Библиотека РЕЧ
БРИМО
Наслов оригинала Б. П. Вв1шеславцев СЕРДЦЕ В ХРИСТИАНСКОИ И ИНДИИСКОИ МИСТИКЕ “ВопросБ! философии” № 4. 1990
БОРИС ВИШЕСЛАВЦЕВ
СРЦЕ У ХРИШЋАНСКОЈ И ИНДИЈСКОЈ МИСТИЦИ
Превео с руског ДОБРИЛО А РА Н И Т О В И Ћ
1. “Срџе” као библијски шермин Појам срца заузима средишње место у мистици, религији и поезији свих народа. Одисеј је смишљао и доносио одлуке “у срцу милом”. У Илијади се глуп човек назива човеком са глупим срцем. На латинском согскћаз ћошо не означава “срдачног човека” већ умног човека. Индијски мистици смепггају човеков дух, његово истинско Ја у срце, а не у главу. И у Библији се срце сусреће на сваком кораку. По свему судећи оно означава орган осећања уоппгге, а религијског осећања посебно. Тешкоћа се, међутим, састоји у томе што се срцу приписују не само осећања него и најразноврсније активности свести. Тако, пре свега, срце мисли. “Говорити у срцу” на библијском језику значи мислити. Али срце је и орган воље; оно доноси одлуке. Из њега исходи љубав: срцем или од срца људи воле Бога или ближње. Каже се да “имамо неког у срцу своме” (Фил. 1 ,7 .2 Кор. 7,3) или да “имамо с неким једно срце” (Дела 4, 32). На крају, у срцу је смештена и таква интимна функција свести као што је савест: савест, по речима апостола, јесте закон записан у срцима. Срцу се такође приписују најразноврснија осећања која се разгоревају у души: оно се “збуњује”, “плаши”, “жалости”, “радује”, “весели”, “тугује”, “мучи”, “боли”, “наслађује”, “малаксава”, “дрхти”. Као да је срце свест уопште, све оно што проучава психологија; и заисга, у Библији појам “срца” и појам “душе” понекад замењују један другог, исто тако и појам “срца” и појам “духа”. Наше тешкоће, међутим, увећавају се кад се осведочавамо да срце обухвата не само појаве психичког већ и физичког живота. Све животне појаве по5
тичу од њега и враћају се њему, делују на срце: свако физичко окрепљење јелом и пићем окрепљује и срце, свако оптерећење оптерећује и срце (Лк. 21, 34); свако насртање на живот јесте и насртање на срце (Ис. 9, 26). Због тога се и каже: “Сврх свега што се чува, чувај срце своје, јер из њега излази живот "(Пр. 4, 23). У тој бескрајној разноликости значења симбол “срца” прети да се претвори у обичну песничку метафору. Међутим, то није тако: срце на религијском језику јесте непгго веома прецизно одређено, може се чак рећи, математички прецизно, попут центра круга из кога може да извире бескрајно мноштво радијуса, или светлосног центра из кога могу да извиру бескрајно разнолики зраци. Библија приписује срцу све функције свести: мишљење, вољне одлуке, осећање љубави и осећање савести; пггавише, срце се јавља као центар живота уопште - физичког, душевног и духовног. Оно је у првом реду средиште, средипгге у свим значењима . Тако се говори о “срцу земље”, о “срчики дрвета” (Мт. 12, 40). С правом се намеће питање: није ли у том случају израз “срце” управо оно што је у психологији добро познато као принцип јединства свести, као центар свести? То није сасвим тако, јер је овде у питању нешто много дубље, религиозно, пгго је недоступно научној емпиријској психологији. Постоје дубоки разлози зашто се овде примењује религијски симбол “срца”, а не појам душе, свести, ума, па чак и духа. У Питање о значају библијског термина “срце” поставио је отац Павле Флоренски у својој књизи “Столп и Утверждение И с т и н б Г’ Москва, 1914., стр. 187,267, 535 фф. у вези са чланком П. Д. Јуркевича “Сердџе и его значение в духовнои жизпм человека по ученик> слова Божии” (Трудм, Киев, Дух. Ак. 1860, кн. I), који он често наводи. Код ових аутора, међутим, налазимо само поставку проблема и збирку цитата.
6
ствари, срце означава некакав скривени центар, скривену дубину недоступну нашем опажању. У том смислу Библија говори о “срцу мора”, о “срцу земље”, као и о ономе пгго се крије у њиховој тајанственој дубини; у још већем степену се то може рећи о срцу самог Бога. Леон Блуа срце Божанства назива “безданом”, а многи мистици говоре о том “бездану” (као крајњој ирационалној дубини Божанског центра (ТЈпдгшк! Јакова Бемеа). Али то исто се може рећи и о човековом срцу као о скривеном центру личности. Оно је пре свега недосгупно туђем погледу, ми не можемо споља продрети у људска срца. Срца ближњих су за нас непрозирна. Али не треба мислити да је последња човекова дубина скривена само за друге - она је у знатном степену недокучива и за њега самог; ми не умемо, а понекад и не желимо да појмимо сами себе бојећи се да се загледамо у бездан свога срца. Најдубља мудрост садржана је у оној изреци пророчишта, коју радо наводи Сократ: "Спознај самог себе” - мудрост хеленска и староиндијска. Али људи не познају сами себе, и то не само у смислу свог карактера, својих страсти, својих недостатака, него и у знатно дубљем смислу: они не познају своје истинско сопство, своје истинско Ја - оно што Индуси називају “атманом”, а хришћани - бесмртном душом, срцем, срцем душе. Сократ и индијски мудраци су знали да је човек одвојен од свога сопства сваГдашњом сујетом живота, бригама за своје тело, бригама за задовољства, ствари, стицање; Христос каже: каква је корист човеку ако читав свет задобије, а души својој науди?2 Он овде говори управо о оном крајњем тајанственом средипггу личности у коме лежи сва ње2 Мк 8,36.
7
на вредност и сва њена вечност. Наћи ту своју вечност - значи наћи своје истинско Ја, загледати се у дубину свога срца. То само реткима полази за руком и доживљава се пре свега као осећање најдубљег чуђења, као нека врста новог духовног рођења или исцељења од урођеног слепила. Човек који заиста жели да се загледа у своју сопсгвену дубину неизосгавно мора да постане религиозан човек, мора да искуси религиозно осећање, осећање страхопопгговања, мистичког страха у односу према самом себи, у односу према бездану свога срца, он мора у самом себи да види 1е шопЈе еп^ег, р1ет <Гтбш3 (Лајбниц). Јер, религија је истовремено признање Божанствености Бога и Божанствености самог човека. Религија је налажење Бога у себи и себе у Богу, а атеизам је не само неверовање у Бога већ, неминовно, и неверовање у човека, неверовање у самог себе, неверовање у своју апсолутну вредност и своју апсолутну вечност. Атеизам сматра да Ја чине - моје тело, моје страсти, моје жеље, моји покрети и поступци у овом свету, а све је то, разуме се, пролазно и склоно рушењу, и све ишчезава као дим. У томе нема никаквог мог истинског сопства. Атеизам је гледиште које се непрестано креће по периферији, по површини, које упорно верује у спољашњост, привид; атеизам је негирање тајанственог средишта личности, па стога и негирање тајанственог центра васељене. За њега не постоји никакво “срце земље”, “срце мора”, “срце небеса”, за њега не постоји ни срце човека пошто се он никада не спушта у дубину, непрестано клизећи по површини, а, разуме се, нема ничег лакшег него клизити по површини. Површинско је оно што је најлакше, најдоступније. Атеизам 3 Цео свет пун бесконачног. (Фр.).
8
је најбаналнији поглед на свет, поглед на свет недаровитости. Аристотел каже да је почетак философије чуђење4; ми можемо рећи да је почетак религије осећање тајне, трепет тајансгвеног, страхопоштовање пред тајанственим. У том смислу су атеизам и позитивизам исто толико нерелигиозни колико и нефилософски погледи на свет: они се ничему не чуде и ни пред чим не осећају страхопоштовање. Скептични, нерелигиозни Европљанин је у потпуносги изгубио чуло за чуђење. Неопходно је да срце признамо за основни орган религијских доживљаја. У једноставносги и доступносги речи “срце”, овог симбола који је непрестано присутан у обичном говору, садржана је његова висока религијска вредносг. Човек “без срца” је човек без љубави и без религије, а нерелигиозност је, на крају крајева, безосећајност. Није тачно да тобоже постоји некаква религиозна срдачност у форми хуманости, солидарности, класне свести и томе слично. Највећи злочини почињени су ради такве хуманости и били оправдавани декламацијама о љубави према човечанству, реториком у духу Русоа и Робеспјера. Можемо пре свега рећи да су то људи без срца, па, према томе, да су изгубили мистичку везу са ближњима и са Богом, да су, разуме се, изгубили своје истинско Ја, заборавили на њега, ни не слутећи да оно уопште и посгоји. Али само у дубини овога Ја, у дубини срца, могућа је истинска, реална повезаност са Божанством (Бјеи $еп$Љ1е аи соеиг5 - Паскал), могуће је истинско религијско искуство без кога нема ни религије ни истинске етике. Јеванђеље стално истиче да је срце 4 Метаф. 1,2,982 в. 10. 5 Бог који се осећа срцем (фр.)
9
орган примања Божанске Речи и Дара Духа Светога, да се у њега излива Божанска љубав. И ова повезаност са Божанством могућа је због тога што у срцу човековом постоји исто таква тајанствена дубина као и у срцу Божанства. Овде се разоткрива целокупни смисао израза “образ и подобије Божије”, овде човек осећа своју Божанственост, овде једна дубина одражава другу и све док се човек у свом сопсгвеном бићу не сусретне са овом дубином, он неће схватити шта значи дубина Божанства. Потребно је да човек и сам буде дубок да би могао осетити тајанствену дубину. Ето због чега религија прихвата симбол срца. У њему се изражава скривено средиште личности. Срце је несхватљивије, непрозирније, тајанственије, скривеније неголи душа, свест, дух. Оно је непрозирно за туђи и, што је још чудније, за свој сопствени поглед. Оно је тајанствено колико и сам Бог и до краја је доступно једино самом Богу. Пророк Јеремија каже: “Срце је пријеварно више свега и опако; ко ће га познати? ”6 “Ја, Господ, испитујем срца и искушавам бубреге...” (Јер 17,9-10). У Библији се непрестано понавља мисао о томе да је само Богу доступно да проникне у срца: “Јер ти испитујеш срца и утробе, Боже Праведни” (Пс 7, 9). “Да сам ја који испитујем бубреге и срца” (Апок 2, 23). ‘Тоспод испитује сва срца и зна све покрете мисли” (1 Парал 28, 9). “Бог... Он зна тајне у срцу...” (Пс 44,21). Изузетан значај придаје се човековом срцу: једино су Богу у потпуности познате његове тајне. Ми треба да осећамо трепет страхопоштовања пред 6 У Библији, издање Синода: “Лукаво срце људско...” (Прим. прев.).
