Boyle

LA CONCEPCIÓN DE NATURALEZA DE BOYLE  J. E. McGuire* Fuente: Journal of the History of Ideas , Vol. 33, No. 4 (Oct. - Dec., 1972), pp. 523-542

Ha habido una tendencia en los escritos sobre la historia intelectual de final del siglo XVII, para enfatizar su modernidad. 1 Así en los enfoques históricos de los distintos modos de interpretar la naturaleza que en esa época estuvieron en boga, la “nueva ciencia” o la “filosofía mecánica” ha sido construida como la filosofía que comienza a concebir la naturaleza como un sistema auto-inclusivo. Más allá del hecho de que no se ha ofrecido todavía un análisis adecuado de los distintos significados de “la filosofía mecánica”, 2 los historiadores han sido proclives a adherir a la siguiente opinión “heredada”, que aquí só lo será necesario bosquejar. Se sostiene ampliamente que los filósofos naturales de fines del siglo XVII vieron la relación de Dios con la naturaleza como una causa primera eficiente. Si los “científicos” consideran las causas finales, esto no debe interpretarse como una parte integral de su programa filosófico, sino más bien como una influencia residual de la disposición teológica de Traducción de Hernán Severgnini para la Cátedra de Filosofía Moderna I , FFyH-UNC, Marzo de 2014. 

* Quiero agradecer a Charles B. Schmitt de Leeds University, y a Charles Webster de Oxford University por sus comentarios a este artículo. 1

Basil Willey, The Seventeenth-Century Background (London, 1934); Edward Strong, Procedures and (Berkeley, 1936); S. L. Bethell, The Cultural Revolution of the Seventeenth Century (London, 1951); A. Rupert Hall, The Scientific Revolution (Boston, 1956); Paul Hazard, The European Mind (London, 1953), trad. J. Lewis May; P. Harth, Swift and Anglican Rationalism (London, 1961); Frederick L. Nussbaum, The Triumph of Science and Reason (New York, 1962); John Herman Randall, Jr., The Career of Philosophy (London, 1962), vol. I; Peter Gay, The Enlightenment: an Interpretation (London, 1967), vol. I; James Sutherland, English Literature of the Late Seventeenth Century (Oxford, 1969).

Metaphysics

2

El mejor análisis puede encontrarse en los siguientes textos: Emile Meyerson, Identity and Reality (London, 1964), trad. Kate Lowenberg, capítulos II y X, y E. J. Dijksterhuis, The Mechanization of the World Picture (Oxford, 1961), secc. III y IV. Es obvio que el término “mecánico” significó muy diferentes cosas para distintos pensadores del siglo XVII: la naturaleza gobernada por leyes geométricas inmutables; la acción por contacto como único modo de cambio; los primeros principios integrados a la investigación experimental; las regularidades explicadas en forma matemática; los fenómenos surgiendo de la materia en movimiento, o de la materia y el movimiento; los cuerpos compuestos como compuestos de vórtices (Descartes), centros de fuerza (Leibniz), o pequeños trozos de materia concebidos como átomos o corpúsculos; los cambios de los fenómenos como resultantes de la manera en que que las partículas internas alteran su configuración; la “nueva ciencia” que concibe a la naturaleza dinámicamente en términos de movimiento, más que estáticamente en términos sólo de tamaño y forma de partículas internas; las cualidades ocultas que escapaban de las explicaciones basadas en experiencias experiencias sensoriales en términos de ideas claras y distintas; o la naturaleza concebida concebida en analogía con las operaciones de actividades mecánicas. Todas estas características y otras – algunas algunas enfatizadas por unos y otras por otros – otros – caracteriza lo que Boyle llamó la “Hipótesis o Filosofía Mecánica”, Works, I, 230, n. 5. Así, mientras estos autores acordaban en que la acción por contacto era una condición necesaria para una explicación mecánica, no había un acuerdo general en términos de condiciones suficientes. Mientras no tengamos una clara idea de lo que era una explicación nomecánica en el siglo XVII, en contraste con las que son mecánicas, no alcanzaremos una comprensión histórica de este aspecto del pensamiento de ese siglo. Para una discusión sobre algunos de esos temas, véase C. Webster, "Henry More and Descartes: Some New Sources," The British Journal for the History of Science, 4 (1969), 351-77.

McGuire, ·”Boyle’s Conception of Nature”

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la época. Según esto, cuando hombres como Boyle o Newton se refieren a la teología, es un acto de piedad más que el contenido de un conjunto de creencias científicas. Esta visión se da como resultado, en primer lugar, de interpretar los desarrollos del siglo XVII a la luz de la historia del siglo XVIII. 3 Hay, sin embargo, una serie de consecuencias que se siguen de esta interpretación, que son el objetivo de este estudio al examinar el contexto del pensamiento de Boyle. Boyle fue la gran figura paterna de la filosofía natural británica en su época, y al inaugurar las “lectures” en 1691 para la defensa de la religión, él inicia el proceso que establece al Newtonianismo en Europa. En primer lugar, al enfatizar el rol de Dios como primera causa eficiente, hace a la naturaleza, desde el punto de vista científico como opuesto al teológico, relativamente independiente de Dios. Aunque los hombres, al estudiar la naturaleza, adoren a Dios, el conocimiento científico establece a la naturaleza como un sistema auto-contenido, auto-regulado, gobernado por leyes, que puede vincularse en sus interrelaciones a una máquina. Asociada a esta visión está la posición que sostiene que, como la naturaleza se va concibiendo cada vez más como un sistema de leyes que relacionan materia y movimiento, la doctrina de la divina providencia declinó en importancia no sólo en la filosofía natural sino también en otras áreas del conocimiento.4 En otras palabras, el ascenso de la filosofía mecánica ha sido visto como parte de la secularización general del conocimiento durante el período de la Restauración (1660-1690). Aunque no quisiera afirmar que esta interpretación es totalmente errónea, no obstante ha distorsionado injustamente la imagen histórica. Este estudio, por tanto, intentará establecer las siguientes tesis, algunas de las cuales han sido ya anticipadas, pero con sólo una consideración parcial de las implicancias, mientras que otras intentan sugerir una perspectiva histórica diferente: (1) La “filosofía mecánica” de Boyle y de otros pensadores del siglo XVII es, en parte, una reformulación de un nominalismo ontológico que emerge principalmente de la teología reformada de los Calvinistas. Así, visto históricamente, las filosofías mecánicas del siglo XVII fueron en muchos casos no una mera reactivación del atomismo antiguo. Estas visiones de la naturaleza deben ser claramente diferenciadas de las filosofías de la naturaleza asociadas a los escritores médicos (como William Harvey), de los Platonistas de Cambridge, y de Leibniz, como así también del ocasionalismo de Malebranche, y del idealismo de Berkeley. (2) Una concepción de las leyes de la naturaleza, en cierta medida como la encontramos un poco antes en otros pensadores, se desarrolla de la forma más 3

Peter Gay Op cit., y Sir Leslie Stephens, History of English Thought in the Eighteenth Century (New York, 1962), I. Ambos estudiosos interpretan las ides del siglo XVII en términos de la ideología del racionalismo ilustrado. 4

Richard S. Westfall, Science and Religion in Seventeenth-Century England (New Haven, 1958); David Kubrin, "Newton and the Cyclical Cosmos: Providence and the Mechanical Philosophy," JHI , 28 (1967), 326-46; Marie Boas Hall, Robert Boyle and Seventeenth-Century Chemistry (Cambridge, 1958). Para estudios que enfatizan la importancia de la Providencia en distintos aspectos del pensamiento del siglo xVII: Perry Miller, The New England Mind: the Seventeenth Century (Cambridge, Mass., 1954), Libro. II, cap. VIII; Walter Pagel, "Religious Motives in the Medical Biology of the XVIIth Century," Bulletin of the Institute of the History of Medicine , III (1935), 97128, 265-312. Pagel tiene una discusión interesante acerca de las nociones boyleanas de la especificidad de la acción divina en contraste con los escritores médicos. Gerald M. Straka, Anglican Reaction to the Revolution of 1688 (Wisconsin State Historical Society, 1962). Straka muestra cuán difundido era el uso de los argumentos providenciales para justificar eventos políticos y sociales. En un período donde las analogías se trasladaban del mundo político al natural, no es sorprendente encontrar conceptos providenciales incluidos en el pensamiento de muchos filósofos naturales.


