Capítulo 8
Dinero, educación y moral: el cierre social de la elite tradicional chilena Omar Aguilar
Introducción
Hoy existe un interés cada vez mayor por estudiar a los sectores y grupos privilegiados de la sociedad. Desde el interés por la conformación de los nuevos ricos hasta aquellos que hoy parecen tener un mayor poder.1 Dentro de las distintas denominaciones utilizadas para referirse a aquellos que ocupan posiciones de privilegio en la sociedad, el término elite es uno de los que genera probablemente mayor controversia. Fundamentalmente porque pareciera que su signicado no es algo sobre lo cual todos los especialistas especialista s estén de acuerdo, aunque existe consenso en que con él se hace referencia a pequeños grupos situados en lo más alto de la sociedad, metafóricamente hablando. En este capítulo abordamos el análisis de lo que llamamos elite tradicional chilena, vale decir, aquella conformada por individuos pertenecientes a familias que históricamente han sido reconocidas como detentadoras de los mayores niveles de riqueza, prestigio y poder en nuestra sociedad. Ciertamente no resulta fácil delimitar estas familias, y aunque han existido estudiosos que se han arriesgado a una cuanticación, la verdad es que se trata más bien de una serie de vínculos de parentesco entre individuos cuyas familias cuentan con algunos de los más connotados personajes de la historia de Chile en los campos político, económico y cultural. Son estas familias, y quienes a ellas pertenecen, los que aquí han sido identicados como miembros de la elite 1 Entre otros, Rodrigo Contreras (2002), “La actualidad de viejas temáticas: familias, riqueza y poder en América Latina. Algunas consideraciones a contar del caso de Chile”, Revista Mexicana de Sociología, 64, 4: 3-52; María Angélica Thumala (2007), Riqueza y piedad. El catolicismo de la elite económica chilena , Buenos Aires: Debate; María Rosaria Stabili (2003), El sentimiento aristocrático. Elites chilenas frente al espejo (18601960), Santiago: Andrés Bello; PNUD (2004), Informe de Desarrollo Humano, Chile. El poder: ¿para qué y para quién? , Santiago: PNUD.
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tradicional, y son ellos quienes fueron estudiados a través de entrevistas en profundidad realizadas a diez miembros de la elite vinculados a la actividad cultural y empresarial de mayor nivel. Fueron seleccionados mediante contactos personales, dado el carácter minoritario de estos grupos y el modo de vida discreto y reservado que los caracteriza. 2 El objetivo fue poder analizar la forma en que operan las prácticas de cierre social de este grupo y sus cambios a lo largo del tiempo. Nos interesa poder aportar evidencia empírica sobre la pertinencia del propio concepto de elite para la descripción de estos grupos que, por su tamaño reducido y su especial conformación, no parecen ser sucientemente descritos con el concepto de clase. Además, nos interesa poder aportar evidencia empírica sobre las distintas dimensiones que adquieren las fronteras de la elite, combinando factores materiales materi ales y simbólicos como forma de deslinde entre quienes pertenecen a ella y quienes no. 3 Por último, hemos privilegiado un acercamiento a lo que podríamos denominar como una elite sociocultural, en lugar de las expresiones propiamente políticas o económicas de la elite, pues entendemos que aquella ha recibido una menor atención que estas últimas y constituye un grupo de gran signicación social. 1. El concepto de elite como descripción de los grupos privilegiados El término elite proviene del término latín eligere y, como resulta eviden-
te, connota la idea de que quienes pertenecen a la elite han sido elegidos y llamados a ejercer una inuencia mayor a la del resto de los individuos en una comunidad. Esta concepción de la elite como un grupo exclusivo de individuos que tiene poder e inuencia proviene de los estudios clásicos de los denominados teóricos de las elites: Pareto, Mosca y Michels. 4 Más allá de las diferencias que hay entre estos autores, en general coinciden en el hecho de que en la sociedad existe siempre una minoría que detenta el poder y que cumple una función de dirección en la sociedad. Esta condición de grupo privilegiado desde el punto de vista de su capacidad de incidir sobre la marcha de una sociedad está basada en la idea de que en la elite opera una selección en base al prestigio y al mérito mé rito de los individuos que la componen. En el capítulo 11 de su Tratado de sociología general , Vilfredo Pareto Pareto establece las bases de lo que se conocerá como su teoría de la circulación de las elites. A partir de su 2 Las entrevistas fueron fueron realizadas por la socióloga Elisa Giesen, como parte de su tesis en la Universidad de Chile, quien nos facilitó las entrevistas transcritas para su análisis. 3 Michèle Lamont Lamont (1992) ha utilizado esta distinción para comparar la cultura de las clases altas norteamericana y francesa ( Money, Money, Morals and Manners , Chicago: Chicago University Press). 4 Tom Bottomore (1993), Elites y sociedad , Madrid: Talasa. Talasa.
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tradicional, y son ellos quienes fueron estudiados a través de entrevistas en profundidad realizadas a diez miembros de la elite vinculados a la actividad cultural y empresarial de mayor nivel. Fueron seleccionados mediante contactos personales, dado el carácter minoritario de estos grupos y el modo de vida discreto y reservado que los caracteriza. 2 El objetivo fue poder analizar la forma en que operan las prácticas de cierre social de este grupo y sus cambios a lo largo del tiempo. Nos interesa poder aportar evidencia empírica sobre la pertinencia del propio concepto de elite para la descripción de estos grupos que, por su tamaño reducido y su especial conformación, no parecen ser sucientemente descritos con el concepto de clase. Además, nos interesa poder aportar evidencia empírica sobre las distintas dimensiones que adquieren las fronteras de la elite, combinando factores materiales materi ales y simbólicos como forma de deslinde entre quienes pertenecen a ella y quienes no. 3 Por último, hemos privilegiado un acercamiento a lo que podríamos denominar como una elite sociocultural, en lugar de las expresiones propiamente políticas o económicas de la elite, pues entendemos que aquella ha recibido una menor atención que estas últimas y constituye un grupo de gran signicación social. 1. El concepto de elite como descripción de los grupos privilegiados El término elite proviene del término latín eligere y, como resulta eviden-
te, connota la idea de que quienes pertenecen a la elite han sido elegidos y llamados a ejercer una inuencia mayor a la del resto de los individuos en una comunidad. Esta concepción de la elite como un grupo exclusivo de individuos que tiene poder e inuencia proviene de los estudios clásicos de los denominados teóricos de las elites: Pareto, Mosca y Michels. 4 Más allá de las diferencias que hay entre estos autores, en general coinciden en el hecho de que en la sociedad existe siempre una minoría que detenta el poder y que cumple una función de dirección en la sociedad. Esta condición de grupo privilegiado desde el punto de vista de su capacidad de incidir sobre la marcha de una sociedad está basada en la idea de que en la elite opera una selección en base al prestigio y al mérito mé rito de los individuos que la componen. En el capítulo 11 de su Tratado de sociología general , Vilfredo Pareto Pareto establece las bases de lo que se conocerá como su teoría de la circulación de las elites. A partir de su 2 Las entrevistas fueron fueron realizadas por la socióloga Elisa Giesen, como parte de su tesis en la Universidad de Chile, quien nos facilitó las entrevistas transcritas para su análisis. 3 Michèle Lamont Lamont (1992) ha utilizado esta distinción para comparar la cultura de las clases altas norteamericana y francesa ( Money, Money, Morals and Manners , Chicago: Chicago University Press). 4 Tom Bottomore (1993), Elites y sociedad , Madrid: Talasa. Talasa.
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trabajo sobre las acciones lógicas y no lógicas, el sociólogo italiano formuló una conocida teoría sobre lo que llamaba “las clases selectas de la población y su circulación”. circulación”. En efecto, sostenía que si en cada área de actividad humana se asignaba a los individuos puntajes que reejaran sus capacidades, y se formaba una clase con aquellos que obtenían los mayores puntajes, el resultado era lo que Pareto llamaba “clase selecta” o simplemente “elite”. Pareto sostenía que en la sociedad existían dos grupos de individuos: aquellos pertenecientes a esta clase selecta, en virtud de sus capacidades especícas, y aquellos que formaban parte de la clase no selecta. se lecta. Pero, Pero, a la vez, observaba que existía ex istía una circulación de individuos entre estas clases, pues ninguna clase selecta era eterna. En el parágrafo 2053 de su Tratado de sociología general aparece la famosa frase que hiciera célebre: “La historia es un cementerio de aristocracias”. Fue su discípula, Marie Kolabinska, quien desarrolló estas ideas de Pareto y las aplicó al estudio de la circulación de las elites en Francia. Su concepto de elite retiene la idea de superioridad. En su libro La circulation des élites en France sostenía que “la noción principal del término elite es de superioridad; es la única que retengo; dejo de lado las nociones accesorias de apreciación y de utilidad de esta superioridad”.5 Vale decir, y al igual que Pareto, dividía a la elite en un grupo o clase selecta gobernante y otra clase selecta no gobernante. Esto último es importante por cuanto amplía el uso de la noción de elite a campos distintos al campo estrictamente político. Cabe recordar que la teoría de la elite en autores como Mosca, por ejemplo, así como el análisis de Michels sobre la formación de oligarquías en las organizaciones, están explícitamente enfocados en el campo político. En este sentido, la noción paretiana de elite parece ser la que mejor se presta para el tipo de análisis que desde la sociología se suele realizar sobre los grupos de individuos que se sitúan en la cima de la pirámide de las escalas de prestigio o inuencia social. Reconociendo que las elites se encuentran en todo ámbito en el que resulte posible jerarquizar a los individuos en virtud de ciertos criterios, y asumiendo que dicha jerarquización se sustenta en una autocomprensión de las propias elites como superiores, quisiéramos enfocarnos en el análisis de algunos aspectos relativos a la elite tradicional chilena y sus prácticas de distinción y cierre social. En este sentido, la teoría weberiana y neoweberiana sobre las clases sociales aportó a la comprensión del fenómeno de los mecanismos de reproducción de clase la noción de cierre social, que aludía a aquellas prácticas mediante las cuales los miembros de grupos sociales establecían un monopolio sobre aquellos recursos cuyo control les aseguraba una posición privilegiada 5 Citado en Pareto, V., Forma y equilibrio sociales , Madrid: Ediciones Revista de Occidente, 68.