10
овом тајанственом дубином у свом срцу и срцу својих ближњих. Ту лежи истинска лепота, истинска и вечна вредност човека. Код апостола Петра, тог, такорећи, прозаичног апосгола, посгоје задивљујуће речи, препуне надахнуте поезије, посвећене томе “скривеноме човјеку срца”. И овде се пре свега говори о човековој лепоти, о лепоти жена и њиховој несвесној тежњи да се украшавају; ево тих речи: “Ваше украшавање да не буде споља: у плетењу косе, и у кићењу златом или у облачењу хаљина, него у скривеноме човјеку срца, у непропадљивости кроткога и тихога духа, пгго је пред Богом скупоцјено” (Петар 13,4). Овде је сакупљено све оно најдрагоценије што се може рећи о срцу: оно је скривени центар човека; оно “ћути”, апофатички потврђује своју дубину; у њему је скривена непропадљива лепота духа, истинска лепота, и тај непропадљиви духовни центар јесте апсолутна вредност, он је “скупоцјен пред Богом”. Прозаични апостол је нашао најпоетичније речи за ову тајанствену дубину! 2. Срце у индијској мистици Било би интересантно у овој тачки упоредити хришћанску мистику са индијском. Бићемо пре свега запрепашћени подударањем путева, па чак и мистичких симбола. И оно је неизбежно ако је једини истински Бог граница свих мистичких стремљења, оно је подударање у истини. Али не треба скривати од себе каснија значајна разилажења религијских путева. Ако је хришћанство пуноћа истине, онда би било невероватно ако се и други народи у својим религијама не би никада и ни на који начин приближили тој истини; тешко је не уочити таква приближа11
вања у мистеријама Египта и Грчке, у платонизму и новоплатонизму, и, најзад, у индијској мистици. Но, с друге стране, ако је хришћанство истинска пуноћа (плерома) живе конкретне личности Богочовека, онда је оно јединствено, непоновљиво и индивидуално. Оно се не може заменити никаквим еклектичким генерализацијама у духу теософије, која у својој отужној мешавини стилова губи сваки осећај индивидуалности, националности и персоналности. “Скривени човјек срца” представља средиште пажње индијске религиозности. Индуси су највећи мајстори у истраживању крајњег, скривеног центра нашега Ја, нашег сопства. Према њему је усмерена целокупна индијска мудрост. “Шта је сопство? То је од сазнања, усред животног даха, унутар срид, саздано светлосно Ја " (ригисћа, “човек”, Впћадагапуака 1Јр. IV, 3). “То је мој атман (основни термин за скривено сопство) унутар срид, мањи од пиринчаног зрна, мањи од горушичиног зрна, мањи од језгра у том зрну. Овај мој атман унутар срид већи је од земље, већи од ваздушних пространстава, већи од неба, већи од свих светова” (Сћапс1о§уа ТЈр. 14). “Човек (ригасћа - други термин за скривено сопство), величине палца, скривено сопство, пребива вечно у срцу свега што се рађа” (КаШа ТЈрап. VI, 17). “Посредством ума који господари у сриу (упореди “ум који пребива у срцу”) даје се откровење о њему” (8 уе1азуа1ага 1Јрап. III, 13). “Мање од малог и веће од великог обитава сопство у сриу ове твари” (Љ. 20). Ово бесконачно мало и бесконачно велико показује крајњу средишњост нашег Ја: оно је центар, тачка, нема димензија (“језгро зрна”); и, у исти мах, 12
безбројни радијуси стреме из њега у свет, у небо, зраци сазнања и зраци хтења. У хришћанству се мистичко сједињење с Богом и с ближњима остварује посредством срца. Срце је орган који успоставља ову посебну интимну везу с Богом и с ближњима, а која се назива хришћанском љубављу. Она се разликује од сваке друге нехришћанске љубави својом мистичном дубином, одликује се тиме што је она веза дубине са дубином, мост пребачен од једног понора срца ка другом. А свака љубав пре Христа и изван Хрисга била је само другарство, пријатељство, задовољење страсти или, у најбољем случају, сажаљење, саосећање. Све су то површни контакти једнога човека са другим, било телесни било душевни, али у сваком случају они који се не дотичу скривеног, духовног средипгга срца. Таква је љубав атеиста. Сасвим је другачија будистичка љубав-саосећање. Она је, разуме се, супротна свакој себичној страсти, сваком пријатељству и другарству. Па ипак, будистичка љубав се бесконачно разликује од хришћанске са којом је тако често доводе у везу у отужним теософским популаризацијама. Познавалац будизма Ваг1ће1еш1 8 ат( Ш1ап- назива ово осећање “саосећањем без љубави". Љубав почива на вери у апсолутну вредност реалног лица. Те вере у будизму нема. У хришћанству је љубав мистичка веза једне индивидуалне дубине са другом, мост изнад два понора; у будизму је то потврђивање истоветности два сопства која пате, која подједнако пате, па су отуда сапатници. Хиндуизам каже: ти си ја и због тога те ја волим и желим; хришћанство каже: ти ниси ја и због тога те ја волим и желим. Ова разлика је огромна: у хришћанству је мој “ближњи” - индивидуалност, лице различито од мене, јединствено 13
и непоновљиво; у будизму је мноштво различитих индивидуалности - илузија, маја; све су оне, у ствари - једно, истоветне у својој суштини, у срцу - безразличне; овде нема нити може бити било какве индивидуалне бесмртности па, према томе, ни било какве љубави према бесмртној јединственој и незамењивој индивидуалности. Овде не постоји јединство супротности које представља суштину љубави, не постоји “сотсИегШа оррозкогшп”, овде је истоветност лица у индиферентној, истоветној патњи која има свој крај у потпуном “угаснућу” сваке индивидуалне разлике у “нирвани”. Ове особености будизма имају корен у другим, знатно дубљим и знатно старијим религијско-философским системима који, са своје стране, имају своје последње утемељење у индијској библији - у Упанишадама. Мистичка повезаност са Богом овде је другачија него у хришћанству, па је отуда другачија и повезаност са ближњима. У индијској мистици очарава нас генијална тежња ка дубини срид и налажење у њему бесмртне светле тачке, нашег истинског “сопства” (атмана), који подсећа на РипИет7 Мајстера Екарта, па чак и на “истинску светлост која просветљава сваког човека који долази на свет”.8 Заувек ће овде остати као трајна тековина непосредно созерцање непропадљивости и бесмртности Ја, а које се може уочити овде и сада не чекајући смртни тренутак. Тврђење да се повезаност са Богом остварује само у тој граничној тачки, само у “дубини срца”, такође зближује индијску мистику са хришћанском. 7 Искрица (нем.) 8 Парафраза молитве из службе Првог часа (“Христе, свете истински...”).
14
Европљанин не може у први мах ни да уочи запањујућу разлику: хладна чистота отуђеног духа Индије и генијална мудрост безазленог говора изазивају дивљење у које се нехотице уливају хришћански доживљаји, на исти начин као што се у прелепом, али туђем храму, туђег стила и туђег духа, нехотице присећамо својих рођених, исконских молитава. Чак и велики философи и зналци, као што су Шопенхауер, Хартман и Дојсен, сматрају да је то у суштини једно те исто. У ствари, то је непгго сасвим другачије. Индијска мистика афирмише иманентну идентичност саме сржи мога сопсгва са самом сржи божанског сопства. Не ради се о томе да ја налазим у себи Бога, да сам повезан са Богом у дубини свог срца - већ о томе да сам сам ја Бог! Сам - разуме се не у смислу телесном, душевном, не у смислу емпиријске личности, емпиријског карактера (па чак не ни у смислу “човекобоштва”), већ у смислу крајњег, ирационалног центра мога Ја. Тај мој центар је истоветан, поклапа се са божанским центром. На овом нивоу апстракције људско Ја се до нераспознатљивости поклапа са божанским Ја. За ненавикнуте и непосвећене ово може изгледати чудно и невероватно, али - то је тако. Узалудно је то оспоравати. "Атман је Брахман". Ја сам сам једино и јединствено божанство. Ова централна мисао провлачи се кроз читаве Упанишаде. То није систем “сотск!еп11ае оррозкогит” већ “тсШегепНае оррозиогат”, не јединства и поклапања супротности, већ истоветности и индиферентности сугфотности, на крају крајева, илузорности супротности: различитост супротности је илузија. 15
Сада овај идентитет “Атман је Брахман” можемо тумачити двојако. Онтолошко тежингге може бити и на првом и на другом термину. “Атман је Брахман " може се схватити тако да моје највише Ја, ослободивши се свих љупггура, увиђа своје јединство с Богом, раствара се у њему без остатка као кап воде у океану, као зрнце соли у сланој води, и тада постоји само Брахман, само Б ог - човека нема; добијамо систем Веданте. Али обрнимо смисао идентитета: онтолошко тежиште може бити на атману: “Брахман је Атман", моје највише Ја, ослобођено од свега, биће истинска, највиша, последња реалност. Тада ће постојати само човек и Бога неће бити. Тако добијамо атеистички систем Санкхја. Занимљиво је да се Атман (омиљени термин Веданте, где је он увек идентичан са Брахманом) овде преименује у "пурушу ” што на санскриту првобитно значи “човек”, али у смислу философског термина означава скривено Ја. Пуруша је онај исти “скривени човјек срца” који се у Веданти означава термином “атман”. Добијамо тако два типа индијске мистике: теософски пантеизам и “антропософски” атеизам. Занимљиво је да се атеистичка Санкхја прихвата као канонски систем, тј. као утемељена на светим књигама, на Упанишадама. Тиме као да се жели рећи: да, идентитет Брахман-Атман може бити протумачен тако, у прилог људског “иманентизма” и атеизма. То је онај исти правац мишљења који срећемо и код Фихтеа из првог периода, и који је с правом побудио бројне приговоре због атеизма. Између ових класичних и дубоких решења колеба се реформистичка популаризација будизма чију 16
нирвану можемо тумачити или као атеистичко “утрнуће” свести или као пантеисгичко расгварање у Апсолутноме. Буда је веома мудро поступио када је забранио својим ученицима да проучавају ово питање. Овде треба тражити порекло религијске неодређености теософије и антропософије у вези са којима је тешко одлучити да ли су пантеистичког или атеистичког карактера. Ствар се овде компликује крајњим философским дилетантизмом ових школа које без икаквог устезања одасвуд черупају све оно што им се допадне. Сада видимо да је мистичко повезивање са Богом у индијској мистици нешто сасвим особито. То нипошто није хришћанска љубав која спаја дубину срца са дубином Божанства. Овде нема Бога и човека, нема односа Богочовепггва и Богосиновства, нема љубави као хармоније супротности (сотсМеп^ае оррозкогат), јер нема међусобно противсгављених лица, нема Оца и Сина. Овде постоји само индиферентна идентичност. Увиђање ове идентичности није љубав, није жудња, привлачење, тежња - то је блажено спокојство у отуђеној индиферентности. Отуда “срце” у индијској мистици има и друго значење: оно означава само унутрашњи свет, скривену суштину, сржност атмана у односу на све осгало, али без било какве емоимоналне, еротичне и естетичке нијансе, која је неизбежна у хришћанском срцу и која се на свом врхунцу не преображава у унисону иден+ичност, већ у хармонију напрегнуто противстављених и повезаних струна.
3. Срце у хришћанској мисшиџи У Јеванђељу је веома јасно нзражено да је срце орган религије, орган помоћу кога сагледавамо Божанство: “Блажени чисти срцем, јер ће Бога видО Јети . И Христа не можемо примити другачије него посредством срца: “Да се Христос вјером усели у срца ваша” (Еф 3,17). Преподобни Серафим, један од најкарактеристичнијих светаца руског Православља, овако дефинише Бога: “Бог је огањ који сагорева срца и утробе”. И ово су речи св. Серафима које се дотичу значаја срца: ‘Тоспод тражи срце препуно љубави према Богу и ближњему - то је престо на коме Он воли да седи и на коме се Он јавља у пуноћи своје пренебеске славе. Сине, дај ми срце Твоје, а све осгало Ја ћу Сам предати Теби јер је у срцу људскоме Царство Божје” (Разговор са Мотовиловим)}0 Срце као орган религиозног опажања треба разликовати од душе, ума, духа, од свести уопште. Оно је дубље и, да тако кажемо, централније од психолошког центра свести. Срце је не само центар свесног него и несвесног бића човековог, не само душе него и духа, не само духа него и тела, не само појмљивог него и непојмљивог; једном речју, оно је апсолутни центар. Посебно обележје Источног хришћанства састоји се у томе што за њега ум, интелект, разум никада не чини последњу основу живота; интелектуал99
9 Мт 5,8. Овде и даље цитати из књиге: “О џели христиаискоИ жизии. беседа преп. Серафима Саровского с II. А. Мотовиловмм”. Сергиев
Посад, 1914.