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completa en la obra de Boyle Notions of Nature.5 Sin embargo, en el pensamiento de Boyle está explicitada la visión de que una ontología nominalista, que sostiene que la naturaleza contiene particulares no relacionados entre sí, da lugar parcialmente a una nueva concepción, digamos, de las leyes físicas como categorías impuestas sobre la naturaleza por la mente humana a la luz de las regularidades observadas en al experiencia, o de aquellas que se producen experimentalmente. (3) Muy vinculada a esta idea de ley está la doctrina de la causación divina. Dado que una ontología nominalista concibe que los particulares no están relacionados, se niega que éstos puedan causarse cambios mutuamente. La voluntad de Dios, por tanto, es la única acción causalmente eficiente en la naturaleza. Por tanto, no hay leyes o conexiones causales en la naturaleza existiendo como entidades por encima de los particulares concebidos como eventos, cuerpos o partículas. (4) Esta reinterpretación que se sugiere de la filosofía mecánica “clásica”, debe ser vista como parte de una tradición teológica particular que en distintos contextos enfatiza la omnipotencia de la Voluntad Divina. Así, la naturaleza concebida como un artefacto contingente de poder eterno es totalmente dependiente de la Providencia, puesto que es la mera ejemplificación de las reglas o leyes que continuamente esta Providencia le impone. Dios “es independiente de toda ley en e ste sentido, Él es su propia ley y es la norma de todas las cosas.” 6 Por lo tanto, no hay causas secundarias en la naturaleza que la Providencia milagrosamente pueda dispensar; más bien, la Providencia es la acción continua de Dios en la naturaleza. La posición de Boyle se interpretará como una modificación de esta concepción. Antes de discutir su filosofía de la naturaleza, y e n orden a clarificar y amplificar estas tesis, debemos ofrecer una breve presentación de algunos aspectos centrales de la teología del siglo XVII. Hay sobrada evidencia que muestra que los pensadores del siglo XVII adhirieron a una doctrina básica que podemos rastrear en el pensamiento de William de Ockham. 7 Esta doctrina distingue dos modos de la Divina omnipotencia – potentia absoluta y potentia ordinata – el poder absoluto y ordinario de Dios.8 En la tradición de la teología voluntarista, que enfatiza una creación incondicional y absoluta, el poder divino establece el orden natural y moral. Dentro de este marco establecido, las causas secundarias y las leyes morales son uniformes e 5

Robert Boyle, A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature , en Works of the Honourable Robert Boyle, ed. Thomas Birch, IV (1744), 358-424. Para una discusión sobre los pensadores que sostenían concepciones similares de las leyes físicas, véase Edgar Zilsel, "The Genesis of the Concept of Physical Law," Philosophical Review , 51 (1942), 245-79; Charles S. Peirce, Values in a Universe of Chance , ed. Philip P. Wiener (Stanford, 1958), 289-303; Francis Oakley, "ChristianTheology and the Newtonian Science: The Rise of the Concept of the Laws of Nature," Church History, 30 (1961), y Perry Miller, Op. cit ., cap. VIII, Libro. II. 6

Jean Calvin, Opera Omnia quae supersunt (Corpus Reformatorem: Brunswick, 1863-1900), 24, 49.

7

Opus Nonaginta Dierum cap. 95, Opera Politica (Manchester, 1940-63), II, 781ff. Especialmente relevante es Nota di duplici potentia dei . Ernst Borchert, Der Einfluss des Nominalismus auf Die Christologie Der Spatscholastik (Munster, 1940), 46-74. Este excelente estudio analiza la distinción en

un cuerpo considerable de pensadores medievales. Borchert muestra que tanto Abelardo (1142) como Alberto Magno (1280) usan la doctrina en un sentido completo antes de Ockham. Francis Oakley, Op. citl., nota 5, y "Jacobean Political Theology: The Absolute and Ordinary Powers of the King," JHI , 29 (1968); J. E. McGuire, "Force, Active Principles, and Newton's Invisible Realm," Ambix, 15 (1968), 187-208; J. M. Parent, La Doctrine de la Creation dans l'Ecole de Chartres (París, 1938). 8

Los escritores del siglo XVII generalmente caracterizan esta distinción refiriéndose al concurso extraordinario y ordinario de Dios.


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inmutables, y Dios opera por medio de estas leyes. Aunque todas las leyes y causas tienen su continua fuente en la Voluntad Divina, esa Voluntad misma no es arbitraria y caprichosa. Se nos asegura mediante la escritura que la voluntad de Dios actúa mediante las leyes de la naturaleza tal como las estableció en su primera decisión voluntaria. Dios, sin embargo, no está atado a ellas. Él podría, por su poder absoluto, derogar la presente economía natural – su concurso ordinario – dado que no hay nada definitivo acerca de su estructura. El modo absoluto de la actividad divina se mantiene para manifestarse en el caso de los milagros, donde Dios impone su voluntad soberana no a través de causas secundarias, sino suspendiéndolas o usándolas de un modo inusual. Esta doctrina estaba muy vinculada conceptualmente, en la tradición voluntarista, con las doctrinas relacionadas de la creatio ex nihilo y la Providencia. Se sostenía que cuando algo venía a la existencia incondicionada, entonces para continuar en la existencia de momento a momento se involucraba a la omnipotencia de Dios; de otro modo, aquello dejaría de existir. Desde un punto de vista lógico, el acto inicial de la creación absoluta fue del mismo tipo que una cosa contingente que se crea para que persista y exista. Nada en la naturaleza de tales fenómenos implicaba que ellos podían auto persistir o subsistir; por lo tanto, eran totalmente dependientes del poder de Dios. Esta es la lógica que está detrás de las doctrinas judeo-cristianas de la creación y la Providencia. La creación absoluta incondicionada implicaba que Dios está providencialmente en contacto con su creación. La acción providencial de Dios se concibió de manera muy diversa en numerosas interpretaciones; algunas de ellas se considerarán cuando analicemos la concepción de Boyle de la causación divina. Mientras que la cosmología cristiana no implica ninguna filosofía de la naturaleza en particular, hay sin embargo ciertas características generales de la teología voluntarista que dan lugar más naturalmente a una ontología nominalista. Para dejar esto en claro, será útil contrastar esta tradición escindida con la posición teológica de un Leibniz. La diferencia plantea la pregunta en torno a la limitación del poder de Dios con respecto a la creación de la naturaleza; y esta pregunta plantea si Dios es concebido como trascendente, causa momentánea de la creación, o como una causa inmanente, activa que continuamente la sostiene. Aunque para Leibniz Dios es omnipotente, parece haber una dificultad a la hora de describir su poder como ilimitado, puesto que incluso el poder creador de Dios debe ser prescripto por una necesidad lógica. El Dios leibniciano es un lógico: la razón divina es anterior a la voluntad divina, de modo que no hay elección que le sea totalmente indiferente: será la mejor elección posible racionalmente considerada. Ya en 1671 esta visión aparece en una carta a Magnus Wedderkopf. La substancia y la esencia divinas son una: si la realidad es inteligible, las entidades naturales deben existir como réplicas de las ideas divinas.9 Partiendo de que todos los atributos de cualquier cosa creada están eminentemente contenidos en su esencia, entonces si esta esencia fuese conocida, los atributos podrían extraerse por análisis lógico, de lo que se seguiría que al crear el mundo actual la elección de Dios no fue incondicional. Por lo tanto no es posible cualquier combinación de atributos. En el mundo leibniciano, donde todas las cosas están intrínsecamente relacionadas para formar una estructura armoniosa e inteligible, los atributos incompatibles no pueden tener una existencia actual. Así la razón suficiente de Dios al elegir traer a la existencia este mundo real estuvo constreñida por 9

Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämliche Schriften und Briefe, Prussian Academy (Darmstadt, 1926), IX, 117.