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en la sociedad. En este sentido, las prácticas de cierre social lo que hacen es establecer fronteras que separan a quienes pueden pertenecer a la elite y quienes están excluidos de ella. Fue el sociólogo Frank Parkin 6 quien formuló una teoría sobre las estrategias de cierre social de las clases en la sociedad contemporánea y que, de acuerdo a sus investigaciones, operaban fundamentalmente como estrategias de monopolización del control del capital económico y del capital cultural. En el primer caso, mediante las instituciones de la propiedad privada, y, en el segundo, mediante la tendencia a la credencialización y la profesionalización espuria de las ocupaciones. En efecto, Parkin sostiene que la propiedad privada constituye una forma de exclusión y que lo mismo estaría sucediendo con los diplomas académicos, toda vez que son utilizados como forma de aumentar las restricciones para el acceso a posiciones en la estructura ocupacional que comportan mejores oportunidades de vida para quienes acceden a ellas. Desde este punto de vista, el hecho de que los niveles de exigencia académica hayan aumentado en determinadas áreas no obedece necesariamente a un incremento de las competencias técnicas ni de los requerimientos de orden cognitivo que demandarían estas ocupaciones. Se debe más bien a una estrategia de los grupos privilegiados para poder mantener una exclusión en el marco del aumento de la cobertura educacional en las sociedades modernas, de manera de asegurar para quienes forman parte de la elite una situación de privilegio, al aumentar las barreras de ingreso por la vía del establecimiento de requisitos académicos cada vez más exigentes y a los que pueden acceder justamente los más privilegiados debido a la valorización de sus disposiciones y competencias cognitivas. 7 Si bien la teoría sobre el cierre social como práctica de exclusión y de delimitación de las fronteras entre grupos de individuos fue formulada originalmente para describir los mecanismos de cierre en las clases sociales de la sociedad moderna, creemos que su uso para describir esos mecanismos en grupos más restringidos de la sociedad y que se suelen identicar con el concepto de elite resulta apropiado. En este sentido, es posible observar la forma en que operan los mecanismos de cierre, a través de las prácticas respectivas, en la elite tradicional chilena, y el tipo de fronteras que establecen. Al respecto, parecen operar tres tipos de fronteras en la elite. En primer lugar, una frontera económica, que se establece mediante el acceso restringido al control de los 6 Frank Parkin (1984), Marxismo y teoría de clases. Una crítica burguesa , Madrid: Espasa-Calpe. 7 Más evidencia empírica sobre estas formas de cierre social se encuentra en Stephen J. Ball (2003), Class Strategies and the Education Market , Londres: Routledge; y en Mitchell L. Stevens (2009), Creating a Class. College Admissions and the Education of Elites , Cambridge: Harvard University Press.
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recursos o activos económicos. En segundo lugar, una frontera cultural, que se maniesta en lo que Parkin ha identicado como el cierre social mediante el monopolio en el acceso a las credenciales académicas. Por último, una frontera moral, que constituye una forma de establecer la separación entre quienes pertenecen a la elite y quienes no, que descansa en fundamentos que son de carácter normativo y que se expresa como una determinada consistencia moral, plasmada en valores propios de un estilo de vida, conforme al cual el sentido de la jerarquía o de la superioridad adquiere también un carácter moral. Estos tres tipos de fronteras que demarcan y enmarcan a la elite se corresponden con lo que otros autores han identicado como capital económico, capital cultural y capital simbólico. 8 Sin pretender innovar en esto, parece razonable pensar que estos tres tipos de fronteras, aunque se corresponden entre sí, no necesariamente presentan comportamientos similares. La antigua distinción weberiana entre clase y estatus corresponde de algún modo a esta idea de fronteras económicas, culturales y morales de clase, y, como es sabido, ambas dimensiones de la diferenciación social presentan dinámicas relativamente independientes. En este caso sucede lo mismo con las prácticas de cierre social o de formación de fronteras en la elite, y es lo que quisiera poder describir sobre la base de las entrevistas a miembros de esta elite tradicional. Pero, antes de ello, parece necesario precisar el sentido otorgado al concepto de elite y, en particular, a lo que aquí llamamos elite tradicional. Para ello nos referiremos al modo en que han sido observadas las elites por las ciencias sociales y a los cambios o desplazamientos que se han suscitado en esa forma de observación durante las últimas décadas. 2. El modo de observación de las elites: del desarrollo al emprendimiento
La preocupación de las ciencias sociales latinoamericanas por los estudios sobre las elites ha estado vinculada a dos problemas a los cuales estas ciencias dedicaron gran atención durante el período de la segunda posguerra: el problema del desarrollo y el de la estructura social en las sociedades latinoamericanas. Ambos problemas estaban ciertamente vinculados, por cuanto el primero se entendía como el problema fundamental de las sociedades latinoamericanas, que decía relación con los procesos de transformación social en la región y sus factores asociados. La relación con el problema de las elites estaba dada por el hecho de que las ciencias sociales entendieron que dichos procesos 8 Pierre Bourdieu (2000), “Las formas del capital”, Poder. Derecho y clases sociales , Bilbao: Desclée.
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de cambio social eran el resultado de grupos y categorías sociales que actuaban como agentes de cambio dentro de la estructura social latinoamericana. A la vez se entendía que estas fuerzas o agentes se enfrentaban a factores y agentes de conservación, lo que conguraba un espacio de relaciones de fuerza, de luchas en torno a las cuestiones fundamentales del desarrollo. Ya fuera concebido como un campo de lucha por el control de la historicidad o como el campo de la lucha de clases, lo importante era el hecho de que los agentes se constituían como tales en el marco de conictos centrales en esas sociedades. 9 En relación con ambos problemas, las ciencias sociales latinoamericanas se vieron inmersas en discusiones teóricas que tenían indudables repercusiones políticas. Por un lado, estaba la cuestión de interpretar el carácter de las sociedades latinoamericanas y sus condiciones de transformación, y, por otro lado, la cuestión relativa a la interpretación de los agentes de cambio y conservación. En el primer caso, las ciencias sociales de posguerra oscilaban entre enfoques como los del denominado desarrollismo o estructuralismo, característico de las ideas que desde la CEPAL fueron formuladas por economistas como Raúl Prebisch y otros connotados exponentes de la denominada “escuela latinoamericana del desarrollo”; y aquellos enfoques identicados con el marxismo y su diagnóstico sobre el carácter revolucionario de los procesos de transformación social en la región. En términos políticos, la cuestión fundamental parecía oscilar entre una opción de desarrollo reformista o una opción revolucionaria. Por supuesto, plantear el asunto en estos términos tan dicotómicos es una exageración, por cuanto muchas de las medidas reformistas eran lo sucientemente audaces como para ser consideradas hoy como revolucionarias y, por otra parte, dentro de la propia izquierda la opción revolucionaria fue acusada de reformista en variados aspectos. Pero lo que nos interesa no es discutir cuánto de reformismo y cuánto de audacia revolucionaria había en unos y otros, sino dejar establecido que el problema del desarrollo y sus discusiones teóricas y políticas constituyó una suerte de principio de estructuración del campo de estudio sobre las elites. Precisamente este último problema es el que se vincula a la cuestión sobre los agentes de cambio en América Latina, y que se expresó en la discusión acerca del carácter de estos y su papel en los procesos de transformación social. Para las ciencias sociales, la cuestión acerca del desarrollo estaba íntimamente vinculada a la cuestión del tipo de estructura social predominante e, independientemente del enfoque teórico utilizado, se entendía que había una relación 9 Aldo Solari, Rolando Franco y Joel Jutkowitz (1976), Teoría, acción social y desarrollo en América Latina , México, D. F.: Siglo XXI.
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entre dicha estructura y los procesos de cambio por cuanto ella determinaría, o al menos condicionaría, la constitución de aquellos agentes que podían participar como factores de cambio o conservación de la sociedad. A este respecto, las ciencias sociales, y en especial la sociología latinoamericana, se enfrentaban también a ciertas opciones o debates teóricos y políticos. De este modo, una de las opciones teóricas ponía el énfasis en el carácter clasista de estos agentes de cambio y la otra los concebía en términos de elites. 10 Para quienes optaban por un enfoque clasista eran justamente las clases sociales, por decirlo en términos simples, las protagonistas del desarrollo. La discusión se centraba entonces en torno al carácter de la estructura social latinoamericana, el carácter de sus estructuras económicas, sociales y políticas, y la posibilidad de inducir procesos de transformación social que permitieran alcanzar el ansiado desarrollo o la ansiada emancipación, dependiendo de las opciones teóricas y políticas en juego. Por su parte, quienes enfatizaban el carácter de elite de estos agentes de cambio enfatizaban el hecho de que constituían grupos de individuos poco numerosos y situados en lo más alto de las jerarquías sociales, desde donde tenían la posibilidad de poder ejercer inuencia sobre la sociedad en virtud de su liderazgo. Para los enfoques de las elites estos grupos podían ser observados en diversos ámbitos, pero eran aquellos grupos directamente vinculados al problema del desarrollo los que aparecían como las elites más relevantes de estudiar. El conocido estudio de José Luis de Imaz sobre la elite argentina 11 identicaba como miembros de la elite a los altos funcionarios del gobierno, a los dirigentes de partidos, a los altos mandos de las fuerzas armadas, a los grandes propietarios, a los empresarios, a la jerarquía de la Iglesia e inclusive a los dirigentes sindicales. Como se puede apreciar, se trata en este caso de grupos de individuos que parecen tener capacidad de inuencia en las decisiones políticas. No aparecen en este listado las denominadas elites intelectuales o las elites artísticas, por ejemplo. Ello se debe al hecho de que en América Latina el problema del desarrollo y la identicación de sus agentes eran concebidos en términos fundamentalmente políticos. La centralidad del Estado y del sistema de partidos explica que los enfoques sobre las elites privilegiaran aquellos actores con capacidad de incidir políticamente. Sin que existiese necesariamente una correspondencia completa entre las posiciones en torno al problema del desarrollo con las posiciones en torno al problema de los agentes de cambio, es conocido que las opciones teóricas que enfatizaban la inevitabilidad de las transformaciones revolucionarias y una 10 Solari, Franco y Jutkowitz, op. cit. 11 De Imaz, José Luis (1964), Los que mandan, Buenos Aires: Eudeba.