18
но размишљање о Богу није истински религијски доживљај. Источни Оци Цркве и руски старци овако указују на истинско религијско искуство: “треба умом у срцу боравити”. Један старац је за данашњег човека рекао: “има ум, има срце, а између њих - камени бедем!”. Овај бедем и чини немогућим истински религијски живот. Учени Европљанин много зна, често познаје и Библију, позната му је мистика, теологија и окултизам. Али све је то само знање, само радозналост, Одвојено постоји укупност знања и потпуно одвојено, ограђено од њега бедемом, живи срце које је изгубило свој велики значај, своју централност, своје право да буде основа свега. Ум не борави у срцу, он је изван срца, не сагорева његовом топлином. Целокупна наша цивилизација, која води порекло од Ренесансе, сва та нерелигиозна цивилизација хоће да лиши срце његовог централног положаја и да тај централни положај уступи уму, науци, сазнању. У том смислу, у односу на најновији интелектуализам, пророчки звуче речи Леонарда да Винчија: “Велика љубав је кћер великог сазнања”. Ми, хришћани Истока, можемо рећи управо обрнуто: “Велико сазнање је чедо велике љубави”. Тиме чувамо најбоље традиције хеленизма које је прихватило Источно, и само Источно хришћанство, задржавамо Платоново учење о Еросу, које су прихватили сви наши учитељи Цркве почев од Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника. Свети Серафим каже: Да бисмо угледали светлост Христову, потребно је ум уронити у срце, ум треба да се “усече у срце”. “Тада ће засијати светлост Христова осветљавајући здање душе својим божанским озарењем”. “Ова светлост је заједница и живот”. “Када човек у души посматра вечну светлост, тада ум постаје чист и нема у себи никаквих чулних представа, 19
јер, будући сав уроњен у посматрање несатворене доброте, заборавља све чулно и неће ни себе да гледа него само жели да се сакрије у срце земље, само да се не би лишио његовог истинског блага”. Само на тај начин човек може да посматра "несатворену лепоту", која се осећа срцем и која је, као и свака лепота уопште, неизразива појмовима разума. Свети Серафим даље каже: “Знак разумне душе је кад човек урони ум унутар себе и дела у срцу свом. Тада ће га озарити благодат Божија и он ће стећи спокојство Ово “спокојство” је небеска хармонија, осећање најдубљег јединства које доживљава сваки мистик. Оно се, као ни музика, не може изразити појмовима. О тој хармонији апосгол Павле каже: “И мир Божији, који превазилази сваки ум, сачуваће срца ваша...” (Фил 4,7). Несатворена лепота, мир Божји, небеска хармонија, прима се “срцем”; оно осећајно ослушкује “хармонију небеских сфера”. Ако је потребно да објаснимо којим се чулом опажа ова лепота, онда треба рећи - чулом љубави; не опажа лепоту онај који је не воли; не доживљава музику онај који је не воли; онај не схвата мудрост који не воли мудрост; и сама философија јесте само љубав према мудрости, а како на дну сваке мудрости лежи последња тајна Божанства, онда свака дубока философија води до религије: “Љуби Господа Бога својега свим срцем својим, и свом душом својом, и свом мисли својом” .11 Дакле, пре свега срцем, па тек онда душом и мишљу. Мистичко сједињење са Божанством, познање Божјих тајни у којима је скривено благо премудро-
сти и знања (софије и гносиса) могуће је, по речима апостола Павла, само путем “срца сједињених у љубави”. У томе апостол види смисао свога подухвата, коначни циљ своје проповеди: “Да се утјеше срца њихова (1У<х тракХ/г|6 соа1у), да се сједине у љубави и у свакоме богатству пунога разумијевања, за познање тајне Бога Оца и Христа, у коме су скривена сва блага премудрости и знања” (Кол 2,3). На тај начин “блага премудрости и знања” (0т1аацро 1 тђ? стофш кса тц«; ууохтеох; ф01) не поимају се гносисом хладног, равнодушног ума, већ умом који пребива у срцу, центром срца који је у додиру са мистеријом Бога Оца (ец етуушспу тог> цлзатериш тог) веоо латро«; ка 1 тои Нр^тои). И ово мистичко поимање се не постиже индивидуално, у гордој изолацији философског ума, већ саборно, “срцима сједињеним у љубави”, сједињеним ради поимања тајни, ради тражења блага премудрости, сједињеним Еросом Софије. Последњи и одлучујући доказ у прилог симбола срца гласи: срце је центар љубави, а љубав је израз најдубље суштине личности. Ми не волимо умом, не волимо свешћу, већ срцем. Чак и сам ум и саму свест волимо срцем. Ми треба да смо свим срцем предани ономе у чему желимо да постигнемо било шта. Вредности, богатство духа, ми прихватамо срцем: “Јер гдје је благо ваше, ондје ће бити и срце ваше” .12 Личност се, на крају крајева, одређује по ономе што воли и што мрзи. Најдубљи центар личности јесте љубав, Ерос, тј. тежња, жеља, побуда; не стајање у месту, не квијетизам, не хладна интелектуална спекулација.
11 Мт 22,27.
12 Мт 6,21
20
21
Овде лежи други значајан моменат који одређује дубоку супротност између европске и азијске мистике, између хришћанства и хиндуизма: тамо Ерос треба да буде угашен, угашен зато што је он жудња за животом, извор патње, “тришна”; тамо је најдубљи центар личности хладно око лишено свих страсти, тамо је љубав нешто пролазно, нешто што долази на последњем месту. Сасвим је другачије у хришћанству: овде је љубав не само “јака као смрт” (старозаветни израз) него чак и јача од смрти; љубав је извор и залог бесмртносги због тога што она мрзи смрт и разарање и, на крају крајева, воли само вечно и непропадљиво. Љубав жели вечни живот зато што воли; она је “афект бића”. Ето због чега је апостол Павле у својој знаменитој химни љубави могао да каже да “љубав никада не престаје, док ће проропггва нестати, језици ће замукнути, знање ће нестати”.13 Љубав неће престати јер је она тежња ка савршеном, ка апсолутном, ка вечном; она је сама доживљавање вечног савршенства. Све што је пролазно може нестати, али вечно и савршено не може нестати. Овај моменат разлике у дубокој је вези с првим, претходно поменутим моментом (супротност сотсјЈепћае оррозкогит и тсИДегепИае орроз11огит): љубав као тежња и стремљење, љубав-Ерос, неизоставно захтева разлику (ја и ти, Отац и Син, коначно и бесконачно, савршено и несавршено); љубав је супротна равнодушности и ако постоји равнодушност, онда нема љубави (као што, уосталом, нема ни мржње). У стилизованом упрошћавању можемо рећи да хиндуизам такође пружа искупљење, избављење од патњи, спасење од зла, али само по цену равноду13 1 Кор. 13,8.
22
шности, а никако не по цену творачке љубави - и у томе је његова разлика у односу на хришћанство. У јединопостојећем не постоји разлика, разноликост; разноликост је илузорна, посгоји само идентичност једног и јединственог центра (Атман-Брахман, пуруша); ко може волети тај центар и коме и чему он може да тежи? Ако замислимо закон теже у просторно-временском свету, он може да нам послужи као симбол љубави у духовном свету. Шта ће бити са тежиштем ако се унипгге сви центри теже осим једног јединог? Очевидно да ће “тежиште” бити укинуто јер су му, у најмању руку, потребна два центра. На исти начин се укида “тежиште” љубави хладним посматрањем отуђене централности свога Ја, које нема свога другог, па стога не може имати ни “друга”, “оца”, “сина”, “брата” (који би имали вечан, а не привремен и пролазан значај илузорних појава). Па ипак, и у индијској мистици постоји својеврсна усмереност, својеврсна тежња ка овом отуђеном центру (Брахман-Атман); постоји и својеврсни индијски Ерос. Тако нам некако могу приговорити. И заиста, сјајна Тагорина драма Цар тамне одаје представља такво оваплоћење индијског Ероса: сва надања, сви животни путеви усмерени су ка овом невидљивом, тајанственом “цару”. Он привлачи себи и мудраце и незналице, и велике и безначајне. Па, ипак, колико се овај индијски Ерос разликује од хеленско-хришћанског! То није творачки, већ отуђени Ерос, није Ерос који се “рађа у лепоти”, већ Ерос који бежи од рађања. Није тежња за оваплоћењем, већ тежња за разоваплоћењем. Није љубавна астезија већ, напротив, анестезија. 23
“Пуруша” (субјекат) одвраћа свој поглед и “Пракрити” (природа, објекат) прекида своју игру: играчица одлази када нема гледаоца (Санкхја). За равнодушног маја ишчезава (Веданта). Али то више није Ерос, већ угаснуће Ероса, његова директна супротност: тежња за тим да се не би тежило. Јога јесте “напор”, али негативан напор. Тежња да се заусгави дисање, да се зауставе откуцаји срца, да се заустави ритам живота (вепггина привремене смрти код факира). Индијска мистика није еротична већ антиеротична, за њу је Ерос зло и извор патње (Тришна). Она не зна за истински сублимирани Ерос, за хришћанску богочовечанску љубав. Чак је ни Платон није познавао него ју је тек предосећао. Његов Ерос заузима несигуран положај између хришћанства и хиндуизма, између оваплоћења и разоваплоћења. То је нарочито видљиво код новоплатоничара, посебно Плотина, чији је Ерос окренут равнодушносги, у правцу који је директно супротан оном који има код апостола Павла, Дионисија Ареопагита, Максима Исповедника. Ето зашто у хиндуизму истинска суштина Ја, “скривени човјек срца”, није Ерос, није љубав. То је индиферентно непокретан, нединамичан, инертан центар, “контемплативан” али не и делатан, који је с оне стране сваке активности, сваког добра и зла, јер је с оне стране сваког противстављања и разликовања. Суштина сопства у хиндуизму није тежња (Ерос), пошто је тежња противстављање, излажење из себе и прелажење другоме, већ је истинско сопство повлачење у себе, крај свих разлика, па, према томе, и крај свих потенција. Да је љубав истинска суштина личности, да без љубави личност не живи него умире, основна је ми24
сао хришћанства. Човек без срца је полужив човек. Губитак културе срца је у савременом животу губитак животне снаге; наша егзистенција се претвара у лагано умирање, вењење, својеврсну склерозу срца којом је захваћена целокупна савремена цивилизација. Отуда њен живот толико личи на смрт, а њено весеље толико подсећа на тугу; она је препуна осећања безизлазне чамотиње која у књижевности непрекидно одзвања већ читаво последње столеће. Осећање празнине, осећање ништавности долази отуда што је пресахла централна снага личности, што је сасушена њена срж, и ту неће помоћи никакав привремени процват периферних и спољашњих снага. Не помажу ни чуда технике (“премештање планина”), ни чуда социјалне расподеле (“расподела добара”), ни чуда науке (“сваковрсно сазнање”) зато што, по речима Апостола, “ако немам љубави, онда немам ничега”. Управо ова опомена о губитку личности, о губитку срца, о “ништа”, јесте оно најснажније што Јеванђеље може да каже савременом човечанству. Емоционална мистика Макарија Египатског пружа веома много за разумевање срца. Код њега је као у фокусу сабрано све оно што је повезано с овим проблемом, све оно што је до сада представљало предмет нашег истраживања, пре свега “аутономија” срца, непосредност созерцања која представља суштину истинског религиоЗног доживљаја. Ево најзнаменитијих речи из његових “Омилија”. “Они који су синови светлости и синови служења Новог Завета у Светом Духу, они се од људи ничему не могу научити, јер су богонаучени (веоЈнбакТ01). Јер сама благодат исписује у срцима њиховим законе Духа. Њима није потребно да посгигну пуноћу убеђења (лХ.еросроре1а 6 а 1) у списима написаним 25
мастилом, јер на плочама срца Божанствена благодат исписује законе Духа и небесне тајне. Срце заповеда и господари над свим органима тела. И ако благодат допре у долину срца, онда она заповеда над свим органима тела и над сваком помишљу. Јер ту се налази ум и све помисли душе и њена нада. Кроз то и допире благодат у све делове тела. У складу с тим, обрнуто, они који су синови мрака, у срцима њиховим царује грех и допире у све удове јер “из срца потичу зле помисли и тако, ширећи се отуда, покваре целог човека” (НотШае XV, 58, М1§пе 590). “Хришћани имају упаљена кандила у својим срцима, и као што сва кандила горе истим огњем, тако и хришћани добијају своју светлост од истог извора - Христа. И док је по спољашњем човеку хришћанин дужан да буде понизан и може да се нађе у неповољним условима, дотле у унутрашњем човеку он треба да чува драгоцени бисер. Речено је: “Где је ум твој тамо је и благо твоје”. Дакле, чему неко приклања своје срце и куда га вуче његова жеља (етвицкх), тамо је и његов Бог. Ако срце у потпуности жели Бога, онда ће Он постати Господом самог тог срца: такав човек се одриче свега, постаје сиромах, напушта град (шк>А.ц) и одаје се посту, такав човек постиже свој људски врхунац или, пак, напротив, постиже успех у световним стварима, у породици, у љубави према најрођенијима: чему је наклоњено његово срце и чиме је обузет његов ум - тамо је његов Бог”. (НотШае, Х1ЛП, 137. М1§пе 774).