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las leyes de la lógica. La teología voluntarista, por otro lado, niega que Dios tenga una razón suficiente para la creación, sosteniendo que Él es absolutamente libre de crear cualquier mundo que quiera, mediante una decisión arbitraria de la voluntad divina, su potentia absoluta.10 Puesto que la creación es un artefacto contingente de la omnipotencia, nuestro conocimiento de su esencia inmutable debe abandonarse: los atributos que realmente existen dependen sólo del fiat divino que está por siempre más allá del escrutinio humano. Hay algunas consecuencias de esta limitación que son importantes para nuestra comprensión del pensamiento de Boyle y de la filosofía mecánica. En primer lugar, dado que cada cosa realmente existente depende totalmente del poder divino, comprehensible en y desde sí misma, no hay razón para suponer que hay conexiones inherentes entre tales particulares contingentes discretos: ya sea que se constituyan como eventos, cuerpos o partículas, resulta de aquí una ontología nominalista. Así, en orden a entender las relaciones aplicables a los fenómenos, debe utilizarse el método de observación y experimentación, puesto que la regularidad es externa a ellos y se les impone. Las leyes de los fenómenos y las propiedades de ellos no guardan relación. 11 Por lo tanto, no es posible una mirada a priori en la estructura de la naturaleza, dado que no existe ninguna relación intrínseca entre los fenómenos físicos. La interpretación nominalista de la realidad no sólo dio lugar a muchas de las interpretaciones “mecánicas” de la naturaleza durante el siglo XVII, fortaleciendo el uso de la experimentación, sino que además ayudó a dar forma al nuevo concepto de ley que encontramos en su máxima expresión en Notion of Nature de Boyle. En el prefacio de este tratado, Boyle nos dice que comenzó a escribirlo en 1666, dejándolo de lado por momentos durante los años siguientes. Representa así un complejo de ideas que primero puso por escrito en el año en que su obra famosa The Origine of Formes and Qualities sale de la imprenta. Aunque no sabemos cuándo Boyle terminó su Notion of Nature, probablemente fue no mucho antes de que apareciese el review de esta obra en las Philosophical Transactions del año 1686. 13 El tratado, por tanto, representa una posición intelectual sostenida por Boyle durante un período de casi dos décadas. 14 Más importante aún es el hecho que lo haya comenzado al mismo tiempo que su celebrado tratamiento de la hipótesis corpuscular en The Origine of Formes and Qualities . Por lo tanto – el significado de lo cual se verá más abajo – Boyle no vio incompatibilidades entre las doctrinas de ambas obras. 12

La preocupación primaria de Boyle es examinar, a la luz del corpuscularismo y de la teología voluntarista, una concepción de la naturaleza que era común en la época. Boyle ve a la noción “vulgar” de la naturaleza como: La Naturaleza es el ser más sabio, que nada hace en vano; no falla en sus fines; siempre los logra, lo cual (de las cosas que ella puede hacer) las hace de la mejor manera que pueden hacerse; y ésto ella lo hace por las vías más directas y concisas, nunca empleando nada 10

En la tradición voluntrista los pensadores no negaban generalmente que Dios estuviese limitado por las leyes de la lógica; más bien, se preocupaban en enfatizar el poder de Dios – Panto-Krator – y la inescrutabilidad de la voluntad divina. 11

Para una discusión de esto véase Oakley y McGuire, nota 7.

12

Op. cit ., nota 5, 359

13

Philosophical Transactions of the Royal Society,

15-16 (1685-92), 116-18.

14

Las ideas de Notion of Nature se encuentran en Christian Virtuoso en Works, V (1690), 45-46. En este tratado tardío, sin embargo, la doctrina de Boyle no está expresada concisamente.


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superfluo, ni extraviando nada necesario, ella enseña e impulsa a cada una de sus obras a preservarse a sí misma ... para la conservación del universo, ella aborrece el vacío, haciendo que los cuerpos particulares actúen contrariamente a sus propias inclinaciones e intereses, para prevenirlos, por el bien público.15

En contraste con esta visión popular Boyle, en un pasaje que ofrece un resumen de su doctrina de The Origines of Formes and Qualities , plantea su propia visión: ... que la naturaleza es un agregado de cuerpos, que constituyen el mundo, le dan la forma que tiene, considerado como un principio, en virtud de lo cual actúan y padecen, según las leyes del movimiento prescriptas por el Autor de las cosas ... ella (la naturaleza) consiste en una convención de afecciones mecánicas (tales como tamaño, figura, orden, situación, contextura y movimiento local) de sus partes (sean sensibles o insensibles) convenientes y suficientes para constituirse en ... un cuerpo particular que se logra por la concurrencia de todas estas, y se considera como el principio del movimiento, reposo y cambio en todo cuerpo.16

Hay una serie de puntos importantes que surgen de estos pasajes. En primer lugar Boyle está en contra de la reificación de conceptos. Y en tanto alude a la hipótesis de la cadena del ser, tiene en mente principalmente a los escritores médicos como Van Helmont. 17 Del mismo modo que rechaza las formas substanciales, y las cualidades reales las considera meros nombres, Boyle también rechaza a la naturaleza concebida como una entidad verdaderamente auto-suficiente. Así interpretada, ésta no existe más que el “Archeus, el Ser Astral, y el Blas” de los alquimistas y de los “Espagiritas”.18 En la misma tónica Boyle recha za “esos agentes indeterminados, como el alma del mundo, el espíritu universal, el poder plástico, y semejantes ...” 19 Esos agentes reifican conceptos oscuros y llenan la realidad de entidades extrañas, por eso Boyle se disocia de los Paracelsianos, los Helmontianos, los Platonistas de Cambridge, y por lo tanto de Newton mismo, quien pertenecía mucho más a la tradición de los Platonistas. 20 Para Boyle los principios que a la vez son universales e inteligibles para explicar los fenómenos físicos son “una conve nción de afecciones mecánicas.” 21 Por lo tanto, la “naturaleza” es meramente un modo de referirnos a una realidad externa que compila entidades individuales, contingentemente relacionadas caracterizadas sólo por cualidades primarias. Sin duda la ontología de Boyle es la de un nominalista. ¿Qué significa esto, sin embargo? El mejor modo de intentar analizar

15

Works, IV, 370. Boyle sostiene que la negación de la “noción heredada de naturaleza” no lo obliga a negar la Providencia o a decir que Dios no sea “el preservador continuo o sostenedor de ella.” ( Notion of Nature, 362). 16

Works IV, 372.

17

The Sceptical Chymist, Works, I. Boyle también Notion of Nature. Sobre cuánto conocía Boyle de la

hace numerosas referencias a Van Helmotn en obra de Van Helmont, véase Boas Hall, op. cit.

nota 4. 18

The Excellency and Grounds of the Corpuscular or Mechanical Philosophy , Works, III (1674), 450. Muchos argumentos de Notion of Nature reaparecen aquí: la inteligibilidad de la hipótesis corpuscular;

la falaci de las ideas abstractas y la reificación de conceptos; la filosofía natural como basada en ideas claras y distintas; y finalmente la naturaleza ad hoc de los principios de los Paracelsianos y de los Aristotélicos. Joseph Glanvill usa arguentos similares en su Vanity of Dogmatizaing (Londres, 1661). 19

Ibid., 452.

20

J. E. McGuire, nota 7; J. E. McGuire y P. M. Rattansi, "Newton and the 'Pipes of Pan'," Notes and

Records of the Royal Society , 21 (1966), 108-43. 21

Notion of Nature in Works, IV, 372.


