ŽARKO PAIĆ
GRADOVI IZBJEGLICA: Od etike gostoljubivosti do politika prijateljstva (Lévinas – Derrida)
Žarko Paić
GRADOVI IZBJEGLICA: Od etike gostoljubivosti do politika prijateljstva (Lévinas – Derrida)
Pan liber Institut za europske i globalizacijske studije Zagreb 2016. www.inegs.com
2
Prijatelju Albertu Goldsteinu, u spomen
3
Autor Žarko Paić
Urednik Anđelko Milardović
Dizajn naslovnice Erna Matanović
Lektura Uredništvo časopisa za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti TVRĐA
Nakladnik Pan liber - Institut za europske i globalizacijske studije
ISBN 978-953-6285-67-9 CIP zapis je dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000930243.
4
Sadržaj Sažetak
* * * Uvod: Neljudsko kao početak etičko-političkoga obrata * * * 1. Što s Drugime? Lévinas i granice hospitaliteta * * * 2. Dosezi politika prijateljstva: Derrida i tajna nadolazećega * * * Epilog * * * Literatura * * * Bilješka o autoru
5
Sažetak Studija se bavi analizom problema stranaca, izbjeglica i azilanata u svjetlu etičkopolitičkoga obrata filozofijskih promišljanja najznačajnijih suvremenih filozofa koji su prvi na ishodu 20. stoljeća ovo pitanje postavili kao pitanje budućnosti Europe polazeći od Kantove ideje univerzalnog svjetskog građanstva i „vječnoga mira“ – Emmanuela Lévinasa i Jacquesa Derride. Ako je, dakle, etika bez svojeg zavičaja i ukorijenjenosti kako u političku zajednicu početka (arhé) u Grka, tako i u kozmopolitski poredak vrijednosti koji upravlja regulativno prostorom nacije-države u moderno doba Europe, nešto uistinu već najavljeno u 20. stoljeću propašću svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata, nacističkih koncentracijskih logora i staljinističkoga Gulaga, genocida nad Židovima i istrebljenja etničkih skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju postimperijalne suverenosti na Bliskome Istoku, Africi i Aziji, tada preostaje još samo posljednji obrat. Njegov je smjer upućen k Drugome. U suosjećanju s patnjama bližnjih djelovanje postaje nesvodljivo na bilo što izvan zbiljskoga odnosa pomoći i sudioništva u prevladavanju izvora patnje. Ali razmjeri ovoga događaja nadišli su čak i predviđanja najvećih zlogukih proroka. Problem s kojima se Europa danas susreće u zbilji jest uistinu onaj koji je filozofijski izveden u mišljenju obrata kasnoga Derride spram pitanja dekonstrukcije etike i politike. Isto tako mora se priznati da je u ranome djelu Lévinasa otvoren put do etičkoga obrata same metafizike kao ontologije. Derrida u spisu posvećenom Lévinasu već na početku tvrdi da se u njegovu glavnome djelu Totalitet i beskonačno (Totalité et infini) radi izričito o „raspravi o gostoprimstvu“. Drugim riječima, ovo što se događa s izbjeglištvom „ovdje“ i „sada“ nije nikakav dokaz pobjede politike događaja nad etikom bezuvjetne gostoljubivosti spram Drugoga, već upravo suprotno. Lévinasova je etika gostoljubivosti i Derridina misao o politikama prijateljstva dokaz da je globalni poredak bezobzirnoga realizma i pragmatizma sam sebe doveo do zida, dok je Europu i Zapad ostavio na brisanome prostoru izdaje vlastitih ideala. Osnovna postavka koja se izvodi u ovome razmatranju svodi se, dakle, na to da je pitanje etičko-političkoga obrata suvremene filozofije na zasadama Lévinasove metafizike Drugoga i Derridine dekonstrukcije zapadnjačke metafizike s temeljnim sklopom praktične filozofije i filozofije politike postalo upravo „ovdje“ i „sada“ pretpostavka za obrat u biti razumijevanja tvorbe suvremenoga svijeta. U svakome slučaju, ono što se danas zbiva s obzirom na mogući raspad Europe i preokret u političkoj konstelaciji snaga u globalnome poretku moći intenziviranjem tzv. „izbjegličke krize“ ima izravne posljedice i na filozofijske pokušaje etičko-političkoga obrata. Sada je postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se
6
suočavaju liberalne demokracije i njihovi diskursi tolerancije i Drugoga može nastati samo očekivani učinak prijelaza iz etičkoga u političko nasilje. Različite su samo forme ostvarenja. Nije, međutim, nipošto problem u „slabosti“ europskog političkoga poretka. On je još uvijek ionako oaza eksperimenta demokratskih i postdemokratskih metoda stvaranja jedne nadnacionalne zajednice iz duha postimperijalne kulture središta i rubova propalih carstava (Austro-Ugarske, Francuske, Velike Britanije i Njemačke). U tom pogledu oba su rata u 20. stoljeću europsko pitanje. Usto, u simboličkome smislu još su bitno nedovršenima. Problem je u tome što se krhka zgrada liberalnoga konsenzusa ruši u krhotine jer ne može na dolazak valova imigrantskoga stanovništa s Bliskoga Istoka odgovoriti nikako drukčije negoli onako kako je i konstituirano ovo doba logike kraja suverenosti i fraktalnih mreža informacija: i-i. Što onda imamo na repertoaru političkoga diskursa glavnih figura ovog igrokaza s elementima postmoderne ironije i cinizma? Ništa drugo negoli smušenost i nesuvislost, smjesu ustrašenoga razuma i emocija u intenzitetu od ekstremne ksenofobije, izgradnje zidova sa žičanom ogradom kao u Mađarskoj do bezuvjetnoga prihvaćanja izbjeglica s iskazima dobrodošlice. Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To se zbiva unatoč jasnome signalu već od početka 21. stoljeća da je „rat protiv terora“ koji provode SAD, NATO i europski saveznici u Afganistanu i Iraku početak raspleta dugovjeke europske „velike priče“. Nakon totalitarnih poredaka u 20. stoljeću i njihova poraza jedino što je preostalo jest da se kolijevka modernosti i veličajne povijesti sjaja i užasa konstituira iz vlastite iluzije o jedinstvenoj i svemoćnoj „kulturi“ kao identitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena na jasan znak kulture kao visokoga stila potrošačkoga života i ništa više, postoji dugoročna opasnost da se ovaj nihilizam sa savješću okrene protiv velikih ideala Europe kao duhovnoga bitka u kojem se stječu iskustva filozofije, politike i religije tako što sloboda mišljenja ne potire vjeru, a događaj političke stabilnosti ne isključuje mogućnost revolucija i prevrata. Ipak, nemojmo se zavaravati. Drugo su hipotetičke mogućnosti, a nešto drugo, pak, realnost u znakovima mračne distopije. Autor u ekstenzivnoj kritičkoj analizi ne samo misaonih sklopova Lévinasove etike Drugoga i Derridine dekonstrukcije cjelokupne tradicije zapadnjačke filozofije politike, ideje demokracije i „univerzalnoga bratstva“ i solidarnosti pokazuje da je nužnost „drugoga smjera“ u razmatranju buduće europske politike preispitivanje one uloge koju je u moderno doba nacija-država imao pojam suverenosti. Nestankom njegove moći i prijelazom u područje heterogene postimperijalne suverenosti pitanje identiteta subjekta moderne politike – naroda – postaje pitanje njegove drukčije konstrukcije. I to na temelju onoga što Derrida zahtijeva od Europe nastale u grčko-židovskom misaonome horizontu. Bez odgovora na to pitanje nije moguće krenuti dalje. Utoliko više što je pretpostavka za bilo kakav europski „dijalog kultura“
7
i stabilnost u odnosu spram kriznih žarišta u svijetu etičko-političko pomirenje Židova i Arapa, Izraela i Palestine.
Uvod: Neljudsko kao početak etičko-političkoga obrata Vjerojatno je od svih napisanih „etika“ od Aristotela, preko Kanta do Lévinasa i Jonasa ona Spinozina ponajviše zagonetna. Jer ono što se tim nazivom želi reći postaje drugo ime za „prvu filozofiju“ ili ontologiju. Kao što je poznato, metafizika pita o biti bitka, Boga, čovjeka i svijeta. Iz njezina utemeljenja u Grka postavljanje etike u središte mišljenja bilo je obilježeno razdobljem stoicizma i skepticizma. Razlog leži u tome što se sudovi o dobrome životu sada ne izvode iz kozmologijskih pitanja u strogome smislu riječi. Na njihovo mjesto dolazi svojevrsna etička antropologija. Njezina je zadaća da se ljudski život razmotri kao najviša vrijednost unutar kozmopolitskoga poretka svijeta. U novome vijeku u Spinoze etikom se, pak, označava geometrijska metoda mišljenja supstancije. Ona ima značajku univoknosti bitka i ekvivoknosti bića. Bog kao stvaratelj svijeta nije izvan stvorenoga. Njegovo je mjesto u pojmu imanencije samoga života. Odnos između tijela i duše nije dualistički zasnovan. Monizam supstancije pretpostavlja otvorenost za beskonačnu potencijalnost. Stoga je jasno zašto je svako određenje ujedno negiranje (omne determinatio est negatio) i zašto je sloboda spoznata nužnost (causa sui). Ali ono što je iz svega prekretno u novovjekovnome razumijevanju bitka i odnosu spram Boga kao apsolutno Drugoga jest da se iz Spinozina conatusa razvija mogućnost slobode. Dostojanstvo čovjeka izvire iz njegova mišljenja. Što pripada području etike nije ograničeno na moralnost i praktično djelovanje. Naprotiv, etikom se 8
označava upravo taj metafizički pojam conatusa između Boga, bitka, čovjeka i slobode kao nužnost djelovanja u skladu s mišljenjem koje počiva na ideji matematički i fizikalno konstruirane prirode u njezinoj vječnosti.1 Obrat u odnosu na sve dotadašnje „etike“ jest u tome što sa Spinozom otpočinje „tiha revolucija“ mišljenja samouspostavljanja tijela imanentnom mrežom samoga života. Nije um onaj koji tijelu propisuje granice i upravlja postupcima. Samo tijelo (corpus) jest autonomno područje životnosti života. U nizu suverenih prava izdvaja se pravo na želju kao uvjet mogućnosti singularnoga djelovanja onoga iz čega nastaje etički osjećaj empatije spram Drugoga. Tako je očito da bez čina kršćanskoga milosrđa, ali s preokretom u značenju same čudovišne slobode koja nije prikovana uz um poput parazitskoga priljepka, otpočinje novo poglavlje u preokretu same metafizike. Naravno, pojam koji stoji u nazivu jedne discipline što povezuje filozofiju i religiju daleko nadilazi razdvojenost mišljenja i vjerovanja. Jednako tako, pojmom se etičkoga ne može obuhvatiti tek ono što su Grci smatrali običajnošću ili ćudorednošću vlastite političke zajednice (politeia). Iz tog pojma rasprostire se nešto ujedno blaženo i bezavičajno, prisno i strano. Jer kada više nije moguća bilo kakva zajednica i zajedništvo ljudi na lokalno određenome prostoru kao u grčkome polisu, tada etičko postaje Zakonom nadolazeće zajednice. Ona se mora izgraditi na religioznim temeljima s vodećom idejom pravednosti. Tamo gdje nedostaje iskonsko tlo kao fiksno boravište političkih građana unutar grada-države, tamo je prostor političkoga u neprestanome sažimanju i otvaranju. A čovjek se ne određuje metafizički kao zoón politikoón, nego iz svoje lutalačke sudbine planetom bez sigurna pribježišta. U stalnome 1
Benedikt de Spinoza, ETIKA dokazana geometrijskim redom, Demetra, Zagreb, 2000. Preveo: Ozren Žunec. Vidi o Spinozi iznimno važnu interpretaciju za razumijevanje suvremenoga shvaćanja pojma političkoga kao utopijskoga iz horizonta ustrojene tjelesnosti u spisu Gillesa Deleuzea, Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Books, San Francisco, 1988.
9
kretanju poput nomada u potrazi za novim domom i zemljom, njegov se život vodi kao vječita preobrazba stanja bitka. Već je iz ovoga jasno da su osim Aristotela i Kanta, svi presudni mislioci etičkoga i etike kao „prve filozofije“ vezani uz ahasversku sudbinu židovstva. Doista ne slučajno, najveći filozofi etičko-političkoga obrata u doba globalne planetarnosti, kozmopolitizma, izbjeglištva naroda, kraja suverenosti nacija-država, suočenja s autoimunim sustavom političke entropije informacijskoga kapitalizma, obilježeni su nastojanjem preusmjeravanja zapadnjačke metafizike iz prostora ukorijenjenosti u vrijeme mesijanskoga došašća. Franz Kafka u Dnevnicima naziva ovo potragom za „trećom zemljom“.2 Uvjet mogućnosti etike u doba posvemašnjega razmještanja i krize moderne suverenosti jest suočenje s bezavičajnošću neljudskoga. Paradoks je, dakle, da etika može biti vjerodostojnom samo tako da joj bestemeljni temelj nije više u ideji čovjeka kao zoón logon ehon-a ili animal rationale. Umjesto te odredbe koja čovjeka „visoko“ postavlja subjektom racionalnoga postupanja i stvaranja svijeta iz ideje čistoga uma u rasponu od Aristotela do Kanta i dalje, na djelu je radikalan proces dekonstrukcije temelja uopće, pa tako i ranga i položaja čovjeka kao subjekta. Ono što stoji u samoj jezgri rascijepa između uma (ratio) i osjećaja (sensus) jest nešto uistinu uzvišeno i otuda čudovišno neljudski. Taj osjećaj da čovjek nema svoje tlo, da je raskorijenjen događajem prokletstva izbjeglištva u traganju za novim zavičajem i drugim domom na nekom stranome i nepoznatome tlu, pripada osjećaju koji nije osjećaj, te doživljaju koji nije doživljaj. Zašto? Zato što je svaki osjećaj intencionalne naravi. Odnosi se na nešto. Nečime je izazvan u predmetnosti izvanjskoga svijeta. Tako je i sa strahom od nečega, primjerice, zatvorenoga prostora ili mraka. No, postoji i osjećaj iznad intencionalnosti i doživljaj onkraj izvanjskoga svijeta. Posrijedi je strah 2
Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.
10
koji dosiže dimenzije uzvišenoga jer nadilazi ljudsko i ujedno omogućuje svaki čin nadilaženja. To je „ono“ što nas potresa silnom snagom. Nikako mu se ne možemo oduprijeti. Jer nije riječ o strahu pred nečim, nego o tjeskobi koja nastaje iz egzistencijalne strukture slobode kao otvorenosti spram nadolazećega. Nijemci od romantike u spisima Novalisa koriste za to izraz Unheimlichkeit. Bez njega ne možemo razumjeti glavnu nakanu Heideggerova mišljenja nakon Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) iz 1927. godine, a niti cjelokupnu nakanu Freudove i Lacanove psihoanalize. Neprevedivost ove riječi dostatan je dokaz njezina bitnoga utjecaja kako na filozofiju i umjetnost, tako i na pokušaj da se psihoanaliza s pomoću vlastita programa koje je najbolje definirao Sigmund Freud izrekom Gdje je bilo „ono“ treba postati Ja (Wo es War, soll Ich werden) uzdigne do terapije za svaki oblik iluzije kako um može doseći posljednje točke kozmičke tajne stvaranja svijeta i njegove apokalipse. Ako je, dakle, etika bez svojega zavičaja i ukorijenjenosti kako u političku zajednicu početka (arhé) u Grka, tako i u kozmopolitski poredak vrijednosti koji upravlja regulativno prostorom nacije-države u moderno doba Europe, nešto uistinu već najavljeno u 20. stoljeću propašću svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata, nacističkih koncentracijskih logora i staljinističkoga Gulaga, genocida nad Židovima i istrebljenja etničkih skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju postimperijalne suverenosti na Bliskome Istoku, Africi i Aziji, tada preostaje još samo posljednji obrat. Njegov je smjer upućen k Drugome. U suosjećanju s patnjama bližnjih djelovanje postaje nesvodljivo na bilo što izvan zbiljskoga odnosa pomoći i sudioništva u prevladavanju izvora patnje. Moralni se Zakon ne slijedi iz straha od kazne. Umjesto toga sve je na pozivu savjesti u pogledu na lice Drugoga. Čudovišno u svojoj uzvišenosti kao stranosti i tuđini (Unheimlichkeit) postaje uvjet
11
mogućnosti etike.3 Ona više nigdje nije utemeljena i više ništa ne propisuje „čovjeku-bez-osobina“, kako ga naziva Robert Musil u istoimenome romanu-eseju. Što iz svega rečenoga proizlazi? Ako je njezino mjesto Nigdje, a njezin subjekt Nitko, očigledno je da se etika ne može vratiti ideji transcendencije bitka koja bi počivala na ideji naroda u etničkome smislu što stvara „svoju“ državu u doba kada je suverenost iščezla u nepovrat. Zbog toga se etika osamostaljuje od tradicionalnih metafizičkih nauka o moralnome djelovanju iz područja normi i maksima čistoga uma. Ova je emancipacija ponajprije negativne naravi. Što se oslobađa od okova racionalnosti umjesto postojeće „prirode“ i njezinih svrha mora postulirati „drugu ili umjetnu prirodu“. Za nju, pak ne vrijedi zakon kauzalnosti i teleologije. Kraj prirode istodobno označava kraj suverenoga prava djelovanja Zakona u formi moralne zapovijedi. Ona dobro suprotstavlja zlu tako što pojam zla izvodi iz njegove negacije umnoga poretka stvari, a ne iz njegove nesvodljivosti koja je s onu stranu racionalnosti uopće. Paradoks je suvremenih etičkih promišljanja upravo u tome što vraćaju u igru religiozne sustave običajnosti s njihovim dualističkim, ne nužno i manihejskim teologijama spasa, da bi u novome kontekstu pokušali izboriti mogućnost stvaranja nove teodiceje. Poznato je da je taj pojam skovao Leibniz. Unutar njegove monadologijske metafizike odnosi se na konačnu pobjedu Božje providnosti na kraju povijesti. Problem je, međutim, u tome što je teodiceja zasnovana na teleologijskome shvaćanju povijesti kao vladavine uma. Vjera nije protivna umu pod uvjetom njezina uzdizanja na razinu prirodne ili racionalne teologije. Konačnu formu filozofijskoga sustava zadobiva u Hegela s njegovom definicijom filozofije kao jedinstva uma i zbilje, ili spekulativno-dijalektičkoga shvaćanja bitka kao umno postale zbilje u Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392. 3
12
apsolutnome znanju duha o-i-za-sebe (an-und-für-sich).4 No, što kada se umna tvorba svijeta pokazuje u svojoj suprotnosti – vladavini „programirana kaosa“ kao što je to bjelodano u poretku neoliberalnog globalnoga kapitalizma s njegovim postmodernim ratovima za teritorij i humanitarnim ili „izbjegličkim krizama“? Gdje onda potražiti novo tlo za vjerodostojnu etičku kritiku metafizike Zapada? Umjesto
uma
samo
tijelo
u
svojoj
ekstatičnoj
dimenziji
kontingencije i singularnosti kao želje-za-slobodom, jednakošću i pravednošću postaje ono mjesto koje sada ima suvereno pravo na odlučivanje o bitku i istini. Želja nije tek iracionalnom strukturom osjetilnosti tijela. Umjesto toga postoji ono što je oduvijek bilo imenovano istinskom željom još u Platona. A to je područje ljubavi spram dobra i spram smisla koje dobro čini kada je zajednica u korporalnome smislu postavljena tako da prijateljstvo (filia) i druževnost običajnosti (ethos) imaju višu moć od strasti ili tjelesne želje za drugim tijelom (eros). O kojoj je i o kakvoj „etici“ ovdje riječ koja bi bila još možda primjerena za ono što se događa „danas“ pred našim očima kada promiču beskrajne kolone izbjeglica iz razorenih domovina Sirije, Iraka, Afganistana u obećanu zemlju Europu, i još određenije, u predvodnicu europskog ekonomskog i političkoga smjera kakva je u međuvremenu postala Njemačka zbog njezinih liberalnih zakona o pravu na azil? Dodajmo tome još i politiku koje od svih drugih ponajviše ima dodirnih sveza s onim izrazom što se na tragu etičko-političkoga obrata u djelu Lévinasa i Derride naziva „zakonom hospitaliteta“. Kao da se u naše doba posvemašnje neodređenosti
i
neprestanih
preobrazbi
stanja
korporativnoga
kapitalizma događa istodobno nešto paradoksalno i aporetično. Mnogima je ovo dokaz da se religija u formi novih etika gostoljubivosti vraća kao 4
Vidi o tome: Larry M. Jorgensen i Samuel Lewlands (ur.), New Essays on Leibniz's Theodicy, Oxford University Press, Oxford, 2014.
13
sveza židovskog mesijanstva i kršćanskoga milosrđa u posljednjem udaru božanske pravednosti i beskrajne milosti ljubavi Boga spram čovjeka. Ako je tome tako, onda je toliko slavljena realna politika pragmatičnoga interesa pala na ispitu i postala najgorim oblikom ksenofobije, rasizma i latentnoga neofašizma s prezirom drugih kultura i islama kao opasnosti za budućnost Europe i EU kao kršćanske tvorevine konzervativnih liberala, koja je evoluirala od „zajednice za ugljen i čelik“ do slaboga imperija zasnovanoga na kulturnim razlikama i političkoj (ne)stabilnosti asimetričnoga (kon)federalizma. Prijetnja da će Europa i osobito Njemačka biti suočena s probojem svih katastrofičnih kvota za prijem izbjeglica iz Sirije ukazuje, naime, na sve veće proturječje između onoga što Derrida naziva etičkim nasiljem u najznačajnijem tekstu o Lévinasu uvrštenim u zbirku rasprava Pismo i razlika (L'ecriture et le Différence) naslovljenim „Nasilje i metafizika“5 i legitimnim nasiljem obrambene politike koja u ime „kulturnih razlika“ želi razgraničiti i ograničiti Europljane od ne-Europljana. Dvije vrste nasilja nisu istoznačne u svojim nakanama. Prvo je nasilje mesijansko. Ono ima za svoj cilj uspostavu drukčije, pravednije politike u poretku nadolazeće demokracije. A drugo je, pak, nasilje realpolitički kompromis između subjekta kao što su postojeće nacije-države s njihovom histerijom suverenoga prava na etnički homogeni prostor, a predvodnicom ovoga nacionalističkog reakcionarnoga protupokreta postala je Mađarska, i supstancije kao što je zajednički interes cjeline EU sa stajališta neposredne globalne ekonomije reinvestiranja u „ljudski kapital“ (human capital). Humanitarna su pitanja unutar diskursa „izbjegličke krize u Europi“ otuda pitanja održivosti poretka na zasadama etičko-političkoga konsenzusa. Njegova je bit da je bolje za pravu Europu ono što je gore Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London –New York, 1978., str. 122-123. 5
14
za ksenofobne države Istočne Europe od Mađarske. Slovačke, Češke do Poljske. U Mađarskoj se podižu zidovi s bodljikavom žicom, a izbjeglice tretiraju kao šugavi psi u sanitarnome kordonu tranzitne rute prema Njemačkoj. Sve što se empirijski zbiva u aktualnosti nije ništa neočekivano. Ali razmjeri ovoga događaja nadišli su čak i predviđanja najvećih zlogukih proroka. Problem s kojima se Europa danas susreće u zbilji jest uistinu onaj koji je filozofijski izveden u mišljenju kasnoga obrata Derride spram pitanja dekonstrukcije etike i politike. Mora se isto tako priznati da je u ranome djelu Lévinasa otvoren put do etičkoga obrata same metafizike kao ontologije. Derrida u spisu posvećenom Lévinasu već na početku tvrdi da se u njegovu glavnome djelu Totalitet i beskonačno (Totalité et infini) radi izričito o „raspravi o gostoprimstvu“.6 Drugim riječima, ovo što se događa s izbjeglištvom „ovdje“ i „sada“ nije nikakav dokaz pobjede politike događaja nad etikom bezuvjetne gostoljubivosti spram Drugoga, već upravo suprotno. Lévinasova je etika gostoljubivosti i Derridina misao o politikama prijateljstva dokaz da je globalni poredak bezobzirnoga realizma i pragmatizma sam sebe doveo do zida, dok je Europu i Zapad ostavio na brisanome prostoru izdaje vlastitih ideala. Osnovna postavka koju ćemo nastojati izvesti u ovome razmatranju svodi se, dakle, na to da je pitanje etičko-političkoga obrata suvremene filozofije na zasadama Lévinasove metafizike Drugoga i Derridine dekonstrukcije zapadnjačke metafizike s temeljnim sklopom praktične filozofije i filozofije politike postalo upravo „ovdje“ i „sada“ pretpostavka za obrat u biti razumijevanja tvorbe suvremenoga svijeta. Naravno, ono što je samo po sebi problematično jest dvoje. S jedne je strane to odredba etike i politike dekonstrukcije polazeći od pojma Drugoga kao stranca, izbjeglice, azilanta, a s druge je riječ o onome što čini „bit“ 6
Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, Galilée, Pariz, 1997., str. 20.
15
sklopa kojeg nazivamo „suvremeni svijet“. Ako se Drugi ne može svesti na mišljenje metafizike subjektivnosti i ako je pritom njegova „ontologijska“ značajka u tome da je nesvodljiva kontingencija i singularnost
koja
iz
temelja
mijenja
odnos
unutar
postojećeg
metafizičkoga sklopa mišljenja, tada je samo po sebi jasno da se dolaskom Drugoga preokreće čitav poredak, ili se možda u tom preokretanju radi samo o drukčijem odnosu spram čitave povijesti zapadnjačke metafizike koju valja pročitati na drukčiji način. Ukratko, govoreći Derridinim pojmovima od ranog mišljenja traga i pisma do mesijanstva bez mesijanizma kasnoga mišljenja, suočavamo se s pitanjem ne samo što s tim Drugim i drukčijim načinom razmještanja pitanja o bitku i vremenu, kako je to postavio već Heideggger. Štoviše, pitanje o Drugome postaje uvjet mogućnosti promjene smjera metafizike i poretka zasnovanoga na njezinim temeljima.7 Isto vrijedi i za odredbu suvremenoga svijeta. Njegova se „bit“ ne može svesti na zemljopisnu protežnost translokalnosti svijeta. U doba globalne planetarnosti s vladavinom informacijskoga kapitalizma i društvenoga poretka bipolarnih snaga liberalne demokracije i autoritarnih (despocijsko-diktatorskih) sustava političke moći u doba kraja suverenosti modernih nacija-država stvari stoje posve drukčije. Ono što još eventualno u samoj jezgri koja taj svijet čini „suvremenim“ može biti produktivno za obrat od funkcionalne pragmatičnosti tehnosfere u životnu svjetotvornost ljudskoga odnosa prema Drugome jest, paradoksalno, pokušaj da se svemu preostalome Vidi o tome: Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lévinas, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1999., 2. izd., str. 1-43. Critchley s pravom pokazuje da se u slučaju dekonstrukcije pojam etike mora shvatiti izvan tradicije metafizike u kojoj je etika jedna regija ili područje filozofije. Odnos između dekonstrukcije i etike, dakako u deridijanskome značenju, jest odnos inferencije ili derivacije. A to samo znači da se dekonstrukcija ne pojavljuje kao nadomjestak za metafizički poredak vrijednosti, pa bi „etika dekonstrukcije“ bila primijenjena etika za novo doba globalizacije i kozmopolitizma. Ono što je odatle jedino izvedivo, a to je onda Critchleyeva misaona pozicija u sprezi anarhizma i dekonstrukcije koju na osebujan način razumije u širem značenju s Lévinasovom etikom Drugoga, jest konstrukcija „beskrajne odgovornosti“ kao djelovanja u izvedbi programa nadolazeće demokracije. Vidi o tome: Simon Critchley, Infinetely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance, Verso, London-New York, 2007. 7
16
od života uopće vrati dostojanstvo slobode i pravednosti. Život inače bez toga gubi bilo kakav smisao. Lévinas i Derrida, u duhu malih razlika, pred kraj života preispitivali su nasljeđe metafizike Zapada. Činili su to s obzirom na mogućnost drukčijega odnosa spram humanizma i rehumanizacije svijeta. To je razlogom zašto se ovaj obrat nalazi u blizini s religijom i njezinim mjestom iskonske svetosti. Uostalom, sam Derrida svjedoči da ono što je bila Lévinasova misaona nakana u etičkoj metafizici Drugoga, prema samorazumijevanju, naposljetku nije ništa drugo negoli nastojanje da se promisli što čini „bit“ svetosti.8 Kada dovodimo u svezu svetost života (religiju) i dekonstrukciju prakse (etiku i politiku) kao načina djelovanja u neoliberalnome tehno-kapitalizmu „visokoga rizika“, već je unaprijed otvoreno jedno područje koje se pojavljuje u povijesti zapadnjačkog civilizacijskoga kruga s dolaskom Drugoga. Naravno, riječ je o paradoksalnoj i aporetičnoj tradiciji mišljenja i djelovanja u susretu grkstva i židovstva. Nipošto se ovdje ne predmnijeva nikakva omeđenost „krvlju i tlom“ etničkoga pojma naroda. Uostalom, „tlo“ je za židovsku eshatologiju uvijek pitanje kafkijanske „treće zemlje“ – Kanaana – koje za čovjeka, doduše, nema. No, sve je u lutanju i traganju za onim nadolazećim. Već je otuda blizina i neprispodobiva udaljenost između filozofije kao logosa i religije kao mesijanskoga zova budućnosti iz susreta s apsolutno Drugime (Bogom?) razlog zašto je povijest zapadnjačke tradicije, prema Lévinasu, a još više Derridi, od samoga početka u znaku dvojstva. S jedne je strana vladavina uma i polisa u kojem se zbiva događaj filozofije te traganja za svetom državom Davida u kojoj religija ima status etičkoga poziva čovjeku da svoju slobodu „Znate, oni često govore o etici da opišu što ja radim, ali na kraju krajeva mene ne zanima etika, ne samo etika, nego sveto, svetost svetog (la saint, la sainteté du saint)". – Jacques Derrida, Adieu to Emmanuel Lévinas, Stanford University Press, Stanford-California, 1999., str. 4. 8
17
žrtvuje u ime opće pravednosti. Lévinas u raspravi o odnosu vjere i politike poseže stoga za izrazom plodotvornim za današnju situaciju. Ne svjedočimo li ustrajno o povratku religije u poststekularna društva Zapada i ekstremnim oblicima u kojima se pojavljuje ideologija političkoga islama!? Izraz je izveden iz političke teologije u raspri Carla Schmitta s Erikom Petersonom 1935. godine. Lévinas ga je preuzeo promijenivši
mu
značenje
za
suvremenu
kritiku
vjerskoga
fundamentalizma. Riječ je, naime, o političkome monoteizmu.9 Grci predstavljaju tlo ukorijenjenosti i postojanosti bitka. Židovi se, s druge strane, određuju vječnim lutanjem u potrazi za drugim boravištem, zavičajem čovjeka kao obećanom zemljom. U predavanju koje je Jacques Derrida održao na konferenciji na Collège Internationale de Philosophie u Parizu 1990. godine pod naslovom Mi, drugi Grci (Nous autres Grecs) izvodi se minuciozno jezično, povijesno-filozofijski i u virtuoznome tonu plemenitoga kazivanja dekonstrukcije svojevrsna posveta onome što čini „bit“ suvremenosti kao drugoga traga jedne neumrle tradicije. Ona, pak, sama nije drugo negoli produktivni hibrid, ono „treće“ između dvojega. Bez obje strane, grčke i židovske u istinskome značenju te riječi, ne postoji filozofija ni religija, a niti mogućnost jednog drukčijega humanizma, čak i onkraj Heideggerove kritike humanizma kao metafizike. Tko su „drugi Grci“? Svi oni koji misle na tragovima „bijele mitologije“ i odgovornosti da se iz same „biti“ onoga što je proizvela grčka metafizika otvori prostor budućnosti u drugome smjeru. To je smjer radikalne „drugosti Drugoga“ bez gubitka identiteta.
