GERALD D. BERREMAN. “DETRÁS DE MUCHAS MÁSCARAS: ETNOGRAFÍA Y MANEJO DE LAS IMPRESIONES EN UN PUEBLO DEL HIMALAYA”. En: Monograph, Number 4, 1962. Published by Society for Applied Anthropology.
PREFAC REFACII O: POR ROBERT J. SMI TH
No hace muchos años, cuando un grupo de nosotros se preparaba para abandonar la relativa seguridad de la clase de asistentes de enseñanza por el totalmente misterioso mundo del “campo”, acudimos a uno de nuestros profesores y le pedimos que nos dijera cómo era eso. También expresamos algunas dudas acerca de nuestra capacidad para llevar a cabo el “trabajo de campo”, en lugar de continuar el riguroso trabajo con etnografías, que habíamos realizado durante meses. (¿Los estudiantes graduados siguen aún leyendo etnografías?). Había habido algunas referencias al pasar acerca del proceso del trabajo de campo, hechas habitualmente en forma muy anecdótica, y muchas acerca de este o aquel informante, pero en dichas fuentes había pocos pasajes que realmente dijeran algo acerca del trabajo etnográfico. Habíamos incursionado en el texto clásico de Los Argonautas y en otros pocos, pero en ninguno se informaba mucho sobre la calidad de esta tarea. Nuestro director, que pertenece aún a la escuela del “húndete o nada”, apenas si nos tranquilizaba insistiendo en el hecho de que haríamos lo correcto una vez llegados al campo, y que, a pesar de lo poco preparados que nos sintiéramos, sabríamos que preguntas formular y que técnica, dentro de nuestra limitada batería sociológica y antropológica, resultaría apropiada ante una situación dada. Él mismo, según nos contó, había hecho su trabajo de campo en un área particularmente difícil, pero pudo realizarlo correctamente luego de sufrir algunas enfermedades y de haber realizado varias maniobras hábiles en su trato con administradores recalcitrantes. A pesar de no habérnoslo dicho, también volvió con abundante material de muy buena calidad y sin aparente renuencia a volver al campo, cosa que hizo en varios viajes subsiguientes. Sin embargo, sus consejos resultaron escasos ante nuestras expectativas, no porque hubiéramos pretendido solemnes advertencias sobre enfermedades o problemas sanitarios, sino porque buscábamos saber “como es” el trabajo de campo, antes que “como hacerlo”. En los años que siguieron, parece que todos lo realizamos a través de la experiencia, pero ninguno de nosotros ha hecho gran cosa para subsanar el vacío existente en la literatura acerca del proceso del trabajo de campo. Estoy seguro que la mayoría de nosotros ha encontrado situaciones familiares en Return to Laughter , en la notable sensibilidad de las mejores narraciones en In the Company of Man y en otras fuentes dispersas. A través de los años, las páginas de Human Organization también revelaron contener una variedad de apreciaciones sobre ciertos aspectos del trabajo de campo y su metodología. Sin embargo, y hasta la fecha, la presente monografía constituye el único intento que yo conozco que busca mostrar, dentro de un marco analítico, las sutilezas de lo que el autor llama “la experiencia humana” del trabajo de campo. Lo que me parece particularmente notable en este ejercicio es el hecho de que produce el efecto justo que uno espera. Elevando la discusión por encima de las particularidades de esta comunidad, de estos intérpretes, y de este trabajador de campo, el autor despierta en el lector una nueva sensibilidad frente a su propia experiencia de campo pasada, presente y futura. Un pasaje, citado en las páginas que siguen, dice: A menudo encontramos enco ntramos una división divis ión entre una región posterior, en donde se prepara el desarrollo desarrol lo de una rutina, y una región frontal, en la que se presenta el desarrollo. El acceso a estas regiones está 1
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controlado a fin de evitar que la audiencia vea detrás del escenario, y que los forasteros se adentren en un desarrollo que no está dirigido a ellos.1
Pero, ¡por supuesto! Inmediatamente nos viene a la mente la mutua perturbación por presenciar un intercambio vicioso entre dos sacerdotes budistas, justo antes de que iniciaran el ritual en memoria de los ancestros familiares, en la casa del anfitrión. O en el de las coristas de Peter Arno, cuyas caras cansadas, detrás del círculo de las luces se transforman en idénticas sonrisas sintéticas dentro del círculo de luces. O de miles de otros incidentes, en los que los conceptos muy familiares de la dramaturgia “región posterior”, “desarrollo”, “audiencia” y “región frontal”, pueden asociarse en el estilo del análisis de Goffman, para obtener una mayor comprensión de las conductas y las propias reacciones ante ello. En las páginas siguientes, el autor nos brinda más que una mera comprensión anecdótica de la situación de campo, sea que nos enfrentemos con una organización política en nuestra propia sociedad, una banda de cazadores nómadas, la tripulación de un barco ballenero, o los ocupantes de un monasterio budista. Se trata de cómo es el trabajo de campo y, como lo señala el autor, resulta importante saber de alguna manera organizada y analítica, dónde está ubicado el etnógrafo con respecto al grupo con el que está trabajando. Esto es así para cualquier clase de trabajo de campo, etnográfico o no, y lo sabemos de modo más o menos general (ver las controversias acerca de las bastante vagas prescripciones acerca de “cómo tener un buen rapport ”), ”), pero no siempre somos sensibles como debiéramos ante la importancia de este tema. Las propias palabras del autor constituyen el mejor resumen de la naturaleza esencial de esta toma de conciencia, que tiene tanta importancia en lo que hace a la calidad de los datos obtenidos: El uso de las impresiones es un rasgo de toda interacción social. Aparentemente, constituye una condición necesaria para la interacción social continuada. Resulta esencial para una etnografía competente entender su naturaleza y los desempeños resultantes. Se deben emplear procedimientos metodológicos que no sólo revelen el desempeño montado para el observador, sino también la naturaleza de los esfuerzos realizados para producirlos y la situación de fondo que el mismo encubre.
Goffman, Erving: La presentación de la persona en la vida cotidiana , Doubleday, New York, 1959, p. 238. 1
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PREFACIO
Raramente los etnógrafos han hecho explícitos los métodos por los cuales obtuvieron la información consignada en sus trabajos descriptivos y analíticos. Menos frecuentemente aún han intentado una descripción sistemática de aquellos aspectos de la experiencia de campo que quedan fuera de una definición convencional del método, pero que resultan cruciales para la investigación y sus resultados. El trabajador de campo potencial, en cualquier área dada, al buscar información previa acerca de muchos de los problemas prácticos de su oficio, debe contentarse con ocasionales anécdotas verbales de sus predecesores, o con las igualmente escasas observaciones incluidas en los prefacios a las etnografías. Para quien enfrenta el trabajo de campo por primera vez, la falta de tal información puede parecer el resultado de una convicción, entre aquellos que saben, de que la experiencia sólo puede corporizarse en el profesor. Alternativamente, puede sospechar que los etnógrafos han establecido una conspiración de silencio al respecto de estos tópicos. Cuando él mismo se convierte en un etnógrafo “ bona ”, puede unirse a esta conspiración sin advertirlo, o bien puede sentirse obligado fide ”, a unirse a ella no sólo para proteger los secretos de la etnografía, sino también para protegerse a sí mismo. Como resultado de las reglas de juego j uego que impidieron a otros comunicarle a él su experiencia, puede sentir que sus propias dificultades en el terreno de la moral y el rapport , sus propios compromisos entre el ideal y lo necesario fueron únicos, e incluso signos de debilidad e incompetencia. Por consiguiente, estos factores resultan ocultados o minimizados. Los aspectos más aceptables de la experiencia de campo, como los referidos a los métodos de investigación formal, los riesgos de salud, las facilidades de transporte y el equipamiento útil, bastan para responder a las preguntas de los curiosos. En gran medida, se trata de mantener una adecuada “fachada” (ver más abajo) ante una audiencia compuesta no sólo por los iniciados, sino también, en muchos casos, por otros etnógrafos. Como resultado de este patrón, Eleonore Bowen se vio en el apuro en que se ven muchos neófitos antropólogos cuando, según su relato en ficción, llegó al África Occidental a hacer su trabajo de campo imbuida de la fórmula para el éxito de su profesor: Siempre usen zapatillas baratas; el agua se seca más rápido, (y) necesitarán más pares de los que piensan. 2
Esta monografía no es una exposición acerca de los métodos de investigación o las técnicas de campo en el sentido habitual. Es una descripción de algunos aspectos de mi investigación de campo, analizada desde un particular punto de vista. Como tal, constituye un intento de describir algunos rasgos de esta experiencia humana que es el trabajo de campo, y algunas de las implicancias que dicha experiencia tiene para la etnografía, en tanto empresa científica. No pretende constituirse en modelo a seguir por otros. Dice simplemente qué pasó, qué hice yo, por qué lo hice y con qué efecto aparente. Como en todo trabajo de campo, las elecciones no siempre fueron mías y los resultados fueron frecuentemente inesperados. Pero las elecciones y los resultados se mostraron instructivos. Espero que este relato sea útil para aquellos que emprenden trabajos de campo, y que
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Bowen, Eleonore Smith: Return to Laughter , Harper, New York, 1954, pp. 3-4. 3
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pueda estimular a más etnógrafos a compartir sus conocimientos y perspectivas acerca de la experiencia del trabajo de campo. 3 INTRODUCCIÓN
Al llegar al campo, cualquier etnógrafo se enfrenta inmediatamente al hecho de tener que dar cuenta de sí ante la gente que él se propone aprender a conocer. Sólo cuando ha cumplido con esto puede proceder a la realización de su tarea de tratar de entender e interpretar el modo de vida de dicha gente. La literatura antropológica ha discutido con más frecuencia la primera problemática, y ello a pesar de que el éxito de la empresa depende tanto de una como de la otra. Ambas tareas, como toda interacción social, implican el control y la interpretación de las impresiones, sea en este caso las producidas por el etnógrafo y sus sujetos en su interacción. Las impresiones surgen de un complejo de observaciones e inferencias construidas a partir de lo que la gente hace así como de lo que dice, tanto cuando está ante otros, cuando sabe que la miran, como cuando está en una situación privada, cuando piensa que nadie la mira. Los intentos por provocar la impresión deseada sobre sí mismo y por interpretar acertadamente la conducta y las actitudes de los otros, constituyen una parte inherente de cualquier interacción social, y resultan cruciales para la investigación etnográfica. Mi investigación dentro de una sociedad cerrada y altamente estratificada, servirá como estudio de caso a partir del cual analizar algunos de los problemas y consecuencias inherentes inherentes a la interacción entre el etnógrafo y los sujetos. Se pondrá especial énfasis en los efectos diferenciales de la identificación del etnógrafo con grupos de alto status y bajo status dentro de la l a comunidad. EL MEDIO
La investigación sobre la cual se basa este trabajo se desarrolló en Sirkanda y sus alrededores, un pueblo campesino del bajo Himalaya, en el norte de la India. Sus habitantes, como los de todo el bajo Himalaya, desde Kashmir hasta Nepal, son conocidos como Paharis (de las montañas). El pueblo es pequeño, y albergaba a unas 384 personas en el año de mi estadía allí (1957-8); está relativamente aislado, ya que se encuentra entre escarpadas montañas y que se llega allí sólo a pie, tras recorrer las nueve millas que lo separan del camino más cercano y del servicio de ómnibus.
La investigación sobre la que se basa este informe se realizó en la India, durante los años 1957-58, gracias a una beca de entrenamiento en países extranjeros de la Ford Foundation. El informe completo de la misma ha sido publicado en una disertación del autor, titulada “Kin, Caste and Community in a Himalayan Hill Village”, Cornell University, 1959. La presente monografía fue preparada durante un encuentro de investigación con el “Himalayan Border Countries project” del “Center for South Asia Studies”, “Institute of International Studies”, University of California, Berkeley. El autor agradece a estas instituciones y a sus miembros por el apoyo que le brindaron. Desearía agradecer a Aaron V. Cicourel, Erving Goffman, Dell Hymes y William L. Rowe por sus valiosos comentarios sobre los primeros borradores de este trabajo. El autor agradece vivamente a los pobladores de Sirkanda la amistad y la paciencia que tuvieron para con él durante su investigación. 3
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I
Los forasteros en el lugar son pocos y resultan rápidamente identificables por la ropa y el hablar. Quienes son identificados como tales son rápidamente persuadidos para no quedarse mucho tiempo en el lugar. Para evitar tal recepción, una persona debe estar en condiciones de identificarse como miembro de un grupo familiar, a través de lazos de parentesco, de casta (“jati”) y/o afiliación comunitaria. Dado que las dos primeras son características de adscripción, la única esperanza que le queda al forastero para lograr su aceptación es establecer su residencia en el lugar y, a partir de la interacción social, adquirir el status de habitante de la comunidad y, en el mejor de los casos, éste es un lento proceso. La renuencia de los pobladores de Sirkanda y de sus vecinos en aceptar a los extraños se comprueba en la experiencia de aquellos forasteros que han tratado con ellos. En 1957, un nuevo maestro fue designado en la escuela de Sirkanda. Era un Pahari proveniente de una región ubicada a unas cincuenta millas del lugar. A pesar de su pertenencia Pahari, y de la consecuente familiaridad con la lengua y las costumbres de la gente del lugar, tras una estadía de cuatro meses en el pueblo, se quejaba de que su recepción había sido menos que cordial: He enseñado en varias escuelas del valle, y la gente se mostró cordial conmigo. Me invitaban a comer a sus casas, me mandaban granos y vegetales de regalo con sus hijos, e intentaban hacerme sentir como en su casa. Ahora, hace cuatro meses que estoy aquí y, más allá de mis alumnos, casi no tengo otros contactos sociales. Nadie me ha invitado a comer; nadie me ha enviado un grano de mijo; nadie me ha pedido que me siente a charlar; nadie me ha preguntado siquiera quién soy o si tengo familia. Me ignoran.
Tuvo más suerte que el maestro de otro pueblo de la zona, que tuvo que abandonar el lugar, después de tres meses de total boicot en contra de él y de su escuela. Entre los oficiales forestales que deben realizar periódicos controles en la montaña, la falta de hospitalidad de los pobladores es proverbial. Se quejan de que en el lugar uno debe llevar su propia comida, el agua y la bolsa de dormir, pues no se puede contar con que los pobladores provean alguna de estas necesidades durante su viaje. El desarrollo comunitario y el establecimiento de cooperativas de crédito —dos programas gubernamentales en el área— han fracasado, en gran medida debido a la imposibilidad de sus promotores para establecer relaciones con la gente. Mi asistente, que había trabajado durante más de un año en un proyecto de investigación antropológica, en un pueblo de las llanuras, se frustraba constantemente por la reticencia y falta de hospitalidad de los pobladores. Como él decía: En Kalapur, cuando uno camina por el pueblo, los hombres lo saludan y lo invitan a sentarse a hablar con ellos. Sea que quieran hacerlo realmente o no, al menos lo invitan a uno como gesto de cortesía. Aquí, sólo entran en sus casas o le dan a uno la espalda cuando lo ven venir.