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su posición es considerar distintas concepciones de la causación divina. Dicho de otro modo, ¿cómo debemos comprender el mundo en relación con Dios? Como se indicó más arriba, los pensadores del siglo XVII compartieron una serie de presupuestos y doctrinas teológicos. Una preocupación central de los filósofos naturales fue la conexión entre la Providencia y la causación secundaria. Desde una serie de posibles posiciones, muchos aceptaron la visión hobbesiana de que Dios era una causa primera eficiente, que el mundo se mantenía independientemente de Dios por causas segundas luego del primer acto de creación. 22 Esta visión no sólo minimiza la importancia de la causalidad final, sino que tendía a deja fuera a la Providencia y por tanto era inconsistente con la cosmología cristiana. Esta posición más tarde fue desarrollada en un contexto más teológico por los deístas. 23 Una visión más compartida fue la que Descartes sostuvo, aunque negara que pudiéramos conocer los fines de Dios mediante la naturaleza. El pensador francés puso su énfasis en las causas segundas. Dios, habiendo creado el mundo, infundió en él una cantidad inmutable de movimiento, de modo que la distribución del movimiento de los cuerpos se manifestaría como un sistema auto-regulado y auto-contenido. 24 Así, las causas segundas habían implantado en esos cuerpos una cierta capacidad o eficacia para actuar según sus propias naturalezas individuales. Las causas segundas no usurpaban, sin embargo, el concursus de Dios; de hecho, en términos de un enfoque más general de la realidad, Descartes mantuvo que la naturaleza era recreada de momento a momento por un fiat arbitrario de Dios. 25 Por lo tanto, las causas segundas cesarían de existir si no fuesen mantenidas continuamente por la voluntad divina. La posición cartesiana ilustra muy bien el hecho que la lógica de la cosmología cristiana prevenía que las causas segundas fueran independientes de la divina Providencia. Así la clase de papel que se les asignaba al explicar la naturaleza a menudo surge de factores noteológicos tales como posiciones filosóficas de un pensador, la naturaleza de los problemas a tratar (i.e., teóricos o tecnológicos), o la importancia que ocupa la experimentación. Filósofos como Spinoza y Leibniz, que se preocupaban del problema de los principios generales que debían sostenerse para entender la realidad, tendían a enfatizar la importancia de las causas segundas mientras que minimizaban el papel de la experimentación. 26 En un evento, el énfasis puesto en la causación segunda dependía primeramente de los aspectos de la realidad a ser considerados. Puesto que la naturaleza se percibía como existiendo independientemente de la mente, 22

2Thomas Hobbes, Human Nature en English Works, IV, 50-60, ed. Sir William Molesworth (London, 1840). La misma concepción se repite en Leviathan, III, 92. En la filosofía de Hobbes Dios es un monarca constitucional retirado, con una naturaleza verdaderamente incomprehensible, y una causa primera remota tanto del cuerpo físico como del cuerpo político. Las únicas nociones causales que Hobbes discute son las causaciones secundarias y eficientes. Si las condiciones en la naturaleza son suficientes para la producción de cualquier efecto dado, ese efecto tendrá lugar. La causación divina como doctrina no juega ningún papel en su pensamiento. 23

Por ejemplo John Toland, Christianity not Mysterious (London, 1696). La visión de que la revelación y la providencia no son esenciales para la creencia cristiana está, por supuesto, en los escritos de Hume y en filósofos como D’Holbach y La Mettrie. 24

C. Adam y P. Tannery, Oeuvres de Descartes (Paris, 1897-1904), I, 145-46, y VII, 380.

25

Ibid ., VII, 369.

26

The Leibniz-Clarke Correspondence , ed. H. G. Alexander (Manchester, 1956), 92-96. De Ipsa natura sive de vi insita actionibusque Creaturarum en Die philosophischen Schriften von G. W. von Leibniz , IV (Berlin, 1880), 505-09. H. A. Wolfson, The Correspondence of Spinoza (New York, 1929),

93, 127f.


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que fuese concebida en términos de entidades implantadas con eficacia individual, o en términos de entidades recreadas de momento a momento, de ninguna manera se la pensó como independiente totalmente de Dios. Malebranche, y en alguna medida Berkeley, desarrollaron una solución ocasionalista al problema. 27 Ambos negaron la causación transeúnte entre fenómenos físicos. Para ambos Dios es el único agente causalmente activo en la naturaleza, pero por diferentes razones. Para Malebrance, puesto que Dios es la causa verdadera, todas las “causas naturales” son meras “ocasiones” de la voluntad divina. Berkeley no sustituirá las las causas segundas por “ocasiones”. Puesto que la existencia de una entidad contingente depende de si percibe o si es percibida, las causas no son meramente ocasiones de la voluntad divina. 28 Aunque las “ideas” que Dios causa en la mente humana son independientes de la misma mente, las cosas qua ideas no tienen eficacia causal, ni pueden revelar a la mente ni poder ni actividad. La verdadera causación debe originar algo, hacer que las cosas ocurran, y el paradigma de esto es el ejercicio de la voluntad de Dios nocionalmente conocido, y no las ideas relacionadas contingentemente concebidas como fenómenos. Otro modo importante de interpretar la Causación Divina surge en extenso de la importancia en aumento que adquiere la doctrina del espacio absoluto en el pensamiento de ciertos filósofos del siglo XVII. Reintroducida por los filósofos italianos de fines del siglo XVI, y desarrollada por los platonistas de Cambridge, esta doctrina encontró su expresión científica y teológica más completa en la obra de Sir Isaac Newton y de Jonathan Edwards. 29 Puesto que el espacio absoluto era concebido como una entidad existente necesariamente e incondicionada, y no como una substancia o cualidad, fue una consecuencia de la ubiquidad divina. 30 Más aún, siendo Dios la única substancia, y el espacio una cosa realmente existente, sólo las entidades creadas por el poder de Dios subsistían verdaderamente: no eran meras “ocasiones” 27

Nicolas Malebranche, De La Recherche de la Verité , ed. Genevieve Lewis (Paris, 1945), 24-33, y Dialogues on Metaphysics and on Religion , trad. Morris Ginsberg (London, 1923), 71-75, 167f. George Berkeley, Works, ed. A. A. Luce y T. E. Jessop, II, The Principles of Human Knowledge , secc 53, 63. 28

Berkeley de ninguna manera acepta el solipsismo o fenomenalismo. Los objetos materiales – cuerpos o corpúsculos – realmente existen qua ideas, independientemente de la mente. Véase Three Dialogues, Works, II, 214. Este argumento está en Malebranche y los ocasionalistas. 29

The Philosophy of Jonathan Edwards , ed. Harvey G. Townsend (Oregon, 1955), "Of Being," 1-20; Francesco Patrizzi, Nova de Universis Philosophia (Venice, 1593), Libros I y II de Pancosmia; Isaac Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (London, 1687), 5-11; M. Fiersz, "Uber den Ursprung und Bedeutung der lehre Isaac Newtons vom absoluten Raum," Gesnerus, 2 (1954), 62-120; Benjamin Brickman, "On Physical Space: Francesco Patrizzi," JHI, 4 (1943), 224-45; Werner Gent, Die Philosophie Des Raumes und der Zeit (Hildesheim, 1962), 78-170; Ernest Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, II (Berlin, 1922), 442-71.

Cassirer ha hecho el intento más efectivo de rastrear la influencia de Campanella, telesio y Patrizzi en los “Raumlehre”. Queda mucho por hacer.. 30

Es un error suponer que los filósofos del siglo XVII que adherían a la doctrina del espacio absoluto también atribuían tridimensionalidad a Dios. Edward Grant, "Medieval and Seventeenth-Century Conceptions of an Infinite Void Space beyond the Cosmos," Isis, 60 (1969), 39-60. Mientras que es cierto que en muchos aspectos los pensadores del siglo XVII no tienen la sofisticación conceptual de los medievales o renacentistas – debido principalmente a una comprensión imperfecta de las tradiciones intelectuales precedentes – no hay evidencia suficiente de que ellos atribuyesen “dimensionalidad” y “extensión” a Dios. Para una historia de las distintas doctrinas de la extensión en el medioevo y su influencia en el siglo XVII, Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of Spinoza (New York, 1958), 262-95.