Emmanuel Lévinas, „The State of Caesar and the State of David“, u: Emmanuel Lévinas, Beyonde the Verse, Indiana University Press, Bloomington, 1994., str. 186. Vidi o tome: R.A.Cohen, „Political Monotheism“: Lévinas on Politics, Ethics and Religion“, „Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenological Organizations“ (ur. C. Chan-Fai, I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree, J.Iribarne, & H.R.Sepp, Web Published at www.o-p-o.net, 2003.“ 9
18
Jer ono „isto“ ne dolazi iz „istoga“, već je tvorba razlike u „istome“.10 Metafora koju je sam Derrida u znamenitome ogledu o Lévinasu izbrusio do upečatljive jasnoće odnosi se na figure Odiseja i Abrahama. Pritom su u igri dva razumijevanja svijeta i života. Povijest metafizike Zapada odvija se u znaku tog dvojstva, rascijepa, razdora. Prvo je grčko tragičko lutanje iz bezavičajnosti u zavičajnost svijeta, iz onog što je izgubljeni iskon ili arhé do povratka zavičaju. Drugo predstavlja mesijansko židovstvo. Ono se određuje iskustvom izbjeglištva i progonstva u traganju za obećanom zemljom kao drugim (iskonskim) zavičajem. U oba slučaja svjedočimo o bezavičajnosti (Unheimlichkeit). Grčko znamenuje nadolazeće kao blizinu s onim prošlim što se nastoji iznova ugraditi u budućnost, dok židovsko iskustvo teži transcendenciji budućnosti kao nesvodljive na ono prošlo i sadašnje. Odisej predstavlja figuru ontologijske razlike bitka i bića, a Abraham očekivanja onoga apsolutno drukčijega i Drugoga u horizontu mesijanske budućnosti. Derrida je u ogledu o Lévinasu gotovo paradigmatski doveo do približavanja grčko-židovske strukture metafizike kao onto-teologije, mišljenja bitka i proročkoga zaviještanja. Naime, na kraju teksta Lévinasa je nazvao Grko-Židovom, a čitavu postmetafizičku avanturu mišljenja nakon Heideggera, u koju nedvojbeno pripada i sam svojim mišljenjem dekonstrukcije metafizike prisutnosti, odredio horizontom povijesne sveze židovstva i helenizma kao susreta i pomirenja ekstremnih razlika.11 Zaustavimo se na trenutak još kod ove razlike (différence). Bit je dekonstrukcije u Derride upravo u iznašašću one riječi kao uputstva za mišljenje koja je sama neologizam bez presedana u francuskome jeziku i još k tome „lingvističko nasilje“. Riječ je o riječi-pojmu raz-luke Jacques Derrida, „We Other Greeks“, u: Miriam Leonard (ur.), Derrida and Antiquity, Oxford University Press, Oxford, 2010., str. 17-39. 11 Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, str. 152-153. 10
19
(différance). Što prethodi razlici? Naravno, a što drugo negoli čin razlučivanja, beskrajne analize onoga što je samo-uspostavljeno kao takvo i otada sve određuje gotovo „sudbinski“. Da bi se, dakle, razlika između Odiseja i Abrahama, grčke slobode i filozofije te židovske pravednosti i religije dovela na svjetlo dana, potrebno je uvidjeti da je raz-luka ili čin razlučivanja same razlike-između dvojega uvođenje u ono „treće“. Mi, mi suvremeni koji živimo u tom iskustvu bezavičajnosti u traganju za novim i drugim izvorima vlastite raskorijenjenosti nosimo ovaj povijesnometafizički znamen. Neovisno o našem etničkome podrijetlu i neovisno o iskustvu mišljenja koje pokušava izaći iz paradoksa i aporija utemeljenja obilježeni smo tom „sudbinom“. Ono „treće“ kao razlučivanje razlike u sebi samoj jest mišljenje nesvodljivoga događaja, kontingentnoga i singularnoga u svojoj „biti“, koji dolazi iz blizine i istodobne beskrajne udaljenosti s onim drugim i stranim. Lévinas je iz izvora Tore i Talmuda te u blizini s Heideggerom i njegovom kritikom tradicionalne ontologije ovo iskustvo imenovao bezuvjetnim susretom s Drugim. Zato je etika, na krajnje začudan način, od stoika, preko Kanta i Spinoze do nemogućnosti njezina utemeljenja u logosu i ideji čovjeka kao animal rationale sama po sebi eksces i skandal kao što je to i politika koja nastaje iz ovoga događaja (événement). „Bit“ etike kao ekscesa i skandala jest u onome bezavičajnome i čudovišno neljudskome što je s onu stranu „dobra i zla“. Nije li ovo proturječje već samim time što je pojam etike izveden iz pojma dobra i nemoguće je zamisliti da bi nešto drugo moglo biti posrijedi? Upravo je u tome paradoks i aporija. Da je pojam dobra s onu stranu bitka, da se, nadalje, dobro ne pojavljuje već uvijek metafizički postojano i postojeće i da ga, naposljetku, treba izgraditi političkim načinom djelovanja kako bi potom pravno sve bilo ozakonjeno i normirano kao živa praksa samoga života. Dobro ne postoji bez egzistencije kao projekta onoga čemu se teži u 20
nadolazećem. Stoga je etika moguća samo kao projektivni trag odgovornosti za ono čega uistinu nema, ali se „ovdje“ i „sada“ apsolutno događa iz želje-za-dobrom kao takvim. Suosjećanje s patnjama Drugoga nije cilj etike. Kada je sve ostalo bez prvoga uzroka i posljednje svrhe nužno je potražiti druge načine „utemeljenja“. Umjesto cilja postoji težnja za ispunjenjem obećanja u događaju. To su jednostavni iskazi ljubavi spram Drugoga. Bez želje da ga se pokori ili učini vlastitim taocem samoljublja. I to ne više iz koristi, već iz patologije medijskoga narcizma koja sve napušteno „udomljuje“ od pasa-lutalica do izbjeglica zbog dokazivanja Drugome koliko je taština subjekta neizmjerna, a ne koliko je skromnost žrtvovanja predanost sebi bez uzvrata. Ako smo etiku iz horizonta dekonstrukcije izveli iz razlikovne zone Unheimlichkeita, što je s politikom? Zanimljivo je da su početkom 1990-ih godina u filozofiji i društveno-humanističkim znanostima zaredali mnogi pokušaji upravo one dekonstrukcije koja je nakon etike razotkrila polje političkoga (political, politique) u razlici spram politike unutar sustava mišljenja velikih mislilaca kraja metafizike: od Heideggera do Lévinasa i Derride, od Lyotarda, Foucaulta do Deleuzea. Sve je odjednom postalo „etičko-političko“ kao ispravak ravnodušnosti ili zanemarivanja političke ontologije.
Nakon
zlokobnoga
angažmana
Heideggera
u
službi
nacističkoga pokreta otpočinje pokušaj razračunavanja sa „zabludama jednog nepolitičkoga“.12 Lako je objasniti ovu euforiju s „etičko-političkim“ obratom. Kada je etika ostala bez svojega temelja u transcendentalnim načelima čistoga uma (Kant), preostalo joj je samo područje otvorene pustinje realnoga. U njoj više nema ni Zakona moralnoga djelovanja niti maksima kao uputstava za djelovanje na načelima postojanih vrijednosti. Pragmatički korak k stalnome određivanju što je etički ne samo Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. i Totalitarizam? MeandarMedia, Zagreb, 2015. 12
21
dopušteno, nego i korisno za pojedinca u zajednici, ostavilo je liberalističko shvaćanje čovjeka na granici s nemogućnošću bilo kakve etike koja bi bila vjerodostojno objašnjenje ovoga što se čini u sadašnjosti. Utopije i normativizmi nužno su morali nastati u 20. stoljeću kada je etika ostala bez vrijednosti, a moral bez svojega subjekta. Napokon, ono što je od Lévinasa imenovano etikom bezuvjetno Drugoga nije bilo ništa drugo negoli usmjerenje spram budućnosti u znakovima suosjećanja s patnjom Drugoga. Utoliko nije začudno zašto se zapravo događa čudovišni paradoks. Da, naime, estetika postaje etikom, a etika estetikom. Ovome još treba dodati ono što danas izvodi Jacques Rancière tvrdeći da je svaka estetika u svojoj biti zapravo politika kao nesuglasnost (mésentente).13 Lacan je u Etici psihoanalize pokazao da sada želja prethodi umu. Njezino
suvereno
pravo
na
ozbiljenje
u
realnome
početak
je
rastemeljenja metafizičkih ishodišta etike s vladajućim kantovskim kategoričkim imperativom. Tijelo postaje svetim mjestom dostojanstva samoga života. A bezuvjetna pravednost nadomješta individualnu slobodu
decentriranoga
subjekta
koji
se
artikulira
kao
jezik
nesvjesnoga.14 To je silazak u podzemlje života. Zato se čini nužnim da se još uvijek mora nekako očuvati trag transcendencije. Kod Lacana imamo
stoga
Unheimlichkeit
„Velikoga zbivanja
Drugoga“ subjekta
u
koji
postaje
njegovoj
taj
čudovišni
subverziji
poretka
Oca/Zakona. Kod Lévinasa se, pak, sve događa tako da je mjesto Drugoga
neodređeno.
To
je
mjesto
apsolutne
kontingencije
i
singularnosti lica čovjeka kao bližnjega. Naravno, zbog toga je nužno da Jacques Rancière , Le Partage du sensible: Estétique et politique, Le Fabrique-Édition, Pariz, 2000. Vidi o tome kritiku Rancièreova pojma politike u tekstu Slavoja Žižeka „The Lesson of Rancière: Afterword“, u: Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics, Continuum, London-New York, 2004., str. 69-79. i Jacques Rancière, „Književnost, politika i estetika: Pristupi demokratskoj nesuglasnosti“, Tvrđa, br. 1-2/2014., str. 114-125. S francuskoga preveo Leonardo Kovačević 13
14
Jacques Lacan, L'ethique de la psychoanalise: Le Seminaire, sv. VII, Seuil, Pariz, 1986.
22
ima
kvazi-transcendentalne
oznake
dvojstva:
Boga
mesijanske
pravednosti i kršćanskoga milosrđa. Ali, na kraju krajeva, ovo nije Bog koji bi bio određen iz Pisma kao religioznoga Zakona, nego iz horizonta događaja onoga što Derrida naziva nadolazećim (l'avenir), koje se ne očekuje i ne najavljuje ničime unaprijed.15 Mjesto etičkoga obrata jest mjesto otvorenosti onoga posve drukčijega i drugoga. Za razliku od tradicionalne etike kao i politike u tradiciji političke filozofije koja je vjekovno od Platona do Marxa, kako su to izveli Hannah Arendt i Leo Strauss, političko određivala iz logike sredstvo-svrha, a ne iz navlastite nesvodljivosti djelovanja kao takvoga. Drugim riječima, odnos etike i politike nije više nipošto moguće sagledati u okviru logike derivacije: da jedno proizlazi iz drugoga ili da je jedno na višem rangu od drugoga, pa čak i da je dijalektički riječ o uzajamnome prožimanju ili uzdizanju na viši stupanj u smislu Hegelove i Marxove sheme (tollere, conservare, elevare).16 Zazor spram etike čak i unutar neomarksističkoga horizonta mišljenja tzv. radikalne politike događaja dolazi iz tabora onih koji pod svaku cijenu žele izbjeći zamke liberalno-demokratskoga konsenzusa. Njegovo je „lukavstvo uma“ u tome što se zasniva na etici humanitarizma i na politici multikulturalizma. Ali stoga ekonomiju neoliberalnoga globalnoga kapitalizma koja počiva na logici kulturalne ili informacijske aksiomatike
„racionalnoga
izbora“
u
vladavini
transnacionalnih
korporacija i političke oligarhije uopće ne postavlja u pitanje. Najžešći kritičari tog „etičko-političkoga“ konsenzusa u suvremenom su diskursu sveze marksizma i psihoanalize, Heideggera i Althussera, pokušali izgraditi „političku ontologiju“ događaja polazeći od nove teorije subjekta. 15
Jacques Derrida, Dissemination, University of Chicago Press, Chicago, 1983.
Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967. i Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994. 16
23
To je izričito slučaj u mišljenju Alaina Badioua i Slavoja Žižeka. Kada se etičkome humanitarizmu neoliberalne politike nastoji pronaći filozofijsko utemeljenje onda se gotovo u pravilu za to kritički ukazuje na Lévinasovu etiku Drugoga. Badiou je, primjerice, na radikalno-kritički način poteškoće etike gostoljubivosti sveo na „ideologiju Drugoga“. Ona zapravo prikriva strukturne proturječnosti čitavoga sustava i služi mu kao opravdanje za novi način ekonomske eksploatacije, političke moći i kulturalne ideologije društva spektakla na globalnoj razini.17 Ako je Drugi u svojoj drugosti beskrajna odgovornost „subjekta“, onda je pitanje subjekta radikalno pitanje o kraju Drugoga i njegovu integriranju u „Isto“. Tako je Badiouov napad na Lévinasa i posredno Derridu zapravo ništa drugo negoli kritika „etičkoga radikalizma“ ili „etičkoga nasilja“ izvedena sredstvima druge vrste ontologijskoga nasilja. U skladu s tradicijom marksizma plus teologije događaja ono što suvremena teorijska ljevica nudi kao alternativu etici bez Boga (Lévinas) i mesijanstvu bez mesijanizma (Derrida) jest politika kao subjektiviranje i radikalni voluntarizam akcije koja nije ničime unaprijed planirana, već se zbiva singularno i kontingentno. Alternativa je takva kakva jest. A to znači bez ikakve realne vjerodostojnosti. Razlog leži u tome što osim rijetkih pokušaja, koji su ionako izvan glavne misaone crte neomarksizma, poput studija neoderidijanca Bernarda Stieglera o kapitalizmu i razmjerima tehničkoga prodora u samu strukturu života, nitko nije osim Deleuzaa i Guattarija ozbiljno promislio odnose tehnologije i kraja rada, kibernetike i demokracije za mogućnost jedne drukčije političke strategije obrata sadašnjega stanja.18 17
Alain Badiou, The Ehics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London-New York, 2001., str. 23-29. i Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London-New York, 2000. i Violence: Six Sideways Reflections, Picador, New York, 2008. Vidi o tome obuhvatnu kritičku analizu političke ontologije događaja u: Žarko Paić, „Antiteologija novoga događaja: Alain Badiou i kontingencija politike“, Književna republika, 10-12/2015. Isto tako vidi 18
24
U svakome slučaju, ono što se danas zbiva s obzirom na mogući raspad Europe i preokret u političkoj konstelaciji snaga u globalnome poretku moći intenziviranjem tzv. „izbjegličke krize“ ima izravne posljedice i na filozofijske pokušaje etičko-političkoga obrata. Sada je postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se suočavaju liberalne demokracije i njihovi diskursi tolerancije i Drugoga može nastati samo očekivani učinak prijelaza iz etičkoga u političko nasilje. Samo su različite forme ostvarenja. Nije, međutim, nipošto problem u „slabosti“ europskog političkoga poretka. On je još uvijek ionako oaza eksperimenta demokratskih i postdemokratskih metoda stvaranja jedne nadnacionalne zajednice iz duha postimperijalne kulture središta i rubova propalih carstava (Austro-Ugarske, Francuske, Velike Britanije i Njemačke). U tom pogledu oba su rata u 20. stoljeću europsko pitanje. Usto, u simboličkome smislu još su bitno nedovršenima. Problem je u tome što se sama krhka zgrada liberalnoga konsenzusa ruši u krhotine, jer ne može na dolazak valova imigrantskoga stanovništa s Bliskoga Istoka odgovoriti nikako drukčije negoli onako kako je i konstituirano ovo doba logike kraja suverenosti i fraktalnih mreža informacija: i-i. I što onda imamo na repertoaru političkoga diskursa glavnih figura ovog igrokaza s elementima
postmoderne
ironije i
cinizma? Ništa drugo negoli
smušenost i nesuvislost, smjesu ustrašenoga razuma i emocija u intenzitetu od ekstremne ksenofobije i izgradnje zidova sa žičanom ogradom kao u Mađarskoj do bezuvjetnoga prihvaćanja izbjeglica s iskazima dobrodošlice. Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To se zbiva unatoč jasnome signalu već od početka 21. stoljeća da je „rat protiv terora“ koji provode SAD, NATO i europski saveznici u Afganistanu i trilogiju Bernarda Stieglera, La technique et le temps 1: La Faute de Epiméthée, Galilée, Pariz, 1994., 2: La désorientation, Galilée, Pariz, 1996. i 3: Le temps du cinéma et la question du mal-être, Galilée, Pariz, 2001. te najznačajniju knjigu uopće o društvenoj ontologiji postajanja Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II, Continuum, London-New York, 1987.
25
i Iraku početak raspleta dugovjeke europske „velike priče“. Nakon totalitarnih poredaka u 20. stoljeću i njihova poraza jedino što je preostalo jest da se kolijevka modernosti i veličajne povijesti sjaja i užasa konstituira iz vlastite iluzije o jedinstvenoj i svemoćnoj „kulturi“ kao identitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena na jasan znak kulture kao visokog stila potrošačkoga života i ništa više, postoji dugoročna opasnost da se ovaj nihilizam sa savješću okrene protiv velikih ideala Europe kao duhovnoga bitka u kojem se stječu iskustva filozofije, politike i religije tako što sloboda mišljenja ne potire vjeru, a događaj političke stabilnosti ne isključuje mogućnost revolucija i prevrata. Ipak, nemojmo se zavaravati. Drugo su hipotetičke mogućnosti, a nešto drugo, pak, realnost u znakovima mračne distopije. Ostavljena na milost i nemilost politika identiteta, a nespremna na radikalan obrat iz kulture u događaj autentične politike bez kompromisa sa svim reliktima etičkoga humanitarizma i utopija bez pokrića, Europa je u „stanju kolabiranja“, kako to precizno dijagnosticira Giorgio Agamben.19 Sve je ostalo prazno: i pozivanje na ideju „naroda“ i upućivanje na politike razlika, i horizont događaja slobode i nesvodljivost kulturnih razlika, i tehno-znanstveni napredak i histerija nacionalističkoga bijesa usmjerenog na sublimni objekt vlastite opsjene – figuru izbjeglice kao potencijalnog islamističkoga terorista. Ova logika i-i prožima svaku moguću alternativnu strategiju rješavanja problema ne više tek integriranja u „vodeću kulturu“ (Leitkultur), kako neokonzervativni njemački političari od Angele Merkel do Edmunda Stoibera nastoje umiriti vlastitu savjest i ne podleći „objektivnome strahu“ od imigranata što ga do usijanja potpiruju neofašisti i ekstremna desnica. Kada Agamben upozorava da je „globalna vladavina ekonomske paradigme“ postala Giorgio Agamben, „Europa muss kollabieren: Interview mit Iris Radisch“, Die Zeit, 25. kolovoza 2015, br. 35. 19
26
toliko banalna i ujedno potencijalno opasnom jer ugrožava bilo kakvu suvislu strategiju mišljenja potaknutog idejama slobode, pravednosti, jednakosti i solidarnosti umjesto bezobzirne logike profita, onda je posrijedi još jedan paradoks onoga što se događa kada nitko ne zna što bi od Europe moglo nastati ako ona uistinu i kolabira. Radi se o sljedećem. Sam se život ispražnjava od bilo kakvoga obećanja. Osim, naravno, ekonomske sigurnosti i minimalnoga izgleda za preživljavanjem Drugih. A to znači da su obećanja postala nemoguća bez onoga što je već, čini se, teško vratiti u stanje prije (a) ubrzanja kapitalizma u imploziju informacija i prije (b) njegove preobrazbe u neoliberalni stroj totalne racionalizacije s elementima programirane mahnitosti. Koji je to missing-link što pokazuje da je kriza prešla granice mogućega i da se može još više nastavljati u beskraj do raspada čitavog europskoga sustava tzv. kolektivne sigurnosti? Nije potrebno odveć dokaznoga postupka da se kariku koja nedostaje pronađe u kraju subjekta političke integracije ili konstrukcije same Europe kao asimetričnog poretka vladavine. Umjesto kozmopolitskoga građanina, kako ga je postulirao još Kant u ideji vječnoga mira, subjekt je postao onaj „dobar Europljanin“ kojeg Nietzsche ironično uzima za primjer europske kaljuže vrijednosti. Jer je riječ o kršćanskome kvijetizmu koji prelazi u paranoičan strah od Drugoga upravo tamo gdje je u 20. stoljeću kršćanstvo bilo nadomješteno
vulgarnom
ideologijom
totalitarnoga
komunizma.
Europska su društva na kraju 19. stoljeća dosegla taj stupanj da se iza krinke modernoga individualizma skriva onaj nakaradni prethodnik svakog fašizma. Ödon von Horvath u svojim dramama naziva ga „vječitim malograđaninom“ – bezličnom figurom masovne egzistencije etnosa, a ne demosa, razularene rulje u uništavalačkome pohodu protiv stranaca, Židova, krivovjernih, neurođenih pripadnika zajednice, riječju 27
onih Drugih, a ne organizirane skupine koja zahtijeva politička prava za sve na barikadama i u javnim raspravama. Kada neki pronicljivi društveni analitičari tvrde da su fašizam, antisemitizam i rasizam u zapadnoj Europi zakonom zabranjeni, a u Istočnoj Europi ovaj diskurs mržnje spram Drugoga postaje „vodećom kulturom“ (Leitkultur), jasno nam je što možemo očekivati u neposrednoj budućnosti. Ništa drugo negoli stvaranje nove vrste zida nepovjerenja ili prisilnoga diskurzivnog „sanitarnoga kordona“. Na taj se način ono jedino što još drži europstvo i Europu budnom nalazi u području koje je istodobno i-i: i ne-političko i hiper-etičko! A riječ je o pokušaju da se Lévinasova etika gostoljubivosti ili ljubavi spram apsolutno Drugoga i Derridine politike prijateljstva iz sfere neodređenosti i utopijskoga horizonta događaja prevedu u mogućnost onoga „realnoga“. Sve što još preostaje u obrani od neposredne opasnosti nastanka „izvanrednoga stanja“ čini se da nije mnogo. Štoviše, svedeno je tek na pokušaj izlaza iz jednosmjerne ulice. Europa nije izbačena u nju poput pijanoga gosta u vlastitoj kući nakon košmarne noći. Koliko god se to činilo patetično i samokritički uzvišeno, ono što joj se događa opravdano je i zaslužila. Sažeto iskazano, ovo su razlozi njezina kolapsa pred pitanjem što i kako s tim fatalnim izbjegličkim valom iz Sirije: (1) kao tihi partner (silent partner) američkoga intervencionizma na Bliskome Istoku nastojala je biti etički uzvišenom i politički nedodirljivom na strahote „rata protiv terora“, ali zato ekonomski više negoli strasno uključena u sve projekte sustavnoga
pustošenja
osvojenih
područja
gdje
su
transnacionalne korporacije crpile naftu, plin, vodu, plemenite metale od Iraka do Nigerije i dalje; (2) kao oportunist koji čeka rasplet događaja u ratovima na prostoru bivše Jugoslavije 1990-ih godina nije spriječila ni 28
Vukovar niti Srebrenicu, već je Amerika zaustavila daljnje krvoproliće na području Balkana; (3) kao netko kojeg se Drugi ne tiče kad je u pitanju politika građanstva/državljanstva za ilegalne migrante u nacijamadržavama s visokom stopom privrednoga rasta, pa je otuda multikulturalizam bio samo drugi način pohvale kulta Drugoga bez
integracije
kako
u
dominantno
društvo
tako
i
institucionalne mehanizme države; (4) kao
zakašnjela
tvorba
kulturno
raznolikog
„političkoga
građanina“ u srazu s neoliberalnim projektom vladavine oligarhije u demokratski krhkim poretcima u kojima je upravo pitanje stranaca, izbjeglica i azilanata temeljno ideologijskopolitičko pitanje rješenje kojeg uvjetuje smisao Europe i održivosti njezinih temeljnih ideja. Kako se onda uopće još može misliti mogućnost obrata suvremenoga svijeta ako se „etičko-politički“ ne izgrade pretpostavke za nešto više od „dijaloga kultura“, što je kao fikcija i iluzija različitih teorija identiteta u doba globalizacije bila zapravo ništa drugo negoli nova ideologija odvajanja „nas“ od „njih“ unutar istoga prostora suživota i represivne tolerancije? Ne zaboravimo da je taj patetični proizvod univerzalnoga lijeka namijenjen za ništa konkretno, ali kao nadomjestak za gubitak volje u izgradnji zajedničkoga svijeta univerzalnosti slobode i ljudskih prava, bio službenom teorijom i politikom kulture Unesco-a i Vijeća Europe. Izvodio se pod različitim svagda novim nazivima: kulturna raznolikost, interkulturalnost, multikulturalnost, itd. Iza svega je ipak stajalo samo sekularno tumačenje „dijaloga religija“.20 To je ono čega u suvremenom svijetu uistinu nema. Ili je tek pitanje suočenja s Drugim 20
Vidi o tome: Lasse Thomassen (ur.), Derrida-Habermas Reader, University of Chicago Press, Chicago, 2006. O kritici čitavog tog sklopa vidi: Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.
29
kao nepoznatim i strancem, a ne kao bližnjim i „mojim“ supatnikom po krvi i mesu. Sve kulturne razlike ne mogu otkloniti zajedničku sudbinu čovjeka iz one dimenzije života koju Lévinas naziva „svetošću svetoga“, a koja nije isključivo područje pod jurisdikcijom religije. Zašto je sadašnjost toliko natopljena promašajima iz povijesti koja sablasno određuje neposrednu budućnost? Bilo bi lakomisleno kazati da je bilo moguće procijeniti kako će kad-tad izbjeglički val donijeti cijeloj Europi gotovo nerazrješive probleme. Ništa se ne događa tek racionalno u svakodnevnome
životu.