разликује од њега? Спорови који су унутар самог католичанства искрсли поводом овог култа пружају богат материјал за одговор на ово питање. Католичансгво веома воли да изумева нове “деуо*тп8”14 и да увећава њихов број. Тако постоји култ “тела Хрисгова”, култ “пет рана”, култ “светог лика”, култ “Маријиног срца” и други. Култ басге Соеиг јесте култ који је посвећен сриу Христовом. Цела полемика, коју су започели јансенисги, настала је поводом тога како треба појмити ово “срце”. Да ли је то орган, телесно срце Христово, или је то амблем, симбол који има духовно значење? Култ је уведен са званичним тумачењем по коме он има за циљ да "симболички обнови успомену на божанску љубав, захваљујући којој је јединородни Син Божји примио природу човека” (ЗутђоНсе гепоуап т е т о п а т ПНиз <1тш атопз, ^ио и т§ет 1из Беј ЕШиз ћитапат зизсерИ па(игат. Декрет папе Климента XIII од 1765. године којим је установљен култ). Дакле, срце Христово се поиггује као симбол љубави. Ову поставку католичка црква доследно спроводи и упорно пропагира. Тако папа Пије VI, одговарајући на нападе 1781. године, понавља да култ посгоји и1 т зутћоНса СогсНз ппадте типепбат сап1а1е т еМштк^ие атогет <1т т гес[етр1опз по8*п тесШетиг аЦие уепегетиг.15 И у литургијским песмама празника басге Соеиг то је јасно изражено: Нос зић атопз 8утћо1о / Раззиз сгапе(а е1 тузћса ...16 (1,аи<1е8).
4. Култ 8асге Соеиг Култ басге Соеиг, који постоји у католичанству, интересује нас са становишта поимања “срца” у католичкој мистици и теологији. Да ли оно одговара схватању које је овде развијено или се радикално 26
14 Овде: облици побожности (фр.) 13 “Да би у симболичком облику срца могли појмити и поигговати бескрајно милосрђе и излив љубави божанственог Спаситеља нашега (лат.). 16 Фрагмент из “Похвале”, посвећен крвавим страдањима “под симболом љубави”. Тачан превод отежан због недостатка контекста.
27
Без обзира на то, сви противници култа басге Соеиг у католичанству, а такође и протестантски критичари, нападају пре свега његов материјализам.17 И доисга, култ је пре свега имао у виду телесно Христово срце, срце као орган, срце прободено копљем. Тако га је схватила Марија Алакок чије су визије послужиле као основа за установљење култа: Христос се јавио њој, Његове груди су се отвориле и показао јој је своје запаљено срце рекавши: ево срца које је заволело људски род. На исти начин овај култ схватају и сви обични верници који клече пред сликама “светог срца”, верници којима је обећано ослобођење од грехова само у случају ако се моле пред сликом стварног срца. И то нипошто није егзотерички усгупак нити једноставно деловање на фантазију гомиле. То исто тврде и теолози. Р. <1е СаШ0Ге1 1728. године пише: “У чулно-телесном свету нема ничег што би се могло понудити верницима за поштовање, а што би било подесније од светог срца” срца које би очима верника било понуђено као насликано или извајано. Епископ МаЛт уоп РаЈегђот каже: “Истински предмет поштовања, како показује сам назив, јесге истинско срце Христово; исгинско срце Христово, а не посредством овог срца приказана љубав... То је истинско телесно срце Христово постављено преда ме као предмет мог поштовања, онакво какво се оно обично стварно и приказује” (Кеизсћ. В1е с!еи1$сћеп ЕНбсћоГе). Постоји ли непомирљива противречност између ова два поимања срца: духовно-симболичког и реално-телесног? Католички теолози тврде да противречност не постоји: симболизам и мистика љубави не искључују телесно срце. Телесно срце се поштује као симбол љубави. Срце као орган је симбол љуба-
ви, стварни и сасвим општељудски, симбол који је, такорећи, неизбежан. Испоставља се да су два елемента, духовни и телесни, сједињени у култу басге Соеиг, на исти начин као што су у човеку сједињени душа и тело, при чему је, међутим, тело потчињено души и душа доминира. Стога доминира и духовносимболичко значење срца. Такав правац размишљања и тумачења доводи католичке теологе до крајње продубљености која нам се чини супггинском. Да ли “срце” означава само љубав Христову? Није ли исправније рећи да оно обухвата сам Његов унутрашњи духовни живот? Срце Христово означава 1ои1 1’т1шпе <1е Језиз, целокупни скривени унутрашњи живот Богочовека, или, како кажу 1ез зизршјепз18: “1ои1 Г т 1ешеиг <1е Језиз”. “Срце” означава целокупну живу личност Христа, али не у њеним спољашњим манифестацијама и испољавањима, већ у њеној унутрашњој, скривеној, тајанственој суштини. Христово срце је центар Богочовечанске личности. До тог закључка долази и Р. ОаШДе1. И, разуме се, у том срцу је концентрисана Богочовечанска љубав. Овај скривени центар се, не без основа, указује као љубав, као “срце”. Вредност ових истраживања сасгоји се за нас у томе што она својим неумитним током мисли потврђују оно поимање “срца” које смо и сами открили и установили: срце је скривени центар личности, “скривени човјек срца”, и тај центар није индиферентно-статички (као у геометрији), већ је центар теже и стремљења (као у механици, као у астрономији); његово привлачење и одбијање јесу љубав и мржња. Отуда за њега нема прикладнијег назива од назива “срце”. И “материјализам” католичких тео-
17 Види чланак Негг-Је8и-Ки11и8 у Кеа1еп2ук1ора<Ме Шг рго1е81. Тћео1ој>1е, Вд. 7.
28
18 Калуђери сулспицијанци.
29
лога јесте, у овом случају, истински хришћански “материјализам”. Хришћанству је својствен такав “материјализам” јер је оно религија оваплоћења, па стога не презире и не одбацује плот, већ је задржава и спасава. Отуда је у хришћанској мистици од суштинског значаја да “срце” садржи оба ова значења, духовно и телесно; и хришћанство никада не може одбацити организам и орган срца, као непгго ниже и презира достојно, зарад духа и духовног значења “срца”. Духовно “срце” је реално повезано са телесним срцем јер је дух оваплоћен, а скривена таласања духа присиљавају наше телесно срце да куца. Откуцај срца је супггинско обележје органског, живог човека (престанак пулса је знак смрти), па је сгога срце као центар крвотока реални симбол живог ортнизма као целине. Дати своју “плот и крв” - значи дати своје срце, а дати своје срце - значи заволети до краја, “живот свој положити за пријатеље своје ” .19 Неспособност да се воли јесте “окамењеност срца”, ск^ерокарбих, духовна склероза. Скривени центар духа, наше скривено ја повезано је са скривеним центром организма, нашим телом. Ова повезаност је научно и философски потпуно неодгонетљива, али је, у исти мах, и савршено очевидна. Она се научно изражава као “психофизички проблем”, али ова философски установљена тајна, ово чудо узајамности тела и душе, религијски се продубљује у тајну оваплоћења, у тајну Речи (“и Ријеч постаде тијело”)20: на који начин се Хоусх;, као духовни смисао, може оваплотити у звучну реч, у телесни покрет? На који начин “скривени човјек срца”, као носилац сваког “смисла” и свих тајни - на који начин духов' Јн 15,13. ’ Јн 1,14.
30
но Ја, које се бесконачно уздиже изнад целокупног телесно-просторног и временског света, може да буде бачено у тај свет, може да се “оваплоти” у том свету у речима, покретима тела, у стваралаштву? То је тајна оваплоћења и Богооваплоћења. Она је са очигледношћу дата у сваком човеку, јер је сваки човек оваплоћени дух у коме има нешто божанствено, али је у свој својој пуноћи тајна оваплоћења дата у Христу, јер је Он оваплоћени Бог, Реч Божија. Како “Ријеч постаде тијело”, то ми не разумемо, али да она заиста посгаје тело и да се непрестано заодева у плот и крв, у то се са очевидношћу уверавамо у сваком тренутку свога живота: свака изговорена реч јесте духовни смисао који постаје тело, а такође и сваки покрет и свако делање - јер све то, на крају крајева, “из срца происходи”, све то је испољавање и оваплоћење љубави или мржње и за све то одговорно је наше скривено централно Ја, одговоран је “скривени човјек срца”. Ето због чега је двосмисленост у поимању “срца” исто толико драгоцена колико и двосмисленост у поимању “Речи-Логоса”. И телесни смисао срца такође треба да буде задржан, као и звуковни или визуелни смисао речи. “Срце” је тајанствена и непојамна оса која прожима и одржава како телесни тако и духовни живот човека. Телесно срце никада није само “плот”, него је увек и оваплоћење, јер сваки његов откуцај има духовни значај: оно нешто изражава својим покретима и нешто уноси у тај свет љубав или мржњу, понављање старог ритма или рађање новог. Упорно настојање католичких теолога да у култу басге Соеиг сачувају живу слику срца као центра органског живота, као центра плоти и крви, заслужује стога све симпатије. Оптужбе за “материјали31
зам” и саме проистичу из лажног спиритуализма који је Православљу још више стран. Штавише, католичке изразе којима се тврди да је срце симбол љубави, да је телесно срце “амблем љубави” - пре треба сматрати недовољним него претераним. Плот и крв и телесно срце - чине стварни центар оваплоћења; ако је то симбол, онда није симбол у алегоријском већ у реалном смислу, као реално сједињење (о«цРаА.Хсо) два света - духа и плоти, божанског и људског. У теолошкој одбрани култа басге Соеиг исправно је разјашњено значење “срца”. Али то, разуме се, не значи да је сам култ прихватљив за другачију литургијску свест, на пример, за православну. У оним сладуњавим сликама прободеног срца присутан је својеврсни религијски барок, присутна је својеврсна сентиментална поза која је неприхватљива за народе другачијег религиозног и естетичког васпитања. Неприхватљива је такође и она мистика мучења (не трагизма!), која се претвара у самомучење толико карактеристично за католичанство, а које је тако упадљиво у обрасцима култа 8 асге Соеиг, али је, разуме се, најнеприхватљивије оно широкогрудо опраштање грехова за извесган број молитава изговорених пред сликом басге Соеиг.21 Све ове емоционалне и литургијске разлике, у чијој основи стоје различите речи и покрети, разли-
ка религиозног укуса, уколико је такав израз допуштен - све то не треба да нарушава јединство хришћанског света које се најснажније доживљава на врхунцима хришћанске мистике, а та мистика - јесте мистика “срца” у свем богатству богословског и философског значења овог чудесног и општечовечанског симбола.22 5. Безгрешност срца Са схватањем “срца”, које је овде било развијено, повезан је један од централних проблема религије и философије. Ако је срце истинско, скривено сопство човека (“скривени човјек срца”) које има вечно значење (“Бог је улио човеку вечност у срце”), бесмртно и нетљено; ако је оно орган примања божанске Речи и дара Духа Светога и, према томе, додирна тачка са Божанством, онда овде, у овој крајњој тачки, лежи наше богоподобије, овде смо ми и богови и синови Свевишњег (Јов 10, 34; Пс 81, 6 ), овде ми не можемо да Грешимо. Слично се сазнаје сличним и око не би могло да опажа светлост сунца да и само није сунцолико (Платон). Такво богоподобно око посгоји у дубини срца, оно ничим не може бити замрачено, оно јасно 22
Види највредније и најопширније дело Ш1ез, Ое гаПошћш <е8К>гиш 8. 8. СокИб Јези е1 р и тзт и согЉ Мапае, 1п5ђигск, 1885. Даље: СаШЈЈе!, [>е си1(и 8. 8. СогсИз Г>е1 е( Оошјпј №8(п Јези Сћп8(1, Кота 1726. Француско издање и превод Париз, 1861. Преглед целокупне литературе в. Шс1. с1е Тћ6о1. Са1ћо11цие, Уасап1, Рап8, 1908. Уо1. III. Соеиг басге сЈе Јебиз. Најновија књига: Ј. V. Вште1, <16уо1к>п аи басге Соеиг де Језиб, Рапз, 1911. Она представља кратак преглед проблема за широке католичке кругове.