No hay que esforzarse demasiado para encontrar las razones de tal reticencia. Los contactos con los forasteros han estado limitados a los contactos con policías y agentes impositivos —dos de las formas de vida más bajas en la taxonomía Pahari. Dichos personajes son menos preciados y temidos no sólo porque les traen problemas a los pobladores en lo que respecta a los impuestos, sino también porque exigen sobornos, amenazando con causar más problemas, y frecuentemente parecen aprovecharse de sus posiciones como miembros del gobierno para descargar sus agresiones contra esta gente vulnerable. A partir de la independencia 5
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de la India, las esferas de responsabilidad gubernamental se han extendido hasta incluir una rigurosa supervisión de las muy extensas zonas boscosas nacionales, la distribución de ciertos bienes, la realización de ciertos programas de desarrollo, etc. Las oportunidades de interferir en los asuntos del pueblo se han multiplicado con la proliferación de los agentes gubernamentales. Por consiguiente, cualquier forastero, puede ser agente del gobierno. Como tal, es potencialmente problemático, e incluso peligroso. Los miedos de los pobladores no son infundados. Además de la injusta explotación que dichos agentes parecen emplear, las actividades ilegales o semilegales que llevan a cabo los pobladores, al poder convertirse en objeto de sanción, son fácilmente utilizadas como base para la extorsión. En Sirkanda, zonas de bosques nacionales, así como sus productos, han sido objeto de apropiación ilegal por parte de los pobladores; se ha ocultado información sobre tierras gravables; se elaboran y comercializan bebidas alcohólicas ilegalmente; se vende leche adulterada; con frecuencia los jóvenes se casan sin tener la edad requerida; los hombres desertan del ejército o se escapan de la cárcel; se han adquirido propiedades ilegalmente. Cualquiera de éstas u otras infracciones, sean reales o imaginarias, pueden ser objeto de la curiosidad del forastero, por lo cual es lógico que se desaliente su permanencia en el pueblo. La gente de los llanos considera que los Paharis son ritual, espiritual y moralmente inferiores. Se cree que son afectos a la brujería y a la magia negra. Además, son considerados rústicos. Los Paharis tratan de evitar el contacto con aquellos que mantienen estos prejuicios. Los Brahmanes de otras zonas pueden llegar a desacreditar a sus iguales Paharis achacándoles su falta de ortodoxia; los comerciantes forasteros pueden llegar a sus ingresos o productos mediante hábiles prácticas comerciales; otros asedian o raptan a las mujeres del pueblo; a veces llegan ladrones a robar sus pertenencias; los abogados pueden proveerse de evidencias para falsos procedimientos legales que un Pahari no podría llegar a contradecir en la corte. Los Cristianos esperan cambiar sus creencias y prácticas religiosas. Por consiguiente, cualquier forastero es sospechoso de tener segundas intenciones, aún cuando no esté asociado con el gobierno. La única manera de sentirse seguro acerca de que tales peligros no son inherentes a una persona, es sabiendo quién es ella; y al saber esto, esta persona puede hallar algún lugar en el sistema social conocido. Sólo entonces se le somete a los controles locales de manera que si comete transgresiones o si traiciona la buena fe depositada en él, puede ser sancionado. La persona que está más allá del control no resulta confiable, siendo entonces rechazada. Se trata, por ende, de una sociedad relativamente cerrada. La relación con los forasteros es mínima y la información que se les da a éstos es escasa y estereotipada. estereotipada. Resulta muy difícil para un forastero acceder a esta sociedad. II
Dentro de esta sociedad cerrada, existe una rígida estratificación en una serie de grupos hereditarios, endogámicos y jerarquizados —castas— comprendidos dentro de dos amplias divisiones: las castas altas o de nacidos dos veces y las castas bajas o intocables. Las castas altas, Rajputs y Brahmanes, son propietarios agricultores; son numéricamente dominantes, abarcando el noventa por ciento de la población. Son dominantes en lo económico, dado que poseen la mayor parte de la 6
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tierra y los animales, mientras que las otras castas dependen de ellos para su supervivencia. Son dominantes en poder político, pues tanto los medios de control tradicionales como los nuevos gubernamentales están en sus manos. Dominan en el status ritual por ser nacidos dos veces; ritualmente son castas limpias, en tanto que todas las otras castas son intocables (“achut”). En la mayor parte de los pueblos, como Sirkanda, los Rajputs superan en número a los Brahmanes, siendo así localmente dominantes, pero la distancia social y ritual entre ellos no es grande y, habitualmente, las diferencias económicas son nulas. 4 Las castas inferiores, cuyos miembros son artesanos, presentan desventajas en todo aquello en lo que las castas altas presentan ventajas. Dependen de las castas altas para su supervivencia y están sometidas a la voluntad de las mismas casi en todo sentido. Idealmente, su relación con las castas superiores es de respeto, deferencia, obediencia. En compensación, se supone que los miembros de las castas superiores tienen actitudes paternalistas. En la práctica, existe un buen grado de tensión en la relación, y se mantiene estable, en buena medida, gracias al poder ejercido. 5 Por otra parte, existen clivajes no jerárquicos entre las castas superiores y entre las inferiores, basados en lazos de parentesco (siendo los principales las líneas de linaje y clan) y en camarillas y facciones informales. Como resultado de estos factores, la comunidad en sí misma se halla dividida. En tanto existe consenso al respecto de algunas cuestiones, hay desacuerdo con respecto a otras. La aceptación por parte de un elemento de la comunidad no implica aceptación por la comunidad en su conjunto y, en realidad, frecuentemente la impide. L A
INVESTIGACIÓN
Fue en esta comunidad donde, un lluvioso día de septiembre de 1957, mi asistente-intérprete y yo caminábamos, inadvertidamente, esperando iniciar la investigación etnográfica. En nuestra visita inicial, sólo solicitamos acampar allí, mientras visitábamos una serie de pueblos vecinos. Fuimos presentados por medio de una nota de un comerciante mayorista no Pahari del mercado de la ciudad más próxima, que por largo tiempo había comprado el excedente agrícola de los pobladores y, mediante maniobras y subterfugios, adquirió tierras en el pueblo. Solicitaba a los pobladores que trataran a los extraños como “gente nuestra” y que les brindaran su hospitalidad. Como puede esperarse, nuestro benefactor no era estimado en el pueblo y fue más a pesar de su intercesión que gracias a ella que finalmente logramos realizar nuestro año de investigación en el pueblo. La nota iba dirigida a un hombre de casta superior, quien mostró ser uno de los personajes más desconfiables del pueblo; era la cabeza de un grupo doméstico que acababa de ganar un largo pleito de nueve años en el que se disputaban tierras, lo cual puso en su contra a casi todo el pueblo; se trataba del líder de una facción de minoría muy desprestigiada pero poderosa. Su recepción nada entusiasta fue un golpe para nuestro ánimo, pero constituyó probablemente una bendición en cuanto a nuestras posibilidades de ser tolerados en el pueblo. Cf. Srinivas, M. N.: “The Dominant Caste in Rampure”, en American Anthropologist , LXI (Febrero, 1959), 1-16. 5 Berreman, Gerald D.: “Caste in India and the United States”, en American Journal of Sociology, LXVI (Septiembre, 1960), 120-127. 4
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I
El asistente-intérprete que me acompañó era un joven Brahmán, originario de la llanura, que había trabajado anteriormente con un rol similar, para un vasto proyecto de investigación desarrollado en el pueblo de llanura Kalapur. En adelante, me referiré a él como Sharma. Durante los tres primeros meses de nuestra estadía en el pueblo, pasamos la mayor parte del tiempo en la casa, tratando de establecer contactos, y ambas cosas eran difíciles. Según las comunicaciones que nos hicieron más tarde, en un primer momento los pobladores nos tomaron por misioneros, especie que no había invadido previamente esta localidad, pero que era bien conocida. Varios pobladores habían vendido leche en Mussoorie, una localidad de montaña distante 16 millas, que es frecuentada por misioneros. Al no inmiscuirnos en cuestiones religiosas, o porque mostrábamos sorpresa ante los rituales locales, esta sospecha fue desapareciendo. Habíamos previsto esta interpretación de nuestras intenciones, por lo cual fuimos cautelosos en no mostrar excesivo interés en la religión como tema de conversación. En nuestros contactos iniciales, utilizábamos intencionalmente formas de saludo Hindú antes que otras no religiosas, y ello para que no se nos identificara con misioneros. Como tema de conversación de cortesía y, según esperábamos, neutral, elegimos la agricultura. También parecía apropiado, ya que la época de cosecha empezó no mucho después de nuestra llegada. En parte como resultado de esta elección de tema de conversación, apareció la sospecha que éramos agentes gubernamentales enviados con fines de aplicar gravámenes, dada la productividad de la zona, mucho mayor que la declarada. También se nos hizo sospechosos de ser investigadores en búsqueda de averiguar el uso de tierras en áreas no autorizadas, dada la nacionalización de las tierras no cultivadas de los alrededores. Mi apariencia física no tranquilizaba mucho a quienes sostenían estas sospechas. Un hombre comentó: “Cualquiera puede parecer un extranjero si viste las ropas apropiadas”. Gradualmente, estos miedos también fueron desapareciendo. Pero surgieron otros. Alguien sugirió que nuestras preguntas sobre genealogía podían ser el preludio de un reclutamiento militar de jóvenes. El más firme oponente a nuestra presencia aludió a que se trataría de espías extranjeros —un tipo de malvado vagamente conocido, pero activamente temido. Pasaron casi cuatro meses antes de que abiertas sospechas de este tipo se hubieran disipado sustancialmente, sustancialmente, y ello a pesar de que, por supuesto, algunas personas habían sido convencidas de la inocencia de nuestras intenciones relativamente pronto y que otras se mantuvieron desconfiadas a lo largo de nuestra estadía. Aproximadamente cuatro meses después de nuestra primera visita al pueblo, se produjo un incidente que atemperó la abierta oposición a nuestras actividades en el pueblo. Una tarde, nos hallábamos hablando con el sacerdote Brahmán local. Éste había demostrado ser un informante reticente, aparentemente a raíz de su miedo a los alienantes, poderosos y poco confiables Rajputs, cuyos compañeros de casta superaban en número a la suya, en una relación de más de treinta a uno (el suyo era el único grupo doméstico Brahmán con respecto a los 37 grupos Rajput existentes en Sirkanda), y por muchas razones le era necesario mantenerse en buenas relaciones con ellos. De todos modos, se mostraba básicamente amistoso. Alentado por nuestras crecientes relaciones en el pueblo, por sus propios sentimientos de afinidad con el intérprete Brahmán, Sharma, y por la privacidad de 8
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su recluido lugar de oración utilizado como ámbito de la conversación, aceptó con gusto discutir su árbol genealógico con nosotros. En la mitad de nuestra discusión, uno de los Rajputs más influyentes y hostiles vino hacia nosotros —tal vez intencionalmente— y se sentó con nosotros. Inmediatamente, el Brahmán se tornó tímido y poco comunicativo, pero era demasiado tarde como para ocultar el tema de nuestra conversación. Al poco rato, el Rajput interrumpió preguntando por qué el Brahmán nos estaba contando esas cosas e inquiriendo de modo desafiante cuál era la utilidad que ese tipo de información podía tener para un estudiante americano. Dio a entender con fuerte ironía que teníamos otras intenciones. Obviamente, la entrevista había terminado a esa altura; se había reunido un pequeño grupo de curiosos. Dado que evidentemente se requería una respuesta satisfactoria y que la mayor parte de los miembros de la audiencia no era de los habitantes que mejor conocíamos, hice de ésta una ocasión para dar una extensa y completa respuesta. Respondí explicando que antes de 1947, la India era una nación que tenía poca importancia para el resto del mundo. En el caso poco probable de que los Estados Unidos o cualquier otro país hubiera querido negociar asuntos concernientes a la India, sus representantes no tenían más que tratar con los Británicos, que hablaban en nombre de la India. El pueblo indio no tenía importancia para nosotros pues era un pueblo sometido. Ellos, a su vez, no tenían necesidad de saber que América existía, cosa que, en realidad, pocos sabían. Y en 1947, tras una larga lucha, la India había ganado su independencia; era ahora una nación de gente orgullosa que conducía sus propios asuntos y participaba en las Naciones Unidas y en todas las esferas de relaciones, en pie de igualdad con Gran Bretaña y los Estados Unidos. Por primera vez, los Indios hablaban por sí mismos. Así se hizo esencial para Indios y Americanos conocerse entre sí. Por lo tanto, Estados Unidos mandaba cientos de estudiantes, como era mi caso, a trabajar en la India. Nos habíamos empeñado en aprender su lengua y también queríamos conocer sus medios de vida, sus costumbres sociales, religión, etc., de manera que pudiéramos tratar con ellos de manera inteligente y justa, así como sus estudiantes estaban haciendo otro tanto en América. Afortunadamente, conocía a un estudiante Indio que estaba estudiando una comunidad rural en Utah, a quien pude citar como un caso comparable al mío. Señalé que los estudiantes Indios y Americanos habían estudiado ciudades Indias y pueblos de las llanuras, para tener un buen conocimiento de sus medios, pero que hasta el presente, los cinco millones de Paharis —residentes de una de las regiones más ricas, más hermosas, históricas y religiosamente más significativas de la India— no habían sido tenidos en cuenta. Hice hincapié en que los Paharis habrían de tener un importante papel en el desarrollo de la India y que si tenían que asumir responsabilidades y beneficiarse con las ventajas disponibles, resultaba esencial que se los conociera mejor en su país y en el mundo. Mi investigación fue presentada como un esfuerzo en esta dirección. Me gustaría poder relatar que a partir de este discurso, se me llevó triunfalmente en andas por el pueblo y que en adelante se me trató como un habitante más del lugar. No es preciso decir que esto no ocurrió. Sin embargo, mi inquisidor estaba favorablemente impresionado, o al menos se sintió compelido a actuar así ante la audiencia. Me respondió diciendo que me recibiría en su casa en cualquier momento y que trataría extensamente cualquier cuestión de interés para mí. También se ofreció a proveerme una serie de artículos para que me llevara a América, como muestra de las habilidades Pahari. Pero debo agregar que, en 9
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realidad, nunca me dio información alguna más allá de sus reacciones al clima y que, en cuanto al Brahmán, éste, evidentemente conmovido por la experiencia, nunca volvió a ser tan abierto como lo había sido inmediatamente antes de este incidente.6 No obstante, el desafiante Rajput dejó de ser hostil, en tanto que antes había sido un foco de oposición a mi presencia. La relación dentro del pueblo, en términos generales, mejoró notablemente y prácticamente desapareció el estigma referido al hecho de hablar conmigo o con mi intérprete. Un notable efecto posterior se tradujo en el hecho de que mis oportunidades de tomar fotografías, hasta el momento restringidas al paisaje, los niños pequeños o los adolescentes en actitud de recogimiento, se ampliaron repentinamente hasta incluir una amplia gama de circunstancias económicas, rituales y sociales, así como gente de todas las castas, edades y sexos. La fotografía en sí se transformó rápidamente en un valioso medio de entablar relaciones, dado que la gente pedía fotografías. La medida en que se me permitía o se me pedía tomar fotografías constituyó, en efecto, un indicador de relación bastante preciso. Uno de los más gratificantes incidentes de mi investigación en Sirkanda tuvo lugar en una feria regional anual, unos ocho meses después de haber empezado mi trabajo. Ni bien llegué a la feria, un grupo de jóvenes mujeres de diversos pueblos, vestidas con ropas de fiesta, aceptó que las fotografiara. Inmediatamente irrumpió un Brahmán encolerizado, a quien yo no conocía y les ordenó rechazar la propuesta. Una anciana y muy respetada mujer Rajput de Sirkanda había estado mirando la escena y se mostró francamente irritada por el incidente y el modo de intervenir del Brahmán. Caminó hacia el centro del grupo de muchachas, mirando fijamente al Brahmán, y dijo: “Por favor, sáqueme una foto”. Así lo hice. El Brahmán se fue. La cantidad de fotos que me pidieron luego durante la feria superó mi provisión de película. El incidente descripto más arriba, durante el cual el Rajput interrumpió mi entrevista con el sacerdote Brahmán, se resolvió favorablemente, debido en parte al contexto en el cual tuvo lugar. Por un lado, ocurrió en un momento en que mucha gente me conocía a mí y a mi intérprete. Al no tener motivo expreso para dudar de nuestras intenciones, estaban dispuestos a creernos, si dábamos argumentos convincentes. Por otra parte, se había reunido una considerable audiencia que presenció el evento. Mi explicación fue una respuesta a un desafío realizado por un habitante de alto status y éste la aceptó gustosamente. Era la primera vez que mucha de esta gente estaba presente cuando yo hablaba y mi respuesta tenía un marcado tono afectivo, cosa que reconocieron. Era esencialmente una apelación a su confianza y cooperación para una tarea que ellos sabían difícil y que, obviamente, yo consideraba importante. No eran incapaces de sentir empatía. 7 Tal como había dicho anteriormente un hombre: “Usted puede ser un extranjero y nosotros sólo pobres pobladores, pero cuando lleguemos a conocerlo, lo juzgaremos Esto se decidió en parte en reemplazo, poco después, de Sharma por un intérprete de bajo status, circunstancia circunstancia que se trata más adelante. 7 Describir a mi comité académico examinador como una instancia puesta por implacables y omniscientes omniscientes profesores que infaliblemente infaliblemente habrían de detectar cualquier inadecuación o inexactitud en mi informe, y que quizá me reprobaran sobre la base de que no había logrado mis objetivos profesionales, profesionales, resultó ser un estímulo efectivo para lograr respuestas exactas de los pobladores. Esto provocaba simpatía y cooperación de parte de varios informantes, uno de los cuales afirmó que él asumía personalmente la responsabilidad por la precisión de la información suministrada o corroborada por él. 6