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como con Malebranche, ni ideas divinas como con Berkeley. El espacio absoluto era por tanto la arena del “actuar divino” y la forma de su acción estaba en las leyes de la naturaleza. Dios no estaba presente en la naturaleza como un poder sin substancia, puesto que él podía “ubicarse” a sí mismo en un espacio infinito. Y mediante el espacio, la acción de Dios, dinámicamente concebida, se manifestaba continuamente en el tiempo. Por tanto, la naturaleza se comprendía en Dios en un sentido estricto; como Newton lo señala, la naturaleza “está eminentemente contenida en Dios.” 31 Finalmente Leibniz subsumió a la Providencia bajo su doctrina de la armonía preestablecida.32 La naturaleza es un mecanismo perfecto auto-regulante establecido por un único fiat divino. Así, en lugar de que Dios esté en concurso permanente con la naturaleza, los eventos mentales y físicos emanan de la naturaleza divina en un patrón preestablecido y yuxtapuesto. Según esto, no hay necesidad de que Dios intervenga activamente en el mundo. Y la distinción entre providencia general y particular no tiene sentido en el sistema de Leibniz. La actividad de Dios en el mundo sólo puede ser su potentia ordinata. Estamos ahora en una posición mejor para examinar la ontología nominalista de Boyle. Él no acepta el ocasionalismo, ni tampoco hay evidencia de que estuviese a favor de una visión general de la realidad como la de Berkeley. Siendo crítico acerca de la reificación de los conceptos, Boyle habría rechazado la doctrina del espacio absoluto. De nuevo, la armonía preestablecida de Leibniz no se adecua a la visión de la Providencia de Boyle. Por eso, Boyle sostiene que Dios es trascendente en un sentido teológico, una causa eficiente primera. La naturaleza no es un ser, como con Leibniz y Van Helmont, una emanación del ser divino: ... es claro para mí que Dios al principio debió imprimir determinados movimientos a las partes de la materia, y las guió, como consideró necesario para la constitución primordial de las cosas; y que debió mantener desde siempre, por su concurso general y ordinario, esos poderes que les dio a las partes de la materia, para transmitir sus movimientos aquí y allá de unos a otros.33

Al igual que los filósofos que hemos tratado arriba, Boyle acepta en una forma diluida la distinción entre el poder absoluto y ordinario de Dios. Así, una vez creada la naturaleza, ésta se mantiene por su “concurso ordinario y general” para sostener la eficacia de las causas segundas implantadas en ella desde el comienzo. Como veremos, esta concepción es similar a la visión de ciertos teólogos calvinistas. Sin embargo, para Boyle cada parte de la naturaleza es dependiente del todo, de modo que podemos conocer ciertas características de cualquier fenómenos físico en términos de sus relaciones con otros fenómenos. Esto no se aplica a las cualidades primarias de los objetos, puesto que Boyle sostiene que son absolutas e incondicionadas. Por lo tanto, la doctrina de las naturalezas reales que luego sostendrá Leibniz serían repudiadas aquí. El conocimiento de la naturaleza debe descansar en la experiencia sensorial:

31

A. Rupert Hall and Marie Boas Hall, Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton (Cambridge, 1962), 109 32

Die Philosophischen Schriften . Nota 26. IV. 572-95.

33

Notion of Nature en Works, IV, 367. Christian Virtuoso, V, 45-46. “No será privado de ninguna fuerza a aquello que se dijo sobre la providencia especial de Dios, al decir con algunos deístas que luego de la primera formación del universo todas las cosas se gobiernan por las leyes establecidas de la naturaleza” (46); itálicas mías.


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... Pienso que es un error imaginar, (como no queremos) que lo que llamamos naturaleza de este o aquel cuerpo, esté completamente contenida en su propia materia, y su forma (no digo substancial, sino) esencial; como si de éstas, o de sólo éstas, deban fluir todas sus operaciones. Puesto que un cuerpo individual apartado del mundo, y acomodado con otras partes del mismo gran autómata, necesitase de la asistencia o concurso de otros cuerpos, (que son agentes externos) para desempeñar sus operaciones, y exhibir los distintos fenómenos que le pertenecen.34

Hay varios puntos importantes que surgen de este pasaje y de muchos como él. En primer lugar, la naturaleza contiene sólo entidades individuales discretas todas del mismo nivel ontológico. A diferencia de los platonistas de Cambridge, por ejemplo, Boyle rechaza la visión de la naturaleza como construida jerárquicamente. El igualitarismo cósmico es una pieza clave de su pensamiento y, como se dijo, parcialmente debe verse desde su trasfondo calvinista. Más importante aún es la clara adherencia a la doctrina de las relaciones externas. Ninguna entidad puede conocerse por y en sí misma: sus características sólo pueden determinarse en términos de sus relaciones con otras entidades a la luz de la experiencia y la experimentación. Estas tres doctrinas descansan en el núcleo de cualquier ontología nominalista; sin embargo, hacen posible que Boyle de un enfoque del concepto de ley física más general que el que encontramos en cualquier pensador del siglo XVII. Para dejar más claras algunas objeciones a Van Helmont, Boyle presenta su posición: Pero para hablar con precisión, cuando se dice que la naturaleza de este o aquel cuerpo no es sino la ley que Dios ha prescripto para él , no es sino expresarse de una manera impropia y figurativa: puesto que, además de darnos una idea muy defectuosa de la naturaleza, al omitir el tejido general que es el mundo, como también el movimiento local mismo, la producción de los efectos y fenómenos particulares, además de esto, digo, y otras imperfecciones de esta noción de naturaleza, en las que no quiero insistir aquí, me debo sentir libre de observar que, para hablar propiamente, una ley no es sino una regla nocional de acción acorde a la voluntad declarada de un superior ; es claro que nada sino un Ser intelectual puede propiamente ser capaz de recibir y actuar de acuerdo a una ley. Por ello, quien no entiende, no puede conocer la voluntad del legislador, y tampoco puede actuar con respecto a ella, o conocer cuándo se actúa conformemente o desviadamente respecto de ella. ...35

Este pasaje fascinante da lugar a una serie de consideraciones centrales en la filosofía de la naturaleza de Boyle. Boyle deja en claro que sólo hay un modo de ser en la naturaleza, el de los objetos o hechos individuales, y que esos son suficientes para explicar los fenómenos físicos. Por lo tanto, Boyle rechaza principios y entidades intermediarios, y por lo tanto, está en contra de naturalezas plásticas o de un alma del mundo. Dios no instituyó un “viceregente llamado naturaleza”; y si hubiera un “capitán, debe decirse que actuaría también a ciegas e impotentemente para dar curso a la indicativa que se le confió.” 36 Por lo tanto, Boyle está otra vez resueltamente contra la concepción de la naturaleza como la que encontramos en Van Helmont, Harvey y los escritores médicos, Henry More, Ralph Cudworth, John Ray y

34

Notion of Nature, IV, 373.

35

Ibid ., IV, 367. Similares pasajes en Christian Virtuoso, en Works, V, 46. Por ejemplo: “Considero una ley como algo moral, no como una causa física , como no siendo sino una cosa nocional según la cual un ser inteligente y libre se limita a regular sus acciones” (itálicas mías). 36

Notion of Nature,

IV, 363. En el mismo tratado Boyle cita una lista de pasajes bíblicos y de comentadores para mostrar que el cristianismo primitivo no reificaba a la naturaleza o dotaba a la realidad de entidades extrañas (372-76).


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Nehemiah Grew.37 Puesto que el azar es en realidad un enmascaramiento de la ignorancia, los principios intermediarios disminuyen la perfección de Dios, puesto que los hombres tienden a adorar a la naturaleza y fallan en apreciar que Dios es capaz directamente de “administrar su dominio sobre todas las cosas.” 38 Hablar de la naturaleza como algo por encima y más allá de toda materia y movimiento, como algo que tiene una existencia independiente, es pensar de ella como lo hacían los escolásticos con las formas substanciales. No sólo eran entidades ficticias, sino también dieron lugar a discusiones sin sentido. Como los escolásticos se preguntaban sobre las formas substanciales, si eran materiales o no, así según Boyle quienes hablan de la “naturaleza” se preguntan si es una substancia o un accidente, si es material o inmaterial.39 Tales investigaciones sin sentido dirigen la mente más allá de las comprensiones del mundo externo. Esta línea de razonamiento condujo a Boyle a una interesante concepción de las leyes físicas. Puesto que es un error reificar la naturaleza, del mismo modo es improcedente substancializar las leyes y hacer de ellas una parte constitutiva del tejido de la naturaleza. Así, niega que las leyes sean inmanentes a la naturaleza. Esta concepción implica, como veremos, ciertas consecuencias importantes. Hay una razón más importante respecto a esta visión de las leyes que la idea de concebirlas como estando en la naturaleza y como reificación de nociones como las de formas substanciales. Si Dios se concibe como un soberano sobre la naturaleza y su legislador que decreta cómo debe comportarse, entonces “una ley no es sino una regla nocional de actuar según lo que declara la voluntad de un superior”. 40 Por lo tanto, con Boyle la concepción legal de una regla obedecida, impuesta por un magistrado se combina con la doctrina teológica de la soberanía de Dios imponiendo una sanción absoluta sobre todo lo que existe. Los objetos materiales, siendo pasivos, inertes y sin sentidos, no pueden moderar las reglas que los gobiernan; puede decirse que obedecen leyes naturales sólo metafóricamente. Hablar de ellos de otro modo es reificarlos. Por ello Boyle concientemente evita el concepto de ley tal como se lo aplica a la naturaleza, de las ideas de comando y obligación implícitas en las distintas teorías de las leyes naturales. Como dice Boyle, “los cuerpos inanimados que no pueden incitar o moderar sus propias acciones, son producidos por poderes reales, no por leyes.”41 Este “poder real” es Dios mismo, que desde el comienzo dotó a los cuerpos de eficacia, y por su fiat los ha compelido a moverse hasta la disolución del mundo en términos de “un sistema de reglas”. 42

