruditos de avanzada ya notan que el ideal de la mujer consagrada sólo al hogar9 no es el ideal que le permite su auténtica realización, sino una mistificación que la sitúa en un plano de inferioridad. Así., como a ambos sexos les concierne multiplicarse, a ambos les corresponde fructificar y conquistar la tierra, es decir, lograr su integración y gozar del progreso. Beatriz Melano Couch observa que no es sólo al varón a quien Dios manda sojuzgar (o conquistar), y sólo a la mujer multiplicar.10 Pero la realidad es diferente del propósito original. Se gún Engel, el germen del antagonismo de clases es la divi sión que se manifiesta entre hombre y mujer. El dominio del hombre sobre la mujer, y la explotación de la mujer  por el hombre, desubican a ambos en el auténtico progre so. Por tanto, el dislocamiento que ha producido muchas crisis en la historia, tanto en la política como en la cultura de los pueblos, es el dislocamiento producido en la interre lación y la participación de ambos sexos en el progreso.

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Segunda Parte

La mujer en el orden legal

La mujer ante la ley DISCRIMINACION DE FACTO Se ha hablado por demás de la mujer como propiedad del varón, y su posición discriminada en la legislación mosaica. Es cierto que se confina a la mujer a un plano secundario. Pero también es patente una evolución de los conceptos sobre la mujer dentro de la misma legislación mosaica, y sobre todo en las disposiciones de origen profético sacerdotal. Sin embargo, sería un error asignar a los distintos aspectos de la legislación una secuencia estrictamente cronológica. Hipotéticamente, antes que se produjeran los primeros registros bíblicos se debió manifestar cierta claridad en los conceptos relacionados a la mujer como persona, igualmente responsable ante la ley moral. Este es el factor moderador de las relaciones entre el hombre y la mujer a través del  período bíblico, y el criterio fundamental que produjo las reformas en la legislación, y la ajustó a los tiempos.  No obstan te,Ha posición de la mujer en la sociedad y en la legislación aparece discriminada, a pesar que la mujer hebrea siempre tuvo un sitial más digno entre todos los  pueblos del antiguo oriente. Con razón dice León Dufour: “El relato bíblico de la mujer está firmado por hombres. Si no siempre es halagüeño, no se puede decir que sus autores sean misóginos. La severidad del hombre para con la mujer es el aprecio de la necesidad que tiene de ella” .1 LA DEPENDENCIA LEGAL DE LA MUJER  Se ha discutido el sentido del mandamiento de Exodo

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20:17, que incluye a la mujer en la lista de propiedades del varón: “No codiciarás la casa de tu prójimo: no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su criada, ni su  buey, ni su asno, ni cosa alguna de tu prójimo” . En hebreo, casa (báyith)   no significa solamente un bien inmueble. La casa abarca a las personas implicadas en la familia y el  patrimonio. Este versículo, según la exégesis etnográfica, no incluye a la mujer en el patrimonio del hombre. Se han discutido también los títulos del marido: báal (“dueño”) o adán  (“señor”) en el sentido de que la mujer fuese considerada parte del patrimonio del varón. Terminantemente, esto no concuerda con la realidad ni con el espíritu de la legislación mosaica, que la evalúa como persona libre. Si consideramos por otro lado la estructura de la sociedad patriarcal, organizada en base al ideal tribal, observamos cómo la posición de la mujer, paralela y dependiente del varón, y segmentada desde el punto de vista de la sucesión y la herencia, parece ser discriminada. Pero en medio de esta estructura social, sí existe justicia para la mujer, como lo demostraremos más adelante. La historia antigua no desconoce la discriminación legal de la mujer. El Código de Manú le niega a la mujer la mínima independencia: “Doncella, está bajo el poder de su  padre; casada, bajo el del marido; y viuda, bajo el de los hijos. Si no tiene hijos está bajo la potestad de los parientes más próximos de su marido, o en su defecto, de los de su  padre. Si no tiene parientes paternos, está bajo la potestad del soberano. La mujer nunca debe ser independiente”.2 Pero el estudio etnográfico en el área del antiguo oriente revela que las leyes tenían muchas excepciones. Breneman, en su corpus de tablillas de contratos matrimoniales de  Nuzi, presenta dos casos en que la mujer misma se da en matrim onio.3 Esto revela cierta libertad de la mujer para asumir por sí sola responsabilidades contractuales de este

 La mujer ante la le y / 43

Upo. La historia de las hijas-de-Zeloféhad en la Biblia lumbién implica un desenlace semejante.4 MUC>'5 ...... . La Biblia estipula que la mujer soltera está bajo la auto ridad de su padre; y casada, bajo la de su marido. Pero como viuda tiene autoridad sobre sus hijos menores y actúa con carácter de guarda legal en la administración de ; los bienes de su marido difunto. La mujer divorciada tam- i  bién tiene autonomía legal. —  A continuación vamos a estudiar los siguientes casos es  pecíficos de dependencia legal: LOS VOTOS Y LOS JURAMENTOS DE LA MUJER

El voto (heb. néder ) era una promesa a Dios de hacer algo como agradecimiento por una gracia concedida. La costumbre de “pagar” los votos al dios era algo bastante difundido en todos los pueblos del mundo. La manera de pagar un voto en Israel fue normada por la ley mosaica a fin de que hubiera orden y majestad en el culto a Dios. La ceremonia era llamada “sacrificio de paz” (heb.  zévaj shlamím)   e incluía el sacrificio de un animal físicamente íntegro según las estipulaciones legales.5  No había ninguna obligación de hacer un voto, pero de haberlo hecho, había que pagarlo indefectiblemente.6 La mujer podía hacer votos. Ana Ijizo un voto en el santuario de Shiloh: “He hizo voto diciendo: Señor de los ejércitos, si te dignares mirar la aflicción de tu sierva y te acordares de mí y no te olvidares de tu sierva, sino que dieres a tu sierva un hijo varón, yo lo dedicaré al Señor todos los días de su vida, y no pasará navaja sobre su cabeza” (1 Samuel 1:11). Este es un voto algo extraño, no considerado por la ley mosaica, y parecido en su naturaleza al voto de Jefté.7 Sin duda el pueblo seguía rigiéndose según normas religiosas tradicionales, muchas de las cuales fueron recogidas y normadas por la ley mosaica.

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La mujer de quien se narra en Proverbios 7 demuestra la liviandad con que algunos hacían votos en el santuario, degenerando su propósito y haciendo de ellos actos de exhibición social. No obstante este es un caso que refleja en el fondo la norma establecida por la ley mosaica con respecto a los votos, pues se incluyen términos técnicos:  zévaj shlamim y leshalem néder   (“sacrificio de paz” y “pa gar votos” ).  j Si la mujer soltera hacía un voto, su voto era firme sólo , i! si su padre conocía el hecho y consentía callando. Pero si su padre la vedaba ipso facto,   su voto quedaba disuelto. Lo ¡mismo pasaba con respecto a la mujer casada y a su marido,8 Pero los votos de una mujer viuda o divorciada eran \ considerados firmes por la ley. Con respecto al juramento en el nombre de Dios (heb. hashvaáh be-Elohim ), desde tiempos inmemoriales eran  proferidos con liviandad. La ley mosaica permite jurar en el nombre de Dios, pero reviste a esta actitud de gran responsabilidad. La tradición oral vedó el derecho de la mujer de juramentar en el nombre de Dios ante un tribunal. En el período del segundo templo se le permitía sólo  juramentar por un objeto valioso para ella en particular.  Naturalmente se aducen factores caracterológicos como impedimento. Así por ejemplo, citando a Génesis 18:15 (“Entonces Sara negó, diciendo: No me reí; porque tuvo miedo. Y él dijo: No es así, sino que te has reído”) se decía que la mujer no puede juramentar porque es menti rosa.

LA HERENCIA DE LAS MUJERES

 La esposa y la herencia

La mujer no recibe nada de la herencia de su marido, la

 La mujer ante la ley  /  45

cual es repartida sólo entre el hijo primogénito y los demás hijos legales. Si al morir el esposo deja hijos menores, la administra-, ción de los bienes del difunto en beneficio de sus hijos cae \  bajo la autoridad de la mujer, a quien corresponde por \ derecho el usufructo en beneficio propio, salvo que deci- ' diera casarse de nuevo. En este caso ella nada tenía ya que  j ver con el patrimonio de su primer marido. Esta ley consta / exactamente en el Código de Hamurabi.9 El propósito de esta norma legal no es tan discriminativo como parece. Al contrario, busca lograr la estabilidad so cio-económica en una sociedad organizada según la tradi ción tribal. Una mujer viuda puede casarse con quien quie ra, dentro o fuera de su contexto tribal, sin originar con ello el traspaso de los bienes inmuebles de una tribu a otra, lo cual, de producirse a menudo, complicaría toda la admi nistración y el control.socio-económico. El caso de Noemí viene a ilustrar lo que acabamos de indicar. Al morir Elirnelec su esposo, ella quedó en Moab con sus hijos Mahlón y Quelión. Elimelec les había dejado una propiedad en Bethlehem, pero como estos también murieron en Moab, ésta quedó provisionalmente bajo la guardanía de Noemí, hasta que se definiera el asunto de un modo muy improbable. Era necesario que sus nueras o siquiera una de ellas fueran desposadas en matrimonio levirático por un pariente cercano de Elimelec, ya que Noemí misma era muy anciana y le era imposible volverse a casar y tener hijos. El hijo que naciera del matrimonio de su nuera debería ser adoptado por Noemí a fin de que fuera considerado legalmente un hijo de Elimelec, y su único heredero dentro del esquema endotribal.10 Todo lo que tramó Noemí ocurrió con exactitud para  beneficio suyo propio, pues obtuvo en su ancianidad un hogar propio, y la administración de la propiedad de su marido Elimelec cayó bajo la responsabilidad de Boáz, el

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 pariente cercano que desposó a Ruth, la nuera de Noemí. Así Noemí tenía garantizado el sustento para toda la vida.  La herencia de las hijas

Mías hijas no heredan a no ser que falten hijos varones.,1 Este aspecto del derecho hebreo fue determinado a propósito de las hijas de Zeloféhad, quienes se presentaron personalmente a Moisés para pedir que se les permitiera a ellas  perpetuar el nombre de su padre sobre su patrimonio, es decir, heredarle. Su petición les fue conferida y simultáneamente se estipuló una norma de carácter genérico: “Cuando alguno muriere sin hijos, traspasaréis su herencia a su hija” (o hijas; Números 27:8). Posteriormente fueron a entrevistar a Moisés los representantes de la tribu de Manasés, a la cual había pertenecido Zeloféhad, quienes habían ya recibido la herencia de su  padre. Según estos representantes, si ellas se casaban con hombres de otras tribus, la propiedad de ellas se añadiría a la propiedad de sus maridos a la llegada del año del jubileo. Esto se produciría en desmedro de la tribu de Manasés. Ante este planteamiento, fundamentado en normas consuetudinarias, Moisés estableció que cada uno de los hijos de Israel estaría ligado a la heredad de la tribu de sus  padres. Luego dijo que por mandato divino, las hijas de Zeloféhad podrían casarse como ellas quisieran, pero dentro de la tribu del padre de ellas, de modo que la heredad no fuera pasada a otra tribu. Este acontecimiento es un  bello ejemplo de casuística.11  La esclavitud de las mujeres

La esclavitud es otro aspecto del status quo en el antiguo oriente en general, pero Israel, en medio de las naciones, se fue rápidamente liberando de esta ignominia.

 La mujer ante la ley  /  4 7 

La ley mosaica toma como un hecho la existencia de la esclavitud. No trata de aboliría de golpe, pero sí la norma o reglamenta usando de la mayor prudencia y sabiduría. Las ilustraciones bíblicas sobre la esclavitud y su regla mentación nos vienen de un período anterior a la ley mo saica. Sara, la esposa de Abraham, tiene una o más siervas. Las palabras hebreas que se traducen “sierva” o “esclava” son shifjáh y amáh,  y se usan como femenino de ébed  (siervo o esclavo). Dentro del marco de la familia patriarcal, la shifjáh  o la amáh  no eran esclavas en el sentido degradador de la escla vitud romana o la trata de negros. La shifjáh  pertenecía legalmente a la mujer libre, y formaba parte de la casa o la familia. La amáh  pertenecía al marido. El podía tener más que una amáh, y podía inclusive hacerlas sus mujeres o darlas por mujeres a sus hijos. No hay de ningún modo  poder sobre la vida de los siervos. El contraste entre libre y siervo en un contexto cultural más amplio como Mesopotamia, de donde Israel bebe la inspiración de sus tradiciones, reside en los derechos lega les, y existían diversas maneras de ha-cerse esclavo o de hacerse libre. Si un hombre libre como Abraham tomaba como esposa a una mujer no libre, el hijo nacido era libre y considerado heredero legal en caso de ser primogénito. Por eso Sara, herida en su orgullo, hace que Abraham despida a Hagar y a Ismael, para que este último no asumiera la primogenitura. El no adoptar Sara a Ismael, como había sido su propó sito inicial, hubiera bastado para descalificarlo de la primogenitura. Igualmente, si una mujer libre se casaba con un esclavo, los hijos del esclavo eran Ubres, como lo revelan las tablillas de contratos matrimoniales de Nuzi. La iniciativa reflejada en un contrato unilateral parte en este caso de la mujer.12

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 No tenemos ejemplos de casos semejantes en la Biblia, pero es nosihle míe también se produjeran en Israel. lede vender como esclava a su mujer  hubiera sido antes adquirida por él como esclava capturada en la guerra, y que por tanto no era del linaje de Israel. Este argumento refuta el criterio según el cual la mujer era considerada legalmente como  propiedad del marido.13 Las leyes de los esclavos en Exodo 21:7-11, se refieren a la esclavitud de las hijas en estos términos: “Y cuando alguno vendiere a su hija por sierva, no saldrá ella como suelen salir los siervos. Si no agradare a su señor, por lo cual no la tomó por esposa, se le permitirá que se rescate, y no la podrá vender a pueblo extraño cuando la desechare. Mas si la hubiere desposado con su hijo, hará con ella según la costumbre de las hijas. Si tomare para él [el hijo del señor] otra mujer, no disminuirá su alimento, ni su vesti do, ni su satisfacción sexual. Y si ninguna de estas cosas hiciere, ella saldrá libre de gracia, sin dinero”. Como se verá, se permite entregar a la hija por amáh a otro hombre, pero sólo temporalmente, hasta que su padre  pueda rescatarla. En el Ínterin puede suceder una de dos cosas: o su señor la desposa, o la desposa con su hijo. En ambos casos ella se convierte en una esposa de segundo grado o concubina.

5 La mujer al margen de la ley DELITOS CONTRA LA PROPIEDAD Y LA INTEGRIDAD FISICA La formulación de las leyes mosaicas obedecen a un  principio fundamental de casuística: toda ley presupone un status quó y se aplica a hechos que realmente ocurren. La conducta delictiva y conflictiva de las personas motiva la promulgación de las leyes. En la Biblia tenemos pocos ejemplos de mujeres compli cadas en transgresión de las leyes. El caso de Raquel, que roba los idolillos de su padre Labán, no es un buen ejemplo de transgresión y delito contra la propiedad.1 El caso del litigio de las dos prostitutas que se decían ser la madre de un bebé, y que fue llevado ante la presencia del mismo rey Salomón, también es atípico de un delito contra la integri dad física.2 En este sentido, otros documentos del período  bíblico, tales como las tablillas descubiertas en Nuzi o los archivos del palacio real de Mari nos ilustran mejor al na rramos casos de litigios llevados a las cortes. Posteriormen te, la Mishnáh y el Talmud ilustran las perspectivas casuís ticas de la ley mosaica. Cyrus H. Gordon nos aporta un excelente paralelo entre una norma mosaica relativa a un delito contra la integridad física cometido por una mujer, y un caso que realmente sucedió y que fue registrado en un documento de Nuzi. 3 La norma mosaica que aludimos está en Deuteronomio 25:11-12: “ Si algunos riñeren uno con otro, y se acercare la mujer de uno para librar a su marido de la mano del que le hiere, y alargando su mano se asiere de sus partes vergon zosas, le cortarás a ella la mano; no la perdonarás” .

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Aunque no está expresado de modo explícito en la ley mosaica, suponemos que existirían evidencias para la ejecu ción del juicio contra aquella mujer, y las mejores eviden cias serían los daños físicos producidos en los testículos del varón aludido. Esto sería ilustrado por el documento de Nuzi que mencionamos, según el cual, dos hombres  peleaban, y una mujer intervino de repente hiriendo a uno de ellos (no se especifica cómo ni dónde). Como castigo, le amputaron un dedo.

DELITOS CONTRA EL SEXO Y LA NATURALEZA In c e s t o

El incesto (heb. guiluí-arayót)   es la relación sexual y matrimonial entre personas de parentesco cercano. Según la evidencia general de los textos mosaicos, erváh significa algo descubierto; por ello se lo traduce “desnudez” con referencia a los órganos sexuales. Se consideraba la desnudez del sexo como algo sagrado que no debía exponerse. Descubrirlo, significaba delinquir y entrometerse en la intimidad de dos personas que por la consanguineidad o el matrimonio han venido a conformar una sola carne.4 Así por ejemplo, el que un hijo llegara a conocer sexualmente a su madre o madrastra significaba afrentar la desnudez de su padre mismo. Este concepto halla expresión visual en un símbolo: el varón cubría a la mujer que quería desposar con un extremo de su manto, y una vez producido el matrimonio, si alguien de parentesco cercano humillaba a su mujer su acción equivalía a desga rrar el manto sagrado del esposo. Por ello en Deuteronomio 23:1 se dice: “No tomará ningún hombre la mujer de su padre, y no descubrirá el manto de su padre”. Parafrásti camente, “m anto” tiene aquí el sentido de “desnudez” .

 La mujer al margen de la le y / 51

Las normas mosaicas tuvieron como propósito corregir muchas anomalías que se producían en la sociedad israelita debido a costumbres ancestrales y a la falta de orientación. Las leyes sobre el incesto se encuentran en Levítico 18 y 20, y Deuteronomio 27. En varios casos se especifica una  penalidad, que se supone se aplica a todos los casos. Ma yormente se estipula la pena de muerte sin especificar de qué manera, salvo en Levítico 20:14 (que especifica el ser quemado vivo), o en Levítico 20:20-21, donde se habla de la maldición de no tener hijos. Los casos que se especifican son doce. 1. Relaciones sexuales con el padre o la madre: Levítico 18:7; 23:1; Deuteronomio 27:20. 2. Relaciones sexuales con la madrastra: Levítico 18:8; 20 : 11.

3. Relaciones sexuales con la hermana de padre: Levítico 18:9; 20:17. 4. Relaciones sexuales con la hermana de madre: Levíti co 20:17; Deuteronomio 27:22. 5. Relaciones sexuales con la nieta, hija del hijo: Levítico 18:10. 6. Relaciones sexuales con la nieta, hija de la hija: Levíti co 18:10. 7. Relaciones sexuales con la tía, hermana del padre: Levítico 18:12; 20:19. 8. Relaciones sexuales con la tía, hermana de la madre: Levítico 18:13; 20:10. 9. Relaciones sexuales con la mujer del tío: Levítico 18:14; 20:20. 10. Relaciones sexuales con la nuera: Levítico 18:15; 2 0 : 12.

11. Relaciones sexuales con la cufiada: Levítico 18:16; 18:18; 20:21. 12. Relaciones sexuales con la suegra: Levítico 18:17; Deuteronomio 27:23.

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La ley mosaica condena retrospectivamente a Lot y a sus hijas, aunque no se especifica la penalidad. Se considera en la ley mosaica el caso en que la iniciativa de incesto  parte de la mujer, rememorando quizás el antecedente de las hijas de Lot. El caso de las hijas de Lot estaría incluido en nuestro primer punto: relaciones sexuales con el padre o la madre, que incluye viceversa el incesto del padre con su hija. La experiencia de las hijas de Lot refleja el trasfondo de la vida en Sodoma, una ciudad precanaanita famosa por la corrupción de sus pobladores. El registro de Génesis 19:31-35 dice: “ Entonces la mayor dijo alam en or: Nuestro  padre es viejo, y no queda varón en la tierra que cohabite con nosotras conforme a la costumbre de toda la tierra. Ven, demos de beber vino a nuestro padre y durmamos con él, y conservemos de nuestro padre descendencia. Y dieron de beber vino a su padre aquella noche, y entró la mayor y durmió con su padre. Pero él no sintió cuando ella se acostó ni cuando se levantó”. La ley mosaica también condena retrospectivamente a Abraham y Sara, quien era su hermana de padre.5 La ley mosaica maldice a quienes tengan tal vinculación, y Levítico 20:17 los condena a ser muertos ante la vista de los hijos del pueblo. El caso de Amnón y Tamar6 también cae dentro de las implicaciones de esta ley, pero por las pala  bras de Tamar parece que existía otra norma tradicional que permitía casarse a los hijos del mismo padre pero de diferente madre. El Código de Hamurabi ya establece normas sobre el incesto.7 Estas no son detalladas como en la Toráh, y entre los pocos casos que incluye no se condena como incestuosa la unión matrimonial con la hermana del padre. También retrospectivamente son condenados Judá y su nuera Tamar.8 Levítico estipula la pena de muerte, pero no especifica de qué modo. Recuérdese que él, al enterarse

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de que ella se había prostituido, aunque sin saber que él estaba implicado en el asunto, la condenó de palabra a ser quemada. Parece pues que para la mente popular ésta era la  pena mayor. Según Levítico 20:14, esta pena se aplica al acto de incesto con la suegra. Finalmente, la ley de Moisés condena retrospectivamen te a sus propios padres Amram y Jocabed. Dice Exodo 6:20: “Y Amram tomó por mujer a Jocabed su tía, la cual dio a luz a Aarón y a Moisés” .

VIOLACION

La violación está considerada en la ley mosaica como un crimen contra la vida que demanda la venganza de la san gre, como la que asumieron los hermanos de Dina.9 Las  palabras que se usan para designarla son lehajazik   (“for zar”), y laanót   (“martirizar”). Observemos los siguientes casos. Violación de una mujer desposada, en el campo

Sobre este caso se estipula en Deuteronomio 22:25-27: “ Si un hombre hallare en el campo a una joven desposada y la forzare acostándose con ella, morirá solamente el hom  bre que se acostó con ella, mas a la joven no le harás nada.  No hay en ella culpa de muerte, pues como cuando alguno se levanta contra su prójimo y le quita la vida, así es en este caso”. El artículo 130 del Código de Hamurabi es el paralelo de esta disposición legal: “ Si un hombre atare a la prometida de otro hombre (que no había tenido aún contacto carnal con él y que vivía temporalmente en la casa de su padre), y yaciere en su seno, si le prendieren ese hombre recibirá la muerte, y la mujer quedará en libertad”.

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Violación de una mujer no desposada

Deuteronomio 22:28-29 estipula: “Cuando algún joven hallare a una joven virgen que no fuere desposada, y la tomare y se acostare con ella, y fueren descubiertos; enton ces el hombre que se acostó con ella dará al padre de la  joven cincuenta piezas de plata, y ella será su mujer. Por cuanto la humilló, no la podrá despedir en todos sus días” . De los casos expuestos anteriormente, deducimos dos cosas: 1) El acto de violación reviste seriedad y peligro de ajusticiamiento en vista de que la joven pertenece legal mente a otro hombre. 2) El segundo caso dudo incluirlo  bajo violación, ya que parece haberse producido a menudo, y muchos judíos llegaron inclusive a considerarlo como una manera de consagrar a la joven.10 Otro aspecto derivado del segundo caso, se refiere a la  posibilidad de no ser descubiertos en pleno acto sexual, lo que indicaría que la legislación mosaica de ningún modo refleja la realidad moral de la sociedad israelita, ni siquiera en los propios tiempos mosaicos. ADULTERIO

El adulterio (heb. niúf)  es considerado por la ley mosai ca como un delito contra el marido de la mujer implicada. Exodo 20:14 dice: “ No cometerás adulterio” .11 Levítico 18:20 asocia al acto la contaminación personal y la conse cuente culpabilidad. En los pueblos canaanitas se llamaba  parafrásticamente al adulterio “el gran pecado” . Casos de convicción de delito

1. El caso de una joven virgen desposada, en la ciudad  En Deuteronomio 22:23 está escrito: “Si hubiere una

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muchacha virgen, desposada con alguno, y alguno la hallare en la ciudad y se acostare con ella, entonces los sacaréis a ambos a la puerta de la ciudad, y los apedrearéis y morirán. La joven, porque no dio voces en la ciudad; y el hombre  porque humilló la mujer de su prójimo. Así quitarás el mal de en medio de ti”. La Toráh cataloga a este caso como adulterio y no como violación, porque se presupone que al haber ocurrido en la ciudad, y la joven no dio voces pidiendo auxilio, es porque ella convino en el acto. La silueta de las ciudades del período israelita se deja ver a la luz de las excavaciones arqueológicas.12 Las ciudades eran pequeñas y ubicadas en las cimas de los montes. Sus callejuelas eran muy estrechas y las habitaciones formaban un conglomerado que era rodeado por la muralla. Sobre la muralla misma se levantaban a veces habitaciones pequeñas. Ser violada en uno de estos escondrijos y no gritar era inconcebible. 2. El caso de una mujer casada En Deuteronomio 22:22 se anota: “Si fuere sorprendido alguno acostado con una mujer casada con marido, ambos morirán. El hombre que se acostó con la mujer, y la mujer también. Así quitarás el mal de Israel”.13 Esta ley es drástica y no concede atenuantes a la partici pación de la mujer, y no considera si el acto es consumado en la ciudad o en el campo. El Artículo 129 del Código de Hamurabi dice: “Si la mujer de un señor es sorprendida acostada con otro hombre, los atarán juntos y los arrojarán al agua. Pero si el marido perdona a su mujer, entonces el rey puede a su vez perdonar a su súbdito”. El ejemplo más triste de adulterio que narra la Biblia es el caso de David y Betsabé.14 Betsabé había sido mujer de Urías, un general de origen heteo, que prestaba fielmente servicios en el ejército de Israel.

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3. El caso de una mujer no libre La ley mosaica incluye un caso sumamente interesante cuyo tenor se registra en Levítico 19:20-21: “Si un hom  bre cohabitare con una mujer considerada sierva de alguien (puesto que no hubo sido rescatada ni tampoco dada en libertad) y que convive con varón, ambos serán castigados.  No morirán, porque a ella no se le ha concedido libertad. El implicado traerá a la puerta del tabernáculo de reunión un carnero para expiación”. El caso de esta mujer sería ilustrativo de otros casos semejantes. Ella ha perdido su libertad seguramente como consecuencia de las deudas de su padre, quien la entregó a su acreedor como sierva. Su padre jamás la pudo o la quiso rescatar de su condición de mujer no libre.15 Posterior mente, su amo la habría concedido por mujer a un cierto varón allegado a su casa. Este último no pudo o no quiso  proveerla de aquello que la ley mosaica incluye como sus derechos básicos: vestido, alimento y satisfacción sexual.16 Entonces, legalmente hablando, esta mujer debió haber salido gratis, sin rescate a libertad, pero se la retuvo injustamente en servidumbre. Entonces se produjo el adul terio. El atenuante de la mujer es el recurso legal de que no se le dio libertad para casarse con quien deseara, lo que le correspondía por derecho. La misma ley mosaica indica que su relación con el varón que la poseía era humillante.  No dice que ella era una sierva desposada o casada con un varón, sino una sierva humillada por un varón (heb. nejeréfet leísh).  En tales condiciones, su adulterio bien puede ser considerado legalmente como un acto de consagración  por posesión sexual o beiláh. 17 Si bien la ley habla de castigo para este caso, no lo especifica, y parece mas bien que se trata de una repren sión o amonestación (heb. bikóret).  El varón por su parte

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ofrece un sacrificio de expiación para sí mismo. La ley no va más allá, y no aclara cómo se podría solucionar el caso de esta mujer.