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adopción del enfoque marxista en el plano teórico privilegiaban a su vez la perspectiva clasista en sus análisis. No obstante, muchos enfoques complementaron la perspectiva de clases con la perspectiva de las elites, en el entendido de que estas últimas se concebían como fuerzas sociales cuyas bases clasistas no impedían reconocerlas como tales y cuya principal característica era el estar conformadas por aquellos individuos situados en lo más alto de las escalas de prestigio o inuencia en diversos campos, en especial en los campos político, económico y cultural. De este modo, se trataba de individuos en posiciones de liderazgo en esas diversas áreas, a los que se les reconocía la capacidad de inuir en la sociedad de modo de inducir procesos de cambio o de interponerse a estos últimos como fuerzas de contención a las transformaciones. Con el declive de los estudios en torno al desarrollo vino también el declive de los estudios sobre los agentes del cambio social. Esto no pasó de la noche a la mañana ni fue consecuencia de un descubrimiento cientíco, sino que fue resultado del fracaso y/o derrota de aquellos proyectos de desarrollo que dieron forma a estas ideas surgidas desde las ciencias sociales latinoamericanas. Para algunos, ese fracaso era inevitable porque la propia concepción del desarrollo conllevaba un desconocimiento profundo de las sociedades latinoamericanas, en especial de su cultura. 12 Para otros se trató de la derrota de proyectos de desarrollo en el marco de una lucha de clases, en la que los sectores dominantes contaron con el apoyo del imperialismo norteamericano para frenar el proceso de transformación social que se encaminaba a formas no capitalistas de desarrollo.13 Como fuere, las ciencias sociales parecen haber caído en una suerte de desencanto y la sola noción de desarrollo pasó a ser mirada con desconanza. La misma desconanza que parece haberse instalado en torno a la idea de agentes de cambio, tuvieran estos un carácter clasista o de elite. Estos cambios se expresaron en dos formas de abordar el problema de las elites en América Latina. Por una parte, en un renovado interés en la dimensión política de la elite y el papel de estos grupos en el contexto de la globalización y la gobernabilidad de las recuperadas democracias en buena parte de los países de la región.14 Por otra parte, en la importancia que comienza a tener el actor 12 Pedro Morandé (1987), Cultura y modernización en América Latina , Madrid: Encuentro. 13 Esta interpretación es compartida, con matices diversos, por la izquierda chilena y sus cuadros políticos e intelectuales. 14 Vicente Espinoza, “Redes de poder y sociabilidad en la elite política chilena. Los parlamentarios 19992005”, Polis , 26; Alfredo Joignant y Patricio Navia (2003), “De la política de individuos a los hombres del partido. Socialización, competencia política y penetración electoral de la UDI (1989-2001)”, Estudios Públicos , 89; Birle, Hofmeister, Maihold y Potthast, eds. (2007), Elites en América Latina, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert.
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empresarial y su rol en la sociedad. 15 De algún modo, pareciera que el tema del desarrollo dio paso al tema de la gobernabilidad democrática y el rol de las elites políticas en él y al tema del crecimiento económico como resultado del despliegue de las capacidades de emprendimiento de las elites económicas. La referencia a las elites quedó enmarcada en esas dos áreas de interés por parte de las ciencias sociales. Como veremos más adelante, es justamente esta referencia a la elite empresarial y su rol como grupo de innovadores y emprendedores lo que parece denir la dimensión moral de esta elite en la actualidad. En Chile, la senda seguida por las investigaciones sobre elites no ha sido muy distinta a lo descrito hasta aquí. También en nuestro país el problema del desarrollo y la preocupación por los agentes de cambio fue un tema que concitó el interés de los investigadores, en especial en la década del 60 y comienzos de la del 70. Ello en el marco de la radicalización de los proyectos y opciones políticas en disputa y el posterior golpe militar de 1973, inaugurando así una nueva etapa en el desarrollo del capitalismo en Chile y su correspondiente rediseño institucional. En este marco, los estudios sobre clases o elites cedieron su lugar en las preocupaciones académicas a los problemas derivados de las consecuencias que trajo consigo la implantación del terrorismo de Estado y de un modelo de desarrollo que parecía generar importantes niveles de exclusión social. El aumento de la pobreza y el repliegue del movimiento popular parecían anticipar un escenario en el que la pregunta por los agentes del cambio dio paso a la pregunta por la pobreza y por las condiciones para la recuperación democrática. De este modo, el crecimiento se entendía como una forma de hacer frente a los costos que tuvo la denominada década perdida, como la llamó la CEPAL. En efecto, en el marco de los procesos de ajuste y reforma estructurales que se implementaron en Chile y otros países de la región luego de la crisis que experimentó el sistema democrático a comienzos de los años 70, la pobreza creció y aumentó también la desigualdad social. Quizás lo más relevante desde el punto de vista del tipo de observación que realizan las ciencias sociales es el abandono del concepto de desarrollo y los marcos teóricos a él asociados. En este sentido, y en especial instituciones como la CEPAL, que había sido uno de los principales soportes de la teoría del desarrollo en la región, pasaron de la pregunta por el desarrollo a la pregunta por el crecimiento. No es necesario ser muy perspicaz para darse cuenta de que ambos conceptos connotan cosas muy diferentes desde el punto de vista de los factores y agentes asociados a ellos. Más aun cuando la economía parece haber pasado a ocupar un lugar hegemónico en el espacio académico y 15 María Angélica Thumala, op. cit.
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en el espacio público durante la dictadura militar, inuencia que se proyectó también a los gobiernos democráticos. En este marco, no parecía muy relevante interrogarse por los agentes de cambio y menos aun por aquellos que tenían un carácter clasista. La dinámica de las clases quedaba supeditada a la dinámica económica, entendida fundamentalmente como crecimiento económico sostenido a partir de condiciones institucionales adecuadas. El rediseño institucional permitiría generar las condiciones para un despliegue de las capacidades de emprendimiento de los individuos, las que traerían consigo la prosperidad económica que, junto a la acción focalizada del Estado en materia de política social, permitiría enfrentar las consecuencias de décadas de ensayos fallidos acerca de cómo alcanzar el anhelado desarrollo. 3. Oligarquía y aristocracia
Ahora bien, la atención que generó la investigación histórica y social sobre los sectores más privilegiados de la sociedad hasta antes de que los estudios sobre clases y elites se vieran eclipsados por la reorientación de la investigación hacia los temas de la pobreza y sus derivaciones, trajo consigo una interesante discusión cientíca y política sobre el tema de los agentes de cambio y el problema del desarrollo. Para ello, las ciencias sociales e históricas hicieron uso de un término con el que se denominó a los grupos privilegiados, detentadores del poder, de la riqueza y del prestigio en América Latina: oligarquía.16 Si bien no fue este el primero ni el único término utilizado para describir a los grupos que se ubicaban en lo más alto de las estructuras de dominación en la región, sí fue el que contenía una mayor carga semántica en la crítica que se realizaba a estos sectores privilegiados. Como sustantivo y como adjetivo, la palabra no dejaba indiferente a nadie, solía tener asociada una valoración negativa y su connotación era abiertamente despectiva cuando era utilizado en el marco de la crítica a las elites. Se sabe que, como término cientíco, su uso en América Latina era extraño al uso que se hacía de esta palabra en el mundo anglosajón. Históricamente se asociaba la oligarquía al ejercicio del poder por parte de una minoría, tal como sucedía en la antigua Grecia. Pero como lo hacía ver el propio François Bourricaud, 17 uno de los más conocidos especialistas en el fenómeno sociológico de la oligarquía en América Latina, el uso de dicho término para referirse al gobierno de unos pocos o al gobierno de los mejores no era suciente para caracterizar la especicidad de la oligarquía latinoameri16 Marcelo Cavarozzi (1978), “El orden oligárquico en Chile 1880-1940”, Desarrollo Económico, 18, 70: 231-263. 17 Matos Mar, comp. (1969), La oligarquía en el Perú, Buenos Aires: Amorrortu.