37

F. M. Van Helmont, The Paradoxal Discourses of F. M. van Helmont concerning the Macrocosm and Microcosm of the greater and lesser World (London, 1685); W. Harvey, Exercitationes de Generatione Animalium (London, 1651); H. More, A Collection of Several Philosophical Writings (London, 1712): J. Ray, Three Physico-Theological Discourses (London, 1693); R. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe (Cambridge, 1678); N. Grey, Cosmologia Sacra (London, 1701). Para un estudio comprehensivo de los escritores médicos véase Pagel, note 4, III (1935), 97128, 213-312. 38

en Works IV, 362. Más adelante, en el tratado Dios es considerado como “el soberano señor y gobernador del mundo” (398), un lenguaje que encontraremos más tarde en Newton. Notion of Nature

39

Ibid , 370.

40

Ibid ., 367.

41

Christian Virtuoso, V, 46 (itálicas mías).

42

Notion of Nature, IV, 400.


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Esto nos lleva a la doctrina fundamental de la comprensión que Boyle tiene de la naturaleza, conteniendo, como lo hace, una visión específica de la causación natural y de las leyes físicas. Puesto que no hay agentes en la naturaleza, no puede haber causación en el ámbito físico. Como Berkeley luego de él, Boyle adhiere a la doctrina de que sólo los agentes morales, responsables de su conducta, son capaces de acción causal. Así, respecto a las naturalezas inanimadas toda acción causal debe originarse con Dios: “...todo movimiento local (que está por debajo de Dios, el gran principio de toda acción entre las cosas corpóreas) es adventicio a la materia, y desde su comienzo se produce en é, e incluso en cada momento se continúa y se preserva inmediatamente por Dios; de lo que puede inferirse que él concurre a las acciones de cada agente particular (en tanto físicos) y consiguientemente su providencia los alcanza a todos y cada uno de ellos.” 43 Así, aunque los objetos físicos parezcan actuar para dar lugar a cambios, en realidad la verdadera fuerza causal no puede adscribírseles. Por lo tanto, Boyle implícitamente expresa la visión de que la causación es algo impuesto sobre la regularidad natural que observamos, por la capacidad de conceptualización de la mente humana. Más aún, puesto que para Boyle no puede haber relaciones internas entre los objetos físicos de la naturaleza, se sigue que no puede haber necesidad natural. La causación física se convierte, por tanto, como Hume lo dirá después, en una “constante conjunción” que se observa en experiencias recurrentes. Por consiguiente, en la concepción de la naturaleza que tiene Boyle hay una relación básica entre dos doctrinas de la causación: la visión berkeleyana de que la causación es producción y por tanto sólo atribuible a agentes como Dios, y la visión regular cuyas implicaciones serán consideradas más tarde por Hume. 44 El escocés da vuelta el argumento. En lugar de sostener que una visión teológica de la causación implica una concepción nominalista de la naturaleza, Hume sostiene filosóficamente que una ontología nominalista implica la imposibilidad de tener cualquier idea de poder divino.45 Como Berkeley, sin embargo, Boyle tendió a construir la causación física como una mera regularidad observada, en primer lugar por causa de su adhesión final a una doctrina de la actuación divina. Y si las leyes causales son regularidades impuestas, así lo soy las leyes en general. Teniendo este análisis como trasfondo, es posible considerar más extensamente el concepto que Boyle tiene de una ley física. Adviértase, de nuevo, el contraste entre leyes y causas, las primeras siendo “cosas nocionales” y no entidades reales internas a la naturaleza. ¿Cuál es, entonces, el estatus de las leyes en la filosofía de Boyle? En primer lugar, una ley de la naturaleza es la conceptualización de la similaridad observada entre fenómenos, que surge del hecho de que la mente humana observa fenómenos como similares. Así, desde el punto de vista epistemológico una ley física es una concepción abstracta que proyectamos sobre la naturaleza. Esto es, la mente imputa legalidad a ciertas afirmaciones dentro de un marco metafísico al cual Boyle adhiere. Según esto, para Boyle las leyes físicas tienen un elemento esencial transfactual que se les imputa. No puede ser de otra manera, dada la teoría nominalista de Boyle de los particulares no relacionados. Por lo tanto, en parte, la concepción de 43

Christian Virtuoso, V, 46 (itálicas mías).

44

Aún debemos apreciar hasta qué punto la causación divina en el siglo XVII, especialmente como la entendieron los teólogos voluntaristas y los filósofos naturales, implicó tanto una ontología nominalista como una doctrina de las relaciones externas. Por ejemplo, Glanvill en su Vanity of Dogmatizing , nota 18, 210-15 aunque afirma que la concomitancia en la naturaleza no implica causalidad, sostiene esta visión porque la naturaleza depende del poder inescrutable de Dios. 45

A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford, 1960), Bk. I, 159.


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Boyle de las leyes físicas surge de su ontología nominalista. En este aspecto su pensamiento es notablemente similar a ciertas ideas que Berkeley hará explícitas más tarde. En The Principles of Human Knowledge , Berkeley habla en términos que nos recuerdan a Boyle: “El conjunto de reglas o de métodos establecidos, dentro de nuestra mente, de las que dependemos y que excitan en nosotros las ideas de sensaciones, son llamadas las Leyes de la Naturaleza: y las aprendemos por experiencia, que nos enseña que tales y cuales ideas se relacionan con tales y cuales otras ideas, en el curso ordi nario de las cosas.” 46 Así, como Boyle, Berkeley concibe a las leyes como analíticas, más que como afirmaciones constitutivas. “Los métodos estables consistentes de la Naturaleza pueden no adecuarse al estilo del lenguaje de su autor , por los que Él descubre Sus atributos a nuestra visión, y nos dirige en cómo actuar para la conveniencia y la felicidad de la vida.” 47 Del mismo modo Boyle sostiene que las leyes son la gramática de la voluntad de Dios expresada teológicamente en la naturaleza, lo que se hace evidente en el siguiente pasaje: Con frecuencia, cuando se dice que la naturaleza hace esto o aquello; es menos propio decir que esto fue hecho por naturaleza que decir que está hecho según la naturaleza; así no se considera a la naturaleza como un agente distinto o separado, sino como una regla, o más bien un sistema de reglas, según el cual estos agentes y estos cuerpos operan, y están 48 determinados a actuar y padecer por el gran Autor de las cosas.

Así, por las mismas razones esenciales, a saber, una adhesión a una ontología particularizada, a una doctrina que, con respecto a la naturaleza, sólo Dios puede actuar causalmente, y a una crítica a la reificación de conceptos abstractos, ambos pensadores expresan la visión de que las leyes físicas son una gramática natural impuesta sobre la naturaleza por la voluntad de Dios, donde el Virtuoso, al analizar los fines por los que las cosas actúan según estas reglas, puede descubrir al mismo tiempo más acerca de la estructura de la naturaleza y más de los atributos de Dios. Según esto, desde este punto de vista, la naturaleza no se considera como una estructura rígida al estilo de una máquina. Esta fue una manera que tanto Boyle como Berkeley utilizaban meramente como modo de caracterizar la uniformidad y coherencia de la naturaleza expresada en leyes físicas. De hecho para ambos pensadores la tradición de referirnos a las relaciones entre fenómenos como a un reloj fue simplemente un modo de extender por analogía la gramática de la naturaleza. Puesto que las leyes son categorías impuestas a la naturaleza y se basan en similaridades observadas entre fenómenos, la dificultad tradicional en esta concepción está en explicar por qué los fenómenos futuros deberían conformarse con tales leyes. La respuesta de Boyle mentiría, presumiblemente, al apelar a la Providencia. La predicción acerca del futuro será verdadera porque Dios así quiere gobernar el universo. Entonces, es una “fe primitiva” decir que la bondad y sabiduría de Dios ordena que el curso ordinario de la naturaleza sea estable y uniforme. Apelar a una noción tal tiene mayor plausibilidad para una mente del siglo XVII que para la versión 46

George Berkeley, Works, II, 53-54. Descartes adscribe universalidad y contrafactualidad a las leyes: Boyle vio la necesidad como una imputación conceptual. 47

Ibid ., 88. Para una interesante discusión de la visión de Berkeley sobre las leyes físicas, véase G. W. R. Ardley, Berkeley's Philosophy of Nature (Auckland, 1962), 38-47. 48

Notion of Nature, IV, 400 (itálicas mías). Para Boyle y Berkeley la mente humana es capaz de aprehender regularidades en la manifestación del concurso ordinario de Dios: es como si los decretos de Dios sobre la naturaleza y la conceptualización que la mente humana hace de ellos, mediante la “gramática” física, se aproximaran asintóticamente.