Casos de duda y probabilidad 

El procedimiento ritual llevado a cabo ante un caso in cierto de infidelidad de la mujer traído ante el sacerdote al tabernáculo por su marido presa de “espíritu de celos” (heb. rúaj kináh),  está escrito en Números 5:11-31. En resumen es así: El marido lleva a su mujer ante el sacerdo te, juntamente con una cantidad estipulada de harina de cebada como “ofrenda de celos” (heb. minját kenaót ), pa ra ser ofrecida a nombre de ella. En el tabernáculo, el sacerdote hace que la mujer se acerque al altar y permanezca de pie, con la cabeza cubier ta. Luego toma “agua santa” (heb. máyim kedoshímj en un recipiente de cerámica, y espolvorea en el agua polvo del piso del tabernáculo. Con este ritual convierte al agua en “aguas amargas que acarrean maldición” (heb. mei hamarim harnearerimj. Luego el sacerdote descubre la cabeza de la mujer y coloca sobre las manos de ella la “ofrenda de celos”, mien tras él conserva en sus manos el recipiente con las aguas amargas. Enseguida el sacerdote conjura a la mujer diciendo: “Si nadie se ha acostado contigo y no te has descarriado de tu marido a corrupción, seas libre de los efectos de estas aguas amargas que acarrean maldición. Pero si te has descarriado de tu marido y te has corrompido, y has tenido contacto sexual con alguien aparte de tu marido, el Señor te abando ne a los efectos de esta imprecación y conjura en medio de tu pueblo, haciendo que tu muslo se precipite y tu vieritre se hinche por la acción de estas aguas amargas que acarrean

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maldición” (Números 5:19-22). A todo esto la mujer debía responder: “Amén”. A continuación el sacerdote escribe en un rollito de per gamino las palabras de la imprecación que transcribimos arriba, y lo introduce luego en el recipiente que contiene las aguas amargas. Las letras del escrito se diluyen y se  borran, significando esto que la imprecación también ha sido vertida en el agua. Entonces da de beber del recipiente a la mujer. Finalmente el sacerdote toma de las manos de la mujer la “ofrenda de los celos” y la ofrece a Dios delante del altar. El ritual que acabamos de observar es una típica ordalía o “juicio divino” común en muchos pueblos primitivos, aunque con manifestaciones diferentes. Se esperaba que  por medio de esa ordalía Dios condenara o justificara a la mujer. La condenación consiste en la aparición de los síntomas patológicos en su organismo. La justificación consiste en la ausencia de tales síntomas, lo que indica que ella es inocente. P. van Imshchoot ve en la narrativa de Números 5 dos rituales diferentes,18 combinados en una especie de mon taje: el de la ofrenda de celos, y el de la copa de aguas amargas. Al primero lo sindica como propio del espíritu de la religión mosaica; pero hace resaltar el carácter mágico del segundo, lo que es extraño y condenado por la religión mosaica. Imshchoot explica la presencia de este ritual má gico en el texto mosaico al hecho de “haber sido saneado  por el legislador israelita que ha atribuido a la acción de Yavé los efectos nocivos del agua santa” . Es muy posible que se realicen los ritos simultáneamente en el tabernáculo. No hay razón suficiente para suponer que el texto de Números 5 es el resultado de un montaje de dos documentos de diverso calibre dogmático. La ordalía o juicio divino representa la imposibilidad 

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humana de decidir en un juicio. Hay ejemplos de ordalías en las religiones antiguas; tenemos muchos ejemplos de la Edad Media, y se producen aún hoy día en medio de socie dades primitivas. En el artículo 132 del Código de Hamura bi tenemos un ejemplo de ordalía realizada con una mujer sospechosa de adulterio. Esta mujer era arrojada al “dios río” que actúa como juez, el cual no la ahogaría de ser ella inocente. El ritual de la copa de las aguas amargas bien puede ser una versión mosaica de las ordalías babilónicas: esto no nos sorprende mayormente, porque sería un medio más  por el cual el hombre busca la manifestación de Dios. El ritual mosaico va acompañado además de una imprecación (heb. aláh),  y conjura (heb. shbuáh),   que para ser más  patente y real, va acompañada del ritual. Una imprecación, y su cumplimiento prototípico (como el caso de Acán,19 o en el Nuevo Testamento el caso de Ananías y Safira) ten drían como propósito sembrar en la mentalidad del pueblo un miedo horrible a los efectos del pecado.20 Aunque pa rezcan estar asociados a rituales de magia, su cumplimiento  prototípico les confiere vigencia, no ritual, pero sí admonitiva. Consideramos pues a la imprecación como un recurso admonitivo vigente en las etapas tempranas del desarrollo teológico conceptual de Israel como pueblo, como socie dad. El pasaje de Números 5 nos es muy importante, pues revela en la ley mosaica la existencia de una paratradición que no condena con la muerte a la mujer culpable de adul terio. El rito de las aguas amargas al que Imschoot llama más primitivo, reflejaría mas bien una tradición posterior aplicable a casos convictos de adulterio, y que evita el ajusticiamiento. Esto explica por qué Betsabé no fue ajusti ciada, y más bien murió el hijo nacido de su unión adúltera con el rey David.21 Eclesiástico 23:22-26 sería un eco de esta antigua tradi-

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ción, y condena a la mujer culpable con la deshonra públi ca, la reprobación universal y la suerte inestable de los hijos nacidos de la falta de su madre. Jesús veía inherente en el pecado de la mujer adúltera su propia desgracia, lo cual le movía a la compasión y a una actitud más construc tiva, abismalmente antagónica a la lapidación. PROSTITUCION

La legislación mosaica y su concepción de la sociedad israelita no concibe la prostitución o la promiscuidad. Las leyes sobre la pena del adulterio son drásticas, y su finali dad es cortar el mal de raíz. Pero no sabemos hasta qué  punto fuera efectiva su aplicación, pues la formulación de la ley es una cosa y la práctica es otra cosa. Para cada ley el hombre encuentra siempre un subterfugio. Así pues, como no tenemos casos concretos de la aplica ción de la Ley del Talión, o del castigo mortal de los hijos que no honran a sus padres, tampoco tenemos ejemplos concretos de aplicación de la ley a mujeres acusadas y convictas de infidelidad. Sin duda que culpables y allega dos evitaron siempre llevar los casos íntimos a las puertas de la ciudad. Del período pre-mosaico tenemos el caso de Judá y Tamar. En Génesis 38:14 ss. leemos: “Entonces se quitó ella los vestidos de su viudez, y se cubrió con un velo, y se ‘desmayó’, y se sentó a la entrada de Enaim, junto al cami no de Timnat, porque veía que había crecido Sela, y ella no le era dada a él por mujer. Y la vio Judá y la tuvo por  prostituta, porque ella había cubierto su rostro. Y se apar tó del camino hacia ella, y le dijo: Déjame ahora llegarme a ti: pues no sabía que era su nuera. Y ella dijo: ¿Qué me darás por llegarte a mí?” ¿Cómo fue engañado Judá y confundió a su nuera Ja mar con una pro stituta cualquiera? La sociedad establece

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a menudo símbolos o modales con qué identificar a las  personas. Una mujer de mal vivir, para Judá, era aquella que salía al camino y deambulaba por un costado como queriéndose mostrar y esconder al mismo tiempo. Igual mente el velo, que era símbolo del noviazgo y del ingreso a la relación marital, no era dable que lo usara una mujer aparte del ritual, y mucho menos en el camino. Además, para no dejarse conocer, Tamar optó por pali decer su rostro (lit. “se desmayó”). La referencia es al empalidecimiento de su cara mediante cosméticos. Segura mente Tamar era morena, y el maquillaje ayudó para que Judá no la pudiera reconocer. La Toráh incluye un caso en que una joven desposada es acusada por su marido de que no la halló virgen al tomarla  por mujer.22 El pecado de la joven, en caso de ser verifica do, es considerado como una afrenta contra la casa de su  padre. La pena para tal joven es la muerte por apedrea miento. Para la hija de un sacerdote, si se verificara que comenzó a prostituirse, hay la penalidad considerada mayor: “Y la hija del sacerdote si comenzare a prostituirse, a su padre deshonra. Quemada será al fuego” (Levítico 21:9). También en la literatura hagiógrafa tenemos referencias a la prostitución, y a la prostituta se le llama “mujer extra ña” . Esta designación parece haberse originado en los tiem  pos mosaicos, cuando no se concebía la existencia de pros titutas de entre las hijas de Israel, y las que habían en el  país eran generalmente mujeres canaanitas, extrañas al lina  je de Israel. Con el devenir del-tiempo, “mujer extraña”, o solamen te “extraña”, llegó a significar adúltera o prostituta en general, aun dentro de la sociedad israelita. Si bien la ley mosaica no parece haber sido aplicada estrictamente a las mujeres adúlteras, la sociedad las consideraba al margen de la ley de Israel.

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En Proverbios 7:6-27 se describen las artimañas de una mujer casada, para quien el adulterio no era una caída moral, sino una cosa de rutina, un quehacer común y co rriente, aun cuando no saque de ello provecho económico alguno. De nuevo se señala su atavío de prostituta y los modales y actitudes propias de su conducta. En el ver sículo 7:5 se las margina ominiosamente como “extraña” (heb.  zaráh) y ajena a la nación de Israel (heb. nojriyáh), a  pesar que todas las escenas de Proverbios 7 se desarrollan en una sociedad israelita, y en medio de un contexto reli gioso cultural israeüta también.

 El problema de la prostitución ritual

El matrimonio sagrado o hieros gamos  era entre los sú menos un significativo ritual de la fertilidad, y parece ha  ber originado la ulterior propagación de la prostitución ritual entre los caldeos y los canaanitas. Utilizando los documentos sumerios que traduce S. N. Kramer, concernientes al matrimonio sagrado de los súme nos, trataremos a continuación de reconstruir las escenas del ritual.23 Los textos sumerios parecen indicar que el ritual del matrimonio sagrado se llevaba a cabo principalmente con motivo del ascenso del rey al trono de Shúmer y Akkad, o acaso en la confirmación anual de su reino,24 coincidiendo con la época de la sementera.25 El matrimonio sagrado se celebraba con la unión sexual del rey y la sacerdotisa o hieródula, que representaba a Inanna, la diosa sumeria del amor. Esta sacerdotisa era quizás una joven virgen, escogida especialmente entre las  jóvenes del país para este portentoso ritual. Parece también que después del ceremonial, la joven quedaba vinculada al rey como su esposa y reina por aquel año.26

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El escenario del matrimonio sagrado parece haber sido el templo de la diosa Inanna en Erec,27 o en otras ciudades. Los templos eran erigidos como zigurats, en cuya cúspide estaba el santuario de la diosa, y había también un altar y una cámara nupcial, que era previamente purificada según el ritual.28 Allá ascendía el rey, conducido por el visir de la ciudad. Mientras tanto las multitudes se concentraban abajo. La hora del ritual sería “cuando el Sol se ha ido a dor mir y el día ha pasado” .29 Entonces el rey entra al regazo de la sacerdotisa. Ella lo espera en la cama; lo contempla amantemente y le promete la vida, el trono sobre Shúmer y Akkad, y un período lleno de fertilidad en los rebaños y los campos.30 Luego el rey se aproxima con la cabeza levantada “hacia el santo regazo, el seno sagrado de Inan na” . Abraza a la sacerdotisa, y. . . desgraciadamente aquí está fragmentado el documento.31 Pero es posible complementar esta sección con otro do cumento que describe el éxtasis de amor de Inanna y Dumuzi, llamado también Juliana o Ushumgalana:32 El señor Kuliana me encontró. El señor puso su mano sobre mi mano. Ushumgalana me abrazó. . . Luego Inanna hace como si quisiera liberarse de él, pero él le dice: ¡Déjame conocerte, déjame conocerte! ¡Inanna, la más engañosa de las mujeres! ¡Déjame conocerte! En todo esto acaso encontramos una explicación del extraño uso en la Biblia del verbo “conocer” (heb.  yadá),zz en su acepción de “ tener contacto sexual” . Posible-

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mente se origina esta acepción en el hecho de que el rey que participa en el ritual y sube a encontrarse con la sacerdotisa en la cámara nupcial del santuario, no la conocía  personalmente. Prima pues en este ritual un elemento de misterio, una mística arraigada al culto de la fertilidad. 34 En Babilonia era practicada la prostitución ritual en el templo de la diosa Ishtar, la diosa del amor, llamada tam bién Militta. Entre los caldeos el ritual alcanzó dimensiones inusitadas de perversión y humillación. Las sacerdotisas o hieródulas de Ishtar eran llamadas qadishtu,   y formaban tres órdenes: las kizritu,  las sugetu   y las harimatu,  que según parece actuaban como sacerdotisas del templo en forma fija.35 Parece que la generalidad de las jóvenes en Babilonia conocían a sus futuros esposos al ejercer la prostitución ritual, y eran sostenidas en este oficio a expensas de sus  propias familias.36 El ritual tenía propósitos económicos: el dinero que se recolectaba pasaba a formar parte del tesoro del templo. Según Eíerodoto, todas las mujeres de Babilonia habrían sido hieródulas una vez en la vida, por deber religioso, seguramente antes del matrimonio. Cuenta este historiador que el hombre que elegía en el templo a una hieródula arrojaba el dinero sobre la falda de ella y le decía: “Invoco en favor tuyo a la diosa Militta” .37 La  PROSTITUCION RITUAL EN CANAAN

Los indicios más tempranos de la prostitución ritual en Canaán los encontramos en un pasaje lleno de violencia y de perversión, en Génesis 19, que trata de la destrucción de Sodoma: “Pero antes que se acostasen, rodearon la casa los hombres de la ciudad, los varones de Sodoma, todo el  pueblo junto , desde el más joven hasta el más viejo. Y llamaron a Lot y le dijeron: ¿Dónde están los varones que

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vinieron a ti esta noche? Sácalos para que los conozcamos. Entonces Lot salió a ellos a la puerta, y cerró la puerta tras sí, y dijo: Os ruego, hermanos míos, que no hagáis tal maldad. He aquí ahora yo tengo dos hijas que no han conocido varón; os las sacaré fuera, y haced de ellas como  bien os pareciere. Solamente que a estos varones no hagáis nada, pues que vinieron a la sombra de mi techo” (Génesis 19:4-8).  Notamos en este pasaje que los homosexuales, impulsa dos sin duda más por la violencia y la criminalidad que por el impulso de su perversión sexual o algún rezago de ritual satánico, dicen a Lot: “Sácalos para que los conozcamos”. Esta escena se produce en un contexto pre-canaanita: la Sodoma de los días de Abraham. Si damos un salto al capítulo 19 de Jueces, nos encon tramos con una escena semejante, sólo que en una ciudad israelita, Gibáh, que pertenecía a la tribu de Benjamín. En los versículos 22 y 23 leemos: “Pero cuando estaban gozo sos, he aquí que los hombres de aquella ciudad, hombres sin provecho, rodearon la casa golpeando la puerta. Y ha  blaron al anciano, dueño de la casa, diciendo: Saca al hom  bre que ha entrado en tu casa para que lo conozcamos. Y salió a ellos el dueño de la casa y les dijo: No hermanos míos, les ruego que no cometáis este mal, ya que este hombre ha entrado en mi casa. . .” Ambos casos seguramente no se parecen por pura casua lidad. Hay muchos factores que los relacionan. Nosotros los analizaremos en base a su contexto cultural. En Jueces 19:22 se dice que eran simplemente “hombres sin prove cho”, parias sociales (heb. bli-yáalj.  No trasluce ninguna motivación ritual. Esto es indicativo de la moral relajada entre los benjaminitas, pero sin duda hubo otros antece dentes que la Biblia no se detiene a explicar. Parece que hasta entre los hijos de Israel hubo hieródulos e hieródulas, según lo que refleja el estatuto mosaico en

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Deuteronomio 23:17-18: “No haya kedeshah  de las hijas de Israel, ni haya kadesh de los hijos de Israel. No traerás la  paga de una prostituta ni el precio de un perro a la casa del Señor tu Dios por ningún voto. Porque abominación es al Señor tu Dios tanto la una como el otro”. Las palabras kadesh  (“hieródulo”, “homosexual”) y kedeshah  (“hieródula” o “prostituta sagrada”) tienen la raíz del verbo semítico “ consagrar” , “ santificar” . Para los canaanitas ambos representaban simplemente servidores de Ashtóret o Astarté, la diosa canaanita del amor. El versículo 18 que habla de la “paga” de una prostituta o el “precio de un perro” (perro se llama despectivamente al homosexual)38 refleja el mecanismo económico que operaba detrás del culto de Ashtóret en Canaán, como en Babilonia. La ley mosaica parece haber sido motivada por casos en que se trajo el equivalente del salario de prostitu ción como voto al santuario israelita. Las excavaciones arqueológicas realizadas en Ugarit o Ras Shamra en Siria, y en varios lugares de Israel, han descubierto muchos medallones que llevan la representa ción de la diosa Ashtóret, desnuda, con los contornos fe meninos sutilmente remarcados, y los senos pequeños pero hermosos.39 Lleva un collar en el cuello, y el peinado típico de la diosa Hathor. Sin duda estos medallones eran llevados colgados del cuello por las prostitutas y homo sexuales que participaban en el culto de Ashtóret. La prostitución ritual afectó tristemente a cierto sector de la sociedad israelita en diversos períodos. Del período de Roboam se nos dice en 1 Reyes 14:23-24: “Ellos tam  bién se edificaron altares, estatuas y asherim4'0  sobre toda colina alta y debajo de todo árbol frondoso. Y también había kadesh  en el país, e hicieron conforme a todas las abominaciones de los gentiles que el Señor había echado de delante de los hijos de Israel. Los rituales de Canaán dieron origen seguramente a la

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designación de “prostitución” a toda práctica idolátrica ajena al espíritu del culto de Israel.41 Las alusiones a las dos mujeres prostitutas en Ezequiel 23, son simbólicas. Se refieren a las claudicaciones político religiosas de los reinos de Judá e Israel ante los pueblos vecinos, a quienes el  profeta señala sarcásticamente ser sus amantes: Hubo dos mujeres, hijas de una madre, las cuales se prostituyeron en Egipto. En su juventud se prostituyeron. Allá fueron apretados sus pechos, y estrujados sus senos virginales. Se llamaba Ahola la mayor, y su hermana: Aholívah. Ahola era Samaria, y Aholívah Jerusalem

Be

s t ia l id a d

Acerca de la bestialidad o copulación de un humano con un animal, también tenemos una sanción mosaica que re fleja si no la ocurrencia eventual, la inminencia de aconte cer. Dice Levítico 20:16: “Y si una mujer se llegare a un animal para ayuntarse con él, a la mujer y al animal mata rás. Morirán indefectiblemente; su sangre será sobre ellos” . El término hebreo que se traduce “ayuntarse con ani mal” es harvaáh,  usado para designar la cópula de los ani males, a consecuencia de la cual la hembra queda preñada. La tradición mosaica nos indica que estos actos eran una de tantas abominaciones que ocurrían en Canaán, y por las cuales la tierra fue contaminada. De Canaán se ha conservado en Ugarith registros de un mito según el cual Hadad-Baal, el dios de la tormenta y de

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la lluvia fecundante, cohabita con una vaca. De esta vaca nació un toro que representaba para la mentalidad colecti va la continuidad de la vida, en los días en que Hadad-Baal descendía al reino de los muertos.42 Las historias mitológicas se inspiran en escenas de la vida real, e indefectiblemente reflejan hechos que ocurren en la sociedad. Las leyes heteas nos aportan casos judiciales de  bestialidad, los cuales son sancionados con penas diversas, constando en las mismas leyes que el rey está acreditado  para conceder amnistía a los implicados. Es probable que algunos individuos de origen heteo contribuyeron a relajar más la moral de los canaanitas, en este sentido.43 Es probable también que a este tipo de actos se les haya querido vestir de ropaje ritual y de conceptos sobre transfi guración y reencarnaciones. Al menos así sucedió en Egip to,44 en Mesopotamia,45 y aun entre los griegos,46 y en toda sociedad que reconoce ciertos animales como sagra dos. En Israel la bestialidad es concebida como infamia y acto contra natura (heb. tébel).  La pena es drástica: “Todo el que cohabite con animal, morirá” .47

Tercera Parte

La mujer en el orden civil

La joven soltera A continuación estudiaremos la mujer según su estado civil: la mujer soltera, la novia, la mujer casada, la mujer divorciada y la mujer viuda. Vamos a utilizar la legislación  pertinente, y procuraremos ilustrar los principios normativos con los casos de la vida real que nos aportan las Escrituras, La joven se desarrollaba en el ambiente familiar bajo el cuidado de sus padres, desde su infancia (heb.  yaldút), su adolescencia (heb. naarút), hasta el momento del matrimonio. Tanto ella como sus hermanos varones servían a sus  padres en los quehaceres domésticos. Especial celo por ellas tenían sus hermanos de madre, como lo revelan las historias de Dina y Tamar. \ La sociedad reconoce la madurez de la joven para afrontar relaciones de tipo marital desde muy temprana edad, desde que es adolescente, y casi desde que es niña. La joven debía cuidar su virginidad. La sociedad le im ponía serias demandas al respecto, y la libertad de la joven se veía a veces restringida. Pero la joven podía cultivar la amistad de jóvenes varones, y expresar sus sentimientos. Una manera de dar a entender su interés sentimental, era seguramente el aparecer ataviada ante la ventana de su casa. Numerosas tablillas de marfil encontradas en Samaría, así como en otras partes de Israel y de Siria, tienen grabadas escenas de la “mujer en la ventana”.1 El libro de Cantar dé los Cantares constituye según la escuela lírica, una antología de canciones nupciales, y desarrolla su trama sólo dentro de la imaginación erótica de un  joven o una joven apasionados. A esto se debe que las

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escenas de Cantar de los Cantares, tanto pasionales como  bucólicas y protocolares, se entremezclan e indefinen, y los diálogos cambian velozmente de persona.2 Esta obra refle ja la actitud de una juventud sana ante el sexo y el matrimonio. Refleja también las implicaciones de la sociedad y la autodisciplina.3 La aproximación al sexo en el hogar no conocía tabúes, lo cual eliminaba sobre todo de la conciencia de la joven el peso de la duda, el temor y los prejuicios. Muchas partes de Cantar de los Cantares constituyeron el folklore popular, y poseían melodía. Como en otros  pueblos, aunque con figuras típicas del vivir cuotidiano, se cantaba al amor, al amor que todo lo hace hermoso y grande. Así canta la joven a su amado: Mi amado es mío, y yo suya; él apacienta entre lirios, hasta que apunte el día y huyan las sombras. Vuélvete amado, amado mío, sé semejante al corzo; o como el cervatillo, sobre los montes de Betar. Otra canción, desbordante de alegría, hace sentir la fie bre del amor que se confunde en la naturaleza y sus matices de sonidos, ambientes y colores primaverales: ¡Levántate, oh amiga mía, hermosa mía, y ven! Porque ha pasado el invierno, la lluvia definitivamente pasó. Han brotado las florecillas en el país, el tiempo de la canción ha llegado, y se escucha el cantar de las tórtolas.

 La joven soltera  / 73

La higuera ha echado sus hijos, y las vides en cierne dieron olor. ¡Levántate, oh amiga mía, hermosa mía, y ven! La imaginación erótica es vivida en elementos descripti vos, como los del siguiente poema, inspirado en la gracia y garbo de la Shulamit: ¡Cuán bellos son tus pies en las sandalias, hija de nobles! Las curvas de tus piernas son joyeles, resultado de la mano de un artista. Tu ombligo es como la luna llena, no escasea en él el vino. Tu talle es como un tercio de trigo rodeado de lirios. Tus pechos son gemelos de gacela; tu cuello es como torre de marfil. ¡Cuán hermosos y cuán suaves, son los placeres del amor! El libro termina con un poema al amor del que se dice ser tan fuerte como la muerte: Ponme como sello de tu corazón,  porque fuerte como la muerte es el amor, y duros los celos, como el Sheól. Las brazas del amor son fuerte llama: las aguas no lo podrán apagar, ni los ríos lo podrán arrasar. Es posible que muchas de las canciones del Cantar de los Cantares, sobre todo aquellas que tienen estribillo,4 acom-

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 pañaban la danza (heb. mafól),  que por su raíz verbal des cribe un movimiento en rondas. En Jueces 21:21 leemos: “Estad atentos, y cuando veáis salir a las jóvenes de la ciudad de Shiloh bailando en rondas, salid de las viñas, y arrebatad cada uno mujer para sí”. La tradición conservó una festividad similar hasta los días del segundo templo. La festividad permitía a las jóvenes casaderas exponerse a los varones, los que so pretexto del arrebato, iniciaban una amistad estrecha y acaso un posible compromiso. Los tiempos patriarcales fueron siempre añorados. Las historias de los padres, de hondo sentimiento familiar, nos  permiten ver a las jóvenes libres: apacentando los ganados en el campo;5 o saliendo en corro a la cisterna en pos del agua;6 o movilizándose libremente en la ciudad,7 y en fin, asociándose sin dificultad con los hombres.8 También participaban en la vida del país, en manifesta ciones de simpatía por sus líderes predilectos. En 1 Samuel 18:6-7 se narra: “Cuando David volvió de matar al filisteo, salieron las mujeres de todas las ciudades de Israel cantan do y danzando para recibir al rey Saúl, con tambores, ale gría y panderetas, y danzando cantaban diciendo: Saúl hirió sus miles, y David sus diez miles” . Vale la pena pensar en la motivación de todo esto. La noticia de la espectacular victoria del jovenzuelo David so  bre Goliat, que puso un glorioso final a la guerra con los filisteos, corrió por las comarcas vecinas de Emek Haeiláh antes que se movilizara el grueso del ejército de Saúl para el retorno. Entonces las mujeres de las aldeas habían prepa rado el recibimiento al héroe, que sin duda venía muy detrás de Saúl el rey, pero era ovacionado por los soldados.