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como a un hombre entre otros hombres... no como a un extranjero”. Con el tiempo, la mayor parte de los pobladores mostró la validez de este comentario, tratándome según su experiencia conmigo, antes que según el modelo estereotipado del extranjero o del hombre blanco. Pero lo más importante fue que mi discurso ubicó al auditorio en una posición de aceptar o rechazar lo que estaba diciendo, mostrando su importancia como personas y como ciudadanos —y esto despertó su orgullo. Ellos tienen un sentimiento de inferioridad con respecto a los no Paharis, lo cual cuenta en gran medida en su hospitalidad, y mi presencia, tal como la definí en mi discurso, contrarrestaba estos sentimientos. Resultó especialmente efectiva como respuesta al Rajput que planteó el desafío, un hombre severo y agraviante, que necesita público reconocimiento de su importancia. Se había distinguido oponiéndose a mi trabajo; se hacía notar exigiéndome una amplia explicación y aceptándola luego magnánimamente. A pesar de que siempre seguí siendo un extraño y de que nunca se me hizo sentir que mi presencia en el lugar era activamente deseada por la mayoría de los pobladores, en adelante fui tolerado con considerable indulgencia. Me transformé en un residente establecido en Sirkanda, aunque muy peculiar, y nadie trató de hacerme abandonar el pueblo. He escuchado a forasteros en camino hacia o desde zonas montañosas cercanas preguntar a los pobladores acerca de mi identidad, y a quienes se respondía sucintamente: “Él vive aquí”. II
También empleamos otras estrategias menos espectaculares espectaculares para establecer contacto con los pobladores. Los hombres sin lazos con la población eran considerados peligrosos para las mujeres del lugar, lo cual no dejaba de ser justo a la luz de la experiencia pasada y de la moral Pahari. Este miedo con respecto a mi intérprete y a mí mismo disminuyó considerablemente cuando nuestras mujeres e hijos visitaron el pueblo y tras la visita de unos pocos pobladores a nuestra casa, en la ciudad donde residían habitualmente nuestras familias. También ganamos alguna estima suministrando unos pocos remedios sencillos para dolencias comunes en el lugar. Durante este período, uno de los medios más efectivos para atraer a la población a nuestra casa, fue una radio a pila que habíamos traído, la primera que se veía en la zona. Resultó ser una inagotable fuente de diversión para los pobladores, atrayendo a una audiencia regular, así como constituyó un centro de atracción para amigos y parientes de la población que visitaban el lugar. En un primer momento, y tal como se nos comunicara, se había especulado mucho acerca de por qué dos personas de medios tan distintos como éramos Sharma y yo, habíamos aparecido en el lugar como un equipo, y no nos enviaba el gobierno ni ninguna organización misionera. La veracidad de nuestra historia se hizo mayor cuando Sharma aclaró a los pobladores que él era mi empleado de confianza, que recibía una paga en dinero por sus servicios. La población nunca dejó de preguntarse, cosa que también yo hice algunas veces, por qué había elegido dicho lugar para mi investigación. Esto lo explicaba yo en término de su relativa accesibilidad por tratarse de una zona de montaña, la hospitalidad y perspicacia de la gente de Sirkanda, la reputación que había adquirido Sirkanda en la zona de ser un “buen pueblo”, y de mi impresión favorable sobre él, a partir de mi conocimiento de una serie de pueblos similares. Pero la explicación más satisfactoria era que mi presencia allí se debía en gran parte al azar, al destino. Todos concordaban en que ésta era la razón real. Los pobladores 11
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señalaban que cuando el artesano fabrica mil tazas idénticas, cada una tiene un destino único. De manera similar, cada hombre tiene un camino predeterminado en la vida, y el venir a Sirkanda fue mi destino. En una ocasión, cuando le regalé a un poblador una moneda americana, surgió el mismo comentario: de todas las monedas americanas sólo una estaba destinada a quedarse en Sirkanda, y así ocurrió. ¿Qué otra prueba del destino podía haber que no fuera el hecho de que la moneda, como yo mismo, había encontrado su camino hacia este pequeño y remoto pueblo? Cuando los pobladores cayeron en la cuenta de que planeábamos quedarnos en Sirkanda y unirnos a ellos, todas nuestras aseveraciones acerca de nuestras intenciones y status fueron puestas a prueba. La pertenencia de Sharma al status de Brahmán se controló cuidadosamente. Se hicieron extensos sondeos acerca de su familia y sus orígenes. Se seguía de cerca su comportamiento. Viajeros que viajaban a la ciudad inspeccionaban la casa de su familia. Sólo entonces los pobladores aceptaron que él era quien pretendía ser. Cuando todas las presentaciones nuestras que ellos pudieron controlar demostraron ser ciertas, la población se mostró evidentemente inclinada a creer también en aquellas presentaciones que no podían verificar. El hecho de que las sospechas acerca de nuestras intenciones hubieran eventualmente disminuido, no significaba que en adelante pudiésemos saber lo que queríamos. Sólo significaba que los pobladores sabían ahora y de manera general, qué podían dejarnos conocer, qué impresiones les gustaría hacernos recibir. El grado de conocimiento permitido era mucho mayor que el permitido a un extraño y mucho menor que el compartido por la población. A pesar de que en el momento no me di cuenta de ello, nos mostraban aquellas cosas que dieran una buena impresión a un fiable Brahmán de las llanuras. Los otros aspectos eran suprimidos, y si los descubríamos, ello era a pesar de los mejores esfuerzos de los pobladores por ocultarlos, y surgían comúnmente como resultado de alguna conversación con algún individuo descontento, poco estimado en el pueblo. Nuestros informantes, principalmente pobladores de las castas superiores, trataban de mostrar conformidad con los standars de conducta y creencia de los hombres de castas superiores de la llanura. La gente de las castas inferiores se mostraba respetuosa y reticente ante el contacto con nosotros, en un principio, y hasta que se modificó esta situación, puesto que uno de nosotros era Brahmán y que éramos identificados con los poderosos pobladores de las castas superiores. Pasamos tres meses casi exclusivamente construyendo el rapport , configurándonos como confiables, inofensivos, amables e interesados observadores de la vida del lugar. En este período mantuvimos innumerables conversaciones, la mayoría relacionadas con el tiempo y otros tópicos pasajeros e inocuos. En este proceso adquirimos una buena cantidad de información etnográfica útil, aunque en muchos aspectos su validez era escasa. Obtuvimos mejor información por medio de la observación que haciendo indagaciones, en lo que respecta a este período. Durante este tiempo frustrante e infructuoso desde el punto de vista de los resultados de investigación, para nosotros fue fuente de satisfacción el hecho de que estábamos ganando la confianza de mucha buena gente, lo cual esperábamos rindiera sus frutos más tangibles tiempo después. Cuando el último abierto oponente a nuestra tarea estuvo evidentemente convencido de nuestras buenas intenciones a raíz del incidente relatado más arriba, sentimos que podíamos empezar realmente con la recolección de datos. 12
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Hasta ese momento nos ocupábamos nosotros mismos de limpiar la casa, cocinar, lavar, traer agua y hacer el fuego. Estas actividades nos brindaron oportunidad de encontrarnos con gente en situaciones espontáneas, así como nos permitían estar ocupados en un momento en que el rapport no era lo suficientemente bueno como para permitirnos dedicarnos full-time a la investigación. Al ir mejorando nuestro rapport , vimos que las tareas domésticas nos llevaban demasiado tiempo como para ser compatibles con nuestro trabajo. Tratamos de encontrar ayuda en el pueblo, pero como fue imposible encontrarla sumamos un tercer miembro a nuestro equipo, un muchacho de 17 años, originario de la casta inferior de la llanura, pero que había vivido la mayor parte de su vida en la localidad montañosa de Mussoorie, y que conocía las costumbres y la lengua Pahari. Sus tareas eran las de un sirviente, asumiendo la responsabilidad total del cuidado de nuestra casa en el pueblo. Sus contactos informales con algunos de los jóvenes del pueblo fueron de utilidad para la investigación. Su origen de casta era tenido muy en cuenta en el lugar, pero no afectó nuestras relaciones con los pobladores. Su contribución a la investigación residió principalmente en el excelente desempeño de sus tareas y en su circunspección en las relaciones con los pobladores. En este momento aparentemente promisorio para un trabajo productivo, Sharma, el intérprete-asistente, cayó enfermo y, evidentemente, no podría reincorporarse a nuestro trabajo en el pueblo durante algún tiempo. En las circunstancias de nuestro trabajo, esto se constituyó en algo verdaderamente desalentador. Anímicamente, fue este el peor momento que pasé en los quince meses de mi estadía en la India, ninguno de los cuales podría describir como estimulante. No puedo abundar aquí en los detalles de las razones de este estado de ánimo: la permanente preocupación que uno siente cuando lleva consigo a un niño de 18 años de edad a un lugar de trabajo de campo como la India, especialmente si, como en este caso, está totalmente separado de la familia una buena parte del tiempo; las dificultades para mantener un hogar en la ciudad y llevar a cabo una investigación en un pueblo aislado; los constantes y frustrantes incidentes con funcionarios que causan toda clase de dificultades y retrasos; la virtual falta de contacto social fuera de la propia familia, los empleados y la población entre la cual uno trabaja; la sensación de no ser más que tolerado por aquellos entre los cuales uno trabaja y de quienes uno depende para la mayor parte de su interacción social. En tales circunstancias, la investigación suele convertirse en la principal causa de motivación, y sus progresos parecen lentos a los ojos de uno. Por consiguiente, perder un asistente cuya presencia consideraba esencial para la investigación, y ello justo cuando estaba en la antesala antesala de un avance tangible, constituyó constituyó un duro golpe. No podré olvidar por mucho tiempo la ansiedad que sentía a lo largo de las cinco horas de viaje hacia el pueblo, solo, después de haberme enterado de la enfermedad de Sharma. Esperar a que se recuperara hubiera significado desperdiciar los mejores meses de investigación, dado que su enfermedad se produjo al comienzo del invierno, estación de poca actividad, cuando la gente, por primera vez desde mi llegada, tendría tiempo disponible para sentarse a charlar. En dos meses comenzaría la primera cosecha y la estación de siembra, y muchos potenciales informantes estarían demasiado ocupados y cansados como para conversar.
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III
Después de permanecer un tiempo solo en el pueblo, me di cuenta de que no podría trabajar bien sin ayuda, dado mi insuficiente conocimiento de la lengua. A pesar de que me aterrorizaba tener que seleccionar y presentar a un nuevo e inexperto asistente en el pueblo, esto parecía ser un paso necesario para preservar la continuidad de la investigación. Mi deseo e intención era trabajar con un reemplazante sólo hasta que Sharma pudiera trabajar nuevamente. Como no quería perder mucho tiempo buscando un reemplazante, y dada la extremada escasez de gente calificada, contraté, con muchas reservas y a prueba, a la primera persona razonablemente prometedora que apareció. Felizmente, demostró ser un trabajador excepcionalmente capaz, voluntarioso e interesado en la investigación. Se diferenciaba de Sharma en tres importantes aspectos: edad, religión y experiencia. Mohammed, como lo llamaré en adelante, era un Moslim de mediana edad, ex maestro de escuela, que no tenía ninguna familiaridad con la investigación antropológica. Estos factores representaron tanto ventajas como desventajas. Yo podía guiarlo más fácilmente en su trabajo e interactuar más directamente con los pobladores; con respecto a mi experiencia con Sharma, y ello simplemente porque aquél sabía de su inexperiencia, aceptaba rápidamente las sugerencias y se interesaba en ayudarme a conocer y a comunicarme directamente con los pobladores, antes que en mostrar su eficiencia como investigador o su importancia como intérprete. Dada su edad, promovía una cierta cuota de respeto. A raíz de su condición de musulmán, podía establecer excelentes relaciones con las castas inferiores, pero no con las superiores. Y, quizás lo más importante, no se involucraba en los datos. Se interesaba en el tema y se mostraba objetivo con respecto a la cultura en la que estábamos trabajando, en tanto que Sharma se había mostrado ansioso por impedir que yo me llevara una impresión poco halagüeña del Hinduismo y la vida de la comunidad, dado que estábamos trabajando con un caso no ortodoxo (y para él muchas veces chocante) de pueblos Hindúes. Más aún, el Brahmán debía, casi inevitablemente, mantener su propio status ante las castas superiores del pueblo, en tanto el Moslim no tenía tal obligación. Dado que probablemente Sharma volvería al trabajo en pocas semanas, decidí aprovechar lo mejor posible la situación, utilizando a Mohammed en circunstancias que me permitieron sacar sacar fruto de sus ventajas y minimizar sus desventajas, desventajas, puesto que sus puntos fuertes eran los puntos débiles de Sharma, y viceversa. Mientras la gente de las castas superiores desconfiaba de Mohammed a causa de su religión, los de las castas inferiores estaban más cómodos en su presencia —lo contrario que sucedía con Sharma. Más aún, la gente de las castas inferiores se mostró, en muchos aspectos, mucho más comunicativa que la de las castas superiores. Por consiguiente, planeé utilizar a este intérprete para obtener datos sobre las castas inferiores y, con estos informantes, obtener todos los datos etnográficos generales posibles. Confiaba en que el regreso de Sharma me permitiría volver a las castas superiores y retomar así mi intención inicial de obtener información sobre ellas. No obstante, después de varias semanas, se hizo evidente que Sharma no volvería al trabajo en la comunidad. Por ese entonces, habíamos comenzado a obtener una buena cantidad de material etnográfico, con miras a seguir profundizando mucho más. Además de la muy buena relación que habíamos logrado con las castas inferiores (mejor de la que habíamos obtenido con Sharma en general), estábamos ganando la confianza de algunas personas de las castas 14
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superiores. Por ende, me sentí alentado a seguir trabajando con Mohammed y a ampliar nuestros contactos en los meses que restaban. Yo no había previsto en toda su dimensión las implicaciones que tendrían las diferencias de status de mis dos colaboradores para la investigación. Por ejemplo, los pobladores determinaron enseguida que Sharma no comía carne ni tomaba alcohol. Por nuestra parte, nosotros sabíamos que los pobladores sí lo hacían. No mucho después de la llegada de Mohammed, los pobladores supieron que éste sí se lo permitía y que yo mismo podía llegar a hacerlo. Más adelante nos enteramos de la frecuente realización de fiestas en las que se comía carne y se tomaba alcohol, tratándose a menudo de encuentros entre las castas. Descubrimos que constituían importantes acontecimientos sociales, de los cuales estaban estrictamente excluidos los extranjeros. La relación aumentó notablemente cuando se supo que en nuestra casa se servía, en ocasiones, alcohol destilado en el lugar. Al mejorar la relación, se nos incluyó frecuentemente en tales acontecimientos informales. Y también nuestro acceso a diversos tipos de información creció proporcionalmente. La edad de Mohammed lo puso fuera de la sospecha que había recaído sobre Sharma en cuanto a que éste estaba interesado en las mujeres del lugar. La relación de Mohammed conmigo, que gozaba de un status generalmente confiable, le ahorró la sospecha de que fuera un misionero o de que tuviera conexiones con el gobierno. Quizá su característica más importante con respecto a las relaciones fuera su religión. Al ser Moslim, se trataba, al igual que en mi caso, de un individuo socialmente manchado, y más aún puesto que se sospechaba que comía carne de vaca. En muchos sentidos, ambos éramos intocables, a pesar de lo cual se nos respetaba por nuestra riqueza y conocimiento. A partir de este marco, pueden analizarse los diferentes efectos que tuvo mi asociación con estos dos hombres en lo que hace a la investigación. Al discutir este punto, haremos especial hincapié en las implicancias que tuvo el status de cada uno de ellos en las impresiones que recibimos de los pobladores y, a su vez, en las que nosotros causamos en ellos. También se considerarán algunos de los problemas más generales de una investigación en un sistema social extremadamente cerrado y altamente estratificado. ANÁLISIS: EL MANEJO DE LAS
IMPRESIONES
En La presentación de la persona en la vida cotidiana , Erving Goffman describe y analiza la interacción social en término de los recursos de que se sirve la gente para controlar las impresiones que los otros reciben de ella. Sugiere que esta aproximación “dramática” constituye una perspectiva aplicable al análisis de sistemas sociales. En este marco, la interacción social es analizada “desde el punto de vista del manejo de las impresiones”. Encontramos un grupo de actores que colaboran para presentar a una audiencia una determinada definición de la situación. Esto incluirá la concepción del propio equipo y de la audiencia, así como supuestos respecto del ethos que debe ser mantenido por las reglas de cortesía y corrección. A menudo encontramos una división entre una región posterior, donde se prepara el desarrollo de una rutina, y una región frontal, donde se presenta el desarrollo. El acceso a estas regiones está controlado a fin de impedir que la audiencia vea esa región posterior, impidiendo así que los extranjeros asistan a una función que no está d irigida a ellos.