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cana. Todo gobierno es, en ese sentido, oligárquico. Por el contrario, el uso del término oligarquía en América Latina servía para describir a una clase de individuos en particular, muy poco numerosa y que detentaba el poder, la riqueza y el prestigio en la región. Su particularidad en relación con otras denominaciones usadas para describir a las clases dominantes en la sociedad es que la oligarquía latinoamericana estaba caracterizada por un poder cuya base principal de sustentación era la propiedad de la tierra, que tenía un valor simbólico más que material pero que le permitía, justamente por eso, poder asegurarse una posición de dominio en la sociedad mediante las alianzas comerciales y matrimoniales que establecía este grupo con los grupos sociales emergentes cuyas riquezas provenían del comercio, la industria o la minería. En suma, se trataba de un grupo cuyo control del poder y la riqueza derivaba de su relación con la tierra y que tenía en la hacienda la base de dicho control. 18 La hacienda latinoamericana ha suscitado muchas investigaciones y generó también muchos debates en torno a su importancia para explicar la particularidad del desarrollo o del subdesarrollo de las sociedades latinoamericanas. Ya José Medina Echavarría había sostenido la importancia que tenía como fenómeno sociológico.19 Es cierto que la hacienda constituía una unidad productiva. Sin embargo, no radicaba allí su principal relevancia para las ciencias sociales, sino en aquellos rasgos que el sociólogo español identicaba como lo que le otorgaba su particularidad en términos de fenómeno sociológico: era el núcleo del poder político; operaba mediante una extensa red de relaciones familiares cuya inuencia se extendía hasta los centros urbanos; y constituyó los rasgos de lo que Medina Echavarría entendió como un carácter, un tipo humano que estaba representado por el hacendado en su condición de señor. Este carácter señorial de la hacienda, que no debía ser confundido con el carácter feudal que algunas veces se le atribuyó, se expresaba en la ambivalencia con la que el señor se relacionaba con los individuos que trabajaban para él, por cuanto esa relación era simultáneamente una relación de paternalismo y también de un poder que se ejercía autoritariamente. Junto a la magnanimidad y la piedad católica que le eran características, el hacendado ejercía su autoridad con recia fuerza. Esta ambivalencia la ha hecho notar también Gabriel Salazar cuando describe el modo en que las clases dominantes chilenas se han relacionado con el pueblo. Junto al paternalismo que ha caracterizado 18 Un buen análisis de las formas de vinculación entre unos grupos y otros se encuentra en Maurice Zeitlin y Richard Earl Ratcliff (1988), Landlords and Capitalists. The dominant class of Chile , Princeton: Princeton University Press. 19 José Medina Echavarría (1964), Consideraciones sociológicas sobre el desarrollo económico, Buenos Aires: Solar/Hachette.
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esa relación, y que ha llevado a la elite a asumir una labor mediante la cual a los sectores populares se les enseñaba a vivir humanamente, el miedo de los sectores privilegiados a la furia popular los ha llevado también a ejercer contra ellos el terror represivo de manera más frecuente que lo que se piensa. 20 4. La elite tradicional chilena: cierre y apertura social
No parece posible estudiar a la elite latinoamericana, y especialmente a la elite tradicional chilena, sin considerar en el análisis lo que representó la hacienda y la conguración de los rasgos que adquirió la oligarquía en relación con ella. De la misma opinión es José Bengoa, 21 quien en su conocido estudio histórico sobre la agricultura chilena se adentra en ese entramado de relaciones sociales que conguró el mundo hacendal, pero entendiendo que, aunque se trate de una institución cuyo fundamento material, el latifundio, ha sido liquidado en muchos países de América Latina, sus efectos se dejan sentir todavía a través de las formas autoritarias y paternalistas que adoptan las relaciones sociales entre las elites contemporáneas y las clases populares. Parafraseando al conocido lósofo alemán Arnold Gehlen, se podría armar que aunque las premisas de la hacienda estén muertas, sus consecuencias continúan en marcha. Es justamente por esa razón que algunos sostienen que no se puede comprender la sociedad actual si no se ha entendido el papel que ha jugado esta institución en nuestro propio devenir como sociedad. No por nada para Bengoa la liquidación del latifundio, y con él la desestructuración de la más antigua de nuestras instituciones republicanas, explica los encuentros y desencuentros que tienen lugar en nuestras sociedades de hoy. Desde una perspectiva muy distinta a la indicada recién, también se reconoce la importancia que habría tenido la hacienda como modelo de comunidad en nuestra historia y su relevancia para entender nuestro presente. No es el núcleo del poder oligárquico o el fundamento de la dominación lo que se observa desde esta perspectiva, sino más bien lo que aparece ante la mirada de estos intelectuales es el espacio de encuentro y síntesis cultural que plasmó el modo de convivencia entre aquellos privilegiados que detentaban el poder, la riqueza y el prestigio, y aquellos que estaban subordinados a los primeros en el mundo hacendal. Comparten esta idea general tanto la tesis de Morandé respecto a lo que representó la hacienda como crisol del ethos 20 Gabriel Salazar y Julio Pinto (1999), Historia contemporánea de Chile II. Actores, identidad y movimiento, Santiago: Lom. 21 José Bengoa (1988), El poder y la subordinación, Santiago: Sur.
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cultural latinoamericano;22 como la visión idealizada de la hacienda como espacio de realización de los vínculos presenciales y su importancia en el modo de articulación de un orden prerreexivo, de acuerdo a la conocida tesis de Valenzuela y Cousiño.23 Aunque estas ideas sean contrapuestas con las de las ciencias sociales no conservadoras, todas parecen compartir el juicio acerca de la relevancia que ha tenido el fenómeno de la hacienda para entender la conguración del orden social contemporáneo, en especial en nuestro país. Como hemos dicho, el concepto de oligarquía ha tenido una carga semántica reconocidamente negativa y está lejos de ser un término con el que los propios grupos privilegiados se denen. La historiografía y las ciencias sociales de orientación conservadora se han referido más bien a este grupo social como una aristocracia, con la connotación que este término tiene dentro de la tradición europea. En efecto, fue el historiador Francisco Antonio Encina quien sostuvo que a raíz de la llegada de los vascos a comienzos del siglo XVIII, a los que la Corona española les había concedido algunos privilegios de nobleza durante la Edad Media, se habría formado una aristocracia en el país. 24 Justamente, por haber sido beneciados con algunos privilegios de nobleza, los vascos llegados a América lo hacían con un desarrollado sentimiento aristocrático. En Chile, los primeros españoles que llegaron como colonizadores provenían fundamentalmente de Extremadura y de Andalucía, y los menos eran castellanos. Sin embargo, andaluces y extremeños se empobrecieron después de algunas generaciones y pasaron a formar parte de la masa del pueblo. Los castellanos, en cambio, pudieron mantener una posición económica importante, lo que les permitió establecer alianzas comerciales y matrimoniales con los vascos. De hecho, los vascos llegaron principalmente como altos funcionarios de la administración pública y fueron prontamente integrados a la elite colonial mediante estrategias de alianzas. Ello habría formado en Chile esta aristocracia que hemos conocido desde siempre como aristocracia castellanovasca, cuyos signos más visibles serían su condición de grandes propietarios de riquezas y depositarios de un valor simbólico asociado a sus apellidos y origen. En la visión de Encina, se produjo un maridaje entre la severa altivez caballeresca del castellano y el espíritu práctico y utilitario del vasco. Fue justamente el resultado de esta alianza lo que generó un ideario castellano-vasco, según las palabras de Encina, del que derivaría la austeridad característica de las cos22 Pedro Morandé, op. cit. 23 Eduardo Valenzuela y Carlos Cousiño (1994), Politización y monetarización en América Latina , Cuadernos del Instituto de Sociología de la Universidad Católica, Santiago. 24 Francisco Antonio Encina (1964), Resumen de la Historia de Chile , Santiago: Zig-Zag.
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tumbres de esta aristocracia. Como lo señala una entrevistada reriéndose a su condición de clase, “una clase social, yo te diría castellano-vasca. Te repito el término, castellano-vasca”. Para el historiador Gabriel Salazar, sin embargo, esta autodescripción a la que contribuyó nuestra historiografía más conservadora constituiría simplemente un mito. Se trata del “mito de los orígenes”, como lo denomina Salazar, y que data de nes de la primera mitad del siglo XX. Vale decir, fue en esos años que la historiografía conservadora habría construido una imagen idealizada de esta supuesta aristocracia nacional, de base rural y que habría tenido su origen en la simbiosis de las virtudes guerreras de los primeros conquistadores y las habilidades comerciales y la ética del trabajo de los inmigrantes vascos. Esta aristocracia terrateniente habría sabido mantener el control que ejercía sobre el poder económico, político y social a lo largo del tiempo, y se habría mantenido relativamente homogénea como clase. Uno de los factores que hizo posible la construcción de este mito se encuentra en la institución del mayorazgo, toda vez que permitió asegurar la gran propiedad agraria como base del poder señorial que ejercía esta aristocracia criolla. Pero a partir de la supresión de esta institución en el año 1857 por el gobierno de Manuel Montt, junto a la supresión del impuesto a la alcabala que gravaba las transferencias de tierras, nuevos grupos económicamente emergentes pero ajenos a esta supuesta aristocracia comenzaron a integrarse a ella por la vía de alianzas comerciales y matrimoniales. Esto signica que la elite tradicional chilena no constituyó un grupo cuyo cierre social impidiera la integración de nuevos miembros. De hecho, era casi un lugar común sostener que la elite chilena de raigambre aristocrática era profundamente endogámica y, por lo mismo, muy cerrada. Esta armación tiene una buena dosis de verdad y hasta el día de hoy aparece expresado así en el discurso de los miembros de la elite. Como lo sostiene una de las entrevistadas, “los españoles que llegaron a Chile fueron tan pocos, tan pocos que era una colonia tan cerrada que nalmente no hay nadie en Chile que no sea pariente entre ellos [...] es impresionante. Todo el mundo es pariente de todo el mundo [...] es raro encontrarse con una persona con la que al poquito rato no encuentres parentesco”. Uno de los que se ha interesado en la conformación de esta elite tradicional chilena ha sido el historiador Alfredo Jocelyn-Holt, en el marco de su interpretación sobre el proceso de la independencia como un proceso liderado por una elite que poseía rasgos tradicionales y modernos. 25 Jocelyn-Holt 25 Alfredo Jocelyn-Holt (1999), La independencia de Chile. Tradición, modernidad y mito , Santiago: Planeta/Ariel.