7 KI

La novia

¡ La palabra hebrea que se traduce “novia” es meorasáh, I un participio pasivo que se traduce “ desposada” , o mejor “consagrada a un hombre” o simplemente “comprometida” .1 La institución se llama en hebreo mishnaítico erusin o noviazgo. El noviazgo es un contrato legal por el cual una  joven queda consagrada a un varón para unirse en matrimonio en un futuro inmediato. El acto de consagración o kidushín  era muy sencillo  pero revestía graves responsabilidades de tipo legal. Los sabios y estudiosos de la sociedad israelita distinguen tres procedimientos de consagración: CONSAGRACION POR POSESION SEXUAL O B E I L A H 

La beiláh es la unión sexual en que el varón se posesiona de una joven y la hace su mujer. La validez de este simple acto natural la derivaron algunos exégetas o  parshanim de un tendencioso análisis textual de Deuteronomio 24:1, que dice: “Cuando alguno tomare mujer y la poseyera, si no le agradare por haber hallado en ella alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio”. Tanto el verbo “poseer” como “ser dueño” o “marido” tienen la misma raíz. Se infiere luego que la joven se convierte en la mujer de un varón por medio del acto sexual, al que también se lo designa con la misma raíz: beiláh o  posesión. La beiláh  parece no haber sido frecuente en Israel, debido a los compromisos legales que acarreaba. En muchos casos la beiláh  fue sólo una especie de accidente: se encontraban dos enamorados, solteros, que se atraían y gustaban

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y estaban dispuestos a todo. Se unían sexualmente, y luego la ley mosaica los obligaba a confirmar legalmente su unión, si es que eran descubiertos: “Cuando algún hombre hallare a una joven virgen que no fuere desposada, y la tomare y se acostare con ella, y fueren descubiertos, enton ces el hombre que se acostó con ella dará al padre de la  joven cincuenta piezas de plata, y ella será su mujer” (Deuteronomio 22:28-29).  No cabe duda que casos como estos se produjeron tam  bién voluntaria y premeditadamente, sobre todo entre ena morados que no contaban con el asentimiento o la buena voluntad de sus padres. Al producirse la beiláh,  de hecho involucraban a sus padres en un asunto de características irreversibles. De inmediato se tiene que afrontar las respon sabilidades económicas concernientes al “precio de las vírgenes”, del que trataremos en el párrafo siguiente. Sin duda todas estas implicaciones se ajustan al llamado “ma trimonio por rapto”, que según los etnógrafos tuvo tam  bién cierto arraigo en el Israel antiguo. La disposición mosaica, de carácter normativo de repara ción social, confiere una sola sanción a quienes adoptan este procedimiento fortuito de consagración: para ellos no habrá divorcio jamás. Vinculado a este tipo de consagración de la mujer, esta ría un símbolo que no incluimos en párrafo separado como si fuera otro procedimiento de consagración por falta de evidencias de su arraigo legal. Nos referimos a un ademán simbólico que hace el varón al cubrir a la mujer con el extremo de su manto, dándole a conocer de este modo su intención de desposarla y hacerla su mujer. La figura simbólica es tomada del ave macho que extien de sus alas sobre el ave hembra y la cubre. Aquella noche en la era, colmada de emociones, Ruth pidió a Boáz: “Yo soy Ruth tu sierva; extiende el borde de tu manto sobre tu sierva, por cuanto eres pariente cercano” . Literalmente di-

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ce el texto: “extiende tu ala sobre tu sierva”. Bóaz por su  parte entendió perfectamente el entredicho, y le prometió cumplir sus deseos (Ruth 3:7-13). En otras palabras, ella le había pedido a él que la tomara por mujer. Igualmente, al hablar de incesto, mencionamos la norma de Deuteronomio 23:1, donde “ala” se traduce también como “manto”. Finalmente tenemos en Ezequiel 16:7-8 un bello regis tro poético que nos ilustra la raigambre del símbolo con mayor expresividad. Las palabras del profeta se refieren al amor comprometido de Dios para con Jerusalem y su pue  blo Israel: Creciste, y te hiciste muy preciosa. Tus pechos se afirmaron y tu pelo creció;  pero estabas desnuda y descubierta. Y volé sobre ti, y vi que era tu tiempo de amar. Extendí entonces mis alas sobre ti, y cubrí tu desnudez. Te juré; hice pacto contigo, y fuiste mía. . . CONSAGRACION POR DINERO

Así como hubo exégetas que manipularon el texto de Deuteronomio 24:1 para defender la tesis de la consagra ción por beiláh, por allí surgieron los que usaron el mismo versículo para defender la tesis de la consagración por dine ro, teniendo en cuenta que aparte de su arraigo tradicional, regulaba mejor la vida social.2 El verbo “tomar” (toma mujer), lo interpretaron como término técnico de las transacciones comerciales. Por tan to, al tomar una mujer, previamente se paga por ella. Aun

7 8 1 La Isháh

en el caso de la beiláh, este pago es inevitable, y se reduce el asunto a un simple fiado. La Biblia no especifica detalles sobre este procedimien to. Un registro de testimonios muy fragmentarios sobre los esponsales tenemos en Génesis 24. El pasaje refleja sin du da las costumbres de Mesopotamia: Abraham envía a su mayordomo con una comitiva a Mesopotamia, con la mi sión de elegir una mujer para su hijo Isaac, y le da toda clase de regalos escogidos para los efectos de su misión. Es probable que entre toda aquella gama de regalos esco gidos estuvo incluido el tirhatu,  que aparece entre los cal deos como una indemnización a la joven por la pérdida de su virginidad.3 También es probable que la costumbre ori ginal fuera conceder regalos a la joven y a sus padres, los cuales fueron evaluados después convencionalmente en cierta cantidad de plata, que era pesada en balanza. Este sería el trasfondo de la ley mosaica que establece: “Si alguno sedujere a una joven virgen que no estuviere com  prometida y se acostare con ella, deberá darle mohar  y tomarla por mujer. Y si su padre no quisiese dársela, él le  pesará plata conforme al mohar   de las vírgenes” (Exodo 22:16-17). Hemos dejado la palabra mohar   sin traducir, a propó sito, ya que no tiene equivalente exacto en español. Gene ralmente se traduce “dote” , pero esto significa lo que los  padres de la joven dan al varón que desposa a su hija (heb. neduniah). Mohar   sin embargo es lo que el novio da a los  padres de la novia o a ella misma al momento de tomarla  por mujer. La palabra mohar   parece proceder de la misma raíz que la palabra “precio”,*  por tanto, mohar habetulót  se traduce “precio de las vírgenes” o “precio de la virgini dad”, lo cual equivaldría al tirhatu  de Mesopotamia. Por asuntos prácticos, la ley mosaica regula el asunto del móhar, y lo establece en 50 piezas de plata.5 En el período del segundo templo fue interpretado su valor como equiva-

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lente a 200 denarios. Cuando el varón entregaba a su novia o al padre de ella esta suma, decía: “Con esta suma yo te consagro para m í” , o simplemente “ tú eres consagrada a mí” . Mediante este rito la joven se transformaba en la novia o meorasáh  de aquel varón.6

CONSAGRACION POR ACTA O SHTAR

Sólo para ver la subsiguiente evolución de las disposiciones normativas de la comunidad, consideraremos un tercer  procedimiento de consagración, derivado del anterior. A falta de dinero, o para desmetalizar en algo un asunto tan noble como un compromiso sentimental, se estableció la consagración por medio de un documento llamado shtár  kidushin  o acta de consagración. En este documento que es redactado antes de la ceremonia del matrimonio, estaban escritas las siguientes palabras: “He aquí tú me eres consagrada” (si es dirigida a la joven); o “tu hija me es consagrada” (si es dirigida al padre de ella).7 Hay testigos que firman en el acta, y así ella se transforma en la novia de aquel joven. % Con el surgimiento del acta de consagración, se extendió el uso de la ketubáh, un documento que era redactado antes de la ceremonia del matrimonio, y que el novio firmaba.En la ketubáh   se especifica el pago en efectivo o en  pagaré que el novio hace a su novia con ocasión de su matrimonio. La Mishnáh estudia las condiciones de este tipo de compromiso y sus consecuencias. Los sabios explicaban que este dinero da, o promete dar, el marido a su mujer como indemnización en caso ella enviudare o fuere repudiada por él. Así es como el mohar   dio origen a la ketubáh , y se explica que aun cuando la ketubáh  no era especificada en la Toráh, tenía respaldo de ésta.8

80  /  La Isháh

LA FORMALIDAD DEL CONTRATO NUPCIAL Suponemos que en lo general el acto de consagración de una joven tenía como antecedente el común acuerdo de los  jóvenes de unirse en matrimonio, o por lo menos la información de los intereses de sus padres, en caso que éstos intervinieran unilateralmente para desposar a sus hijos. El caso del matrimonio de Isaac y Rebeca, en que Isaac está ausente cuando el mayordomo de Abraham formaliza el acuerdo de sus esponsales, es atípico. Pero un factor nos importa en especial: la consulta que hacen a Rebeca sus  padres, para conocer su decisión.9 La consulta de la decisión de Rebeca tiene paralelos en algunos documentos ba bilónicos. Esto conduce a Greengus a pensar de que en lo general la chica tenía cierta participación en las decisiones respecto a su compromiso.10 Llama la atención la no participación de Betuel, el padre de Rebeca, en las decisiones acerca de su hija. Seguramente era muy anciano o tenía algún otro inconveniente para  participar. Su lugar lo asumen su hijo Labán y su esposa, quienes actúan como “guardanía legal” de la joven. Esto tiene también paralelos en documentos de Mesopotamia, como los descubiertos en Nuzi.11 En términos generales, como se anota en el caso de Isaac, los padres escogen la novia y se la presentan al hijo. La referencia de Génesis 2:22 de que Dios hizo una mujer y se la trajo a Adam refleja las tradiciones patriarcales. El c o m p r o m i s o d e  “VERBA s o l e m n ia ”

En tiempos patriarcales parece que el contrato nupcial era formulado verbalmente, lo que Samuel Greengus llama “de verba solem nia”. 12 Así sucedió en el caso del compromiso de Isaac y Rebeca según los registros de Génesis 24. Roland de Vaux opina que la frase de 1 Samuel 18:21,

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“Hoy tú serás mi yerno”, tuvo carácter de fórmula oral en este tipo de contrato. El

pago de l

 “MOHAR” o

s u e q u iv a l e n c i a

El mohar   aparece en los registros bíblicos siendo pagado a veces por servicios o cumplimiento de tareas. Claro que estos casos habrían sido la excepción. El trabajo de Jacob en la casa de Labán era considerado como equivalente del “precio de las vírgenes” . A esta equivalencia dinero-servi cios se refieren Raquel y Lea, al decir en un momento de amargura: “ ¿Tenemos acaso parte o heredad en la casa de nuestro padre? ¿No nos tiene ya como extrañas, pues que nos vendió y aun se ha tragado del todo nuestro precio?” (Génesis 31:14-15). Igualmente, es excepcional la equivalencia que pagó David a Saúl para desposar a su hija Mijal: cien prepucios de filisteos. Esto implica que David debió luchar contra los filisteos, matar por lo menos cien de ellos, cortarles el  prepucio de sus penes, empaquetarlos, y entregárselos a Saúl.13 La dote (heb. neduniah)  parece manifestarse en Josué 15:19 donde se narra que Caleb concedió a su hija Acsa tierras y fuentes de agua con motivo de su matrimonio con Otoniel. Pero obsérvese que los dones los da a su hija, no a su yerno. Más bien aquí tenemos ecos de una tradición de Mesopotamia llamada sheriktu o mulugu   que consistía en los regalos o propiedades que los padres daban a sus hijos con motivo de su matrimonio. En hebreo se ha conservado la palabra melog que indica el usufructo por parte del mari do de los bienes de su esposa.14 El

in t e r v a l o d e l c o m p r o m i s o

Después del acto de consagración, la joven quedaba en la

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casa de sus padres por un tiempo prudencial, hasta el día de la ceremonia matrimonial y la inauguración de las relaciones maritales. Esto tiene su origen probablemente en la costumbre de desposar a las hijas siendo ellas demasiado  jóvenes, casi niñas. El intervalo de tiempo que constituye el novizago habría estado destinado a su preparación sicológica y a su desarrollo biológico, con miras a este paso trascendental. No obstante esta costumbre se arraigó como recurso legal, y toda joven quedaba un tiempo limitado en la casa de sus padres. Algunos comentaristas interpretan el versículo 59 de Génesis 24, donde se menciona a la nodriza de Rebeca; y explican que al ser desposada, Rebeca tenía muy corta edad. Por razones de tipo tradicional convenía que Rebeca se quedara un tiempo prudencial en casa de sus padres. Pero como el viaje de regreso del mayordomo de Abraham apremiaba, se consultó a la niña, y al oír su respuesta afirmativa, se decidió de inmediato su partida. Desde entonces, y hasta su llegada a Canaán, Rebeca fue una ashat  aweli,  término acadio que indica que ella pertenecía legalmente a un hombre aunque aún no conviva con él. La t r a s c e n d e n c i a l e g a l d e l c o m p r o m i s o

Una mujer virgen pero consagrada a un varón es considerada por la Toráh como si fuera su esposa legal.15 Aquella  joven era intocable por otro hombre, y la transgresión era  juzgada y penada como caso de adulterio, como el delito más grave que se comete contra el prójimo.15 En tiempos  posteriores se consideraron las posibilidades de la disolución legal del compromiso, y se estipuló que esto se realizara por medio de carta de divorcio, exactamente como se divorcian dos personas casadas y que viven ya juntos. Todo esto revela la seriedad de tal compromiso.

La mujer casada La institución pragmática del matrimonio está en Géne sis 2:24: “Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola carne” . Según el contexto de este versículo, se explica el “por tanto” como la necesidad natural y el destino a la vez de dos seres que se han identificado en una unidad. LA CELEBRACION DE LAS BODAS

En medio del regocijo que implica una ocasión tan espe cial como las de las bodas, la novia es acompañada por un corro de gente, en el que se destacan las muchachas. Así llegan a la casa del novio. En este trayecto se cantaban sin duda muchas canciones nupciales, una antología de las cuales tenemos en el libro de Cantar de los Cantares. Mien tras a un sector del cortejo se le ocurría cantar una can ción, otro sector entonaba otra con cierto desorden típico de la espontaneidad. Esto también se refleja en el libro de Cantar de los Cantares. En la literatura hagiógrafa se han conservado poemas o canciones de alabanza del matrimonio real. En Salmo 45:13-15 tenemos alusiones al cortejo nupcial: Toda gloriosa es la hija del rey en su morada. De brocado de oro es su vestido. Con vestidos bordados será llevada ante el rey. Vírgenes irán en pos de ella, sus compañeras serán traídas ante ti. Serán traídas con alegría y gozo; entrarán en el palacio del rey.

84 ¡ La Isháh

En Cantar de los Cantares 3:6-7 hay una alusión al cor tejo nupcial del rey Salomón: ¿Quién es ésta que sube del desierto como columna de humo; Sahumada de mirra y de incienso y de todo polvo aromático? Esta es la litera de Salomón: sesenta oficiales la rodean de entre los valientes de Israel. Reconstruyendo hasta aquí los ceremoniales, notamos que tanto en el caso del matrimonio del rey, como en el de un simple ciudadano en el Israel del período bíblico, la novia es llevada al novio, toda engalanada y escoltada por un corro de gente rebosante de alegría. El cortejo nupcial culmina en la casa del novio.  La presentación de la novia al novio

La novia era presentada al novio, toda ataviada y ador nada con alhajas,1 y su cara cubierta con el velo nupcial.2 Parece que desde los tiempos de la monarquía en Israel y Judá ya se acostumbraba bendecir a los novios mientras  posaban juntos debajo de un dosel (heb. jupáh).3  Original mente el dosel pudo haber consistido en una tienda o carpa (heb. óhel). Posteriormente habría sido una especie de ca  baña, siempre hecha de lienzos. La salida de los novios de la jupáh,  después de cumplido el ceremonial, es una figura de gloria y honra para la pareja, y representa la alborada de un nuevo día. Estos conceptos los expresa con lucidez el Salmo 19:5: En los cielos puso un tabernáculo (heb. óhel) para el Sol.

 La m ujer casada / 85

Y éste, como el esposo que sale de su dosel (heb.  jupáh), se alegra cual gigante para recorrer el camino. Con el tiempo la jupáh se transformó en un cobertijo de lienzo engalanado y levantado por sus cuatro esquinas con varas. Bajo la  jupáh  los novios se reúnen bajo la presencia de los testigos y del rabino, y allí reciben la bendición. Luego de beber la copa de vino, el novio dice a la novia: “He aquí tú me eres consagrada por este aro según la reli gión de Moisés y de Israel”.4 Así los novios se transforman en marido y mujer.  El banquete

El banquete de bodas se llevaba a cabo en la casa del novio. La primera referencia al banquete en las celebracio nes nupciales la tenemos en Génesis 29:22, donde se narra de las bodas de Jacob: “Entonces Labán juntó a los varo nes de aquel lugar e hizo banquete”. La palabra hebrea que se traduce banquete es “mishté” y proviene del verbo beber. Suponemos que acostumbra  ban libar bastante, y durante siete días.5 El cambiazo que le dio Labán a Jacob al meterle en la  primera noche de luna de miel a su hija Lea en lugar de Raquel se explica, aparte del concierto de Labán y sus hijas, en que Jacob estaba muy embriagado aquel primer día del banquete. Seguramente Labán, que siempre demos tró ser muy exigente, lo hizo beber demasiado, para em  briagarlo y poder así ejecutar sus planes. Era pues por  borracho que recibió gato por liebre, y no porque la novia estuviera en la cámara nupcial todo el tiempo cubierta por el velo. Después de todo, el velo se saca, la voz se reconoce. El ingreso a la cámara nupcial tenía pues lugar el primer día de la fiesta. En la cámara el novio le quitaba a la joven el velo. Acostumbraban conservar la sábana de aquella pri-

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mera noche de bodas, manchada con la sangre que probaba que la novia había sido virgen.6 Esta sábana podría servir de testimonio si su esposo la calumniara ante los magistra dos, como está escrito en la Toráh (Deuteronomio 22-13-21). La misma costumbre ingenua existe todavía en Israel entre la gente ultra conservadora y entre los musul manes. Parece, según las leyes asirias, que el varón quitaba el velo a la joven en la presencia de testigos, y declaraba en tercera persona: “Ella es mi esposa” . Es posible que Isaac hiciera esto antes de entrar con Rebeca a la tienda de Sara.

LA BENDICION Y LEGALIDAD DEL HOGAR RECIEN FORMADO

Las normas consuetudinarias de protección y aliento al hogar recién formado han conservado su eco en la legisla ción mosaica. Las leyes sobre la herencia de los hijos, tenía entre sus propósitos centrales capacitar económicamente al  joven para formar su hogar. “Casarse” se expresaba figura tivamente como “construir su casa” y “casa” equivalía a “familia”. Originalmente no había un documento escrito del con trato matrimonial. En Mesopotamia sí se desarrolló bien  pronto un tipo de documentos en el que constaban los nombres de los padres de los novios, los nombres de los novios y las condiciones contractuales. Se han conservado estos documentos en tablillas de arcilla llamadas tuppi riksi o tablillas de contrato matrimonial.7 Suponemos que en tiempos bíblicos también hubo algún tipo de documento escrito para instituir el matrimonio, de la misma manera como lo había para el divorcio. Las leyes de la Toráh protegían de modo especial al hogar recién formado: “Cuando alguno fuere recién casa do, no saldrá a la guerra, ni en ninguna cosa se le ocupará.

 La mujer casada ¡ 8 7 

Libre estará en su casa por un año, para alegrar a la mujer que tomó ” (Deuteronomio 24:5). Pero lo más bello de todo es que el nuevo hogar contaba con la promesa de la bendición de Dios: “Si el Señor no edificare la casa, en vano trabajan los que la edifican” (Sal mo 127: l).8 En el Salmo 126:4-6 dice: He aquí que así será bendecido el hombre que teme al Señor: ¡Bendígate el Señor desde Sión, y que veas el bien de Jerusalem todos los días de tu vida! ¡Que veas nacer los hijos de tus hijos; y que haya paz en Israel!

CLASES DE MATRIMONIOS SEGUN LA DEPENDENCIA DEL CLAN Vinculación de la mujer a la casa paterna del varón

En la sociedad israelita patriarcal la mujer pasa a formar  parte de la familia de su marido. La casa paterna abarca a los hijos y a las mujeres de los hijos, y a los hijos de los hijos, hasta varias generaciones. La mujer pues pierde su identidad al ingresar a la familia de su marido, es decir se identifica con su propio clan. Frases como las de Génesis 7:7 reflejan la estructura de una casa paterna: “Y por cau sa de las aguas del diluvio entró Noé al arca, y con él sus hijos, su mujer y las mujeres de sus hijos”.

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Vinculación del hombre a la casa paterna de la mujer 

Esta clase de matrimonio parece haber existido en Meso potamia, donde era llamado errebu. En este tipo de matri monio el varón tiene la obligación moral y legal de perma necer en la casa de su suegro si faltaran en ella los hijos varones, pudiendo de este modo la hija seguir a su padre en la línea genealógica de sucesión. Miller Burrows, en un artículo suyo, discute las implica ciones tradicionales del matrimonio de Jacob, y ve en este caso el matrimonio tip o errebu? Quizás debido a esto La bán, aunque sin derecho, dijo a Jacob: “ Las hijas son hijas mías, y los hijos hijos míos son. Las ovejas son mis ovejas, y todo lo que tú ves es mío” (Génesis 31:43). Es muy probable que Labán actuara escudándose en tra diciones vigentes, pero ajenas para el grupo étnico que re  presenta el ancestro de Abraham. A esto se debe la actitud contradictoria de Labán.10 El verso de Génesis 2:24, que dice que el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, no refleja una institución del tipo que estamos analizando. No dice que se unirá a la casa de su mujer, sino a su mujer. CLASES DE MATRIMONIOS SEGUN LA VINCULACION ETNICA En d o g a m i a

La endogamia, es decir la unión matrimonial realizada dentro del mismo clan o mishpajáh, es una costumbre que antecede a la formulación de la ley escrita. Najor se casa con Milkah, una mujer de su familia, hija de su tío Ha rán. 11 Abraham se casa con Sara, quien es su hermana de  padre.12 Igualmente, Abraham pide a su mayordomo que no

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tome para su hijo Isaac una mujer del país, Canaán, en el cual viven como extranjeros, sino que vaya a su tierra y a su parentela, y elija allá a la mujer. La mujer elegida es Rebeca, nieta de Najor, quien viene a ser prima de segundo grado de Isaac.13 Igualmente Jacob, se casó con Lea y Raquel, hijas de Labán, que era también primo de segundo grado de Jacob. La endogamia se basa en el ideal del vínculo de la sangre, que primaba en una sociedad tribal. Por el deber moral de redimir al hermano o pariente cercano, se perpetuaron uniones que posteriormente fueron sancionadas como incesto por la ley mosaica.14 El vínculo de la consanguineidad tiende a desaparecer como institución cuando un clan crece y da origen a una tribu. En la época de Moisés, cuando el pueblo hubo crecido y transformado sus instituciones, se permitía el matrimonio de las mujeres con cualquier hombre de cualquier tribu de Israel, salvo en el caso de mujeres que tenían  bienes inmuebles que recibieron como herencia de sus padres, y esto sólo por razones de índole administrativo. Ver arriba el caso de las hijas de Zeloféjad.15  No obstante, todavía seguía arraigado el ideal de la consanguineidad en la unión matrimonial. Así por ejemplo, cuando Samsón se enamoró de la mujer filistea de Timnat, y pidió a sus padres que la tomaran como mujer para él, ellos le dijeron: “ ¿No hay mujer entre las hijas de tus hermanos, ni en todo nuestro pueblo, para que vayas tú a tomar mujer de los filisteos incircuncisos? 16 Nótese cómo primero hacen referencia a la esfera chica del clan: “las hijas de tus hermanos”. Durante la monarquía, como trasluce de los registros de los profetas, no había restricciones para ninguna mujer de Israel en cuanto a la elección de esposo. Los sacerdotes, que eran de la tribu de Leví, y que se espera que hubieran

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formado un clan hermético, podían casarse con cualquier  joven de cualquier tribu. La e x o g a m i a

Habiéndose disipado el ideal de la consanguineidad, se fue robusteciendo en Israel el ideal de la identificación religiosa, que alcanzaría intensos matices al tiempo del re torno del exilio. En el período mosaico, y con más amplitud durante el  período de los Jueces, se prohibió la exogamia (es decir el matrimonio con personas de otros pueblos), claramente  por visión religiosa y no racial: “Cuando el Señor tu Dios te haya introducido en la tierra en la cual entrarás para tomarla. . . no emparentarás con ellos. No darás tu hija a su hijo, ni tomarás su hija para tu hijo. Porque desviará a tu hijo de en pos de mí, y servirán a dioses ajenos” (Deuteronomio 7:1-4 ).17 La exogamia no era una barrera intraspasable cuando mediaba la identificación religiosa. El caso de la incorpora ción de Caleb a Israel ilustra mucho este hecho. En cuanto a mujeres, mencionaremos a Ruth, cuyas palabras son una verdadera confesión de fe: “No me ruegues que te deje y me aparte de ti; porque adondequiera que tú fueres iré yo, y dondequiera que vivieres viviré. Tu pueblo será mi pue  blo, y tu Dios mi Dios” (R uth 1:16).18 Otro caso es el de Rahav, de Jericó, quien socorrió a los espías israelitas que fueron a hacer un reconocimiento de Jericó. Ella había testificado así: “ Sé que el Señor os ha dado esta tierra, porque el temor de vosotros ha caído sobre nosotros. . . cuando oímos que el Señor hizo secar las aguas del Mar Rojo delante de vosotros cuando salisteis de Egipto. . . Oyendo esto se ha desmayado nuestro cora zón. . . porque el Señor vuestro Dios es Dios arriba en los cielos, y abajo en la tierra” (Josué 2 : 9- 11).19

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La mayor intolerancia religiosa que registran las páginas de la Biblia data del período de Esdras, cuando no sólo se impidió a toda costa la exogamia, sino que se obligó a muchos hombres de Israel a despedir a sus mujeres no  judías que habían desposado en Babilonia, e inclusive a expulsarlas junto con los hijos nacidos de ellas.20 Entonces, el casarse con mujeres extranjeras era considerado como un pecado contra Dios.21

CLASES DE MATRIMONIO SEGUN EL NUMERO DE MUJERES  Monogamia

Monogamia es el matrimonio con una sola mujer, o donde hay una sola mujer legal, aunque hubiera también una concubina o más de por medio. Roland de Vaux hace notar que el hogar en los tiempos primitivos de la época  patriarcal era monógamo, conforme a la Biblia. Así, los  patriarcas del linaje de Set son representados como monógamos, por ejemplo, Noé.22 Abraham mismo era monógamo cuando salió de Harán, y pasó diez años en Canaán, sin tomar otra mujer, a pesar de que Sara no le daba hijos. La intervención de Sara, quien le dio su sierva Hagar para que Abraham engendrara un hijo en ella, no afectaba el cuadro monogámico del hogar. Primeramente, Hagar seguía siendo sierva y pertenecía a Sara. En segundo lugar, el hijo que iba a nacer iba a ser adoptado por Sara como hijo suyo, y Hagar quedaba siendo sierva de Sara: “Dijo entonces Sara a Abraham: ya ves que el Señor me ha hecho estéril. Te ruego pues que te llegues a mi sierva; quizás tendré hijos de ella” (Génesis 16 : 1- 2 ) . Sara, sin embargo no optó por adoptar al niño nacido de