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Entre los miembros del grupo, descubrimos que prevalece la familiaridad, que probablemente existe solidaridad y que los secretos que el show podría divulgar, se comparten y se guardan.8
El trabajo de investigación etnográfica debe ser considerado como un sistema que involucra la interacción social del etnógrafo con los sujetos. Por consiguiente, el manejo de las impresiones (considerado como un rasgo básico de la interacción social) tiene una significación metodológica y sustantiva para los etnógrafos. I
El etnógrafo inicia su contacto con los sujetos como un desconocido, como un intruso, generalmente no esperado y a menudo no deseado. Las impresiones acerca del etnógrafo determinarán el tipo y la validez de los datos a los cuales él podrá acceder, e incluso, el grado de éxito de su trabajo. 9 El etnógrafo, así como los sujetos, son tanto actores como audiencia, el uno con respecto al otro. Tienen que juzgar recíprocamente sus intenciones y otros atributos, sobre la base de un contacto corto pero intenso, y decidir luego qué definición de sí mismos y de la situación quieren proyectar, qué revelarán y qué esconderán y cómo hacerlo mejor. Cada uno tratará de producir en el otro la impresión que mejor sirva a sus intereses, tal como él los ve. Los elementos que dan pie a la evaluación por parte de la audiencia, no son estrictamente aquellos que el actor intenta o trata de controlar. Sabiendo que el individuo es propenso a presentarse a sí mismo de un modo que le sea favorable, la (audiencia) puede dividir lo que presencia en dos partes: una relativamente fácil para el individuo de manejar a voluntad, que es principalmente la de sus aseveraciones verbales, y una parte con respecto a la cual parece tener poca incumbencia o control que deriva principalmente de su manera de expresarse. La (audiencia) puede entonces utilizar lo que se considera los aspectos ingobernables de la conducta expresiva del actor como control acerca de la validez de lo comunicado por medio de los aspectos gobernables.10
Sabiendo esto, los actores tratan de mantener la región posterior fuera del alcance de la percepción de la audiencia; para controlar la actuación tanto como sea posible, hasta un punto que no sea registrable por parte de la audiencia. La audiencia tratará de entrever la región posterior, a fin de adquirir nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la situación y de los actores. Habitualmente, la evaluación del etnógrafo (la suya propia y la de sus colegas) se realiza sobre la base de sus conocimientos acerca de la región posterior de actuación de sus sujetos. A su vez, estos últimos son evaluados por sus pares sobre la base del grado hasta el cual protegen los secretos de su grupo y logran proyectar una imagen aceptable en la presentación de la región frontal. Por cierto, a menudo se piensa que esta presentación también satisfará al etnógrafo. Este se inclina por evaluar a sus sujetos a partir del monto de información sobre la región posterior que ellos le revelan; en tanto él es evaluado por sus informantes en base al tacto que demuestre, en lo que respecta a no entrometerse innecesariamente en la región posterior y, cuando la relación aumenta, en base a su confiabilidad como alguien que no revelará los secretos de la región posterior. Estas tienden a ser bases de evaluación mutuamente contradictorias. El establecimiento del rapport depende en Goffman, Erving: La presentación de la persona en la vida cotidiana , Doubleday, New York, 1959, p. 238. 9 Cf. Vidich, Arthur J.: “Observation and the Collection and Interpretation of Data”, en American Journal of Sociology, LX (Enero, 1955), 354-360. 10 Goffman, Erving: op. cit., p. 7. 8
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gran parte de saber deslizarse entre ellas, de manera de ser admitido a la región posterior de la actuación de los sujetos, sin perturbarlos. A veces, esto se logra por la admisión dentro del grupo de los sujetos; pero, con más frecuencia, resulta de la aceptación del etnógrafo como un confidente neutral. Por consiguiente, las impresiones que tanto el etnógrafo como los sujetos buscan proyectarse entre sí son aquellas sentidas como favorables al cumplimiento de sus respectivos fines: el etnógrafo trata de acceder a la información de la región posterior; los sujetos buscan proteger sus secretos, dado que estos representan una amenaza a la imagen pública que desean mantener. Y ninguno de ambos lo logra totalmente. II
Debemos partir de la base que la integridad del etnógrafo como científico garantiza la naturaleza confidencial de sus hallazgos acerca de los individuos que estudia. Dichos individuos, sin embargo, probablemente no parten de este supuesto y, en realidad, a menudo suponen lo contrario. Así como pienso que tanto práctica como éticamente el etnógrafo debe hacer conocer su objetivo de conocer la manera de vivir de la gente que intente estudiar, también creo que es éticamente innecesario y metodológicamente inadecuado dar a conocer sus hipótesis específicas y, en muchos casos incluso, sus áreas de interés. Dar a conocer estas cuestiones a sus informantes puede entorpecer la posibilidad de adquirir mucha información esencial para el logro de la comprensión de su modo de vida. Estoy pensando aquí en mi propio caso, en lo que respecta a la densa esfera de las relaciones intercastas, donde el reconocimiento del interés por ciertas personas o grupos hubiera atentado contra el trabajo de investigación. La observación con participación, como forma de interacción social, siempre involucra el manejo de las impresiones. Por consiguiente, en tanto técnica de investigación, inevitablemente implica secreto y algo de disimulo, a no ser que nuestra concepción sobre esto último sea muy estrecha. Si el investigador se siente moralmente constreñido a evitar toda forma de disimulo o secreto, tendrá que privarse de la información que puede adquirirse conociendo aquellas partes de la vida de sus informantes que estos traten de esconderle. Con el tiempo, un investigador puede ser autorizado a conocer partes que en un principio constituían la región posterior de la actuación de su informante, pero pocos etnógrafos pueden aspirar a una total aceptación dentro del grupo de sus informantes, dada la naturaleza temporaria de su residencia en el lugar de trabajo, y su status de “extranjero”. En una sociedad en la que la adscripción es el único medio de obtener una total aceptación, esto se vuelve virtualmente imposible. Si el etnógrafo no logra acceder a la región posterior, tendrá que contentarse con una “visión oficial”, derivada de las fuentes públicas, por todos aprobada, y sus intereses de investigación se verán profundamente limitados. Una salida para quienes se muestren sensibles a este respecto puede ser, por supuesto, hacer la investigación como debe ser hecha, pero utilizar los hallazgos sólo con la aprobación explícita de los sujetos. 11 De cualquier modo, el etnógrafo se presentará a sus
Para una discusión de muchos de los aspectos involucrados en esta cuestión, consultar Edward A. Shils, “Social Inquiry and the Autonomy of the Individual”, en The Human Meaning of the Social Sciences, D. Lerner (ed.), Meridian Books, New York, 1959, pp. 114-157. 11
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informantes de una determinada manera y ocultará algunos aspectos de sí. Aquellos harán otro tanto. Y esto es inherente a toda interacción social. III
En la investigación etnográfica, el manejo de las impresiones suele constituir un esfuerzo agotador, que destroza los nervios, y ello tanto para una parte como para la otra, especialmente en las fases tempranas de la relación. Los etnógrafos pueden reconocerse a sí mismos y a sus informantes en esta descripción: Si el carácter que se representa es sereno o despreocupado, de alta o baja condición, el individuo que representa el carácter será tenido por lo que en gran medida es, un actor solitario involucrado en molestos asuntos para su producción. Detrás de muchas máscaras y de muchos caracteres, cada actor tiende a vestir una sola apariencia, una apariencia desnuda no socializada, una apariencia de concentración, una apariencia de alguien que está comprometido comprometido en una tarea difícil y pérfida.12
La tarea es especialmente difícil cuando la brecha entre los participantes y la audiencia es grande. Entonces, no siempre puede predecirse la impresión que provocará una acción dada; es difícil leer la reacción de la audiencia y resulta arduo juzgar la significación de la actuación. En tales circunstancias, la mala interpretación suele ser frecuente y muchas veces desastrosa. Cualquiera que haya estado en el seno de otra cultura que no sea la propia, puede citar faux pas resultantes de tales malas interpretaciones. Entre ellas, son comunes las faltas de respeto inadvertidas. A pesar de que no hayamos presentado aquí ningún vivido ejemplo, en parte por mi exagerada cautela a este respecto durante la investigación de que es objeto este artículo, el autor experimentó tal mala interpretación durante una investigación entre los Aleut. En una ocasión estaba divirtiendo a los niños del lugar dibujando caricaturas sobre la ventana empañada del almacén del lugar. Al verlas un adulto las interpretó como insultantes caricaturas de la gente del lugar, reaccionando amargamente, a pesar de que no eran más que caricaturas típicas, absolutamente inocuas. El adulto-audiencia las vio a la luz de una desgraciada experiencia pasada con los arrogantes extranjeros. Como resultado de este incidente, las relaciones se volvieron tensas y, de no haber ocurrido en una etapa tardía del trabajo de investigación —cuando la mayoría de los pobladores estaban persuadidos de las buenas intenciones del etnógrafo—, este acontecimiento habría interrumpido la investigación. En una sociedad muy cerrada y altamente estratificada, la dificultad para el manejo de las impresiones es doble. En una sociedad cerrada, el extranjero puede ser excluido y se le puede impedir casi totalmente la visualización de las actividades de sus miembros. La región frontal es pequeña y resulta extremadamente difícil ganar el acceso a cualquier aspecto de la actuación. La estratificación pronunciada produce muchos grupos, muchas actuaciones, muchas regiones posteriores (una para cada actuación de grupo, así como para cada audiencia), y mucha ansiedad Goffman, op. cit., p. 235. Las presiones que pueden ejercer el constreñimiento a realizar actuaciones en grupo, en el sentido de impedir que una persona actúe espontáneamente o que elija libremente el tipo de impresión que fomentará, han sido ejemplificadas en una profunda descripción hecha por George Orwell: “Shooting an Elephant”, en Shooting an Elephant and Other Essays, Harcourt, Brace and Co., New York, 1950, pp. 3-12. Una vez, siendo oficial de policía en Burma, Orwell mató un elefante, actuando en contra de sus opiniones. Lo hizo únicamente para mantener su imagen de “sahib” ante una multitud expectante. “Porque la regla es que el sahib pasará su vida tratando de impresionar a los «nativos», y, por ende, en cada situación crítica tiene que hacer lo que los «nativos» esperan de él. Usa una máscara y su cara se va adecuando a ella” (p. 8).
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por miedo a que un grupo sea indiscreto y revele los secretos que sus miembros conocen acerca de otros grupos. En Sirkanda, el grupo etnográfico estaba compuesto por el antropólogo, un intérprete asistente y, como miembro periférico, un muchacho que se ocupaba de cuidar la casa. Era un equipo puesto que constituía un conjunto de individuos cuya íntima cooperación se requiere para mantener una determinada definición de la situación.13
Los pobladores lo consideraban como un grupo. A sus ojos, las acciones de cada miembro repercutía en los otros. IV
La respuesta inicial que un etnógrafo recibe de sus sujetos constituye un esfuerzo por identificarlo en términos familiares; identificarlo como el actor que desempeña un rol familiar. La impresión que produzca determinará la manera en que se lo identifique. En Sirkanda se conocían directa o indirectamente varios roles que podían asumir los extranjeros y cada uno de ellos —misionero, recaudador de impuestos u otro agente gubernamental, espía— era atribuido durante un tiempo a nuestro equipo etnográfico por alguno de los pobladores o por todos ellos, considerándoselo nuestro rol real, nuestra región posterior. Ninguno era conveniente para llevar adelante nuestro propósito y sólo por medio de una tenaz conducta inconsistente con estos roles pudimos finalmente establecer un nuevo rol para nosotros mismos: el de estudiantes deseosos de conocer lo que los pobladores pudieran enseñarnos acerca de la cultura Pahari. Asumí arduamente el rol familiar de estudiante, y mis asociados el de empleados o “sirvientes”. Mi origen extranjero era un aspecto importante de mi status, dado que era a la vez un “sahib” (*) y un “intocable”; una persona de relativa riqueza e influencia, pero de origen y costumbres ritualmente impuros. Para mí, el primero era un status más desagradable que el segundo, aunque igualmente inevitable. Los pobladores siempre se referían a mí como “el sahib”; sin embargo, logré que no se dirigieran a mí tratándome como tal. Goffman comenta las diferencias entre los términos de tratamiento y los de referencia, señalando que en presencia de la audiencia, los actores tienden a usar con ellos formas favorables de tratamiento. A veces, se refieren a miembros de la audiencia (en su ausencia) ni siquiera usando una denominación descalificadora, sino un tratamiento codificado, que los asimila en una categoría abstracta.14 Quizá los términos más crueles aparezcan en situaciones en las que un individuo pide que se lo llame en términos familiares, lo cual se le concede con tolerancia, pero, en su ausencia, se refieren a él con términos formales.15
Si hubiera estado solo en el pueblo, habría tenido una relativa libertad para tratar de determinar con quién se me asociaba, y ello en tanto no incursionara demasiado libremente en el trasfondo de la vida comunitaria, o en cuestiones de pureza ritual. Sin embargo, y a pesar de que estaba en contacto casi constante con un asistente, cuya actuación era estrechamente vinculada con mi persona, mi Goffman, op. cit., p. 104. “Sahib”: señor. Tratamiento persa persa o Indio (N. del T.). 14 Ibid., pp. 172-173. 15 Ibid., p. 174. 13 (*)
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status y el suyo eran independientes. La definición que dábamos de nosotros mismos —definición que fue construida entre ambos— debía ajustarse a los hechos e indicios observables y conocidos, acerca de nosotros mismos y nuestros propósitos. Dado que, para los pobladores, mi asistente resultaba una persona más convencional e incluso comprensible que yo, en gran medida él constituyó una fuente de impresiones que determinaron nuestro status; es por ello que las características del intérprete-asistente tenían un significado crucial para el trabajo de investigación. V