Utoliko
ekonomija
kao
paradigma
informacijskoga kapitalizma u svojem načinu funkcioniranja podliježe kibernetički govoreći povratnoj sprezi (feedback) etike iz koje je, uostalom, nastala i politike koja joj podaruje smjer, nastojeći je održati pod kontrolom u stanju financijskih poremećaja na tržištima dionica nalik entropiji i kaosu u transakcijama. Tko, dakle, želi govoriti o Europi druge i drukčije „kulture“ od ove koja nadilazi kao tsunami u sve većim i snažnijim valovima, taj mora raščistiti s onim što tu i takvu kulturu koja je pripadala ideji Europe uopće još održava na životu bez etike gostoljubivosti (Lévinas) i politika prijateljstva (Derrida). Pitanje o strancima, izbjeglicama i azilantima kao pitanje o radikalno i apsolutno Drugome jest odlučujuće pitanje o budućnosti Europe. To je, štoviše, jedino preostalo pitanje o identitetu jedne povijesno-epohalne tvorevine nastale još u filozofijskome iskonu (arhé) u Grka. Bez nje bi svijet utonuo u bezličnost dosade i u opsadno stanje „zoologije naroda“. Tako to kaže Edmund Husserl na kraju svojega znamenitoga
predavanja
transcendentalna Wissenschaften
i
spisa
fenomenologija und
die
Kriza (Die
Krisis
transcendentale
30
europskih der
znanosti
i
europäischen
Phänomenologie)
iz
1935/1936. godine.21 Vidjeli smo da ovo „trojstvo“ jedne jedinstvene figure proizlazi iz Unheimlichkeita. Biti strancem, izbjeglicom i azilantom nije, doduše, jedno te isto. Razlike su, međutim, izvedene iz gubitka domovine u jednom dubljem smislu od političkoga određenja moderne nacije-države. Taj se gubitak pokazuje egzistencijalnom cijenom koja se plaća nemogućnošću da se ikad više pronađe istinski dom pod zvijezdama usporediv s onim iskonskim, prvotnim, neskriveno bliskim i povjerljivim boravištem čovjeka. Sve su „domovine“ nakon toga privremene i nadomjestive. Usto, ne postoji mogućnost privrženosti „krvi i tlu“ u doba kada Zemlja koju su Grci nazivali „lutajućom zvijezdom“ (planétes) svakoga svojega stanovnika suočava s gubitkom identiteta. Kada se taj gubitak nadomještava simboličkom moći priznanja drugosti, one druge strane i s onu stranu svake ukorijenjenosti, tada otpočinje „druga povijest“ svijeta kao povijest migracija. Razlozi za napuštanje „domovine“ ovdje nisu u prvome planu. Ono što je svakako simptomatično jest da se stvar otela kontroli kako u demografskome smislu tako i u nastajanju novih ideja o biti Europe i svijeta tek nakon katastrofe I. svjetskoga rata. Mnogi pokazatelji upućuju da se nakon sloma ideje nacije-države nakon 1918. godine i nastanka tri forme totalitarizama
(fašizam,
nacizam
i
staljinizam)
pitanje
raseljavanja/naseljavanja pojavljuje gorućim za svaku buduću izgradnju postimperijalnoga poretka. Turski genocid nad Armencima i cionistički pokret koji Židove iz Europe odvodi 1930-ih godina u Palestinu iz straha od pogroma i iz težnje za uspostavom „Davidove države“ u tom su pogledu početak neprestane drame izgona i nužnosti migracije u svijetu
Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI, M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320. 21
31
koji je u 20. stoljeću postao otvorenim prostorom za etnička čišćenja i progone naroda.22 Što podrazumijeva iskaz da je pitanje o strancima, izbjeglicama i azilantima pitanje o budućnosti Europe? Očigledno, ovdje je riječ o tri međusobno povezane stvari: ekonomiji, politici i kulturi. Redoslijed treba okrenuti zato što je Europa i njezin identitet konstituiran iz kulture. Nije slučajno jedan od očeva-utemeljitelja ideje Europe, francuski filozof Julien Benda, autor glasovitoga pamfleta Izdaja intelektualaca (La trahison des clercs) iz 1927. godine, ustvrdio da je pitanje Europe „moralno pitanje“.23 Dakako, kultura u humanističkome značenju pripada vrijednostima. Etika se, pak, u svim svojim diskurzivnim formama odnosi na uspostavljanje normi, postulata, imperativa. Nije stvar tek u proizvodnji umjetničkih djela, estetskoj kvaliteti arhitekture i kvalitete obrazovanja. Ono što čini „bit“ kulture jest njezin „duhovni lik“. Za njega se živi i umire jer predstavlja ono što čini smisao života pojedinca i naroda. Kultura je, međutim, u naše doba ispražnjena od velikih zahtjeva. Svedena je na uslužni pogon društva spektakla, pa se zato i događa da nikad kao danas ta riječ nije više srozana do flatusa vocisa, posvemašnjega doživljaja zbilje u znakovima estetizacije života kao izabranoga „stila“ na tržištu svjetonazora i ideologija. Pitanje o strancima, izbjeglicama i azilantima uistinu jest pitanje o budućnosti Europe. Zbog toga i ima strategijsku važnost u globalnome poretku odnosa između država i političkih saveza jer iz temelja mijenja samoodređenje same „biti“ vlastite konstrukcije. Jedan od rijetkih mislilaca suvremenosti koji je to gotovo „instinktivno“ shvatio budući da su vrtoglava zbivanja u Vidi o tome: Giorgio Agamben, „Beyond Human Rights“, u: Means Without Ends: Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2000., str. 15-16. 23 Julien Benda, Discours a la nation européene, Galimard, Pariz, 1933/1993. Vidi o tome: Jan-Werner Müller, „Julien Benda's Anti-Passionate Europe“, European Journal of Political Theory, SAGE Publications, Thousand Oaks and New Delhi, Vol.5, br.2/2006., str. 125-137. 22
32
stvarnosti bili dokazom onoga čemu je usmjereno njegovo mišljenje od samoga početka do kraja jest Jacques Derrida. U mnogim prigodama nastojao je stoga otvoriti istinski „dijalog kultura“ i to preispitivanjem nasljeđa zapadnjačke metafizike, ne samo iz grčko-židovskih izvora o čemu smo na početku već ponešto kazali. Ključno mjesto posredovanja i susreta Europe sa svojim izvorima nemoguće je dovesti na svjetlo dana bez arapske odnosno islamske kulture. I ne samo stoga što bi bez Maura iz Andaluzije u Španjolskoj filozofija bila praznom pločom; što bi bez Averroesa/Ibn Rušda i srednjovjekovna kršćanska teologija ostala bez Aristotelovih spisa koje su kaligrafi iz Kordobe prepisivali na svicima. Derridi je bilo jasno da se preusmjeravanje Europe u taj nepoznati „drugi smjer“ (autre cap) kojim valja krenuti mora suočiti s jazom neznanja o Arapima i islamu.24 Ovo još vrijedi za današnje stanje svari. Ono što znamo o „njima“ uvelike su mizerni pabirci za razliku od onoga što oni znaju o „nama“. No, čak i ako se taj „interkulturalni“ odnos oslobodi od težine (ne)znanja o onome Drugome, nalazimo se i nadalje zdvojni pred pitanjem o onome što čini „bit“ Europe u njezinoj budućnosti nakon što stranci, izbjeglice, azilanti postanu dijelom univerzalnoga građanstva EU. Ovo je presudno za svaku daljnju raspravu. Razlog leži u tome što pokazuje nešto doista najparadoksalnije i najaporetičnije od svega dosad viđenoga. Naime, više se uopće ne može govoriti samorazumljivo o Europi koja metafizički gledano ima svoju postojanu „bit“, svoj „identitet“ i, napokon, svoj način tvorbe političkoga prostora na kraju epohe suverenosti „naroda“. Sve dosadašnje teorije o kulturnome identitetu, o „kulturi“ kao ishodištu i razlogu strukturne „slabosti“ jedne političke Vidi o tome: Mustapha Chérif, Islam and the West: A Conversation with Jacques Derrida, University of Chicago Press, Chicago i London, 2008., Jacques Derrida, „Vjernost 'više nego jednom'“, Tvrđa, br. 1-2/2011., str. 11-46. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljević i Fethi Benslama, „Prvobitni izgon“, Tvrđa, br. 1-2/ 2011., str. 47-76. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljević 24
33
konstrukcije kao što je EU čine se zastarjelima. Ne možemo reći da i prije nije bilo prijepornih mjesta oko razlike ideje Europe i stvarne političke izgradnje Europske Unije. Isto tako ne možemo biti slijepi na činjenice da su valovi imigrantskoga stanovništva u potpunosti promijenili mentalnu mapu europskoga imaginarija kulture, politike i ekonomije. Već je 1960-ih godina nastankom potrošačkoga kapitalizma u SAD-u i Europi otpočeo veliki proces dekoloniziranja Trećega svijeta. Velika Britanija i Francuska od kolonijalnih su carstava postale europske liberalne ustavne države s mnoštvom useljenika iz Indije, Pakistana te zemalja Magreba. Njemačka se u isto vrijeme otvorila pridošlicama iz Istočne Europe, Balkana i Turske, pa je njezina stopa rasta i ekonomski razvitak bio
uvjetovan
i
odmjerenom
politikom
ekonomske
integracije
„ausländera“. Kako se postupno gradila svijest o nužnosti jedne i jedinstvene Europe bez granica između Zapada (liberalnoga kapitalizma) i Istoka (totalitarnoga komunizma), tako je ulazak u globalni poredak 1990-ih godina padom Berlinskoga zida bio i događaj novoga doba imigracije-emigracije koja više nije bila primarno ekonomske naravi. S neoliberalnim strategijama tehno-kapitalizma otpočinje doba političke imigracije-emigracije iz područja bivšeg Sovjetskoga Saveza, Kine, Afrike i Azije. Sve se to zbiva u času kada je dugo proklamirani obrat od doba ideologije u doba kulture imao značajke preobrazbe svih političkih pitanja u ekonomske i kulturalne. Razlog leži, naravno, u tome što je nestanak suverenosti u svim aspektima života značio mogućnost novoga načina imperijalne kontrole nad resursima i stanovništvom. Pojam koji savršeno odgovara tom procesu ideologijske mobilizacije skovao je Michel Foucault. A dalje ga je razvila talijanska škola filozofa pod nazivom biopolitike s najistaknutijom ulogom Giorgia Agambena. Sveza života, politike i ekonomije u cijelosti mijenja pojam kulture. Značenje odnosa svetosti i života razvija se pritom u smjeru radikalne suprotnosti 34
između tehno-politike globalnoga kapitalizma i zahtjeva za ljudskim pravima onih koji su pretvoreni u figuru i subjekta bespravlja, na rubu između gologa života i oskudne egzistencije čovjeka – homo sacera.25 Što čini, dakle, kulturni identitet ili „bit“ ideje Europe? Ako je to filozofija, politika i religija u sklopu tehno-znanstvene logike napretka, s jedne strane, i prostora kulturne tolerancije razlika,26 s druge strane, mijenja li se išta bitno dolaskom stranaca, izbjeglica i azilanata? Na prvi pogled, čini se da je i nadalje sve isto. Osim što je drukčije. Na jednom mjestu svoje rasprave o „Posljednjem sudu“ s obzirom na ideju mesijanskoga događaja spasa Agamben efektno kaže što će se dogoditi nakon što konačno dođe taj spasonosni Sudnji dan: ništa posebno; sve će biti isto, ali drukčije.27 Upravo je u tome „bit“ radikalne promjene u pojmu kulturnoga identiteta Europe. Doista, ona toliko plaši uznevjerene „domoroce“ europskih nacija-država, od kojih su mnogi jednom odnekuda došli na ovo „sveto tlo“ i tu se nastanili sa sjećanjem na svoje domove predaka i s tužnim uspomenama na razorene zavičaje, opustošene države vlastite prošlosti, te odlučili krenuti dalje, pa što bude. Ako sve ipak ne ostane isto, te nastane nešto radikalno drukčije, što će ostati od veličajne ideje Europe? Da bismo pokušali uopće približiti se odgovoru na to pitanje u sljedećem ćemo razmatranju nastojati protumačiti razmjere etičko-političkoga obrata jednoga mišljenja koje, čini se, predstavlja ponajbolje sve paradokse i aporije europstva Europe „danas“ i baš stoga iziskuje da se unutar njegove mreže pojmovlja i načina razumijevanja Drugoga otvori za moguću budućnost svijeta.28 25
Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, Stanford-California, 1998. 26 Žarko Paić, „Logos, imperium, apokalipsa: Europa i „duhovni bitak“ u planetarno doba“, Tvrđa, br. 12/2014., str. 178-200. 27 Giorgio Agamben, „Judgement Day“, u: Profanations. Zone Books, New York, 2007., str. 23-28. 28
Vidi o tome: Agnes Czajka i Bora Isyar (ur.), Europe after Derrida: Crisis and Potentiality, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2014.
35
To je mišljenje po svojim izvorištima nesumnjivo „židovsko“ i to u najnavlastitijem
smislu
prinosa
jedne
mesijanske
tradicije
duhu
europskoga identiteta. Ono je istodobno, kako je to pokazao Derrida, zbog svoje dekonstrukcije ideje iskona (arhé) u potpunosti prožeto grkstvom i njegovim svekolikim tragovima. Jer metafizike bez Platona nema, kao što Posljednjega suda ne može biti bez Abrahamove kušnje žrtvovanja Izaka u poslušnosti Božjem glasu na planini Sinaj. Mišljenje koje otvara put do nesvodljivosti Drugoga iz etike gostoljubivosti istodobno preokreće dosadašnju politiku kakva bijaše izvedena iz pojma moći interesa da bi u mnoštvu heterogenih politika na mjesto subjekta postavila zahtjev za beskrajnom pravednošću nadolazeće zajednice. Iz iskustva prijateljstva (amitie, friendship) između slobodnih ljudi-građana univerzalne, kozmopolitske republike dolazi svjetlo nade. Dvostruki je obruč kroz koje iznova prolazi europsko mišljenje u pokušaju „novoga utemeljenja“. Jedno je prihvaćanje Drugoga iz etičke obveze i odgovornosti subjekta kao pojedinca u zajednici zbog suosjećanja s patnjama bližnjih. Drugo je, pak, najteže uopće. Svodi se na mogućnosti, a ne na zbilju ili nužnost. Riječ je o politikama iz kojih se već uvijek otvara put događaja na tragovima realnoga djelovanja zakona, normi, institucija prava na globalnoj razini, budući da je pitanje stranaca, izbjeglica i azilanata temeljno pitanje univerzalnih prava čovjeka. Hannah Arendt ova prava opravdano postavlja izvan dosadašnjih okvira suverenosti nacije-države.29 Ništa više nije samo i jedino „lokalno“ i „nacionalno“. Sve postaje „globalno“ i „kozmopolitsko“. Tako je i s paradigmatskim slučajem ove svjetsko-povijesne drame čovječanstva u doba koje nazivamo informacijskim, telematskim, planetarnim. Doba je to koje se za razliku od svih povijesnih epoha svijeta i svjetova ne može 29
Hannah Arendt, „We Refugees“, u: Marc Robinson (ur.), Alltogether Elsewhere: Writers on Exile, Faber & Faber, Boston-London, 1994., str. 110-119.
36
više zaustaviti u stabilnosti vrtoglavih promjena. I zato Europa u duhovnome smislu više nema svoju „bit“. No, ima je preinačenu u razumijevanju kulture kao hybrisa i sinkretizma načina života. Jednoć je cvao na ishodu moći Rimskoga Carstva kao duh aleksandrinizma. Širio se poput virusa u eklektičkim misaonim sustavima od neoplatonizma do gnosticizma,
od
manihejskoga
kršćanstva
do
hermetizma,
od
zoroastrizma do mračnih ezoteričnih kultova koji su se krišom svetkovali u Rimu, toj prijestolnici sveljudske drame egzistencije unutar granica političkoga prava na slobodu čovjeka kao rimskoga građanina.30 Rekli smo da je dvostruki obruč jednoga kruga mišljenja vezan uz etiku gostoljubivosti spram Drugoga u kasnoga Lévinasa i uz politike prijateljstva kasnoga Derride. Neprijeporno, događaj koji potresa temelje uhodanih shema metafizike u zbiljskome udaru na sve pojmove koje smo preuzeli iz „vlastite“ tradicije zbiva se uvijek u znacima zakašnjelosti. No, ono što dolazi kasno uvijek dolazi i u pravo vrijeme. Katkad je pravo vrijeme čak i ono koje dolazi nakon što je mislilac nestao s ovoga svijeta. Ali je njegovo mišljenje nakon njegove smrti poprimilo posve drukčije obrise, možda čak i osnažilo, dobilo dodatne razloge i vjerodostojnost i za one koji prethodno nisu mogli u njegovim zavještajućim iskazima prepoznati veličinu i skromnost u kazivanju istine bitka. Kada za mišljenje dođe pravo vrijeme to ne znači da je stanje stvari „dobro“. Zbilja može biti nepodnošljivim teretom odgovornosti za žive svjedoke ljudske tragedije. No, nije riječ o utjehi i utočištima za one koji su izgubili čak i nadu da će se sve preokrenuti Božjim udarom mesijanske pravednosti, da će sve odjednom biti „bolje“ od zbiljskoga stanja. Mišljenje nije religiozna utjeha. Ono ne podaruje nikakvo pravo na kvijetizam. Tako je i u slučaju Lévinasa i Derride s njihovim etičko-političkim obratom. A s 30
Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program einer Weltmacht am Ende des Zeitalters ihrer politscher Absence, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.
37
njime uistinu otpočinje drugo i drukčije mišljenje nadolazećega. Je li to više filozofija ili nešto s onu stranu njezinih diskurzivnih granica, pokazat ćemo u nastavku. Što još izaziva posebnu pozornost jest ono što smo nazvali
najparadoksalnijim
i
najaporetičnijim
u
mišljenju
etike
gostoljubivosti i politika prijateljstva. Ono „židovsko“ u njihovome mišljenju Drugoga i drukčijega jest istodobno ono „grčko“ u svojem metafizičkome obratu od bitka k događaju susreta s nadolazećim kao tajnom Unheimlichkeita. Kada u Europi „danas“ Židova gotovo da više i nema, jer su istrebljeni u pogromima, nacističkim konclogorima, asimilirani u postojeće europske narode i odseljeni u Ameriku i Izrael, jedno veličajno mišljenje u blizini s religioznim izvorima Talmuda, Tore i kršćanskoga milosrđa, ali prije svega filozofijski otvoreno za budućnost iz Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije i Marxove radikalne kritike modernoga kapitalizma kao paradigme otuđenja i postvarenja čovjeka, ponajviše u slučaju Derride, a manje u Lévinasa, postaje „drugim putem“ zaokreta europskoga identiteta u susretu s arapskim svijetom
i
islamom
navlastito.
Zar
nije
upravo
u
tome
tajna
Unheimlichkeita? Ne da se dekonstruira tek „grko-židovstvo“u identitetu Europe, već i da se dekonstruira nasljeđe arapstva u samome temelju europstva i to iz susreta s onim tako poznatim, a tako dalekim, što je bilo prisutno u heretičkome sklopu Averoesova tumačenja Aristotela i Kur'ana. Nema „drugoga smjera“ Europe bez povijesne pomirbe i sveze židovstva i arapstva, Izraela i Palestine. Ovo nisu tek simbolički tragovi univerzalne drame postojanja od samoga iskona povijesti. Ima nešto mnogo uzvišenije u svemu tome.
1. Što s Drugime? Lévinas i granice hospitaliteta 38
Emmanuel Lévinas je u ogledu naslovljenom Etika kao prva filozofija (Éthique comme philosophie prémiere) iz 1984. godine zastupao postavku da je pitanje metafizike kao pitanje o bitku bića u dimenziji prisutnosti (ousia) zapravo bitno pitanje etičke odgovornosti čovjeka spram Drugoga.31 Ponajprije, etikom se ovdje ne misli na poredak moralnih načela, obveza i normi u tradicionalnome smislu riječi. Kada „radikalno“ dovodi metafiziku do svojih granica, tada je obrat već u tome što se ono etičko u svojoj „biti“ ne suprotstavlja izvana vlastitoj tradiciji koja je, dakako, grčka. Naprotiv, radi se o unutarnjem preokretu ranga. Tako što sada ono što je bilo „drugo“ postaje „prvo“. No, taj obrat poretka označava i obrat u razumijevanju moći koja je upisana u strukturu ovoga mišljenja. Dolazak etičke odgovornosti spram Drugoga radikalno mijenja način mišljenja. Čini to tako što moć ozakonjenja rastemeljuje iz pojma bezuvjetne milosti i otvorenosti u susretu s licem Drugoga. Nadalje, ono što Lévinas hoće ovim preokretom nije podvala neke religiozne transcendencije filozofiji subjekta (uma). Umjesto toga riječ je o stvaranju uvjeta drukčijih mogućnosti od čitave povijesti metafizike. Jasno je već unaprijed da je ovaj korak u bitnoj razlici spram Heideggerova misaonoga pokušaja da misli bitak kao događaj iz iskonske vremenosti, iz njegove otvorenosti i čistine. Bitak se, međutim, u Lévinasovoj „etici kao prvoj filozofiji“ gotovo fenomenologijski zagrađuje. Rekli bismo da se suspendira i neutralizira iz jednostavnoga razloga što je već uvijek u znaku tematiziranja i ograđivanja, što se pojavljuje u totalitetu postojane zbilje izvanjskoga svijeta. Usuprot tome, etičko predstavlja ekscesni događaj dolaska onoga što je čudovišno Drugo u svojoj apsolutnoj drugosti. Da je tome tako, svjedoči već naziv Emmanuel Lévinas, „Ethics as First Philosophy“, u: The Lévinas Reader (ur. Seán Hand), Basil Blackwell, Oxford, 1989., str. 75-87. 31
39
najvažnije knjige Lévinasova etičko-političkoga obrata u kasnome mišljenju – Drukčije od bitka ili s onu stranu biti (Autrement qu'être ou audelà de l'essence) iz 1974. godine.32 Što čini drugost te drugačijosti od bitka, ono što je tako radikalno drukčije da se može „svetogrdno“ govoriti o etici kao prvoj filozofiji? Zašto onda ne i estetici kao prvoj filozofiji ako ono što se danas događa s tehno-znanostima u konstrukciji „umjetnoga uma“ (A-Intelligence) i „umjetnoga života“ (A-Life) nije više puka tehnologija stvaranja novoga bića, već i njegova estetskoga dizajniranja? Na to pitanje moguće je odgovoriti onako kako smo i otpočeli ovo razmatranje. Ako je patnja ono (ne)ljudsko, onda je ona ne samo „beskorisna“. Tako je to Lévinas izveo u kritici teodiceje nakon nacističkoga istrebljenja Židova u Auschwitzu i drugih događaja nesvodljive
patnje
naroda
nakon
genocida,
etničkih
čišćenja
i
progonstava u 20. stoljeću. Štoviše, patnja pripada osjetilnosti ili području onog „estetskoga“. U pogledu na lice Drugoga u neizmjernoj patnji ne osjeća subjekt („Ja“) tek samilost i milosrđe zato što je drugo živo ljudsko biće (ali i životinja) ugrožena u svojoj egzistenciji. Ugroženo je suvereno pravo na život, prije svega, a tek onda sve drugo što otuda proizlazi. Obrat spram etike kao „prve filozofije“ otpočinje s ranjivošću Drugoga. On mi izravno, a ne posredno, ukazuje da sam i „ja“ ranjiv, da me ne određuje tek moje mišljenje kao mišljenje bitka, nego nešto mnogo „više“ ili „manje“ od bitka. To je ono što je s onu stranu, što nadilazi ovu zbilju i zbiljske patnje čovječanstva. U najznačajnijem i neporecivo paradigmatskome djelu Lévinasa, Totalitet i beskonačno (Totalité et infini) iz 1961. godine na jednom mjestu, što posebno naglašava Derrida u spisu Zbogom Emmanuelu Lévinasu (Adieu á Emmanuel Lévinas, Otherwise than Being: Or Beyond Essence, Duquesne University Press, Pittsburg, 1998. Vidi o tome: Adrian Paperzak, To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lévinas, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 1993. 32
40
Emmanuel Lévinas), nailazimo na ključnu točku ovog misaonoga obrata od metafizike kao ontologije (bitka) prema etici kao apsolutnoj transcendenciji Drugoga. Tu se, dakle, određuje sve ono što je bitno za sve daljnje analize odnosa subjekta kao ego-a uzdignutoga na kolektivnu razinu društva, države i naddržavnih institucija i Drugoga polazeći od nužnosti bezuvjetnog gostoprimstva i gostoljubivosti samoga subjekta. Lévinas kaže: „Metafizički događaj transcendencije – dobrodošlica Drugome, gostoprimstvo (hospitalité) – Želja i jezik – ne postiže učinak kao Ljubav. No, transcendencija razgovora je vezana za ljubav. Pokazat ćemo kako u ljubavi transcendencija smjera i dalje i manje daleko od jezika.“33
Što je „metafizički događaj transcendencije“ drugo negoli dolazak Drugoga u formi stranca, izbjeglice, azilanta!? No, taj događaj nije svakidašnji. Ne događa se u ponavljanju navika koje čovjeka priječe da izgubi orijentaciju u prostoru i vremenu u neprestanome suočenju s moći Unheimlichkeit-a. Događaj ima značajke nenadanosti susreta. Jer iako je skriveno prisutna mogućnost da se svijet u kojem obitavamo uruši sam od sebe ili promijeni ne bolje ili gore, ipak se sve nastavlja zbivati u faktičnosti iznenađenja pred onime što dolazi. Drugim riječima, da bi subjekt uopće bio moguć u svojem sebstvu (ipseité), njegova se egzistencija mora potvrditi beskrajnom odgovornošću spram onoga Drugoga. A njemu je „moje“ lice i „moj“ pogled početak gostoljubivosti i gostoprimstva. Odnos može biti samo asimetričan i nerecipročan. Postoji uvijek mogućnost da se nađem u situaciji onoga Drugoga kojemu je potrebna dobrodošlica u susretu, kap vode na dlanu, gesta ljudske dobrostivosti bez uzvrata. I svijet odjednom postaje zavičajno pribježište
Emmanuel Lévinas, Totality and Infinity, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1969., str. 254. Svi su kurzivi Derridini iz navedenoga teksta Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 31. 33
41
ljubavi čak i pod otvorenim nebom, bez zaštite, osim sudioništva u zajedništvu. Na hrvatskome jeziku riječi koje se rabe sinonimno za latinski izvor francuskoga hospitalité i engleskoga hospitality su gostoljubivost i gostoprimstvo. Ljubiti svojega bližnjega i udomiti ga ili primiti ga na konak, da se poslužimo arapskim izrazom za privremeno boravljenje kod nekoga u njegovu domu, dva su očitovanja onoga što ovdje Lévinas ima u vidu kada govori da transcendencija jest metafizički događaj i da istodobno smjera dalje te manje daleko od jezika. Kako vidjesmo, etika nije nauk morala u bilo kojem povijesno-metafizičkome liku tijekom povijesti mišljenja. Problem je etike kao discipline unutar praktične filozofije od Kanta što se kao i politika nalazi pod okriljem teorijskoga ili čistoga uma. U tom je smislu, doduše, uvijek ispod logike kao ontologije ili „prve filozofije“. Ali zato je iznad estetike kao znanosti o osjetilnome bitku bića. Lévinas preokreće ovaj poredak. Uostalom, već je Kantu bilo jasno da tzv. „interesi uma“ nisu nikad čisto teorijske naravi, nego su ponajprije praktični. Ako je praksa u užem smislu svedena na djelovanje, tada se etika za razliku od politike nalazi u škripcu. Razlog leži u tome što, primjerice, pojam odgovornosti nije nešto tek ukorijenjeno u sadašnjosti. Tako se mora ispuniti zahtjev upravo „ovdje“ i „sada“, a ne u budućnosti. Jer bi to bilo kao da čovjek odgađa svoju „bit“ za neka druga vremena, dok u zbilji sadašnjega stanja postupa bezbitno, neetički vođen jedino slijepim nagonima strasti i interesa za preživljavanjem. Budućnost nas, pak, obvezuje činom odgovornosti za sadašnje djelovanje. Kada etika, dakle, stupa na mjesto „prve filozofije“ onda to nije teorijski preokret ranga stvari. Umjesto toga, na djelu je praktična promjena mišljenja.
Sve
ide
u
smjeru
onoga
što
„metafizički
događaj
transcendencije“ iziskuje od čovjeka. A ono što se iziskuje jest da se
42
njegova „bit“ etički konstituira u činu gostoljubivosti kao gostoprimstva. Ovaj kao ima eksplikativno i apofantičko značenje. Gostoljublje bez gostoprimstva onoga Drugoga kao „gosta“ jest pukom gestom. Zato je uvijek više od moći kazivanja jezika. Znamo da je ponekad jedna riječ dovoljna da se ublaže patnje. S njom sve otpočinje, primjerice, u trenutku koji povezuje nasilje počinjeno u prošlosti nad Drugim s činom oprosta kojeg dobivam kada priznam svoju krivnju ili je barem doživljavam kao problem savjesti u metafizičkome smislu suočenja s „Trećim“ (Bogom ili idejom pravednosti). No, u ovome obratu koji otpočinje kao događaj dolaska Drugoga, valja vidjeti kako je moguće da se želja i jezik potvrđuju u praktičnome smislu kao gostoprimstvo. Kada se događa da Drugoga primam kao nesvodljiva gosta u svojoj kući, tada Drugi nije bilo tko. Ne dolazi mi tek u uzvratni posjet. Njegov je dolazak čudovišan događaj „metafizičke transcendencije“. Baš stoga Drugi kao „moj“ bližnji ne dolazi kao puki gost u „moj“ dom. Naprotiv, neka ga je strahotna nevolja nagnala da napusti „svoj“ dom i da kao stranac, izbjeglica i azilant tumara drugim prostranstvima Zemlje u potrazi za novim domom. Već je iz ovoga jasno da Lévinas svojim obratom spram etičkoga događaja susreta s Drugim radikalno mijenja položaj subjekta u suvremenoj filozofiji. Nije to onaj subjekt poput lakanovskoga decentriranoga subjekta želje unutar tjelesne subverzije poretka cogita, premda ima podosta sličnosti u postupku rastemeljenja ideje subjektivnosti subjekta počevši s Descartesom i Kantom. To je blizina i razlika spram Husserlove intersubjektivnosti svijesti polazeći od transcendentalnoga egoiteta. On se, naime, mora uspostaviti onkraj intencionalne svijesti postupkom ograđivanja (epohé) od tematiziranja predmetnosti. U tom pogledu Drugi „nije“ i ne može „biti“ na način egzistencije svjesnoga sebstva („Ja“). Njega se ne može „tematizirati“ kao biljku, životinju ili kao puku „svijest“ čak i u stanju one hegelovske 43
samosvijesti prirode i duha u sustavu apsolutnoga znanja o-i-za-sebe (an-und-für-sich). Drugi je naprosto nesvodljivost onoga što je nemoguće tematizirati. Ne iskazuje se nipošto u svijesti o Drugome, već kao tajna apsolutne
drugosti.
Još
jednom:
Drugi
je
„metafizički
događaj
transcendencije“. On iziskuje da ga odbacimo ili prihvatimo kao Drugoga i nikako drukčije. Ako to ne učinimo, ako ne iskažemo gostoljublje kao gostoprimstvo više nismo dostojni ispunjenja vlastite „biti“. Jednostavno, više nismo ljudi, nego interesom vođeni samoljubni stvorovi ogrezli u ravnodušnost i gubitak suosjećanja spram patnji bližnjih. Nema nikakve sumnje da je filozofijski temelj Lévinasove etike događaja bezuvjetne odgovornosti spram Drugoga svetost života koja dolazi iz religije. Ali čini se
da
je
mjesto
božanskoga
Boga
u
ovoj
metafizičkoj
etici
transcendencije – prazno.34 Postavimo sada pitanje koje neminovno slijedi iz paradoksa i aporije suvremenoga globalnoga poretka u kojem stranci, izbjeglice i azilanti postaju sve više svakodnevicom u Europi, a ne iznimkom. Ono glasi: ako je Drugoga moguće razumjeti samo iz bezuvjetne ljubavi spram
njegove
apsolutne
drugosti,
je
li
događaj
metafizičke
transcendencije uopće nešto ljudsko-odveć-ljudsko ili dolazi iz područja neljudskoga? Naravno, ne mislimo pritom niti na Boga čije je mjesto prazno, a niti na njegove nadomjeske u rasponu od sekularnih političkih religija do univerzalnoga čovječanstva u kozmopolitskome poretku ideja. Ono neljudsko kao takvo jest upravo nešto radikalno i apsolutno drukčije od bitka. Da nije tome tako etika bi kao preokrenuta ontologija dospjela samo do antropocentrizma i ateizma u ruhu nove religije. Stoga postoji neka čudovišna razmještenost, a ne tek nadomještanje etike s mjestom ontologije. Štoviše, može se kazati da s Lévinasom samo na drukčiji Emmanuel Lévinas, „God and Philosophy“, u: Basic Philosophical Writings, Indiana University Press, Bloomington i Indianapolis, 1996., str. 129-148. 34
44
način u 20. stoljeću nakon Heideggera otpočinje rastemeljenje ontologije. Neljudsko kao uvjet mogućnosti etike mora biti u blizini s religijom. Zašto? Razlog leži u tome što Lévinas ne može prihvatiti da bi bitak u svojoj povijesnosti i epohalnoj konačnosti mogao iz otvorenosti događaja onoga nadolazećega zbivati se bez „etičkoga nasilja“ mesijanske pravednosti, kako je to lucidno postavio Jacques Derrida u svojem ogledu „Nasilje i metafizika“. Za Lévinasa pojam Boga ne može, doduše, biti tematiziran iz položaja subjektivnosti subjekta i svijesti, kao što to nije moglo biti niti za Descartesa. Protiv Heideggera i njegove suspenzije i neutraliziranja bilo kakve etike suosjećanja u području su-bitka (Mit-Sein) iz razdoblja Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) pronađeno je stoga područje neodređenosti i beskonačnosti. Bog je s onu stranu vremenitosti i vječnosti. Beskrajno udaljen i ujedno blizak ovome što „jest“ u pogledu na lice Drugoga približava se humanome odnosu spram života. Tako se događa uvijek troje: (a) prijateljstvo i ljubav, (b) neprijateljstvo i mržnja i (c) ravnodušnost spram Drugoga. Ovo treće rezultat je narcističke zapalosti svijeta u formi „društva spektakla“ u opsjednutost „sobom“ i „sebstvom“ kao društvenim i političkim doživljajem. Nipošto nije začudno da se tom strahotnome činu samoljublja kao ravnodušnosti spram svijeta uopće suprotstavljaju odlučno tek pseudo-transcendencije fundamentalističkih propovjednika
i
sekte
profesionalnih
revolucionara
bez
pokrića.
Alternativa je, dakle, dvostruko kodiranje nemogućega obrata: religiozno i političko. Oboje odlikuje mahnita srdžba na projektivnoga Drugoga kao neprijatelja.35 Između religioznoga i revolucionarnoga nasilja postoji i ono „treće“ (tertium datur). Oba su apokaliptički nastrojena spram liberalnoga kapitalizma obilja i potrošnje. I jedino što žele jest ostvarenje sna o Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. S njemačkoga prevela Nadežda Čačinovič 35
45
„Božjoj“ ili „Partijskoj“ državi koja mora doći u budućnosti tako što se već sada za nju mora žrtvovati ovaj jedini život. Umjesto Lévinasove alternative sukobu „Davidove i Cezarove države“ ovdje je posrijedi kulturalni rat (Kulturkampf) drugim sredstvima. U virtualnome okružju danonoćno se vodi tisuću takvih ratova na interaktivnim forumima. Što preostaje kao prolaz-između (in-between) jest ono uistinu prijeporno i jedino postojeće u shizofrenoj situaciji. Njoj danas podliježu i radikalni ljevičari i religiozni liberali kada traže da se umjesto „emocija“ spram izbjegličke krize gradi politika „razuma“, kojoj pridonose tako da podržavaju gradnju zidova s bodljikavim žicama, strogu politiku nadzora granica i kulturalno razgraničenje spram Drugih u ime upravo etičkopolitičke gostoljubivosti/gostoprimstva. Primit ćemo vas iz odgovornosti spram (zapovijedi) Boga i (zahtjeva) Kapitala. Ali samo tako da postanete isti kao „Mi“ i da usvojite „vodeću kulturu“ (Leitkultur). Najteži problem u svemu tome nije uopće u mukama izbjegličkoga života u kretanju spram „imaginarne domovine“36 u europskom „kulturnome prostoru“.