32
Код саме Маргарите-Марије Алакок “мистика” срца је веома примитивна: то је љубавна патња заједно са божанским Жеником, еротичко самомучење. Нарочито су карактеристичне њене песме (сап^иев) које предсгављају праве љубавне сонете и пружају класичну грађу за психоанализу. Сублимација овде не полази за руком. Али, права сублимација код ње наступа онда када се заборавља и уклања симбол “Женика”. Тако, на пример, лепо је “1.е8 ађјшез Љ басгб Соеиг де >Јо1ге Зејдпеиг”. Види У1е е! (Хшеб с!е 1а Магј>иеп1е-Мапе А1а-Социе, 2. Уо1итеб, 2. ЕсШ. Рап8, 1876. том II, стр. 525 и Сап^иеб на крају.
33
види чак и на пучини греха, чак и на дну пада, чак и у аду. Јер, и најтежи грешник још може да има око које непогрешиво види његов грех. И усред вечних мука он још може да има око које види праведност тих мука и отуда праведно око не може бити осуђено због своје праведности: оно и не може бити мучено зато што због своје праведности доживљава својеврсно задовољство у самом посматрању казне. Нека у пролазном животу то око понекад и зажмури, потамни, ослепи; нека “глас савести” понекад и заћути - у принципу он је вечан. Око мора да се отвори, пред лицем вечности оно мора да прогледа. У томе је смисао “Страшног Суда”; преступник и грешник није бесловесна животиња, није ствар - он је свестан праведности суда, он суди заједно са Судијом, он је сличан Судији и кроз ту осуду он чува своје Богоподобије. Он се никако и никада не може уништити јер би се, иначе, уништио орган поимања смисла осуде, јер би Суд био неправедан. Не треба све да буде осуђено, понешто треба да буде спасено и вазнесено над судбином света да би увидело Божански смисао осуде. Нека “изгори” све његово дело, лажно и пропадљиво саграђено, сам он ће бити спасен “као кроз огањ” (1 Кор. 3,15). Правда захтева такво спасење. То исто захтева бесмртност па, чак, и вечност мука. Јер, ако сопство не буде спасено, онда ће све сагорети, и настаће мрак, и неће бити ни самоГ Грешника. Истина, био би највећи неспоразум мешати такво “спасење” грешника са спасењем праведника. Тужно је то “спасење” - за вечно посматрање сагоревања свих својих дела, “спасење” за осуде, али ипак спасење, а не утапање у ништа, у небиће. Постоји нешто у човеку што не може потонути у небиће, што не може “изгорети” ни у каквом па34
кленом огњу. Или, другачије речено, постоји у њему “Божија искра” (Рипк1ет), која не може да згасне ни у каквој тами, постоји у њему светлост која “свијетли у тами и тама је не обузе”23, па макар та светлост била бескрајно мала, попут светле тачке. Па ипак, она постоји у сваком човеку. То је његово богоподобије - његово истинско биће, зрнце вредности и зрнце светости. То и јесте “светлост Христова која обасјава свак о г човека који долази на свет”. Не постоје такви који би у потпуности ње били лишени. У срцима пагана она се појављује као глас савести. Савест са својом ноуменалном (неемпиријском) непогрешивошћу јесте глас центра срчаног, глас истинског сопства, глас који се јавио још Сократу. Овде лежи онтолошко језгро хришћанске вере у човека, вере која је нераскидиво повезана са вером у Бога: сопство је божанско. У овој тачки се одвија истински разлаз са незнабопггвом, древним и модерним. Хришћанство никад неће, попут Аристотела, рећи да постоје робови по природи.24 Неће рећи упркос свакој очигледности, свакој скептичкој мудрости. Овде је праизвор Кантовог учења о ноуменалном карактеру, о личносги као “самосврси”. Најзад, свака “хумана” брига о људској личности, о њеној слободи, о њеној заштити, јесте, на крају крајева, само далеки одјек хришћанске благовести који је заборавио на свој праизвор и који је, каткада, искривљен до непрепознатљивости. Достојевски је у наше време грандиозном снагом искусио и ослушнуо откуцај истинских дубина људског срца. “Скривени човјек срца” је за њега центар пажње и он је увек 23 Јн. 1424 Политика, 1254 в 15.
35
жив, потенцијално диван и потенцијално безгрешан усред греха, смрти и таме. Нема “мртвих душа”. Постоји само привидно, привремено усахнуће и умртвљење бесмртног језгра људскога духа, у ствари: “ако ли умре многи род доноси” .25 Светлосни центар у души, “у срцу”, неуништив је и може да букне свеозарујућим пламеном. На томе почива задивљујућа динамичност човекових потамњења и озарења, и она представља сгалну тему Достојевског. У Јеванђељу и хришћанству уопште, постоји мисао о приниипијелној безгрешности срид, о светлости Христовој која увек светли и у најмрачнијој души и коју тама не може обузети (упореди Јн 1,59). "Скривени човјек сриа " јесте “у непропадљивости кроткога и мирнога духа, што је пред Богом скупоцјено” (ап. Петар). “Унутрашњи човјек" жели само добро, он “налази задовољство у Закону Божијем”, он не може да греши, јер Истинско Ја не греши - “тада то не чиним више ја, него гријех који живи у мени” (ап. Павле, Рим. 7,17). У истом смислу треба схватити и знамените речи ап. Јована: “Сваки који је рођен од Бога не чини гријех, јер сјеме његово остаје у њему, и не може гријешити, јер је од Бога рођен” (1,3, 9; 5,18). Али, зар сви ми нисмо рођени од Бога, зар нисмо сви деца једног Оца, зар у свакој души не постоји семе Логоса - семе безгрешности - потенција безгрешности, макар и бесконачно мала, макар као тачка, али тачка апсолутне светлости? Како је са овог становишта грех уопште могућ? Он је могућ из периферије, а не из центра. Истинско Ја (“скривени човјек срца”) не греши. Зло и
грех су не-Ја: “Јер тада то не чиним више ја, него гријех који живи у мени” (Рим. 7, 17). Грех настаје из противљења материје, из противљења плоти, из “тела смрти”. Периферија се не потчињава центру. Ако је центар, ако је срж - светлост и живот (јер из срца исходи живот), онда су његова крајња супротност - тама и смрт (“Ко ће ме избавити од тела смрти!”). Живети “по духу” - значи живети из центра, удовољавати унутрашњем човеку; живети “по плоти” - значи живети на периферији, телесно, материјално. Овакво становиште као да је прихватљиво за обичну свест: не желећи да допусти могућност постојања злог срца, она злог човека назива човеком “без срца” или човеком који има камен уместо срца. Срдачност постаје синоним љубави, а безосећајност се поистовећује са одсуством љубави. Цела поменута линија размишљања достиже своју крајњу границу и испољава своју једностраност у индијској мистици. Тамо истинско сопство не греши управо зато што ништа не чини, што не жуди и ништа не покушава; оно је истинско, од свега одвојено божанство. Сви поступци, сви греси, све зло за њега су илузорни од оног тренутка када оно пронађе самог себе. Од тог тренутка оно заборавља на све и свака одговорност за њега ишчезава. У хиндуизму је то снажно дошло до изражаја, и овде постаје јасно да се хришћанство не може зауставити на тој тачки, да оно мора да тврди нешто супротно, не плашећи се противречности и антиномије. 6. Грешност срид Хришћанско сопство (срце) није отуђено сопство које низашта није одговорно; напротив, то је оваплоћено сопство, свуда присутно и свепрожимно,
25 Јн 12,24.
36
37
па стога и за све одговорно. Оно је попут земљине осовине која је једнако присутна у свим дубинама и у скривеном средишту лопте и на периферији. За све што се догађа на периферији одговоран је центар јер се око њега све врти. Насупрот тврдњи да сопство не може да греши и да је оно божанско, у Јеванђељу се износи гледиште да је сопство извор греха и да оно може бити демонско. Сам Христос каже да све зло изнутра излази, из срид људског, “јер изнутра, из срца људскога излазе мисли зле, прељубе, блуд, убиства, крађе, лакомства, пакости, злоће, лукавства, разврат, зло око, хуљење на Бога, гордост, безумље”. (Мр 7, 21, 23; Мт 15, 19). Дакле, све зло, до крајње границе охолости и богохулности, има свој извор у унутрашњем човеку, у срцу. Срце није само и искључиво орган Духа Светога - оно себе може учинити и органом сатане: ђаво је метнуо у срце Јудино да изда Христа (Јн 13,2). Сатана ставља у Ананијино срце да слаже Духа Светога (Дела, 5, 3). Сви смо ми рођени од Бога, деца Божија, али у исти мах постоје људи којима Христос каже: “Ви нисте од Бога, ваш отац је ђаво” (Јн 8 , 44, 47). И сасвим у складу са овим речима свога Учитеља ап. Јован каже да постоје “дјеца Божија и дјеца ђавоља” (Јн 1 ,3 , 8 ). Срце јесте тачка додира са Божанством, извор живота и светлости, али се, у исти мах, оно противставља Богу и Његовој Речи и тада је оно “огорчено” и “окамењено”26. Оно је извор љубави, али је такође и извор мржње. Оно је орган вере, али је такође и извор безверја: “Рече безумник у срцу своме нема Бога” (упореди Лук 25, 25). Срце уопште није
апсолутно чисто, непогрешиво унутрашње око, оно зна да “потамни”, да буде “неразумно” и “непокајано” (Рим 1, 21; 2, 5), да се “противи Духу Светоме” (Дела, 7, 51). Чак и у обичном говору корен речи “срце” задржава ову антиномичност: он означава срдачност, али од њега такође потиче и реч срдити се, делати “у срцима”. Сопсгво срца је извор греха - тако гласи антитеза. Стога овде треба да буде одбачено и оно објашњење могућности греха које следи из супротног становишта, из тезе: извор греха јесте плот, тело, материја, не-Ја. Напротив, ја сам сам - извор греха, ја сам одговоран за противљење плоти, за изопачење тела, за његову непродуховљеност и непреображеност. У седмој глави своје Посланице Римљанима ап. Павле изражава ову фундаменталну антиномију, ову чудесну апорију, са крајњом заоштреношћу: ‘Тада то не чиним више ја него гријех који живи у мени. - Тако дакле ја сам умом служим закону Божијему а тијелом закону гријеха”. Цела ова глава јесте изванредан опис антиномије греха и “унутрашњег човека”, коју смо овде консгатовали. Не треба се чудити антиномичности срца, антиномичности дубинског Ја. Ми овде долазимо до извесне границе где се сусрећемо са безграничним, са свим “парадоксима бесконачности”. Но, пре свега, треба уочити са каквим је фундаменталним проблемима повезана ова апорија. Она је повезана са проблемом зла и проблемом слободе. Јер из стваралачког центра и његове бескрајне дубине (Шдгапс!), из бездана његовог треба да прихватимо и настанак зла: 81 Беиз е$1, ипс1е т а 1иш? / 81 соп5сјеп(ла ез1, ип«1е рессаШт?27
26 Пс 13,1.
27 Ако постоји Бог, откуда онда зло? / Ако посгоји савест, откуда грех? (лат.).