Sharma, el intérprete Brahmán, era capaz de mostrarse ante los pobladores como un joven amigable, cauteloso y confiable. Es así como era apreciado por las castas superiores y todos los pobladores lo respetaban. Una vez que su status de Brahmán de la llanura hubo sido verificado, éste influyó en la calidad de todas sus relaciones y, por consiguiente, en las del equipo por los pobladores. Los efectos que tuvieron estas relaciones en la investigación surgieron de sus propios intentos de manejar las impresiones, como un actor ante varias audiencias, así como de los intentos de los pobladores por controlar las impresiones que él recibía de ellos. Lo que resultaba más importante era que Sharma era un Brahmán de la llanura. Como tal, se sentía obligado a provocar una aceptable definición de sí en este rol por parte de los pobladores entre los cuales trabajaba y por parte del etnógrafo para quien trabajaba. Ante los pobladores, estaba obligado a abstenerse de contactos informales extensos con las castas inferiores. Se esperaba de él que se negara a participar en actividades tan envilecedoras como el consumo de carne y alcohol; del mismo modo, se tenía la expectativa de que mostrara todas las virtudes correspondientes a su status. En este contexto, actuaba como el único representante en el lugar de los Brahmanes de la llanura, un grupo con el que se identificaba y se lo identificaba. Antes de trabajar con el etnógrafo, se había unido a un amplio grupo de referencia de Hindúes indios de casta superior. Desde este rol, deseaba producir una definición del Hinduismo que diera una buena imagen de sus practicantes a los ojos de los extraños. Cuando le era posible, mostraba un Hinduismo ilustrado, sofisticado, democrático. Dado que, en tanto Hindú, se consideraba un igual con respecto a los pobladores, se sentía obligado a dar al etnógrafo una impresión acerca de los actores de la comunidad que no variaba demasiado con respecto a la noción de Hinduismo que deseaba transmitir. Por lo tanto, se mostraba reticente a discutir asuntos que pudieran contradecir las impresiones que él había fomentado —especialmente las prácticas religiosas de la casta superior y las relaciones entre castas, las áreas de más flagrante desviación (desde su punto de vista) con respecto al ideal Hindú. Se mostraba proclive, quizá inconscientemente, a matizar sus relatos y a estructurar nuestras interacciones con los pobladores, de manera tal de dirigir las impresiones que yo recibía en tal dirección. En nombre del equipo de investigación, se esforzaba por ganar la aceptación y confianza de los pobladores, hecho éste que teñía de manera especial los relatos que él hacía a los pobladores sobre nosotros. Su habilidad para el manejo de las impresiones se evidenció en la relación que logró tanto con el etnógrafo como con los pobladores, así como en el hecho de que yo mismo, como etnógrafo, fui inconsciente de su manejo de las impresiones hasta el momento en que, más tarde, accedí a información sin su intermediación. 20
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También los pobladores tenían particulares definiciones de sí que querían transmitir al equipo etnográfico. Estas definiciones surgían, en gran medida, de su interpretación acerca de la naturaleza e intenciones de este equipo. Dado que el equipo contaba con un Brahmán ubicado en una posición de relieve, la gente de las castas inferiores se mostraba reticente a conectarse con nosotros. Por otro lado, la gente de las castas superiores estaba deseosa de demostrar la validez de sus pretensiones por un status elevado, ante un extranjero de alto status. Habitualmente, los Brahmanes y Rajputs Pahari (las castas superiores de esta zona) hacen muchas cosas que resultan inaceptables en los círculos de las castas superiores de la llanura. Por consiguiente, estos les niegan su estima. La gente de la llanura, a menudo utiliza burlonamente los apelativos de “Brahmán Pahari” y “Rajput Pahari”. Entre otras actividades no ortodoxas, estos Pahari sacrifican animales, comen carne, toman alcohol, no están familiarizados con las escrituras, ignoran casi por completo los grandes dioses del Hinduismo, consultan a adivinos y shamanes, no observan muchas de las ceremonias y restricciones rituales que los hombres de las castas superiores de la llanura consideran necesarias, aceptan dote en los matrimonios, las viudas se vuelven a casar, no es infrecuente la poligamia (dándose en algunas zonas la poliandria), ocasionalmente se casan entre diferentes líneas de castas, los hermanos tienen esposas en común, venden mujeres a hombres de la llanura de dudosa condición. Para impresionar favorablemente a un Brahmán de la llanura, deben ocultar estas actividades en la medida de lo posible, y esto es lo que hacen. Así como Sharma deseaba dar una impresión de Hinduismo ilustrado al etnógrafo, los pobladores deseaban transmitir a Sharma su idea de Hinduismo ilustrado. Ambos objetivos eran complementarios. Ambos resultaron en la proyección de una exagerada impresión de ortodoxia religiosa. Esta exageración de la conducta que indicaba adhesión a “los valores de la sociedad oficialmente propugnado” constituye un rasgo característico del manejo de las impresiones ante los extraños. 16 Un manejo de este tipo resulta especialmente difícil cuando la audiencia — como es el caso del equipo etnográfico— tiene un interés sabido o sospechado en detectar actitudes y conductas de la región posterior, y cuando está en íntimo contacto con los actores. Prácticamente todo el pueblo de Sirkanda constituía al principio una región posterior para el equipo etnográfico; gran parte del comportamiento convencional era un comportamiento de trastienda. Los pobladores intentaron impedir “intrusiones inoportunas”, intrusiones que Goffman describe de la siguiente manera: Cuando un extraño entra accidentalmente en una zona donde se está desarrollando una actuación, o cuando un miembro de la audiencia entra, sin advertirlo, en la región posterior, el intruso puede llegar a sorprender a los presentes en flagrante delito . Sin ninguna intención, la persona presente en la región puede descubrir que ha sido testigo del desarrollo de una actividad incompatible con la impresión que, por diversas razones sociales, los actores se ven obligados a dar al intruso.17 Cf. ibid., p. 35. Estoy en deuda con Thomas S. Chambers por haberme sugerido la siguiente definición de Ambrose Bierce; una definición que puede servir de lema a esta monografía: “Intérprete, sust . Aquél que permite a dos personas que hablan diferentes lenguajes entenderse entre sí, repitiendo a cada una lo que la otra, en opinión del intérprete, habría pretendido que se dijera” (Ambrose Bierce, The Devil’s Dictionary , Dover Publications Inc., New York, 1958, p. 69). 17 Ibid., p. 209. 16
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Por ejemplo, cuando el equipo etnográfico tuvo la oportunidad de mudarse a una casa en el centro del pueblo, los pobladores —que se habían mostrado deseosos de mantener una cierta hospitalidad— se sintieron repentinamente alarmados al punto de inducir a un intocable a plantear objeciones a los potenciales intrusos. La objeción tuvo el efecto deseado, a pesar de que sus instigadores de casta superior la repudiaron inmediatamente, criticando la irresponsable intrusión de un mero intocable. Así, lograron asegurar la privacidad del pueblo, sin dañar su fachada de hospitalidad. Para hacer que el intocable planteara objeciones, se lo había coercionado y emborrachado. Más tarde comentó que los pobladores habían dicho que la gente, y especialmente las mujeres, se sentirían inhibidas en la realización de sus actividades habituales si los extraños estaban siempre en el medio; es decir, la región posterior se vería expuesta a la mirada de la audiencia. En esos momentos, y ante el equipo etnográfico, el pueblo presentaba una fachada aparentemente unificada. Los pobladores de todas las castas cooperaban no sólo para ocultar cuestiones adversas a la actuación de las castas superiores, sino también aquellas que se pensaba podían resultar adversas a la gente en su conjunto. Por ejemplo, una disputa intra-casta entre intocables culminó en un casamiento de gente de casta superior, donde los oponentes estaban sirviendo como músicos. Mientras los oponentes estaban presentando su caso ante un consejo informal de gente de castas superiores, surgió un argumento urticante. Se lo acalló inmediatamente, levantándose el consejo aduciendo explícitamente que el etnógrafo se enteraría y pensaría mal del pueblo. Durante este período de la investigación, los intocables se encontraban comúnmente relegados a un rol secundario, principalmente en la región posterior. Contando con un Brahmán dentro del equipo etnográfico y con relaciones con gente de las castas superiores, los pobladores de castas inferiores se mostraban reticentes a contactarse con nosotros y mucho más a revelarnos información de la trastienda. A sus ojos, éramos relaciones del grupo de casta elevada y, como tales, éramos gente a la que había que tratar cautelosa y respetuosamente. Los pobladores pertenecientes a las castas superiores no iban a brindarnos tal información, pues ante sus ojos éramos miembros del grupo de Brahmanes de la llanura, y una fuente de potencial descrédito de los Paharis de casta superior. En este contexto, la información etnográfica que obtuvimos era, en gran medida, material considerado inocuo por los pobladores —observaciones acerca del tiempo y acontecimientos corrientes, técnicas de agricultura, etc. Y mucha de esta información estaba distorsionada. Por ejemplo, nuestras genealogías iniciales omitían toda referencia a las viudas de más de una unión; los relatos de matrimonios y otros eventos rituales se conformaban extremadamente a la concepción de los pobladores acerca de la ortodoxia de la llanura. Parte de la información resultó ser falsa. Y no podíamos acceder a la mayor parte de la información. La región posterior era celosamente guardada. Todavía las relaciones entre el equipo etnográfico y el pueblo eran relativamente simpáticas. Cuando después de cuatro meses de trabajo, un Moslim reemplazó al Brahmán, esto tuvo importantes consecuencias en la concepción de los pobladores sobre el equipo etnográfico y, por ende, en su actuación ante dicho equipo. El progreso y los resultados de la investigación reflejaron estos cambios. Mohammed, el intérprete Moslim, era respetado por su edad y su instrucción, era apreciado por su simpatía e ingenio, aunque se le relegaba al status de intocable a causa de su religión. Esto no le molestaba. Dado que era una persona educada y no muy religiosa, personalmente se involucraba poco en la jerarquía de 22
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castas de la población y no se interesaba demasiado por las impresiones que se llevara el etnógrafo acerca del Hinduismo. Personalmente, era objetivo y tomaba el trabajo con interés, aproximándose más a proyectar hacia los pobladores una visión favorable del equipo etnográfico que cualquier imagen particular de su status personal. En tanto actor, jugó un rol menos preeminente que su predecesor. Esto se reflejaba en su trabajo de interpretación. Sharma había optado por interpretar virtualmente todas las frases y por dirigir el curso de la conversación de manera tal de resguardarse de ofender a los pobladores (y de ponerse él en situaciones embarazosas), evitando tocar temas peligrosos. Mohammed se preocupaba porque la comunicación entre el etnógrafo y los sujetos fuera lo más directa posible; porque la conversación resultara lo menos directiva posible, excepto cuando se buscaba intencionalmente tocar ciertos tópicos. Por consiguiente, traducía sólo cuando era necesario; el etnógrafo y sus sujetos determinaban el curso de la conversación. En tanto audiencia, el efecto que produjo el Moslim sobre la actuación de los pobladores fue drásticamente diferente al producido por el Brahmán. Los pobladores pertenecientes a las castas superiores no deseaban relacionarse abiertamente con un Moslim, pues por definición era ritualmente impuro. De ninguna manera constituía un miembro de su grupo, como había sido el caso del Brahmán; en algunos aspectos era casi tan extraño como el mismo etnógrafo. Por consiguiente, el comportamiento de los pobladores de casta superior era correcto, pero distante. Las conversaciones informales y las visitas disminuyeron su frecuencia. Algunos pobladores de casta superior dijeron al etnógrafo en privado que ya no se relacionarían estrechamente con él. Por el otro lado, los pobladores de las castas inferiores se volvieron menos inhibidos. Cuando la experiencia les mostró que el Moslim estaba aparentemente al margen de la cuestión de las castas, comenzaron a mostrarse amigables. Dado el vacío de interacción social provocado por la retirada de las castas superiores, no fueron rechazados. El efecto fue circular y muy pronto el domicilio del etnógrafo fue identificado principalmente como un área de castas inferiores. No toda la gente de casta superior se retiró de la relación con el equipo, pero la mayoría prefería hablar en sus propias casas, de donde estaban excluidas las castas inferiores, antes que en la casa del etnógrafo. Algunos habrían de visitar al etnógrafo sólo cuando se les había asegurado que ninguna persona de casta inferior estaría presente. En estas circunstancias, el pueblo dejó de presentar el aspecto de un grupo unificado. Se hizo evidente que el pueblo estaba dividido. Desde el punto de vista de las castas superiores, había por lo menos dos grupos: castas superiores e inferiores. Las últimas temían el poder de las primeras; las primeras temían que se revelaran los secretos de trastienda, a raíz de lo que pudieran decir las últimas. Desde el punto de vista de las castas inferiores, parecía haber por lo menos tres grupos: las castas superiores, “nuestra casta” y (otras) castas inferiores. Las castas superiores eran temidas; las otras castas inferiores eran, en alguna medida, competidoras por el status ante los forasteros. La competencia adquiría la forma de reclamos conflictivos como tipo y naturaleza de interacción de unos con otros, y cada casta buscaba tratar como inferiores (o a veces como iguales) a otros que, a su vez, reclamaban un status igual o superior. Realmente, en este contexto de comunidad cerrada, una buena parte de las l as interacciones entre las castas inferiores se daba sin si n dar demasiada importancia al status.