Gore
od
svega
jest
da
se
svaka
etika
gostoljubivosti/gostoprimstva zasniva na ideji da su Drugi, doduše, isti kao i mi, ali različiti. Stoga nije uopće problem u etici i etičkome iz kojeg se promišlja Drugi. U politici i političkome iz koje se djeluje u ime razlika (differences) nastaju sve daljnje poteškoće. Na taj se način vrijeme kao bitna dimenzija bitka na stanovit način prebacuje u religioznu ekstazu vječnosti. Drugi u svojoj apsolutnoj drugosti pojavljuje se susretom lice-u-lice i neposredno kao događaj.37 Beskonačnost pritom ima značajke nečega što je ontologijski vezano uz bitak. A ono, pak, što je područje etičke odgovornosti čovjeka u 36
Salman Rushdie, Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991, Granta Books & Penguin Books, London i New York, 1991. 37 Vidi o tome: Terry Eagleton, Troubles with Strangers: A Study of Ethics, Wiley - Blackwell, Oxford, 2009., str. 223-229.
46
suvremenome svijetu bezavičajnosti (Unheimlichkeit) odnosi se na beskrajni zahtjev vlastite savjesti. Etika gostoljubivosti na taj način postaje ono što liberalnome konsenzusu u globalnome poretku vladavine korporativnoga kapitalizma nedostaje da bi postao i ideologijski prihvatljiv onima koji su izbačeni iz logike „fairness“ igre u razmjeni na tržištu milosrđa. Uostalom, sve kritike ideologije „etičkoga humanitarizma“ od Badioua do Žižeka i drugih kritičara liberalne tvorbe suvremenih političkih poredaka polaze od ovoga paradoksa i aporije etičkoga kvazitranscendentalnoga utemeljenja. Možda je to na sebi svojstven način provokacije najbolje sažeo Žižek. U polemici s Lévinasom i Derridom oko političkih konzekvencija etike gostoljubivosti „dogmatski“ je nastojao da se svi koji govore o Drugome i njegovome suverenome pravu na prihvaćanje u integrirani poredak vrijednosti liberalnoga kapitalizma odmah izjasne na početku odgovorom na pitanje: „Vjerujete li ili ne u neki oblik božanstva?“38 Pravi odgovor na to pitanje bio bi samo jedan: „Mislim, dakle, ne vjerujem da je biti vjernik ili nevjernik uopće bitno.“ Umjesto toga, bitno je pitanje postaviti o razlozima zašto post-metafizika događaja uopće treba još „bitak“, „Boga“, „čovjeka“ i „svijet“ ako ne zbog toga što bez mistike iskona (arhé) ne može dospjeti do vlastite etike kao an-arhé u Lévinasa? Bog bez religije, ipak, nešto je bitno drukčije od religije
bez
Boga
kakva
se
danas
nudi
u
neomarksističkim
eshatologijskim katehizmima sa sv. Pavlom kao Lenjinom i društvom prijatelja „dijalektičkoga materijalizma“ kroz inflatornu mistiku „politike događaja“. U Lévinasovu „slučaju“, a isto vrijedi i u razlici za Derridu, etika, politika i religija ne mogu se razdvojiti a da se ne razdvoji sklop koji više nije onaj s podrijetlom u metafizičkome shvaćanju bitka. Rasklapanje 38
Vidi o tome: Slavoj Žižek, Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For?, London-New York, 2000. i The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, The MIT Press, Cambridge Massachusets, London-New York, 2003.
47
temeljnih kategorija i pojmova poput „bitka“, „bića“ i „biti“ čovjeka i njihovo nadomještanje ili diseminacija s etičko-političkim diskursom kvazi-religioznoga mesijanstva svjedoči o toj operaciji drugoga smjera ili drukčijega načina mišljenja „Istoga“. Dok se bitak u Lévinasa smješta u područje
„totaliteta“,
a
u
Derride
se
suspendira
i
neutralizira
dekonstrukcijom vremenske ekstaze prisutnosti kao „vječne sadašnjosti“ (nunc stans), ono što mu se suprotstavlja jest beskonačost apsolutno Drugoga s njegovim beskrajnim zahtjevom odgovornosti za subjekt. U Derride je etičko-politički obrat, dakako, postao kvazi-mesijanstvom bez Mesije i mesijanstva. No, ni ateistički čin dokidanja Boga kao metafizičkoga „Velikoga Drugoga“ u Badioua i Žižeka nije ništa drugo negoli „prazan označitelj“ politike događaja ili revolucionarnoga prevrata. U konačnici to tek znači da problem s bilo kakvim etičko-političkim obratom proizlazi iz dualnosti mišljenja (subjekta) i bitka. U slučaju Lévinasa taj se subjekt misli iz perspektive Drugoga, pa je njegovo utemeljenje nužno postalo „etičko nasilje“. To znači da Drugi navigacijski upravlja „mojim“ odlukama. Čini to tako što odgovornost iz sfere politike liberalnoga konsenzusa prebacuje na teret beskrajnoga žrtvovanja za Druge iz suosjećanja s njihovim patnjama. Rezultat je da u Lévinasa ono što zovemo etikom uopće ne postoji ni u kakvoj drugoj formi negoli u praznome suosjećanju s Drugime. Upravo stoga valja razlikovati etiku kao sustav vrijednosti i normi unutar kozmopolitskoga poretka koji ne dopire do perverzija „biti“ samoga sustava globalnog neoliberalnoga kapitalizma i etičko kao način djelovanja koje vodi kontingentan i singularan „metafizički događaj transcendencije“ – pravednost.39 Etika i etičko uvjetuju razlikovanje politike i političkoga. Što je za etiku
područje
važenja
univerzalnih
vrijednosti
unutar
granica
Vidi o tome: W.P.Simmons, „The Third: Lévinas' theoretical move from an-archical ethics to the realm of justice and politics“, Philosophy & Social Criticism, Vol 25, br. 6/1999., str. 83-104. 39
48
rastemeljenoga uma kao želja i jezik za pravednošću, to je za etičko militantni poziv na apsolutno Drugoga s njegovim mesijanskim posljednjim udarom „božanskoga nasilja“. Na taj način etika i politika liberalnoga konsenzusa čuvaju postojeći poredak od unutarnjega raspada time što ga učvršćuju izjednačenjem liberalizma i humanizma, slobodarstva i humantarizma. Sve su vojno-redarstvene akcije SAD-a i NATO-a upravo jedino i samo to. Nije nipošto slučajno što su strategijski propagandisti Bushov „rat protiv terora“ najprije u Afganistanu 2001., a potom u Iraku 2003. godine nazvali levinasovski Operacijom beskrajne pravde (Operation Infinite Justice). Kada se, dakle, bitak i događaj etičke odgovornosti za Drugoga tako oštro razdvaja, nalazimo se suočeni s „novim dualizmom“. To je dobro zapazio Slavoj Žižek u kritici svih etičkopolitičkih obrata od Lévinasa do Derride i njihovih sljedbenika poput Simona Critchleya i drugih.40 No, sada se dvojstvo uspostavlja između subjekta i događaja, odnosno etike i politike. Sve ono što Žižek zamjera Lévinasu kao i dijelom Badiouu, paradoksalno, nosi rep hegelovske dijalektike. Proviruje taj rep iz njegove tzv. radikalne kritike svih misaonih pokušaja usmjerenih protiv lakanovske teorije decentriranoga subjekta i iz njega protumačene Marxove kritike ideologije. Tko kritički govori o „ideologiji Drugoga“ sam pada u zamke „ideologije militantnoga subjekta“. Konkretno, kada se etika suosjećanja (compassion) pojavljuje u formi odgovornosti spram Drugoga, tada je subjekt postao ne više figura apstraktnoga stranca koji dolazi u „moj“ liberalno-demokratski svijet kao gost ili privremeni useljenik na određeno vrijeme. Posve suprotno, figura Drugoga i njegov ekscesni događaj promjene totaliteta bitka ili postojeće situacije u realnome tehno-kapitalizmu mreža postaje izbjeglica kao 40
Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 2006. Vidi isto tako polemički odgovor Žižeku u knjizi Simona Critchleya, The Faith of Faithless: Experiments in Political Theology, Verso, London, 2012., str. 207-212.
49
azilant. Budući da se trajno želi nastaniti u „mojoj“ naciji-državi, koristeći se pritom ideologijom „ljudskih prava“ i drugim povlasticama politika hospitaliteta u europskome zakonodavstvu, samo je po sebi jasno da je etika gostoljubivosti kao politika gostoprimstva ograničena na pitanje žrtvovanja subjekta u granicama etičkoga suosjećanja. Budimo dokraja otvoreni: strogo je ograničena ulaznim kvotama. Sve se, naposljetku, svodi na ono „realno“ ili dopustivo sa stajališta ekonomske stabilnosti korporativnoga kapitalizma. U kasnoga Lévinasa se pitanje odgovornosti ne izvodi iz opreke uma i suosjećanja spram patnji Drugoga. Primat „estetske“ konfiguracije želje za pravednošću koja prethodi slobodi pojedinca kao subjekta sada se pokazuje kao beskrajno nastojanje da se etičko u traganju za „svetošću svetoga“ oslobodi napasti zamrzavanja etike u institucionalni poredak „Velikoga Trećega“ (države, Zakona, međunarodnoga prava o hospitalitetu). Kao što etičko ima u sebi višak onoga an-arhijskoga, tako zahtjev za jednom etikom primjerenom kaosu i entropiji liberalnoga kapitalizma na globalnoj razini ima manjak onoga što pripada realnome pokretaču gibanja samoga života. Ta se napetost, sukob, raspra između događaja etičkoga djelovanja i bitka kao metafizičke prisutnosti realnoga stanja neprestano nalazi u središtu ovoga „novoga dualizma“. U djelu Drukčije od bitka ili s onu stranu biti Lévinas razlikuje između, uvjetno govoreći, kazivanja u smislu etičkoga govorenja „ovdje“ i „sada“ (le dire) i onoga što je ontologijski već uvijek izgovoreno (le dit). Obnavljajući tako sokratovsku ideju živoga filozofiranja protiv logike Pisma i pismoznanstva posrijedi je jasno razdvajanje etičkoga kao događaja i etike kao Zakona.41 Što iz ovoga slijedi? Ništa drugo negoli da etičko prethodi politici u smislu stvaranja države i njezinih institucija legitimnoga nasilja. Emmanuel Lévinas, Otherwise Than Being Or Beyond Essence, Doquesne University Press, Pittsburg, 2011., str. 31-60. 41
50
To pretpostavlja da etičko nužno zahtijeva prelazak u političko, ali nipošto bez međusobnog nerecipročnoga odnosa. Nikakvog „etičkoga nasilja“ ne bi bilo da nije riječ o nečemu što se bitno razlikuje od grčkoga razumijevanja bitka iz ideje cjelovitosti sklopa metafizike u kojem Bog ne može imati moć ozakonjenja Drugoga bez utemeljenja političke zajednice kao jednakosti slobodnih građana. Jasno je, naime, da Lévinas pravednost
mora
uspostaviti
iz
„metafizičkoga
događaja
transcendencije“, a ne iz empirijskoga iskustva dijeljenja bitka. To, pak, znači da se već prije svakoga daljnjega mišljenja etike gostoljubivosti i politike gostoprimstva nešto unaprijed pojavilo. Pogledajmo o čemu je riječ. Grci su mogli imati mogućnost da etiku i etičko ne postavljaju iznad političkoga temelja zajednice (polisa) zbog toga što su svoju slobodu u odnosu na Druge izvojevali pobjedom nad načelom partikularnosti i despocije
u
ratovima
protiv
Perzijanaca.
Njihova
težnja
za
univerzalnošću ideje ukorijenjenosti slobode i jednakosti unutar političke zajednice kao što je polis pretpostavljala je da ekonomijom upravljaju gospodari i žene, a da rade robovi. Tome nasuprot ideja Davidove države u čistome obliku jest mesijansko traganje za vječnom domovinom pravednosti bez ropskoga rada i bez univerzalnosti izvedene iz ideje slobode i jednakosti. Uostalom, ono što bitno razlikuje grčku metafiziku kao ontologiju od židovske eshatologije, mesijanstva i apokaliptike jest da Platon u Sofistu prepoznaje, doduše, koliko stranac (ksenos) uznemiruje život skladne političke zajednice utemeljene na etničkome načelu uzdignutom na razinu vladavine demosa. No, stranac je netko Drugi. On se nalazi u razmaku od grčkoga iskustva i običaja života. Preostaje mu uklopiti se u grčku kulturu kao gost ili potražiti drugi graddržavu. Židovsko je razumijevanje povijesti, prema tome, već uvijek ono koje se izvodi iz vječnoga lutanja i kretanja prema obećanoj zemlji, dok 51
izabrani narod jest onaj koji iz ropstva postaje slobodan. Problem je u tome što mu nedostaje političkoga patosa slobode, a ono što ima na raspolaganju jest etički višak mesijanstva. Čega je premalo i ono što je previše ne mogu se usuglasiti ni u čemu „trećem“. Doista, kada Lévinas zahtijeva da se etička odgovornost za Drugoga postavi iznad Zakona, tada je riječ o dvostrukome „etičkome nasilju“: (1) protiv postojećih političkih normi i pravila koje su upisane u pravne dokumente država unutar globalnog svjetskoga poretka liberalne demokracije; (2) protiv metafizičkoga shvaćanja religije kao temelja sudioništva u zajednici mesijanske pravednosti na temelju partikularne etničke, rasne ili kulturalne pripadnosti.42 Lévinas u svojem etičko-političkome obratu prolazi put od fenomenologije radosne tjelesnosti u Totalitetu i beskonačnome do anarhijske etike bez teodiceje. No, to ne znači da je pitanje Boga protjerano iz filozofije time što je, paradoksalno, postalo temeljnim pitanjem suvremene kulture. Na stanovit način, Bog kao temelj metafizike postaje ne više regulativno načelo dobroga djelovanja na temelju umne vladavine čovjeka kao animal rationale u Kanta. Umjesto toga, sada je riječ o rastemeljenju racionalnosti u ideji svrhovitosti prirode. Ona mora dovesti do Posljednjega suda. Tek se tu pomiruju konačnost i beskonačnost, ovostranost i onostranost, društvo i država, nebo i zemlja. No, čovjek nije otuda sveden na apstraktni humanizam niti na egzistencijalistički (ateistički) projekt budućnosti vlastite čovječnosti nakon sumraka svih vrijednosti. Problem je s etikom bezuvjetne gostoljubivosti u tome što ona jest, doduše, uvjet mogućnosti politike Vidi o tome: Hent de Vries, „Derrida and ethics: hospitable thought“, u: Tom Cohen (ur.), Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader, Cambridge University Press, Cambridge, 2001., str. 174-177. i Adrian Paperzak, To the Other: Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lévinas, Purdue Univeristy Press, West Lafayette, Indiana, 1993., str. 209-234. 42
52
gostoprimstva za strance, izbjeglice i azilante. No, ovdje se ne radi o nužnosti izgradnje pravednosti na načelima umne tvorbe političke zajednice. Izbjeglištvo kao temeljni problem posthistorijskoga doba 21. stoljeća, kako ga je predskazala Hannah Arendt još 1948. godine, postavlja u pitanje ideju međunarodnoga prava kao prijenosa suverenosti nacija-država na svjetsku razinu. Kada je suverenost narušena, tada se i subjekt pravnoga utemeljenje statusa izbjeglica više ne može izvoditi iz moći etnički određenoga prava država da zaštite svoj teritorij od nekontroliranoga dolaska onih ljudi koji više nemaju matičnu državu, bez obzira jesu li prognanici iz područja gdje vlada kaos i neizvjesnost građanskih ratova, ekonomske neprilike ili klimatske nepogode s nemogućnošću daljnjega preživljavanja. Subjekt modernoga prava, a to je suverena nacionalna država, ne može biti posljednja instancija pravednosti. Zbog toga je pitanje izbjeglištva kao i pitanje vjerodostojnosti Lévinasove an-arhijske etike bezuvjetne gostoljubivosti spram Drugoga ono koje naprosto smjera preko granica politike i etike u globalno doba. Subjekt postaje čovječanstvo. Već je na suđenju Göringu i drugim nacističkim zločincima u Nürnbergu poslije završetka II. svjetskoga rata Hannah Arendt izričito ustvrdila da je Holokaust nesvodljiv događaj politike zla bez presedana u povijesti. Niti jedna kazna koja bi bila izvedena iz prava koje sudi u „ime naroda“ ne bi se mogla zato smatrati pravednom. Umjesto toga, suditi univerzalnome zločinu protiv genocida nad Židovima i drugim narodima može biti jedino opravdano „u ime čovječanstva“. Ali time nije isključena vladavina načela partikularnosti etničko-religijskoga podrijetla. Uostalom, cionizam je bio ono što je bitno politički dijelilo stavove Lévinasa od Hannah Arendt. Utoliko više što je židovstvo u univerzalnome značenju etičko-političkoga temelja za izgradnju vlastite države na starome tlu od samoga početka imalo za cilj upravo ono najparadoksalnije i 53
najaporetičnije: da, naime, uspostavi poredak političke zajednice kao državu Davida s Cezarovim pečatom. Ovo nije puka metafora. Radi se o onome što bi iz Lévinasova razumijevanja biti stvari trebalo značiti da treće postoji (tertium datur). Nasuprot partikularnoga cionizma s vladavinom
etičko-etničkoga
načela
i
nasuprot
univerzalnoga
kozmopolitizma s vladavinom liberalne tvorbe države rješenje je za Židove, a to znači onda u konzekvenciji i za sve narode bez države koji su povijesno bili žrtve genocida, etničkoga čišćenja i progonstva, u univerzalnome partikularizmu. Iz njega slijedi „beskrajna pravednost“ naprosto stoga što država i institucionalni poredak u doba bezavičajnosti (Unheimlichkeit) određuje tek mesijanski zahtjev, a ne jednom zauvijek dovršeno stanje.43 Ono što nedostaje Davidovoj državi jest politički univerzalizam Cezarove države. A ono što se čini, pak, razlogom slabosti cezarizma krije se u njegovoj imperijalnoj moći koja potire etičku bezuvjetnost prihvaćanja Drugoga u svoje okrilje. Kada se izrečenome žele dati okus i boje realnoga, tada imamo u vidu slabost i idejnu „moć“ stvaranja Europske Unije u razlici spram modernoga carstva liberalno shvaćene slobode – Amerike. U oba slučaja, europstvo s kultom kulturnih razlika i ono što čini bit civilne religije Amerike, a to je građanska sloboda za koju se žrtvuje vlastiti život, određuje se iz odnosa spram Drugoga. Što je to negoli problem stranaca, izbjeglica i azilanata!? Židovi su Europu učinili kulturnom oazom
kozmopolitizma.
Zbog
toga
su
platili
cijenu
za
svoju
„neurođenost“ u njezine temeljne okvire vladavine načela nacije nad građanstvom/državljanstvom. Amerika označava mjesto univerzalne države u vladavini demosa nad etnosom. Njezino je utemeljenje u 43
Emmanuel Lévinas, Levinas Reader, str. 235-297. Vidi o tome: Howard Caygill, Lévinas and the Political, Routledge, London-New York, 2002. i Madeleine Fagan. „The inseparability of ethics and politics:rethinking the third in Emmanuel Levinas“, Contemporary Political Theory, Vol.8, br. 1/2009.. str. 522.
54
etičkome fundamentalizmu i religioznome mesijanstvu logičan nastavak tvorbe iz duha emigracije-imigracije. Kada Derrida u spisu posvećenom Lévinasu govori o njegovome „etičkome diskursu“ iz kojeg dolazi do preokreta metafizike u etiku kao „prvu filozofiju“, tada upozorava da je na neki način nužan rascijep između prava/Zakona i politike. Da bi se osiguralo prazno mjesto za „novi početak“ treba pretpostaviti taj razdor. Naravno, nije to ništa drugo negoli tek drukčije „ontologijsko utemeljenje“ onoga što je samo bez temelja. A to je najčudovišniji događaj uopće u čitavoj povijesti svijeta: nužnost raseljavanja i naseljavanja kao procesa društvene konfiguracije novih sklopova moći u svijetu. Što je bez temelja odnosi se na slobodu, a ne na pravednost. Slobodu možemo dekonstruirati jer je uvijek ograničena nečime izvanjskim. Njezina je kontingencija uvjet mogućnosti apsolutnosti. No, čak i kada sloboda dosiže stupanj apsolutnosti kao znanje o sebi samoj u povijesnome razvitku ideje kao u Hegela, sloboda je samo spoznata nužnost teodiceje (apsolutnoga) duha. Pravednost se, tome usuprot, ničime ne može ograničiti. Čak i Aristotelova distributivna pravednost, kojom se mjeri etičko dostignuće održivosti političke zajednice (politeia) iz pojma razboritosti uma (fronezis), ne može sebe ograničiti na pojam slobode. Jer pravednost spašava zajednicu od kaosa oligarhijske vladavine nejednakih, dok se sloboda ograničava na „bit“ ljudskoga djelovanja jednakih. Sveza pravednosti i spasa otpočinje, dakako, još i u ranokršćanskih mislilaca poput sv. Aurelija Augustina. No, pravo lice zadobiva u židovskome shvaćanju ispunjenja Zakona. Otuda je metafizičko mišljenje etike i politike uvijek teleologijsko. Svrha nije u apsolutnoj slobodi zajednice, već u ozbiljenju ideala pravednosti. U tom smislu Lévinas može izvesti postavku da je ozbiljenje Talmuda u svakodnevnome životu nemoguće bez transcendencije same vjere. Bog nije tek pravedni sudac koji razdjeljuje ono što je dobro od zla. Posrijedi 55
je njegova intervencija u povijest. To se zbiva s mesijanskim zahtjevom „božanskoga nasilja“ s onu stranu etike i politike. U pravu je Derrida kada ustvrđuje u spisu Zbogom Emmanuelu Lévinasu da je njegova etika zapravo pitanje o „gostoljubivosti kao etici“, o „etici s onu stranu etike“, o „svetosti svetoga“ i, naposljetku, o „etičnosti samoj“ kao beskrajnoj pravednosti. Uostalom, u tome valja vidjeti razlog zašto je njezin zahtjev beskrajna odgovornost koja se otvara slobodi pojedinca i društvadržave.44 Izbjeglištvo iz-bitka kao totaliteta onoga što je opstojeće stanje vodi u smjeru etički bezuvjetnoga prihvaćanja odgovornosti za Druge. Smisao etičkoga naposljetku jest upravo ta odgovornost: da se Drugi u svojoj nesvodljivosti na bitak misli i prihvaća iz zavjeta pravednosti. Nije stoga teško zaključiti da se religiozno podrijetlo ove an-arhijske etike gostoljubivosti svodi na nemogućnost dekonstrukcije jedne ideje. Od raspadnuta metafizičkoga sklopa samo je ona ostala nedodirljivom. Riječ je o ideji pravednosti. U svim tekstovima etičko-političkoga obrata 1990ih godina to je navodio Jacques Derrida. Htio je time skrenuti pozornost kako izgradnja kozmopolitske svjetske države nije tek postulat ljudskoga uma u Kantovu smislu. Ono što je sada odlučujuće jest da je to jedino preostalo mjesto pomirenja religiozne i političke sfere bez uobičajenoga sukoba vjere i razuma. No, pravednost je bez slobode golo nasilje religioznog ili političkoga mesijanstva (čitaj: fundamentalizma!), kako god bilo. A oboje je bez ljubavi kao metafizičkoga događaja transcendencije Drugoga isprazno i besmisleno. O kojoj se to ljubavi ovdje radi i zašto je ona nužna da bismo izašli iz začaranoga kruga recipročne razmjene, fatalne ekonomije milosrđa i bezuvjetne odgovornosti prema načelima „fairness“ odnosa na tržištu ideja? Čemu, dakle, pravednost bez ljubavi Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 94 i 15. Vidi o tome: François Raffoul, „The Subject of the Welcome: On Jacques Derrida's Adieu a Emmanuel Lévinas“, Symposium, Vol. II, br. 2/1998., str. 211-222. 44
56
spram slobode „vlastite“ egzistencije kao jedino smislenoga projekta nakon čitave povijesti metafizike u znaku nasilja nad slobodom pojedinca? I zašto, naposljetku, etika gostoljubivosti kao politika gostoprimstva
u
Lévinasovu
etičko-političkome
obratu
ne
izvodi
odgovornost iz bezuvjetne slobode Drugoga kao pretpostavke „moje“ slobode bez nužnosti jalove tolerancije uvijek u načelu različitih kulturnih obrazaca tzv. vrijednosti života? Kao što je poznato, Kant je tvorac ideje o politici gostoprimstva s obzirom na uvjete koje proizlaze iz univerzalne gostoljubivosti u kozmopolitskome pravnome poretku. Postulat „vječnoga mira“ između naroda i država u nadolazećoj univerzalnoj povijesti čovječanstva bez zakona hospitaliteta nema minimalnih izgleda za ozbiljenjem. U tumačenju Lévinasove „etike kao gostoljubivosti“ Derrida zato i naglašava da je etički diskurs koji poduzima Lévinas nužno zadobiven razlikom u shvaćanju onoga što je Kantu „nužnost“ na temelju djelovanja kategoričkoga imperativa. Umjesto umnih načela postuliranja budućnosti na temelju tajnoga plana prirode (teleologija), što je bila pozadina prosvjetiteljske vjere u napredak ljudske vrste, ali i čin sekularizacije prirodne i racionalne teologije iskupljenja, sada valja vidjeti što nakon raspada racionalnoga poretka u totalitarnim poretcima 20. stoljeća. Što, dakle, s etičkim diskursom odgovornosti za Drugoga nakon Auschwitza i propasti teodiceje? Ako je um zakazao u teleologiji prirode, preostaje drugi izlaz iz jednosmjerne ulice zapadnjačke ideologije napretka u granicama
(ekonomskoga)
Zakona
liberalizma,
tolerancije
i
multikulturalizma. Taj izlaz nalazi se u shvaćanju da gostoljubivost i gostoprimstvo ne mogu biti izvedeni bez obrata u onome što čini „bit“ etičkoga svake moguće i buduće etike. „Bit“ nije vječna i postojana supstancija bitka u totalitetu izvanjskoga svijeta, već kontingentna i singularna struktura događaja susreta s Drugim. Utoliko je njezina 57
„sudbina“ u neizvjesnosti samoga događaja. A događaj se ne događa nikako drukčije negoli kao beskrajna obveza gostoprimstva i beskonačni zahtjev pravednosti da se Drugoga prizna kao bližnjega. Tako je Lévinasov „novi dualizam“ totaliteta i beskonačnoga, bitka i vremena, ontologije i etike preusmjeren iz ideje o čovjeku kao animal rationale u ideju čovjeka kao supatnika i bližnjega, onoga Drugoga s kojim se subjekt (ono „moje Ja“) iz samoljublja i ravnodušnosti preobražava u gostoljublje i solidarnost s Drugime. U preciznome čitanju Lévinasove „etike s onu stranu etike“ Derrida je, dakle, otvorio problem gostoljublja kao gostoprimstva polazeći od onoga što je u tom činu dobrodošlice Drugome više od pružene ruke prijateljstva. Radi se o prekidu s temeljnim osjećajem neoliberalnoga konsenzusa ne samo unutar zapadnjačkih demokracija, već i u prostorima djelotvornosti islamskoga Zakona u državama na Bliskome Istoku, a osobito u najbogatijim despocijama i autoritarnim poretcima poput Katara, Emirata i Saudijske Arabije. Prekida se s praksom legitimne ravnodušnosti spram Drugoga. Ali ne zato što je ravnodušnost najveći „grijeh“ suvremene tehničke civilizacije. Razlog leži u tome što je postavka da subjekt koji se uvijek iskazuje prisvojem „onoga“ kao “mojega“ spram „tuđega“ Drugi ne može biti istoznačan s problemom „moje“ zajednice u složenim „društvima kontrole“. Što to uistinu znači? Jednostavno, da Drugi nije „moj“ problem, već prije svega problem nacije-države i EU. Zanimljivo je da se samokritika Zapada zbiva u znakovima strogo nadziranoga mazohizma. Neki će cinični komentatori dosega Lévinasove etike odgovornosti spram Drugoga kazati da je ona ništa drugo negoli oslabljivanje subjekta na račun sumnjive djelatnosti sućuti koja, naposljetku, završava s humanitarnom pomoći za ionako već opelješena
društva
Trećega
svijeta,
58
pa
je
jedini
rezultat
tog
samaritanstva u bezumnome interesu pojedinačnih mekih srca. Politike se, uostalom, ne vode navodno emocijama, već racionalnim interesima. Kako god bilo, znakovito je da izbjeglice iz Sirije ne odlaze u susjedne arapske države, koje ih kao i sve današnje strogo ekonomskopolitički uređene države ne trpe osim ako u tome ne vide neki drugi interes. O tome dugovjeko iskustvo tegobnoga života u logorima i izbjegličkim kampovima u Libanonu i okolnim državama imaju Palestinci, a isto tako i Kurdi. Uglavnom, ljubav koja stoji u temelju svakoga suosjećanja nije ničime uvjetovana kao što, isto tako, gostoljubivost ne može biti drukčije određena negoli bezuvjetnom. Ono što je bezuvjetno dolazi iz prostora svetoga. Za Lévinasa je to bit etičkoga diskursa. Ljubav, dakle, mora biti jedino svetom kao što je to i sam život, neovisno o tome kako ga definirali. Sveza ljubavi i bezuvjetnosti primanja Drugoga kojemu je nasiljem oduzeto pravo na „svoj“ dom i domovinu, pa čak i kada se ne može strogo razlučiti gdje prestaje političko izbjeglištvo i traženje prava na azil od ekonomske nevolje migranata, polazi od toga da samo ono bezuvjetno može biti uvjet mogućnosti uvjetovanosti, a ne obratno. Zbog toga moramo razdvojiti politike gostoprimstva od etike gostoljubivosti. Subjekt dobrodošlice Drugome time što otvara svoja vrata kao pojedinac i granice kao nacija-država, unutar europskoga prostora naddržavne suverenosti sa Schengenskim granicama, mijenja vlastitu ukorijenjenost iz stabilnoga označitelja nacionalno-kulturalne moći podrijetla u nestabilnoga nositelja svijesti o transnacionalome identitetu Europe. Iako to nije glavna tema Lévinasove „prve filozofije“, pred kraj života baveći se različitim aspektima odnosa Europe, totalitarizma, židovstva i liberalne politike, došao je do zaključka da se ono političko ne može utemeljiti bez etičkoga osjećaja svetosti svetoga. Religija nije otuda strano tijelo ove radikalne i bezuvjetne predanosti Drugome. Ona bitno uvjetuje i ograničava, istodobno, načine kojima se 59
pristupa u suvremenim liberalnim poretcima politikama gostoprimstva stranaca, izbjeglica i azilanata. U kontekstu rasprave o judaizmu i politici u suvremenome svijetu postavlja se neizbježno pitanje o odnosu svetoga i svjetovnoga, religioznoga i političkoga kad je riječ o etičkim pitanjima pojedinačnih sloboda, dužnosti i normi u složenim modernim društvima.45 Tko je stvarni „subjekt“ etike gostoljubivosti s njezinim činom bezuvjetne ljubavi spram Drugoga kao privremenoga (?) gosta u „mojoj“ kući? Ako je to jedinka bez ukorijenjenosti u mreže društvenih odnosa unutar kulture i politike današnje Europe, kozmopolitskoga poretka i svijeta kao nečeg mnogo višega od globalne planetarnosti informacija i kretanja kapitala bez granica, onda je riječ o individuumu bez drugih obveza osim plaćanja poreza državi i minimalne odanosti civilnoj religiji njezine običajnosti. Ethos u jednom drukčijem smislu, kako vidjesmo, može biti za Lévinasa samo etičnost onkraj Zakona ili etičko koje prethodi etici i politici. Već je u tome nerazrješiv problem. Jer pojam subjekta kojim se ovdje služimo postaje ili taocem vlastita humanitarizma iz savjesti tako što pojedinac kao individuum u građanskome društvu ispunjava više od onoga što država želi i hoće. Drugim riječima, subjekt više nije dekartovsko-kantovsko „Ja mislim“ iz transcendentalnoga horizonta svijesti. Umjesto toga, njegova dobrodošlica dolasku Drugoga posve preokreće način subjektiviranja. Sada se subjekt više ne može utemeljiti „racionalno“. Ali niti subverzijom poretka u smislu Lacana koji želju za djelovanjem smatra prethodećem racionalne činu odluke. Štoviše, subjekt je činom bezuvjetne ljubavi spram Drugoga čitavu etičku zadanost imperativa i postulata uma sveo na jednostavnu riječ bezuvjetne odgovornosti spram Drugoga: „Dobrodošao!“ Što iz toga proizlazi
moguće je razaznati već
otuda što
Lévinas
umjesto
transcendencije svijesti u smislu Huserlove fenomenologije i njezina 45
Emmanuel Lévinas, „Difficult Freedom“, u: The Levinas Reader, str. 249-266.