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Hagar, porque desde que hubo concebido, ésta miraba con desprecio a su señora. Sara y Abraham actuaron reflejando el contexto cultural de Mesopotamia, su cuna natal. La sociedad de Mesopotamia, regida por normas consuetudinarias muy antiguas, también propalaba el hogar monógamo. Estas normas fue ron recogidas posteriormente por el Código de Hamurabi, el cual estipulaba que: “Cuando un hombre se casa con una mujer, y ella da una esclava a su marido, y ésta tiene hijos; si la esclava pretende más tarde igualarse con su seño ra porque tuvo hijos, su señora no puede venderla. Puede marcarla con un estigma y enumerarla entre los escla vos” .23 Igualmente, según el Código de Hamurabi: “Si un hom  bre se casa con una mujer, y ésta le da una esclava la cual tiene hijos de él; si este hombre se propone casarse con otra mujer, no concederán licencia a este señor, puesto que no se puede casar con otra mujer”.24 Abraham todavía se conducía según disposiciones nor mativas de Mesopotamia, como las del Código de Hamura  bi, y sin duda él fue quien transfirió estas tradiciones a sus descendientes de manera oral.  La bigamia

La bigamia se propaga entre los israelitas mientras pasa el tiempo y los descendientes de Abraham, más desarraiga dos del trasfondo cultural de Mesopotamia, son influidos | por otras costumbres extranjeras. S'"v En el caso de Jacob, que se vé obligado a casarse con Lea y Raquel, debido a las artimañas de Labán, las dos hermanas tienen la categoría de mujeres legales. Cada una de ellas aporta a la nueva casa paterna sus esclavas o siervas, que posteriormente fueron concedidas por éstas a Ja cob, por causa de la ausencia de hijos. En todo esto vemos

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la perpetuación de las tradiciones semíticas. Labán tuvo que conceder sus dos hijas a Jacob, dizqué porque en Ha rán no se acostumbraba dar la menor antes de la mayor. Pero esto aún no ha sido comprobado. Una cosa es clara: en Harán no prevalecen las leyes babilónicas que obligan la monogamia. Por otro lado, se nos dice que Esaú tomó dos mujeres, ambas de origen heteo. Es probable que ellas introdujeran al clan tradiciones diferentes y quizás ésta era la razón por la cual ellas fueron amargura de espíritu para Isaac y Rebe ca.25 El hogar dentro del sistema de la bigamia tenía sus pro  blemas típicos. Uno de ellos era la preferencia del marido  por una de ellas. Jacob amó más a Raquel que a Lea. 26 Igualmente, Elkana “daba a Ana una parte escogida, por que la amaba aunque el Señor no le había concedido tener hijos” (1 Samuel 1:5). Las preferencias del marido, por supuesto, acarreaban los celos de las mujeres, y éstos se manifestaban en la rivalidad. La mayor rivalidad por supuesto era en el aspec to de la fertilidad y la fecundidad. La mujer que daba a luz un varón miraba con desprecio a su compañera que no le daba un hijo a su marido. La pasión por los hijos implicaba  por cierto una competencia por ser más atractiva, y el tenerlos era una demostración de ser normal y preferida  por el varón: “ Y Lea respondió: ¿Es poco que me hayas quitado mi hombre, y ahora también te has de llevar las mandrágoras de mi hijo? Y dijo Raquel: Pues que duerma él contigo esta noche si me concedes las mandrágoras de tu hijo. Cuando pues Jacob volvía del campo por la tarde, salió Lea a él y le dijo: Llégate a mí porque te he alquilado  por las mandrágoras de mi hijo” (Génesis 30:15-16). Pero estas pequeñas rencillas y rivalidades entre Lea y Raquel, no son nada en comparación con los problemas que se deben haber suscitado en un hogar bigamo. En 1

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Samuel 1:6-7, se nos revela que la tensión llegaba a enfer marlas: “ Y su rival [de Ana] la irritaba enojándola y en tristeciéndola, porque el Señor no le había concedido tener hijos. . . por lo cual Ana lloraba y no comía” . Es revelador el sentido de la palabra “rival” (heb.  zaráh), que tiene la raíz de las palabras “aflicción”, “angustia” y “sufrimiento”. En la ley Mosaica se toman en cuenta estas rivalidades y las consecuencias que pueden tener sobre los hijos, sobre todo en temas tan delicados como la herencia. Dice Deuteronomio 21:15-17: “Si un hombre tuviere dos mujeres, la una amada y la otra aborrecida, y ambas le dieren hijos, siendo el hijo primogénito de la aborrecida; en el día que hiciere heredar a sus hijos lo que tuviere, no  podrá dar el derecho de la primogenitura al hijo de la amada con preferencia al hijo de la aborrecida que es el  primogénito. Al hijo de la aborrecida reconocerá como pri mogénito para darle el doble de lo que le correspondiere a cada uno de los demás” . Las palabras “amada” (heb. ahuváh),  y “odiada” (heb. snuáh), revelan lo tétrico de ciertas relaciones familiares. Por otro lado está la patética paradoja proletaria, de que más son los hijos de la mujer desamparada que de la casa da.27  La poligamia

La poligamia es el sistema en que proliferan las mujeres, tanto las legales como las concubinas. En la Biblia aparece como un subsecuente distanciamiento de las costumbres ancestrales. En la lista de las mujeres de Esaú, en Génesis 36:1-5, aparecen ya tres mujeres. Igualmente, en Mesopotainia las costumbres se relajan. En los documentos de derecho asirio, que datan de fines del segundo milenio, hay un lugar entre la esposa y la concubina esclava, para la esirtu   o dama del harem. Un

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hombre puede tener varias esirtu,  y una esirtu  puede ser elevada a la categoría de esposa.28 En Israel, en el período de los Jueces y en la Monarquía, desaparecen las antiguas restricciones. Gedeón tenía “muchas mujeres”, y por lo menos una concubina.29 ¿Por qué evolucionó la poligamia? Se dice que en parte la institución del levirato cooperó en esto, aunque nos parece relativo, pues esta institución, como veremos más adelante, se fue debilitando con el devenir del tiempo. Nos  parece que estamos generalizando los casos particulares de unos pocos jefes tribales como fueron Jacob o Esaú, que  podían sostener con sus haciendas, hogares llenos de mujeres e hijos. Pero este no había sido el caso del habitante común y corriente en Israel, porque las restricciones económicas eran grandes, salvo en épocas de guerra y en situaciones cuando muchas mujeres no podían formar pareja. Las casas del común del pueblo, como lo revelan las excavaciones arqueológicas en los sitios donde estaban las antiguas ciudades israelitas, eran simples y pequeñísimas, y es absurdo considerarlas como haremes. La práctica del divorcio es también una evidencia de la poca popularidad de la poligamia, porque el divorcio es mucho menos común en una sociedad polígama. r" De todos modos, la Toráh no limita de ningún modo el número de esposas, ni siquiera para el caso de un rey. La única prohibición que se estipula, y que retrospectivamente condena a Jacob, está en Levítico 18:18: “No tomarás mujer juntamente con su hermana, para hacerla su rival, descubriendo su desnudez delante, de ella en su vida”. Esta norma, que no está incluida en el bloque de normas sobre el incesto, parece sancionar tardíamente estas relaciones. La poligamia pues, ha sido en todas las épocas privilegio de los pudientes, sobre todo los reyes como David,30 Salomón,31 Roboam,32 etc. Lo que se escribe de Salomón, que tuvo 700 mujeres y 300 concubinas, lo juzgan algunos

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como una exageración panegírica. Una aproximación más aceptable sería la cifra que se da en Cantar de los Cantares 6:8: “ sesenta son las reinas y ochenta las concubinas” . Las disposiciones acerca de un rey que están escritas en Deuteronomio 17, dicen en el versículo 17: “Ni tomará  para sí muchas mujeres, para que su corazón no se desvíe” . Estas palabras parecen ser retrospectivas, y hacen alusiones indirectas a Salomón. El harem real era también una necesidad, pues las alian zas y pactos políticos tenían una expresión en las bodas de las hijas de los monarcas con la élite gobernante de los  países vecinos. De Salomón se dice que “amó además de la hija del Faraón a muchas mujeres extranjeras: de Moab, de Amón, de Edom, de Sidón, y hasta mujeres heteas” (1 Reyes 11:1). Un burdo ejemplo de un harem real lo hallamos en el libro de Esther, que pinta un cuadro real de las costumbres de su época. Las jóvenes que eran bellas y vírgenes eran  buscadas en todos los rincones del imperio para el harem del monarca persa. Un año entero duraba su preparación física y cosmética previa a su presentación ante el rey. Cada joven era traída al rey una sola vez, y éste, después de arrebatarle su virginidad, no la volvía a ver más en su vida. Esto pudo ser reliquia de una costumbre muy antigua, co nocida como la  jus primae noctis,  pero floreció como un vulgar despliegue de mujeres como propiedad, que sin duda desgarraba el corazón de muchos jóvenes del pueblo, pri vándoles de tener esposa. Veamos un fragmento de la narración, para informarnos de la situación de las mujeres en un harem real: “Y cuando llegaba el tiempo de cada una de las jóvenes para venir al rey Asuero, después de haber estado doce meses conforme a la ley acerca de las mujeres, pues así se cumplía el tiempo de sus atavíos, esto es, seis meses con óleo de mirra y seis meses con perfumes aromáticos y afeites de mujeres, en-

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tonces la joven venía así al rey. Todo lo que ella ped ía se le daba para venir ataviada con ello desde la casa de las muje res hasta el palacio del rey. Ella venía por la tarde, y a la mañana siguiente volvía a la casa segunda de las mujeres, a cargo de Saasgaz, eunuco del rey, guarda de las concubinas.  No venía más al rey, salvo si el rey la quería y era llamada  por nombre” (Esther 2:12-14). EL MATRIMONIO LEVIRATICO El matrimonio levirático es una institución de lejano arraigo tribal, que parece haber sido practicada comúnmen te en el período patriarcal. Consiste en la unión de un hombre con la viuda de su hermano o pariente cercano que ha muerto sin dejar hijos. El nombre de la institución viene del latín levir   (“cuñado”). En hebreo se le llama  yebum, El que asume las veces de su hermano o pariente muerto se llama yabam, y la mujer se llama yebamáh. Sentido práctico

El  yebum   se realiza con un sentido práctico: levantar heredero al difunto, quien pueda heredarle, ya que la mu  jer no puede heredar. Mientras no se realiza el yeb um, el  patrimonio del difunto no beneficia a nadie: la mujer no  puede administrarlo porque no tiene hijos, ni nadie tiene respaldo legal para apropiárselo. Al realizarse el  yebum, el  primer hijo nacido es considerado legalmente como hijo del difunto. La responsabilidad y obligación de realizar el  yebum   recae sobre el hermano mayor. Si este renunciare a su deber y derecho, le concierne al que le sigue en orden, y así sucesivamente. Si no hay ya hermanos, le atañe al pa riente más cercano que le queda al difunto. El  yebum   producía a veces la bigamia y hasta la poliga mia. La  yebamáh   pasaba a ser la mujer de su  yabam, y los

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hijos que se engendraban después del primero, eran suyos. El  yebum  tenía en la sociedad patriarcal una función de reparación social, pues el patrimonio del difunto pasaba a ser administrado por su hermano hasta que el hijo nacido alcanzara su mayoría de edad. Mientras tanto, la madre tenía el derecho de sostenerse del usufructo de la heredad de su hijo, sin ser mayor carga para su yabam.

Sentido escatológico

El  yebum   estaba inspirado en conceptos escatológicos.  No era dable que un hombre en la tribu muriera sin perpe tuar su nombre. El engendrar un hijo era una manera de alcanzar la eternidad. De modo que “levantar nombre” a su hermano era un deber moral muy importante. Como vimos, el hijo nacido del yebum  levantaba nombre al difun to, sin que mediara la adopción. Todo esto tiene un senti do de inmortalidad.  El caso de Er y Tamar 

En Génesis 38:6-8 está escrito: “Después Judá tom ó mujer para su primogénito Er, la cual se llamaba Tamar. Y Er [ . . . ] fue malo ante los ojos del Señor, y el Señor le quitó la vida. Entonces Judá dijo a Onán: Llégate a la mujer de tu hermano y realiza el yeb um,  y levanta descen dencia a tu hermano. . .” La historia, muy interesante, continúa. También Onán murió sin tener hijos con Tamar, y pasado el tiempo, Ta mar aún esperaba que Sela, un tercer hijo de Judá, la toma ra por  yebamáh. Es razonable la expectativa de Tamar, quien con el golpe de su viudez y con el fracaso de su  yebum , quedó legal y socialmente arruinada. Sobre todo este trágico contexto se desarrolla la trama del artificio que

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ideó para vengarse de su suegro Judá, que analizamos antes al hablar de la prostitución. Sobre las implicaciones y complicaciones de esta institución versa el tratado de Yebamot en la Mishnáh. En la introducción a este documento, Janoj Albek trae una cita de Breishit Rabá donde se adjudica a Judá el comienzo de esta institución, aunque sin duda Judá actuó circunscrito a un marco étnico y cultural muy antiguo.33  El caso de Ruth la moabita

El caso de Ruth es expuesto en el libro que lleva su nombre. Las escenas se desarrollan en el período de los Jueces e implican un fuerte trasfondo consuetudinario. Las circunstancias son dificilísimas, como veremos luego, y el mérito del feliz desenlace legal recae en la habilidad, sabiduría y fe con que procedió Noemí, su suegra. Ruth no era israelita. Ella había sido esposa de Mahlón, hijo de Elimelec y Noemí. Como Elimelec murió, su patrimonio legalmente le correspondía a Mahlón y a su hermano Quelión. Pero estos dos hermanos murieron y no dejaron hijos. En tal caso el patrimonio de ellos dependía momentáneamente de Noemí hasta que se realizara un acto de  yebum   por la intervención de un pariente cercano. Mientras tanto, todo era como si Quelión y Mahlón jamás hu bieran existido, y la propiedad correspondía legalmente a Elimelec, difunto. La historia de Ruth nos introduce a otro subterfugio legal relacionado con el proceso del yebum:  es la jalitsáh o renuncia que hace un hombre implicado directamente, de su derecho y deber de ejecutar el  yebum,  permitiendo a otro pariente que le sigue en cercanía asumir tal responsa bilidad. La palabra “jalitsáh”  significa “despojarse de algo” y también “descalzarse”. Por ello el quitarse el calzado y

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entregarlo a otro era un símbolo de renunciar algo a su favor. En Ruth 4 se nos narra que el pariente más cercano de Elimelec, renunció al yebum:  “Y respondió el pariente: No  puedo redimir para mí, no sea que dañe mi heredad. Redime tú usando de mi derecho, porque yo no podré redimir”. Al hablar de “redimir”, se refiere el pariente anónimo, a la redención de la propiedad de  Elimelec.  Por el contexto os informamos que previamente sí había aceptado remidir,  pero cuando Bóaz le indicó: “El mismo día que adquieras las tierras de mano de Noemí, debes tomar también a Ruth la moabita, mujer del difunto, para que restaures el nom bre del m uerto sobre su posesión” (R uth 4:5). El verbo “adquirir” parece indicar que en caso de no ser  posible la realización del  yebum , ya que Noemí que sería la yebamáh   legal era muy anciana, se acostumbraba conceder la heredad a un pariente lejano con la condición de que la viuda anciana quedara en ella el resto de su vida, manteniéndose de su usufructo. Aquel pariente cercano anónimo renunció cuando se le impuso conjuntamente la obligación del  yebum.  Con mucha astucia, no dijo que el yebum  no le convenía, sino que la redención de la heredad no le convenía. Este era su  pretexto para escabullirse de la trampa legal que Bóaz le estaba tendiendo. No obstante éste era un callejón con salida, pues Bóaz sí quería hacer de Ruth su yebamáh. Entonces se tuvo que realizar a continuación el acto de renuncia pública del pariente anónimo a sus derechos. El acto simbólico de renuncia se conoce en hebreo como  jalitsáh,  y por lo visto tenía gran arraigo consuetudinario: “Había ya desde hacía tiempo esta costumbre en Israel, tocante a la redención y al contrato, que para la confirmación de cualquier negocio, el uno se quitaba el calzado y lo daba a su compañero, y esto servía de testimonio en Israel.

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Entonces el pariente dijo a Bóaz: Tómalo tú; y se quitó el calzado. Y Bóaz dijo a los ancianos de todo el pueblo: Vosotros sois testigos hoy de que he adquirido de mano de  Noemí todo lo que fue de Elimelec, y todo lo que fue de Quelión y Mahlón; y que también tomo por mi mujer a Ruth la moabita, mujer de Mahlón, para restaurar el nom  bre del difunto sobre su heredad, para que el nombre del difunto no se borre de entre sus hermanos y de la puerta de su lugar. Vosotros sois testigos hoy” (Ruth 4:7-10). Bóaz procedió con Ruth como lo había declarado a los ancianos y a todo el pueblo. Bóaz se convirtió en el  yabam de Ruth, y Ruth fue su  yebamáh. El hijo nacido de esta unión, Obed,34 era considerado legalmente heredero de Mahlón, y a la vez heredero de Elimelec.  Noemí confirmó todo el éxito adoptando al hijo de Ruth como hijo suyo, lo cual aumentaba su felicidad des  pués de las calamidades que la vida le había deparado.  La disposición mosaica

La fórmula legal sobre el matrimonio levirático aparece en Deuteronomio 25:5-10: “Cuando varios hermanos habi taren juntos, y muriere alguno de ellos y no tuviere hijo, la mujer del difunto no se casará fuera con hombre extraño. Su cuñado se llegará a ella y la tomará por su mujer, y hará con ella parentesco. Y el primogénito que diere a luz suce derá en nombre de su hermano muerto, para que el nom  bre de éste no sea borrado de Israel. Y si el hombre no quisiere tomar a su cuñada, irá entonces su cuñada a la  puerta de los ancianos, y dirá: Mi cuñado no quiere susci tar nombre en Israel a su hermano; no quiere emparentar conmigo. Entonces los ancianos de aquella ciudad lo harán venir y hablarán con él. Y si él se levantare y dijere: No quiero tomarla; se acercará entonces su cuñada a él delante de los ancianos, y le quitará el calzado del pie, y le escupirá

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en el rostro, diciendo: Así será hecho al hombre que no quisiere edificar la casa de su hermano. Y se le dará este nombre en Israel: ‘la casa del descalzado’ Comparando el proceder de Bóaz y Noemí con el texto de Deuteronomio, deducimos que la ley mosaica refleja claramente el tenor de las costumbres, y da mayor énfasis al aspecto escatológico, al “suscitar nombre al hermano muerto”. Se añade en Deuteronomio un detalle de la ac tuación de la mujer en la ceremonia, que parece ser ya una modificación de las costumbres: es la mujer quien se acerca a su cuñado, y le quita el calzado del pie, y además escupe delante de él.35 El texto de Deuteronomio añade otro aspecto más: el repudio social a quien no acepta la responsabilidad moral de ejecutar el  yebum: “Y se le dará este nombre en Israel: la casa del descalzado” .36 Varios autores incluyen el capítulo 25 de Deuteronomio dentro de un complejo de leyes que llaman “Deuterono mio” , y que abarca los capítulos 12-26 del libro del mismo nombre. Por diversas razones le adscriben como fecha más temprana de su compilación el período del reinado de Ezequías. Creen estos autores que este complejo legal es la “Ley” que fue descubierta en el Templo en los días del rey Josías.37 Ubicado el texto de Deuteronomio 25 en el con texto de la monarquía, De Vaux ve en la disposición mo saica sobre el  yebum  un consecuente relajamiento en cuan to a la severidad de las costumbres. El  yebum   sólo sería una responsabilidad moral en caso de que varios hermanos habitasen juntos (en la misma ciudad, se entiende) como vivían antes en el período de nomadismo. De todas mane ras, la formulación de la disposición sería posterior al pe ríodo de los Jueces. La costumbre del matrimonio levirático parece haber existido en otros pueblo también. Posiblemente existía en Moab, pues Ruth parece estar compenetrada de esta eos-

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tumbre. El Código de Hamurabi no toca este aspecto entre sus disposiciones legales, pero las leyes asirías sí lo estable cen, ampliando su radio de acción a los esponsales tam   bién. Igualmente se encuentra atestiguada la costumbre en tre los heteos, los horeos (de Nuzi), y los pobladores de Ugarit.38 EL IDEAL DE LA MONOGAMIA El ideal monogámico es el sustrato de la literatura nor mativa mesopotámica y bíblica. Si bien no hay leyes explí citas que impidan a un hombre tomar más de una mujer, se verifica un proceso en la legislación fundado en el ideal monogámico. El ideal monogámico fue concebido como el propósito divino para el hombre y la mujer, quienes fueron creados como pareja: “Y creó Dios al hombre a su imagen, a ima gen de Dios lo creó; varón y hembra los creó” (Génesis 1:27). El ideal monogámico fue cimentándose durante la mo narquía, y alcanzó su máxima expresión en la literatura  profética y hagiógrafa. Las frases que alaban las virtudes de la mujer como esposa o como madre reflejan en su trasfon do el ideal monogámico: Tu esposa será como una vid fructífera (Salmo 128:3). Una mujer virtuosa es como una corona para su mari do (Proverbios 12:4). Quien halla esposa halla el bien, y alcanza el favor del Señor (Proverbios 18:22). Una mujer fuerte, quién la hallará! Su precio sobrepa sa a las piedras preciosas (Proverbios 31:10), etc. En Proverbios 5:15-19 tenemos bellas alusiones a la inti midad de una pareja en el ideal de la monogamia:

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Bebe el agua de tu propia cisterna, y los raudales de tu propio pozo. ¿Se derramarán tus fuentes por las calles, y tus corrientes de aguas por las plazas? ¡Qué sean para ti sólo, y no para los extraños contigo! Sea bendito tu manantial, y alégrate con la mujer de tu juventud. . . Sus caricias te satisfagan en todo tiempo, y en su amor recréate siempre. Según la imagen del matrimonio monógamo, los profe tas representan a Israel como la esposa única que escoge el Dios único.39 Por ejemplo, dice Isaías 54:5-7: Porque tu marido es tu Hacedor; Señor de los Ejércitos es su nombre. Tu Redentor es el Santo de Israel; Dios de toda la tierra será llamado. Como a mujer abandonada y triste de espíritu, te llamó el Señor. Como a esposa de juventud que es repudiada,  por un breve momento te abandoné. Pero te recogeré con gran amor.  No obstante, la bigamia y la poligamia siempre existie ron en la sociedad israelita, hasta tiempos modernos. EL IDEAL DE LA FERTILIDAD En todos los grupos humanos, y en especial en el Medio Oriente, el ideal asociado al matrimonio es la fertilidad. Se consideran que los hijos perpetúan la vida de los padres, lo

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cual es un aspecto de la inmortalidad. Muchos pasajes  bíblicos revelan el impacto del ideal de la fertilidad en la vida social y económica, y en suma, en la consumación de la felicidad: Herencia del Señor son los hijos; cosa de estimar es el fruto del vientre. Como saetas en la mano del valiente, son los hijos habidos en la juventud. ¡Dichoso el hombre que llenó de ellos su aljaba! Los nombres que Raquel y Lea ponen a sus hijos 40 reflejan toda la ansiedad de la mujer por tener un hijo, y demuestran cómo la fertilidad era concebida como una  bendición divina, inherente en la naturaleza humana. Es de explicarse entonces la tragedia que significaba para una pareja el no tener hijos. Si se considera que la fecundidad era lo natural y normal, la esterilidad era una especie de maldición y una calamidad para la mujer común y corriente. Todo esto era intensificado por la ausencia de los niños que coronan la unión de dos seres que se aman, y estimulan la concentración de los padres en el trabajo y en la creatividad. En las páginas de la Biblia se destaca la presencia de la mujer estéril, pero no precisamente como una maldición, sino como un peldaño del cumplimiento de la voluntad divina, que resulta en una bendición mayor. Sara era estéril, pero el nacimiento de su único hijo, Isaac, vino a ser una confirmación de la inmutabilidad de la promesa divina, a pesar de la impotencia y la insuficiencia humana. Otra madre de Israel, Rebeca, era también estéril, y la intervención divina en su caso es mostrada como consecuencia de la oración de su marido.41 Igualmente podríamos mencionar en este acápite a Raquel, otra madre de Israel, o a Ana. La esterilidad, y las supersticiones populares asociadas a

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ella, también hallan expresión en la narración bíblica: “Fue Rubén en tiempo de la siega del trigo, y halló man dragoras en el campo, y las trajo a Lea su madre. Y dijo Raquel a Lea: Te ruego que me des de las mandragoras de tu hijo. Y Lea respondió: ¿Es poco que me hayas quitado mi hombre, y ahora te has de llevar también las mandrago ras de mi hijo? Y dijo Raquel: Pues que duerma él contigo esta noche si me concedes las mandrágoras de tu hijo. Cuando pues Jacob volvía del campo por la tarde, salió Lea a él y le dijo: Llégate a m í porque te he alquilado por las mandrágoras de mi hijo. Y durmió con ella aquella noche” (Génesis 30:15-16). Este pasaje está sobrecargado de un bagaje cultural muy ilustrativo en cuanto se refiere a las creencias populares y a las supersticiones que se tenía de la esterilidad y de su cura entre los pueblos de Canaán. Las mandrágoras (heb. dudayím ) son unas plantas conocidas como  Mandragora officinalis, 42 muy parecida a la acelga, pero espinosa. Sus fru tos son como pequeños tomates. La planta es anual y apa rece en el invierno junto con la malayerba. La mandrágora era considerada en el antiguo Oriente como afrodisíaco o remedio para la esterilidad. Inclusive, en algunos sectores de las comunidades árabes de Israel actual le atribuyen las cualidades de acentuar el placer en el acto sexual y dar fruto al vientre. Pero estas propiedades no han sido com  probadas. En Cantar de los Cantares 7:14 se la describe como una  planta de fuerte olor, y aparece como símbolo de la fertili dad en los murales egipcios, y probablemente hay alusiones a ella en los textos de Ugarit. Algunos investigadores creen que la asociación supersticiosa de esta planta con la idea de la fertilidad se debe a la extraña forma de sus raíces, pare cidas al azafrán, y que a veces tienen la forma de un cuerpo humano con su cabeza, cuerpo y extremidades. Por supuesto, la narrativa bíblica no le atribuye a las

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mandragoras ningún milagro. Al contrario, nos muestra cómo Lea, quien renunció a las mandrágoras, concibió una tras otra, tres veces; y Raquel sólo mucho después.43 En la historia bíblica se advierte una trama de hechos que indican cómo Dios hace lo imposible para conservar a su pueblo Israel y salvarlo. Una de las cosas imposibles y milagrosas es dar hijos a mujeres estériles. Pero hay otra manera mediante la que muchas mujeres que no tienen hijos de sus vientres pueden gozar de la felicidad de la maternidad: la adopción de un bebé. Las mujeres estériles, como Sara u otras mujeres que sin ser estériles se veían despojadas de hijos por diversas razo nes, podían adoptar un niño o una niña, dentro del propio contexto familiar. El ritual de la adopción es muy significa tivo: la mujer que adoptaba un niño lo recibía sobre sus rodillas en el momento del parto o inmediatamente des  pués de él. El hijo nacido era considerado legalmente como suyo: “ Dijo entonces Sarai a Abraham: Ya ves que el Se ñor me ha hecho estéril. Te ruego pues que te llegues a mi sierva, quizá tendré hijos de ella” (Génesis 16:2). Y en Génesis 30:3 dice: “Y dijo Raquel: He aquí mi sierva Bilha. Llégate a ella y dará a luz sobre mis rodillas, y yo también tendré hijos de ella” . Las escenas de Ruth 4:16-17 ilustran mejor el ritual y su arraigo social: “Y tomando Noemí el hijo, lo puso sobre su regazo y fue su aya. Y le dieron nombre las vecinas dicien do: Le ha nacido un hijo a Noemí, y lo llamaron Obed” . Como se ve, el hijo nacido a Ruth es considerado como hijo de Noemí y heredero legal de Elimelec.