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La posición de las castas inferiores —los intocables— resultaba interesante con respecto al conjunto de la población y su actuación. Los intocables se hallaban en una posición tal que podían ser admitidos fácilmente en la región de los secretos de trastienda. Eran forzosamente miembros de la población, pero eran miembros incómodos y no muy confiables. Goffman ha afirmado que: Uno de los principales objetivos de cada grupo consiste en sostener la definición de la situación que promueve su actuación. Esto involucrará la excesiva información sobre algunos hechos y la escasa información sobre otros. Dada la fragilidad y la necesaria coherencia expresiva de la realidad que se dramatiza en una actuación, habitualmente se presentan hechos que, si se los observa con atención durante la actuación, se convertirán en disruptivos, desacreditarán o invalidarán la impresión que persigue dar la actuación. Puede decirse que estos hechos proveen «información destructiva». Entonces, un problema básico para muchas actuaciones, es el del control de la información; la audiencia no debe enterarse de información destructiva acerca de la situación que está siendo definida ante ella. En otras palabras, un grupo debe estar capacitado para guardar sus secretos y para mantenerlos mantenerlos guardados.18
En Sirkanda, los pobladores de las castas inferiores están en una posición que les permite conocer los secretos de las castas superiores, dado que todos los pobladores están en contacto casi constantemente; tienen poca privacidad. Las castas no se hallan física, social o ritualmente separadas hasta el punto de ubicarse en muchas áreas. La cultura de las castas superiores e inferiores, incluyendo la s conductas de trastienda, mostraron ser muy similares en este pueblo de montaña. 19 Pero, en el caso de la gente de casta inferior, la zona de trastienda —la parte que debe ocultarse— es mucho más pequeña que en el caso de las castas superiores. No se sienten obligados a proteger los secretos del pueblo hasta el punto en que lo hacen los de las castas superiores, simplemente porque su prestigio y posición no están en juego. No comparten (o no están severamente conminados a hacerlo) los “valores comunes oficialmente legitimados” que la gente de las castas superiores dicen sostener, cuando están en presencia de extraños. Por ejemplo, los hombres de casta superior tenían cuidado de ocultar el hecho de que, en su sociedad, los hermanos tenían acceso sexual a las esposas de los otros hermanos. Por el contrario, un hombre de casta inferior, que había hecho para el etnógrafo una lista con el nombre y el pueblo de origen de las mujeres de su familia, incluyendo a su esposa y a las esposas de sus hermanos, al preguntarle cuál era su esposa, contestó sin contrariedad: “para mí, son todas como esposas”. Contrastes más notables aún se presentaron en las actitudes hacia el comportamiento religioso de los pobladores. Después de un tiempo, la gente de casta inferior invitó al etnógrafo a asistir a sus prácticas religiosas hogareñas, cuando se realizaban danzas de posesión y sacrificios de animales. Los pobladores pertenecientes a las castas superiores nunca quisieron que el etnógrafo estuviera presente cuando practicaban los mismos rituales. Algunos de ellos objetaron también mi presencia en las ceremonias de las castas inferiores y ejercieron presión para que se me excluyera de las mismas. Aparentemente, la razón era que la gente perteneciente a las castas superiores sentía que si tal conducta se conocía fuera del pueblo, ello comprometería su pretensiones de pertenecer a un alto status. La gente de las castas inferiores no tenía que mantener tal status. Los de las castas superiores, reconociendo que la cultura local era esencialmente la misma en todas Ibid., p. 141. Cf. G. D. Berreman, “Cultural Variability and Drift in the Himalayan Hills”, American Anthropologist, LXII (Octubre, 1960), pp. 774-794. 18 19
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las castas y que eso yo lo sabía, sentían que la actuación de las castas inferiores amenazaba su posición. Contrariamente a los de casta superior, los pobladores de casta inferior no se jugaban el prestigio en las concepciones que los extraños tuvieran acerca del modo de vida Pahari. No estaban compitiendo por el status con la gente de la llanura, ni buscando su aceptación, como lo hacían los de las castas superiores. Todos pensaban lo peor acerca de los intocables de modo que estos no ganaban mucho ocultando sus secretos. Esto no quiere decir que no haya una definición particular de su situación que los intocables tratan de proyectar o que no se esfuerzan en perpetuar. Por ejemplo, el grupo de menor status en Sirkanda trató de cambiar su reputación con respecto a la prostitución, abandonando algunas de las actividades asociadas a ella. Pero, la dimensión que cobran los secretos de la región de trastienda entre las castas inferiores, resulta limitado en comparación a lo que ocurre entre las castas superiores. Dicha región no se extiende a las prácticas Pahari como tales, sino que se limita principalmente a aquellas pocas prácticas cruciales para su competencia por el status con otras castas bajas del lugar, y, lo que resulta más importante, se restringe a las actitudes negativas hacia las castas elevadas; actitudes que deben ocultarse, dada la estructura de poder de la sociedad. Goffman observa que hasta el punto en que los compañeros de equipo y sus colegas forman una comunidad social completa, que ofrece a cada actor un lugar y una fuente de apoyo moral..., hasta ese punto parecería que los actores pueden protegerse de la duda y la culpa y practicar cualquier tipo de conducta no esperada. 20
Los actores de casta superior no pueden confiar en sus colegas de casta inferior para que mantengan voluntariamente la actuación debida, y ello porque en esta sociedad altamente estratificada el apoyo moral y las recompensas se otorgan según las castas. La gente perteneciente a las castas inferiores siente esta posición de inferioridad y las desventajas que le son inherentes. 21 No sólo están desvinculados de la actuación del pueblo, que es en gran medida una actuación de las castas superiores; más aún, a menudo y en privado, desacreditan algunos aspectos de esta actuación. Se trata de factores que el etnógrafo debe conocer. Por consiguiente, si los miembros de las castas inferiores se sienten en una relación segura con el etnógrafo, no se muestran reticentes a revelar información sobre la vida comunitaria, que resultaría embarazosa para los pobladores de casta superior. Por supuesto, también puede darse el caso de que inventen información para desacreditar a las castas superiores, al igual que estas últimas pueden proveer intencionalmente falsa información para justificar su trato con las castas inferiores. El etnógrafo debe estar en constante alerta frente a tales imposturas, utilizando procedimientos tales como controles cruzados, observación independiente, etc., para verificar sus datos. Eventualmente, puede identificar informantes confiables y aquellos temas con respecto a los cuales ciertos informantes o categorías de informantes resultan poco confiables. La población de castas superiores reconoce la vulnerabilidad de su actuación y temen que las castas inferiores, al relacionarse con un extraño, como ser un etnógrafo, puedan revelarla. Cualquiera que se relacione demasiado libremente con tales extraños, resulta sospechoso, en el sentido de que puede hablar demasiado; pero no sólo los pobladores de castas inferiores resultan sospechosos de decir cosas que pueden cuestionar seriamente el status de las castas dominantes. La sospecha 20
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Goffman, op. cit., pp. 214-215. Berreman, “Caste in India and the United States”, op. cit. 25
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acerca de que las castas inferiores no son enteramente confiables en lo que hace a conservar la fachada, no se debe, pues, a la paranoia de aquellos que pueden verse afectados; es un peligro real. Por otro lado, los miembros de las castas superiores alientan la relación entre extranjeros y castas inferiores, enviando a estos últimos a que se contacten con los extranjeros que llegan al lugar y, de ser posible, a que los alienten a irse. Al hacer esto, las castas superiores evitan el riesgo de ser molestadas o manchadas por los extraños. Al mismo tiempo, están aumentando las posibilidades de las castas superiores de contactarse con el afuera, de adquirir nuevas ideas, etc., y por lo tanto están incrementando sus propios temores con respecto al comportamiento y las actitudes de las castas inferiores. Aparentemente, están más dispuestas a enfrentar este temor que a correr el riesgo de iniciar un contacto personal con los extraños. Como consecuencia de ello, algunas personas pertenecientes a las castas inferiores tienen mayor contacto con los extranjeros y dan a conocer más de sí y de sus patrones de pensamiento, que la mayoría de la gente de casta superior. Dado que no están dispuestas a extender a las castas inferiores el status, el poder y los beneficios materiales que los colocarían dentro del grupo de casta superior, y que no les encomendarían la actuación de la casta superior, las castas superiores se apoyan prioritariamente en amenazas de sanciones económicas y físicas para mantener en línea a sus subordinados y para que estos secretos, que esa gente conoce, permanezcan ocultos para los extraños. Cuando la gente de casta inferior mantiene la actuación, están evidentemente respondiendo a su miedo a las sanciones de las castas superiores antes que a un mandato internalizado que los lleve a realizar dicha actuación. VIII
Incluso la población perteneciente a las castas superiores no presentan una fachada unida o una actuación consistente en todos los terrenos. Por ejemplo, en estas montañas, el establecimiento de una dote de casamiento es tradicional y hasta épocas recientes, sólo la pobreza podría dispensar del pago por una esposa. Para la gente de casta elevada de las llanuras, pagar un precio por una esposa resulta censurable. Esta actitud ha tenido efectos en la zona montañosa, de manera tal que los Paharis, y especialmente los de casta superior, no con poca frecuencia, renuncian a poner precio a la novia para el casamiento. A este respecto, existía una interesante división en las actitudes expresas de los pobladores de castas superiores de Sirkanda. A pesar de que en la práctica no había diferencias consistentes entre las familias, algunos pretendían que sus familias nunca aceptarían o solicitarían un pago por la novia, en tanto otros decían que sus familiares nunca darían o tomarían una esposa sin un pago por ella. Nunca logré dar cuenta de esas diferencias en términos de las características económicas, educacionales u otras. Finalmente, me di cuenta de que éstas se daban, en gran medida, en función de la relación que el informante particular tenía conmigo y con mi asistente y, más específicamente, según la impresión que el informante quisiera producir. Muchos querían dar una imagen correspondiente a la ortodoxia de la llanura y construían entonces un relato de las transacciones matrimoniales que se ajustara a la misma. Unos pocos, notablemente algunos de los hombres ancianos de la casta Rajput propietaria de tierras, querían transmitir su concepción de la tradición Pahari, quizá porque sabían que conocíamos su práctica de poner un precio a la novia y que, entonces, 26
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era inútil ocultarla. Desaprobaban la mera dote y proclamaban no ser partidarios de tales arreglos. Explicaban que, en tanto Rajputs, no aceptarían caridad (como lo hacían los Brahmanes) y que insistirían en pagar por cualquier cosa que obtuvieran, incluso por una esposa; como contrapartida, exigirían un pago por sus hijas, porque no se hace caridad con otros Rajputs. Más aún, las esposas regaladas mueren jóvenes y no tienen herederos, afirmaban. Algunos pobladores eran más francos que cualquiera de los grupos aludidos y, cuando nos conocían, describían bastante libremente las circunstancias específicas según las cuales se daban o no el pago por la novia o la mera dote, en las transacciones matrimoniales recientes. Al menos en una ocasión, un Rajput reveló información altamente polémica, dado que había supuesto erróneamente que otros miembros de su casta habían estado suministrando al etnógrafo información que lo dejaba en una posición incómoda. Al poco tiempo de haber comenzado la investigación, me enteré que el pueblo se había visto dividido por una pelea legal por tierras, que había empezado unos veinte años atrás, y a pesar de que sabía, en términos generales, quiénes y qué estaba involucrado, no manejaba los detalles. Una tarde, el más orgulloso y desconfiado de los miembros de la facción ganadora, apareció inesperadamente en mi casa, con un farol en la mano, y sin ningún preámbulo comenzó a reseñar los nueve años de batalla legal, paso a paso. Evidentemente, estaba tratando de contrarrestar información que presumía me había suministrado la facción perdedora. Fue así como pude controlar su versión con otras varias de ambos bandos, para poder reconstruir aproximadamente los factores involucrados en este episodio complejo y emocionalmente cargado. Por consiguiente, los miembros de las castas superiores no están libres de sospechas y dudas en lo que respecta a la medida en la que pueden apoyarse en sus pares para mantener su actuación. Incluso entre las castas superiores, existen diferentes actuaciones que diversos grupos tratan de proyectarse entre sí y, ocasionalmente, a los extraños. Entre ellos, la línea de las diferentes actuaciones y manejo de impresiones suele seguir el grupo de parentesco y la pertenencia de casta. Estos grupos de actuación de casta superior suelen ser grupos facciosos dentro del pueblo, que compiten y disputan entre sí. A menudo tratan de desacreditar a sus contrincantes dentro del contexto de las castas superiores, utilizando argumentos tales como el cuestionamiento de la pureza de sus ancestros. La cabeza de la familia más grande de Sirkanda, un miembro de uno de los dos clanes Rajputs más grandes del pueblo, puso en duda que el otro gran clan, al que pertenecía su mujer (la madre de sus cinco hijos adultos), fuera real y legítimamente un clan Rajput. Este era un tema recurrente. Con frecuencia, los clivajes entre grupos de casta superior involucraban largas disputas por la tierra y/o mujeres. Los grupos de actuación de las castas superiores también se diferenciaban entre sí por la edad, el sexo, la educación y la experiencia de sus miembros con el afuera. Los grupos así definidos pueden ser descriptos como grupos de actuación al diferir en sus definiciones sobre sí mismos y sobre la situación del pueblo, definiciones que buscan proyectar hacia variadas audiencias. Sin embargo, raramente abandonan el grupo de casta superior ante los extraños o las castas inferiores, dos de las audiencias más cruciales. Lo mismo puede afirmarse acerca de ciertas castas inferiores, a pesar de que éstas, en tanto sector, pocas veces cooperan para realizar una actuación grupal. Habitualmente, cada una de las castas inferiores realiza su propia actuación, 27
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tratando de sustanciar sus pretensiones de status con respecto a otras castas inferiores, adyacentes jerárquicamente. IX
Hasta el momento en que Mohammed empezó a trabajar como intérprete mío, los pobladores me identificaban con y me trataban como un aliado marginal del grupo de castas superiores, a raíz de mi asociación con Sharma. Con la llegada de Mohammed, esta identificación desapareció. En poco tiempo, ambos fuimos más estrechamente estrechamente identificados con los pobladores pobladores de castas inferiores. inferiores. Dado que la gente de las castas inferiores hablaba francamente sobre los “secretos” del pueblo y otros muchos ítems sólo cuando no temían que las castas superiores se enteraran y tomaran represalias (es decir, por ejemplo sólo ante una audiencia de casta inferior), el cambio de intérprete me permitió por primera vez acceder a la información que ellos manejaban. En esta zona, la cultura de la casta superior y de la casta inferior son similares. La parte de la cultura que constituía la trastienda y que, por ende resultaba inaccesible para el equipo etnográfico, era más reducida entre las castas inferiores que entre las superiores. Por consiguiente, el trabajo con las primeras nos permitió conocer muchos más elementos pertenecientes a ambos grupos. La amenaza de las sanciones de las castas superiores seguía atentando contra la libre comunicación entre el equipo de investigación y las castas inferiores, pero su influencia disminuía en tanto algunos individuos de casta inferior llegaron a confiar en nosotros y a considerarnos sus confidentes. Incluso aquellos que estaban dispuestos a hablar libremente con nosotros, solían tomar precauciones para asegurarse de que ningún testigo de casta superior estuviera cerca. La casa del etnógrafo se componía de tres habitaciones comunicadas entre sí, una de las cuales siempre estaba ocupada por dos o más búfalos. Los miembros femeninos de la familia de su propietario de casta superior eran habitualmente quienes cuidaban a los búfalos. Los informantes de casta inferior solían inspeccionar esta habitación para verificar que nadie estuviera escuchando, y en ocasiones recorrían la casa para controlar la presencia de posibles intrusos. En un sentido, estos informantes se transformaron en miembros de un equipo que incluía al etnógrafo y cuyo propósito era convencer a los demás de que mantenían conversaciones inocuas y que escuchaban radio, cuando en realidad estaban hablando de costumbres y secretos del pueblo. En estas circunstancias, la “confabulación grupal” se transformó en una norma establecida. Por “confabulación grupal” Goffman entiende cualquier comunicación cautelosamente manejada, de manera tal que no amenace la ilusión que se crea para la audiencia.22
Dentro del equipo del etnógrafo, la confabulación adquirió la forma de señales que indicaban cuando un tema de conversación debía terminarse, o cuando se debía rechazar una invitación. La confabulación se detectaba dentro de los grupos de informantes: uno de ellos podía dejar de hacer apreciaciones al etnógrafo, ante una mirada significativa y poco disimulada de un colega. La confabulación entre el etnógrafo y los informantes fue ejemplificada por un hombre de casta inferior, que le pidió al etnógrafo que le enseñara una palabra en inglés, con la que pudiera advertir que sospechaba que alguien podía estar escuchando y que indicara que 22
Goffman, op. cit., p. 177.
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cambiaría el tema de conversación o que sus observaciones subsiguientes subsiguientes no tenían que tomarse en cuenta. Para ello, utilizamos expresiones de doble sentido. En la casa del etnógrafo había “buffalo cows ”; ”; en lenguaje coloquial, el término puede usarse en sentido despectivo, para referirse a una mujer (esto naturalmente, dio pie a muchas bromas que se gastaron al etnógrafo). Los informantes podían, pues, comentar que los búfalos estaban en la otra habitación, o que estaban inquietos, para indicar que las mujeres que cuidaban los búfalos estaban allí y que probablemente estuvieran escuchando. Desde el punto de vista de la recolección de datos, la presencia de Mohammed no afectó nuestras relaciones con los pobladores de casta superior de modo totalmente negativo. En su presencia, no se sentían compelidos a ajustarse a los modelos de los Brahmanes de la llanura, cosa que sí ocurría ante la presencia de Sharma. El Brahmán más rico de la zona, por ejemplo, nos había señalado a Sharma y a mí que, si bien algunos Paharis de casta superior llegaban a comer carne y a tomar alcohol, cosa que probablemente hubiéramos escuchado decir, él nunca había tocado esos objetos contaminantes. Tiempo más tarde, cuando todos sabían que Mohammed y yo conocíamos estas prácticas y que habíamos participado en su consumo con gente de casta superior, el mismo Brahmán compartió con nosotros una parte de cabra hervida y un cuarto de alcohol, que había comprado como regalo. Se había mostrado poco comunicativo acerca de su familia ante Sharma e insistía en que los Paharis eran convencionales en todos los aspectos; pero, en una oportunidad, nos invitó a Mohammed y a mí a comer a su casa, y en ningún momento ocultó que tenía tres esposas. De todos modos, había cosas que no decía, tanto a Mohammed como a Sharma. Se hubiera desconcertado, cuando menos, si hubiera sabido que conocíamos sus actividades de juventud, como miembro de una notoria banda de vendedores de mujeres, y que, en razón de ello, había pasado algún tiempo en la cárcel. Así, aunque la gente de casta inferior era nuestra informante, al ir aumentando la confianza en el equipo etnográfico, algunos miembros de los demás grupos de pobladores nos hicieron sus confidencias y hablaban de secretos que otros miembros del mismo grupo no hubieran revelado. Como regla general, cosa que no es sorprendente, la gente no revela hechos o secretos que contradigan directamente las impresiones que buscan promover acerca de sí mismos o de miembros de sus hogares. Muchos secretos de trastienda sólo eran revelados por gente que no era miembro de los grupos de cuyos secretos se hablaba. X
Como la relación aumentaba y se iba acumulando información sobre la trastienda, el equipo etnográfico logró llevar adelante una rica investigación, a una mayor escala, que permitió comprender actividades y actitudes que al principio resultaban incomprensibles, relacionar hechos que antes aparecían desarticulados, formular preguntas inteligibles, hacer chequeos cruzados y verificar información. El efecto fue acumulativo. Cuanto más aprendíamos, teníamos acceso a mayor cantidad de información. Al mostrarnos interesados, no críticos, circunspectos y meticulosos en el mantenimiento de su confianza, fuimos ganando el favor de los pobladores. Por ejemplo, gente de casta superior que evitaba un contacto estrecho con Mohammed en el pueblo, visitaba su casa en la ciudad, e incluso comía con él, con la promesa de que él no diría nada en el pueblo. Nadie descubrió nunca estas indiscreciones, y aquellos que las cometieron supieron apreciar esto. 29
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Contrariamente a los primeros miedos de los pobladores, ningún misionero, policía, recaudador de impuesto u otro extraño vino a Sirkanda como resultado de la información que obtuvimos nosotros allí. Tratábamos de mostrar nuestro creciente conocimiento como una mayor comprensión de nuestro entorno, y no repitiendo información. Como sabíamos más, se nos ocultaba menos información, dado que presumiblemente la conocíamos y que nos mostrábamos indiferentes hacia muchas cuestiones que los pobladores guardaban en secreto. Dimos por sentadas cosas que algunos pobladores suponían eran “oscuros secretos” (por ejemplo, hechos contrarios a la impresión que esperaban producir en nosotros), 23 y las consideramos fuera de nuestro alcance. Cuando, al trabajar sobre la genealogía, preguntábamos el nombre de la esposa de un hombre, siempre se nos daba un solo nombre. Cuando descubrimos que la poligamia no era poco frecuente, preguntábamos primero cuántas esposas tenía un hombre, obteniendo luego la información precisa. La mayoría de los pobladores desconocían que nuestros intereses iban más allá de los registros genealógicos formales, de la información sobre técnicas económicas y el cumplimiento de ritos. Muchos secretos nos fueron revelados en gran medida a partir de un interés en ellos aparentemente casual, y porque los pobladores se habían acostumbrado a nuestra presencia en el lugar, de manera tal que no se nos consideraba una audiencia tan clave como lo fuéramos en algún momento. Algunas de las más reveladoras instancias de interacción social se produjeron entre gente que aparentemente no tenía en cuenta la presencia del etnógrafo. Con frecuencia, era un lapso pasajero. La actuación que se estaba desarrollando ante el etnógrafo podía abandonarse cuando aumentaba la tensión o la concentración en un tema de conversación, o cuando se producía entre los actores algún otro factor que intensificaba la interacción. Tales instancias i nstancias de preocupación mutua entre ellos resultaban importantes, dado que se expresaban actitudes o información que normalmente habría sido suprimida. Esta ruptura en la actuación, a veces daba lugar inmediatamente o un tiempo después, a una situación de incomodidad, a la formulación de disculpas, o a la realización de ingentes esfuerzos para contrarrestar su presunto efecto en la visión del etnógrafo acerca del pueblo o de aquellos involucrados en el incidente. Instancias menos relevantes del mismo fenómeno se convirtieron en frecuentes fuentes de comprensión del funcionamiento de la sociedad y en lugares de confirmación o refutación de datos acerca de los informantes. La precisión de la información sobre temas de trastienda podíamos controlarla con informantes que no la habrían revelado intencionalmente. Esto lo hacíamos trayendo el tema naturalmente a la conversación, como si se tratara de un asunto de información general. Quiere decir que el etnógrafo la definía como no restringida a la región posterior de la actuación ante la cual él era audiencia. Sin embargo, no pudimos verificar adecuadamente algunos “secretos”, y ello dado que el hacerlo habría traído dificultades a los involucrados, especialmente a aquellos de quienes se sospechaba que contaban secretos. Estos secretos iban desde chismes acerca de diversas transgresiones pasadas e indiscreciones cometidas por ciertas familias o individuos, hasta el hecho de que pobladores de todas las castas comían ocasionalmente carne de animales como cabras y ciervos, que eran encontrados recién muertos o que se cazaban en el bosque. Un hombre de casta inferior me dijo que había secretos que no podía contarme hasta el momento 23
Cf. ibid., p. 141.