60
pronalaska rješenja izlaska iz ljuske cogita u zajednicu s pomoću intersubjektivnosti u kasnome mišljenju, a implicitno je to naznačeno već i u djelu Totalitet i beskonačno (Totalité et infini), zagovara „metafizički događaj
transcendencije“
s
onu
stranu
subjekta.
Zaboravimo
intersubjektivnost kakva god bila! Sve je to neuspjelo poslanstvo jedne iz temelja razorene opsjene vladavine uma nad zbiljom. Nešto je drugo ovdje posrijedi. Kako Drugi mijenja subjektivnost subjekta iz etičke perspektive? Naprosto tako što se subjekt sada nalazi u posve drugoj i drukčijoj konstelaciji odnosa. Bezuvjetna i beskrajna ljubav spram pravednosti omogućuje mu da „vlastitu“ slobodu više ne doživljava u strogome liberalnome shvaćanju tolerancije Drugoga. Riječ je o nečemu čudovišno prekretnome. Subjekt nije Drugi za Lévinasa niti se, pak, gost u „mojoj“ kući može smatrati razlogom „moje“ dramatske promjene: od samoljublja do žrtvovanja. Ništa od toga. S Drugim nastaje novi događaj transcendencije subjekta i njegove promjene ranga u otvorenosti svijeta kao takvoga. No, Lévinasov je preokret metafizike uvođenjem etičkoga diskursa u cjelini samo neuspjeli događaj rastemeljenja onoga što je već Heidegger prvi od svih u 20. stoljeću nastojao izvesti iz same „biti“ metafizike. Pokušao je to, naime, promisliti bez „ludosti“ etike i svih etičkih vratolomija drugosti, Drugoga i razlike. Trag Heideggera je neizbrisiv u svim nakanama da se misli ono nemislivo u samome pojmu transcendencije bitka. I zato što Lévinas svojim „novim dualizmom“ totaliteta
(bitka)
i
beskonačnoga
(etike),
subjekta
i
događaja,
izgovorenoga i kazivajućega, dospijeva u otvoreni prostor kraja svih iluzija o mogućnostima izvedbe jedne an-arhijske zajednice pravednosti bez religije kao „božanske ruke pravednosti“, nužno je da se kao i Heidegger, samo s drugim načinom promišljanja kraja metafizike, naseli u jazu ili bezdanu između prvoga (arhé) i drugoga početka mišljenja. 61
Nužno je, dakle, da se etika na kraju svodi na pitanje o mjestu ili boravištu Drugoga, kada mjesta ili zavičajnosti više nema u svijetu. Zato Lévinas antifilozofijski ne govori o etici u smislu normativizma. Njega zanima priča o odgovornosti i beskrajnome zahtjevu ljubavi na temelju onoga što je postao kvazi-transcendentalni temelj događaja nadolazeće zajednice. To je u području onoga svetoga. U pitanju je stoga mišljenje svetosti svetoga bez Boga ili prostora koji može, ali ne mora, postati otvorenom tajnom susreta slobode i pravednosti, onog grko-židovstva mišljenja Drugoga i drukčijega o kojem govori Derrida. Mahnitost „svete ljubavi“ spram života u njegovoj nesvodljivosti povezuje „subjekta“ i „Drugoga“. To se zbiva na taj način što ova ljubav nadilazi oboje. Posljednja instancija koja odlučuje o pravednosti zajednice u globalnome poretku manje ili više opstojećega zla nije animal rationale. Na njegovo mjesto dolazi čovjek kao suosjećajna životinja koja se brine za Drugoga kao za svojega bližnjega.46
2. Dosezi politike prijateljstva: Derrida i tajna nadolazećega Pravi dijalog, razračunavanje i stvaralačko preuzimanje ideja u Lévinasa i Derride s obzirom na razmjere etičko-političkoga obrata vodi se u pravilu s Heideggerovim bitkovno-povijesnim mišljenjem događaja (Ereignis). Ono što je Lévinas preuzeo od Heideggera i nastojao ga „prevladati“ tako što je etičko uzeo za ishodište kritike metafizike kao ontologije u bitnome je smislu artikulirano i još više radikalizirano nastavio Derrida. U dosadašnjoj analizi etike gostoljubivosti i politike gostoprimstva koja se ticala Lévinasovih postavki često smo se susretali 46
Emmanuel Lévinas, Humanisme de l'autre homme, LGP, Pariz, 1987.
62
s upravo Derridinim kritičkim tumačenjem glavnih pojmova čitava postmetafizičkoga stanja – stranca, izbjeglice i azilanta u diskursu primanja Drugoga kao gosta u „moj“ dom i nastanka nove perspektive za subjektivnost subjekta. Od svih mislilaca etičko-političkoga obrata upravo je Derrida paradigmatski slučaj razumijevanja problema raskorijenjenosti i „drugoga smjera“ Europe danas. O Derridinome shvaćanju ideje Europe bit će još govora. Za sada se valja ograničiti na odnos između Lévinasova pojma Drugoga glede etike gostoljubvosti i navlastita Derridina doprinosa pojmu političkoga u doba rasapa suverenosti nacijedržave. Jedan od stalnih motiva koje susrećemo od ranih dana u Derride, iako pojam tada još nije obuhvaćen dekonstrukcijom u svim mogućim
političkim
aspektima
jest,
dakako,
onaj
iz
korpusa
novovjekovne teorije države i prava. Sve do 1990-ih godina i djela kojima ćemo se ovdje baviti poput Sablasti Marxa, Politika prijateljstva, O gostoljubivosti, Odmetničke države te Zvijer i suveren, pojam se suverenosti odnosi na logiku metafizičkoga uspostavljanja vladavine subjekta u filozofiji i humanističkim znanostima. Ono što je u političkome smislu bila nakana Jeana Bodina – opravdanje novoga načina vladavine monarhija na temelju apsolutne moći kraljevstva kao izvora narodne suverenosti – to je u filozofijskome smislu bila zadaća Descartesa. Pitanje o dva tijela božanske i narodne suverenosti (teologije i politike) imalo je svoje metafizičko podrijetlo u kartezijanskome dvojstvu umne i tjelesne supstancije (res cogitans i res extensa). Mišljenje subjekta u iskazu cogito ergo sum uspostavlja ili konstruira moć vladavine nadređenoga uma nad tijelom tako da je odijeljenost između njih pitanje funkcioniranja čitave zgrade metafizičkih pojmova kao što su „beskonačnost“, „bitak“, „supstancija“, „ideja“. Ta praznina-između (inbetween) dalekosežnih je razmjera za europsku tvorbu političkoga identiteta iz kulture kao takve. Suverenost je ujedno autonomija uma i 63
heteronomija tijela. Tako je logično za pretpostaviti da se Derrida mora razračunati s nasljeđem ove metafizike racionalnosti i okazionalizma od Mallebranchea do Rousseaua. Glavni je razlog u tome što se subjekt samouspostavljanja moći novovjekovne vladavine uma u drugome liku pojavljuje
kao
prosvjetiteljsko
sistematsko
ludilo
apsolutizma.
U
suvremenoj francuskoj filozofiji kritiku je prosvjetiteljstva najradikalnije izveo Michel Foucualt.47 Zanimljivo je da se otuda može genealogijski čak rekonstruirati povijest pred i poslije Francuske revolucije kao događaja radikalnoga reza s linearnom poviješću. Što, dakle, određuje pitanje o suverenosti subjekta jest „ono“ između uma i tijela, teologije i politike. To je pitanje o raskidu s apsolutizmom metafizike prisutnosti. Od Descartesa do Hegela ona misli bitak kao tvorbu apsolutnoga subjekta. Suverena je sloboda otuda čin konstitucije izvanjskoga svijeta objekata (prirode u smislu natura naturans i natura naturata) polazeći od čina utemeljenja umne supstancije. Ona vlada tijelom i poslije svojeg nestanka. Kako je to moguće? Jednostavno, čak i kada tijelo misli na drukčiji način vlastite nesvodljivosti kao što je to kod Spinoze, te osobito u Deleuzeovoj ideji o strojevima želja, uvelike je posrijedi preostatak onoga što je bilo prvotno (arhé). Logos se u tradiciji grko-židovske ontoteologije uvijek upisuje u tijelo nadilazeći ga, a ne obratno. U jazu ili rascjepu između Boga i čovjeka (uma i tijela), nastanak novovjekovne antropologije određen je već u Kanta nužnošću da se pronađe konsenzus između transcendentalnoga svijeta Zakona (noumenon) i empirijskoga svijeta pojava (fenomenon). Derridina je dekonstrukcija metafizike subjektivnosti imala za cilj ustanoviti upravo ono mjesto „između“, ono prazno mjesto susreta između dvojega. I to u trenutku kada se čin tvorbe novoga mišljenja i djelovanja koje nastaje s Vidi o tome: Žarko Paić, „Pitanje o prosvjetiteljstvu: Foucault i kritika modernosti“, Studia Lexicographica, Vol. 7, br. 2/2013., str. 181-211. 47
64
modernom suverenošću već uvijek prepoznaje iz svojega strukturalnoga ili ontologijskoga nasilja. Zato je u briljantnoj analizi Lévinasove etike Drugoga u ogledu „Nasilje i metafizika“ uvrštenim u zbirku rasprava Pismo i razlika (L'ecriture et difference) iz 1967. godine mogao kazati da ono što se nalazi u samoj strukturi mišljenja subjekta nosi u sebi sjeme „totalitarizma Istoga“.48 Zašto za Derridu cogito, subjektivnost, suverenost, nacija-država i moderna Europa čak i unutar granica kozmopolitskoga poretka umne vladavine treba nužno dekonstruirati? Želimo li razjasniti ukratko taj višestruko prijeporni pojam koji se toliko zlorabi u suvremenome diskursu ne samo u društveno-humanističkim znanostima, tada valja ponajprije podsjetiti što je sam Derrida o tome autoironično rekao u knjizi razgovora Položaji (Positions). Na jednom mjestu on kaže da je baveći prijevodom ključnoga pojma destrukcije (destruktion) iz Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) na francuski, a kao što je poznato čitav se program Heideggera prije okreta (die Kehre) 1930. godina usmjerava na „destrukciju tradicionalne ontologije“, naišao na nepremostive poteškoće. Ono što taj izraz upućuje na njemačkome nije isto što i na francuskome, gdje ima izričito značenje razaranja i uništenja. Stoga se odlučio za ono što bi bilo približno slično destrukciji, ali što bi više odgovaralo biti Heideggerova mišljenja. Tako se dogodilo „čudo“. Derrida, dakako, iza ove priče o prevođenju progovara o biti zapadnjačkoga mišljenja iz iskonske predaje od Grka do danas. Kada je, dakle, umjesto destrukcije izabrao riječ dekonstrukcija ukazao mu se čitav horizont novih značenja, a time i mogućnost unutarnje „kritike“ Heideggera. Mislimo iz jezika, a jezik je zagonetka traga onog događaja koji ima mogućnost promjene biti bitka. Ostalo je povijest postmetafizike drugosti (alterité), Drugoga i drukčijega Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, str. 91. 48
65
smjera povijesti mišljenja. Jer dekonstrukcija (deconstruction) označava rasklopljenje i razgradnju s nakanom stalne ponovne izgradnje. Utoliko nije riječ o dovršenome i konačnome činu raskida s tradicijom. Naprotiv, radi se o njezinome preinačenju i preusmjeravanju, razgradnji i rasklopljenju.49 Sve što je imalo značajke postojanosti i vječnosti samoga bitka kao prisutnosti u sadašnjosti (ousia) pokazuje se nestabilnim i vremenitim. Utoliko je dekonstrukcija ništa drugo negoli drukčije izvedena konstrukcija koja, međutim, više ne može imati nikakve čvrste temelje. To ne znači da se misli u fikcijama i prividima, simulakrumima i iluziji analognoga mišljenja prirode“. Suverenost je početak i kraj ove kvazi-transcendentalne iluzije utemeljenja. Upravo stoga što nacijadržava u praznini između Boga i naroda (teologije i politike) zahtijeva posljednju dekonstrukciju čitave moderne povijesti. Pojam koji se nalazi između onostranoga i ovostranoga, Zakona i prava, jest temeljni pojam posredovanja metafizike u formi predstavljanja (reprezentacije) Drugoga. Kada iščezava doba moderne suverenosti naroda nestaje i subjekt predstavljanja Drugoga u svim postojećim sustavima mišljenja i zbilje, od filozofije, znanosti, umjetnosti, kulture, politike. No, bilo bi naivno zaključiti da je time Drugi postao u svojoj heteronomiji djelovanja slobodan i suvereni „subjekt“ koji sam odlučuje što jest i kako se konstituira njegov prostor svijeta života. Umjesto „totalitarizma Istoga“ nastaje, međutim, skrivena mogućnost „totalitarizma Drugoga“. Nije li to zapanjujuće otkriće? Ili možda ipak krivo čitanje levinasovskoderidijanskoga smjera mišljenja? U globalnome poretku planetarne tehnike s pozivom na „svete ratove“ u ime Boga i konačni sud božanskoga nasilja vidimo danas najgori oblik cinizma uopće. Ako je Drugi nesvodljiv, u ime čega se boriti protiv njegova skrnavljenja religija i njihove politizacije u zločinačke svrhe rasno-nacionalnoga identiteta? 49
Jacques Derrida, Positions, Chicago University Press, Chicago, 1982.
66
Odgovor je paradoksalan i aporetičan: u ime Istoga, ali različitoga i stoga bitno drukčijega. Drugi se, dakle, mora uzeti ne kao drugo ime za subjekt bez njegove moći predstavljanja što je istina, a što sloboda, jednakost i pravednost. To znači samo da nova univerzalnost ne dolazi više iz izvora kao temelja (arhe), već da je u bitnome rastemeljena (anarhé). Lévinas je svoju etiku zato i morao prispodobiti iz uvjetno rečeno „ontologijske anarhije“ da bi uzdrmao samozavaravajuću moć subjekta koji prisvaja svijet kao „moju“ volju i predstavu, da parafraziramo Schopenhauera. Međutim, nasilje u ime Drugoga nije istodobno i samo nasilje Drugoga. Nije to čak i kad je etički opravdano kao jedino sredstvo borbe protiv zlokobne nepravde u svijetu. Ono što je nesumnjivo problem svake etičko-političke dekonstrukcije, a toga je Derrida bio itekako svjestan, jest da se služi kvazi-transcendentalnim „oružjem“ metafizike. To mora činiti da bi se uopće moglo iskazati ono što joj je nakana, ako je već ideja cilja i svrhe povijesti (télos) postala krajnje neooperabilnim pojmom. Sjetimo se: od svih ideja zapadnjačke povijesti jedino se ne može dekonstruirati ideja pravednosti. Zanimljivo je da suverenost nema ništa s pravednim poretkom društva i države. Umjesto toga značenje je suverenosti u preuzimanju božanskih ovlasti u vladanju svijetom. Na političko-pravnim osnovama apsolutne moći monarha ili naroda zasniva se moderno doba. Ono je ujedno sekularno i postsekularno kada se više ne može odrediti granica u odnosu između uma/razuma i vjere. Suspenzijom i neutraliziranjem vjere moglo je nastupiti doba suverenosti modernih nacija-država. Krajem totalitarnih poredaka u Europi na ishodu 20. stoljeća zavladalo je najčudovišnije stanje uopće u svjetskoj povijesti. To je ono što se pod nazivom posthumanoga stanja odnosi na gubitak „domovina“ ili apatridstvo, kada dolazi do raskorijenjenosti naroda, a čovjek od „urođenika“ u matičnu naciju-državu postaje nenadano strancem čak i u dojučerašnjoj „vlastitoj zemlji“. 67
Na pitanje što preostaje od suverenosti danas u doba vladavine transnacionalnoga korporativnoga kapitalizma odgovor može biti samo jedan: i sve i ništa! Zato što je sve u moći postimperijalne suverenosti s drukčijom ulogom i funkcijom država i iz njihove jurisdikcije izvedenoga pojma političkoga naroda ili građanstva (citizenship). Što preostaje jest i nije suverenost. Razlog leži u tome što u postnacionalnoj konstelaciji globalnoga poretka, kako to naziva Jürgen Habermas,50 više nemamo posla s politikom kao liberalnim konsenzusom demokratskih struktura moći. Umjesto toga neoliberalni korporativni stroj globalnga kapitalizma politiku pretvara u management i upravljanje „krizama“, pa tako i onom najtežom s nesagledivim posljedicama za današnju Europu kao što je izbjeglička kriza.51 Kako se misaono nositi s ovom radikalnom promjenom stanja stvari? Vidjeli smo da je jedan od načina promjene perspektive u filozofiji nakon kraja metafizike, a to zapravo znači u 20. stoljeću nakon Heideggera, pokušaj novoga razumijevanja etičkoga iz horizonta ljudske sućuti ili suosjećanja spram patnji drugih ljudi. Korak prema etici Drugoga označio je s Lévinasom odlučujući zaokret od svake buduće teorije subjekta iz dekartovske logike moći. Na njegovim je tragovima najdalje otišao Derrida. U kasnome mišljenju tzv. politika prijateljstava pronalazi se posljednja riječ njegove filozofije. U oba slučaja prisutno je razračunavanje s Heideggerom. Sve su kategorije Lévinasa i Derride na ovaj ili onaj način tvorba jedne etike i politike dekonstrukcije. A to ostaju i kad se etika za globalni poredak izbjeglištva nastoji strogo razdvojiti od politike gostoprimstva i njoj primjerenih zbiljskih rješenja.
Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation: Politische Essays, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1998. 51 Vidi o tome: Jacques Derrida, „Globalization, Peace, and Cosmopolitanism“, u: NEGOTIATIONS: Interventions and Interviews, 1971-2001, Stanford University Press, Stanford-California, 2002. 50
68
Što zapravo proizlazi iz ove igre riječi destrukcije/dekonstrukcije (Heideggera i Derride) za stvar kasnoga etičko-političkoga obrata? Ništa drugo negoli da se oproštaj od metafizičkih teorija subjekta i njegove političke inkarnacije u novovjekovnome pravnome pojmu suverenosti mora još jednom radikalno preispitati. No, sada ne više polazeći od ideje temelja i utemeljenja uma koji vlada nad zbiljom u diskursu apsolutne znanosti hegelovske paradigme, već od beskonačnoga zahtjeva za uspostavom nečega što je u čitavoj zapadnjačkoj povijesti bilo, doduše, prisutno i tematizirano kao Unheimlichkeit, ali samo u cilju uspostave neograničene (logocentrične i imperijalne) vladavine Zapada s idejom integriranja Drugoga u njegovu „kulturu“. „Dekonstrukcija pojma bezuvjetnoga suvereniteta nedvojbeno je nužna i u tijeku, jer je to nasljeđe s mukom sekularizirane teologije. U najvidljivijem slučaju pretendiranog suvereniteta nacionalnih država, ali i drugdje (jer on se nalazi posvuda, u pojmovima podanika, građanina, slobode, odgovornosti, naroda itd.), vrijednost suvereniteta danas je u punom raspadu“.52
Problem s iščeznućem apsolutne suverenosti od Bodina do Schmitta, kako je Derrida vidi u činu njegove druge (etičko-političke) dekontrukcije, jest u tome što više nema dostatnoga razloga ni za kakvu djelatnost predstavljanja Drugoga. Razlog, dakle, leži u tome što je svaka forma tog čina svediva na ovaj ili onaj oblik nasilja. Sve mora biti razgrađeno i rasklopljeno. Ali ne više do temelja, jer su temelji nestali u prahu i pepelu nakon svjetskih ratova i Auschwitza, već do mogućnosti bilo kakve obnove metafizike u ruhu pozitivizma i tehnologizma „Istoga“. Ono što preostaje od suverenosti jest kontingencija i singularnost praznoga prostora između moći i slobode. U tom praznome prostoru Derrida otpočinje s mišljenjem Drugoga i bezuvjetne gostoljubivosti kao 52
Jacques Derrida, „Sveučilište bez uvjeta“, Europski francuskoga preveo Goran Vujasinović
69
glasnik, br. 14/2007., str. 237-270. S
dekonstrukcije dosadašnjih politika hospitaliteta. Nesvodljivost zahtijeva kraj reprezentacije Drugoga iz perspektive metafizike subjekta i njemu inherentnoga nasilja. Drugim riječima, potrebno je osloboditi se jarma one kulture koja sebe predstavlja univerzalnošću ideje ljudske slobode, a zbiljski zahtijeva razgraničenje „nas“ od njih“. Politika bez suverenosti istoznačna je Derridinome nemogućem zahtjevu mesijanstva bez mesijanizma ili religije.53 No, nije li etika Drugoga i politika bezuvjetne pravednosti nadolazeće zajednice (demokracije) u produljenju u beskonačnost
tek
politika
događaja
bez
zbiljskoga
„subjekta“
odgovornoga za suočenje s pitanjem moći u globalnome poretku neoliberalnoga kapitalizma? Nije li, dakle, etika i politika u doba kraja suverenosti nacija-država osuđena na ono isto što određuje djelovanje autoimunoga sustava entropije i kaosa globalnoga kapitalizma – na autoimunost i nemoć Drugoga kao i svakog onog „drugoga smjera“ izvan logike realnoga „Istoga“?54 U već nekoliko puta spomenutome spisu Zbogom Emmanuelu Lévinasu (Adieu á Emmanuel Lévinas) Derrida naglašava nešto što bismo imenovali aksiomom moderne politike i njoj pripadne filozofije prava. Riječ je o Kantovu stavu o zakonu hospitaliteta. Naime, onome tko je stranac u tuđoj naciji-državi, jer ne ispunjava kriterije da bi bio priznat kao njezin građanin/državljanin, mora se omogućiti pravo na „Ta transformacija i ta otvorenost odgovaraju onome što smo malo prije nazvali duhom marksizma. Iako, dakle, analiza marksističkog tipa ostaje nužna, ona se čini radikalno nedostatnom tamo gdje marksistička ontologija koja utemeljuje projekt marksističke znanosti ili marksističke kritike također i sama sadrži, i mora sadržavati, potrebno je da sadrži mesijansku eshatologiju unatoč tolikim modernim i postmodernim poricanjima. /…/ Pa, dobro, ono što ostaje jednako nesvodljivo na svaku dekonstrukciju, što ostaje jednako nedekonstruktibilno kao i sama mogućnost dekonstrukcije jest možda određeno iskustvo emancipatarskog obećanja. To možda predstavlja i samu formalnost strukturalnog mesijanizma, mesijanizma bez religije, čak i samog mesijanskog bez mesijanizma, ideju pravde – koju uvijek razlikujemo od prava, pa čak i od ljudskih prava – i ideju demokracije – koju razlikujemo od njezina aktualnog koncepta i njezinih danas određenih predikata.“ – Jacques Derrida, Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala, HSN, Zagreb, 2002., str. 80. S francuskoga preveo Srđan Rahelić 53
Vidi o tome: Žarko Paić, „Zajednica bez uvjeta: O dekonstrukciji subjekta moderne politike“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, str. 393-432. 54
70
dostojan život u skladu s kozmopolitskim zakonom gostoljubivosti. Kako to zajamčiti predstavlja uistinu iznimno težak zadatak. Budući da je taj „zakon“ onaj koji pripada sferi bezuvjetnoga prihvaćanja Drugoga kao stranca u prostor nečega što je, pak, samo po sebi uvjetovano jer se radi o pravima i obvezama državljanina, a to znači da ovdje vrijedi ponajprije vladavina građanskih nad ljudskim pravima, valja promisliti paradokse i aporije etike gostoljubivosti kao univerzalnoga Zakona i politike gostoprimstva kao partikularnoga prava države da brine i nadzire život svojih građana zbog dobrobiti svih tako da ne zadire izvan granica liberalno-demokratskoga ustrojstva države. Uz neizbježnu ogradu: Kant je bio klasični „republikanac“, a ne moderni „liberal“. U svakome slučaju, ono što Derrida otvara kao pitanje jest može li se ipak krenuti drugim smjerom a da se ne preokrene odnos između kozmopolitskoga zakona u „interesu uma“ zbog postulata „vječnoga mira“ među narodima i državama te prava država da ograničavaju hospitalitet na privremenost nastanjivanja i na ono što se danas naziva politikom azila kao utočišta od progona iz političkih razloga suspenzije ljudskih prava i demokracije u diktatorskim poretcima? Ako je to moguće, onda je Kantova etika zasnovana na umnim temeljima uvelike podložna rastemeljenju.55 Ona je to do mjere održivosti ili preokreta onoga što se postavlja kao odnos bezuvjetnosti i uvjetovanosti, religije i psihologije. Dakle, onoga što proizlazi iz poslušnosti Bogu kao dužnosti prihvaćanja Drugoga iz milosrđa i onoga što nastaje kao empirijska zbilja pravno uređenih odnosa u državama s republikanskim demokratskim ethosom. Upravo zbog toga u tumačenju Lévinasove blizine Kantu i istodobno zaokretu od njegove teorije o autonomnome djelovanju subjekta kao pretpostavci etike, Derrida postavlja hipotezu o dvije vrste gostoprimstva: Vidi također: Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London-New York, 2001. 55
71
(1)
filozofijskome
ili
ontologijskome
kao
transcendentalnoj
mogućnosti etičkoga preokreta biti odnosa u stvarnome svijetu; (2) empirijskome uzrokovanju i psihološkoj motivaciji.56 Prvo pretpostavlja etičko utemeljenje iz horizonta odgovornosti za Drugoga kao bližnjega, dok se drugo ne može utemeljiti ni u čemu naprosto stoga što je izvan granica umnoga djelovanja. Klasična opreka u političkome djelovanju između razuma i strasti ovdje je dovedena na vidjelo u svojoj goloj istini. Što iz toga slijedi jasno je ako imamo u vidu i današnju situaciju. Europske nacije-države pokušavaju se uhvatiti ukoštac s „izbjegličkom krizom“ tako što slijede „zakon srca“ ili „interes razuma“. U zbilji, posrijedi je, dakako, srednji put. A on se odvija u sporu između Njemačke koja prihvaća izbjeglice u skladu s europskim idealima o otvorenim granicama i Mađarske koja paranoično-ksenofobno gradi zidove s bodljikavom žicom, zatvarajući prolaz imigrantima na Zapad. Iz svega je razvidno da ono što je Lévinas smatrao svojim misaonim pozivom, a to je rad na „svetosti svetoga“, ima značajke blizine etičkopolitičkoga obrata i „religije“. Derrida će uvijek biti sumnjičav oko ovoga izraza. Utoliko više što je posrijedi odnos spram svetoga kao „temelja“ zajednice. Već je to razlogom neizbježnoga rada dekonstrukcije. Dok za Lévinasa etičko prethodi svakom pokušaju političkoga utemeljenja zajednice u formi „Davidove ili Cezarove države“, ovdje je problem itekako teži. Derrida polazi od pretpostavke da dvije forme etike gostoljubivosti pretpostavljaju i dvije forme politike gostoprimstva. Nema sumnje da je razlikovanje između apsolutnoga ili bezuvjetnoga gostoprimstva i onoga relativnoga ili uvjetovanoga naizgled srodno razlikovanju „svetoga“ i „svjetovnoga“, idealnoga i realnoga i vice versa.
Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 20-21. i 45-47. Vidi o tome također: Hent de Vries, nav. članak, str. 175. 56
72
Ova dvojnost, međutim, ne može se održati bez nečega što je između ili čak s onu stranu metafizičkoga razlikovanja. Zbog toga je pitanje etike kao politike gostoprimstva uistinu „religijsko“ pitanje odgovornosti čovjeka kao pojedinca pred Bogom. To znači da je posljednja instancija odgovora jedino ljudska savjest. Da se izbjegne takvo loše rješenje spora između dvojega glede utemeljenja i izvođenja etičko-političkoga obrata Derrida mora mnogo odlučnije pokazati gdje treba tragati za mjestom posljednje dekonstrukcije uopće. To je mjesto nadolazeće zajednice ili demokracije kao beskrajnoga zahtjeva pravednosti. Iz toga se izvode svi drugi temeljni pojmovi politike u zapadnjačkoj povijesti od Grka, Rimljana, Židova, moderne nacijedržave do kozmopolitskoga ideala globalne svjetovnosti (mondialisation) – sloboda, jednakost i bratstvo. Recimo unaprijed: ono posljednje postaje prvom
ili
svojevrsnom
kvazi-transcendentalnom
pretpostavkom
demokracije na globalnoj razini tek nakon radikalne dekonstrukcije njegova sadržaja. Temeljno filozofijsko pitanje o Drugome kao strancu, izbjeglici i azilantu postaje, dakle, pitanje „drugoga smjera“ mišljenja gotovo iščezle solidarnosti između različitih ljudi u njihovoj nesvodljivosti. Derrida to u skladu s filozofijskom tradicijom od Platona i Aristotela naziva gotovo „uzvišenom“ riječju – prijateljstvo (amitie, filia). Prije negoli se upustimo u analizu kako i zašto ovaj drevni pojam odnosa između ljudi u Grka konstituira „bit“ filozofije u zajednici (polisu) tako i „bit“ politike u kozmopolitskoj tvorbi „drukčijega svijeta“ na globalnoj razini, valja još razmotriti neke paradokse i aporije etike gostoljubivosti kao politike gostoprimstva. Ako je problem s „religijom“ u tome što je riječ o „odnosu bez odnosa“ kojim se ljudi povezuju u zajedništvu onim što nije primarno vezivno tkivo njihove slobode, jednakosti i pravednosti, tada Derrida može razgraničiti religiju od filozofije. To izvodi na taj način što će na jednom drugome mjestu, u sklopu filozofskoga dijaloga o „povratku 73
religije“ u suvremena društva globalnoga svijeta vođenim na Capriju 1994. godine, kazati: „…ono mesijansko, mesijanističko bez mesijanizma. Podrazumijeva se time otvorenost budućnosti, u dolaženju drukčije od svagda opstojeće pravednosti, bez horizonta očekivanja, bez proročkoga zaviještanja, bez proročkoga pretkazanja i vizije. Dolazak Drugoga može se zbiti samo ondje kao izniman i navlastit događaj gdje nitko unaprijed ne vidi drukčiji dolazak; samo ondje gdje bi drugi u tome vidjeli tek smrt i radikalno zlo čime (nas) svakodnevno nastoje zgroziti. Mogućnosti koje su povijesti otvorene i ujedno se čine razdirućim, ponajviše su stvar uobičajenoga tijeka povijesti. […] Mesijanska dimenzija ne ovisi ni o kakvome mesijanizmu, ne slijedi nikakvu određenu Objavu, ne pripada uistinu nikakvoj abrahamskoj religiji (što ne znači da joj ovdje 'među nama' ne bih nadalje mogao podariti ime, koje nosi obilježeno još od abrahamskih vremena)…“57
Zašto Derrida u gotovo kvazi-religioznome kazivanju o onome nadolazećem (l'avenir) izbjegava izričito reći da je riječ o religiji od abrahamskih vremena do danas, u neprekinutome kontinuitetu? Zar samo iz nepoznatih razloga nekog levinasovskoga nadahnuća u kojem, kako vidjesmo, najveća „ludost“ etičke perspektive obrata metafizike proizlazi otuda što je mjesto Boga zapravo prazno? Ako je za Derridu religija uvijek samo „odgovor, a ne pitanje“, onda je razvidno da se ovdje radi o sporu između mišljenja i vjerovanja, filozofije i teologije kao znanosti o vjeri. Međutim, da bi uopće bilo moguće postaviti pitanje o bezuvjetnosti etičke gostoljubivosti spram Drugoga, potrebno je raščistiti prostor otvorenosti budućnosti od trunja i nanosa subjektivizma, Ovo podjednako pogađa novovjekovnu filozofiju, politiku i religiju. Nisu toga lišena niti novija „očekivanja“ spasonosnoga obrata raznolikih new age praksi. Budućnost se za Heideggera pojavljuje iskonskom dimenzijom vremenosti bitka. Utoliko je njegovo mišljenje događaja (Ereignis) sve drugo a ne mesijanizam i eshatologija. Jer budućnost ne može za njega biti izvedena iz „sadašnjosti“ kao neka druga inačica „nunc stans“ (vječne prisutnosti) od Aristotela do Hegela. Događaj „se“ događa tako da Jacques Derrida, „Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der 'Religion' an den Grenzen der blo§en Vernunft“, u: Jacques Derrida i Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001., str. 3132. kurziv J.Derrida 57
74
pripada u postmetafizički sklop otvorenosti. Ali ne više ontologijske razlike „bitka“ i „bića“, „Boga“ i „čovjeka“. Umjesto toga, u kasnoga Heideggera je riječ o četvorstvu (Geviert) neba i zemlje, bogova i smrtnika. Pomirenje između onoga što bijaše bilo u iskonu (arhé) i onoga što će doći u nadolazećem vremenu zahtijeva iz temelja preokrenuti odnos spram „sadašnjosti“ kao prisutnosti bitka samoga (ousia). Iz događanja samoga događaja proizlazi poziv na promjenu sadašnjega stanja. To jednostavno znači da Heidegger iziskuje radikalnu destrukciju novovjekovne ekstaze „aktualnosti“ koja nastaje iz ništenja bitka samoga i njegova prelaska iz tajne u racionalni nabačaj mišljenja kao računanja, planiranja i konstrukcije. Tehnički usud povijesti metafizike određuje našu „budućnost“. Razlog leži u tome što je postav (Gestell) bit tehnike. Na taj način presudno oblikuje sve naše misli i osjećaje, sve ove ili one duhovne vježbe same egzistencije. U tome nije iznimkom niti religija u planetarno doba tehnosfere .58 Budućnost o kojoj, pak, govori Derrida ima značajke neizvjesnosti, nenadanosti i neočekivanosti. Posve je jasno da u tom nizanju onoga što je suprotno racionalnome poretku modernosti s njezinim kultom pravocrtnoga napretka – izvjesnosti, nade i očekivanja – ne može ostati netaknutim mišljenje koje se od početka u Grka, a osobito u Židova, određuje pojmovljem „konačnosti“, „spasa“, „cilja“ i „svrhe“ povijesti. Derrida mora dekonstruirati eshatologiju, soteriologiju i mesijanizam povijesti. To mora učiniti u svim njihovim formama: od religije abrahamskoga podrijetla do milenarizma srednjovjekovlja i modernih utopija poniklih iz marksizma i anarhizma. Ono što mu omogućuje da to legitimno čini jest nešto krajnje čudovišno u cijelome slučaju oko sloma suverenosti modernih nacija-država. Radi se o neoperabilnosti pojma Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V.Klostermann, Frankfurt/M.,2003. 3. izd. 58
75
„povijesti“. Jednom kada povijest izgubi svoj „cilj“ i svrhu“ ili je, pak, njezin kraj (eshaton) već upitan iz ideje početka (arhé), preostaju tek različiti načini oživljavanja ideje povijesti bez „cilja“ i „svrhe“. Bez patosa bilo kakve apokaliptike i mesijanstva povijest postaje vrtoglavom vrtnjom u začaranome krugu. Kada, dakle, Drugi nenadano ulazi u „moj“ svijet ničim najavljen, ili se znakovi dolaska ne čine dovoljno jasnim signalima za preokret u razumijevanju ideje povijesti, odjednom je sve izbačeno iz sigurnosti i stabilnosti. Tada otpočinje neka druga i drukčija povijest koja mora računati na to da se zbiva upravo kao ono što bi Derrida na tragu Heideggera radikalno otklonio – kao trajna aktualizacija budućnosti u znaku kaotičnoga poretka gdje vladaju sile kontingencije i singularnosti. „Religija“ kao i „filozofija“ nužno su neopremljene misaonim alatima za taj učinak-Unheimlichkeita. Drugim riječima, ono što religija može ponuditi u svojem židovsko-kršćanskome liku svodi se samo na utjehu i nadu. U islamskoj vjeri na prvome je, pak, mjestu kao i u židovstvu ideja pravednosti zajednice (umma). No, sve je to nedostatno za suočenje s prolomom nespokojstva oko rastemeljenja ideje domovina, nacijadržava, sigurnosti prebivališta, izvjesnosti boravišta-u-svijetu. Sve je to, naposljetku,
„realnom
iluzijom“
onoga
što dolazi sa strancima,
izbjeglicama i azilantima. A dolazi samo i jedino etičko gostoljublje s privremenim rokom trajanja i politika gostoprimstva iz koje proviruje veliki strah od Drugoga kao i svega „novoga“ što nastaje s njegovim razmještanjem u „moju“ kulturu. Što još može ponuditi filozofija? Ništa osim pitanja o razlogu dekonstrukcije kako religije tako i sebe same. Jer ono što preostaje od filozofije jest samo ono „drugo onkraj istoga“. Ne preostaje bitak, već događaj drugoga smjera. Etičko-politički obrat metafizike svjedoči da europska odnosno zapadnjačka metafizika mišljenja i vjere nema više vremena za prošlost i budućnost. Njezin je glavni problem kako je to ipak najbolje od svih odredio Foucault u 76
uzaludnoj borbi s Hegelom kao, uostalom, i Lévinas, Derrida, Deleuze, Lyotard, u nemogućnosti istinskoga dohvaćanja „sadašnjosti“ izvan tiranije aktualnosti i njezine zapovijedi: „Speak now or never!“ Kada se religija oslobodi vlastita nužnoga mesijanizma bez mesijanstva, možda je moguće da vjera postane ne više vjera u „Velikoga Trećega“ (Boga kao Zakona ili Boga kao iskupitelja). Umjesto toga možda je moguće da vjera postane vjera u Drugoga kao etičkopolitičko nesvodljivoga na bilo što drugo osim na vlastitu „svetost života“. To je događaj koji svijetu podaruje mogućnost da bude više od okvira tehničke konstrukcije samoga života. Kada ljudi pate, religija nipošto ne cvjeta, kako bi se moglo pomisliti. Niti se etika naslađuje privremenim imperativom djelovanja protiv ublažavanja patnji. Nešto je bitno drukčije posrijedi. U tumačenju spisa Zbogom Emmanuelu Lévinasu nailazimo stoga na misao koju Derrida nastavlja u drugim spisima i predavanjima 1990-ih godina s istim temama kao što su kozmopolitizam, dostojanstvo građanina, pitanje izbjeglištva, etika gostoljubivosti i politike prijateljstva. Ono što je, međutim, ovdje posebno zanimljivo jest to da se Derrida u razumijevanju kontingentne i singularne „biti“ ljudskoga dostojanstva dotiče onoga Trećega kao instancije društva i države u političkome smislu, te Boga u etičkome osjećaju bezuvjetnosti djelovanja u spašavanju bližnjih. Paradoks je da nas Treći (Bog i njegovi nadomjesci u svjetovnim poslovima) upravo „štiti protiv vrtoglavice etičkoga nasilja samoga“.59 Sada vidimo da ono „dogmatsko“ pitanje Slavoja Žižeka o izjašnjavanju „vjerujete li u neki oblik božanstva?“ naizgled i nije tako bespredmetno. Kada se, naime, suočimo s dolaskom neizvjesnosti i neočekivanosti apsolutno Drugoga, gubi se tlo pod nogama. Ali, ni Lévinas s praznim mjestom Boga u etičkome osjećanju bezuvjetne odgovornosti spram Drugoga, a niti Derrida u mesijanstvu bez 59
Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Levinas, str. 33/66.
77
mesijanizma, ne mogu nipošto dospjeti do pitanja o regulativnoj funkciji „Velikoga Trećega“. Kako god odredili razliku onostranoga i ovostranoga (transcendencije
i
imanencije)
u
etičko-političkim
pitanjima
o
suvremenome svijetu, bez prethodne dekonstrukcije same Etike, koja pretpostavlja „sustav običajnosti“, odnosno hegelovski govoreći razvijeni poredak građanskoga društva i političke države u modernome shvaćanju subjekta, preteže zahtjev za uspostavom pravedne zajednice u nadolazećoj demokraciji. Naravno, subjekt je nacija kao država, a sve drugo su narodi bez države ostavljeni na milost i nemilost bezuvjetne „etike pravednosti“. Što iz svega navedenoga valja zaključiti? Da strancima, izbjeglicama i azilantima „samo još jedan Bog (bez države) može pomoći“, da ironijski parafraziramo Heideggerov zagonetni iskaz-pitanje na kraju oporučnoga razgovora za tjednik „Der Spiegel“ objavljen nakon njegove smrti 1976. godine? Daleko od toga. Može ih spasiti, a i nas, ipak nešto mnogo „konkretnije“, ako se to tako može uopće reći, od propalih mehanizama nacije-države u Europi. Opsjedanje tvrđave zatvorene za masovne priljeve migrantskoga stanovništva ne samo iz arapskih zemalja s islamskom vjerom, nego i za mogući katastrofičan scenarij raspada samoga europskoga poretka na njezinim istočnim i jugoistočnom rubovima (od Urala do Balkana), sada poprima značajke subverzije poretka. To što nas jedino eventualno može spasiti jest sveza etičke odgovornosti i političke strategije u novoj izgradnji Europe. Krhke su pretpostavke tog projekta. Bez „monolingvizma Drugoga“ teško da se više išta može započeti.60 U raspravi o biblijskim i suvremenim primjerima gostoprimstva Derrida se tako nadovezuje na Lévinasa, koji u 60
Jacques Derrida, Monolingualism of the Other: The Prosthesis of Origin (Cultural Memory in the
Present), Stanford University Press, Stanford – California, 1998.
78
knjigama ogleda U doba nacija (A l'heure de nations) i Onkraj versa (L'Au-dela de verset) baveći se tumačenjem Talmuda govori o pojmu dobrodošlice. Ključno mjesto njegove analize nalazi se tamo gdje rabi izraz za Toru – „grad izbjeglica“: „Lévinas usmjerava svoje tumačenje spram istoznačnosti triju pojmova – bratstva, čovječnosti i gostoprimstva – koji određuju iskustvo Tore i mesijanskoga vremena čak i prije ili izvan Sinaja…Što sebe znamenuje moglo bi se nazvati strukturalnim a priori mesijanstvom. Nije to povijesno mesijanstvo, već ono koje pripada povijesnosti bez posebnoga i empirijski odredljivoga utjelovljenja. Bez otkrivenja ili datiranja danoga otkrivenja.“61
„Strukturalno mesijanstvo“ zbiva se, dakle, apriorno i prije događaja same „apokalipse“. Ono što Lévinas naziva „gradovima izbjeglica“ jest ujedno utočište za nesretnike i pribježište za prostor istinske svetosti. Jer onome tko više ni svoj dom niti zemlju nema preostaje tek utjeha i očekivanje spasonosnoga događaja u nadolazećem vremenu. Razlika između utočišta i pribježišta jest razlika u tvorbi topologije događaja smještanja/razmještanja
stanovništva.
Utočište
označava
pritom
privremenost smještaja unutar novoga prostora za strance, izbjeglice i azilante. Dobrodošlica Drugome iz primarno etičko-humanitarnoga čina preuzimanja odgovornosti za njegov goli život ne može prijeći granice vremena i prostora: privremenosti boravka u utočištu i ograničenosti mogućnosti za prijem migrantskoga stanovništva. „Gradovi izbjeglica“ nalaze se na rubovima gradova, u prostorima napuštenih vojarni, citadela, tvrđava, bunkera, zapuštenih stambenih objekata. Ovdje se, dakle, ne radi o pojedinačnoj skrbi i „udomljavanju“ obitelji izbjeglih. Derrida stoga razlikuje dva načina dobrodošlice i primanja Drugoga u novi prostor promijenjene suverenosti nacije-države: bezuvjetno ili etičko gostoljublje i uvjetno ili političko gostoprimstvo. U filozofijskome smislu 61
Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Lévinas, str. 67/121-122.
79
kad je riječ o temeljnim iskazima povijesnih religija monoteizma kao što su židovstvo, kršćanstvo i islam preuzimanje brige za ugrožene ljude koji su morali silom ili nevoljom napustiti svoj dom zbog ratova, terora, očaja, bijede i klimatskih nepogoda označava korak iz diskurzivne u „mesijansku politiku“ na kojoj se može dalje graditi svaka moguća realpolitik. Na ključnome mjestu rasprave u spisu Zbogom Emmanuelu Lévinasu (Adieu á Emmanuel Lévinas) pokazuje se točka prijelaza iz etike u politiku. Odmah treba naglasiti da to ne znači suspenziju i neutraliziranje
etike
u
političkome
diskursu
postojećih
„zakona
hospitaliteta“. Posve suprotno, nemoguće je zamisliti da bi bilo kakva „mesijanska politika“ mogla postojati bez etičkoga korektiva svojih pragmatičnih ciljeva i svrha: „…ako alternativa između Cezarove i Davidove države jest alternativa između politike [une politique] i onkraj političkoga [du politique], ili alternativa između dvije politike, ili, naposljetku, alternativa između drugih, gdje se ne smije isključiti hipoteza o državi koja ne bi trebala biti ni Cezarova niti Davidova, niti Rim, niti Izrael, a niti Atena.“62
U ovome Derridinome komentaru uz Lévinasov odnos spram suvremenoga cionizma i kritike svake partikularne odluke koja isključuje upravo Druge u ime povijesno-mesijanskoga (religiozno-političkoga) prava Židova na svoju državu upada u oči nešto dalekosežno za stanje u kojem se danas nalazi europska, a i svjetska politika. Ponajprije, svaka je mesijanska politika, bez obzira na ciljeve i tzv. sveto pravo naroda na svoju državu, već uvijek bitno zakašnjela spram onoga što se čini zadaćom suvremenosti. Nacije-države sa svojim temeljnim kanonom prava i regulacije stanovništva predstavljaju zastarjelo doba disciplinarne biopolitike. Ono se još moglo održavati na životu dok je sustav europskih odnosa između država imao privid strogo kontroliranoga imperijalizma prema Trećem svijetu. Genocid je formalno otpočeo progonstvom 62
Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 74/136.
80
Armenaca u pustinju nakon I. svjetskoga rata i brutalnoga turskoga istrebljenja ovoga naroda u ime temeljnoga ideala europske politike od Tomasa de Torquemade u Španjolskoj kraja 15. stoljeća kad su protjerani preostali Mauri i Židovi da bi država bila etnički, a to znači rasno i religijski pročišćena od posljednjih tragova islama i židovstva. No, stvarno, pravi je početak genocida u Europi u 19. stoljeću. Tada je belgijski kralj Leopold II. pogubio u Kongu više od milijun i po ljudi crne boje kože u ime „civilizacijskoga napretka“ i kapitalističke modernizacije Europe. Kaučuk, guma i bakar bili su, dakle, vredniji od života „divljaka“. Početak europsko-zapadnjačkoga pustošenja Afrike predstavlja najviši stadij okrutnosti kolonijalizma čije se posljedice ne ublažavaju ni danas „soft“ metodama neoliberalnoga kapitalizma. Problem nastaje kada se iz pepela I. svjetskoga rata rađaju totalitarne ideologije i pokreti poput fašizma, nacizma i komunističkoga staljinizma s idejom totalne države i bezuvjetne mobilizacije tehnike u brutalnome „čišćenju“ geopolitičkoga prostora nastanjenih stanovništvom drugih nacija-država, etničkih i religioznih skupina u Europi i njezinim kolonijama. U svjetlu Lévinasove „mesijanske politike“, koja je više etički motiviran
pokušaj
alternative
između
cionizma
i
liberalnoga
humanitarizma za one narode koji su pogođeni pustošenjem i nedaćama globalne nesigurnosti, a manje mogući scenarij za već opstojeći europski poredak interesa iz razloga državno-pravne sigurnosti članica EU, ne može se isključiti deficit upravo te široko proklamirane „drugosti“. Zašto? Na to je pitanje, ali u istom „mesijanskome tonu“ odgovor ponudio Derrida. Ponajprije, alternativa o kojoj govori na navedenom mjestu iz spisa o Lévinasu jest oproštaj od čitave povijesti zapadnjačke metafizike. Simbolička su mjesta te povijesti ujedno i topologija kraja povijesti nacijadržava i pojma suverenosti. Atena kao kolijevka demokracije, Rim kao središte
republikanskoga
imperija 81
i
Jeruzalem
kao
prijestolnica
cionističkoga Izraela, sveze religioznoga partikularizma i liberalne tvorbe demokratskoga poretka, sve su to postaje na putu do onoga što jest pravi „cilj“ i „svrha“ povijesti, ali ujedno se pokazuje kao beskrajni „mesijanski zadatak“ nadolazeće demokracije. Alternativa se, dakle, ne može misliti iz ideje o „kraju povijesti“, nego upravo tu ideju mora imati za svoj „drugi smjer“. Povijest koja je ostala bez svojega subjekta (naroda u univerzalnome značenju demosa) i bez svoje „biti“ (ideje vječnoga mira u kozmopolitskome poretku vrijednosti) valja preusmjeriti na drugi trag. Nema nikakve sumnje da je čitav sklop etičko-političkoga obrata u Lévinasa i Derride zapravo razračunavanje s Kantom i njegovim idejama o „zakonima hospitaliteta“.63 No, dok je Kant imao za svoje polazište regulativni pojam djelovanja uma kao svrsishodne prirode koja je, dakako, dobra jer smjera uvijek do konačnoga cilja slobode i pravednosti u svijetu postuliranoga Boga da bi moralni zakon i praktično djelovanje čovjeka bili usklađeni poput satova s crkvenoga tornja u Königsbergu, Lévinasu i Derridi ne preostaje nakon Auschwitza i raspada komunizma u Europi i svijetu 1989. godine ništa drugo osim apsolutne bezavičajnosti naroda (Unheimlichkeit). Kant misli unutar granica „zdravoga razuma“. Lévinas i Derrida, naprotiv, misle onkraj tih granica. One, zapravo, više uistinu i ne postoje. Umjesto nužnosti autonomije slobode i strogosti kategoričkoga imperativa čovjeka bez kojeg sve postaje uzaludno i besmisleno, mi se suočavamo sa slučajem posthumanoga stanja proizvodnje života u umreženim društvima kontrole. Ovdje vlada kaos i entropija na svim razinama
stvarnosti.
Temeljni
etički
pokretač
više
nije
nikakva
gostoljubivost iz obveze savjesti pred Bogom, već prekid s osjećajem posvemašnje ravnodušnosti prema Drugome, koji „nije moj problem“. Vidi o tome: Miriam Bankovsky, „Derrida Brings Lévinas to Kant“, Philosophy Today, Vol. 49, br. 2/2005., str. 156-170. 63
82
Ako je suosjećanje početak etičke odgovornosti za promjenu stanja stvari, tada je prekid s ravnodušnošću spram Drugoga čin aktivnoga otpora na razini individualne savjesti i kolektivne odgovornosti. Ovdje treba imati u vidu da alternativa „mesijanskoj politici“ izvan prostora povijesnoga utjecaja Atene, Rima i Jeruzalema nije nikakvo pronalaženje novoga grada na Zemlji koji bi mogao biti središtem postimperijalne kozmopolitske misije. Derridi je to bilo jasno iz same strukture povijesnoga gibanja kao i iz vlastitih paradoksa i aporija mišljenja „mesijanstva bez mesijanizma“. Nema više velikih gradova povijesti kao gradova velikih ideja koje su tu povijest oblikovale u smisao žive prisutnosti naroda izvan njegove etničko-religiozne svodljivosti na sebe samoga i svoje sebične interese. Grko-židovstvo bez Rima, iako se to ponajviše zaslugom Heideggera otklanja iz horizonta mišljenja, nije prispodobivo za suvremenost. Heidegger je ipak svoju ravnodušnost spram misaone baštine rimske filozofije kao retorike i politike ispravio time što je među prvima u 20. stoljeću jasno upozorio da su izvori ideje Europe u političkome smislu u rimskome republikanizmu.64 Građanin Rima jest građanin svijeta unutar granica političke univerzalnosti Carstva. Tako se ono rimsko više pronalazi u onome kršćanskome negoli se to može na prvi pogled činiti. Dokaz je sv. Pavao i njegov etičko-politički
mesijanizam
koji
pretpostavlja
unutarnju
promjenu
(metabolé) čitavoga rimskoga sklopa prava i odredbe ljudskoga dostojanstva (dignitas i humanitas).65 Što, dakle, nakon kraja povijesnih gradova kao simboličkih mjesta ideja
demokracije,
građanstva,
imperijalnosti,
mesijanstva
i
kozmopolitizma, religiozne zatvorenosti i svetosti bez subjekta? Odgovor 64
Martin Heidegger, Einführung in der Metaphysik, M.Niemeyer, Tübingen, 1998., 6. izd.
Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006. 65
83
koji podastire Derrida višestruko je podložan raspravi u svim aspektima suvremenoga mišljenja od filozofije do sociologije, politologije i teorije kulture. Umjesto država i njezinih naroda koji su izgubili svoju subjektnost, na njihovo mjesto dolaze „gradovi izbjeglica“. Nisu to neki novi fantomski gradovi nastali preko noći iz obijesti korporativnoga kapitalizma sveudilj Zemlje koji „želi dotaknuti mjesec“, pa zbog toga gradi
nove
babilonske
tornjeve
u
pustinjama
i
velegradskim
putopoljinama od Kine do Kazahstana, od Dubaija do Kuala Lumpura. Gradovi su to smješteni u prostoru stare dugovjeke Europe. Novost je tek njihovo mapiranje u prostoru globalizacije. S drugom funkcijom i ulogom od modernih tvorevina fikcije i konstrukcije, avangardnoga sna i logike strojeva sada su otvoreni-zatvoreni kao utočišta i pribježišta za rijeku pridošlica. Njihovo je mjesto ono koje nigdje nije više ukorijenjeno. Nalazi
se
izvan
središta
nacija-država.
U
ekscentričnosti
i
eksteritorijalnosti svijeta od bezavičajnosti (Unheimlichkeit) proizlazi blizina „mojega“ bližnjega. Između „radikalnoga idealizma“ etike gostoljubivosti („Dobrodošli u „moj“ skromni dom“!) i „ciničnoga pragmatizma“ politike uvjetnoga gostoprimstva („Koliko vas ima? Do kada mislite ostati? Tko će sve to platiti?“) stoji prostor-između (inbetween). Veliko je to kraljevstvo jedne politike koja može biti samo kozmopolitska po nakani i ljudska-odveć-ljudska po konačnome cilju bez ikakve druge svrhe osim radikalne promjene ovoga neodrživoga stanja lažne univerzalnosti prava.66 Ako se sve to raspada u licemjerju i cinizmu europskoga „kolapsa“ svih vrijednosti, vrijeme je možda za posljednji etičko-politički obrat. Pitanje stranaca, izbjeglica i azilanata uvjet je mogućnosti istinske i nove, ali ovaj puta u množini, politika prijateljstva. U spisu O gostoprimstvu (De l'hospitalité) Derrida zato neprestano govori o „dva poretka zakona hospitaliteta“, s uputstvom na Kanta i 66
Hent de Vries, nav. članak, str. 191.
84
njegova promišljanja statusa privremene nastanjenosti „gosta“ u prostorima druge nacije-države (tzv. pravo na rezidencijalnost i njegove granice).67 Iz svega je razvidno da se mijenja ne samo definicija prava i obveza, već i svega drugoga, što danas pripada u sklop tzv. vodeće kulture (Leitkultur), multikulturalizma i interkulturalizma. Mijenja se ponajprije svijet života. Ove će promjene dugoročno utjecati i na svjetove institucionalnoga poretka od tržišta rada do „racionalnoga izbora“ pojedinaca. No, ono što je ovdje posebno važno jest da se između „dva poretka“ rađa novo iskustvo koje je starije od staroga i novije od novoga. „Gradovi izbjeglica“ su unutar granice koja se razmješta i iščezava. A s njom i odgovor na pitanje koje je još postavio Nietzsche u ironičnome tonu s obzirom na sve veću neodređenost subjekta u individualnome i kolektivnome shvaćanju: „Tko je doista dobar Europljanin“? Nietzsche je odgovorio s aluzijom na Kantovu etiku trebanja (Sollen) i prazno obećanje kategoričkoga imperativa: „Samo kršćani su dobri Europljani.“ Pa, čak i ako izostavimo figure paradoksa i aporije u ovome odgovoru, jer suvremena Europa se ne konstituira politički iz kršćanske religije nego iz rimske univerzalnosti prava građanina, tada je kršćanski biti gostoljubiv prema Drugima, a iz ravnodušnosti spram svih religija i etika uopće naprosto kazati da to ne činim zbog straha od Božje kazne. To činim upravo zato što mislim da je to jedino ispravno i dobro za nadolazeću demokraciju. Pa kako nam svima nakon toga bude, tako će i biti! U kakvome su odnosu pojmovi gostoprimstva (hospitalité) i prijateljstva (amitié)? Za Derridu je bjelodano da su to ponajprije „nepolitički“ pojmovi, ali isto tako i „ne-etički“. Kako je to moguće: naime, da se u globalnome poretku postimperijalne suverenosti u igru vraća drevno pojmovlje iz prašnjavih arhiva? Čini se da nije slučajno što se to zbiva u 67
Jacques Derrida, De l'hospitalité, Calman-Lévy, Pariz, 1997.
85
svim pokušajima prevladavanja tradicionalnih opreka između uma i tijela. Tako je naizgled općenita pojava da tijelo sada prethodi umu u ovome „korporalnome obratu“. Mnogi će teoretičari političkoga s neskrivenim patosom upućivati na mogućnost da se „postmoderni pragmatizam“ na paradoksalan način spaja s etikom komunikacijske racionalnosti kao što je gotovo nemoguć susret mišljenja Richarda Rortyja i Jürgena Habermasa. Klasična filozofija politike od Platona i Aristotela do njihovih nastavljača u 20. stoljeću s paradigmatskom figurom Lea Straussa određuje politiku svrsishodnim djelovanjem. U skladu s idejom dobra, pravednosti i jednakosti povijest napreduje prema konačnome cilju. Bit se političkoga u razlici spram politike može izvesti tako što će se kazati da je riječ o bestemeljnosti slobode kao an-arhé. No, ta je sloboda već uvijek u prijeporu s etičkim Zakonom. To osobito vrijedi ako se Zakon pojavljuje u svrhu podvrgavanja slobode višem interesu zajednice. Antigonin slučaj u Sofoklovoj tragediji pokazuje se zahtjevom za univerzalnošću slobode. No, ne pred Zakonom (zajednice). Umjesto toga istina se razotkriva pred običajnim licem univerzalne pravednosti. Slučaj je to preispitivanja granice između slobode i moći. Između se nalazi bezdan. On se ne može prijeći tako da se izađe iz kruga binarnih opreka posezanjem za spasonosnom snagom etičkoga osjećaja. Da, to je, naravno, nužno. Ali nije i dostatno da bi se Zakon ispunio njegovim suspendiranjem i neutraliziranjem. Ako politika kao moć utemeljenja onoga što je izvan djelokruga političkoga „služi“ nečemu izvan vlastite autonomije, kao što je ekonomski interes, kulturno dobro, znanstveni napredak, religijska dogma, tada je njezino skrnavljenje i svodljivost na druge interese izvan „interesa uma“, kako bi rekao Kant. Posrijedi je izdaja načela – kraj političkoga uopće. Na najradikalniji način u 20. stoljeću prvi je to uspostavio Carl Schmitt u raspravi Pojam političkoga.68 68
Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München – Leipzig, 1932.