La mujer divorciada En Israel, como en otros pueblos del antiguo Oriente, se reconocía legalmente el divorcio (heb. guerushín ), o diso lución del matrimonio. La disposición al respecto está en Deuteronomio 24:1-4: “Cuando alguno tomare mujer y se casare con ella, si no le agradare por haber hallado en ella alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio, y se la entregará en su mano, y la despedirá de su casa. Y salida de su casa, podrá ir y casarse con otro hombre. Pero si la aborreciere este último y le escribiere carta de divorcio, y se la entregare en su mano, y la despidiere de su casa; o si hubiere muerto el postrer hombre que la tomó por mujer, no podrá su primer marido que la despidió, volverla a to- ■ mar para que sea su mujer después que fue envilecida, :  porque es abominación delante del Señor” . ... % Lo que tradujimos por “cosa indecente” {ervat davar) ha originado mucha discusión.1 Existen los que consideran ervat davar   como algo muy grave; otros lo consideran co mo algo trivial y liviano. Los primeros pertenecen a la escuela de Shamai; los segundos a la escuela de Hilel. La e s c u e l a d e  S h a m a i

Los sabios de la escuela de Shamai, una de las escuelas de interpretación de la ley escrita y oral en el período del segundo templo, eran sumamente estrictos en la formula ción de principios normativos. Ellos interpretaban la frase “ervat davar ” como una referencia a la inmoralidad, y de clararon que “nadie deberá repudiar a su mujer a menos que haya sido hallada en ella alguna impureza”.

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Con todo, permanece aún el problema de la determina ción de qué tipo de impureza es “ervat davar ” . Algunos lo interpretaron como adulterio. No obstante, la sentencia  para el adulterio, como vimos en Deuteronom io 22:22, es la pena de muerte, y no el divorcio. Otros sabios presentaron la prostitución premarital co mo causal del divorcio. Pero en Deuteronomio 22:13-21 se ve claramente que la penalidad de la joven de quien se comprobaba que hacía vileza prostituyéndose en la casa de su padre, era también la muerte. Al hablar de la aplicación de las penalidades de la ley mosaica a casos concretos, indicamos la gran distancia que hay entre la teoría y la práctica, y parece que una tradición  paralela penaba la prostitución premarital y postmarital con el divorcio. Esta tradición, también encuadrada dentro de la escuela de Shamai, es referida por Jesús de Nazareth. Al hablar de prostitución, parece referirse Jesús no a la caída casual en el acto de adulterio, sino a una actitud depravada continua. Para lo que concernía al adulterio co mo caso fortuito, Jesús parece haber abogado por el per dón. La e s c u e l a d e  Hi l e l

Los sabios de la escuela mishnaítica que encabezara Hi lel manifiestan una actitud más tolerante en cuanto a los causales del divorcio. Como “ervat davar ” podría interpre tarse casos de adulterio, o la preferencia del marido por otra mujer,2 o casos en que simplemente la mujer quemaba la comida al cocinar,3 o la falta de hijos en diez años de casados,4 o como sugiere Ben Sira 25:26: “ Si no te atendiere tu mujer ante una simple señal o insinuación, sepára te de ella”. En síntesis, la escuela de Hilel acepta como causa sufi ciente la decisión del hombre de divorciarse. Se supone que

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detrás de esta decisión hay una cosa real: la falta de amor. Por ello en Deuteronomio 24:3 se dice: “Pero si la aborreciere este último y le diere carta de divorcio . . Se deduce que su primer marido también pudo verse motivado a despedirla, por su falta de amor. Este trasfondo ve Rabi Akiva en la frase “si no le agradare” , que puede ser paralela a la frase de Deuteronomio 22:13: “Cuando alguno hubiere tomado mujer, y después de haberse llegado a ella la aborreciere”. Por ello Rabi Akiva opinaba que si un hom bre halla otra mujer más bella que la suya, y ésta le agradare más, él tiene pretexto suficiente para repudiarla, según la exégesis de este versículo.

LA ESCUELA DE SHAMAI

El divorcio no era un acto del todo simple como parece según la lectura de Deuteronomio. Por supuesto está so brentendida la intervención de las autoridades y juntamente con ello está la interpretación y la vialidad legal que se fundamentaba en la tradición oral. Con razón un capítulo entero de la Mishnáh y el Talmud se refiere al particular: el Tratado de Guitim. La carta o acta de divorcio (heb. séfer kritút),5  era el documento que disolvía el contrato matrimonial. Este documento debía ser depositado en la mano de la mujer, y en caso de ser remitido, sólo cuando el documento llegaba a su poder tenía valor legal el acto. Una prueba del carácter imprescindible de la tradición oral se refleja en el hecho de que la Toráh no establece la fórmula de la carta del divorcio, cuya redacción quedó sin duda a cargo de los magistrados. Es posible que las palabras que aparecen en Oseas 2:2 representen el texto o una aproximación al texto de la carta de divorcio: “ Ella no es ya mi esposa, y yo no soy ya su marido”. Rab Shmuel recuerda la siguiente fórmula:

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“He aquí tú eres despedida; tú eres repudiada; tú estás  permitida a cualquier hombre” .6 En otros pueblos el repudio era oral, y ante la presencia de testigos. En la colonia de judíos de Elefantina, Egipto, el hombre declaraba ante testigos: “Aborrezco a mi mu jer” . En Asiria se decía: “La repudio” o “Ya no eres mi mujer”.7 Según el derecho hebreo, la iniciativa del divorcio pertenece al varón, y no a la mujer, cuya parte es totalmente  pasiva. Pero en otros pueblos de la antigüedad, como en Babilonia, sí se concede iniciativa de divorcio a la mujer, quien después de la separación vuelve a la casa de su padre.8 Esto se acepta desde luego después de la decisión del  juez, quien reconoce la culpabilidad del marido. Durante el período herodiano se registran casos en que la mujer repudiaba a su esposo, pero estos casos son alegales, y ocurrían sólo en el seno de la élite gobernante.9

La

i r r e v e r s ib i l i d a d d e l

divorcio

Se refiere este acápite a que el hombre que se divorcia y despide a su mujer ya no puede volverla a tomar si ella mientras tanto ha tenido otro marido.10 Las razones que se dan son muy oscuras, de modo que no las podemos explicar: “No has de pervertir la tierra que el Señor tu Dios te da por heredad” (Deuteronomio 24:4). El doble matrimonio de Oseas, si es que se trata como parece de la misma mujer repudiada y vuelta a tomar, no cabe dentro de estas leyes pues la mujer no se había vuelto a casar en el Ínterin, sino que se había prostituido.” La ley no se aplicaba tam poco al caso de Mijal, casada con David, dada después en matrimonio a otro, y finalmente vuelta a tomar por David,  puesto que David no la había repudiado jamás.12

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La pe r d i d a d e l d e r e c h o a l d i v o r c i o

La Toráh pone pocas restricciones al derecho de un marido al divorcio. 1. Antecedente de calumnia de la mujer. Un hombre que hubiese acusado falsamente a su mujer de no ser virgen al casarse con él, no podía ya repudiarla jamás.13 2. Antecedente de violación. Un hombre que ha tenido que casarse con una joven obligado por la Ley, porque la hubo violado, tampoco podía divorciarse de ella jamás.14 CONSECUENCIAS DEL DIVORCIO La mujer no estaba tan desamparada como pareciera. Al  producirse el divorcio, ella se beneficiaba del tirhatu o móhar   que había sido depositado en manos de su padre. Por tanto ella tenía el derecho de volver a la casa de su  padre y permanecer allí indefinidamente. En Babilonia, la mujer repudiada también regresaba a la casa de sus padres. Según los contratos matrimoniales de Elefantina, Egipto, el marido que repudiaba a su mujer no podía reclamar el móhar   que había dado por ella, el cual era considerado como “precio del divorcio”. Igualmente la mujer conserva ba todo aquello que había llevado al matrimonio. Si la mujer era quien se separaba del marido, pagaba el precio del divorcio, y conservaba sus bienes personales, incluso el móhar. De esto deducimos que el llamado “precio del divorcio” que pagaba la mujer, era convencional.15 El establecimiento de la Ketubáh  o acta de indemnizaciones que el marido firma en favor de su mujer, vino a regular más las relaciones. Si el marido firmaba el acta al casarse, estipulando la suma del móhar,  el divorcio era la ocasión para el pago en efectivo. Seguramente estas obligaciones empujaban a los hombres a pensar dos veces antes de actuar.

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Según Deuteronomio 24:2, la mujer repudiada quedaba legalmente libre para unirse en matrimonio con otro hom bre. Es decir se disolvía todo vínculo con su primer marido. Esta separación se llama “quoad vinculum”,16 

 No sabemos si los maridos israelitas hacían uso frecuente de este derecho, que parece haber sido bastante amplio.  No cabe duda que frente a la fácil posibilidad de ver repudiadas a sus hijas, los padres contrapusieron duras condiciones para concederlas como esposas. Estas condiciones se reflejan en la evolución de la institución de la Ketubáh. El amor y la consideración, que son la base de la formación de nuevos hogares, no habrían desaparecido como tales, ni tampoco habría actuado un marido de inmediato, sin sopesar seriamente la condena de la sociedad y de Dios. La posición tolerante que asume Moisés considera el divorcio como un mal que evita males peores. Se considera  pues el divorcio como una reparación social (heb. tikún olam). Con la posición mosaica se identifican en mayor o menor grado los representantes tanto de la escuela de Shamai como de la escuela de Hilel. Jesús mismo se identifica con esta posición sólo en un caso extremadamente grave: la  prostitución postmarital de la m ujer.17  No obstante constituir el divorcio una reparación social, es siempre una calamidad. La enseñanza profética lo censura seriamente, y no creemos que tal actitud apareciera sólo tardíamente con el profeta Malaquías, sino que siempre hubo tal condenación. Malaquías escribe: “ El Señor ha atestiguado entre ti y la mujer de tu juventud, con la cual has sido desleal, siendo ella tu compañera y la mujer de tu  pacto. ¿No los hizo Dios uno en la abundancia de su Espíritu? ¿Y qué debe buscar este ‘uno’? Una simiente santa.

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Por tanto guardad vuestros espíritus y no traicionéis a la mujer de vuestra juventud. Porque el Señor Dios de Israel ha dicho que El aborrece el repudio, y al que cubre de iniquidad su vestido” (Malaquías 2:14-16). Al comentar este pasaje, escribe Rabi Elazar: “Si un hombre repudia a su primera mujer, aun el Altar vierte lágrimas a causa de él” . Por supuesto no faltaban los que comentaban que si el hombre creía tener justos motivos para despedir a su mu  jer, se desprendía de ella como de cualquier objeto de su casa, porque ella es la adquisición del hombre y el marido no es una adquisición de la mujer.18 Pero en el Talmud, en el Tratado de Guitim se dice que: “el que se aprovecha de la ley del divorcio y repudia a su esposa, es un hombre odioso a los ojos del Señor” . Y Rabi Shmuel Japhé añade que “el Señor no se complace con el repudio, porque no quiere que su nombre vaya unido a ningún repudio” .19

La mujer viuda Al comentar Génesis 38:14, mencionamos los vestidos de viudez de Tamar. Parece que estos “vestidos de viudez” , una especie de faldas hechas de una tela burda llamada en hebreo “safc” , y que eran ceñidas al busto con un cinturón.1 También se quitaban el calzado, y dejaban de ungir su cuerpo con aceite.2 El tiempo que duraba el luto, no lo sabemos; pero se nos dice que Tamar estuvo de luto tanto tiempo, que mientras tanto Sela, el tercer hijo de Judá, había crecido y se había hecho hombre.3 En caso de tener hijos menores la viuda se quedaba en la casa de su marido difunto, y administraba su patrimonio en bien de sus hijos, gozando ella también de su usufructo, hasta que los hijos alcanzaran mayoría de edad y estuvieran acreditados por la ley para asumir la herencia de su  padre. El ejemplo de la historia de Noemí ilustra bastante  bien este particular. En caso de no tener hijos la viuda podía permanecer en la casa de su marido difunto, siempre y cuando se realizara el matrimonio levirático. De lo contrario debía volver a la casa de su padre. La viuda volvía a la casa paterna cuando la ley le impedía depender de la casa de su marido difunto. El caso de Ruth nos revela que en Moab habían costumbres semejantes a las de Israel. En Ruth 1:8 Noemí insta a sus nueras a volver a las casas de sus madres, pues quizás eran huérfanas de padre. Entonces la situación de ellas demuestra ser aún más apremiante, pues no tenían otra alternativa que agregar la carga del sufrimiento a sus propias madres.

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El caso de Tamar es algo distinto: ella vuelve a la casa de su padre por sugerencia de Judá, hasta que llegue el tiempo  propicio para realizar el m atrimonio levirático.4 En Levítico 22:13 se nos trae un caso especial con res  pecto a la hija de un sacerdote que se hubo casado con un hombre que no pertenecía a la casta sacerdotal: “Pero si la hija del sacerdote fuere viuda o repudiada, y no tuviere  prole, y se hubiese vuelto a la casa de su padre como en su  juventud, podrá comer del alimento de su padre” . LA SITUACION SOCIO-ECONOMICA La situación de una mujer que enviudaba, ya sea que dependiera de la casa de su marido difunto, o volviera a depender de la casa de su padre, como en su juventud, no volvía a ser de ningún modo como antes. La Mishnáh y el Talmud traen casos de rencillas y procesos judiciales de los hijos contra sus madres, ya que no siempre las madres  procedían con rectitud en la administración. Era sumamen te difícil el caso de una viuda anciana cuyos hijos, todos mayores de edad, no vivieran en el mismo lugar, y ella no tuviera una casa paterna a donde volver. Tamar al enviudar de su marido Onán, es enviada por su suegro Judá a la casa de su padre, esperando a que creciera Sela y fuera capaz de realizar un nuevo  yebum.  Mientras tanto, Tamar debía vivir en suspenso, sin poderse casar de nuevo. El caso de Noemí era difícil en particular: ella era viuda, anciana que no podía volver a tener hijos ni volviéndose a casar, extranjera en Moab, sus hijos muertos, y sin más asidero que la heredad de su esposo, que no solo estaba lejos en Belén, sino que legalmente no le correspondía a ella el retenerla, por cuanto las mujeres no heredan. Pero como vimos, su situación se transformó providencialmente. El caso de la pobre viuda de Sarepta refleja la miseria de

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tantas mujeres de su misma situación. Cuando el profeta Elias le pide de comer, ella responde: “ Vive el Señor tu Dios, que no tengo pan horneado. Solamente tengo un  puñado de harina en la tinaja y un poco de aceite en la vasija, y ahora recogí dos leños para entrar y prepararlo  para mí y para mi hijo, para que lo comamos y nos deje mos morir” (1 Reyes 17:8-24). En 2 Reyes 4 se narra el caso trágico de una viuda  pobre: “ Una mujer de las mujeres de los hijos de los profe tas clamó a Eliseo diciendo: Tu siervo mi marido ha muer to; y tú sabes que tu siervo era temeroso del Señor; y ha venido el acreedor para tomarse dos hijos míos por sier vos” . Este caso revela que la mujer dependía de la casa de su marido, pero ésta era tan pobre que no podía pagar aquella deuda.

LA PROTECCION DE LAS VIUDAS La ley mosaica consideraba a las viudas en el mismo  plano que a los huérfanos y a los extranjeros, es decir como personas desplazadas por la vida, y que no tienen un hogar seguro y fijo. La ley de Moisés exhorta a no añadir sobre la carga de ellos. No sanciona con ningún proceso  judicial, pero amenaza con la intervención misma de Dios  para castigar el mal de la sociedad: “ Y al extranjero no engañarás ni angustiarás, porque extranjeros fuisteis voso tros en la tierra de Egipto. A ninguna viuda ni huérfano afligiréis, porque si llegas a afligirles y ellos clamaren a mí, ciertamente oiré yo su clamor y mi furor se encenderá y os mataré a espada, y vuestras mujeres serán viudas y huérfa nos vuestros hijos” (Exodo 22:21-24).5  No obstante, la ley de Moisés sí ilustra objetivamente cómo puede comportarse la gente para favorecer de mane ra anónima a los desventurados.

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 La ley del Omer, Peáh y Oleláh

Dice la Toráh: “Cuando siegues tu mies en tu campo, y olvides alguna gavilla en el campo, no volverás para reco gerla. Será para el extranjero, para el huérfano y para la viuda, para que te bendiga el Señor tu Dios en toda obra de tus manos. Cuando sacudas tus olivos no recogerás las ra mas que hayas dejado tras de ti: serán para el extranjero,  para el huérfano y para la viuda. Cuando vendimies tu viña, no rebuscarás tras de ti; será para el extranjero, para el huérfano y para la viuda” (Deuteronomio 24:19-21). Todo esto, que parece irrealizable según los casos, fue reglamentado después. La gavilla (heb. ómer ) que se deja en los campos, el sector que se deja sin cosechar en las ramas de los olivos (heb.  peáh),   y los racimos que se deja de rebuscar porque no están muy a la vista (oleláh),  siem  pre han sido una práctica noble entre los piadosos de Is rael. Aún ahora, aunque nadie tenga necesidad de ir a los campos a buscar gavillas después que las máquinas han segado los trigales, se dejan algunos cubos de gavillas pren sadas aquí y allá en los campos. Igualmente, sólo las aves del cielo van ahora a rebuscar los racimos ocultos, como una compensación y armonía entre el hombre y la ecolo gía.

 La ley del diezmo del ano tercero

Esta ley dice: Cuando acabes de diezmar todo el diezmo de tus frutos en el año tercero, el año del diezmo, darás también al levita, al extranjero, al huérfano y a la viuda; y comerán en tus aldeas y se saciarán” (Deuteronomio 26:12-15).

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 La maldición del opresor 

Entre las maldiciones de Deuteronomio 27, se dice: “Maldito el que pervertiere el derecho del extranjero, del huérfano y de la viuda. Y dirá todo el pueblo: amén” (ver. 19). Igualmente, la exhortación profética llama a amparar a la viuda con los mismos términos con que los hace la Toráh.6 Y en el Salmo 146:9 dice: El Señor guarda a los extranjeros, al huérfano y la viuda sostiene, y el camino de los impíos trastorna.

Cuarta Parte

La mujer en el orden religioso y familiar

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11 La mujer y la fe de Israel Es muy importante penetrar y conocer algo de la conciencia religiosa de la mujer hebrea en los tiempos bíblicos. Jung, en su trabajo sobre Psicología y Religión, aporta su tesis fenomenológica, según la caul la experiencia religiosa es una actividad de la psique humana.1 Según este postulado, la experiencia religiosa es la misma tanto en el hombre como en la mujer, y ambos son afectados igualmente por los símbolos religiosos. La religión ha sido siempre uno de los medios con que la familia, el clan o la tribu tratan y resuelven los problemas más fundamentales para la supervivencia. El aspecto de la conciencia religiosa en la mujer está pues supeditado al nivel de la evolución de los conceptos y a la revelación. Raquel guardaba consigo aquellos idolillos u objetos de culto llamados terafim,2 cuya función parece haber sido mágicoprotectora y hasta oracular.3 Por otro lado, se ponen en labios de Raquel y Lea frases que revelan una identificación con el Dios de Israel.4 Si nos fuera posible seguir los peldaños de la proyección de la fe de Abraham en Isaac, en Jacob y en los sucesivos descendientes, sería pues posible penetrar y conocer las convicciones de la mujer hebrea. Nos parece que en esta etapa Dios es solamente el “Dios de los Padres” ,5 y la fé religiosa se expresa en la transmisión de las tradiciones cuyo origen se remonta a Abraham. El conflicto religioso que se produce entre las convicciones subjetivas y la necesidad de representaciones objetivas, se deja sentir en medio de muchos en el Israel del período de los Jueces. Tenemos por un lado la existencia del santuario anfictiónico de Shiloh. El peregrinaje anual allá se

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había ya convertido en una tradición reguladora del culto. La mujer tiene entrada libre a este santuario como lo ilus tra el caso de Ana,6 que a su vez revela ser una mujer de convicciones religiosas muy hondas. Sin embargo, el ejemplo de Ana es poco común: una mujer que descarga todo el peso de su angustia y aflicción ante un Dios que ella considera presente, aunque invisible: “Ella con amargura de alma oró al Señor, y lloró abundan temente. E hizo voto diciendo: Señor de los Ejércitos, si te dignares mirar a la aflicción de tu sierva, y te acordares de mí, y no te olvidares de tu sierva, sino que dieres a tu sierva un hijo varón, yo lo dedicaré al Señor todos los días de su vida, y no pasará navaja sobre su cabeza. . . Ella oraba largamente delante del Señor. . . Pero hablaba en su corazón, y solamente se movían sus labios, y su voz no se oía . . .” (I Samuel 1:10-13) Por otro lado, tenemos la participación de la mujer en la  práctica de un culto adulterado, una hibridación de judais mo con paganismo. Ilustra esta situación la historia de la madre de Micaías, en Jueces 17. Ella aparece como hacien do un voto al Señor de ,dedicar una cantidad de dinero (sidos de plata) al Dios de Israel, para mandar a fabricar una imagen de talla y otra de metal. Micaías estableció una especie de panteón doméstico (literalmente: casa de dio ses), y hasta estableció sacerdotes de entre sus hijos para ministrar allí. Analizando las concepciones religiosas de la madre de Micaías, notamos que en ella mantienen su fuerza las tradi ciones de los padres, pero ante el desarraigo y desconoci miento de la ley o la tradición oral mosaica, las prácticas religiosas demandan, a semejanza de la de los canaanitas, objetos visibles de culto. Se habla de terafim,  y algunos ven la posibilidad de que estos fueran hechos a semejanza de los medallones de la diosa Ashtóret. La eliminación de la mujer en el santuario no se da en

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tiempos antiguos.7 Según Exodo 38:8, había mujeres que atendían a la puerta del Tabernáculo de Reunión. En  Nehemías 7:67 se mencionan cantantes varones y mujeres (heb. meshorerot ) entre la congregación de los que regresa ron del cautiverio. Las reuniones de toda la congregación, incluyendo a hombres, mujeres y niños, todos los que podían entender la lectura de la Toráh, volvieron a manifestarse en Israel en los días de Esdras8 como antaño en los días de Moisés.9 Pero entré las mujeres que se destacan en el plano de la concepción religiosa, se destacan aquellas que ejercieron el don de la profecía, como Débora,10 Huida,11 Miriam la hermana de Moisés,12 etc. La tradición bíblica conserva  bellos salmos cuya composición se adscribe a estas mujeres. En diversas épocas, las confesiones de fe de Rahav y de Ruth la Moabita son una evidencia de la fe de las mujeres de Israel. El “ Dios de vosotros” , es también “mi Dios” .13 Finalmente las palabras proféticas de Joel 2:28-29, son más comprensibles si se tiene en cuenta que la mujer desde un principio manifestó igual conciencia religiosa que el hombre, sobre todo cuando gozaban de la llenura del Espí ritu de Dios y sus dones de sabiduría, inteligencia, ciencia y artesanía (Exodo 31:3). Dice así la promesa que expresa el Profeta Joel: Y después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas . . . También sobre los esclavos y sobre las siervas de rramaré mi Espíritu en aquellos días.

La mujer en el hogar La mujer llamaba a su esposo “baal” o “ación”, es decir los mismos títulos que le daba el siervo a su amo o el súbdito al rey.1 Pero entre mujeres se referían al marido diciendo “mi hombre” (heb. ishí),   como en la conversa ción de Lea y Raquel.2 Ya discutimos la extensión de los vocablos “baal” y “adón” con el contexto familiar. La mujer pertenece a la casa de su marido, pero es un error decir que ella era contada juntamente con su patrimonio. Si Exodo 20:27 la menciona junto con el patrimonio de su marido (su buey, su asno, etc.) es porque la mujer, por el hecho de ser atractiva y sensual, puede fácilmente ser codiciada por otro hombre. Una prueba de que jamás se considera en la Toráh a la mujer como propiedad del marido3 está en Deuteronomio 21:14: “El varón no puede vender a su esposa ni siquiera en caso de haberla adquirido como cautiva de gue rra”, lo cual indicaría su procedencia ajena al linaje de Israel.  No obstante, el marido puede repudiar o divorciarse de su mujer, pero esto se basa en un proceso legal, al fin del cual la mujer adquiere su independencia y su libertad para volverse a casar. En tiempos posteriores se establecieron una serie de condiciones de indemnización de la mujer,  juntamente con el contrato matrimonial.4 En las pocas referencias que nos permiten ver la vida íntima de la mujer con su marido, vemos que entre ambos había un trato de igualdad y confianza. Las historias del Génesis rebasan de amor y de expresividad. Basta leer los apuntes sobre la vida íntima de Lea y Raquel y Jacob. En Génesis 31:4-16, Jacob les cuenta a ellas su visión y su plan

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de volver a la tierra de su nacimiento, y ellas responden con una reacción muy femenina de identificación con su marido. Y en Génesis 26:8 se cuenta cómo Abimélec, rey de Gerar, al pasearse por el campamento de Isaac (quién sabe si tratando de ver a Rebeca de quien Isaac había hecho correr el rumor de que era su hermana), vio por una ventana a Isaac que estaba divirtiendo a su mujer. La satis facción sexual de la mujer era considerada por la ley mosai ca como un derecho de ella, así como tenía derecho al vestido y al alimento. La mujer es amada y escuchada por su marido. Por ejem  plo el caso de Ana y Elkana: “Y cuando llegaba el día en que Elkana ofrecía sacrificio, daba a Penina su mujer, y a todos sus hijos y a todas sus hijas, a cada uno su parte (de la ofrenda). Pero a Ana daba una parte escogida, porque amaba a Ana aunque el Señor no le había concedido tener hijos. Y su rival la irritaba enojándola y entristeciéndola. . .  por lo cual Ana lloraba y no comía. Y Elkana su marido le dijo: Ana, ¿Por qué lloras? ¿Por qué no comes? ¿Por qué está afligido tu corazón? ¿No te soy yo mejor que diez hijos?” (1 Samuel 1:4-8). Otro caso interesante es el de una mujer sabia a quien le había tocado la mala suerte de convivir con un mal marido cuyo nombre es otro tanto descriptivo de su carácter: Na  bal.5 Nabal significa infame, envilecido, cobarde. Todo lo contrario a su marido, Abigail era “de buen entendimiento y de hermosa apariencia” . Abigail llegó a ser esposa de David cuando hubo muerto su marido. Pero antes, supo afrontar su situación y ser fiel a su casa, conduciéndose con sabiduría y prudencia. Por otro lado, en la historia de la mujer que vivía en Shunem, participamos del diálogo amigable de ella con su esposo, en el que se destaca la iniciativa de ella.6 Finalmente, demos un vistazo al hogar del gran Legisla dor. Moisés tomó por esposa a Séfora, hija de Jetro el

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sacerdote de Madián, en cuyo medio él halló refugio de la  persecución que contra él se habría producido en Egipto. Parece que Séfora tenía la piel morena, como la de los nómades semitas que viven en el desierto de Sinaí. Debido al color de su piel, hay en Números 12:1 una referencia a ella, quizás exagerada, como que era “negra” (heb. kushít). Dice el texto: “María y Aarón hablaron contra Moisés a causa de la mujer negra que había tomado. . .” Por supues to, la actitud de María y de Aarón se debía a celos por el sitial que ocupaba Moisés en medio del pueblo de Israel, y el espíritu malévolo de crítica encontró un objetivo en el hecho de que el líder máximo de los hebreos estaba casado casualmente con una mujer no hebrea. Aparte de estas referencias, otra más en Exodo 18:1-7 nos revela que Séfora dio a Moisés dos hijos: Gershom y Eliezer. Al principio todos vivían en algún lugar en la pe nínsula de Sinaí, en la casa de Jetro. Cuando Moisés regresó a Egipto, llevó consigo a Séfora y a sus dos hijos, y probablemente salieron todos juntos con la multitud del pueblo que abandonaba Egipto bajo la guía señera de Moisés. Fue en aquel viaje de regreso a Egipto cuando en un hospicio sucedió aquel hecho insólito, inau dito y difícil de desentrañar: Dios quiso quitar la vida al  primogénito de Moisés por ser incircunciso como el primo génito del Faraón. Séfora entendió el problema, actuó desesperadamente y circuncidó a su hijo con un cuchillo de sílex o pedernal (Exodo 4:24-26).  No sabemos en qué mom ento se separaron Séfora y sus hijos para volver a la casa de su padre Jetro. Suponemos que Jetro habitaría en algún lugar no distante de Refidim, donde Israel acampaba por aquel entonces. Séfora habría contado a Jetro todas las maravillas que el Dios de Israel obró en Egipto por medio de Moisés. Jetro decidió visitar  personalmente a Moisés en el campamento de Refidim, a donde fue con Séfora y sus dos hijos.