38
39
Како је “светлоносно” срце предивног анђела могло изабрати слободу пада, слободу потамњења, а не слободу служења, слободу сјаја? 7. Антиномија Грешности и безгрешности, богоподобија и демонизма Антиномија коју смо констатовали могла би се овако формулисати: 1) Теза: Ја (срце) - богоподобно је и, у принципу, безгрешно. Оно је извор божанске светлости и љубави. Грех потиче од не-Ја, од плоти. Ја тај грех признаје као грех, па је, према томе, само непогрешиво. 2) Антитеза: Ја стварно грепш и може да постане демонско (“дјеца ђавоља”). Срце може да “потамни” и да се “окамени”. Грех увек потиче од Ја јер је Ја одговорно за све поступке плоти (“тако дакле ја сам тијелом служим закону гријеха”). Ја може у потпуности да изгуби осећање греха, да духовно ослепи. Антиномија између богоподобног Ја и демонског Ја, између непогрешивости и грешности, решава се на овај начин: 1) Теза задржава целокупно своје значење, а за идеални свет, у коме је укорењено свако Ја, сваки дух. У исконском, супггинском поретку (АУезеп, огкпа), у поретку божанског устројства, Ја (сваког духа) је богоподобно и безгрешно. Није само човек створен као богоподобан и безгрешан, већ је и ђаво створен “као најлепши од анђела”, тј. као богоподобан и безгрешан. У свом бићу и у свом почетку свако Ја, сваки дух је и светлост, и богоподобије, и безгрешност, тако да се може рећи: “у суштини” и “у принципу” свако Ја је безгрешно. И ова исконска, 40
принципијелна безгрешност и светлоносност Ја никада не може бити искорењена, чак ни код Луцифера. Између богоподобија и демонизма нема антиномије јер је и ђаво богоподобан, чак и онда када се јавља као “Божји мајмун” .28 2) Антитеза задржава своје значење у реално свету, у коме делује свако Ја. У поретку емпиријске стварности, у поретку исгорије, у поретку нашег живота и наше свакодневице свако Ја отпада од своје исконске суштине, унаказује своје богоподобије, изопачује своју стваралачку потенцију. Ово “отпадање”, унакажење и изопачење логички је компатибилно са исконским савршенством, величином, божансгвеним првообразом, штавише, логички претпоставља ово последње: пастц може само онај који је стајао високо, грешити може само онај који је у “принципу” безгрешан, ђаво је могао бити само “најлепши међу анђелима”. Грех и зло су замисливи само као изопачење норме, изопачење првообраза, али у сваком изопачењу присутан је изопачени првообраз. У свакој болести још увек је присутно здравље (иначе наступа смрт). Теза и антитеза су нераскидиво повезане јер је идеални свет (свет суштина и принципа) нераскидиво повезан са стварним светом, светом појава (светом оваплоћења или изопачења ових суштина). Човеково Ја у исти мах припада и једном и другом свету: оно је укорењено у свету вечних суштина, а истовремено живи и дела у свету пролазних појава. Решење антиномије састоји се пре свега у признању ове двојне природе Ја, изван које је наше љуцско Ја незамисливо. 28
Св. Афанасије каже: Чак је и ђаво био “одраз подобија” (Посланица Серапиону. В. Афапасии Великии. Творенил. Ч. III. Св. Тр.Сергиева Лавра, 1903. С.39 ).
41
Ја је богоподобно - тиме је већ речено да је Ја “у принципу”, у свом првообразу - безгрешно. Ову безгрешност Ја може сачувати и у свом привременом, реалном, емпиријском животу. Адам је могао да не греши. Али он је такође могао и да згреши и згрешио је. Само једно он није могао нити може: то да у приншпу уништи своје богоподобије, да оно што је било учини оним што није било, да поништи божански акт стваралаштва. Он може да се одрекне, да заборави, да изопачи своју богоподобну суштину, али “заборављено” принципијелно постоји, “изопачено” и “унакажено” принципијелно пребива у изопачавању. Према томе, теза о безгрешности богоподобног Ја, теза установљена у идеалном свету, у свету принципа и првообраза, задржава свој значај и своју моћ у реално-историјском свету, и задржава га у оба случаја, у случају реално-историјског безгрешног живота (животи светаца, живот Богоматере и Богочовека) и у случају реално-историјског живота који је грешан и “у злу пребива”. О овом последњем случају управо и говори антитеза демонског Ја. Она као да искључује и одстрањује тезу безгрешности и богоподобија, али је “у суштини” не може одстранити нити укинути: демонско Ја јесте изопачење и унакажење богоподобног Ја, али је у сваком изопачењу присутан првообраз; ђаволу ништа друго и не преостаје него да буде “Божји мајмун”. Овакво решење, разуме се, јесте само логичко решење антиномије. Оно показује да теза и антитеза могу бити истовремено мишљење, да антитеза не може логички да избрише тезу, већ да је логички нужно претпоставља и садржи у себи. Човека морамо мислити као исконски безгрешно биће које је у стању и да не греши - и, истовремено, као стварно грешно биће које (због првород42
ног греха) емпиријски није у стању да не греши. И теза и антитеза су истините, али пада у очи да нису обе важне, да нису подједнако важне. Оне се могу мислити заједно, али то не значи да се могу поднети заједно, да су подједнако подношљиве. Дисхармонија се може мислити, али је неподношљива. Богоподобије и демонизам су неподношљиви у исто време, једно поред другог, у једном истом човеку, и настоје да се међусобно униште. Логичка компатибилносг не значи и стварну, онтолошку, естетичку и етичку компатибилност. Антиномија греха и безгрешности јесте реални трагизам, реална противречност, судар супротних начела, нешто више од логичке противречности, и овај трагизам се разрешава само посредством васпостављања божанског првообраза (оваплоћење, преображење и васкрсење) и отклањања изопачења и унакажења. Решење о коме је овде реч није само логичко решење антиномије; антиномија се продубљује до степена трагичног подвајања људског срца, које за собом повлачи трагедију људске судбине, људске историје. Пуноћа једино могућег разрешења дата је само у религији искупљења, у религији спасења. Она преображава људско срце, његову судбину и његову историју. Важно је уочити да је ово решење и једино могуће, а ево због чега. Теза и антитеза нису једнако вредне: принципијелна безгрешност и емпиријска грешност нису једнако вјзедне. Решење, које би било прихватљиво за “срце ’, може се сасгојати само у победи тезе, у победи исконског богоподобија и безгрешности (у “обожењу”). Свако задржавање момената назначених у антитези, задржавање грешности, демонизма, затамњења и окамењености - доживљава се као трагична раздвојеност срца и усваја се ср43
цем као последња реч. При томе, укидање антитезе, укидање грешности и демонизма, не представља осиромашење живота, умањење пуноће живота како то може изгледати и како се многима и чини већ, напротив, остварење пуноће живота и укидање на штету смрти. Пуноћа (лА.ероца) и самодовољност тезе исконске безгрешности и богоподобија, видљива је и из тога пгго она не осећа потребу за антитезом и што може бити мишљена и без ње; напротив, антитеза греховности и демонизма принципијелно је мањкава, она осећа потребу за тезом јер је незамислива изван односа према првообразу богоподобија. Изопачење није могуће без првообраза, али је првообраз могућ без изопачења. Ђаво није могућ без Бога са којим се бори, али је Бог могућ и без ђавола. Болест није могућа без здравља, али је здравље могуће и без болести. Сузе нису могуће без очију, али су очи могуће и без суза! И “у начелу”, у принципу, очи нису створене да би плакале и, на крају крајева, неће ни плакати зато “пгго ће бити обрисана свака суза људска”29 и васпостављен божански првообраз твари. У томе је основна мисао религије искупљења, спасења, оваплоћења, преображења и васкрсења. Првообраз богоподобија је увек присутан, у свим изопачењима, и првообраз богоподобија ће победити и преобразити свет у лепоти (“Бог биће у свему све”). 8. Срце као богоподобна слобода Антиномија коју смо формулисали има још једну страну која на посебан начин одређује њено ре29 Парафраза Откр 7,17. 30 1. Кор 14,29.
44
шење, како логичко тако и религијско-животно. У доказима за тезу и антитезу ова страна је била изложена и образложена. Ја је принципијелно безгрешно, па стога грех потиче од не-Ја; грех увек потиче од Ја па стога Ја није безгрешно. Логичко решење проистиче из два Ја - идеалног и непогрешивог, и - стварног и грешног. У конкретној личности присутно је и једно и друго: “скривени човјек срца”, који је “скупоцјен пред Богом” и спољашњи човек, који обитава у злу и крив је пред Богом, или, у Кантовим терминима - ћото поитепоп и ћото рћепотепоп. Међутим, оно што се логички показује као солидно утемељено решење, на животном и религијском плану показује се као неподношљиви трагизам: човек у себи налази два Ја која су међу собом неускладива, он осећа да у себи има “две душе” (Иа 4, 8 , 1 , 8 ) или “два срца” (Сир 1, 28), налази у себи две воље: “Јер не чиним оно што хоћу, него што мрзим то чиним” (ап. Павле)31. “Уп1ео теИога, ргођо^ие, / Бе^епога зедиог” .32 (Овидије). “2\уе1 8ећ1еп шоћпеп, асћ, т т е т е г Вгаз!, / ОЈе е те 81сћ уоп <1ег апсЈет 1геппеп.33(Гете). Решење, које се само по себи намеће, јесте признање да је само “скривени човјек срца” истинско Ја, а да је емпиријски човек, човек од плоти и крви не-Ја. Тако сматрају и Индуси, тако резонује и апостол Павле. Ако бисмо могли на томе да се зауставимо - трагизам би био одстрањен. Али не: то је такође моје властито Ја! Управо се у томе и састоји 31 Рим 7,17. 32 Видим шта је добро и одобравам, али следим оно што је лоше. (Лат.). У моје груди уселиле су се две душе; / Једна од друге хоће да се одвоје. (Нем.).
45
трагедиЈа: имам Једно срце, али расцепљено на двоје ,34 ја сам једно, али у себи налазим двоструко Ја.
Антиномија се показује и у овом облику: постоје два Ј а - и постоји само једно Ја. “Скривени човјек срца” је одговоран за све јер из њега, из дубине срца, потиче и добро и зло. Он је онај исти човек који стварно греши. Па ипак, он је “скупоцјен пред Богом” и принципијелно је безгрешан. Како је то могуће? Слика светлости нам пружа известан путоказ. “Скривени човјек срца” јесте “видјело које у тами свијетли и тама га не обузе”. У човеку увек постоје светло и тама, божанствена искра и тамнина плоти, грех и безгрешност, али је увек крив центар и извор светлосги, јер што је светлост јача - тама је слабија, а тама и у соби, и у души, и у животу у потпуности зависи од светлости и њене јачине: она може да светли јаче и слабије и, према томе, она је крива да ли је тамно или се тама надвија: тама се сама од себе никада не надвија - то само светло слаби. Потребно је, међутим, схватити шта је у овој слици битно. Она задржава свој смисао само под једном претпоставком: светлост може или да се разгори или да се угаси, један те исти центар (Екхартов Рипк1ет) може да буде извор две супротне појаве озарења и помрачења. Такав центар је узрок из кога могу да проистекну две супротне последице, саиза т <1е1егт 1па1а ас1иИепШит оррозкогит!35 - како би рекао Дунс Скот. Међутим, слика “светлости”, та омиљена мистичка слика, има своје границе. Она још ништа не 34 Пукотина греха, каже Максим Исповедник, подваја цео свет. Искупљење је васпостављање његовог целовитог јединства. 35 Неодређени узрок крајњих супротносги. (Ј1ат.).