86
Na taj je način obnovio potencijal političkoga (political, le politique) u odnosu na politiku kao sredstvo izvršenja neke više moći. U
Derridinom
„gramatologiji“
posljednjem
etičko-političkoga
velikome
obrata,
spisu
djelu,
svojevrsnoj
nastalom
iz
niza
predavanja naslovljenom Politike prijateljstva (Politiques de l'amitié) iz 1994.
godine,
razračunavanje
sa
Schmittom
postaje
pokušaj
ustanovljenja posve drukčije nesvodljivosti. Sada više nije riječ o sporu političkoga protiv politike kao realne politike snaga i interesa moći transnacionalnoga korporativnoga kapitalizma i njegove strukturne promjene 1990-ih godina kada liberalni demokratski poredak klizi u vladavinu oligarhijskih elita umjesto „naroda“.69 U pitanju je, s druge strane, ono što Schmitt pretpostavlja u ovoj drami izvođenja kao katehona političke teologije. Raspad moderne suverenosti nacija-država jest u tijeku i ne vide mu se obrisi kraja.70 Riječ je, naravno, o politici koja počiva na figuri neprijatelja. Iz toga slijedi polemička borba da se Drugi neutralizira i suspendira na isti način kao što globalni poredak postimperijalne suverenosti u trajnome „izvanrednome stanju“ isključuje Druge iz igre prokazujući ih „odmetničkim državama“ (rogue states) ili „terorističkom mrežom“ neprijatelja.71 Što je uistinu pravi razlog Derridina posezanja za antičkim pojmom „solidarnosti“ poput neoperabilnoga pojam prijateljstva izjednačenog s temeljnom riječju za filozofiju kao metafiziku – ljubav (filia)? Ljubav je u filozofijskome smislu uvjet mogućnosti nastanka pravedne zajednice. Naravno, sve monoteističke religije ovo pretpostavljaju jer su inače besmislene u svojem nastojanju
Jacques Derrida, Politiques de l'amitié, Galilée, Pariz, 1994. Vidi engleski prijevod: The Politics of Friendship, Verso, London-New York, 1997. Knjiga je objavljena i na srpskome jeziku: Politike prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2001. u prijevodu Ivana Milenkovića 70 Vidi o tome: Žarko Paić, „Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije političke teologije Carla Schmitta“, Tvrđa, br. 1-2/2015. 71 Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, Stanford University Press, Stanford-California, 2005. 69
87
da slave Božju prisutnost. Nije stoga slučajno da je Lévinas mudrost Talmuda preveo u suvremeni rječnik fenomenologije. Približavanjem svakodnevnome iskustvu htio je, naime, pokazati da se Drugi „susreće“ licem-u-lice. Ovaj susret dokaz je svekolikoga rasapa ontologije. Jer nam klasična metafizika ne može podariti kazivanje koje bi omogućilo primjerenost za dramu susreta. Nemogućnost tematiziranja Drugoga proizlazi iz njegove nesvodljivosti. Drugim riječima, Drugi se otvara u susretu s Drugim, a subjekt je već uvijek „moja“ perspektiva viđenja „o“ Drugome. To samo znači da je pojam „subjekta“ izveden iz etičkoga odnosa, a ne obratno. Zato je za Derridu pojam prijateljstva u bitnome uvjet mogućnosti dekonstrukcije čitave etičko-političke tradicije koja je u ime „bratstva“ među ljudima, narodima i državama završila u jednosmjernoj ulici latentnoga neprijateljstva. O tome je uvjerljiv dokaz Schmittov decizionistički model politike onkraj suverenosti modernih nacija-država. U slučaju razmatranja Kantova „zakona hospitaliteta“, koji problem unutar racionalističke teorije etike ne može izvesti dalje od problema prava na azil iz kozmopolitskih razloga ugrožene čovječnosti, Derrida izvodi
svojevrstan
oproštaj
od
Lévinasa
i
njegove
etike
kao
gostoprimstva. Razlog leži u tome što su i Kantov umno utemeljeni moralni rigorizam kategoričkoga imperativa i Lévinasova suosjećajnost uzdignuta do razine taoca odgovornosti subjekta za dobrobit Drugoga ništa drugo negoli dva načina suočenja s temeljnom aporijom problema stranaca, izbjeglica i azilanata. Radi se o sljedećem. Stranac predstavlja figuru početka čudovišnoga obrata ontologije u etiku. Razlog leži u tome što uznemirava neukorijenjenošću u „krv i tlo“ nacije-države. Iz ove figure nastaje
bezdomovinstvo
ili,
modernije
govoreći,
bezdržavljanstvo
(statelessnes). To je apatridstvo od izbjegličkoga statusa do onoga što se danas naziva u Francuskoj sans papiers ili engleski stateless people. 88
Posrijedi je nemogućost političkoga priznanja građanstva skupinama stanovništva koji dolaze kao ilegalni migranti u europske države i u SAD tražeći posao i radeći, uglavnom, „na crno“.72 Derrida u ovome empirijskome slučaju stvarnoga problema s kojim se suočava Europa u globalnome poretku neoliberalnoga kapitalizma vidi nemogućnost fiksnoga određenja. Sve je privremeno i promjenljivo; sve je bez fiksnih i krutih označitelja. Pa tako stranac postaje izbjeglicom, a izbjeglica azilantom. U ovom začaranome krugu nije više moguće odrediti gdje počinje gostoljubivost, a gdje prestaje gostoprimstvo. To vrijedi sve dok je na snazi krhkost etičke bezuvjetnosti primanja Drugoga „na određeno vrijeme“. Razlog ove nemogućnosti utemeljenja bilo kakve etike izvan „logike dekonstrukcije“ jest u tome što se Drugome ne mogu zajamčiti ista zakonska prava kao gostu i strancu unutar vladajućega modela nacijedržave. Doduše, Europa se predstavlja u kozmopolitskim idealima. No, u stvarnosti ona je „tvrđava“ europskih građana koji svoju odanost civilnoj religiji patriotizma ostavljaju na napuštenom kućnome pragu. Etničnost i nacionalnost u svim načinima političkoga priznanja pretežu nad univerzalnošću „europstva“. Već je u ovoj aporiji sve unaprijed jasno. Etika postaje slabom utjehom, a politika gostoprimstva ograničena je na kvote za useljenike u europske razvijene države. Pritom je potreba za radnom snagom uvjet mogućnosti svakog daljnjega hospitaliteta. U ovome nema proturječnosti između kapitalizma i demokracije, kako to misle pristalice dijalektike u novome ruhu. Umjesto toga, Derrida pokazuje da je riječ o aporiji koja dolazi iz prostora-između (in-between)
Alain Badiou, Abrégé de Métapolitique, Seuil, Pariz, 1998. Vidi o dosezima metapolitike Badioua: Oliver Marchart, „Der Staat und der Politik der Wahrheit: Alain Badiou“, u: Die politische Differenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., str. 152-177. i Žarko Paić, „Antiteologija novoga događaja: Alain Badiou i kontingencija politike“, Književna republika, 7-9/2015. 72
89
vladajuće realpolitik i stvarnoga stanja.73 A ono neprestano iziskuje promjenu strategija spram problema raspada suverenosti u svim aspektima tog procesa. Od dalekosežne važnosti za budućnost čini se stoga da je način nadomještanja njezine moći. Jasno je da je nasilje koje otuda
slijedi
upravo
ono
koje
se
događa
kada
gostoljubivost/gostoprimstvo prelazi u pitanje konkretne etike i politike liberalnih demokracija danas. S jedne je strane na djelu uvjetno gostoprimstvo za migrante (politika kvota), a s druge bezuvjetno osporavanje prava na azil, pa tako i uskrate etike gostoprimstva u ime „obrane temeljnih kulturnih vrijednosti Europe pred najezdom islama i terorizma“. Što se iz mogućega skretanja Europe u smjeru ksenofobije, rasizma i neofašizma prepoznaje u diskursu metapolitičke borbe za „europskom kulturom“, u stvarnosti je pitanje održivosti europskih ideala kozmopolitskoga
poretka
bez
jasne
i
nedvosmislene
europske
zajedničke politike. Derrida je na filozofijsko-političkoj razini stoga u neprestanoj kušnji izazova dvostruke dekonstrukcije. S jedne je strane dekonstrukcija uma kao jamstva moralne i političke vjerodostojnosti suočenja s Drugim i identitetom Europe iz „kulture“ (Kant), a s druge strane, pak, nasljeđe židovskoga mesijanstva u etičkome obratu Lévinasa zahtijeva dodatnu dekonstrukciju. Svetost života ne može se izvesti
bez
dekonstrukcije
„religije“
koja
pravednost
nadolazeće
zajednice pretpostavlja moći slobode. S tom se kušnjom Derrida bori do kraja misaonoga života. Naposljetku, nije stvar ni u kakvome prevladavanju Kanta i Lévinasa tako što će na njihovo mjesto praznoga središta za „Boga i svetost“ nastupiti mesijanska politika bez Derrida još preciznije pokazuje da se solidarnost prema Drugome u situaciji masovnoga izbjeglištva iz zemalja Trećega svijeta u demokratske poretke Zapada odnosi na ove skupine: (a) migranti; (b) egzilanti; (c) deportirani; (d) apatridi i (e) razmješteni (displaced persons). U tom je pogledu etika gostoljubivosti obveza i dužnost prihvaćanja navedenih skupina ljudi ne iz puke moralne obveze, nego iz osjećaja etičkoga gostoprimstva prema istovrijednim i jednakim ljudima koje je iz različitih razloga zadesila strahotna sudbina da zbog nužnosti preživljavanja napuštaju svoje domovine. - Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London-New York, 2005., str. 4. 73
90
mesijanstva. Problem je ontologijske naravi. Odnosi se na nemogućnost bilo kakvoga utemeljenja politika prijateljstva iz perspektive uma i iz perspektive suosjećanja s patnjama Drugoga. Doista, Derrida mora pronaći put do one treće zemlje za koju Kafka kaže da je „za čovjeka nema“. Što nam je dakle činiti? Na ovo Lenjinovo pitanje odgovor je jasan: misliti radikalno drukčije na tragu „drugoga smjera“. Ako ni hladna glava ni uzavrelo srce nisu više pravim rješenjima za istinsku politiku nadolazeće demokracije, što preostaje? Čitajući Derridine putokaze jednog drukčijega mišljenja i otvarajući vlastiti put u nepoznato na istome tragu, za početak je potrebno reći ovo: ne preostaje više ništa! Ni um niti strasti, kako god ih u nekom odnosu utemeljenja i izvođenja postavili s glave na noge i obratno, od Nietzschea do Deleuzea ili od Kanta do Lévinasa i dalje, ne mogu nam podariti ništa više od „velikih politika“ i „utopija“ za ono što dolazi kao događaj bez presedana u povijesti. Ako ništa ne preostaje od cijele metafizičke baštine Grka, Rima, kršćanskog srednjega vijeka, prosvjetiteljstva i moderne, a sve je to na drukčiji način utkano u Derridino grko-židovsku misaonu i životnu orijentaciju, tada je ono što preostaje od onoga što ne preostaje spasonosni izlazak iz aporije utemeljenja i istodobno vjernosti tzv. kulturnome identitetu Europe u tvorbi nadolazeće zajednice. Više od ničega, a manje od nečega što je bilo i sada svojim krhotinama ostavlja bolne ožiljke na tijelu, dolazi iz prijateljstva kao politike. A ona, dakako, mora biti otvorena u mnoštvo smjerova i mora biti umnoženom. Kakva je to, zaboga, politika o kojoj se ovdje radi? Zaustavimo se ovdje. Politika bez demokracije nema nikakvoga smisla. To je aksiom iz kojega sve drugo proizlazi. Budući da se demokracija zasniva na slobodi svih i političkoj jednakosti naroda kao demosa, a ne etnosa, tada je razvidno kako čitav metafizički okvir koji drži ovu sliku od antičkih vremena do globalne slike kraja 91
suverenosti nacije-države mora izdržati prolom Drugoga u svoje okrilje. A to, pak znači da se okvir ne može skinuti sa slike jer bi time i sama slika izgubila svoje značenje. Okvir u metaforičkome smislu jest ideja pravednosti zajednice koja dolazi (l'avenir). Zato je demokracija obećanje, ponavljanje i temeljni pojam Derridine „rane filozofije“ – razluka (différance).74 Na pitanje što preostaje kada više ništa ne preostaje od metafizičkoga utemeljenja demokracije od Atene, Rima i Jeruzalema, valja odgovoriti na sljedeći način. Ono što preostaje jest u sebi utemeljujuće. Zato ne prethodi ni slobodi niti jednakosti. Ako im ne prethodi, a istovremeno jamči višu razinu slobode i jednakosti za sve, tada se „zakoni hospitaliteta“ više ne odnose na postojeće modele nacija-država. Što preostaje nisu ništa drugo negoli „gradovi izbjeglica“ kao utočišta i pribježišta za one koji tvore „drugi europski identitet“. U tome je skrivena „bit“ Europe na početku njezina „drugoga smjera“ s tendencijom beskrajne otvorenosti u nadolazećem vremenu budućnosti. Što nam je, dakle, činiti? Za početak, treba početi misliti radikalno drukčije! To je novi kategorički imperativ. Iz njega slijedi da briga za Drugoga ne pretpostavlja ni umno niti bezumno rastemeljenje čitave filozofije politike koja je ono političko žrtvovala u ime beskonačnoga cilja i svrhe (télos) povijesti od ekonomskoga blagostanja do savršenstva tehnike. Derrida je prihvatio Lévinasovu ideju o bezuvjetnoj moći apsolutno i nesvodljivo Drugoga kao „Velikog Trećega“ (Boga) čije je mjesto prazno u ovostranosti. Metafizički događaj transcendencije u susretu s licem Drugoga mijenja povijest. Promjena se odnosi na njezinu teleologijsku izloženost na milost i nemilost ideje slobode i jednakosti demokracije. Poznato je da su u Grka iz nje bile isključene žene, robovi i stranci bez 74
Vidi o tome: Richard Beardsworth, Derrida & Political, Routledge, London-New York, 1996., str. 4696.
92
domovine (ksenos). Što postaje glavnim razlogom dekonstrukcije demokracije kao temelja najbolje zajednice, koje je ljudski um konstruirao unatoč njezinoga deficita u skrnavljenju kada vladavina odlazi u ruke manjine (oligarhija) ili zastranjuje u akumulaciju moći orvelovski rečeno „više jednakijih od jednakih“ (meritokracija), jest isključivost vladavine na temelju prirode iz koje slijedi nejednakost. Moderni model nacije-države anglosaksonskoga načina utemeljenja zajednice, kada razlike više ne određuje pozivanje ne „bit“ prirode, već paradoksalno na „bit“ kulture iz koje su onda isključeni svi oni koji ne pripadaju u „moju“ kulturu, ne može održati vjerodostojnost istine u kozmopolitskome poretku svijeta. To su povijesno izgrađene dvije paradigme demokratske isključivosti. Prva je ona na temelju prirode, a druga na temelju kulture. Naposljetku, nakon raspada ideje moderne suverenosti krajem 20. stoljeća rušenjem Berlinskoga zida 1989. godine i totalitarnoga poretka realnoga socijalizma, ono što je jedino preostalo od povijesnoga nasljeđa metafizike nije bilo drugo negoli iznova redefinirati pojam vladavine „naroda“ bez fikcije stvarnoga naroda u zbilji. Kako je to bilo uopće moguće? Očigledno da je za to bilo potrebno imati još nešto povrh svega. Bez naroda kao subjekta na nadnacionalnoj razini ne više tek Europe, već svijeta, demokracija ostaje bez istinske legitimnosti. Sloboda nije dostatan razlog, jer nedostaje okvir zajednice. Tako se ona razmješta iz ograničenoga prostora europskih država u širi geopolitički i geoekonomski prostor europske konstrukcije nove zajednice. Za volju nadolazeće demokracije Derrida je morao raščistiti s onim istim što je uznemiravalo Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija. Na jednom mjestu spisa Što je filozofija? (Qu est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine oni izričito kažu, ne bez utopijskoga prizvuka na tragovima Marxa i socijal-utopista, da je u sadašnjem poretku globalnoga kapitalizma ono
93
što nedostaje „nova zemlja i narod“.75 Gdje ćemo više pronaći „tlo“ i „subjekt“ za daljnju mahnitost ove linearne povijesti? Ima li još sve to ikakva smisla? Za početak, potrebno je iznova odrediti „bit“ prijateljstva nadovezujući se na iskustvo misaone sudbine Grka: „Nema demokracije bez poštovanja pojedinačnosti, odnosno nesvodljive drugosti, ali nema demokracije ni bez 'zajednice prijatelja' (koina ta phílon), bez računanja većine, bez subjekata koji se mogu identificirati, stabilizirati, predstaviti, i koji su jednaki među sobom. Oni su tragično nepomirljivi i zauvijek ranjavaju jedan drugog. Sáma se rana otvara s nužnošću da se broje prijatelji, da se broje drugi, pošteđujući svoje, tu gdje je svatko drugo posve drugo.“76
Na mjesto drevne vrline razboritosti (fronezis) bez koje nema etike u Aristotelovu smislu, jer um kao razbor upravlja odlukama u polisu tako što prolazi između ekstrema, pa je etika zapravo mjera svih (političkih) stvari u korist zajednice, dolazi „univerzalno bratstvo“. Ljudi kao kvantitativno i kvalitativno različiti nisu više okovani prirodom kao kulturom, budući da je ograničenje prirode kao pretpostavke izvornosti grčke demokracije razlog njezine isključivosti spram Drugih. U anglosaksonskome modelu univerzalnost građanina ograničena je, pak, na modernu europsku i američku kulturu. Otuda je pitanje nesvodljivosti Drugoga od američkoga građanskoga rata u 19. stoljeću sve do danas zapravo pitanje ozbiljenja ideala grčko-američke demokracije na tlu „Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za to ona ne nalazi u sadašnjem obliku demokratske Države ili pak u cogitu komunikacije, još sumnjivijem od cogita refleksije. Nama ne nedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previše; ono što nam nedostaje jest stvaranje. Nedostaje nam otpor spram sadašnjosti. Stvaranje pojmova priziva u sebi neki budući oblik, ono priziva novu zemlju i narod koji još ne postoje, Europeizacija ne čini neko postojanje, ona samo tvori povijest kapitalizma što osujećuje potčinjene ljude da postanu. Umjetnost i filozofija susreću se u toj točki, u točki konstitucije zemlje i naroda što nedostaju kao korelat stvaranja. Taj se narod i ta zemlja neće naći u našim demokracijama. Demokracije su većinske, a postajanje je ono što se po prirodi usteže većinskom“. - Gilles Deleuze/Felix Guattari, Što je filozofija?, Treći program Hrvatskog radija, br. 40/1993., str. 28. S francuskoga preveo Borislav Mikulić Vidi o tome: Žarko Paić, „Utopija i entropija: Deleuze i mišljenje političkoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 250-293. O odnosu Heideggera i Deleuzea vidi: Miguel de Beistegui, Miguel Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Indianapolis, 2004. i Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164. i 165-203. 75
76
Jacques Derrida, Politike prijateljstva, str. 55. (prijevod: Ivan Milenković)
94
modernoga imperija. Prijateljstvo u Grka nije imalo drugu funkciju negoli uspostaviti primarnu solidarnost razbora i osjećaja kako bi zajednica prijatelja očuvala političku zajednicu od raspada iznutra. A kada je stanje stabilno između „unutarnjih“ prijatelja, tada je za očekivati da postoji mogućnost hipotetičkoga „univerzalnoga prijateljstva“ u nadolazećem razdoblju svjetske demokracije u kozmopolitskome stanju. Ipak, Derridi je jasno da postoji „tragična“ nepomirljivost između nesvodljivosti Drugoga i „zajednice prijatelja“. Tko je uistinu figurom prijatelja u suvremeno doba raskorijenjenosti, kada stranci, izbjeglice i azilanti mijenjaju zatvorenost i ograničenost „prijateljstva“ na logiku prirode (Grci) i kulture (anglosaksonska modernost)? Može li se biti prijateljem s Drugim bez dekonstrukcije apstraktne forme „univerzalnoga bratstva“ kao tekovine Francuske revolucije? Pitanje pretpostavlja razgraničenje između dvije forme „prijateljstva“ i dvije forme „solidarnosti“. Dakako, posrijedi je Kantovo razlikovanje bezuvjetne gostoljubivosti i uvjetnoga gostoprimstva (zakoni hospitaliteta). Prva forma „prijateljstva“ jest filozofijska ili ontologijska. Ona je strogo određena na pripadnike umne općenitosti. To je zajednica koja stvara univerzalnu kulturu Pisma. Platon je stoga određuje grčkom riječju koja je ujedno izvedena iz pojma ideje kao bitka i zajednice kulture koja počiva na ideji dobra, pravednosti, slobode i jednakosti svih građana. Grčki pojam za uzvišenu kulturu izgrađenu na osnovama filozofijskoga uvida u bit čovjeka u granicama ljudske i neljudske prirode jest – paideia.77 Ona je uvjet mogućnosti svakog drukčijega prijateljstva jer povezuje razdvojene Pismom (grammé) kao tragom pismenosti i umne „solidarnosti“. Njezina je suprotnost sve ono što su Grci, a nakon njih izričito Rimljani, nazivali barbarstvom. Prijateljstvo nije moguće bez neprijateljstva. A ono, paradoksalno i aporetično, dovodi do toga da se 77
Vidi o tome: Reinhart K. Maurer, Platon's „Staat“ und die Demokratie, W. de Gruyter, Berlin, 1970.
95
prijateljstvo unutar političke zajednice jednakih i slobodnih uzdigne do demokratske vrline čak i iznad razboritosti zato što dolazi iz osjećaja mistične povezanosti između sličnih ljudi. Druga je forma prijateljstva ona koja počiva na empirijskome osjećaju zajedničkosti iz „interesa tijela“. Utoliko se ovdje radi o pojedinačnim afektima i interesima. Umjesto transcendentalne paideie na djelu je heteronomija kultura. Sve se one međusobno suprotstavljaju jedna drugoj kao srednjovjekovni gradovidržave u Italiji u njihovim stalnim sukobima, ratovima i sklapanjima privremenih saveza protiv „Trećega“. Utoliko je pravi adresat za ono što je druga strana ove forme prijateljstva kao neprijateljstva upravo Machiavelli, a ne Hobbes, kako bi se to na prvi pogled moglo pomisliti. Što iz rečenoga slijedi? Ovo što smo ovdje izveli na osnovu Derridine sheme prijateljstva i njegove kritike Schmittova decizionizma političkoga kao modela prijatelj-neprijatelj bitno se mijenja. Štoviše, dolazi u pitanje onim događajem „metafizičke transcendencije“ kada u političku zajednicu ulaze Drugi kao etnički i religijski, a to znači kulturno nesvodljivi Drugi. Znamo tu priču. Uvijek je ista i samo se ponavlja u drugome okružju povijesti. Od Drugoga se uvijek zahtijeva lojalnost prema novoj domovini. Posrijedi je neka vrsta preventivoga državnoga domoljublja, čak i onda kada građani neurođenoga etničkoga podrijetla ovdje žive stoljećima te dijele istu sudbinu kao i vladajući narod. No, sumnja spram njihove lojalnosti može u graničnim stanjima rata protiv država iz kojih su upravo doseljene pridošlice prijeći u otvorenu političku paranoju, gotovo ekscesni slučaj suspendiranja građanskih prava u ime viših interesa obrane države. Slučaj zatvaranja Amerikanaca japanskoga etničkoga podrijetla u 2. svjetskome ratu u SAD-u u sabirne logore dovoljno nam svjedoči o načinu postupanja prema Drugome kada „univerzalno bratstvo“ poprima znakove nacionalističko-domoljubne histerije.78 78
Zanimljivo je da se riječ „histerija“ pojavljuje u suvremenom političkome diskursu za opis stanja
96
Ako je za Derridu bezuvjetna gostoljubivost regulativna ideja, onda valja imati na umu sljedeće. Nasilje i neprijateljstva u političkim razmiricama između stranaka, država i kultura neće biti nipošto manjeg intenziteta negoli u času prekida s logikom banalnosti svakodnevice. Bilo bi naivno i pomisliti drukčije. No, ako nečemu „služi“ uopće taj neiskorjenjivi osjećaj etičke suosjećajnosti u pogledu na patnje Drugoga, onda je posrijedi ponajprije nešto čudovišno. Vidjeli smo da je upravo taj Unheimlichkeit svojevrstan uvjet mogućnosti etike u suvremenome svijetu. U doba bez moći suverenosti nacija-država čini se kao da se sve premješta i razmješta u prostor umreženih društava koje nisu više nipošto ljudske-odveć-ljudske. Iako je Derrida na kraju krajeva zahtijevao od mišljenja da otvori mogućnost nove rehumanizacije svijeta na posve drukčijim pretpostavkama, ne smije se smetnuti s uma da su njegove „kategorije“ iz razdoblja rane dekonstrukcije zapadnjačke metafizike izrazito hibridnoga podrijetla. To je sveza filozofije i lingvistike, semiologije i kibernetike, teorije sustava i informacijskih znanosti. Prodor izvan ljuske neljudskoga (inhuman) u samu „bit“ suvremenoga doba vladavine tehnosfere nesumnjivo je u manjoj mjeri Derridina stvar masovne svijesti onih koji strance, izbjeglice i azilante doživljavaju stvarnom ili fiktivnom prijetnjom vlastitome poimanju „europstva“ kao tvrđave kršćanstva u borbi protiv islamiziranja i svekolikoga izjednačavanja vladajuće i tuđe kulture. Histerija je, međutim, samo prvi stadij psihopolitičke paranoje udružene s onim što je bilo poznato u totalitarnim pokretima 20. stoljeća, navlastito u nacizmu. Naime, figura neprijatelja u idealu i zbilji homogene „narodne zajednice“ (Volksgemeinschaft) pronađena je u „vječitome Židovu“. Razlog je bio u tome što su Židovi u Europi i pojam židovstva imali značenje kozmopolitskoga duha i kretanja izvan granica nacije-države kao i nesvodljivu razliku upisanu u povijesnoj „sudbini“ prognaništva i izbjeglištva iz područja Davidove države. U tom pogledu diskurs „histerije“ jest doista točan opis onoga što je u sadašnjem stanju zabrinutosti svih za mogućnost nekontrolirane eksplozije migracija u Europi rezultat unutarnje ideologijske homogenizacije metapolitičkih programa nove desnice i uopće konzervativnih strujanja u globalnome poretku od 1990ih do danas. Između „histerije“ i „paranoje“ u psihopolitičkome značenju razlika je kao i između projektivnoga straha i latentne agresije na Drugoga zato što predstavlja figuru raskorijenjenosti. Na mnogim mjestima svoje političke „autobiografije“ u tekstovima o kraju ideologije ljudskih prava Hannah Arendt govori o mržnji koja se neskriveno usmjerava na „došljake“ i „imigrante“ u njihovim novim državama. Paradoks je da se mržnja opravdava kulturalnim razlozima obrane vlastitoga i europskoga identiteta pred „najezdom“ i „stampedom“ potencijalnih islamista i džihadista. U tome nema nikakve razlike između političkoga govora jednog Orbana kao paradigmatske figure „histeričnoga“ etnopluralizma danas u Europi i njegovih brojnih poklonika u Europi diljem država s prostora exkomunizma. Uvijek se radi o militantnoj retorici „obrane nacionalnih interesa“, „našem stilu života“ i biti Europe kao „kulturne tvorevine nacija-država“. Vidi o kritici etnopluralizma u: Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.
97
mišljenja negoli što je to u pravih navjestitelja posthumanoga stanja kad je riječ o francuskoj filozofiji, prije svih Gilberta Simondona i Gillesa Deleuzea.79 Problem s kojim se ovdje, međutim, bavimo nije ipak pitanje neljudskoga kao suvremene tehno-znanstvene konstrukcije događaja singularnosti
svjetova.
To
je,
naprotiv,
pitanje
singularnosti
i
kontingencije Drugoga kao stranca, izbjeglice i azilanta u tuđini ili svijetu apsolutne bezavičajnosti. Budući se da ono političko za Derridu mora uzdići iznad bezuvjetnosti etičkoga nasilja tako što će uspostaviti nerecipričnost političkoga nasilja u formi suspenzije i neutraliziranja hegemonijske snage „totalitarizma Istoga“, kako smo to vidjeli u njegovome ogledu o Lévinasu u „Nasilju i metafizici“ iz zbirke rasprava Pismo i razlika (L'ecriture et la différence) iz 1967. godine, može li se uistinu pronaći način iste suspenzije i neutraliziranja nasilja u ime Drugoga? Naime, u sporu između demokracije koja dolazi iz beskrajnoga zahtjeva za pravednošću i slobodom svih ljudi s kapitalističkim načinom konstrukcije globalnoga poretka bjelodano je da igra prijateljstvaneprijateljstva pogađa unutarnju strukturu onoga političkoga kao nesvodljiva područja djelovanja. U tome Derrida slijedi crtu obrane političkoga od Schmitta do Hannah Arendt. Sve drugo bilo bi promašeno. Ako demokracija pretpostavlja zajednicu prijatelja tada se ona u bitnome suprotstavlja mogućnosti
da
logika
samoljublja
i
samokoristi
kapitalizma
u
neoliberalnome shvaćanju cilja i svrhe povijesti postane glavnim putokazom demokratskih vladavina u svijetu. Zašto? Naprosto stoga što je Derridi jasno da je „narod“ kao subjekt tvorbe moderne nacionalne suverenosti ostao bez vlastita bestemeljnoga temelja. A to nije ništa drugo negoli sloboda odlučivanja o smislu povijesti kao iskorištavanju Drugoga. Naravno, ne više u formi iskonske prirode. Sada je na djelu 79
Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.
98
vladavina kontingentne i singularne kulture. Kada je sloboda odlučivanja svedena na izbore između ponuđenih stranaka u izbornoj utrci parlamentarnih
demokracija
nastaje
praznina
između
subjekta
i
supstancije nadolazeće demokracije. Ono što nastaje već je u doba grčke demokracije Aristotel odredio mogućnošću vladavine na temelju bogatstva, kvarenja vrlina i spletki jedne manjine koja se uzdiže nad narodom (demosom) te u njegovo ime suvereno vlada. Radi se, dakako, o vladavini oligarhije. U globalnome poretku ona postaje pravilom, a ne iznimkom.80 Saberemo li prethodno iskazano, možemo kazati da je etičko-politički obrat u mišljenju Derride izgrađen upravo oko spora između skrnavljenja ideala demokracije u realno postojećem poretku oligarhija u doba globalizacije i nastojanja da se regulativnim djelovanjem etike gostoljubivosti pronađe ono što su Deleuze i Guattari utopijski imenovali „novim narodom i zemljom“. Riječ je o kraju modernoga subjekta. To ima za posljedicu stvaranje mogućnosti da radikalno
drukčije
shvaćanje
svijeta
izvan
logike
kapitalističke
globalizacije i vladavine oligarhije postane izgledom drukčije konstitucije „Zemlje“. Ni manje ni više, ovo nalazimo već na samome početku Derridina razračunavanja sa Schmittovim pojmom političkoga kao nužnog polemičkoga odnosa prijatelj-neprijatelj u trajnom „izvanrednome stanju“: „Posljedično, depolitizacija, ono 'bez politike', koje nije neizbježno 'iščeznuće političkoga', označava svijet koji se više i ne bi trebao zvati svijetom. 'Svijet bez politike', svodljiv na 'zemaljski globus', napušten od svojih prijatelja kao i od neprijatelja, naposljetku, jest svijet kao dehumanizirana pustinja.“81 Geoffrey Bennington, „Derrida and politics“, u: Tom Cohen (ur.), Jacques Derrida and the Humanities, str. 193-209. Postavku o tome da su suvremene liberalne demokracije u globalnome poretku moći umrežene oligarhije sustavno izvodi u svojim spisima Jacques Rancière, osobito u njegovu najznačajnijem djelu o pojmu političkoga La Mésentente: Politique et la philosophie, Galilée, Pariz, 1995. Vidi isto tako i njegovu knjigu Au bords du politique, Gallimard, Pariz, 1998. 81 Jacques Derrida, The Politics of Friendship, str. 130. Ne smije se zaboraviti da je sam Carl Schmitt u svojem posljednjem velikome djelu doba europskih nacija-država proglasio prošlošću. Umjesto teritorijalne suverenosti tradicionalnih aparata kao što su bile europske države do I. i II. svjetskoga rata, dolazi doba ulaska u „veliki prostor“ (Gro§raum) s posve drukčijom artikulacijom političkoga u 80
99
Derrida
se
stoga
mora
okrenuti
od
uobičajene
odredbe
metafizičkoga utemeljenja ideje povijesti i ići protiv struje u „drugome smjeru“ (autre cap). Što su to – politike prijateljstva? Moja je postavka sljedeća. Metafizika je od samoga početka u Grka, osobito u Aristotela, imala za svoj cilj ili svrhu izgradnju pravednoga poretka i ljudske zajednice (politeia) na temelju umno postavljenih vrlina ili etičkih kreposti usađenih u čovjeku. No bez odgoja ili usavršavanja tih vrlina poput hrabrosti govorenja istine (areté i parésia) zajednica ostaje bez istinskoga „subjekta“ politike usmjerene tvorbi dobra. Jednostavno, Grci su svoje mišljenje političkoga izgradili na filozofijskoj ideji početka kao uzroka bika i kraja kao cilja i svrhe svekolikoga djelovanja u povijesti. Početak (arhé) jest ono uistinu bestemeljno. Ono ne služi ničemu drugome iako slijedi druge ciljeve i svrhe, a određuje ljudski i život svih drugih bića u zajednici zato što je riječ o čudovišnome događaju razlike čovjeka i bogova. Posrijedi je ideja slobode. A iz nje ne proizlazi kao iz ideje pravednosti tek aritmetička jednakost, nego ponajprije kvalitativna jednakost svih kao uzornih i plemenitih ljudi sukladno onom najvišem uopće što čini „bit“ čovječnosti – ljudskoga dostojanstva. Zajednica utemeljena na slobodi kao jednakosti svih ima za cilj i svrhu tvorbu onoga najvišega dobra uopće, a to je pravednost. I nije slučajno da su sukobima na moru i u zraku. Geopolitika u globalnome poretku ovisnosti država postaje geostrategijom upravljanja svim vrstama kriza. Naposljetku, sam je Schmitt unatoč prijepornosti njegovih političkih ideja u rasponu od „izvanrednoga stanja“ do nužnosti „političke teologije“ dobro vidio kako više nije moguće razmatrati odnos politike i migracija kroz zakon kauzaliteta. Posrijedi je povratna sprega (feedback) kao u kibernetici neljudske moći. U njoj sustav nadzire okolinu na temelju neprestane proizvodnje kaosa i entropije. Zbog toga je njegova „realistička“ projekcija budućih zbivanja i naglasak na teoriji sukoba između postojećih država u globalnome svijetu daleko uvjerljivija sa stajališta tzv. realpolitik od Derridine dekonstrukcije političkoga iz položaja binarnih opreka prijateljstva-neprijateljstva. Što drugo reći negoli: utoliko gore po činjenice! - Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1974. 2. izd. Vidi o tome: John McCormick, Carl Schmitt's Critique of Liberalism: Against Politics as Technology, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. i Žarko Paić, „Suverenost kao nomos politike: Rousseau i Schmitt“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, str. 63-99.