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 No sabemos más de las relaciones del gran líder con su esposa. Por cierto la imagen del Legislador opacó la imagen de su esposa y de sus propios hijos. Sófora, a pesar de su origen extraño, gozaba del cariño y la lealtad de Moisés, a quien se lo describe en su vida privada como “el varón más manso que todos los hombres que había en la tierra” (Números 12:3). Hasta donde se sabe, Moisés jamás aprovechó su sitial  para rodearse de mujeres. Moisés sólo tuvo una mujer, y ésta casualmente no era hebrea de origen. La había conocido y desposado en el lugar que le sirvió como asilo, y la llevó consigo a lo largo de su vida de peregrinaje y desgaste  por la causa de Israel. LA MUJER COMO MADRE Grande es el honor de la mujer por ser madre, pues cumple así su más cara misión y sus más elevados anhelos. Sus hijos son llamados a honrarla del mismo modo que a sus padres: “Honra a tu padre y a tu madre, para que tus días se alarguen en la tierra que el Señor tu Dios te da” (Exodo 20:12). A menudo se insta a los hijos a escuchar la corrección de sus madres, y hay también una maldición que sobrecae sobre todo hijo que la deshonrare.7 La maternidad comienza para la madre desde que conci be un hijo en sus entrañas. El tiempo del embarazo es denominado en la Biblia “el tiempo de la vida” (heb. et jayim ).a En el parto eran atendidas por parteras (heb. meyalédet );9 y según los casos, en el período de la lactancia del  bebé eran ayudadas por nodrizas (heb. meinéket)  que podían dar de mamar. La mención en Génesis 24:59 de la nodriza de Rebeca nos revelaría que tal mujer habría sido la sierva que la amamantó, y que después la acompañaría en calidad de sierva o shifjáh.

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 No siempre había parteras disponibles por diversas razo nes, y las mujeres podían dar a luz solas. Cuando el faraón egipcio llamó a las parteras Sifra y Fúa y les preguntó por qué dejaban con vida a los niños varones que les nacían a las mujeres hebreas, contradiciendo a sus órdenes de ma tarlos, ellas respondieron: “Las mujeres hebreas no son como las egipcias. ¡Son animales, y antes que venga la  partera, ya dieron a luz! ” (Exodo 1:19). En Génesis 25:22-26, tenemos la historia del embarazo y parto de Rebeca: “Y los hijos se peleaban en su vientre, y ella dijo: ¡Si es así, para qué vivo yo! . . . Cuando se cumplieron sus días de dar a luz, he aquí había gemelos en su vientre. Y salió el primero rubio y era todo velludo como una pelliza, y llamaron su nombre Esaú. Después salió su hermano, con su mano empuñada en el talón de Esaú, y fue llamado su nombre Jacob”. Es ilustrativa la narración del parto de Tamar, en Gé nesis 38:27-30: “Y al tiempo de dar a luz, había mellizos en su vientre. Y al dar a luz, sacó la mano el uno, y la  partera tomó un hilo rojo y lo ató a su mano, diciendo: Este salió primero. Pero este volvió a meter la mano, y el que salió primero fue su hermano, y la partera dijo: ¡Qué tal brecha te has abierto! Y llamó su nombre Pérez. Re cién después salió su hermano, el que tenía en su mano el hilo rojo, y llamó su nombre Zaraj”. Por lo general, la madre escogía el nombre del recién nacido,10 y cada nombre expresa cuánto significaba para una madre el hijo nacido. Rubén significa para Lea, su madre, un grito de exclamación por la grata sorpresa de ver un hijo que venía a poner fin a su menosprecio y aflicción. Shimón llamó Lea a su segundo hijo, porque éste represen taba una respuesta a su oración. A su tercer hijo le puso  por nombre Leví, porque anhelaba que con el nacimiento

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de éste, su tercer hijo, su marido se sintiera más ligado a ella. Al dar a luz a su cuarto hijo, le puso por nombre Judá, un nombre derivado de la raíz del verbo “alabar”, “recono cer” (la bondad de Dios). Del mismo modo obsérvese el significado de los hijos de Raquel en Génesis 30. Es conmovedor todo lo que puede hacer una madre para salvar a su hijo de la muerte. Jocabed dio a luz a Moisés en aquellos días amargos cuando el Faraón había ordenado a los egipcios arrojar al Nilo a todo niño hebreo que naciere. Dice Exodo 2:1-10: “Y viéndole que era hermoso, le tuvo escondido tres meses. Pero no pudiendo ocultarle más tiempo, tomó una arquilla de juncos y la calafateó con asfalto y brea, y colocó en ella al niño, y lo puso en un carrizal a las orillas del río. Y una hermana suya se puso de lejos para ver lo que acontecería. . .” Cuando la princesa de Egipto encontró al niñito Moisés en la arquilla, corrió su hermana y se ofreció para ir a llamar una nodriza hebrea  para que cuidara al niño. Ante la aceptación de la princesa, la muchacha fue a llamar a la misma madre. El desenlace fue conmovedor: Jocabed ya no tendría que esconder más a su hijo, pues éste se le había sido encomendado por la  princesa misma. Además, recibiría una remuneración por cuidar a su propio hijo. Es igualmente conmovedora la manera en que Ana cum  ple su voto a Dios con respecto al hijo que le había nacido. Dice en 1 Samuel 1:20-22: “ Aconteció que al cumplirse el tiempo, después de haber concebido Ana, dio a luz un hijo y le puso por nombre Samuel, diciendo: Por cuanto se lo  pedí al Señor. Después subió Elkana con toda su familia  para ofrecer al Señor el sacrificio acostumbrado y su voto. Pero Ana no subió, sino dijo a su marido: Yo no subiré hasta que el niño sea destetado, para que lo lleve y sea  presentado delante del Señor, y se quede allá para siem  pre” .

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El p a p e l d e l a m a d r e e n  LA TRANSMISION DE LAS TRADICIONES

Las tradiciones, por ser orales, son el patrimonio común de hombres y mujeres. No así la formación histórico religiosa y el talmud Toráh (estudio de la Ley), que requiere el conocimiento de la escritura al cual no tuvieron acceso las mujeres jamás en tiempos antiguos. Las tradiciones comunican la experiencia de Dios en los acontecimientos de la vida, tanto victoriosos como críticos. Dice Paul Schrecker11 que una teocracia patriarcal como la del antiguo judaismo, tenía que hacer hincapié en la transmisión familiar de las tradiciones y rodearlas de las más fuertes sanciones protectoras. En una teocracia, todas las pautas de la civilización están determinadas esencialmente por normas reveladas a los padres, y las tradiciones adquieren así un carácter sacro y normativo. El quebrantarlas era algo muy delicado y punible. Cuando Paul Schrecker habla de la familia como factor de la transmisión de la tradición, se refiere esencialmente al  padre y a la madre, los responsables más directos. La madre se destaca en este sentido: Séfora, la esposa de Moisés circuncida a su hijo en circunstancias muy difíciles, cuando  para la operación sólo hab ía a la mano un cuchillo de  pedernal. A la verdad la tradición bíblica no especifica a quién concierne directamente el deber de ejecutar la circuncisión; por tanto, la madre puede asumir también la iniciativa.12 Paul Schrecker menciona también la prohibición de la exogamia.13 La exogamia era otro factor que podía exponer a la familia al contacto con tradiciones extrañas. En la defensa de la pureza familiar intervienen acaloradamente  padre y madre. Es significativa la mención enfática de la intervención de la madre de Sansón en la defensa de las

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tradiciones tribales del matrimonio endógamo de patética inspiración patriarcal.14 Lo mismo podría decirse del proselitismo, que habría introducido forzosamente en la teocracia nacional, tradiciones extrareligiosas de los conversos, que hubieran podido afectar la solidaridad escatológica entre los antepasados y los descendientes. Se aduce que la inferior posición religiosa de la mujer le habría concedido una correspondiente inferioridad en la transmisión de las tradiciones. El papel de la mujer sería un ente receptivo de la autoridad religiosa por intermedio del esposo, actuando los dos primeros como factores correctores. La

enseñanza moral

de l a madre

Es interesante el uso de ciertas raíces hebreas de las que se derivan algunos términos o vocablos vinculados a la educación. En primer lugar tenemos la raíz YRE1 que significa tirar a dar en el blanco. De la preocupación por el entrenamiento imprescindible para la vida, los antiguos tomaron figuras de gran valor didáctico. El causativo de la raíz YRH es horáh,  que significa “hacer tirar”, “enseñar a tirar” o “enseñar a dar en el blanco” . En algunos murales egipcios se han conservado escenas gráficas donde aparece algún joven'con el arco en la mano y la flecha dispuesta, y las manos de su maestro colocadas so bre las manos del joven, una en el arco y otra en la flecha. La habilidad sería transmitida del veterano al joven por medio de la presencia constante y el ejemplo. De la misma  palabra horáh, derivan el concepto de Toráh (que significaría “doctrina” o ciencia y arte de la vida), y que es el nombre colectivo de los primeros cinco libros de la Biblia. También derivan de horáh las palabras moréh  (“maestro”), horim   (“padres”), y horaáh  (“educación”).

 La mujer mu jer en el hogar / hogar  / 1 3 7 

La raíz YRH aparece en Isaías 2:3, usada con su signifi cado cado de “enseñar” “ enseñar” , “institu “ins tituir” ir” : “Y nos nos enseñará enseñará sus sus cami cami nos y caminaremos por sus sendas. Porque de Sión saldrá la Toráh, y la palabra del Señor, de Jerusalem”. En este verso aparece la raíz YRH en la palabra “enseñará”, y en la  palabr  pal abraa “ Torá To ráh” h” . El concepto de enseñar con la presencia continua origina el término horim  que se traduce “padres” “p adres” . Y son son realmente los padres de uno los responsables inmediatos de la forma ción integral de los hijos, y de su capacitación para enfren tar la vida con éxito. Igualmente el fracaso de los hijos refleja también el fracaso de los padres en el cumplimiento de su misión. En la corte de Judá, la ascendencia de la guebiráh o madre real significaba significaba un fac f actor tor decisivo decisivo en el cómputo final y en la evaluación de los hechos de su hijo. Muchas referencias bíblicas, luego de mencionar el nombre de la guebiráh,  pasan de inmediato a sancionar de recto o de malo el comportamiento de su hijo como hombre y como rey.15 Lo que acabamos de decir no se aplica por cierto sólo a la madre real y a sus relaciones con su hijo el rey, sino a todas las madres y a todos los hijos, sobre todo en Israel, donde la madre ocupa tan grande sitial en la educación moral (heb. musar ) y en la orientación existencial (heb. toráh).  Por ello dice en Proverbios 1:8-9: “Oye hijo mío la enseñanza de tu padre (heb. musar-abija); y no desprecies la orientación de tu madre (Heb. torátiméja),  porque ador no de gracia serán a tu cabeza, y collares a tu cuello”. En el capítulo 31 de Proverbios tenemos el tenor de la enseñanza moral de una madre para su hijo que se prepara  para reinar. reina r. En el versículo vers ículo 1 dice: “ Palabras Palabra s del rey Lemuel, las profecías que le enseñó su madre”. Este versículo ha ocasionado varios problemas de tipo hermenéutico, por que no conocemos ningún rey, ni en Israel ni en Judá, que se haya llamado Lemuel.

13 8 ¡ La Ishá Isháh h

Torczyner H. (Tursinai), el brillante lingüista y exégeta israelí, incluye este versículo entre los textos problemáti cos y oscuros de la Biblia. Torczyner ve en la palabra “Lemuel”, no el nombre de un rey, sino el infinitivo de la estructura miphal  de la raíz  ya  y a l   que significa hacer tonte rías o extravagancias. La explicación de Torczyner se fun damenta en otros casos en que se usa la raíz  ya  y a l  de una manera semejante. Con todo el recurso de los estudios lin güísticos, podemos traducir así: “Estas son mis palabras  para  pa ra el rey atur at urdi dido do:: la doct do ctrin rinaa que qu e le enseñó ense ñó su m adre ad re”” . A continuación viene el contenido de esta enseñanza: Vv. 2-3: 2-3: Le aconseja ten er cuidado cuida do con las las mujeres mujere s diso diso lutas. Vv. 4-7: Le aconseja acons eja cuidarse cuidar se de los excesos exceso s del vino. Vv. 8-9: 8-9: Le aconseja hace h acerr justicia y defende defe nderr la causa causa del pobre y menesteroso. Vv. 10-31: 10-31: A quí qu í viene viene el elogio de la la m ujer uje r fuerte fue rte,, la mujer que debe escoger todo hombre, cuánto más aquel que va a reinar. El texto hebreo del siguiente poema está organizado en un hermoso acróstico, en que cada verso comienza con una letra del alfabeto hebreo, desde la pri mera hasta la final: Mujer fuert fu erte, e, ¡Quién la hallará! Su valor sobrepasa a las piedras preciosas, El corazón de su marido confía en ella, y jamás será decepcionado. Ella le corresponde con bien todos los días de su vida. Busca lana y lino, y con gusto trabaja con sus manos. Es como los barcos mercantes: desde lejos transporta su pan.

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Se levanta aún siendo de noche,  para  par a dar da r su por p orció ción n a su familia, y lo que corresponde a sus criadas. Evalúa el campo y lo adquiere. Con el esfuerzo de sus manos planta una viña. Ciñe sus caderas con fortaleza, y esfuerza sus brazos. Ha probado proba do el éxito en sus sus negocios negocios,, y su lámpara no se apaga de noche. Aplica sus dedos al huso, y sus manos sostienen la rueca. Abre sus brazos al pobre, y extiende sus manos al necesitado.  No teme te me p o r su familia fa milia a causa c ausa de la nieve,  porq  po rque ue todo to doss están doble do bleme mente nte arropad arro pados. os. Ella misma hace tapices; su vestido es de lino y de púrpura. Su marido es bien conocido en las puertas de la ciudad, donde se sienta con los magistrados del pueblo. Fabrica Fabr ica telas y las vende; y provee de cintas al mercader. Fuerza y honor son su vestidura; el éxito la coronará en el día final. Su boca abre con sabiduría, y expresa bonda bo ndad d al hablar. Observa la conducta de su familia; y rechaza comer pan de ociocidad. Sus hijos se levantan leva ntan y la llaman llama n ¡Feliz! ¡Feliz!

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Y su marido la alaba. Hay muchas mujeres virtuosas,  pero ésta sobrepasa a todas. La gracia es un engaño, y la belleza es vacía. Sólo la mujer que teme al Señor será alabada: ¡Recompensadle del fruto de sus manos, y alabad públicamente sus hechos!  No erraríamos al decir que si Salomón escribió aquel libro maravilloso de Proverbios, detrás de él estaba la enseñanza moral de su madre Betsabé, como prototipo y representativa de todas las madres de Israel. Se dice que detrás de un hombre grande se esconde siempre una mujer. En el caso de Salomón bien puede ser esto cierto. Sólo si leemos entre líneas el libro de Proverbios, veremos que allí están involucrados el corazón y la psicología de una madre. Quizás por ello las amonestaciones de este libro están dirigidas al hijo varón: “a su hijo” , “al hijo de su vientre”, “al hijo de sus votos” (Proverbios 31:2). Si leemos con este criterio el libro de Proverbios, lo comprenderemos y apreciaremos mejor. No puede ser sino una mujer, una madre, la que habla de esta manera: “Porque mirando yo por la ventana de mi casa, por la celosía, vi entre los simples, consideré entre los jóvenes a un joven carente de corazón, el cual pasaba por el mercado junto a la esquina, e iba camino a la casa de ella, a la hora del crepúsculo, en el anochecer del día, en la oscuridad y tinie blas de la noche. Cuando de repente una mujer le sale al encuentro, con apariencia de prostituta y astuta de corazón. Alborotadora es y rencillosa; sus pies no se aguantan en casa. Unas veces está en su puerta; otras veces en la calle; y desde cualquier esquina acecha. “ Se asió de él y le besó. Con semblante descarado le dijo:

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Sacrificios de paz había prometido; hoy he pagado mis votos. Por tanto salí hacia ti para adelantarte, y te he encontrado. Mi cama he adornado con colchas bordadas con cordoncillo de Egipto, y la he perfumado con mirra, áloe y canela. ¡Ven, hartémonos de amor hasta la mañana; deleitémonos en el amor! Mi marido no está en casa: se fue a un largo viaje llevando consigo la bolsa de dinero. Volverá a casa cuando sea luna llena. “ Lo rindió con la suavidad de su palabrería; lo obligó con la zalamería de sus labios. En el acto se fue tras ella como va el buey al degolladero; o como el delincuente que va a ser castigado hasta que la flecha traspasa su hígado; o como el ave que se apresura a la trampa y no sabe que es  para perder la vida” (Proverbios 7:6-23). Es a la madre a quien le importa más directamente su hijo y su felicidad, y por ello no se cansa en amonestarlo. En pocas palabras, todo el libro es un monumento a la enseñanza de la madre en Israel.

Quinta Parte

La mujer en el orden político

r '

La institución de la ‘esposa amada’ y la sucesión dinástica La investigación de los documentos históricos de la Bi blia, a la luz del importante aporte de los documentos del reino de Mari y de otros pueblos semítico occidentales, nos ha conducido a la formulación de la tesis de la “esposa amada” como una institución de arraigo político, latente en el reino de Judá. El estudio de la actuación política de la “esposa amada” del rey nos servirá de base para el estudio de otra institución más patente: la de la primera dama o la reina madre en Judá. Todo este acápite lo enfocaremos con el aporte documental de los Archivos de Mari.1 PARALELO ENTRE BETSABE Y SHIBTU, LA ESPOSA DEL REY DE MARI De Mari tenemos ejemplos conmovedores acerca de las relaciones del rey Zimrilim y su esposa Shibtu, las cuales ilustran muy bien las relaciones entre el rey y su esposa en el reino de Judá. En sus cartas a Shibtu, el rey no la llama “reina” (acad. malkatum).  La llama simplemente Shibtu, sin ningún protocolo.2 Sin embargo, el rey compartía con ella iniciativa y ejecución, y cuando él estaba ausente de la capital, Shibtu asumía su lugar. En la Biblia encontramos este mismo tipo de relaciones en los primeros momentos de la monarquía. De Betsabé, la esposa del rey David, se nos narra cómo bajo el consejo del  profeta Natán, ella ingresó libremente a la presencia del rey.3 Claro que esto no sucedió cuando David estaba en su trono, sano y firme. Pero a la luz de nuevas evidencias

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veremos que también esto no constituye sino un caso de rutina. Por su parte, Shibtu se dirige a Zimrilim en sus cartas, en los siguientes términos: “a mi Señor” (acad. ana beliya),4 y suscribe como “tu sierva” (acad. amatkama).5 Y esto nos hace recordar de Betsabé, cuando se dirige a David dicien do: “a mi Señor” (heb. adonf),5  y cuando suscribe como “tu sierva” (heb. amatkhá).7  De la correspondencia de Zimrilim y Shibtu tenemos  preciosas muestras de cariño y amor, como aquella misiva donde expresa Shibtu su preocupación por él, que está en  plena campaña militar. Le indica Shibtu que adjunta a la carta un abrigo o sobretodo hecho con sus propias manos, y le ruega que se abrigue bien con él.8 Otro documento es un breve mensaje que reza así: “A mi Señor. Así dice Shibtu, tu sierva: Mellizos di a luz hoy; un niño y una niña. ¡Alégrese mi Señor!”9 Zimrilim amaba a Shibtu, y la ascendió, es muy proba  ble, a una posición de honor en su reino. Que él tuviera otras esposas, es muy probable; pero a Shibtu la amaba más que a todas, aun cuando ella no ostentara el título de reina. De nuevo nos hace recordar Zimrilim a David. Poniendo a un lado la dura etapa y las circunstancias en que Betsabé llegó a su vida, ella era sin duda la mujer a quien David amó más. Creo que de este vínculo de amor surgió aquella  promesa que David en algún mom ento hizo a Betsabé, de que su hijo Salomón le sucedería en el trono.10 No hay ninguna contravención oficial que demande la sucesión del  primogénito, sino que el rey decide con su esposa cuál de los hijos de ésta será el heredero en el trono: “Y Betsabé se inclinó e hizo reverencia al rey. Y el rey dijo: ¿Qué tienes? Y ella le respondió: Señor mío, tú juraste a tu sierva en el nombre del Señor tu Dios, diciendo: Salomón tu hijo rei-

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nará después de mí, y él se sentará en mi trono” (1 Reyes 1:17). Quizás primaba en la elección el vínculo y la predilección que la madre tenía por uno de sus hijos. Si así era, este proceder consuetudinario de indudable origen tribal concedía cierta garantía para la continuidad dinástica de generación en generación. Esta fue la experiencia en Judá, donde la institución de la “esposa amada” cobró gran im portancia e influencia, ya que la esposa del rey asumía la función de guebiráh   o primera dama, en el momento del acceso de su hijo al trono. Asimismo, la falta de esta institución en el reino del norte viene acompañada de un sinnúmero de crisis dinásticas.11  NAAMA LA AMONITA Salomón, se nos dice, tuvo mil mujeres,12 aunque sea difícil repartir el amor entre tantas. Pero de nuevo, una fue la “ esposa amada” : Naama la Amonita, cuyo hijo Roboam le sucedió en el trono.13 Roboam no fue seguramente su primogénito. Ni siquiera fue hijo de una mujer de la casa de David, ni de la dinastía gobernante de Egipto, como para conservar vínculos políticos importantes. Roboam fue hijo de una mujer amonita, un pueblo de rango inferior. La elección de Roboam demuestra que en la evaluación de los dones y atributos del futuro rey, los sentimientos  podían pesar más en la balanza que las posibilidades de orden político. Efectivamente, Roboam era el menos indicado para gobernar.14 De él dice la Biblia que abandonando el consejo de los ancianos sobre cómo conducir al pue blo sabiamente, optó más bien por el pervertido consejo de los “niños” que se habían criado junto con él en la corte. Roboam no era niño cronológicamente hablando; él tenía

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cuarenta y un años cuando comenzó a reinar.15 Sus ami gos tampoco habrían sido niños, pero el cronista los llama así para ridiculizar su actuación por medio de la ironía. La elección de Roboam fue pues el último fracaso que el sabio Salomón experimentó a los pies de una mujer. MAACA BAT-ABSHALOM Ahora traeremos a continuación el caso de la “esposa amada” de Roboam. Dice la Biblia: “Tuvo muchas mujeres y concubinas y engendró muchos hijos e hijas; pero amó Roboam a Maaca Bat-Abshalom más que a todas sus muje res y concubinas” (2 Crónicas 11:18-21). Creo que este versículo no viene porque sí para contar nos a cuál mujer amó más Roboam. Sin duda antes de conocer a Maaca “amó más” a alguna otra mujer; y si hubiera tenido más años de vida y vigor hubiera amado más a cualquier otra joven que se cruzara en su vida. Más  bien creo que el registro bíblico quiere expresar que sobre aquella base de amor Roboam había ya tratado con Maaca cuál de los hijos de ésta sería el sucesor en el trono. Efecti vamente, el sucesor de Roboam fue Abiam, hijo de Maaca Bat-Abshalom.16 Aunque más adelante no encontramos referencias a la institución de la “esposa amada”, es de suponer que man tuvo su vigencia, ya que constituía la base del fortaleci miento de otra institución: la de la primera dama, que veremos a continuación.