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que tuviera la valija en la mano, cuando dejara definitivamente el pueblo. Temía que se me escapara algún indicio de los mismos y que se lo castigara como el único que hubiera revelado la información perjudicial. Después de haberme despedido definitivamente de la gente del lugar, este hombre viajó 16 millas hasta mi casa de la ciudad, ante todo para asegurarse algunos objetos que le había ofrecido, pero también para contarme algunos incidentes que había temido contar o incluso mencionar durante mi estadía en el pueblo, y que no relataría en presencia de mi intérprete o de cualquier otra persona. Estos incidentes tenían que ver especialmente con el explosivo tema de las relaciones sexuales ilícitas, intercastas y otras, entre los miembros poderosos de la comunidad. Para este hombre, así como para otra gente de casta inferior y para unos pocos amigos de casta superior, el etnógrafo se había convertido en lo que Goffman llama un “confidente”: alguien que se ubica fuera del grupo y que participa sólo supletoriamente en la actividad de la región posterior y frontal.24
Desde este rol tuve acceso a una cantidad de información que no siempre resulta accesible para aquellos que vienen de afuera del grupo. Allí donde la membrecía es por adscripción, éste parece ser el único rol factible para que el etnógrafo pueda obtener ciertas informaciones. XI
Algunos secretos seguían siendo demasiado oscuros como para que, incluso quienes más confiaban en mí, los revelaran. Con respecto a algunas prácticas o creencias que resultaban demasiado perjudiciales para todos (o para cierta gente de casta superior) como para poder ser reveladas a un extraño, el pueblo se comportó como un grupo, unido en su actuación. Obviamente, como en el crimen perfecto, la mayoría de esos secretos permaneció oculta. Sin embargo, recibimos alusiones con respecto a unos pocos. Por ejemplo, para mí habría pasado inadvertida una vieja disputa que terminó en una división facciosa entre Rajputs, si un anciano no hubiera aludido a ella al pasar, breve y amargamente. A pesar de haber hecho todo lo posible, no pude saber nada más al respecto, más allá de que involucró a un hombre y a una mujer de los clanes enfrentados, que fueron vistos hablando y riendo juntos, cerca de las fuentes de agua, algunas generaciones atrás. Hasta los informantes más dispuestos no afirmarían más que: “toda esa gente está muerta ahora, así que ya no importa”. Supe que algunos pobladores Pahari sacrificaban ocasionalmente un búfalo a sus dioses, pero esto nunca había ocurrido en Sirkanda. Estuve convencido de tal cosa después de que las indagaciones y observaciones parecieron confirmarlo. Entonces, poco tiempo antes de mi partida final, un perro depositó la comprometedora evidencia de tal sacrificio, en la calle principal del pueblo, cuando pasaba yo por ahí. Los pobladores de todas las castas se negaron a discutir un asunto en el cual, obviamente, estaban todos implicados. Mi única oportunidad para conseguir una cándida explicación se presentó en el momento de hacer el descubrimiento, cuando le pregunté a un niño que estaba a mi lado a que dios se había sacrificado el búfalo. La respuesta parecía inminente, cuando su hermano mayor, que estaba unos pasos más atrás, silenció la conversación, así como toda posibilidad de una indagación fructífera al respecto. Los pobladores pensaban que, 24
Ibid., p. 159. 31
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para la gente de la llanura, esto habría resultado similar a matar una vaca, la mayor de las manchas, y por ende debía ocultarse rigurosamente. Evidentemente, Evidentemente, el sacrificio se había realizado durante mi ausencia. Si durante su actuación, un individuo debe expresar el modelo ideal, tendrá entonces que dejar de lado u ocultar aquella acción que resulte inconsistente inconsistente con dicho modelo. Cuando, como es a menudo el caso, esta conducta inadecuada es en cierto modo satisfactoria en sí misma, uno suele encontrarse con que se permite practicarla en secreto. De esta forma, el actor puede privarse de su torta y también comerla.25
Fue seis meses después de mi llegada cuando se empezó a sacrificar animales y a practicar rituales relacionados con ello en mi presencia, a pesar de que ya se llevaban a cabo en mi ausencia, o sin que yo me enterara. Asimismo, no fue sino hasta después de la partida de Sharma que presencié fiestas en las que se bebía y se tomaba alcohol. Dado que yo dejaba el pueblo durante dos o tres días una vez por semana, en términos generales, se presentaba una oportunidad para llevar a cabo bastante libremente actividades esenciales pertenecientes a la zona de trastienda, y esta oportunidad no era desperdiciada. En realidad, esto debe haber colaborado para que mi investigación en el pueblo se hiciera más llevadera para los pobladores. Fue en gran medida la amenaza a su privacidad lo que motivó a los pobladores a asegurarse que no me mudaría al centro del pueblo (como relaté más arriba), sino que me quedaría viviendo en la periferia. Sin duda, una de las situaciones más ansiógenas que el hombre conoce es el hacer público aquello que él considera privado, es decir, el comportamiento de trastienda. XII
Estando yo presente en el pueblo, la gente de casta superior siempre aparecía actuando para la audiencia de casta inferior, así como su grupo de referencia del afuera, la gente de casta superior de la llanura. Ante las castas inferiores, se esforzaban por aparecer lo más unidos posible en cuestiones que los relacionaban con dicha audiencia, principalmente en asuntos considerados necesarios para mantener su status. Ante el grupo de referencia externo, trataban de mostrarse lo más convencionales que fuera posible, al menos en lo que era su concepción de lo convencional para las castas superiores de la llanura. No era muy difícil mantener la fachada ante las castas inferiores cuando sólo estaban involucrados los pobladores. Sin embargo, cuando aparecían extraños, la fachada se conmocionaba en la medida en que los extranjeros podían dejar de cumplir el rol asignado por su pertenencia a determinada casta. Es decir, se temía que agentes gubernamentales pertenecientes a la casta superior, vinieran y se mezclaran demasiado libremente con intocables, o que agentes de casta inferior que llegaran al lugar esperaran o demandaran mezclarse con las castas superiores. Estos miedos se activaron con la presencia de Sharma y Mohammed, respectivamente, como miembros del equipo etnográfico. La atenuación de los miedos fue un proceso gradual. Se temía que, a partir del contacto con los extraños, los intocables pudiesen adquirir nociones perturbadoras con respecto a su propio status. La prédica gubernamental sobre la abolición de la intocabilidad, así como la promoción oficial de un ideal igualitario intensificaban estos miedos. El presidente del concejo local se mostraba dispuesto a actuar según las reglas del gobierno, y 25
Ibid., p. 41.
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comía entonces con otros presidentes de concejo y agentes gubernamentales de casta desconocida, pero esto no lo hacía nunca en el pueblo ni ante la presencia de gente de su pueblo, por miedo a que ello sentara un antecedente peligroso, disminuyendo así su status ante los ojos de los demás. Mucho más inmediato que el miedo a la pérdida de status o a la introducción de inquietantes ideas foráneas en las castas inferiores, era el bien fundado temor a que éstas dejaran filtrar información comprometedora o potencialmente perniciosa acerca del pueblo, en presencia de extraños —sobre todo el equipo etnográfico—, tal como se expuso antes. Las actuaciones de cada grupo descriptas aquí se dirigían a audiencias específicas. Por consiguiente, la “segregación de audiencia” se hacía esencial para los actores. Con la segregación de su audiencia, el individuo se asegura que aquellos ante los cuales desempeña una de sus partes, no serán los mismos individuos ante los cuales desarrolla otra parte diferente, en otro contexto. 26
Probablemente no haya situación más reveladora o comprometedora, en Sirkanda o en cualquier otro lugar, que la que se produce cuando presencian la misma actuación dos audiencias para las cuales resultan adecuadas actuaciones diferentes. Un ejemplo de ello es el incidente descripto más arriba, cuando el Rajput irrumpió, provocando la finalización de una entrevista entre el etnógrafo y un Brahmán local. La segregación de audiencia por parte de los pobladores se manifestó en el hecho de que su conducta difería en presencia de Sharma o de Mohammed; que difería cuando yo estaba presente o ausente, y que también difería cuando nos confrontaban estando solos o en grupos. La actuación de la gente de casta inferior era distinta en presencia del equipo etnográfico (cuando éste incluía a Mohammed) y en presencia de la gente de casta superior, aproximándose la primera, aparentemente, a la conducta que tenían entre sus iguales (por ejemplo, su comportamiento ante nosotros —sea individual o grupal— era consistente y contrastaba marcadamente con su comportamiento ante nosotros, en presencia de pobladores de casta superior). La mayor diferencia se registraba en sus expresiones de resentimiento contra las castas superiores, en presencia nuestra y de sus iguales, expresiones que eran inhibidas inhi bidas ante las castas superiores. Ocasionalmente, se daban algunas excepciones, que podían estar estimuladas en parte por la presencia del etnógrafo. Uno de los ejemplos más memorables al respecto, tuvo lugar cuando un joven Rajput, de prestigio personal y familiar relativamente bajo, trajo su hacha para que se la afilara el herrero, que estaba escuchando la radio del etnógrafo. El herrero tomó el hacha, la inspeccionó con notable fastidio y dijo: “Este hacha vale ocho annas (10 ctvs.). Mi piedra de afilar vale 15 rupias (3 dls.). Si se afilara este hacha sin valor arruinaría mi valiosa piedra. Vaya a buscar una piedra lisa, y afílela usted mismo”. Los ruegos del Rajput no tuvieron más respuesta que la negativa del herrero, y aquél se fue, presumiblemente en busca de una piedra lisa. Si bien esto era inusual, no era un comportamiento sin precedentes para un herrero. El herrero no se hubiera comportado así con un Rajput más prestigioso o con un cliente importante. Y en el caso de que hablamos, la situación probablemente no se habría producido si el etnógrafo, con su presencia, no hubiera inhibido cualquier disputa.