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sostiene que hasta antes del siglo XVII no existieron condiciones para la formación de una elite local, básicamente porque la propia Corona no veía con buenos ojos el que se estableciera aquí un grupo capaz de disputarle el poder y la inuencia. Pero a medida que se desplazó el principio de estructuración de la sociedad colonial desde lo militar y lo urbano hacia lo rural, con la consolidación de la hacienda como núcleo, los rangos vinculados a lo militar o vinculados a la posesión de encomiendas dejaron de operar como fuente de un capital simbólico, el que a partir de entonces comienza a estructurarse desde la propiedad agraria. Esta elite conformada en la segunda mitad del siglo XVII se consolidó durante el siglo XVIII con la incorporación de los vascos, tal como lo hemos señalado antes. Fue justamente en este período que este proceso de consolidación de la elite adquirió un carácter aristocratizante a medida que comenzaban a operar los mecanismos de cierre social: matrimonios endogámicos, alianzas comerciales con miembros de las propias familias, y matrimonios con cuñadas viudas, de manera de no tener que devolver dotes, entre otras. De este modo, la elite se consolida como tal mediante estos mecanismos de cierre social y consolida su composición como una elite con rasgos aristocratizantes y rasgos burgueses, simultáneamente. Ambos se expresaban en la forma en que esta elite establecía sus fronteras y ponía condiciones para la integración de nuevos grupos sociales. En efecto, al consolidarse esta elite la riqueza dejó de garantizar automáticamente el ascenso social y la incorporación a ella. Esto no signicó que esta elite pasara entonces a comportarse como una casta o como un estamento cuyas fronteras eran altamente impermeables. Más bien lo que sucedió fue que en el sistema de estraticación que se fue consolidando a partir de las transformaciones ocurridas en la segunda mitad del siglo XVIII, los grupos enriquecidos mediante el comercio o la minería podían ser aceptados como parte de la elite en la medida en que lograran hacerse de la fuente del capital simbólico que detentaba la elite: la gran propiedad agraria. 5. Cierre social y fronteras económicas
Como hemos visto, la tierra ha constituido la base del poder social y político de esta elite tradicional chilena. Se ha sostenido que la propiedad agraria en nuestro país no fue una fuente importante de riqueza. 26 Las grandes fortunas se originaban en las actividades comerciales, mineras o industriales, y tenían más bien en la tierra su espacio de reconversión en 26 José Bengoa, op. cit.
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prestigio. En otros términos, la tierra era más bien la forma de poder transformar en capital simbólico lo que las actividades mineras, comerciales o industriales habían forjado como capital económico. Ello indudablemente tiene relación con la forma en que operaba el poder de esta elite tradicional, especialmente en virtud de su autocomprensión como aristocracia terrateniente. Una vez consolidada esta elite, que Encina denominó aristocracia castellano-vasca, las oportunidades para la admisión en ella no eran muchas. Sin embargo, fue en la segunda mitad del siglo XIX cuando se dieron las condiciones propicias para que los nuevos grupos de inmigrantes enriquecidos pudieran incorporarse a la elite tradicional. Ello porque los efectos de una crisis económica provocaron un descenso en el valor de las tierras agrícolas y que muchas de las antiguas familias de la elite se empobrecieran, con lo cual la posibilidad de establecer alianzas comerciales y matrimoniales con estos nuevos ricos constituyó una salida a su desmedrada situación. Hay quienes han reconocido no solo esta apertura de la elite a la admisión de nuevos miembros, sino que han enfatizado el hecho de que aquella ha demostrado preferentemente una tendencia a casar a sus hijos con inmigrantes nancieramente exitosos y sus descendientes. Por ejemplo, de las 59 fortunas personales de más de un millón de pesos en el año 1882, 24 eran de origen colonial, vinculadas a la minería, el comercio y la banca, y habían sido forjadas en el mismo siglo XIX. 27 Los nuevos ricos que tuvieron éxito en su incorporación a esta elite estaban representados fundamentalmente por Agustín Edwards Ossandón, Gregorio Ossa, Tomás Gallo y el magnate del carbón y del nitrato, Matías Cousiño. Como hemos dicho, la abolición de los mayorazgos y de la alcabala facilitó la incorporación de los nuevos ricos a la elite por la vía de la adquisición de tierras y el establecimiento de alianzas matrimoniales. En estas alianzas, unos ponían el prestigio y otros el dinero. De este modo, muchos de los apellidos que hoy en Chile guran como apellidos distinguidos socialmente corresponden a algunos de los inmigrantes, o descendientes de inmigrantes, relativamente recientes, que lograron ser asimilados por esta elite a mediados del siglo XIX. Del Reino Unido provenían las familias Ross, Edwards, Lyon, Walker, McClure, Garland, Mac-Iver, Blest, Eastman, Budge, entre otras; de Francia eran las familias Cousiño, Subercaseaux y Rogers; y de las zonas eslavas y germánicas provenían los Piwonka y los König. 28 27 El dato fue calculado por Heise González y aparece en F. B. Pike (1963), “Aspects of Class Relations in Chile 1850-1960”, The Hispanic American Historical Review , 43, 1: 14-33. 28 F. B. Pike, op. cit.
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En la lista de familias chilenas que fueron estudiadas por Luis Thayer Ojeda a nes del siglo XIX, no aparece ninguna de estas familias de origen no español que se integraron a la elite. 29 Las familias que aparecen en este estudio son familias cuyos orígenes son más remotos que los de estas familias de nuevos ricos. Son las siguientes: Ovalle, Valdés, Valdivieso, De la Cerda, Bezanilla, Santa Cruz, Espejo, Tagle, Goicolea, Rengifo, Flores, Salas, Padilla, Zañartu, Cañas, Eyzaguirre, García Huidobro, Ruiz Tagle, Márquez de la Plata, Aldunate, Molina, Alcalde, Bascuñán, Gandarillas, Ugarte, Freire y Portales. Como se ve, en general se trata de aquellos apellidos identicados con la denominada aristocracia castellano-vasca. Pero aquella no fue la única vez en que las fronteras de la elite se abrieron para recibir a nuevos miembros. También forma parte del mito de los orígenes el suponer que, una vez constituida como tal, la elite de raigambre aristocrática se mantuvo inalterable a lo largo de los años. Pero tal como se ha hecho ver, esta tuvo no solo la astucia de adaptarse a los cambios mediante una apertura relativa a los nuevos grupos enriquecidos, sino que muchas veces se vio en la necesidad de hacerlo para poder asegurar su propia reproducción como elite. De este modo, la elite recibió a las sucesivas generaciones de inmigrantes que fueron teniendo éxito económico en el país. Además de los ingleses, alemanes y franceses, también italianos, croatas y otras nacionalidades provenientes de diversas regiones de Europa lograron ser aceptados como parte de esta elite chilena. Por su parte, lo mismo ocurrió con los árabes de origen sirio, palestino y libanés, que llegaron a Chile principalmente a comienzos del siglo XX, escapando de la dominación del imperio otomano. Sin embargo, en el caso de las familias de origen árabe, estas encontraron algunos obstáculos que no tenían que ver con que no pudieran sobrepasar las fronteras económicas de la elite, sino más bien sus dicultades se originaban en el rechazo que los miembros de la elite han manifestado históricamente hacia individuos de origen árabe. El empresario Álvaro Saieh declaraba en una entrevista hace algunos años, cuando se le preguntó si le había costado abrirse camino en el mundo empresarial y si eso tenía relación con el racismo: “Claramente. No tengo ninguna duda de eso. En Chile, incluso hoy, se discrimina por religión, raza, color y origen social”. 30 Del mismo modo, en el libro de María Angélica Thumala uno de sus entrevistados señala, a propósito de la integración a la elite de familias de origen árabe y judío: “Hoy día, si un árabe o un judío quisiera entrar, ponte tú, al Club de Golf, cosa 29 Luis Thayer Ojeda (1989), Orígenes de Chile: elementos étnicos, apellidos, familias , Santiago: Andrés Bello. 30 The Clinic , 12 de octubre de 2006.
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que hasta el día de hoy es imposible, no es que yo haya tratado ni mucho menos porque ni me interesa”. 31 Un testimonio de lo infranqueable que resultaban estas barreras para quienes aspiraban a ser admitidos en la elite es el que relata el empresario checo de origen judío Milan Platovsky en su autobiografía.32 Allí cuenta que junto a algunos amigos chilenos de origen no judío comenzó a tomar clases de golf en los años 60 con profesores del club Sport Français, y que luego solicitó junto a sus amigos ser admitido como socio en dicho club. Sin embargo, la única solicitud rechazada fue la suya y ello por su condición de judío, tal como se lo hicieron saber algunos socios del club y amigos personales del empresario. De hecho, uno de ellos fue posteriormente su consuegro. No obstante, para el ingreso a esos espacios de sociabilidad característicos de la elite tradicional, el dinero no era una condición suciente y no lo sigue siendo hasta el día de hoy. En efecto, en los actuales directorios de los clubes más prestigiosos de la elite se observa esta ausencia de socios de origen árabe o judío. De los trece miembros del directorio del Club de la Unión, fundado en 1864, todos tienen apellidos de origen español tradicionalmente asociado a la denominada aristocracia castellano-vasca. En el Club de Golf Los Leones, fundado en 1910, de los nueve miembros del directorio solo dos tienen apellido de origen no español, y en esos casos se trata de un apellido italiano y de uno británico. Este club fue originalmente fundado por connotados miembros de la elite de origen anglosajona. En el Club de Polo San Cristóbal, fundado en 1947, la situación es similar. De los nueve miembros del directorio hay solamente uno de ellos que no tiene origen español sino alemán. En el Club de Golf Rocas de Santo Domingo, que data de 1943, sucede lo mismo, con la diferencia que hay mayor presencia de socios con apellidos de origen italiano y británico, lo que se explica por la activa participación que tuvieron en el origen del club. Los miembros de las colonias que no eran admitidos en estos selectos clubes de la elite tradicional fundaron sus propios centros. Es el caso, por ejemplo, del Club de Golf La Dehesa, fundado en el año 1964 por connotados miembros de la comunidad judía ante la dicultad que tenían de poder integrarse a los clubes tradicionales. Hasta el día de hoy en su directorio guran solamente miembros de dicha comunidad, y lo han presidido algunos de los más conocidos empresarios de origen judío en Chile. De igual modo, los miembros de la comunidad árabe en Chile dieron vida a sus propios clubes sociales y deportivos, los que constituyeron 31 María Angélica Thumala, op. cit., 147. 32 Milan Platovsky (1998), Sobre vivir. Memorias , Santiago: Andrés Bello.