14 La institución de la primera dama de Judá En los pueblos semítico-occidentales, la primera dama (heb. guebiráh ) es la madre del rey que gobierna. Roland De Vaux la llama “reina madre” ,1 pero su función no es  precisamente la de una reina. Por otro lado, no existe el título de reina en Judá, ni en Mari. En la Biblia jamás se habla de la “reina” en singular, sino de las “reinas”, para indicar en términos genéricos a las esposas del rey. Las veces que se habla de “la reina” sólo es para hacer referen cia a esta institución en otros pueblos: la reina de Sabá, la reina Esther, etc. El título guebiráh aparece en la Biblia asociado a una  posición de honor, a cierta influencia en la vida social y  política, y a un determinado protocolo, ejercidos por la madre del rey gobernante. La raíz y significado de guebiráh  tiene estrecho paralelo en otros pueblos semítico-occidentales y en el tipo de sus instituciones. Así, la palabra baal,  que es común en el he  breo también, significa “señor” , “ esposo” , mientras que su femenino baalat   es más bien usado para designar exclusiva mente a una divinidad. Pero es la palabra “adón” la que goza de mayor trasfondo de realeza. En hebreo no tiene forma femenina como en ugarítico: adath.  Nuestra pala  bra guebiráh equivale al femenino de “adón ” . Aparte de otras implicaciones de carácter muy secundario, la gue biráh es la primera dama de la corte de Judá. El hecho de que en Judá la madre del rey asumiera semejante sitial se explica como fruto del honor especial concedido a la madre en los pueblos semítico-occidentales, entre los que se cuenta Israel.2 La madre del rey es repre sentativa de todas las madres del reino, y quizás su misión

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como formadora y educadora del futuro rey se halla refle  jada aquí y allá en el libro de Proverbios. Con respecto a la posible existencia de la institución de la guebiráh  en Mari estudiaremos tres cartas que publica Malamat, cuya autora suscribe bajo el título de “la señora del país” (acad. belet matim ).3 Belet   equivale al hebreo guebiráh, aunque su uso es más genérico, según se vislum  bra en la correspondencia de egipcios, heteos y horeos,  países donde en realidad existía la institución de la reina. Parece que en Mari era realmente la madre del rey quien ostentaba el título de “señora” (acad. belet),  exactamente como en Judá. Esto deducimos del estudio de la correspon dencia de los gobernantes de Mari. Igualmente, varias cartas descubiertas en Ras Shamra (Ugarith), son dirigidas a la madre del rey, con el título de “señora” (Ug. adath), y otros documentos acadios proce dentes de Ugarith demuestran que la madre del rey interve nía allá en asuntos políticos y administrativos. También mencionan estos documentos a cierta personalidad femeni na del reino Amuru, que lleva un título equivalente a la guebiráh. De todo esto concluimos que la institución de la guebi ráh  es típica de los pueblos semítico-occidentales. ¿Qué funciones desempeñaba la guebiráh? Las Cartas de Mari nos revelan que sus funciones eran semejantes a las de las primeras damas en los países modernos. Por ejemplo, una carta de Shibtu indica su preocupación e intervención en defensa de los derechos de los pobres (acad. mushkenum;  heb. miskenim ),4 que al parecer forman parte de un estrato definido de gente despojada de sus tierras. Igual mente en Proverbios 31 se describe a la mujer real como extendiendo sus manos al pobre y necesitado (v. 20). Otra carta de un funcionario de Shibtu, revela que le había solicitado por medio de un oficio averiguar lo más  pronto posible la razón del dolor de corazón de cierta

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mujer.5 Sin duda el reino de Mari era poblacionalmente reducido, pero de todos modos es admirable la interven ción directa de Shibtu en favor de personas particulares de entre su pueblo. Del desempeño de Shibtu sabemos inclusive que solía reemplazar al rey en la administración del palacio y del reino. La vemos ejerciendo su propia iniciativa con fuerza y empeño, así como la “mujer real” de Proverbios 31, de quien se dice que importa de lejos el alimento de su casa (o  palacio); que provee a su gente en todo tiempo (v. 15); que interviene en empresas de incremento agrario (v. 16), y que entabla relaciones comerciales para exportar los productos textiles de su casa.6 El capítulo 31 de Proverbios que hemos venido citando, completa el cuadro del quehacer doméstico de la guebiráh. Como madre del rey, y como representativa de todas las madres, también tomaría la pluma para escribir poemas de contenido educativo (v. 26), en cuyas líneas se añoran los días del pasado: aquellos días cuando aún se llamaban “canaanitas” a los comerciantes (v. 24).7 Aquellos eran días cuando la guebiráh  aún no se había transformado en una institución burocrática y aún estaba latente en ella la tradi ción de honra y honor que coronan a la esposa y madre real, que era capaz de conducir su casa, y rechazaba comer  pan de ociocidad (v. 27). LA EVOLUCION DE LA INSTITUCION DE LA GUEBIRAH EN JUDA La institución de la guebiráh pasó por diversas etapas de evolución y de confirmación, desde la actuación de Betsa bé, madre de Salomón, hasta constituirse en una institu ción fija y permanente. En la actuación de Betsabé y en su asociación con el Profeta Natán para lograr que lo determinado por David 

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con respecto a Salomón se cumpliera, vemos las primeras manifestaciones de la actividad política de la guebiráh. Betsabé actúa de veras como guebiráh  sólo al ascender Salomón su hijo al trono. En esta etapa todo se desarrolla espontáneamente, dentro de un marco consuetudinario y no institucional, y no se verifica ningún factor protocolar. Yaakov Orman interpreta el ingreso de Betsabé ante el trono de su hijo como “ ceremonial” .8 El texto dice: “Vino Betsabé al rey Salomón para hablarle sobre Adonías, y el rey se levantó hacia ella y se postró ante ella, y fue  puesta una silla para la madre del rey, y ella se sentó a su diestra” (1 Reyes 2:19).  No veo yo en esto ningún ceremonial, salvo la reverencia que demuestra el rey por su madre. Al contrario se nota una actuación espontánea y no protocolar en Betsabé, aun en este caso cuando el motivo de su ingreso a la presencia del rey era una petición comprometedora y de latente consonancia política.9 Además, si esta escena hubiera sido ceremonial, no hay perdón para la negligencia en la recepción de la guebiráh,  de no haber dispuesto previamente la silla de ella, y haber tenido que improvisar. De esto concluimos  pues, que en esta etapa, la guebiráh  no tiene un trono fijo al lado del rey. LA CONSOLIDACION DE LA INSTITUCION DE LA GUEBIRAH

En la narrativa bíblica sobre los hechos del rey Asa tenemos indicaciones de que la institución de la guebiráh ya está consolidada: “Y también a Maaca, su madre, destituyó de ser guebiráh,  porque hizo una imagen de Ashera. Asa cortó esta imagen, y la quemó en el arroyo de Cedrón (1 Reyes 15:13). Nos llama la atención que Asa la destituyera de ser guebiráh. El destituirla implica que una vez fue instituida, y esto a la vez hubo requerido de algún ceremonial oficial.

 La institución de la primera dama de Judá  / 1 5 3

El profeta Jeremías parece traer a la mente recuerdos de este ceremonial al expresarse en las siguientes palabras: “Dijo al rey y a la guebiráh:  Humilláos y arrepentios, por que descendió de vuestras cabezas la diadema de vuestra gloria” (Jeremías 13:18). Nos preguntamos: ¿Acaso la se ñal de destituir a la guebiráh  consiste en despojarla de su diadema? Aún no hay referencia precisa a si la guebiráh  tiene trono junto al trono del rey. En Salmo 45:10 se habla de la reina, quien se sienta a la diestra del rey, engalanada con oro de Ofir, pero la palabra traducida “reina” no está escri ta en hebreo (heb. malkáh),  sino que aparece una palabra acadia hebraizada: shegal  (equivalente al acadio: sha ekalli o mujer del palacio). Millard ve en la escena del Salmo 45 una escena prestada de Asiria, Babilonia o Persia.10 Un aspecto interesante es la iniciativa y la libertad de ejecución de que dispone la guebiráh  en el reino. Quizás otras guebirot   hicieron igual o peor que Maaca, pero no fueron molestadas por el rey. La actuación de Maaca, de levantar una imagen de Ashera, parece haber reflejado el desempeño de la reina hetea como sacerdotisa. En el Imperio Geteo, la reina ejercía a veces el título de tawannanna {ama dirigir   o “madre del dios”), y asumía la posición más importante en el culto de ciertas divinidades.11 Corona y sacerdocio continuaron siendo la gloria de la reina en la tradición neo-hitita, y esto  parece haber influenciado fuertemente al reino de Judá. Después del reinado de Josafat sobrevino a Judá la crisis  política representada por los cortos períodos de Yoram 12 y de Ocozías,13 cuya madre fue Atalía, hija del rey de Israel. La forma tan rápida en que Atalía fue adquiriendo po der en la corte de Judá es un testimonio de que la institu ción de la guebiráh ya estaba bastante arraigada. Según 2 Crónicas 22:10, Atalía usurpó el trono a la

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muerte de su hijo Ocozías, produciendo una ruptura en la continuidad dinástica. Atalía no aceptaba las limitaciones de la guebiráh. Para ella, este sitial sólo era una antesala al trono. Por tanto, intentó eliminar a toda la descendencia real en Judá, y establecer otra dinastía a la manera del reino del Norte.14 Después de Atalía, y a partir de Joás, la guebiráh vuelve a ocupar el lugar de honor que le estaba asignado. Hasta las  postrimerías del reino de Judá, hay continuidad en el ejercicio de la guebiráh. Ella asume su sitial con la entronización de su hijo, como nos lo corrobora el ejemplo de Hamital, quien fuera guebiráh durante el reinado de su hijo Joacaz.15 Luego fue sucedida por Zevida16 y Nehushta,17 en los períodos de Joacim y Joaquín, y vuelve a su sitial con la ascención de Zedequías,18 su segundo hijo, al trono. De los demás se menciona a su madre como la segunda  personalidad en el reino después del rey. Así integramos a la guebiráh  en el esquema de la sociedad israelita que nos  presenta 2 Reyes 24:1 5:(Cf. Jeremías 29:2). El rey (Joaquín) La guebiráh  (Nehushta) Las mujeres del rey Los eunucos o ministros de Judá y Jerusalem Los poderosos del país (desde el punto de vista económico) Los artesanos

15 La líder carismática A continuación vamos a considerar la vida y la experien cia de dos mujeres que se destacan en el aspecto político: Déborah y Esther. DEBORAH La historia de Déborah está en el libro de Jueces, en los capítulos 4 y 5. A ella le correspondió gobernar a Israel en los días aciagos cuando el enemigo canaanita, representado en Yabín rey de Hazor, oprimía a los hijos de Israel desde hacía veinte años. ¿Cómo surgió Déborah, una mujer, en medio de Israel, y en circunstancias tan difíciles? Déborah ha debido tener una manifestación auténtica de espíritu carismático. Evidentemente, era una profetisa.1 El don de profecía no consiste simplemente en predecir el futuro. En su esencia la profecía consiste en una especial intuición teológica del tiempo, que puede penetrar en el  pasado, y escudriñar los acontecimientos históricos que se suceden en forma lineal. O puede emplazarse en el presente y comprender la realidad actual. O puede proyectarse en el futuro y predecir lo porvenir. Todo este trasfondo carismá tico va generalmente acompañado de poder y acción. Déborah parece haber descollado como gobernante. En aquellos tiempos conocían a los gobernantes, tanto en Is rael como en los pueblos vecinos, con el título de “sh o fé t” o “juez” .2 Un shofét   tenía facultades ejecutivas y adminis trativas. Según los casos podía sumir también facultades  judiciales y militares. Déborah, como shofétet,3 parece haber logrado una de-

156  /  La Isháh

legación de poderes en medio de las tribus de Israel. Los  problemas ejecutivos y administrativos incumbían a los je fes de cada tribu en particular (heb.jokekim)?   igualmente la dirigencia militar parece haber estado concentrada en la  persona de Barak, aunque sólo eventualmente, puesto que no había un ejército regular.5 Déborah, pues, parece haber asumido sólo funciones  judiciales, y actuado como dirigente ejecutivo sólo circuns tancialmente. El impacto de su personalidad, su sabiduría, y el poder que ella concentraba, atestiguaban sobre su unción divina, y el pueblo no tenía más que reconocer esto como un hecho. La tradición posterior guardó ecos de su actuación, y asociaba un añejo palmero que había entre Ramá y Betel con el escenario donde ella acostumbraba recibir a los hijos de Israel que venían en pos de la administración de la  justicia. Este hecho insólito refleja la sumisión de los ancia nos y dirigentes tribales al orden establecido por esta mu  jer, y es posible que ante ella eran traídos regularmente sólo casos especiales de apelación. Un día intervino Déborah para librar a Israel de manos del opresor. ¿Cómo hacerlo? Sólo había un camino: la guerra. Déborah comparte con Barak un insólito plan de acción: “ ¿No te ha mandado el Señor Dios de Israel dicien do: Ve, junta a tu gente en el monte de Tabor. . . y yo atraeré hacia ti, al arroyo de Kishón, a Sisara, capitán del ejército de Yabín, con sus carros y su ejército, y te lo entregaré en tus manos? Barak respondió: Si tú fueres conmigo, yo iré. Pero si no fueres conmigo, no iré. Ella dijo: Iré contigo; mas no será tuya la gloria de la jornada que emprendes, porque en mano de mujer venderá el Señor a Sisara” (Jueces 4:6-9). Sucedió así: un ejército casi ridículo comparado con el de Sisara, que contaba con 900 carros con ruedas de hie rro, y que no dejaban a los hijos de Israel descender de los

 La líd er carismática  / 1 5 7 

escondrijos de los montes a las llanuras, sube al monte de Tabor para acampar allí. Para Sisara, esto era la estupidez más grande. El calcularía sitiarlos desde las faldas del mon te, y capturarlos por inanición, sin necesidad de perder ningún hombre. Sin duda no escapó de la cabeza de Barak esta posibilidad, pero él hizo esto pues Déborah estaba implicada en el asunto.6 Entonces llega el momento oportuno: un aguaceral inu sitado se desata una madrugada después de una noche es trellada, y sobrecoge a todos. En minutos se empapó de agua el terreno arcilloso de los caminos y las llanuras don de estaban acampados Sisara y su ejército. Tal fue el ímpe tu del aguacero, que los registros poéticos de Déborah ano tan: “Desde los cielos pelearon las estrellas; desde sus órbi tas pelearon contra Sisara. Los barrió el torrente de Kishón que desde antaño estaba seco. ¡Marcha, alma mía con va lor!” (Jueces 5:20-21). Los guerreros atizan sus caballos, cuyos cascos resuenan al despegar del barro. Los carros crujen y se golpean unos con otros. Se hace imposible movilizarlos. Sisara mismo desciende de su carro y huye a pie,7 mientras las huestes de Israel, como desgranándose por los declives del monte Tabor, se apresuran a sobrecogerlos antes que aclare la mañana. Otros corren tras Sisara cuya vida culminó dramá ticamente en la tienda de Yaél. Aquella mañana Dios confirmó la manifestación de su  poder y su inteligencia concentrados en la persona de una mujer. Déborah compuso un salmo con motivo de la mani festación de la liberación divina en Israel: . . . En los días de Shamgar ben Anath; en los días de Yaél; quedaron abandonados los caminos. Los traseúntes se desviaban por senderos retorcidos,

1 5 8  /  La Isháh

y las aldeas de Israel eran abandonadas por completo. Hasta que yo, Déborah, me levanté. Me levanté como madre en Israel.

¡Mi corazón es para vosotros, jefes de Israel! ¡Los voluntarios del pueblo, bendecid al Señor!

(Jueces 5:6-7;9) ESTHER  Esther es un ejemplo vivaz de las conquistas del encanto y la inteligencia de una mujer, puestos al servicio de una gran causa. Esther era una joven huérfana que vivía en Susa, la capi tal del Imperio Persa, en casa de Mordejay, un primo suyo, mucho mayor que ella, quien la había adoptado como hija cuando sus padres murieron. Ella era sumamente bella; y cuando se realizó en todo el Imperio una selección de las  jóvenes más bellas e inteligentes para que se agregaran al harem del rey Asuero, ella también fue escogida. Esther conquistaba los corazones de todos cuántos la veían en el harem, y cuando fue presentada al rey, él la amó más que a todas las otras mujeres, y puso la corona real sobre su cabeza, y la hizo reina en lugar de Vashti. Con motivo de la coronación de Esther, se celebró en Susa un gran banquete; el rey disminuyó la carga tributaria en to das las satrapías e hizo otras mercedes al pueblo. Esther, la joven judía, había llegado al más alto sitial en el palacio real y en todo el Imperio Persa. Pero ella no actuaría sola. Ella había logrado una perfecta interrelación con los designios de Mordejay. Este era un hombre muy

 La líder carismática / 1 5 9

inteligente, de actuación serena, observador e investigador. Mordejay sabía actuar desde el anonimato. Mordejay había auscultado certeramente que el ascenso de Esther al trono real podría ser de gran bendición a todos los judíos del Imperio, sobre todo en aquellos días aciagos cuando la silueta de un genocida empezaba a asumir prestancia y poder en la corte de Persia. Aquel hombre era Hamán. Mordejay lo conocía muy bien, y aconsejó a Esther que no revelara su origen judío hasta que fuera oportuno. Sólo de Esther y de su actuación podría depender la salvación de Israel. Mordejay acudía diariamente a cierto lugar, cerca de la casa de las mujeres, donde se le informaba cómo le iba a Esther y cómo la trataban.8 Pero su propósito central era  percibir la atmósfera política. Presentía el desenlace trágico de los acontecimientos. Un día sucedió algo que venía muy al caso para asegurar la posición de Mordejay como amigo del rey Asuero. Su espíritu de frío calculador, y su habilidad para pasar desa percibido mientras realizaba sus indagaciones, le hicieron  percatarse del diálogo de dos eunucos del rey: Bigtán y Téresh. Estos eunucos eran funcionarios del rey como muchos otros.9 Pero ellos habían sido sobornados por ciertos cons piradores para asesinar al rey cuando entraba o salía por la  puerta principal del palacio. Ellos podían cometer el crimen más que ningún otro, pues eran guardas de las puertas del palacio. Mientras sigilosamente estos tramaban cómo perpetrar el crimen de modo que no fallara, Mordejay les estaba ya observando. Un día captaba algo; otro día algo más; hasta que hubo reconstruido en su propio tablero todo el juego venal. Cuando estuvo plenamente convencido que de la confrontación individual de ambos se entrevería la verdad 

¡6 0  /

La Isháh

del complot, Mordejay denunció el asunto a la reina Esther, Yella 1° dijo al rey en su nombre. Cuando se realizó la investigación de todos estos hechos, se comprobó la veracidad de Mordejay. Bigtán y Téresh fueron entonces condenados a muerte y ahorcados. Todo esto se hizo constar en las crónicas reales, detalladamente.  pero esto no era más que un precedente. Mordejay tenía hacía tiempo en observación a Hamán, aquel personaje ma quiavélicamente indispuesto contra los judíos y sumamen te peligroso. Dice Esther 3:1-2: “Después de estas cosas el rey Asuero engrandeció a Hamán. . . y lo honró, y puso su silla sobre todos los príncipes que estaban con él. Y todos los siervos del rey que estaban a la puerta del rey se arrodi llaban y se inclinaban ante Hamán, porque así lo había mandado el rey. Pero Mordejay no se arrodillaba ni se

humillaba- . . ” La transgresión de Mordejay no era sino un eslabón bien tramado con miras a eliminar bien pronto todo el peligro que representaba Hamán. El choque entre Hamán y Mor dejay se hizo inevitable: “Y. .. Hamán. . . se llenó de ira. Pero tuvo en poco poner mano en Mordejay solamente,  pues ya le habían declarado cuál era el pueblo de Morde  jay. Procuró pues Hamán destruir a todos los judíos que había en el reino de Asuero (Esther 3:5-6). El asunto se agravó peligrosamente. Se había decretado un día para el exterminio de todos los judíos. Esther se comunicó dramáticamente con Mordejay por medio de Hatak, un eunuco que servía en el harem real. Mordejay le declaró todo lo que había acontecido, y le informó que Hamán había planeado sobornar con dinero al rey para lograr Ia destrucción de los judíos. Le dio también la copia del decreto que había promulgado en Susa, tocante al plan genocida, para que Esther lo mostrase al rey e intercediera delante de él por su pueblo. Esther estaba en una horrible encrucijada. Mandó a decir 

 La líde r carismática / 1 6 1

a Mordejay: “Cualquier hombre o mujer que entra en el  patio interior para ver al rey sin ser llamado, una sola ley hay respecto a él: ha de morir, salvo aquel a quien el rey extendiere el cetro de oro, el cual vivirá. Pero yo no he sido llamada para ver al rey en estos últimos treinta días” (Esther 4:11). Mordejay envió decir a Esther: “No pienses que escapa rás en la casa del rey más que cualquier otro judío. Porque si callas absolutamente en este tiempo, respiro y liberación vendrá de alguna parte para los judíos; mas tú y la casa de tu padre pereceréis. ¡Y quién sabe si para esta hora has llegado al reino! ” (Esther 4:13-14). La intervención de Esther revela su conciencia acerca de los destinos de su pueblo, y su fe en el Dios de Israel. Esther se comunicó nuevamente con Mordejay y le dijo: “Ayunad por mí. . . yo también con mis doncellas ayunaré y entonces entraré a ver al rey, aunque no sea conforme a la ley. Y si perezco, que perezca” (ver. 4:17). Después de ayunar tres días, Esther se vistió de su vesti do real, y entró en el patio interior del palacio real. El rey estaba sentado en su trono. Cuando vio que la reina estaba en el patio, ella halló gracia ante sus ojos, y le extendió a Esther el cetro de oro que tenía en su mano. Entonces Esther vino y tocó la punta de su cetro. Entonces el rey le dijo: “ Qué tienes reina Esther, y cuál es tu petición? Hasta la mitad de mi reino se te dará” (Esther 5:3). Esther entonces invitó al rey y a aquel funcionario Hamán a un banquete que ella daría en nombre del rey aquel mismo día. El rey asintió y todo se hizo como Esther lo hubo planeado. Pasó aquel banquete, y se preparó otro para el día si guiente. Mientras tanto Hamán, quien se sentía hondamen te honrado por el rey y por la reina, quiso completar su gozo preparando una horca, para que antes del segundo

16 2 / La Isháh

 banquete colgaran a Mordejay, pues la vida de aquel ju dío era lo único que ensombrecía su alegría. En aquel segundo banquete Esther reveló al rey, en presencia del propio Elamán, todo el mal que éste había tramado contra los judíos, lo que la incluía a ella misma. El desenlace fue trágico para Elamán, cuando todo parecía ubicarle en la cúspide de su gloria. Se cuenta que al oír las palabras de Esther contra Hamán, el rey salió de la sala encendido en ira. Cuando volvió a entrar repentinamente, encontró a Hamán postrado junto al diván donde se recostaba Esther, desfallecido e invocando por su vida. Entonces el rey le dijo más airado aún: “ ¿Querrás también violar a la reina en mi propia casa?” (Esther 7:8). Se cuenta que en aquel mismo momento apresaron los guardas a Hamán y le cubrieron la cabeza con paños. Aquel día del banquete colgaron a Hamán en la misma horca que él había mandado preparar para colgar a Mordejay. La historia es larga, y abarca todo el libro de Esther. Todo el mal que se cernía sobre Israel se transformó en gloria y algarabía. Una mujer había intervenido para salvar a todo un pueblo de perecer.

Conclusión Este trabajo fue realizado teniendo en mente un criterio real y evidente sobre la conformación del texto de las Es crituras, mayormente de la Toráh o Pentateuco. Se distin gue a partir de la lectura de la Biblia, la existencia de dos líneas sobre las cuales corre la historia de Dios y de los hombres. Una línea consiste en la enseñanza profética primordial e insondable, que pone en las manos y en el corazón del hombre el conocimiento actual y existencial de Dios y de sí mismo. La segunda línea consiste en el comportamiento huma no, en el plano personal y en la sociedad. Esta es una experiencia llena de altibajos, plagada de fracasos, sedienta de justicia social, de amor, y de verdadera libertad. Sólo cuando la línea del hombre se acerca a la línea de la enseñanza profética, el hombre saborea algo de la vida,  porque se ha convertido en un recipiente de la revelación. Pero esto es don de Dios; no de hombres, para que nadie se gloríe. La Toráh representa el primer cómputo o registro de la  providencia divina y de la inspiración, que operan desde el comienzo del hombre, mucho más atrás de Israel, y quién sabe si desde los australopitecos. Las leyes de Moisés reflejan la simbiosis cultural del An tiguo Oriente, pero destacan el inte-nto por revolucionar sin la violencia, el hombre y la sociedad, sin rebasar los límites humanos e históricos de la comprensión. El gran Legislador representa el forcejeo por condescender al hombre con el  propósito de hacerlo ascender. La enseñanza final: que aun Dios, con ser Dios, respeta el proceso normal de la evolución conceptual humana, y

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enfrenta a sus hombres a realidades actuales y concretas, en medio de las cuales puede surgir el hombre que aprecie la libertad: el Hombre con mayúscula, como decía Juan A. Mackay.

REFERENCIAS

CAPITULO 1 1. Los cinco primeros libros de la Biblia, que contienen mayormente la historia de los orígenes y la legislación mosaica. En un sentido universal, “Toráh” significa ciencia y arte, por cuanto proviene de una raíz hebrea cuya estructura causativa significa “enseñar a tirar” o “hacer dar en el blanco”. De la misma raíz provienen las palabras  m oré h   (maestro) y  ho  raáh (educación). La Toráh de Israel incluye también a la tradición oral que fuera recopilada en los seis tomos de la Mishnáh, y cuyo origen se hacen remontar a los días de Moisés. 2. Elementos o figuras que encontramos en los mitos y que explican el origen de las cosas que existen, ya sea naturales o institucionales. La palabra “etiológico” proviene de las voces griegas a iti o n  (“causa”) y logos (“tratado”). Algunos elementos etiológicos del Génesis parecen ser heren cia de la cosmovisión de los sumerios y de los caldeos. Al hablar de “elementos etiológicos” en la Biblia, no estamos hablando de su carácter mitológico. Un mito es un producto social, con variedad de versiones; mientras que las páginas de Génesis nos aportan una narrativa elaborada, y con un trasfondo teológico bien demarcado. 3. La cosmogonía trata del origen u orígenes del mundo y del actual estado de cosas, según la cosmovisión de los pueblos. La palabra proviene del griego:  k ó sm o s   (“mundo”, “universo”) y  gon eia   (“generación” o “crea ción”). Ver Mircea Eliade,  E l m ito d e l e te rn o re to rn o;   Moisés Chávez, “Cosmovisión” (Conferencia en el Grupo Kairós), Lima 1974. 4. Cf. Gerhard von Rad, “Génesis,” en O í d T e s t a m e n t L i b r a r y   (London: SCMPress Ltd., 1963), pp. 56, 57. Cf.  B ib lia C om en ta da, I “Pentateuco,” Profesores de Salamanca, Biblioteca de Autores Cristianos, p. 59: “El contexto parece insinuar que esa imagen y semejanza del hombre con Dios, está en el dominio sobre las cosas creadas.. . Hemos de notar que el hombre no sería capaz de ejercer ese dominio si no poseyera el alma racional con sus dos potencias: inteligencia y voluntad. En ella se encuen tra la última razón de la semejanza del hombre con Dios”. Cf. P. van Imschoot, T e o l o g ía d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o , p. 340. Es posible también que enfocando la experiencia humana retrospectivamente, del hijo al pa dre se llegue al concepto de la imagen y semejanza del hombre y de Dios. Cf. Génesis 5:3. 5. Martín Búber, Y o y tú (Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, Colección Ensayos, 1967), P. 9: “Esas palabras primordiales son pronunciadas desde el ser. Cuando se dice tú, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-Tú”. P. 103: “Dios abarca el universo, pero no es el universo.

166 ¡L a Isháh

Igualmente Dios abarca mi Yo, pero no es mi Yo. A causa de esta verdad inefable, puedo decir Tú en mi lenguaje, como cada uno lo puede decir en el suyo. A causa de esta verdad inefable, hay el Yo, y el Tú, hay diálogo, hay lenguaje, hay el espíritu y el lenguaje (el acto prístino del espíritu), y el verbo de la eternidad”. 6. Malaquías 2:14. El original es algo oscuro, pero la traducción más cercana es la que indicamos arriba y que constituye una paráfrasis de Génesis 1:26-27. 7.  E z e r K en egd ó. El Rambam (Rabi Moshé Ben Maimón o Maimónides), interpretaba las palabras de Génesis 2:18 que se traducen “ayuda contra él” o “ayuda frente a él”, así: si la mujer es buena es una ayuda para el hombre (ezer); pero si es mala, es algo contra él ( k e n e g d ó ) .  La interpreta ción se basa en métodos simplistas de exégesis, pero no deja de ser intere sante. 8. Viola Klein, The Feminine Character, H istory o f an Ideo logy   (London: Kegan Paul, 1946; N.Y.: International University Press, 194'8). 9. Jacques Leclerq,  L a fa m il ia se gú n e l d ere ch o natu ra l   (Barcelona: Editorial Herder, 1964. Cf. Duthoit,  L a Fam ille , d o n é e ese n ti e ll e du p r o b lé m e d e la  fe m m e ,   p. 56. 10. Magda Viola y Giulia Vecchi, “La psicología de la mujer”, en L a m u je r en la nueva sociedad, Bilbao-España, 1971. Cf. Simone de Beavoir, L ’á m e d e la fe m m e ,   p. 21. 11. Gina Lombroso (citada en Jacques Leclerq,  La  na tu ral,  nota 9). 12. Ezequiel Ander Egg y Norma Zomboni,  L a

fa m il ia se gún e l derech o

m uje r qu ie re his to ria , en o p re

 si ón y m arg in alidad d e la m u je r en e l o rd en socia l m ach is ta ,   pp.