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Ibid., p. 49. 33
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Salidas de este tipo se producían ocasionalmente, sin que estuviera presente un extraño; y a pesar de que no siempre derivan en una inmediata y abierta disputa, se las recuerda durante mucho tiempo con simpatía por parte de los pobladores de castas inferiores y con resentimiento por parte de los de castas superiores. La gente de casta inferior se mostraba a veces reticente a ser identificada demasiado estrechamente estrechamente con el etnógrafo. Eran conscientes de que yo estaría en el lugar durante un tiempo demasiado corto y que las ventajas que podían obtener de mi compañía serían escasas y transitorias, comparadas con la compensación que los envidiosos y desconfiados pobladores de casta superior podían exigirles durante el resto de sus vidas. Una o dos personas pertenecientes a la casta superior expresaron sentimientos similares. Algunas personas de casta superior actuaban de manera distinta en presencia nuestra y frente a pobladores de casta inferior. Como dijera, podían llegar a comer conmigo y Mohammed en la ciudad, pero eran pocos los que lo hacían en el pueblo. Nunca lo habrían hecho en presencia de gente de casta inferior. En presencia nuestra, algunos expresaban un sentimiento de encono hacia las castas inferiores, sentimiento que no habrían expresado directamente a sus destinatarios, a no ser que estuvieran muy enojados. En privado, unos pocos nos expresaron su disposición a interactuar más libremente con la gente de las castas inferiores, o mostraron respeto por ciertos miembros de las castas inferiores, cosa que no habría sido aceptada por sus pares de casta. XIII
Finalmente, yo mismo amoldé mi comportamiento a mi audiencia de Sirkanda. Cuidadosamente y con bastante éxito —según pienso— oculté la amplitud de mis intereses y el grado en que me interesaba en asuntos tales como las relaciones intercasta. Me contenía de ir allí donde no se me quería, incluso cuando sabía que no me iban a rechazar, y aún teniendo muchas ganas de acudir. Un ejemplo de ello fue cuando decidí no mudarme a la casa ubicada en el centro del pueblo. Otro ejemplo es que nunca concurrí a un funeral del pueblo. En las dos ocasiones en que habría podido hacerlo, me pareció que mi presencia produciría ansiedad y que esto podía incomodar a los huéspedes provenientes de otros pueblos, y ello a pesar de que los pobladores de Sirkanda afirmaban que sería bienvenido. Cuando me quedaba en casa, se producía un evidente alivio en la gente. En el pueblo, ocultaba la relevancia de mi toma de notas, haciendo la mayor parte de este trabajo por la noche o en privado. Sólo ante unos pocos informantes clave y después de un tiempo considerable, me sentí en libertad de tomar notas abiertamente. Ante todos los informantes, registraba algunas informaciones detalladas, como genealogías y rendimientos de las cosechas, y ello cuando estuve seguro de que podía hacerlo sin inhibir apreciablemente las respuestas. Esto también exigió tiempo y circunspección. Podía registrar libremente algunos temas, como la actividad ceremonial, ante algunos informantes mientras que ante otros no podía hacerlo en absoluto. Descarté de mis planes el uso de cuestionarios puesto que pensé que serían más perjudiciales en términos de la relación que beneficiosos en términos de la recolección de datos, a partir de las actitudes de la población y de mi relación con ella. Nunca tomé fotografías sin permiso. Oculté prácticas foráneas como el uso de papel higiénico —una costumbre por la cual se suele criticar a los extranjeros en la India. Simulé gustar de los platos clásicos que componen la dieta 34
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de los Paharis. Más heroicamente aún, oculté mi disgusto por el fuerte alcohol destilado en el lugar, cuyo consumo signaba cada fiesta y celebración. Tales simulaciones buscaban mejorar la relación, y por lo tanto valían la pena. Con esta conducta, mantenía una fachada para mantener una peculiar definición de mi situación; una definición que pensaba aumentaría mi acceso a la vida de trastienda del pueblo, lo que contribuiría al objetivo final de entender el modo de vida de este pueblo. CONCLUSIONES
El cambio de intérprete-asistente durante mi investigación en el pueblo Pahari pareció, en su momento, amenazar seriamente el avance de la investigación. Considerándolo retrospectivamente, este cambio resultó metodológicamente instructivo y sustantivamente ventajoso. Si hubiera iniciado mi contacto con esta comunidad cerrada en compañía del intérprete Moslim, quizá habría podido establecer una relación que me permitiese acceder a ella. Trabajando siempre con el intérprete Brahmán, dudo que hubiese podido obtener información semejante a la que obtuve —completa y precisa— acerca de muchas áreas, y especialmente sobre aquellas áreas de mayor importancia para mí: las relaciones interpersonales e intergrupales. I
En una sociedad tal, el etnógrafo es inevitablemente un extranjero, y nunca cambia su status. Las personas entre las cuales trabaja lo juzgan sobre la base de sus propias características y las de sus asociados. Se lo identifica con aquellos grupos sociales en estudio a los que tiene acceso. La naturaleza de los datos que recoge está determinada en gran parte por la identidad que le atribuyen sus sujetos. El hecho de ser aceptado cortésmente, e incluso la amistad, no siempre significa que esté garantizado el acceso a las confidenciales regiones de trastienda de la vida de aquellos que tienen esas actitudes para con nosotros. El extraño será excluido de una amplia y vital área si es visto como alguien que no guarda los secretos ante las audiencias hacia las que se dirigen las actuaciones, y sobre todo si se lo identifica como miembro de una de dichas audiencias. Sharma era un hombre de casta superior de la llanura y, por ende, miembro de una audiencia muy importante para el pueblo —audiencia que era rigurosamente excluida de una extensa área de trastienda de su vida, tanto por parte de las castas superiores, como de las inferiores. Como tal, nunca habría podido entablar con los pobladores un tipo de relación que permitiera el acceso a gran parte de la trastienda de Sirkanda. Para el etnógrafo resultaba esencial acceder a dicha región, ya que allí se desarrollaba una gran proporción de las actitudes y comportamientos de todo el pueblo. Mohammed podía lograr una relación sustancial con las castas inferiores. En vista de las actitudes de los pobladores, de la composición social y de la estructura de poder locales, las castas inferiores (aquellas menos estrictamente conminadas a mantener la actuación del pueblo) constituían la única fuente factible de información sobre la trastienda. Eran una fuente razonablemente satisfactoria de este tipo de información en todo el pueblo, porque las castas mantenían un contacto tan estrecho que tenían pocos secretos entre sí y porque su cultura no difería mayormente. Esto no significa que la información obtenida fuera completa o totalmente precisa, sólo afirmo que era mucho mayor que la que habría obtenido si Sharma hubiera sido mi único asistente. 35
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II
En una sociedad altamente estratificada, en donde los miembros del grupo subordinado saben mucho acerca del grupo dominante, al tiempo que sienten las ventajas diferenciales que implican los status, el grupo subordinado representa una constante amenaza de subversión a los ojos del grupo dominante. Ante la actuación de sus superiores, se muestran disidentes e incluso agraviados. Un miembro descontento siempre puede volverse un renegado y develar a la audiencia los secretos del acto que todavía están representando quienes fueran alguna vez sus compañeros. Todo rol tiene sus sacerdotes degradados, dispuestos a decirnos qué está pasando en el monasterio...27
Las castas intocables de Sirkanda están en una situación análoga, con algunas diferencias, a la de los sacerdotes degradados. Como ellos, son los informantes con mejor predisposición a hablar de la trastienda de su sociedad, y sobre todo del grupo que conocen, pero al cual no pueden pertenecer. A diferencia de los sacerdotes degradados no se los ha relevado, sino que se les ha negado una participación completa en la actuación con la que están familiarizados. Son los que Barnett llama los miembros “resentidos” de su sociedad, en tanto que los sacerdotes degradados serían individuos “desafectados”. “desafectados”. 28 Por supuesto, se debe sopesar el testimonio del informante disidente y vengativo así como se lo hace con el del chauvinista. Y ésta es sólo una fase del problema etnográfico general de evaluar los datos a la luz de los intereses creados de los informantes, las fuentes de información, las actitudes hacia el etnógrafo, y muchos otros factores. Los “secretos” que los pobladores de casta superior de Sirkanda se preocupaban más por guardar incluían muchos de aquellos encontrados en todos los grupos, y algunos eran compartidos por todas las castas. Sin embargo, resulta con frecuencia que los secretos resultan especialmente comprometedores para aquellos que buscan mostrarse como inocentes o que están tratando activamente de cambiar su imagen pública (que tienen, por ejemplo, aspiraciones de movilidad ascendente), en tanto que aquellos cuya posición es considerada como degradada e invariable, están menos comprometidos a guardar sus secretos. Por lo tanto, tienen menos que ocultar y resultan informantes más ricos al respecto de muchas cuestiones. La condición de “intocable” o el status de paria puede no estar desvinculada del hecho de que la gente perteneciente a este status suelen ser buenos informantes acerca de la zona de trastienda. Dicho status suele adscribirse a los grupos denigrados, que mantienen un contacto íntimo poco habitual con sus superiores en el desarrollo de actividades rigurosamente definidas como pertenecientes a la trastienda, o cuyos miembros realizan —para las castas superiores— servicios contaminantes o desprestigiantes. (Este status puede, también, ser asignado a otros; en tales casos, no resultará aplicable el siguiente comentario). Estas personas se mueven con libertad dentro y fuera de la trastienda de la vida de sus superiores, mientras están cumpliendo sus obligaciones, sin que aparentemente nadie repare en ellos. A menudo, parece que a la sociedad le gustaría desconocer el hecho de que
Ibid., p. 164. H. G. Barnett, Innovation, the Basis of Cultural Change , Mc-Graw Hill, New York, 1953, pp. 389401. 27 28
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estos servicios se llevan a cabo. 29 Los miembros de estos grupos de bajo status saben mucho acerca de la trastienda de los l os grupos de status alto pero, sin embargo, no están personalmente compelidos a mantener su actuación. No son confidentes neutrales y tampoco es que tengan el privilegio de entrar en la trastienda bajo ciertas circunstancias, como resultado de una posición de confianza profesional, como es el caso de los médicos y abogados en nuestra sociedad. Constituyen una amenaza y una potencial complicación —en las palabras de Goffman, un “riesgo para la actuación”. Una manera de morigerar la amenaza (y quizá la culpa) es definirlos como “no personas”, por ejemplo como no totalmente humanos, o por lo menos pertenecientes a un tipo diferente de humanidad. En el contexto que enmarca el cumplimiento de sus obligaciones, simplemente no se los considera una audiencia. Se encuentran entre los ayudantes que los actores necesitan para montar su escena, pero resultan irrelevantes para la actuación, según la ve una audiencia. Como resultado de esta definición, no se encuentran en una posición que les permita comunicarse libre o efectivamente con aquellos hacia quienes las castas superiores dirigen su actuación. No se los define como competentes para opinar sobre asuntos de las castas superiores. Si se aventuran a hacer tal cosa frente a una audiencia, se supone o se espera que se los ignore. Esta actitud de status elevado se manifiesta frecuentemente. “No le preste atención, sólo se trata de un...” (esta frase se completa con el nombre de un grupo inferior). Richard Wright brinda un buen ejemplo de esto cuando describe su trabajo de botones: Crecí acostumbrándome a ver a las prostitutas blancas desnudas... Se presumía que nosotros, los niños negros, dábamos por supuesta su desnudez... Nuestra presencia no despertaba en ellas ningún sentimiento de vergüenza, puesto que los negros no éramos considerados humanos. 30
Goffman cita a los niños, los borrachos y los indiscretos como personas que representan un riesgo para la actuación, y frecuentemente son tratadas como nopersonas.31 Siempre existe el peligro de que esta gente cuente lo que sabe y que esto sea tomado en serio por alguna audiencia. Esto hace necesario mantener rígidos controles sobre aquellos que constituyen un riesgo para la actuación. Estos controles suelen manifestarse en forma de sanciones físicas y económicas, especialmente cuando los riesgos son representados por un grupo coherente de disidentes. Es así como, en la generalidad de los casos, el grupo “intocable” no se atreverá a exponer la vida de trastienda de sus superiores, o lo pensará dos veces antes de hacerlo. En virtud de estos factores, existe mucha tensión entre estos grupos. 32 El etnógrafo debe cuidarse de no revelar la información de trastienda que recoge y el hecho de que la recibe, y ello a fin de proteger a sus informantes de las sanciones que pueden instrumentarse en su contra, y de proteger su propia acogida dentro de la comunidad. Barnett ha señalado que los l os miembros socialmente desplazados o insatisfechos de una comunidad tienen mayor probabilidad de convertirse en innovadores, al menos en aquellos contextos en los cuales la innovación no está socialmente “Encontramos que hay muchas actuaciones que no se producirían si no se hubieran realizado tareas físicamente sucias, semilegales, crueles y degradantes en otros sentidos... Para decirlo en palabras de Hughes, tendemos a esconder a nuestra audiencia toda evidencia de “trabajo sucio”, sea que hagamos este trabajo privadamente o que se lo encomendemos a un sirviente, al mercado impersonal, a un especialista legítimo o a uno ilegítimo”. Goffman, op. cit., p. 44. Ver también: Herbert Passim, “Untouchability in the Far East”, Monumenta Nipponica , IX (1955), pp. 27-47. 30 Richard Wright, Niños Negros , Harper, New York, 1945, p. 176. 31 Goffman, op. cit., p. 91. 32 Berreman, “Caste in India and the United States”, op. cit. 29
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aprobada, y ello puesto que dichos miembros están menos constreñidos a mantener el status quo. 33 Por la misma razón, suelen ser los informantes mejor dispuestos a revelar datos sobre la trastienda. Sin embargo, manteniendo constante la variable casta, las mujeres, los niños, los hombres jóvenes y viejos suministraban información sobre la vida de trastienda con mayor facilidad que los hombres adultos (los responsables del status y el bienestar de sus familias y castas). En todos los casos, los informantes más reticentes acerca de su propio grupo eran los hombres de entre 35 y 55 años. Solían preocuparse por el hecho de que sus hijos, mujeres, los jóvenes o los viejos, revelaran demasiadas cosas. Estas últimas categorías se mostraban notablemente más distendidas, interesadas y comunicativas cuando no estaba presente la cabeza masculina del grupo doméstico. A partir de esta investigación, y de otras experiencias en mi propia cultura y en otras, me pregunto si es generalmente cierto que los informantes más reticentes con respecto a temas que no sean la “línea oficial” o la actuación de fachada, son aquellos que tienen la mayor responsabilidad en la producción de la actuación, e incluso el mayor involucramiento en su éxito. En Sirkanda, este grupo estaba conformado por las cabezas activas de los grupos domésticos de casta superior (cuando disminuían sus responsabilidades, al pasar al status de “viejos”, esa actitud, así como muchas otras, cambiaba). Eran valiosos informantes, pero su información era sesgada e incompleta. Quizá, si hubieran tenido una posición segura en su status, se habrían mostrado más libres en el manejo de la información, ya que habrían tenido pocos motivos de temor y, así, pocas cosas que ocultar. Como estaban preocupados por el status de Paharis de casta superior, tenían mucho que ocultar, resultando ser informantes inhibidos. III
He tratado de mostrar que existe más de un “grupo” en lo que hace a la “puesta en en escena” de Sirkanda; el forastero recibe o puede recibir recibir más de una definición de la situación de la comunidad. A medida que el etnógrafo va accediendo a información suministrada por gente perteneciente a diferentes grupos sociales y ubicados en diferentes situaciones, es probable que se vaya dando cada vez más cuenta de ello. La cuestión acerca de si la actuación, definición o impresión fomentada por un grupo es más real o verdadera que aquella propuesta por otro, o si una impresión planificada es más o menos verdadera que el comportamiento de trastienda que está detrás de aquella, no constituye una problemática fructífera para la discusión. Todos estos aspectos resultan esenciales para la comprensión de la interacción social que se está estudiando. Si bien podemos adoptar la noción de sentido común de que las apariencias creadas pueden ser desacreditadas por una realidad discrepante, a menudo no hay razón para pretender que los hechos discrepantes discrepantes con la impresión creada sean más la real realidad que lo que lo es la realidad creada que ellos vienen a perturbar. Una visión cínica de las actuaciones cotidianas puede ser tan sesgada como aquella promovida por el actor. Desde un punto de vista sociológico, incluso puede no ser necesario decidir cuál es más real, si la impresión creada o aquella que el actor trata de d e evitar que llegue a la audiencia.34
La región de trastienda es el lugar en donde es sabido se contradice regularmente la impresión creada por la actuación en la región frontal. 35 Como tal, no está sujeta a indagación, en el mismo sentido en que lo está la actuación, ya que Barnett, op. cit., p. 378. Goffman, op. cit., pp. 65-66. 35 Cf. ibid., p. 112. 33 34
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no se la presenta a la audiencia. Tanto su accidental proyección en la región frontal como la inesperada intrusión de la audiencia en la trastienda, constituyen disrupciones y generalmente son los únicos indicios que tiene una audiencia sobre las actividades de trastienda. La zona de trastienda es importante no porque sea la realidad total o verdadera, sino porque es parte de la realidad, una parte que resulta esencial para la comprensión del todo, y que fácilmente puede ser sobredimensionada o malinterpretada. Si el etnógrafo no la comprende, en el mejor de los casos se forjará una imagen artificial o distorsionada de sus sujetos. El comportamiento que difiere ante diferentes audiencias es igualmente revelador, igualmente verdadero, en cada contexto. Un poblador que baile como poseso en celebraciones a dioses locales en un rito shamánico y que dice al Brahmán visitante que él sólo adora al gran Dios Shiva, puede “creer” en ambos dioses o en ninguno, pero en cada caso está respondiendo en parte a su medio social, de manera de poder mantener o reforzar su posición en él. A partir de su comportamiento, se pueden hacer inferencias acerca de la naturaleza de las presiones que se ejercen sobre él en cada situación y, en fin, acerca del sistema social en el que él funciona, si no se puede inferir los “verdaderos” sentimientos que dicha persona abriga. Mi implementación del esquema dramático para analizar esta situación de campo no implica que yo sostenga que la simulación es algo excepcional, predominante entre los pobladores Indios o entre los etnógrafos. Difícilmente se encuentre una práctica o relación cotidiana cuyos actores no se comprometan en prácticas ocultadas, que resultan incompatibles con las impresiones que se pretende promover. 36
Stephen Potter ha hecho a tales prácticas parte de nuestro conocimiento popular. 37 Novelistas como Richard Wright las describieron vívidamente. En tanto la actuación ofrecida por impostores y mentirosos es flagrantemente falsa y difiere por ello de las actuaciones comunes, ambas se asemejan por el cuidado que ponen los actores para mantener la impresión que se busca promover.38
En una sociedad altamente estratificada, las opiniones y conductas de un solo estrato resultan insuficientes para lograr una comprensión de toda la sociedad. El antropólogo que trabaja con tales comunidades es identificado más estrechamente con uno o más estratos que con otros, y este hecho determina en gran medida la información que obtiene y, por consiguiente, los análisis del sistema. Debe, pues, tener en cuenta este factor al elegir a sus empleados y a otros colaboradores. Al hacer su análisis, debe ser consciente de las distorsiones de sus datos, resultantes del hecho de que sus sujetos lo identifican con ciertos grupos o individuos, y tener en cuenta que las actuaciones que percibe están determinadas en gran medida por dicho factor. El manejo de las impresiones es una característica de toda interacción social. Para lograr una buena etnografía, es esencial entender la naturaleza y las actuaciones resultantes de dicha interacción. Deben emplearse procedimientos metodológicos que no sólo revelen la actuación preparada para el observador, sino también la naturaleza de los esfuerzos realizados para producirla y la situación de trastienda que la misma oculta. Esta monografía intentó explicar dichos procedimientos, tal como se utilizaron en un estudio de campo. Ibid., p. 64. Stephen Potter, The Theory and Practice of Gamesmanship , R. Hart Davies, London, 1956. 38 Goffman, op. cit., p. 66. 36 37
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