46
решава, већ нам само на очигледан начин предочава проблем у свој његовој дубини. Јер овде није реч о интензитету светлости, него о добру и о злу, а зло нипошто није мањи степен добра. Тешкоћа још очигледније долази до изражаја. Извор безгрешности јесте на известан начин извор греха; у човеку постоји непгго безгрешно што, међутим, може и да Греши. О чему је заправо реч? Како може да постоји такав центар који би био извор добра и извор зла, и који би, истовремено, требало да буде богоподобан и “скупоцјен пред богом”, тј. да има апсолутну вредност? Како то да извор зла треба да има апсолутну вредносг?! Сва поређења показују овде своју неприкладност, сва решења губе своју снагу; постоји само један појам, једна суштина, која поседује сва ова чудна и контрадикторна својства, и та суштина (\Уезеп) је савршено јединсгвена, непоновљива и неупоредива, она је - слобода. Она решава све тешкоће и све ове противречности: саиза тс 1е1егтта 1а ас! иИегићит орробИогит - јесге слобода (Дунс Скот). Материјални природни свет не зна за овакве “неодређене”, али не и нужне узроке. Једино је слобода у исти мах и извор светлости и извор греха, једино је она “у принципу” безгрешна, и може таква остати, и једино она у исто време може и да греши. Само је она централна и скривена и представља суштину сваког Ја и, у исто време, извор је добра и зла, и само је она, без обзира на то, боГоподобна и, према томе, “скупоцјена пред Богом”. “Скривени човјек срца” је слободан, па отуда и богоподобан и “скупоцјен пред Богом”, али, у исто време, та слобода срца чини да из њега излазе како добре тако и зле помисли и дела. Једино иентралност слободе може да објасни ту необичну чињеницу, да управо богоподобије чи47
ни човека кривим, да га чини демонским, јер без тог божанственог својства на њему не би било никакве кривице; постојано присуство првообраза не чини човека безгрешним (како тврди теза) већ га, напротив, чини посебно грешним, јер је он слободно изопачио свој божански првообраз, и пгго је дивнији и божанскији првообраз, тиме је богохулније и кажњивије изопачење. Божанска светлост увек постоји, али свећу можемо “ставити под поклопац”; драгоцени таленат дат је сваком робу, али он може бити запретен; свако има очи, али оне се могу затворити. Сада је нужно да схватимо да је својство централног Ја, својство које распетљава противречности, управо својство слободе и да је управо оно његово богоподобије. Човек подобан Богу и јесте мали бог (“богови сге”)зв по тој од искона дарованој му способности слободе, по способности да каже да или не, “да буде” или “да не буде”, по способности да изврши позитиван или негативан чин. Та моћ је суштина, тајанствена и задивљујућа супггина сваког Ја, сваког духа - човека, анђела, демона и Бога. Она остаје истоветна и у бесконачно малом и у бесконачно великом испољавању: слобода да се мрдне или не мрдне прстом истоветна је са слободом да се створи или не створи свет.37 Овде “мало” и не посгоји, јер бесконачно мало делање има у етичкој области бесконачно велики значај: “мрднути прстом” понекад овде значи убити живо биће, тј. срушити читав један свет, микрокосмос.
36 Пс. 81,7. 37 Види IV Декартову Медитацију. Реч је о МесНОДшпз теСарћунциез. 1641.
48
Ова слобода је у својој изворности апсолутно очигледна и принципијелно недоказива. У свакој минути свога живота човек доживљава и може интуитивно да предочава своју способност да каже да или не, да призна или одбаци, да створи или поруши, и читав живот се и састоји од таквих аката, од таквих “да” и “не”. Не смемо сумњати у своје Ја, оно је, како каже Декарт, очигледно, будући да сумњати већ значи мислити, а мислити значи - постојати. Али, како је Ја очигледно, онда је и његова слобода очигледна, пошто неслободно Ја и није никакво Ја. Ово је генијална Фихтеова мисао, коју је он појмио и препознао код Декарта. Јер Ја јесте субјекат свих аката мишљења и сумње (е§о со§Ко е1 е§о ЈиђИо), а у основи сваког акта стоји слобода: ја могу да мислим и да не мислим, могу да сумњам и да не сумњам. Слобода је најочигледнија у сумњи, зато што је сумња избор између мњења: ја могу да кажем да или не, и нисам још одлучио да ли да кажем да или да кажем не. У сумњи (како је то још Декарт схватио) је присутна још једна нова и виша слобода: слобода да се не каже ни да ни не. Но човек је слободан и кад не сумња: сумња је акт философа и подвиг философа. И многи, веома многи се користе својом слободом да не сумњају и да не мисле, због чега и пребивају у несумњивом бесмислу. Оно што је интуитивно очигледно - увек је недоказиво, јер нам се овде открива некакво првотно својство слободе, које се ни са чим не може упоредити и које се ни на шта не може свести - слободу можемо само показати, а не и доказати, као што и црвену боју можемо само показати, а не и доказати. Доказати значи образложити, а слобода је управо зато недоказива јер је безразложна (ТЈп§гипс1 Бемеа и Шелинга). Слобода је стваралаштво ни из чега, она ниче сама по себи и нема никаквих основа “за 49
собом” и иза себе. У томе “сама по себи” и састоји се суштина сопства, суштина Ја, суштина активног живота, како су то схватили још и антички мислиоци (огото к 1уол)у). Сам захтев да се докаже и образложи јесте захтев упућен слободи: ја могу да захтевам доказе (како то жели философ), али могу и да не захтевам доказе, могу образлагати, а могу и да не образлажем, могу мислити научно, а могу уоппгге и да не мислим. Слобода се не може доказивати на основу закона довољног разлога, управо зато што је она сама последњи основ или први принцип (целокупног духовног живота) иза кога нема ничега или иза кога стоји “ништа”. Слобода као активност и стваралаштво била је оно друго својство ја, својсгво “скривенога човјека срца”, својство срца као апсолутног центра, својство које смо открили као неускративо богоподобије човека, анђела или демона. Она је божанска и драгоцена чак и у злу, и не само драгоцена као бесконачно мала потенција добра, као РипИет, која је у стању да се разгори до степена божанског озарења целе душе и спасења (нпр. спасења разбојника, цариника, блуднице); не, она је драгоцена чак и онда када не спасава: јер слободан и грешни дух - ипак је у хијерархији бића нешто више него камен који не може да греши. И одузети ту слободу, тај дар богоподобија, значило би уништити сваку заслугу, сваки хероизам, сваку светосг, свако стваралаштво, једном речју, значило би унипггити личност и духовност као највиши степен у хијерархији вредности. 9. Срце као светлост Логоса Али “срце”, Ја, није само слободни акт већ је такође и светлост која “просветљује сваког човека који доспева на свет”, оно је Логос, замисао, идеја, 50
првообраз, светлост самосвести у њеном највишем, мисгичком смислу речи! Ако се усредсредимо само на интроспекцију момента самосвести, он нам се показује као хладна и чиста светлост, као равнодушно око чистог духа, које се узвисује над сваком “делатношћу”, над осећањима, страстима, нагонима и стремљењима. То око не тежи ни за чим, не дела, оно само гледа и запажа. Ова сграна самосвести је нарочито упадљива у индијској мистици: Атман срца је хладно и безгрешно око које ништа не осећа, ничему не тежи, јер је оно бесконачно узвишено изнад сваког делања, сваког добра и зла због чега је и апсолутно непогрешиво. У уздизању до њега и састоји се сва “бесмртност” и целокупно спасење човека. Изражавајући се Платоновим језиком, можемо рећи да је сопство, душа: посматрање и идеја, у чему се и садржи њена најдубља суштина и израз. Она је “логична” и контемплативна, и, уколико је она самопосматрање, онда је она посматрање своје сопствене идеје, свог сопственог идеалног првообраза. Али Платонова генијалност и његов потенцијално-хришћански пророчки дар састоје се у томе пгго је он уочио и други аспект самосвести, аспект који је промакао Индусима. Сопство, душа, није само посматрање него и Ерос, тј. стремљење, стваралачки нагон, рађање у лепоти, љубав. Ерос ствара, стваралачки бира, воли и мрзи, говори да или не; он је увек слободан јер је љубав увек слободан израз и слободна воља. Овде се разоткрива други моменат “срца”, самосвести, духовног центра личности - моменат слободног стремљења, љубави, стваралаштва. Он је такође суштински и централан као и први. И он је такође вечан и богоподобан. На томе се заснива идеја хришћанства изражена у виду хришћанске љубави (“јер гдје је благо ваше, ондје ће бити и срце ва51
ше”)38, утемељена у самом симболу “срца”. Срце је центар озарења, али и центар теже. Срце је умно посматрање, али, у исто време, и умно делање! Скривено Ја јесте знање и љубав, уушац и ауапг\, светлост логоса и топлина љубави - у нераздељивом јединству. 10. Срце као јединство слободе и нужности Кроз целокупну историју хришћанске мистике протеже се колебање између два момента самосвести, интелектуалног и волунтаристичког, између контемплације и стваралапггва. Када позни Фихте у свом последњем истраживању суштине самосвести настоји да изрази суштину Ја, он каже да Ја јесте ВеепН' ип<1 Ргетек, Аи§е ип<1 КгаЛ, другачије речено, појам и слобода, контемплација и стваралачки акт - и једно и друго у нераскидивом јединству. И, заисга, нема слободе, нема избора, нема стваралаштва без светлости ума, светлости самосвести: слепило чини немогућим слободно стваралаштво. С друге стране, нема опажања без жеље да се види, без слободног давања предности гледању а не слепилу, јер је могућа и жеља да се остане слепим. За пуноћу стварности није довољна идеја светлости, потребно је стваралачко “нека буде свјетлост, и би свјетлост”39. Та способност да се каже “нека буде” или “нека не буде” управо и јесте акт слободе. Свака слобода има око које је у стању да види јер у својој афирмацији, негацији, сумњи и избору, оно нешто види, оно непгго прихвата или одбацује и, с друге стране, свако око, свако опажање скопча38 Мт 6,21. 39 Посг 1,3.
52
но је са слободом, јер свако посматрање је акт који можемо, али и не морамо да извршимо, који можемо да усмеримо на овај или онај објект. Срчани центар човека, скривена искра његове личности, има два атрибута: 1 . пасивно примање непосредно датог, “очевидност”, и 2 . слободни акт, стваралачко творење. Ове функције на задивљујући начин прожимају једна другу до краја: свако опажање је слободни акт и свака слобода и стварање јесу својеврсна датост јер слобода је дата сама по себи, очигледна сама по себи, посматра саму себе. С друге стране, без обзира на узајамно прожимање, они су квалитативно противстављени као чиста датост и чисто стваралаштво: слобода није у стању да било шта промени у суштини онога што је дато, пгго је “очевидно”, оно је нужно и непромењиво. На пример, угледао сам црвену боју: слобода ту није у стању да било шта измени, ни суштину црвене боје, ни факт перцепције, заувек истините и непромењиве. Постојеће се не може учинити непостојећим. Тачније речено, овде се чак и не поставља питање о слободи јер се не ради о томе шта треба чинити, већ о томе шта јесте (категорија акта је овде неприкладна); с друге стране, никаква очигледна нужност не спутава слободу: ја не могу да променим суштину црвене боје, али могу да гледам на друге боје и да уклоним црвену боју из своје собе. Ја не могу променити чињеницу која се десила, али је могу заборавити, чак је могу и порицати; најзад, ја могу створити нове, супротне чињенице. У сфери стваралаштва и избора постојеће ћути, оно никада не говори о томе шта треба чинити и изабрати. Служећи се средњовековним терминима (који ће се многима учинити модерним), можемо рећи да је свако Ја и интелект и воља, али рећи тако - већ значи стати на становиште традиционалног аристо53
теловског интелектуализма, штавише, то значи поједноставити проблем, свести га на ниво најбаналније психологије. Датост, опажање, очигледност се ни у ком случају не поклапају са интелектом. Постоји не само интелектуална него и етичка, и естетичка и религиозна контемплација. И овде нипошто не контемплира само интелект. “Осећање” у контемплацији вредности (етичких, естетичких), у доживљавању “светог” - има своје очигледности, има своју логику. Паскал ју је назвао “логиком срид", а Шелер је ову логику развио до размера универзалног система вредносги. У нашем исграживању о сриу такво откриће је посебно значајно: поима, созерцава и опажа не само интелект; поимање је шире од мишљења, од интелектуалног сазнања. Срце је такође орган поимања, оно поима много тога што је недоступно интелекту, поима “светост”, лепоту, вредност. Највећа предрасуда, наслеђена још од Аристотела, је картезијанска мисао да је суштина Ја мишљење, да нематеријално, психичко биће јесте мислећа супстанца. У истој мери је погрешна и индијска мисао да је суштина Атмана (Ја), хладно, отуђено око које је равнодушно према лепоти и које не зна за емоције. Такво око би било полуслепо јер посгоји и емоционално поимање.40 Хришћански симбол срца као центра душе привлачи пажњу савремене психологије и философије јј лицу оних њених представника који сами имају довољно “срца довољно емоционалне осетљивосги да појме неистражено богатство које овај симбол обухвата. За Шелера “срце’ је доживллвање вредносги, а оцена је централна функција душе, функција живота. В. В. Зењковски у свом чланку “0 6 иерархическом строе души” (Науч. Труди Русск. Нар. Университета в Праге. Т. II, 1929) поима “срце” као емоционални центар коме припада хијерархијски примат у структури ду-
54
Долазимо тако до исконског библијског значења срца: срце је орган сазнања, наравно, уколико под сазнањем подразумевамо непгго што у свој ширини предочавања и поимања далеко премашује границе научног сазнања. Да би се појмило много тога што је недоступно изолованом интелекту, потребно је “умом у срцу пребивати”. Јер је, на крају крајева, и ум укорењен и центриран у срцу, будући да личност има јединствени скривени центар. С друге стране, срце не само што опажа и поима, оно и тежи, бира, воли и мрзи. Срце је центар слободе. Само се тако може објаснити зашто из срца воде порекло како добро тако и зло, како љубав тако и мржња. Јединство поимања и слободе, знања и љубави, најпотпуније изражава суштину сриа које је чвор људских и богочовечанских тајни. Антиномија непогрешивости и безгрешности, коју смо размотрили, разрешава се само посредством слободе; њено разрешење може се појмити преко појма слободе и збива се снагом слободе. Слобода све може: она може сама да постане антиномична, она може и да превлада антиномију. Сва подвајања човека, подвајања срца, која чине његову противречност и трагизам, проистичу из слободе и превладавају се путем слободе. Другог решења нема. Отпадање од првообраза богоподобија јесте акт слободе. Он настаје стога што “вам је све дозвољеше: “пошто је срце орган без кога није могућ живот организма, а док одстрањење или слабљење неких других органа ипак не угоржава живот организма, тако и у устројству душе емоционална сфера одређује основни тон живота: здравље или болест емоционалне сфкгре одређују функционисање других сфера душе.” (стр. 243). В. В. Зењковски развија мисли које умногоме потврђују нашу филозофију “срца”.