Cf. Schwartz, T h e P s y c o lo g y

o f S e x ,  a Pelican book,

36, 44.

1969.

CAPITULO 2 1. Génesis 1:28-31. , 2. .Alexis Carrel,  La in cógn it a

d e l h om b re .   Barcelona:

Iberia, 1952.

3. Schwartz, T he P s y c h o l o g y o f S e x , p. 30. Cf. Helmut Thielicke,  o f Sex . (London: James Clarke and Co. Ltd., 1964), p. 35.

The Ethics

4. Augusta Grosso,  La m u je r en es ce n a: E l e te rn o fe m e n in o en la m u je r en la  nuev a socie dad, p. 32: “La mujer no ha querido renunciar al arte de agradar y a la necesidad de seducir y conquistar al hombre con su feminei dad y con su belleza”.

 Referencias / 1 6 7 

5. Oswald Schwartz cita a Berdyaev en T he P s y c h o lo g y

o f S ex , p.

30.

6. Ricardo Foulkes, “Etica sexual en Cantares,” Seminario Bíblico Lati noamericano, 1974 (artículo mimeografiado). 7. Paul Ricoeur,  La

se xualidad,

Barcelona 1974 (las palabras introductorias).

Cf.  B ib lia C om en ta da, I Pentateuco, Profesores de Salamanca, Biblioteca de Autores Cristianos, p. 79. 8. Matthew Henry,  A n E x p o siti o n o f th e O íd a n d N e w 1836), p. 20 (ver “Comentario del Génesis”). 9. Dr. Biot, 140.

T e sta m e n t  

(London,

Ce qu e la B iologie nous appren d de la nature de la fem m e,

p.

10. Ver en la presente obra, p. 31 (capítulo V, párrafo sobre el matrimonio sagrado de los sumerios). 11. Ricardo Foulkes,  op .

cit.

12. Erich Fromm, E l a rte

d e am ar.

13. No estamos negando la doctrina del pecado original. Sólo estamos viendo la secuencia que condujo a la dogmatización, su trasfondo literario, y lo que se refleja en él sobre el antagonismo y discriminación contra la mujer. 14. Génesis 3:18. 15. Paul Ricoeur, citado en Beatriz Melano Couch, La

m u je r y la igles ia, p.

56.

16. Cf. Génesis Rabba VIII; 10. 17. Ver p. 70 de esta obra (capítulo 7, párrafo sobre el precio de las vírgenes). 18. Levítico 18:19. 19. Levítico, Cap. 12. 20. Levítico 15:18; 2 Samuel 11:4. 21. John Stuart Mili,  La

e sc la v it u d d e la m uje r

(Madrid: Tecnos, 1962).

22. Sigmund Freud, citado en Erich Fromm: “Sexo y carácter,” en  La F am i lia, p. 196. Cf. Ezequiel Ander Egg y Norma Zamboni: Opresión y marginalidad de la  m uje r en e l o rden so cia l m ac hista ,   p. 14. 23. Erich Fromm, “Sexo y carácter,” en La f am ilia , p. 24. Erich Fromm,  op. c i t . : “la mujer depende del deseo del hombre, en cam bio el hombre no depende del deseo de la mujer”, p. 196.

168  /  La Isháh

25. Erich Fromm,  op. c it . : “La promesa de dominar a la mujer es el consuelo que da al hombre el mito bíblico”. 26. Erich Fromm,  op.

c it . :

“si la mujer le teme, no podrá humillarle más. . .”

27. “Código de Manú” en  La m uje r en e l Marti (Editorial Dédalo, 1960), p. 20.

m u n d o an ti guo,   por

R. Signorelli

CAPITULO 3 1. “Maslow, Motivation and Personality”, citado por Betty Frieden en  La  m ís ti c a d e la fe m in e id a d  (Barcelona: Sagitario, 1965). 2. El Período Neolítico Cerámico marca la época de la gran revolución neolí tica de las técnicas que a partir de entonces han venido evolucionando hasta la era actual. En cierto sentido aquel período fue el origen del mundo. Ver Gordon Childe,  A rq u e o lo g ía y Pro gr es o. 3. Pedro Arana, Pro gre so ,

té cnic a y h o m b re, p.

67.

4. Sobre la agricultura avanzada, ver Gordon Childe, Cf. De Lestapis, L a F e m m e e t le Trav ail,  p. 108.

Cultura y sociedad.

5. Capítulo 31 de Proverbios: el modelo de mujer. (Ver en el capítulo 12 de la presente obra, el párrafo sobre la enseñanza moral de la madre). 6. Magda Viola, Giulia Vecchi: “La psicología de la mujer,” (en La la nueva sociedad),  p. 184.

m u je r en

7. Deuteronomio 6:4-5 (la oración o credo: Shmá Israel). 8. Ezequiel Ander Egg, “La mujer quiere tener historia,” en  m argi nalida d d e la m uje r en e l o rd en socia l m ach is ta , p. 50.

Opresión y

9. Para Eurípides la mujer es un  o ik ore m a , una cosa casera, cuya tarea es cuidar el hogar y los hijos. 10. Beatriz Melano de Couch,  La

m u je r y la igles ia, p.

21.

CAPITULO 4 1. León Dufour, en Vocabulario de teología bíblica, Biblioteca Harder, Sec ción de Sagrada Escritura, 1967, pp. 501, 502. 2. R. Signorelli Marti,  La

m uje r en e l m u n d o anti gu o,

Editorial Dédalo, p.

21.

3. Mervin Breneman, “Nuzi Marriage Tablets,” p. 63 (text 14).

 Referencias / 1 6 9

4. x,

Números 36.

5. Levítico 7:16-17; 22:18-25; Números 15:1-10; Deuteronomio 12:11; 23:18-23. 1 6. Deuteronomio 23:18-23. |

7. Jueces 11:30.

8. Números 30:,l-8. 9. “Código de Hamurabi,” Art. 171 (en  L a Ediciones Gárriga, S.A., Barcelona, 1966).

sa b id u ría d e l a n ti g u o o rie n te ,

10. Rut 4:16-17, 11. Números 36; Cf. Josué 17:3-6. 12. Mervin Breneman, “Nuzi Marriage Tablets,” p. 76 (sobre el casamiento de una libre con un esclavo: text 22). 13. Deuteronomio 21:10-14.

CAPITULO 5 1. Génesis 31:32. 2. 1 Reyes 3:16-28. 3. “A New Akkadian Parallel to Deuteronomy 25:11-12,” en JPOS XV (1935), pp. 29-34. 4. Génesis 2:24; Génesis 37:27; 29:14; Jueces 9:2; 2 Samuel 5:1; 19:13-14; 1 Crónicas 11:1. 5. Génesis 20:12. 6. 2 Samuel 13:13. 7.

Código de Hamurabi,  artículos

154, 157, 158.

8. Génesis 38:24. 9. Génesis 34, cf. 2 Samuel 13:20-39. 10. Ver el capítulo 7 de esta obra, el párrafo sobre consagración por  Beilá h, p. 67. 11. Deuteronomio 5:18. 12. Génesis 20:9; 26:10. (Ver Bibliografía.)

170 / La Isháh

13. Levítico 20:10. 14. 2 Samuel 11 y 12; cf. Ezequiel 16:40; 23:47. 15. Ver capítulo 4 de esta obra, el párrafo sobre la esclavitud de las hijas, pp. 39-40. 16. Exodo 21:7-11. 17. Ver el capítulo 7 de esta obra: consagración por posesión sexual o  be ilá h, p. 67. 18. P. van Imschoot, T e o l o g ía d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o , Actualidad bíblica 12, pp. 646, 647 (el capítulo sobre la moral sexual). 19. Josué 6:18; 7:1-26. 20. Lauterbach. 21. 2 Samuel 12:18-23; cf. Imschoot,  o p ,

ci t,   pp.

635;650.

22. Deuteronomio 22:13-21. 23. James B. Pritchard (Editor),  A n c ie n t N ear E ast ern T ex ts R e la ti n g to th e O í d T e s t a m e n t , Third Edition with Supplement (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1969) los capítulos sobre “Marriage Texts,” traducidos por S. N. Kramer, p. 637-645. Abreviación ANET. 24. “Inanna and the King”, col. ii (7-10), p. 641 (ANET): Que el Señor (el rey) a quien tú (Inanna) has llamado a tu corazón; el rey tu amado esposo, goce largos días en tu dulce y santo seno. Dale un reinado favorable y glorioso, y un trono de fundamentos imperdurables. 25. En un fragmento de la composición, Inanna compara a su vulva, entre otras cosas, a una tierra por cultivar, a una colina, a un terreno humedecido, e invoca: “¿Quién lo arará?” Dumuzi se ofrece él mismo, y ella le urge: “Ara mi vulva, mi dulce corazón”. Después de un pasaje fragmentario donde se describe la unión sexual, se pasa a describir la vegetación que resulta de esta unión: El huerto floreció exhuberante (Dumuzi and Inan na, p. 641-642, col. ii, en ANET). 26. Prosperity in the Palace, col. iii,p. 643 (ANET). 27. Génesis 10:10. 28. “Inanna and the King,” col. 1:1-13, p. 640 (ANET). 29. “Inanna and the King,” líneas 14 y 15 (ANET). 30. “Inanna and the King,” col, ii, p. 641 (ANET). 31. “Inanna and the King,” col. iii, línea 10, p. 641 (ANET).

 Referencias ¡1 7 1

32.

T h e E c s t a sy o f L o ve ,  pp.

639-640, líneas 6-14.

33. Génesis 4:1. 34. La historia del Edén está también vinculada a otras historias muy antiguas que contienen elementos propios del culto a la fertilidad. La palabra “edén” es sumeria, y pasó al hebreo recargada de un alto contenido eróti co. Como raíz pronominal, “edén” da origen en hebreo a palabras como “adín”, “meudán”, “adinut”, etc., que significan delicadeza, refinamien to, confort. Igualmente la palabra “ednáh”, que significa deleite sexual. 35. R. Signorelli Marti,  La

m u je r en e l m u n d o an tigu o,  p.

79.

36. Mervin Breneman, “Nuzi Marriage Tablets,” pp. 120; 141 (documentos 47:9 y 58:10). 37. Heródoto,  L o s 38. Ver en el

nu ev e li b ro s d e la his to ri a, L:1

Comentario  de

39. Moisés Chávez,

CXCIX. Madrid, 1945.

Delitzch: Deuteronomio 23:17-18.

Un enfoque arqu eológico al mun do d e la Biblia, p.

40. Moisés Chávez, op.

cit .,

47.

p. 48.

41. 2 Reyes 17:9-12. 42. A. S. Kapelrud,  Ba al in Imschoot, op . cit.  p. 658. 43. E. Neufeld,

th e R a s Sham ra T ex ts , 

The H ittite Laws,  London,

1951, p. 188.

44. “Inscripción de Ramsés II,” en G. Roeder,  A lte n A e g y p te n ,  Jena, 1923, p. 159. 45. E. Dhorne,  La

Copenhague 1952. Cf.

Urkunden zur Religión des

re lig ió n A ssyro -b a b ylo n ie n n e ,   París,

 g io n s d e B a b ylo n ie e t

1910, p. 88;  L es relid ’A ssyrie ,  Paris, 1949, p. 72. Epopeya de Gilgamesh

VI, 44 y siguientes. 46. El mito de la copulación de Pasífae, la esposa del rey Minos de Creta, con un toro blanco que le fue enviado a Minos por Poseidón, a fin de que el rey lo ofreciera en sacrificio. La venganza de Poseidón ante el hecho de que Minos conservara el toro, fue producir en su esposa Pasífae una enfer miza pasión sexual por aquel toro. De su cópula con él nació Minotauro, un monstruo que tenía el cuerpo de hombre y la cabeza de un toro. 47. Exodo 22:18. Cf. Deuteronomio 27:21, Levítico 18:23. CAPITULO 6 1. Estas tablillas eran utilizadas seguramente para el decorado de muebles y

172  /  La Isháh

cofres, y fueron descubiertas en Samaría, en el área que se identifica como la Casa de Marfil de Jeroboam II. (Ver E n cic lo pe dia b íb li c a .)  2.

Moisés Chávez,  L a m u je r en la li te ra tu ra heb re a, p. 7 (Publicación No. 81 del Instituto Riva Agüero, Pontificia Universidad Católica del Perú), p. 7. Ricardo Foulkes, “Etica sexual en Cantares,” 1974.

3. Cantares 8:1. 4. Consideramos también los piropos: Ezequiel 24:16. 5. Génesis 29:6. 6. Génesis 24:13; 1 Samuel 9:11. 7. Génesis 34:1. 8. Génesis 24:15-21; 29:11-12;! Samuel 9:11-13.

CAPITULO 7 1. Moisés Chávez,  La

m uje r en la li te ra tu ra b íb li c a , 

p. 9.

2. Talmud de Babilonia, Tratado de Kidushin 9b (la interpretación de Rabi Najman). 3. Roland De Vaux,  L as in sti tu cio n e s d e l A n ti g u o T esta m e n to ,  p. 60; Rosa Signorelli Marti,  op . cit. p. 76. Una interpretación consigna el  tirha tu  como una indemnización al padre de la joven por perder los servicios domésticos que le suministra. 4. La raíz  m hr   puede haberse originado de la raíz

 m jr   (precio).

5. Unos tres o cuatro siglos antes de Moisés, el móhar parece haber sido reconocido como diez sidos menos, y era de 40 sidos en Nuzi (FL 31,  Z e it s c h rif t f ü r A ss y r io lo g ie  NF IX (XLIII), p. 148. Una carta de El Amarna revela que el Faraón pagó 40 sidos de plata por cada una de las cuarenta mujeres que compró del rey Milki-ili de Guézer (G. Dossin, Un Nouvelle Lettre d’el Amarna, RA XXXI 1934, p. 128). Ver en ZA, 156-157, sobre  ti rh a tu  o “precio del matrimonio”. 6. Moisés Chávez,  La m u je r en la li te ratu ra hebrea, p. 9: la consagración por medio de acta o por medio de dinero en efectivo sólo era un acto simbólico. En el Tratado de Kidushim ya se habla de consagración por un denario o por una perutá h. 7. Janok Albek, In tr o d u c ció n

a l tr a ta d o d e K id ushin , p.

307.

8. El Rambam, en Midivrei Sofrim (Reishít Hiljot Ishút).

 Referencias / / 73

9. ZA 159, Tablillas de Nuzi; Koschaker, en ZA XLI, p. 33: ve en esto un paso para la emancipación de la joven de la jurisdicción de su marido. 10. Samuel Greengus, “The Oíd Babilonian Marriage Contract,” JAOS 89 (1965), pp. 505-532. 11. Cyrus H. Gordon, “The Status of Woman Reflected in the Nuzi Tablets,” en ZA, XLII1, pp. 149-150. Cf. Nuzi V, 482. Mervin Breneman, “Nuzi Marriage Tablets”, p. 15. 12. Samuel Greengus,  op .

cit.

13. 1 Samuel 18:25-27. 14. “Mulugu”, en ZA, 158. 15. Janoj Albek,  In tr o d u c ció n a l T ra ta do (Jerusalem: Ediciones Bialik), p. 304.

de

K id ush in ,

Seder Nashim,

16. Ver el capítulo 5 de esta obra, el párrafo sobre “adulterio”, p. 46.

CAPITULO 8 1. Isaías 3:16. 2. Salmo45:14-15; Isaías61:10; Génesis 24:65;Cantares4:1, 3;6:7. 3. Isaías 4:5. Cf. Génesis 24:67; Joel 2:6. 4. Ver Sidur, Edición Eshkol, p. 139 (Seder Birkat Erusim Venisuim). 5. Génesis 29:27; Jueces 14:10, 12. 6. La palabra  b e tu li m , que tradujimos “señales de la virginidad”, aparece a veces como adjetivo calificativo de cualquier objeto o pertenencia de una  joven virgen. Algunos sectores conservadores de Israel, y entre los árabes, lo interpretan como una sábana nupcial. 7. Mervin Breneman,  op. ci t. Presenta el estudio de 125 de estos documen tos, encontrados en Nuzi y escritos en el dialecto acadio de aquella urbe de los Horeos. 8. Se aplica “casa” al templo, pero su significado es también más amplio. 9. Miller Burrows, “The Complaint of Laban’s Daughters”, JAOS 57 (1937), pp. 259 y ss. 10. Labán en un momento recrimina a Jacob sólo por haberse escapado sin avisar (Génesis 31:27). En otra parte Labán habla enfáticamente: las hijas son hijas mías, y los hijos hijos míos son (Génesis 31:43).

174 ¡LaIsháh

11. Génesis 11:29. 12. Génesis 20:12. 13. Génesis 24:24. 14. Ver en el capítulo 5 de esta obra el párrafo sobre incesto. 15. Números 36:1-13. 16. Jueces 14:3. 17. Exodo 34:11-17; Deuteronomio 20:10-18. 18. Ruth se casó con Bóaz. 19. Rahav se casó con Salmón. 20. Esdras 10:3. 21. Esdras 10:10. 22. Génesis 7:7; Roland De Vaux,  op . c it ., p. 55. Cf. Génesis 16:4, 8, 9; 2 Reyes 5:3; Isaías 24:2; Salmos 123:2; Proverbios 30:23. 23.

Código de Hamurabi,   Art.

146; ZA, 159. Varios contratos matrimoniales de Nuzi incluyen una cláusula que impide a un hombre tomar una segunda mujer si la primera le da hijos. Cf. Anacleta Orientalia 312; Miscellanea Orientalia, Roma (101), 1935, pp. 163-184.

24.

Código d e H amurabi,  Art.

144.

25. Génesis 26:34-35; Cf. Génesis 28:8-9; 36:1-5. 26. Génesis 29:30. 27. Isaías 54:1; Cf. Génesis 29:1. 28. Roland De Vaux, o p.

cit .  p.

56.

29. Jueces 8:30-31. 30. 2 Samuel 5:13. 31. 1 Reyes 11:3. 32. 2 Crónicas 11:18-21. 33. Breishit Rabba 85:5. 34. Rut 4:17. 35. “Escupir delante de él” (y de los magistrados) puede traducirse también “escupirle la cara”. Ver Mishnáh, Tratado de Yebamot 12:6.

 Referencias ¡ 1 7 5

36. Esto indica que era considerado como ignominia que también afectaba a sus descendientes (su casa). 37. Roland De Vaux, o p .

c it .,  54,

71, 206.

38. Ibid. 39. Oseas 2:2; Isaías 50:1; 54:5-7; 62:4-5; Ezequiel 16. 40. Génesis 29:31. 41. Génesis 25:21. 42.  E n cic lo p e d ia

b íb lic a :  Ver la palabra “mandragoras”.

43. Génesis 30:16-25.

CAPITULO 9 1. Ver en el capítulo 5 de la presente obra el acápite sobre incesto, y en él el estudio del término “erváh”. Cf. con Deuteronomio 23:14 donde aparece el mismo vocablo. Según Rabi Yehuda llanasí, ervat davar  es todo cuanto trae consigo humillación y depravación. Literalmente se podría traducir “desnudez de algo”. La misma frase invertida, “ davar e rv áh ”, se traduce “asunto de desnudez” o impudicia, y es usada en la Biblia en el sentido de delito sexual. En este sentido tiene relación con las copulaciones censuradas como incesto en Levítico 18. 2. Palabras de Rabi Akiva (al final de Metsora). 3. Ibid. 4. Génesis 16:3. La Mishnáh, Tratado de Yebamot 6:6. El Talmud de Babilonia, Tratado de Yebamot 63b. 5. En la literatura de la Mishnáh y el Talmud se llama " g u e t y el tratado de Nashim que trata de esto se llama Guitim. También se le llama en arameo “sfár tirajin”.

6. Talmud de Babilonia, Tratado de Kidushin 5b. 7. Roland De Vaux, o p . 8.

c it .,  p.

Código de Hamurabi,   Art.

68.

142.

9. J. Gaume:  H is to ri a d e la fa m il ia , Tomo I, 1855, pp. 181-190 (el capítulo sobre “La degradación de la familia entre los judíos”). Se trae a la mente los casos de Salomé, Herodiades, Berenice, Mariana, Drusila, etc., mujeres que se hicieron famosas por repudiar a sus maridos.

176  /  La Isháh

10. Deuteionomio 24:3-4; Cf. Jeremías 3:1. 11. Oseas 2 y 3. 12. 1 Samuel 18:20-27; 25144; 2 Samuel 3:13-16. 13. Deuteronomio 22:13-19. 14. Deuteronomio 22:28-29. 15. Roland De Vaux, p. 70. Janoj Albek,  op . c it .,  p. 77. 16. Talmud de Babilonia, Tratado de Kidushin 5b. 17. Ev. de San Mateo 19:9. 18. J. Gaume,  o p .

cit .,   pp.

181-190.

19. Rabi Shmuel Japhé, fol. 92. CAPITULO 10 1. Génesis 37:34; 2 Samuel 3:31; 2 Reyes 6:30; Isaías 3:24. 2. 2 Samuel 15:30; 14:2. 3. Génesis 38:11-12. 4. Génesis 38:11. 5. Deuteronomio 10:17-18; 24:17-18. 5.

Isaías 1:17, 23; Cf. Jeremías 7:6; 22:3.

CAPITULO 11 1. C. G. Jung,  P si co lo gía y re ligi ón , B ib li o te c a d e l h o m b re c on te m p o rá n eo (Buenos Aires: Editorial Aidós, 1961), p. 9; cf. Artbur L. Swift,  L os valores religiosos en la familia,   p. 107: La religión es fundamentalmente, aunque no exclusivamente, un producto social; por ello su lugar y su función no pueden entenderse en abstracto, al margen de la cultura total en que se integra. 2. Génesis 31:19; 34:35. 3. Ezequiel 21:26. 4. Génesis 29:32, 35; 30:24.

 Referencias ¡ 1 7 7 

5. Exodo 3:6; Cf. Arthur L. Swift,  o p.

cit.   p.

115, 120.

6. 1 Samuel 1:9. 7. En el pasaje de 1 Samuel la mujer ora en el santuario. No conocemos acerca de los compartimientos del santuario de Shiloh, y si acaso había un sector al que tenían acceso las mujeres. Eso sí, para su acceso se habrían cumplido las normas acerca de la purificación ritual. 8. Nehemías8:3. 9. Deuteronomio 31:12. 10. Ver el capítulo final de esta obra. 11. 2 Crónicas 34:22 ss. 12. Exodo 15:1-2; 20, 21. 13. Exogamia, ver el capítulo sobre el matrimonio,

p.

82.

CAPITULO 12 1. Génesis 18:22; Jueces 19:26; Amos 4:1. 2. Génesis 33:34. 3. El concepto de que la mujer es una adquisición del varón, así como la bendición: “Bendito Dios que no me hizo mujer (pronunciada por el varón); y Bendito Dios que me hizo conforme a su voluntad” (pronuncia da por la mujer), son parabíblicos. No revelan el espíritu profético, sino reflejan más bien las anomalías de la vida social. 4. Ver el capítulo sobre el divorcio (9). 5. 1 Samuel 25. 6. 2 Reyes 4:8-24. 7. Exodo 21:15, 17; Levítico 20:9; Deuteronomio 21:18-21; 27;16. Proverbios 19:26; 20:20; 23:22; 30:17. 8. Génesis 18:10, 14. 9. Exodo 1:18. 10. Roland De Vaux,  op .

cit .,  p.

80.

11. Paul Schrecker, “La familia como institución transmisora de la tradición,” en La Fam ili a, (Barcelona: Ediciones Península, 1970), p. 293. 12. Exodo 4:24-26.

178/LaIsháh

13. Paul Schrecker, o p .

c it .,  p.

293.

14. Jueces 14:2-5. 15. Observación del Dr. Mervin Breneman. Para el estudio de la  gueb iráh,,  ver el capítulo 14 de esta obra. 16. Torczyner H., “Los Proverbios de Salomón” (en Hebreo). Ver E n zik lo p e  dia H a m ik ra ít  (en hebreo). 17. Proverbios 7:1-5; 24-27; 5:1-23.

CAPITULO 13

(

1. Los documentos que llaman en especial 'nuestra atención constituyen la correspondencia de las mujeres, recopilada por Dossin en el Tomo X de los Archivos Reales de Mari. De estos documentos comentaremos algunas cartas de Shibtu, la esposa de Zimrilim, rey de Mari. A la luz de estos documentos trataremos de dilucidar ciertos problemas que surgen del estudio de los registros bíblicos sobre el particular. 2. El sumerograma determinativo “SAL”, que antecede al nombre Shibtu, sólo indica que éste es un nombre de mujer. 3. 1 Reyes 1:11-18. 4. Archivos Royales de Mari, X, 26. 5. Ibid. 6. 1 Reyes 1:17. 7. Ibid. 8. Kadmoniot, p. 84 (en hebreo), artículo sobre Shibtu, Reina de Mari, por Abraham Malamat. 9.

Shibtu, Reina de Mari, por P. Arzi y

A. Malamat,  H am ik rá

v e to ld o t Is ra el,

 M eja ka ri m le z ij ró sh el Y. Liv er .

10. 1 Reyes 1:28-30. 11. Moisés Cháves,

U n e n f o q u e a r q u e o l ó g i c o a l m u n d o d e l a B i bl ia , p.

12. 1 Reyes 11:3. 13. 1 Reyes 14:21. 14. 1 Reyes 12; 2 Crónicas 10.

55.

 Referencias ¡ 1 7 9

15. 1 Reyes 14:21;cf. 2 Crónicas 12:13. 16. 1 Reyes 15:1. CAPITULO 14 1. Roland De Vaux,  op.

c it .,  p.

172.

2. La posición dignataria de la  guebir áh   ha sido definida por Roland De Vaux como una institución socio-política propia de la monarquía, y lia sido el tema de algunos ensayos como los de Yeivin, Liver, Malamat, ele. Todos tratan de explicar este fenómeno en Judá. 3.

Sh ibtu, la Rein a d e Mari,   Arzi-Malamat,

p. 171.

4. ARM X: 151 A. 5.

Sh ibtu, la Reina d e Mari,   p.

174 (Arzi-Malamat).

6. La producción textil del palacio de Mari se vislumbra en los comparti mientos del palacio destinados a esta industria, y en los documentos referentes a la administración. 7. Moisés Chávez, 8.

Un enfoq ue arqueo lógico al m un do de la Biblia,  p.

 E n zik lo p e d ia H am ik ra ít : Gueb iráh .

9. 1 Reyes 2:13-25. 10. A. R. Millard, 1972. 11. Por ejemplo Puduhepa, la sacerdotisa de Samuha. 12. 2 Crónicas 21. 13. 2 Crónicas 22:1-6. 14. 2 Crónicas 22:11; 2 Reyes 11:1.  t

15. 2 Reyes 23:31. 16. 2 Reyes 23:36. 17. 2 Reyes 24:8. 18. 2 Reyes 24:18.

CAPITULO 15 1. Jueces 4:4.

o

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ÜRH

25.