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secularizada de Mill, acerca de la uniformidad de la naturaleza en el siglo XIX. Así para Boyle hay una profunda conexión entre la Providencia y las leyes de la naturaleza, de modo que la tarea de “descubrir” nuevas leyes es equivalente a llegar a conocer cómo Dios interviene en la naturaleza. Se ha sostenido recientemente que existe una similaridad muy próxima en el contenido y expresión entre el corpuscularismo de Boyle y el de Charleton y Gassendi. 49 Aunque estos escritores son probablemente la fuente más próxima para las ideas corpusculares de Boyle, la forma en que él las expresa en obras como la Notion of Nature y en su Christian Virtuoso se debe a una tradición teológica que incluye a Ockham, Agustín, Calvino y a los enciclopedistas alemanes de fines del siglo XVI y principios del XVII. Hay, sin embargo, una influencia negativa. En los comienzos de su carrera Boyle fue en algún sentido un helmontiano. 50 Al igual que Harvey y Glisson, Van Helmont adhería a la visión de que las leyes de la naturaleza emanaban de Dios. 51 Por lo tanto, son parte de la naturaleza como principios inherentes de cambio, inmanentes en todo fenómeno. Aunque es difícil saber en qué medida la teología de Van Helmont influyó en Boyle, al repudiarlo, Boyle se estaba separando de las leyes concebidas como parte del tejido del mundo de las cosas, para pasar a concebir las leyes como edictos impuestos a la naturaleza por un mandato de una Voluntad Soberana. Con este cambio del logos al nomos, Boyle también rechaza la concepción de Dios como inmanente en la naturaleza; si las leyes son impuestas a la naturaleza, entonces Dios debe concebirse como una soberanía trascendental sobre la naturaleza. Fue contra la defensa que hizo Christopher Sturm de la obra de Boyle 52 Notion of Nature que Leibniz escribió su On Nature Itself en 1698. En esta obra Leibniz sostenía que podemos hablar con significado acerca de la naturaleza como algo independiente de Dios y de las cosas creadas como teniendo una eficacia autosostenible.53 También indicará similitudes entre su visión y la de Van Helmont y de los platonistas de Cambridge, More y Cudworth. Con su usual precisión Leibniz señaló que el trasfondo teológico de Boyle y Sturm era diferente de sus propias doctrinas. Hay dos hechos, sin embargo, que de alguna manera apoyan la teoría de que la concepción de Boyle de la naturaleza en parte se desarrolló a la luz de la teología calvinista. Primero, como hombre joven, Boyle tuvo como tutor en su viaje por el continente, al calvinista Marcombes. 54 No hay razones para poner en duda que Boyle fue instruido en las doctrinas centrales del calvinismo, incluyendo una interpretación distintiva de la Providencia sobre la que volveré. Segundo, Boyle estuvo muy 49

Robert Kargon, "Walter Charleton, Robert Boyle and The Acceptance of Epicurean Atomism en England," Isis, 55 (1964), 184-92. 50

The Sceptical Chymist, Works , I. La influencia de Helmont en muchos aspectos fue más que positiva,

aunque tenemos que cuidarnos de generalizar sobre las relaciones entre Boyle y los helmontianos. Sin embargo, él explíticamente asocia a Helmont con las visiones “heredadas” de la naturaleza en su Notion of Nature, nota 17, incluso cuando admira su última obra química y algunos de sus primeros principios. 51

Walter Pagel, "Harvey and Glisson on Immutability with a Note on Van Helmont," Bulletin of the History of Medicine, 41 (1967), 497-514. 52

Op. cit. , nota 26. Que un pensador de la altura de Leibniz tenga en cuenta las concepciones de Boyle

indica la importancia que Boyle tuvo en el pensamiento del siglo XVII. 53

Ibid ., 505.

54

Boas y Hall, op. cit., nota 31.


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conectado con el círculo de reformadores religiosos y educacionales liderados por el exiliado continental Samuel Hartlib. 55 Entre los miembros del círculo estaban John Dury, Comenius, John Pell, Joseph Mede y William Twisse. El círculo era calvinista en sus concepciones y tenía conexiones con los filósofos de Herborn, incluyendo al enciclopedista calvinista J. H. Alsted. Hartlib y sus asociados también se inspiraron en los calvinistas de Cambridge como Richard Sibbes, William Perkins, William Ames y John Preston. En la herencia agustiniana que tuvo el mismo Calvino, o en las obras de los enciclopedistas y puritanos de Cambridge, todos ampliamente leídos en Inglaterra, Boyle habría encontrado las doctrinas teológicas que se reflejan en su propia teología y filosofía de la naturaleza. Así, probablemente habría leído la Theologia naturalis de Alsted, The Marrow of Sacred Divinity y la Medulla Theologica de William Ames, the Golden Chaine de William Perkins, Life Eternell or a Treatise of the Knowledge of the Divine Essence and Atributes de Hohn Preston, y quizá De Operibus Dei Intra Spacium se dierum creatis de Hieronymus Zanchius. 56 Estas obras a menudo reiteran las doctrinas centrales de la teología voluntarista derivada de Agustín, Ockham, Duns Scotus y revivieron para enfatizar la soberanía de Dios en las Institutes de Calvino. Así, como con Boyle encontramos el poder y el dominio de Dios como descripción del atributo esencial de la divinidad; el énfasis, como en Boyle, sobre la Providencia activa de Dios en la naturaleza; el énfasis otra vez en el concurso ordinario y extraordinario de Dios; y la consecuente minimización de las causas segundas con estricta dependencia de todas las cosas creadas por Dios – el nominalismo de particulares sin relaciones. Típico del tono de estos manuales teológicos es un pasaje como el siguiente de William Ames. Algunas cosas se conservan inmediatamente, a saber, en tanto están sometidas sólo a Dios. Esta conservación es en cada acto la misma que la de la Creación, difiriendo sólo en la razón, en tanto que la Creación incluye cierta novedad que la conservación excluye, y la Creación excluye cierta existencia precedente que la conservación incluye, de modo que la conservación no es otra cosa que una creación continuada, y por tanto se aproxima a la Creación.57

En términos generales casi no hay dudas de que este pasaje expresa una relación entre Dios y el mundo que Boyle podría aceptar. Hay, sin embargo, algunas 55

Webster, ed., Samuel Hartlib and the Advancement of Learning (Cambridge, 1970), 39.