55
но” (ап. Павле), стога пгго човек може поћи и не поћи за божанственим зовом, рећи “хоћу” и рећи “нећу”. То је слобода самовоље, слобода избора између “да” и “не”, између грађења и рушења. Нипгга и нико не може човеку отети ову слободу јер му је она исконски дарована од Бога, дарована без обзира на страшну моћ греха која је у њој запретена, за коју је Бог знао и коју је предвидео. Али, човек располаже и слободом да се уздигне изнад самовоље. Он може да се увери да нам је све допупггено, али да “није све на корист” .41 Он је слободан да изабере слободу стваралаштва, а не слободу разарања; он може да каже “нека буде”, “да придет Царствие Твоје” уместо “нећу” и нећу поћи”. И ова стваралачка слобода, посредством које суделујемо у божанском стварању (“Божји сарадници”) и добијамо од њега благодат - виша је слрбода од слободе самовоље. Управо је за њу речено: “Јер сте ви, браћо, на слободу позвани” .42 У тој вишој слободи благодатноГ стварања и састоји се оно разрешење антиномије, оно религиозно-животно разрешење трагизма раздвајања људског срца у самовољи, а које представља пут искупљења и спасења на који указује религија. “Научићу вас истини и истина ће вас учинити слободнима” .43 Истина о којој је овде реч учи нас шта треба да чинимо, куда треба да усмеримо нашу слободу, каквом истинском “благу” да предамо своје срце. “Јер без Мене не можете чинити ништа” .44 А ако неко мисли да истина којој учи Хри411 Кор 6,12. 42 Гал 5.13. 43 Парафраза Јн 8,32. 44 Јн15,5.
56
стос није истина и да не ослобађа, да “благо” које Он носи у Себи и које показује свету није вредно онда нека тај покаже друге, више и потпуније вредности.45
Идеју да посгоје две слободе, “слобода ништавила” и “слобода у истини”, у наше време је особито снажно изразио Н. А.БерђаЈев. Идеја слободе је централни проблем свих његових дела, његова основна мисгичка преокупација, по чему је сродан Јакову Бемеу, Шелингу и Досгојевском. За њега је слобода последња и тајанствена суштина бића, суштина Бога и човека. Берђајев овде успева да покаже и уочи много тога што не само да заслужује пажњу, већ мора и да задиви.
57
БЕЛЕШКА О АУТОРУ Борис Петрович Вишеславцев, философ, публицисг, књижевни критичар, рођен је у Москви 1877. године, а умро је у Женеви 1954. године. Завршио је Правни факултет Московског универзитета, а након полагања магистарског испита био је упућен у Марбург на специјализацију код Наторпа и Коена. Одбранио је магистарску дисертацију под називом “Фихтеова етика. Основи права и морала у систему трансценденталне философије”. Године 1922. је са већом групом философа и научника протеран из бољшевичке Русије. У емиграцији је његов философски таленат достигао пуни процват. До 1924. године живео је у Берлину где је држао предавања на новооснованој Религиозно-философској академији, а након премештања академије у Париз постављен је на дужност уредника у издавачкој кући УМСАРгезз. Године 1925. је заједно са Берђајевом основао часопис Пут. Током двадесетих и тридесетих година Вишеславцев је често држао предавања у разним земљама у којима су постојале велике колоније руских емиграната. Године 1929, у Паризу је објављена његова невелика, али изузетно значајна студија Срце у хришћанској и индијској мистииџ. Она представља први покушај да се систематизује православно-хришћанско учење о срцу. У њој је истражена улога срца у руској духовности, показана је сва дубина разлика између индијске и хришћанске представе о човеку, а размотрена су и разлике између православне и католичке литургијске свести. Године 1934, такође у Паризу, објављен је његов основни 59
философски рад Етика преображеноГ Ероса. Проблеми закона и блаГодати. Био је предвиђен и други том књиге, али он никада није био објављен, и, највероватније, није био ни написан. У том истраживању, које наставља и, у извесном степену, обнавља традицију сгароруског религиозно-моралног љубомудрија које свој почетак има у Речима о закону и благодати митрополита Илариона, Вишеславцев је себи поставио циљ да оствари синтезу религије и савремене научне философије. Основну тезу књиге могуће је одредити на следећи начин: истинска сублимација, то јесг преображај Ероса и других облика чулних порива, могућа је само у присуству Апсолута. Због тога системи, у којима се Апсолут одриче (на пример, фројдизам и марксизам), замењују сублимацију “профанацијом, то јест не уздижу телесно-физичко до духовног, него, напротив, духовно спуштају до најнижег, материјалног или физиолошког нивоа. У Етиии преображеноГ Ероса одразиле су се тадашње симпатије Бориса Вишеславцева према идејама психоаналитичке школе Карла Густава Јунга с којим се он и лично познавао. Тридесетих година Вишеславцев је предавао морално богословље на Православном богословском институту у Паризу. Током Другог светског рата Вишеславцев је живео у Немачкој где је учествовао у разним антикомунистичким зборницима, а након рата приближио се Национално-радничком савезу. Као резултат тог приближавања настала је књига Философска беда марксизма, која је издата 1952. године под псеудонимом Б. Петров. После рата Вишеславцев се преселио у Женеву (Швајцарска), где је живео до краја живота. У Њујорку је 1953. године објављено најзначајније дело Бориса Вишеславцева из 60
области социјалне философије - Криза индустријске културе, у коме је дата оштра критика марксизма и капитализма. Посмртно је објављена једна од најдубокоумнијих књига Бориса Вишеславцева: Вечно у руској философији (Њујорк, 1955). Литерарно наслеђе Бориса Вишеславцева по обиму није велико. Многи који су га познавали пребацивали су му да више воли да блиста у салама за предавања и на беседама него да се труди и ради над новим књигама. Али, све што је он написао изузетно је значајно по свом садржају. “По суптилносги мисли, по богатству њених нијанси, Вишеславцева је могуће назвати Рахмањиновом руске философије. Без његове светле фигуре сазвежђе мислилаца руске религиозно-философске ренесансе било би непотпуно” (Левицки). Посебно место у наслеђу Бориса Вишеславцева заузимају чланци и брошуре посвећени руским писцима и песницима и то је потпуно логично ако се узме у обзир да он није правио принципијелну разлику између философског и уметничког стваралаштва. На основно питање полемике неословенофила и неозападњака - каква треба да буде руска философија, национална или научна, Вишеславцев је дао следећи одговор: “Основни проблеми светске философије јесу, наравно, проблеми и руске философије. У том смислу не постоји никаква специфично руска философија. Али постоји руски приступ светским философским проблемима, руски начин њиховог доживљавања и решавања. Различите нације запажају и цене разне мисли и осећања у оном богатству садржаја које доноси сваки велики философ. У том смислу постоје руски Платон, руски Плотин, руски Декарт, руски Паскал, руски Кант. 61
Национализам у философији није могућ, баш као што није могућ ни у науци, али је код различитих нација могућ некакав превасходни интерес према различитим мисаоним традицијама (Вечно у руској философији). Управо тим његовим философским ставом одређен је интерес Вишеславцева према књижевном и поетском стваралапггву, поготово оном Пушкина и Достојевског. Пушкинова поезија је, по његовом мишљењу, “поезија слободе”, док је Достојевски носилац “руске стихије”. Због тога Вишеславцев покушава да код Достојевског пронађе одговор на питање о узроцима катастрофе која је задесила Русију, а код Пушкина светла пророчанства у вези будућности. Русији, мисли Вишеславцев, може донети спас само трезвени практицизам и реализам настао у “руској стихији”. В. В. Сапов
I Л1 Ј» - 1 * * О
1 4,- 'А
ГРАДА БЕвГРАДД
62
Л
САДРЖАЈ Б. Вишеславцев СРЦЕ У ХРИШЋАНСКОЈ И ИНДИЈСКОЈ МИСТИЦИ
.....................5
1. “Срце” као библијски термин
.....................5
2. Срце у индијској мистици
...................11
3. Срце у хришћанској мистици
.................18
4. Култ 8асге Соеиг
...................26
5. Безгрешност срца
...................33
6. Грешност срца
...................37
7. Антиномија грешности и безгрешности, богоподобија и демонизма
...................40
8. Срце као богоподобна слобода
...................44
9. Срце као светлост Логоса
................ 50
10. Срце као јединство слободе и нужности
................ 52
В. В. Сапов БЕЛЕШКА О АУТОРУ
................ 59
Библиотека РЕЧ Борис Виигеславцев СРЦЕ У ХРИШЋАНСКОЈ И ИНДИЈСКОЈ МИСТИЦИ Издавач БРИМО-БЕОГРАД За издавача МОМЧИЛО БРИШЕВИЋ Уредник ВЛАДИМИР МЕДЕНИЦА Дизајн ЉИЉАНА МАРТИНОВИЋ Коректура РАС Штампа А2 РКШТ - Београд Тираж 500 86-83521-25-7
С1Р - Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 248 291.15 ВИШЕСЈ1АВЦЕВ, Борис Петрович Срце у хришћанској и индијској мистици / Борис Вишеславцев; превео с руског Добрило Аранитовић. - Београд: Бримо, 2002 (Београд: АЗ Принт). - 65 стр.; 19 сш (Библиотека Реч) Превод дела: Сердце в христианскои и индиискои мистике / Б. П. Ввшеславцев. Тираж: 500. - Стр. 59-62: Белешка о аутору / В. В. Сапов. 15ВИ 86-83521-25-7 а) Срце - Мистика б) Мистика - Религија СОВ188-ГО 101770252
БИБЛИОТЕКА
РЕЧ прво кодо
Николај Берђајев О САМОУБИСТВУ Николај Трубеикој НАСЛЕђЕ иИНГИС-КАНА Борис Вишеславиев СРЦЕ У ХРИШЋАНСКОЈ И ИНДИјСКОЈ м и с т и и и Владимир Соловјов КРАТКА ПОВЕСТ О АНТИХРИСТУ Андреј Бели СМИСАО УМЕТНОСТИ Георгије Гуриијев ВЕСНИК БУДУЋЕ СРЕЋЕ