100
upravo Lévinas i Derrida, s jedne strane, te s druge John Rawls kao teoreričar liberalnoga konsenzusa u situaciji raspada modernoga poretka suverenosti nacija-države, istinski „tihi partneri“ u raspravi o karakteru novoga načina konstrukcije demokratske vladavine. Sloboda u Grka, dakle, ontologijski prethodi pravednosti. Zato je etika u takvome metafizičkome načinu mišljenja uvijek „izvedena“ iz političke slobode građanina. Etičko se nalazi u službi pravedne politike. Korak spram obrata ove metafizičke sheme jest židovsko razumijevanje povijesti kao beskrajnoga lutanja u potrazi za „trećom zemljom“. Cilj ili svrha lutanja u stalnome kretanju određuje ono što je u Grka početak. Pravednost otuda prethodi slobodi. Prema tome, politika „drugoga smjera“ uvijek je i mesijanska politika za nadolazeće doba. Utoliko je uvijek i nužno utopijska. To je presudna razlika između Lévinasa i Derride, s jedne strane, i Rawlsa kao liberalnoga filozofa „fairness“ zajednice na temelju ideje preklapajućega konsenzusa partikularnih skupina interesa i svemoćnoga javnoga razuma (common sense).82 No, zamjena mjesta pojmova slobode i pravednosti ne znači da je ono što je za Grke početak politike, a za Židove cilj etike, bitno određeno razlikom koja proizlazi iz razlikovanja filozofije kao logosa i religije kao osjećaja (sensus) onoga što jest pravedno u svojoj beskrajnoj mudrosti. Ni filozofija niti
religija nisu u posvemašnjoj suprotnosti kada im
dekonstruiramo formu i sadržaj njihovih „obećanja“. Filozofija, doduše, ništa ne obećava. Osim što misli bitak do posljednjih granica događaja kako je to činio Heidegger. Religija se, pak, ne može osloboditi obećanja podarivanja utjehe pred patnjama „ovoga“ svijeta uz nade i očekivanja u vječno blaženstvo na „drugome svijetu“. Naprotiv, za Derridu se postavlja problem istinskoga grko-židovstva u doba kraja metafizički izvedene povijesti. Pokušaj da se ono „treće“ između-dvojega (in-between) dovede 82
John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, New York, 1971.
101
do politički drukčijega razumijevanja doslovno svih kategorija i pojmova suvremenosti s kojima se zapodijeva rasprava u tragično doba raskorijenjenosti, gdje svatko nenadano može sutra postati strancem, izbjeglicom i azilantom u „svojoj“ zemlji koje više nema, obilježava nov pristup pitanju o Drugome. Dovođenje tog „trećega“ do drukčijega razumijevanja označava primarnu djelatnost dekonstrukcije. Ona se sada pokazuje kao etičko-politički obrat i to ne samo metafizike, nego svih uhodanih shema života uopće. Ništa nije više zauvijek dano. Prijateljstvo se, dakle, ne može smatrati politički obojanom solidarnošću nekog „univerzalnoga bratstva“ među narodima i pojedincima. Umjesto takve interesno-realne perspektive ono što proizlazi iz obrata jest da se politike nastajanja nove univerzalnosti u kozmopolitskome poretku svijeta „izvode“ iz bezuvjetne forme prijateljstva. Kao filozofijski čin mišljenja Drugoga biti prijateljem označava predanost ne samo Drugome. To ujedno označava posvećenost jednom drukčijem razumijevanju cilja i svrhe života od puke službe zahtjevu izvan ljudskoga dosega razumijevanja. Sve je u životu tako jednostavno. Razlog leži u tome što je sve ujedno tako neljudski posloženo u vulgarnome načinu vježbanja moći nad Drugim. Zato se prijateljstvo od svih osjećaja povezanosti nalazi svagda pred prijetnjom raspada.
Erotska ljubav pripada
prolaznosti tijela. Tome usuprot, prijateljska ljubav (filía) živi u tragediji moguće propasti. Mržnja se, pak, ne može raspasti jer je slijepa. Njezin poredak ne može biti umno zasnovan. Zlo prebiva u njoj, izjedajući život planomjerno izvedenim djelovanjem. Prijateljstvo otuda ne može biti omeđeno granicama nacije-države, korporacije, srodništva na temelju „bratske i sestrinske krvi“. Ono nije više stvar etničko-genetske fikcije podrijetla i vezanosti uz plemenske strukture roda. Poput slobode ne može se utemeljiti. Zbog toga je njegova „priroda“ upravo kao i u Lévinasovoj etici bezuvjetne 102
gostoljubivosti spram Drugoga ono nesvodljivo i kontingentno – an-arhé. Nerecipročnost i nesimetričnost prijateljstva spram logike interesa kapitalistički organizirane razmjene dobara između sudionika tržišnoga natjecanja suspendira i neutralizira moć kapitala nad ekscesom i skandalom najčudovišnijega događaja u suvremenome svijetu. Taj događaj je prekid s kontinuitetom povijesti. S njime nastaje ono novo koje je starije od staroga: da dijelim s nepoznatim čovjekom druge boje kože i različite kulture ono „isto“ što nas povezuje kao ljude. Ako čak jedan drugome ništa ne govorimo jer su nam jezici međusobno nerazumljivi, a šutnja prisna i topla, onda se u svojim jezicima sami ćutimo tuđincima, a u licu Drugoga vidimo vlastiti trag. Govoreći u tradiciji metafizike subjekt identifikacije zajednice više nije interesno središte moći. Derrida nalazi potkrepu za to kod Michela de Montaignea. Prijateljstvo u značenju filie tvorac eseja smatra „suverenim i uzvišenim“ osjećajem solidarnosti jednakih u zajednici ljepote i dobrote srca.83 Umjesto subjekta u jezgri nacije-države, sve je razmješteno. Središte moći ostaje, dakako, prazno. Isto kao i Lévinasova religija/etika bezuvjetne pravednosti bez Boga. Nije potrebno posebno dokazivati da je etika u doba oligarhije jedino smislena kao radikalna kritika politike koja opravdava strukturne nejednakosti u globalnome svijetu. Kao što, isto tako, nije potrebno dodatno ukazivati na to da prijateljstvo za razliku od „univerzalnoga bratstva“ Francuske revolucije ne može ostati na razini
internacionalizma
„dehumaniziranom
religiozno-političke
pustinjom“.
Tako
se
utjehe
pred
prijateljstvo
rastućom pojavljuje
alternativom svim postojećim politikama upravljanja krizama. Nasuprot logike moći iznova se rađa vjera u iskonsku slobodu. Uostalom, iz nje je nastala filozofija u tragičkome razdoblju Grka. Tako je to iskazao
83
Jacques Derrida, Politike prijateljstva, str. 297. (prijevod: Ivan Milenković)
103
Nietzsche u jednom od kanonskih spisa njegove „filologije“ životnosti života. Što uistinu znači ta nipošto samorazumljiva sintagma s kojom je Derrida dovršio svoj testament etičko-političke dekonstrukcije metafizike Zapada – politike prijateljstva? Prijatelj nikad nije jedan. Iako na kraju broj s kojim otpočinjemo uvijek biva i zadnjim. Jedno se mjeri s Jednim i jedno je apsolutno. Jer se ljubav za razliku od pravednosti ne može dijeliti. Ono je singularan događaj podarivanja one „metafizičke transcendencije“ s kojom svijet postaje drukčiji zato što tek tada poprima značajke onog Istoga. Derrida nije dekonstruirao etiku s onu stranu etike u Lévinasovu smislu. No, morao je učiniti odmak od njezine rigorozne antikantovske suosjećajnosti s apsolutno Drugime. Učinio je to iz jednostavnoga razloga da se oslobodi napasti neke vrste mazohistički shvaćene odgovornosti koja blokira radikalnu politiku mesijanstva bez mesijanizma. U čitavoj operaciji napuštanja etike i politike kao naziva za privrženost bitku modernoga predstavljanja Drugoga – od ljudskih prava do kulturnih razlika – ono što se činilo neminovnim bilo je napuštanje praznih označitelja. Pojam je suverenosti nadvisivao sve druge. Odnosio se na subjekt etike (ono ljudsko) i na subjekt politike (narod kao demos). No, iza kulisa se skrivala maska bez lica, bezličnost i besubjektnost kako čovjeka tako i naroda. A bez ta dva pojma demokracija ostaje praznom pričom o slobodi, jednakosti, pravednosti i bratstvu. Trebalo je, dakle, dekonstruirati i posljednje fikcije univerzalnosti. Jer čovjek je uvijek ovaj ili onaj čovjek, crnac ili bijelac, Francuz ili Nijemac, muškarac ili žena, a narod je uvijek etnički obilježen bez obzira što zapravo onome etničkome podaruje legitimnost – religija ili kultura, zajedničko srodstvo zajednice ili zamišljena povijest. Singularnost i kontingencija etičkoga osjećaja i političkoga djelovanja ne znači, međutim, da ono „treće“ u događaju promjene, kada Drugi kao stranac, izbjeglica i azilant otvara nove 104
mogućnosti u mreži postimperijalne suverenosti, postaje tek hibridnom svezom dvojega. Prijateljstvo nije bratstvo. Ali isto tako nije niti uzvišeno sestrinstvo bez rodnoga podrijetla. Što nedostaje „bratstvu“ i „sestrinstvu“ jest urođenost srodstva iz kojeg se ne rađa duhovno dostojanstvo s onu stranu prirode. Treba prijeći granice okovanosti „krvlju i tlom“. Treba se uzdići iznad vlastite gole tjelesnosti u omčama patrijarhalnoga poretka. Zato su sve revolucije kao i kontrarevolucije modernoga doba tako strastveno propovijedale mistični savez krvi i roda. A socijalističke su revolucije usto smjerale doprijeti do zajedništva drugova po klasnome pripadništvu. Međutim, ono što prijateljstvu podaruje moć solidarnosti i snagu „vjere“ u Drugoga kao „mojega“ prijatelja dolazi iz nadolazeće demokracije. Ona još nije, a upravo zato jer nije u svojoj biti ozbiljena nikad do kraja, postaje više od regulativnoga cilja i svrhe povijesnoga djelovanja. U tom smislu demokracija je zajednica univerzalnih prijatelja slobode koji nastoje jednakost unijeti u temeljna načela pravednosti zajednice. Zašto onda politike, a ne politika, više, a ne jedno? Usuprot Aristotelovoj postavci „O prijatelji, nema prijatelja!“, Derrida izvodi ono posljednje obećanje mišljenja etičko-političkoga obrata. On misli Drugoga kao – prijatelja. To je najveći paradoks i aporija suvremenoga pojma identiteta kao i iz njega izvedenoga europstva Europe s mogućom svjetsko-povijesnom misijom kozmopolitizma. Da bi se do toga došlo, potrebno je ponajprije kazati Drugima ono što ne očekujem da će Drugi kazati „meni“: „Oprosti!“. Za što, a ne zašto? Oboje je istovjetno jer je krivnja počinjena u bližoj ili daljnjoj prošlosti ono što me ne iskupljuje pred licem Drugog ako mu ne iskažem dobrostivost i podarenost ruke. Ništa nije unaprijed uzvratno. Dar se prijateljstva poput darovanoga života, a Derrida će kazati i smrti, događa singularno i kontingentno.
105
Način kako se događa jest, naravno, nepredvidljiv i neočekivan.84 Tko može predvidjeti što će iz svega proizaći? Kako će, naposljetku, Europa izgledati „nakon ahasverstva“ rijeke ljudi iz kolijevke civilizacija gdje je život postao pakao i sve drugo osim podnošljive agonije trajanja – ah tko to još zna? „Religija“ bez Boga u središtu praznine možda omogućuje dolazak svetoga, njegovo razmještanje iz institucionalnoga boravišta u hramovima, sinagogama, katedralama, džamijama, pagodama u otvoreni svijet prijateljstva između mnoštva. U tom događaju susreta više nema nikakve hijerarhije i ranga između bića, pa shodno tome niti među ljudima i narodima u njihovoj kulturnoj različitosti. Prijateljstvo označava mogućnost politika priznanja novoga identiteta. Po prvi put u povijesti identitet se stvara iz razlika i postaje singularan događaj tvorbe „novoga naroda i zemlje“. Novi iskon počinje „ovdje“ i „sada“.
Epilog U potresnome svjedočanstvu o izbjeglištvu i iz vlastita iskustva bijega
iz
nacističke
Njemačke
zajedno
s
drugim
židovskim
intelektualcima Hannah Arendt izriče da onaj na kojeg se odnosi taj naziv ne voli da ga se tako etiketira. Umjesto toga „izbjeglice“ su u Americi poslije II. svjetskoga rata oslovljavali sebe „pridošlicama“ (newcomers) ili „imigrantima“ (immigrants).85 Nitko ne želi biti obilježen. Pa čak niti iz humanitarnih razloga pripadništvom skupini koja je izgubila svoj dom, a time i identitet. Svatko želi samo jedno: da bude priznat kao „ja“, a ne kao Drugi. Premda je svatko svakome Drugi, sve više i više o-tuđen i stranac samome sebi. U tom priznanju skriva se tajna humanosti. Čovjek 84 85
Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, Pariz, 1999 Hannah Arendt, „We Refugees“, str. 110.
106
sveden na broj i funkciju prestaje biti čovjekom. Sloboda mu otvara egzistencijalne mogućnosti. A ona je sama bez temelja. Iz te neutemeljenosti izvire moć nepokorivosti i kad je život postao kolektivnom dramom gubitka „ja“ svođenjem na pripadnost onima koji se razlikuju od „urođenika“. Ne zaboravimo da urođenost kao natalnost označava podrijetlo riječi nacija (natio) iz koje nastaje moderna država. Biti raskorijenjenim i tragati za „drugim smjerom“ povijesti nakon što se ova linearna u znaku „napretka“ i „razvitka“ raspala u krhotinama, premda i nadalje hrli u mahnitost (ne)kontrolirane budućnosti, znači priznati da je ono što preostaje filozofiji danas već odavno bilo zapisano u samome iskonu. Flozofija je kao i ljudski život na ovoj Zemlji posljednji trag dostojanstva čovjeka bez obzira odakle dolazio i kamo odlazio. Uvijek je isti put njegove misije pod zvijezdama. Možda o tome najbolje svjedoči definicija iz doba njemačke romantike, zemlje mislilaca i pjesnika, koju potpisuje Novalis. S njom završavamo raspravu o „gradovima
izbjeglica“
između Lévinasove
etike
gostoljubivosti
i
Derridinih politika prijateljstva. Što jest filozofija drugo negoli čežnja za zavičajem i težnja za njegovim povratkom, pa makar sve to bilo tek posljednjom iluzijom. Novalis, dakle, kaže: Filozofija je uistinu čežnja za zavičajem, težnja da se posvuda bude kao kod kuće.
Biti posvuda kao kod kuće? Težnja je to koja otvara vrata nadolazećega. U neizvjesnosti i nenadanosti događaja posve drukčijega od ove ravnodušnosti u postojanome tijeku istoga odvija se povijest nakon njezina kraja. Nije preostalo mnogo vremena. Treba ga proživjeti dostojanstveno i žrtvovati sigurnost za spas duše. Europa nije pitanje ni razuma niti srca. Europa može biti samo poput one Novalisove čežnje za
107
zavičajem i težnje da se posvuda bude kao kod kuće. Ali ne sam, već u zajedništvu s Drugim kao svojim prijateljem. __________
Literatura
Agamben, Giorgio (1998.),Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford-California: Stanford University Press Agamben, Giorgio (2000.), Means Without Ends: Notes on Politics. Minneapolis-London: University of Minnesota Press Agamben, Giorgio (2006.), Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief. Frankfurt/M.: Suhrkamp Agamben, Giorgio (2007.), „Judgement Day“, u: Profanations. New York: Zone Books. str. 23-28. Agamben, Giorgio (2015.), „Europa muss kollabieren: Interview mit Iris Radisch“, Die Zeit. 25. kolovoza. br. 35. Arendt, Hannah (1994.),
„We Refugees“, u: Robinson, Marc (ur.),
Alltogether Elsewhere: Writers on Exile. Boston-London: Faber & Faber. str. 110-119. Badiou, Alain (1998.), Abrégé de métapolitique. Pariz: Seuil Badiou, Alain (2001.), The Ehics: An Essay on the Understanding of Evil. London-New York: Verso Bankovsky, Miriam (2005.), „Derrida Brings Lévinas to Kant“, u: Philosophy Today. Vol. 49. br. 2. str. 156-170. 108
Beardsworth, Richard (1994.), Derrida & Political. London-New York: Routledge Beistegui, Miguel (2004.), Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indianapolis: Indiana University Press Benda, Julien (1933/1993.), Discours a la nation européene. Pariz: Galimard Bennington, George (2001.), „Derrida and politics“, u: Cohen, Tom (ur.), Jacques Derrida and the Humanities. London-New York: Routledge. str. 193-209. Benslama, Fethi (2011.), „Prvobitni izgon“, u: Tvrđa, br. 1-2. str. 47-76. S francuskoga preveo: Vlaisavljević, Ugo Caygill, Howard (2002.), Lévinas and the Political. London-New York: Routledge Chérif, Mustapha (2008.), Islam and the West: A Conversation with Jacques Derrida. Chicago-London: University of Chicago Press Cohen, R.A. (2003.) „Political Monotheism“: Lévinas on Politics, Ethics and Religion“, u: „Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenological Organizations“ (ur. C. Chan-Fai, I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree, J.Iribarne, & H.R.Sepp): www.o-p-o.net Critchley. Simon (1999.), The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lévinas. Edinburgh: Edinburgh University Press Critchley, Simon (2007.), Infinetely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. London-New York: Verso Critchley, Simon (2012.), The Faith of Faithless: Experiments in Political Theology. London-New York: Verso Czajka, Agnes i Isyar, Bora (ur.), (2014.), Europe after Derrida: Crisis and Potentiality. Edinburgh: Edinburgh University Press Deleuze, Gilles i Guattarij Felix (1987.), A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II. London-New York: Continuum 109
Deleuze, Gilles (1988.), Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Lights Books Deleuze, Gilles i Guattari, Felix (1993.), „Što je filozofija?“, u: Treći program Hrvatskog radija, br. 40. S francuskoga preveo: Mikulić, Borislav Derrida, Jacques (1978.), Writing and Difference. London-New York: Routledge & Kegan Paul Derrida, Jacques (1982.), Positions. Chicago: Chicago University Press Derrida, Jacques (1983.) Dissemination. Chicago: University of Chicago Press Derrida, Jacques (1994.), Politiques de l'amitié. Pariz: Galilée Derrida, Jacques (1997.), The Politics of Friendship. London-New York: Verso Derrida, Jacques (1997.), De l'hospitalité. Pariz: Calman-Lévy. Derrida, Jacques (1997.), Adieu á Emmanuel Lévinas, Pariz: Galilée Derrida, Jacques (1998.), Monolingualism of the Other: The Prosthesis of Origin (Cultural Memory in the Present). Stanford-Califormia: Stanford University Press Derrida, Jacques
(1999.), Adieu to Emmanuel Lévinas. Stanford-
California: Stanford University Press. Derrida, Jacques (1999.), Donner la mort. Pariz: Galilée Derrida, Jacques (2001.) Politike prijateljstva. Beograd: Beogradski krug. S francuskoga preveo: Milenković, Ivan Derrida, Jacques (2001.), „Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der 'Religion' an den Grenzen der blo§en Vernunft“, u: Derrida, Jacques i Vattimo, Gianni, Die Religion. Frankfurt/M.: Suhrkamp Derrida, Jacques (2002.), Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala. Zagreb: HSN. S francuskoga preveo: Rahelić, Srđan
110
Derrida, Jacques (2002.),„Globalization, Peace, and Cosmopolitanism“, u: NEGOTIATIONS: Interventions and Interviews, 1971-2001. StanfordCalifornia: Stanford University Press Derrida, Jacques (2005.), On Cosmopolitanism and Forgiveness. London-New York: Routledge Derrida, Jacques (2005.) Rogues: Two Essays on Reason, StanfordCalifornia: Stanford University Press Derrida, Jacques (2007.), „Sveučilište bez uvjeta“, u: Europski glasnik, br. 14. str. 237-270. S francuskoga preveo:Vujasinović, Goran Derrida, Jacques (2010.) „We Other Greeks“, u: Miriam Leonard (ur.), Derrida and Antiquity. Oxford: Oxford University Press Derrida, Jacques (2011.), „Vjernost 'više nego jednom'“, u: Tvrđa, br. 1-2. str. 11-46. S francuskoga preveo: Vlaisavljević, Ugo Eagleton, Terry (2009.). Troubles with Strangers: A Study of EthicsOxford: Wiley-Blackwell Fagan,
Madeleine,
(2009) „The
inseparability
of
ethics
and
politics:rethinking the third in Emmanuel Levinas“, u: Contemporary Political Theory. Vol. br. 1. str. 5-22. Habermas, Jürgen (1998.), Die postnationale Konstellation: Politische Essays: Frankfurt/M.: Suhrkamp Heidegger, Martin (1998.), Einführung in der Metaphysik, Tübingen: M.Niemeyer. 6. izd. Heidegger, Martin (2003.), Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65. Frankfurt/M.: V. Klostermann. 3. izd. Husserl, Edmund (1976.), Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie. Husserliana, sv. VI. Den Haag: M.Nijhoff. 2. izd.
111
Jorgensen, Larry M. i Lewlands, Samuel (ur.) (2014.), New Essays on Leibniz's Theodicy. Oxford: Oxford University Press Lacan, Jacques (1986.) L'ethique de la psychoanalise: Le Seminaire, sv. VII. Pariz: Seuil Lévinas, Emmanuel (1969.), Totality and Infinity. Pittsburgh: Duquesne University Press Lévinas, Emmanuel (1987.), Humanisme de l'autre homme. Pariz: LGP Lévinas, Emmanuel (1989.), „Ethics as First Philosophy“, u: The Lévinas Reader (ur. Hand, Seán), Oxford: Basil Blackwell. str. 75-87. Lévinas, Emmanuel (1994.), „The State of Caesar and the State of David“, u: Beyonde the Verse. Bloomington: Indiana University Press Lévinas,
Emmanuel
(1996.),
„God
and
Philosophy“,
u:
Basic
Philosophical Writings. Bloomington- Indianapolis: Indiana University Press. str. 129-148. Lévinas, Emmanuel (2011.), Otherwise Than Being Or Beyond Essence. Pittsburgh: Doquesne University Press Marchart, Oliver (2010.), Die politische Differenz: Zum Denken des Politischen
bei
Nancy,
Lefort,
Badiou,
Laclau
und
Agamben.
Frankfurt/M.: Suhrkamp McCormick, John (1999.), Carl Schmitt's Critique of Liberalism: Against Politics as Technology Maurer, Reinhart K. (1970.), Platon's „Staat“ und die Demokratie, W. de Gruyter, Berlin, 1970. Müller, Jan-Werner (2006.), „Julien Benda's Anti-Passionate Europe“, u: European Journal of Political Theory. Thousand Oaks and New Delhi: SAGE Publications. Vol.5, br.2. str. 125-137. Paić, Žarko (2005.), Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija. Zagreb: Izdanja Antibarbarus
112
Paić, Žarko (2011.), Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti. Zagreb: Litteris Paić, Žarko (2013.), Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije. Zagreb: Bijeli val Paić, Žarko (2013.) „Pitanje o prosvjetiteljstvu: Foucault i kritika modernosti“, u: Studia Lexicographica, Vol. 7. br. 2. str. 181-211 Paić, Žarko (2014.), Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost. Zagreb: Litteris Paić, Žarko (2014.), „Logos, imperium, apokalipsa: Europa i „duhovni bitak“ u planetarno doba“. Tvrđa, br. 1-2. str. 178-200. Paić, Žarko (2015.), Totalitarizam? Zagreb: MeandarMedia Paić, Žarko (2015.), „Antiteologija novoga događaja: Alain Badiou i kontingencija politike“, u: Književna republika, br. 7-9. Paić, Žarko (2015.), „Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije političke teologije Carla Schmitta“, u: Tvrđa, br. 1-2/. Paperzak, Adrian (1993.),To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Lévinas, West Lafayette-Indiana: Purdue University Press Raffoul, François (1998.), „The Subject of the Welcome: On Jacques Derrida's Adieu á Emmanuel Lévinas“, Symposium. Vol. II. br. 2. str. 211-222. Rancière, Jacques (1995.),La Mésentente: Politique et la philosophie, Pariz: Galilée Rancière, Jacques (1998.) Au bords du politique. Pariz: Gallimard Rancière, Jacqus (2000.), Le Partage du sensible: Estétique et politique. Pariz: Le Fabrique-Édition Rancière, Jacques (2014.), „Književnost, politika i estetika: Pristupi demokratskoj nesuglasnosti“, Tvrđa, br. 1-2. str. 114-125. S francuskoga preveo: Kovačević, Leonardo
113
Rawls, John (1971.), A Theory of Justice. New York: Harvard University Press Rushdie, Salman (1991.),Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991. London-New York: Granta Books & Penguin Books. Schmitt, Carl (1932.), Der Begriff des Politischen. München-Leipzig: Duncker & Humblot Schmitt, Carl (1974.), Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin: Duncker & Humblot. 2. izd. Simmons, W.P. (1999.), „The Third: Lévinas' theoretical move from anarchical ethics to the realm of justice and politics“, u: Philosophy & Social Criticism. Vol 25, br. 6, str. 83-104. Sloterdijk, Peter (2002.), Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program einer Weltmacht am Ende des Zeitalters ihrer politscher Absence. Frankfurt/M.:Suhrkamp Sloterdijk, Peter (2007.), Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled. Zagreb: Izdanja Antibarbarus. S njemačkoga prevela: Čačinovič, Nadežda Spinoza, de Benedikt (2000.). ETIKA dokazana geometrijskim redom. Zagreb: Demetra. Preveo: Ozren Žunec Stiegler, Bernard (1994.), La technique et le temps 1: La Faute de Epiméthée. Pariz: Galilée Stiegler, Bernard ( 1996.), La désorientation 2. Pariz: Galilée Stiegler, Bernard (2001.), Le temps du cinéma et la question du mal-être 3. Pariz: Galilée Sutlić, Vanja (1967.), Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju. Sarajevo: V. Masleša Sutlić, Vanja (1994.), Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx. Zagreb: Demetra
114
Thomassen, Lasse (ur.), Derrida-Habermas Reader. Chicago: University of Chicago Press Vries, Hent de (2001.), „Derrida and ethics: hospitable thought“, u: Cohen, Tom (ur.), Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader. Cambridge: Cambridge University Press. str. 174-177. Žižek, Slavoj (2000.) Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For? Verso: London-New York Žižek, Slavoj (2000.), The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London-New York: Verso Žižek Slavoj (2003.), The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, Cambridge Massachusets, London-New York: The MIT Press Žižek, Slavoj (2004.) „The Lesson of Rancière: Afterword“, u: Rancière, Jacques, The Politics of Aesthetics. London-New York: Continuum. str. 69-79. Žižek, Slavoj (2006.), The Parallax View. Cambridge Massachusetts, London: The MIT Press Žižek, Slavoj (2008.),Violence: Six Sideways Reflections. New York: Picador
115
Bilješka o autoru Žarko Paić rođen je 16. listopada 1958. godine u Kutini, Republika Hrvatska. Izvanredni je profesor na Studiju modnog dizajna na Tekstilnotehnološkom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu gdje predaje sociologiju kulture, estetiku, teorije mode, semiotiku i vizualne komunikacije i gostujući redovni profesor iz filozofije umjetnosti i sociologije medija i komunikacije na Univerzitetu Singidunum u Beogradu na Fakultetu za medije i komunikacije. Diplomirao je politologiju na Fakultetu političkih znanosti u Zagrebu, magistrirao iz filozofije na istom fakultetu, a doktorirao iz sociologije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Glavni je urednik časopisa za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti Tvrđa, gostujući urednik časopisa Up & Underground, zamjenik glavnog urednika časopisa Europski glasnik, član uredništva časopisa za vizualne umjetnosti Art-e-fact, član međunarodnoga savjeta časopisa IMAGES: Journal for Visual Studies, član međunarodnoga savjeta filozofskih časopisa Phainomena i Apokalipsa (Ljubljana, Slovenija). Predaje kolegij 116
VIZUALNE KOMUNIKACIJE I TEORIJE SLIKE na postdiplomskom doktorskom studiju Kulturologije Sveučilišta Josipa Jurja Strossmayera u Osijeku,
te
kolegij
DIGITALNA
ESTETIKA
na
postdiplomskom
doktorskom studiju književnosti, izvedbenih umjetnosti, filma i kulture na Filozofskom
fakultetu
Sveučilišta
u
Zagrebu.
Osim
filozofijskih,
sociologijskih, politologijskih i studija iz područja teorije umjetnosti i estetike, objavljuje poeziju i književne eseje. Pjesme su mu uvrštene u tri antologije suvremenoga hrvatskoga pjesništva. Prijevodi studija, eseja i poezije u časopisima i zbornicima na engleski, francuski, njemački, slovenski, mađarski, rumunjski i slovački jezik. Dobitnik
je
međunarodne
autorske
nagrade
za
literaturu
srednjoeuropskih zemalja austrijske zaklade KULTURKONTAKT iz Beča za 2008. godinu. Član je Hrvatskog društva pisaca, Hrvatskog centra PEN-a, Hrvatskog Filozofskog društva, Udruženja za promicanje filozofije, Instituta za europske i globalizacijske studije i Instituta „Sören Kierkegaard“. Voditelj je znanstveno-istraživačkoga projekta ZNANOST O SLICI: VIZUALIZACIJA I SUVREMENA UMJETNOST pri Centru za vizualne studije iz Zagreba.
BIBLIOGRAFIJA
Objavljene knjige: Njihalo na kraju stoljeća: kraj europskoga uma A.D. 1992., Biblioteka Hrvatskog radija, Zagreb, 1993. Aura (poezija), Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 1994. Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996. Gotski križ, Ceres, Zagreb, 1997. Opako ljeto (poezija), Ceres, Zagreb, 1999.
117
Idoli, nakaze i suze: ideologijsko podjarmljivanje umjetnosti u XX. stoljeću, DHK, Zagreb, 2000. Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004. Plemenski zavjet krvi, Plima, Ulcinj, 2005. Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006. Izgledi povijesnog mišljenja: zbornik radova povodom osamdesete obljetnice rođenja Vanje Sutlića (ur.), Izdanje časopisa Tvrđa, HDPIzdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006. Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus Plima, Zagreb - Ulcinj, 2006. Projekt slobode: Jean-Paul Sartre – filozofija i angažman, Biblioteka časopisa „Nova Istra“, Pula, 2007. (prijevod iste knjige na slovenski: Vid Sagadin) Projekt svobode: JeanPaul Sartre – filozofija in angažma, Filozofska zbirka AUT, Društvo Apokalipsa, Ljubljana, 2007. Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007. Vrtoglavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela, Altagama, Zagreb, 2007. Događaj i praznina: ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije, Zagreb, 2008. (Prijevod iste knjige na makedonski: VIZUELNI KOMUNIKACIJI, Centar za vizuelni studiji, Skopje, 2013.) Vizualna konstrukcija kulture (ur. zajedno s Krešimirom Purgarom) Izdanje časopisa TVRĐA, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009. 118
Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009. Uronjeni (poezija), Fraktura, Zaprešić, 2009. Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014. Totalitarizam?, MeandarMedia, Zagreb, 2015. Theorizing Images (ur. zajedno s Krešimirom Purgarom), Cambridge University Scholars, Cambridge, 2015.
119
120