56

(Frankfurt, 1615); (London, 1642, y 1629); (Cambridge, 1600); (London, 1631); (Hanover, 1517), No es posible mostrar más que con sombras de duda que Boyle adoptó una visión de las leyes físicas exclusivamente de obras calvinistas. El concepto de ley se encuentra en muchos escritores, incluyendo no-protestantes, por ejemplo, Descartes y Galileo: véase Zilsel, nota 5, y Galileo, Opere, Ed. Naz , 28283, y Francis Bacon, Works, Ed. James Spedding (London, 1872), VII, 220-22. Sin embargo, en su obra publicada Boyle menciona con más frecuencia escritores calvinistas en temperamento, y en una lsita de “libros disponibles y propuestos para una Colección ... tendiente a probar y defender la verdad de la Religión Cristiana,” Commonplace Book , 187, Folios 21r-v-22r-v (Library of the Royal Society), cita una serie de manuales calvinistas. 57

80. Aunque Dios usualmente operaba a través del curso establecido de la naturaleza, como Ames, Boyle no niega que la providencia pueda directamente intervenir en los eventos físicos, siendo esta una impresión de la potentia absoluta de Dios. “... como Dios es lo más absoluto y libre, ... él puede tener designios, y, podemos decir, se inmiscuye en las anomalías que ocurren en el mundo, donde los hombres tenemos una mirada pobre para discernir; y puede ejercer su sabiduría, a saber, y su providencia ... en ocasiones (como con los milagros divinos) suspendiendo lo que los hombres llamamos leyes naturales, como él las estableci ó al principio...” Notion of Nature, IV, 385. Ibid. The Marrow of Sacred Divinity,


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diferencias importantes entre las consideraciones sobre la creación y sobre Dios en que Boyle se diferencia de los calvinistas. Calvino, en sus Instituciones, vincula estrechamente a la Providencia con la creación original, y consiguientemente despoja a la naturaleza de causación secundaria. Aunque el comando de Dios sobre la naturaleza manifiesta un patrón, y a pesar del hecho de que Calvino a menudo considera a esto como “natural”, enfatiza que el patrón divino no surge de una “concatenación perpetua de causas, contenidas en la naturaleza,” sino más bien de “Dios el Árbitro y Gobernador de todas las cosas.” 58 Por lo tanto, la noción que Calvino tiene de la Providencia implica una actividad universal y directa de Dios en la naturaleza: “Cuando hablamos de la providencia de Dios, esta palabra no significa que él, permaneciendo oculto en el cielo, observe lo que ocurre en la tierra: más bien es como un capitán en una nave que sostiene el timón para sostener cada evento.” 59 Esta visión era sostenida por Agustín, quien influenció en Calvino, y por Lutero, Zwingli y Bucer. La imagen de un timonel se encuentra en innumerables escritores protestantes en Inglaterra y el continente, con la cual Boyle estuvo familiarizado y que utiliza en sus escritos. Aunque como Clavino y las tradiciones calvinistas Boyle acepta la Providencia universal, y de un modo más débil la distinción ockhamista acerca de la potentia de Dios, Boyle pone más énfasis en la eficacia natural. Boyle era un químico; no es para sorprenderse por tanto que quisiera concebir las entidades físicas como teniendo un impulso natural respecto del concurso general de Dios. Si no hubiera efectos naturales en la realidad, con respecto a la creación de la materia, el propósito divino parecería que hubiese actuado sin meta alguna. Incluso a un nivel más metafísico, hemos visto a Boyle sostener que las entidades físicas son capaces de una causación activa transeúnte sólo en un sentido derivativo. Como siempre, esta es una cuestión de niveles ontológicos, con la causación divina como el más fundamental. De nuevo, Boyle no podría aceptar un determinismo físico estricto como está implícito en el pensamiento de Calvino, y que es contraparte de la doctrina teológica de la predestinación, que Boyle también aborrecía. 60 La naturaleza fue limitada por las leyes de Dios: pero el decreto divino podía derogarlas. Tales violaciones eran tan arbitrarias como las leyes mismas. De nuevo, Boyle no podía aceptar las visiones antiutópicas de Calvino. Al estudiar y por tanto ganar poder sobre la naturaleza, un hombre, según Boyle, puede perfeccionar su destino. 61 Por lo tanto la idea de un cristiano virtuoso en un bienestar cristiano regenerado es una extensión de la utopía pansófica que Hartlib y sus asociados soñaron. Por lo tanto, las doctrinas sociales de Boyle no reflejan en ningún sentido el orden político duramente represivo que pedía el calvinismo.62 Pero con este énfasis en la soberanía de Dios, que ordena divinamente los hechos, que decreta leyes que actúan sobre los particulares desvinculados, quedando el propósito fundamental del ser humano oculto al escrutinio, y el rechazo 58

Jean Calvin, Institution de la Religion Chretienne (París, 1955), I, 16, 8, 155. El texto francés completo dice: “Car nous ne songeons pas une nécéssité laquelle soit contenue en nature par une conjonction perpétuelle de toutes choses comme faisaient les stoiciens. Mais nous constituons Dieu Maîre et modérateur de toutes choses ..." Para una interesante discusión de la visión de Calvino sobre la creación y la providencia, véase Françoise Wendel, Calvin (London, 1965), 169-84. 59

Ibid ., 16 4, 150.

60

Works, I, 177.

61

Works, V, Christian Virtuoso, 758-59, y Excellency of Theology , III, 418.

62

Michael Walzer, The Revolution of the Saints (London, 1966), cap. II.


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de toda jerarquía natural a favor de un igualitarismo cósmico implícito en las ontologías nominalistas, la actitud de Boyle frente a la naturaleza es calvinista en cuanto a su tono. Aunque los escritores médicos hubieran servido de contraste interesante, el significado de esta visión, el significado de esta visión puede verse más completa si las fuentes del pensamiento de Boyle se contrastan con aquellas de los platonistas de Cambridge. Los platonistas, sin excepción, tenían un profundo desprecio por el calvinismo. Así también rechazaron las tradiciones teológicas occidentales de San Agustín y los escritores medievales del protestantismo de Lutero y Calvino. 63 Se consieraban a sí mismos como dentro de la tradición primitiva del cristianismo tal como aparecía en los padres griegos que descendían de Orígenes. Esta “teología platónica” que ellos también asociaban con los pensadores florentinos Pico y Ficino, estaba completamente opuesta al duro autoritarismo del protestantismo continental. Con los grandes escritores de la tradición platónica y su eclecticismo tolerante como inspiración, los hombres de Cambridge desarrollaron una concepción rica y barroca de la naturaleza. En general, adherían a una doctrina antigua del microcosmos y macrocosmos que relacionaban con la gran cadena del ser. así, los distintos niveles de la realidad emanaban de Dios en una estructura ordenada jerárquicamente. Más aún, en el pensamiento de Henry More y, en algún sentido en Newton, Dios se identificaba con el espacio absoluto: un nuevo eslabón para añadir a la cadena del ser. Ahora podemos contrastar las razones por las que Boyle adopta una visión atomista o corpuscularista de la materia con aquellas razones de los platonistas. Para éstos, la “materia estúpida” y bruta representaba el más bajo nivel de la realidad en la cadena del ser. Por tanto, era totalmente dependiente de los niveles más altos de la realidad y finalmente de Dios mismo. Para su propia preservación y movimiento, la existencia de lo inmaterial se presuponía, puesto que la materia muerta e inerte de ninguna manera podía asociarse con los principios intrínsecos del cambio. Al concebir a la materia como estando estructurada según la hipótesis atomística o la corpuscularista, los platonistas podían caracterizarla más efectivamente como una entidad que existía imperfectamente. Según estas dos doctrinas la materia se componía de partículas o corpúsculos discretos y sin relación. Y puesto que no tienen principios intrínsecos de cambio o conexiones necesarias entre ellos, tales entidades fueron degradadas en la cadena del ser. Según esto, la dependencia radical de los corpúsculos respecto de lo inmaterial para su mera existencia aparecía como el paisaje más convincente. Boyle, por otro lado, no adhirió a la cadena del ser ni construyó a la materia como una entidad imperfecta con respecto a lo inmaterial. Una ontología nominalista le permitió un modo más eficaz de contrastar los atributos trascendentes de Dios respecto de las características contingentes de la naturaleza. En primer lugar, la materia era algo muerto e inerte; pro tanto, era incapaz de originar actividad. En segundo lugar, su estructura particulista implicaba para Boyle una total independencia de sus partes. La naturaleza, pro tanto, sólo podía concebirse como un sistema armonioso, auto regulado por medio de leyes impuestas externamente. Por lo tanto, al concebir a Dios como legislador, tales leyes eran, desde el punto de vista teológico, sus decretos sobre la naturaleza. Así, en el pensamiento de Boyle una teoría nominalista de la naturaleza y una concepción voluntarista de la creación son vistas como apoyándose mutuamente, dando substancia a la noción de las leyes físicas como 63

C. A. Patrides, ed., The Cambridge Platonists (London, 1969), 2-5.


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regularidades impuestas a los fenómenos por una voluntad divina. Según esto, su Notion of Nature y su The Origine of Formes and Qualities se iluminan mutuamente como expresiones de la filosofía natural de Boyle. Universidad de Pittsburgh


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Boyle

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