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espacios habituales de sociabilidad, tal como ocurriera con las colonias de origen europeo. Sin embargo, estos últimos siempre tuvieron menos dicultades que los árabes para poder ser admitidos entre los más selectos y conspicuos miembros de la elite. Como lo señala uno de los entrevistados: “¡Los europeos son otra cosa! Los europeos son trabajadores, son mucho más empeñosos que nosotros”. Del mismo modo, uno de los entrevistados da cuenta del grado de integración de los grupos de inmigrantes a la elite tradicional, al armar: “Hoy día hay cero problemas con los apellidos alemanes, franceses, ingleses, cero”. Una entrevistada añade: “Hoy día ya los apellidos no dicen nada”. En este sentido, varios de los entrevistados sostienen que en la actualidad, sin embargo, ya no existe discriminación y los niveles de apertura de la elite tradicional son mayores. “Nunca he visto que se discrimine a nadie acá [...]. Yo en la palabra que más creo es en la meritocracia. Ahora, uno aprende cuándo la gente es bien educada y cuándo tiene valores, que piensan como uno”, sostiene un importante empresario. Por su parte, otro de los entrevistados arma: “Hay más movilidad hoy día, hay más aceptación y hay menos señoras que se espantan porque llegó un Zaror”. Si bien en la actualidad los miembros de la elite tradicional sostienen que los tiempos en que se discriminaba a la gente por su procedencia étnica o su raza han quedado atrás, parece aún operar en este microcosmos este clasismo de base étnica, evidenciado en la manera en que se reeren a los árabes. “Hoy en día esos turcos, esas familias árabes, hay muchas que son muy respetables y se casan con gente, con tu familia, lo que sea y están adentro de alguna manera”, sostiene otro de los entrevistados. Otra entrevistada señala: “Los árabes, los palestinos en Chile, cuando yo era chiquilla chica, es decir, nadie se metía con ellos [...]. En Zapallar cuando llegaba un turco le rayaban el auto”. Esto último, que aparece también relatado en el libro de María Rosaria Stabili sobre el sentimiento aristocrático en Chile, 33 constituye una de las historias que han circulado sobre el modo en que la elite ha tratado a los individuos de ascendencia árabe. Sea cierto o no, el hecho de que sea tematizado por miembros de la elite tradicional da cuenta de su signicación. “El famoso cuento del baile, ¿te acuerdas? Ese espantoso, el baile de las Comandari. Bueno, ¿y quiénes son las Comandari hoy día? ¡Son high class ! ¡Absolutamente! ¿Quién le va a hacer asco a una Comandari hoy día?”, señala la misma entrevistada, haciendo referencia a un hecho que parece tener el carácter de mito urbano y que habría tenido lugar a comienzos de los años 60. Nuestra entrevistada se reere a una esta 33 María Rosaria Stabili, op. cit.
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que habría dado esta familia de inmigrantes en honor de una de sus hijas y para lo cual habrían invitado a connotados jóvenes de la elite santiaguina, los que aprovecharon la ocasión para humillar y burlarse de sus antriones. Así como la elite tradicional durante el siglo XIX selló alianzas matrimoniales o comerciales con los inmigrantes de origen europeo enriquecidos, en una suerte de transacción de riqueza por prestigio, con los empresarios de ascendencia árabe o eslava en la actualidad estaría sucediendo algo parecido. Uno de los entrevistados lo plantea en forma clara: “Las familias más tradicionales aportan más el apellido que los recursos, o sea, y en ese sentido, quienes tienen los recursos, los Yarur, los Saieh o los Luksic, tienen un cierto atractivo de fusionarse, de mezclarse con estas familias”. De todas maneras existe una clara dicultad para que algunos grupos sociales emergentes puedan incorporarse a los círculos sociales en que se desenvuelve esta elite tradicional y, con mayor razón aun, para que puedan ser integrados a ella a través de los mecanismos habituales, en especial los de las alianzas mediante intercambios matrimoniales. No obstante un cierto grado de apertura que ha vuelto más heterogénea a la elite, persiste la desconanza de los miembros de las familias tradicionales que suelen identicarse con este pasado más estamental, más cerrado, de la elite. Una de las entrevistadas, perteneciente a una reputada familia y cuyo padre fuera un destacado músico, sostiene: “Ahora no tienes idea quién es quién [...]. Yo creo que hay mucho extranjero, mucha sangre extranjera que ha subido mucho [...], mucho extranjero que ha surgido mucho, tipo industriales, cosas así, y que están metidos en los colegios y que están metidos en todas partes y que poco a poco se van metiendo”. Las fronteras económicas de la elite constituyen la frontera más externa y la menos difícil de poder traspasar. Uno de los entrevistados contaba que en una oportunidad intentó adquirir una propiedad en Zapallar, para lo cual se respaldó en otros connotados miembros del selecto grupo de propietarios de ese conocido balneario para convencer al dueño de la propiedad de vendérsela a él. Se reunieron con el hermano del propietario, quien les señaló que sería mejor que la compraran ellos pues tenían apellidos conocidos, “pero mi hermano está conversando con otro personaje pero con un apellido impronunciable (risas). Un típico apellido turco”. Finalmente el propietario le vendió el inmueble a aquel personaje de apellido impronunciable porque simplemente le ofreció más dinero. No obstante, la elite establece fronteras simbólicas que son más difíciles de poder atravesar. Las expresiones de desconanza hacia los miembros de aquellos grupos sociales que, teniendo las condiciones económicas para poder
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llevar el estilo de vida de la elite, carecen de las condiciones culturales y morales para hacerlo, suelen aparecer en el discurso de los miembros de la elite. Culturalmente, parece ser que el origen étnico o nacional siguiera siendo una condición importante para poder ser reconocido como miembro de la elite. Una de las entrevistadas lo señalaba de la siguiente forma: “Antes uno ubicaba un apellido inglés, un apellido italiano, un apellido alemán. Ahora ni siquiera eso sabes [...]. Son unos apellidos rarísimos que no se sabe si son chilenos, si son extranjeros ¿de dónde? Tú no los ubicas”. Por su parte, otra de las entrevistadas, que nació en la década del 20, corrobora esta idea acerca de lo que signica la aparición de nuevos grupos sociales que buscan integrarse a la elite tradicional a través de los canales disponibles para ellos. “Cuando miro el diario me llama la atención no conocer a nadie, porque hay una sociedad emergente enorme. Yo no la desprecio. No la conozco, no la conozco. Si me toca conocerla y podemos tener amigos, yo tengo muchos amigos, porque esto del polo tiene mucha gama de gente. Tenemos amigos de todos los niveles pero hasta por ahí nomás, ¿me entiendes tú? Una cosa es conocer a la gente, otra cosa es la amistad”. Hemos visto que la referencia a los apellidos es uno de los elementos más signicativos que conguran el sentido, la identidad o la autocomprensión de la elite tradicional chilena. Especialmente relevante es la relación que se establece entre los apellidos y la propiedad agraria. Como hemos visto, históricamente esto ha sido un elemento distintivo de esta elite tradicional y, aunque no constituía fuente de riqueza, la tierra ha sido tradicionalmente fuente de prestigio y de identidad. En las palabras de una de las entrevistadas, perteneciente a una familia tradicional que poseía grandes extensiones de tierra en las cercanías de Santiago, las personas son reconocidas a partir del lugar al que están vinculadas por la propiedad de la tierra. “Los Prieto de Pirque, los Valdés de Colchagua, los Letelier de Aculeo, los otros de Puchuncaví. Todos los Valdés tenían fundo en Colchagua y uno se reconoce así, ¿te jas? Uno es de una parte [...]. Todos nos ubicamos. Quién eres tú y cuál de los Letelier eres tú”. Pero como dijimos, la tierra no constituía un medio para enriquecerse. Como lo señala un entrevistado: “Era un modo de vida. Mira, si no era un negocio, un trabajo, era un modo de vida. Era una manera de vivir”. Justamente se trata de ese modo de vida que caracteriza a las relaciones sociales en la hacienda y que marcó fuertemente la identidad de esta elite tradicional, tal como lo han reconocido los diversos especialistas. Y frente a la acusación que se le ha hecho a la elite tradicional chilena en orden al modo autoritario con que actuaban hacia la clase trabajadora y campesina, el mismo entrevistado señala que el modo de
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vida en la hacienda “es una cosa que no ha sido comprendida tampoco. Ha sido muy criticada. Que el inquilinaje, ¡qué horror! ¡Y que los patrones! ¡Pero había un lazo entre la gente fantástico! Había un lazo que iba mucho más allá que la cosa laboral, ¿te jas? Era una cuestión..., mire, usted es mi inquilino: yo le doy casa, usted vive aquí; usted trabaja aquí, usted me paga con su trabajo. Yo le pago con la casa, yo le pago su sueldo pero si usted está enfermo, yo lo asisto. Si yo necesito, usted me asiste a mí. Era una cosa muy familiar”. Además, la tierra estaba lejos de ser la fuente principal de la riqueza de esta elite tradicional, por cuanto las familias propietarias solían tener su residencia permanente en las ciudades. Eso permitía también la vinculación con la economía y la política. Por un lado, mediante las actividades comerciales e industriales que permitían obtener ingresos, y por otro, mediante el ejercicio de la política como forma de asegurarse el poder de inuencia a nivel del Estado. Sin embargo, aunque se tratara de una residencia temporal, pareciera ser que para los miembros de la elite representaba el sentido de su propia existencia. Como lo indica otra de las entrevistadas: “Uno venía [a Santiago] a hacer vida social con sus iguales. Digamos, a una esta, cosas así. Pero la vida estaba allá”. Pero es interesante constatar que esta referencia a la tierra como rasgo aristocratizante fundamental continuó operando incluso a pesar de las grandes transformaciones experimentadas por la propiedad agraria y la estructura social en las últimas cuatro décadas. Aún hoy, cuando el latifundio prácticamente desapareció con la reforma agraria, sigue presente en los miembros de la elite el valor simbólico que la tierra ha tenido. De hecho, es parte de los reproches que formulan algunos de ellos a quienes, sin tener ese pasado agrario, parecen reproducir el patrón característico de la elite en su relación con la tierra. Como lo señala un entrevistado: “Curiosamente toda la gente de izquierda, apenas tiene un poco de plata, se compra fundo. Pérez Yoma tiene fundo, la Soledad Alvear tiene fundo, ¡todos tienen fundo! Hay una terrible aspiración a tener un fundo”. Esta idea de la aspiración a tener fundo por parte de los grupos emergentes da cuenta de la manera en que los miembros de la elite tradicional ven no solo a quienes perciben como recién llegados o como aspirantes a ser admitidos en este selecto círculo social, sino que además evidencia un sentimiento de profundo resentimiento hacia la clase política, a la que responsabilizan por la que fue quizás la peor experiencia que haya vivido la elite tradicional: la reforma agraria. En efecto, para nadie es un misterio que la reforma agraria fue vista no solo como una necesidad para poder modernizar el agro y sacarlo de un cierto atraso en que se encontraba en relación al desarrollo de las zonas urbanas, sino que además fue concebida como una medida que permitiría debilitar
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el enorme poder que históricamente habían tenido los grupos vinculados a la gran propiedad agraria en Chile y en América Latina, y de ese modo asegurar las transformaciones sociales que permitieran avanzar en la democratización social y política. Sin entrar en un análisis de este complejo proceso, cabe consignar que para la elite tradicional chilena, aquella que hemos intentado caracterizar aquí en términos de sus mecanismos de cierre social, la reforma agraria es algo que permanece vivo en la memoria colectiva de este grupo. No es de extrañar entonces que apareciera naturalmente en las entrevistas realizadas. Como lo señaló una de las personas entrevistadas, reriéndose a la reforma agraria, “ese golpe fue un golpe terrible, terrible, terrible para los terratenientes, digamos, fue una cosa espantosa, porque era su trabajo de toda su vida, de las tierras de sus abuelos, de sus bisabuelos”. Llama la atención la analogía utilizada por una de las entrevistadas, por cuanto compara la reforma agraria con la experiencia de los campos de concentración en la Alemania nazi: “La gente como uno, ponte tú, los agricultores, sufrimos el horroroso embate de la reforma agraria, que fue una cosa pero así casi como el campo de concentración para los judíos, ¿te jas? Fue una persecución a una clase que había que reventarla por razones ideológicas... ¡y nos reventaron! Y nos dejaron pobres, y nos quitaron lo que teníamos y los viejos se murieron callados la boca de puro caballeros que eran y no dijeron nada, ¿te jas? ¡Y nos dejaron en la calle!”. Parece existir una clara conciencia de lo que signicó la reforma agraria para esta clase social, o para el modo de vida que la propia elite tradicional entendía como propio y valioso. “Por eso la reforma agraria fue un golpe de gracia horrible para la aristocracia chilena, porque ese modo de vida prácticamente se acabó”, sostenía la misma entrevistada anterior. Arturo Fontaine, en una de sus novelas,34 retrata bien lo que fue ese mundo anterior a la reforma agraria para esa antigua elite de raigambre aristocrática, y el impacto que tuvo lo que Eduardo Valenzuela y Carlos Cousiño35 han llamado eufemísticamente como “la ruptura del vínculo social” en el mundo hacendal, para referirse al proceso de agitación y concientización del campesinado que derivó en una agudización de la lucha de clases en el campo hacia nes de los años 60 y comienzos de los 70. Las visiones más idílicas sobre el mundo hacendal, que ya hemos comentado antes, es probable que se sostengan sobre un dato que es reconocido por los estudiosos de la realidad agraria en América Latina y que consiste en que en Chile hubo una relativa ausencia de violencia rural, en comparación a los demás países latinoamericanos en los que esta ha sido endémica y persistente 34 Arturo Fontaine Talavera (1998), Cuando éramos inmortales , Santiago: Alfaguara. 35 Eduardo Valenzuela y Carlos Cousiño, op. cit.
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a lo largo de toda la historia de la región. 36 Cristóbal Kay ha explicado este fenómeno señalando el papel que cumplió el sistema político y las relaciones de patronazgo tradicional que se daban en la hacienda entre terratenientes e inquilinos.37 Por su parte, José Bengoa ha mostrado cómo los mecanismos de integración social del campesinado al mundo hacendal, basados en una sumisión lial-paterna del campesino a su patrón, permiten entender la relativa ausencia también de rebeliones campesinas en Chile y el predominio de lo que él denomina como subordinación ascética. 38 6. Cierre social y fronteras culturales
La elite tradicional también se ha constituido como tal a partir de fronteras de carácter cultural. Como dijimos al inicio de este capítulo, tales fronteras son el resultado de los mecanismos de monopolización del capital cultural y las oportunidades que este conlleva. En general, los mecanismos de cierre social encuentran en la monopolización de las credenciales o diplomas educacionales, como asimismo en la monopolización del habla legítima en una sociedad, sus formas más conocidas de realización. Ello ha sido ampliamente estudiado por la sociología y ha dado lugar a conocidas e interesantes teorías. Lo que nos interesa en este capítulo, con relación a esta forma de cierre, es dejar establecido que las fronteras culturales de la elite, medidas por el acceso privilegiado a las credenciales y diplomas académicos, han sido una de las formas en que ha tenido lugar este proceso de clausura. Bastaría con señalar como indicadores de esto el carácter privilegiado que la educación, especialmente la educación superior, tuvo históricamente en nuestro país, tal como lo evidencia la baja cobertura que la ha caracterizado hasta hace tan solo algunas décadas. Ciertamente, la educación ha sido también históricamente uno de los principales mecanismos de movilidad social, a la vez que uno de los mecanismos para la formación de nuevas elites vinculadas justamente al capital cultural que representa la educación. Sin embargo, en el Chile colonial y hasta la formalización del Estado docente a partir de la Constitución de 1833, el acceso a la educación estaba prácticamente restringido a algunos miembros de la elite, precisamente aquellos que conformarían el núcleo ilustrado que luego participaría del proceso de la independencia y la posterior constitución de la Re36 Cristóbal Kay (2001), “Estructura agraria, conicto y violencia en América Latina”, Revista Mexicana de Sociología, 63, 4: 159-195. 37 Cristóbal Kay (1980), “Transformaciones de las relaciones de dominación y dependencia entre terratenientes y campesinos en Chile”, Revista Mexicana de Sociología, 42, 2: 751-797. 38 José Bengoa, op. cit.
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pública.39 El impulso dado a la educación pública por intelectuales vinculados al ideario racionalista y positivista se enmarcó en la preocupación por generar las condiciones que permitieran avanzar en un proceso de civilización que tenía en la educación pública su principal herramienta de acción, y que desde entonces experimentó un proceso de expansión incorporando así a sectores medios y sectores populares, aunque siguió siendo básicamente una educación para una elite hasta bien entrado el siglo XX. La fundación de la Universidad de Chile y de la Escuela de Preceptores en 1842, con la participación activa de dos importantes intelectuales latinoamericanos, como fueron Andrés Bello y Domingo Faustino Sarmiento, constituyeron importantes hitos en este esfuerzo por hacer de la educación la base del progreso moral de la nación. Uno de los rasgos que se ha señalado caracterizó a aquella elite tradicional identicada con la oligarquía terrateniente era su supuesta falta de educación o, más exactamente, su falta de renamiento y buenas maneras. No obstante, por el hecho de que esa elite tradicional no era una elite que se hubiese connado a los campos o que se hubiese encontrado aislada de la circulación del conocimiento y de las ideas, parece poco apropiado caracterizarla por su supuesta falta de educación. Más bien pareciera ser que la educación y la cultura constituyeron un campo de relaciones de fuerza entre los grupos de la elite dirigente que aspiraban a conducir el Estado y el proceso de modernización. La fundación de la Universidad Católica en el año 1888, o la conrmación que unos años antes había conseguido la Iglesia católica respecto a la libertad de enseñanza para impartir una educación privada concebida como medio de evangelización, constituyen más bien la expresión de ese conicto que enfrentó a las fracciones liberal y conservadora de los sectores dominantes en el siglo XIX. En este sentido, la educación constituyó para esa elite tradicional una manera de poder asegurar también su propia reproducción como grupo, al disponer de un medio privilegiado para difundir su propia visión de mundo. Los procesos de modernización impulsados en Chile durante el siglo XX y los procesos de democratización social que trajeron aparejados permitieron que la educación llegara cada vez a más niños y jóvenes y que su acceso dejara de ser un privilegio. No obstante, si efectivamente la educación constituye un modo a través del cual los sectores privilegiados logran establecer fronteras con otros grupos o categorías de individuos, era esperable que la educación, en la medida que se ampliaba a los sectores medios y populares, obligara a la elite a tener que recurrir a nuevas formas de distinción en relación con la edu39 María Loreto Egaña (2000), La educación primaria popular en el siglo XIX en Chile , Santiago: Dibam/ Lom.
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cación. Parecen haber ocurrido dos fenómenos que podrían explicar el modo en que actualmente opera la educación como mecanismo de cierre en la elite. Por un lado, el proceso de cambios que vivió la Iglesia católica a lo largo del siglo XX y que hacia la década de los 60 alcanzó su mayor expresión. Dicho cambio se expresó en una mayor conciencia de la responsabilidad de las elites en la situación de pobreza en que se encontraban millones de personas en el mundo entero. En particular, la Iglesia católica había sido uno de los más activos educadores de la elite en Chile a través de algunas de sus más destacadas congregaciones religiosas. Muchos líderes y miembros de la elite habían sido educados en colegios católicos, y estos últimos seguían ejerciendo una gran inuencia en la sociedad a través de la formación de líderes. Pero hacia los años 60, y en especial cuando la Iglesia asume la opción preferencial por los pobres, los colegios católicos de elite no pudieron quedar indiferentes a este nuevo espíritu que parecía sacudir al mundo católico y respondieron de varias formas. Por un lado, experimentaron una apertura a las nuevas ideas, integrando una visión más ecuménica y comprometida con la doctrina social de la Iglesia. Por otro lado, algunas congregaciones decidieron que además de educar a los hijos de la elite debían también hacerlo con los niños de los sectores populares. Para ello, algunos colegios buscaron integrar a niños pobres a los que se pretendía educar del mismo modo como se lo hacía con los niños de los sectores privilegiados, tal como ocurriera en el Colegio Saint George. Otros, como el Colegio San Ignacio, implementaron una política de arancel diferenciado que permitiría que familias de menores recursos pudieran optar también a que sus hijos recibieran una formación hasta entonces reservada a los más ricos. Por último, algunas congregaciones fueron aun más radicales y optaron por abandonar la formación de los miembros de la elite, tal como ocurrió con la de los Padres Franceses, que en 1972 decidio simplemente hacer entrega del colegio en que se habían formado durante años notables miembros de la elite chilena, el que pasó a ser administrado por el Arzobispado de Santiago. Ello obedecía a la convicción de que la opción preferencial por los pobres signicaba privilegiar el trabajo y su presencia en las poblaciones populares, en lugar de administrar colegios donde se formaban los socialmente privilegiados.40 El segundo fenómeno que explicaría las nuevas formas de cierre social a través de la educación es la masicación de la educación y la progresiva incorporación a ella de los sectores populares. Si bien ya desde el siglo XIX se habían hecho esfuerzos por integrar a los sectores populares mediante la edu40 Parte de estos cambios son descritos en el libro de María Angélica Thumala, op. cit.
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cación, mientras su cobertura se mantuvo relativamente baja su valor simbólico no se vio afectado. En el año 1935 la cobertura en educación primaria alcanzaba un 50%, en educación secundaria era de apenas un 3,3% y en la educación superior llegaba tan solo a un 1%. Es en la década del 60 cuando se masica la educación primaria y comienza la masicación de la educación secundaria. La primera llega hoy prácticamente al 100% de cobertura y la segunda ha alcanzado ya por sobre el 90%. Por su parte, la educación superior ha experimentado también un signicativo aumento en su cobertura en las últimas dos décadas, llegando a cerca de un 35%. 41 Al masicarse la educación se produjo también una devaluación del valor simbólico asociado a ella, derivado de esta suerte de democratización en su acceso. La elite siempre recurrió a la educación como mecanismo de cierre social, pero lo que parece haber ocurrido en las últimas décadas es que la educación pública dejó de ser una alternativa para la elite en términos de educación para sus hijos. De este modo, en un estudio realizado en el año 2003 por la rma Seminarium Head Hunting42 se puede observar que entre los miembros de las elites empresariales y corporativas que tienen más de 60 años, solamente un 26% de ellos estudió en un colegio público. Dicho porcentaje baja a un 18% entre los ejecutivos y empresarios de entre 60 y 40 años, y a un 15% en aquellos de menos de 40 años. Pero los datos muestran que, además de este descenso de quienes estudiaron en colegios públicos, se observa una importante concentración de los colegios que han formado a los miembros de esta elite empresarial y corporativa. En efecto, el estudio señala que un 46,8% de los ejecutivos y empresarios encuestados provenían de tan solo diez colegios. Esos mismos datos, sin embargo, señalan que la composición de esos diez colegios ha cambiado a lo largo del tiempo y que, a la vez, se observa una mayor dispersión en las generaciones más jóvenes de la elite. El cambio más signicativo en términos de la formación de la elite es la aparición de algunos colegios de congregaciones religiosas como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo. En ambos casos, se trata de congregaciones que tienen hoy una importante presencia entre la clase alta chilena y cuya visión de mundo es de marcado carácter conservador. Al respecto, se ha sostenido que una de las razones que explican esta penetración es el que muchos miembros de la elite rechazaron el giro progresista que dieron la Iglesia y algunas congregaciones en los años 60. De ahí que el discurso de estas congregaciones conservadoras, en especial aquel que reivindicaba el rol de la elite en la socie41 José Pablo Arellano (2001), “La reforma educacional chilena”, Revista de la CEPAL, 73. 42 Seminarium Penrhyn Intrernational (2003), “La educación de los líderes corporativos”.
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dad y que limitaba el rol de la Iglesia a lo estrictamente pastoral, fuera acogido por estos grupos privilegiados que parecían estar en busca de una nueva forma de espiritualidad.43 Como lo señala uno de los entrevistados: “Yo estuve en los Padres Franceses [...], pero el 65 hubo un movimiento en la congregación y hubo un grupo que dijo que ellos no eran una congregación para educar a la elite sino que para catequizar a los más pobres, a los más necesitados, y entregaron el colegio, ¡se fueron del colegio! Bueno, el Concilio Vaticano II fue un descalabro”. Aunque en algunos miembros de la elite persistía un vínculo con la formación recibida en estas congregaciones que tradicionalmente los habían educado, el cambio experimentado pareció ser suciente como para alejarlos denitivamente de ellos. Tal como lo señala uno de los entrevistados, ex alumno de los Padres Franceses de Alameda: “Bueno, yo metí a mi hijo en los Padres Franceses de Manquehue por inercia. [Pero en la] primera reunión de padres nosotros llegamos antes y nos sentamos en un banco y los padres comenzaron a juntarse detrás de nosotros. No nos veían pero nosotros los oíamos. Dijeron tanto garabato, tanta ordinariez, que yo le dije a mi mujer: ‘¡Yo no soy capaz de este colegio!’. Bueno, y un amigo nos regaló acciones para el Tabancura, del Opus”. Es interesante constatar que entre algunos de los miembros de la elite operan algunas distinciones en relación con los colegios de la congregación del Opus Dei y la de los Legionarios de Cristo. De algún modo, pareciera que también aquí se produce una frontera cultural que delimita a la elite tradicional. Como lo armó una entrevistada: “Los colegios del Opus Dei tienen mayor cultura que los colegios de los Legionarios de Cristo, que los encuentro peligrosísimos porque son mucho más light , tienen una cultura más light . En cambio, los del Opus Dei son más cultos. Yo lo veo en sus profesores. Pagan mejor a los profesores del colegio del Opus Dei que del colegio de los Legionarios. Los colegios del Opus Dei atienden más a una, entre comillas, aristocracia chilena antigua. Los Legionarios de Cristo atienden a muchas familias muy bien, que se van a vivir a La Dehesa o a no sé dónde, por ahí cerca, pero que no tienen ningún interés por la cultura”. De todas maneras, restringir la educación de la elite a estas nuevas congregaciones religiosas no parece razonable. Los colegios de las congregaciones que tradicionalmente han educado a la elite lo siguen haciendo y ello es percibido así también por algunos entrevistados. “Yo creo que tampoco tenemos que pensar en que los grupos de elite estén radicados en el Opus Dei y en los Legionarios de Cristo. No, para nada. Yo creo que los jesuitas son una inuencia 43 María Angélica Thumala, op. cit.
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importante por mantener una congregación [...]. Los hermanos maristas son los primeros en educación en Chile y, así, yo te podría nombrar otro mundo religioso que tiene un enorme valor, y al momento que tú haces los puntajes de PSU, tú ves que los colegios jesuitas, los colegios maristas, los colegios de varias congregaciones religiosas están entre los primeros. Y curiosamente esos colegios tienen dentro de sus alumnos muchos más Machucas”. Obviamente, la referencia al personaje de la película de Andrés Wood es puramente metafórica, pero da cuenta de la percepción acerca del carácter más transversal, como lo señalaba uno de los entrevistados, de estos colegios de congregaciones distintas a las del Opus Dei o los Legionarios de Cristo. De todos modos, el colegio actúa como un mecanismo de cierre relativamente ecaz para la elite tradicional. Al menos así parecen reconocerlo los propios entrevistados. Uno de ellos sostiene: “Cuando tú conoces a alguien, por una cosa de naturaleza tú le preguntas, bueno, ¿en qué colegio estudiaste? Y ese colegio no te va revelar a la persona, no te va a decir cuáles son los valores, ni quién es la persona, pero te va a ayudar a situarte con él. Y, claro, tiene cosas buenas y cosas malas, pero es así. Y en las universidades, un poco”. Pero, al tiempo que opera como una suerte de frontera simbólica entre quienes pertenecen a la elite y quienes no, la educación es reconocida como una vía importante de movilidad para quienes aspiran a formar parte de ella. Ello porque la educación permitió a muchos inmigrantes vincularse a la elite en virtud de su capital cultural. Una de las entrevistadas señalaba en relación a la llegada de inmigrantes: “Depende en qué estado lleguen. Si llega un médico, como el primer Edwards que llegó a Chile. Un médico que venía en barco, se quedó en La Serena, lo recibió la familia Ossa y se quedó e inmediatamente se metió con lo mejor de La Serena, ¡pero era un señor que era médico! ¿Te jas? Don Ignacio Domeyko, ponte tú, llegó a Chile como inmigrante, ¡pero era un señor ingeniero en minas! Llegó a ser rector de la Universidad de Chile, se casó muy bien y todo lo demás. Ahora, si tú llegas con una pala y una picota, es muy distinto. Porque no tienes educación, porque no tienes tradición”. Pero también la educación constituye en la actualidad una forma de adquirir el modo de vida que caracteriza a los miembros de la elite y es algo que los miembros de la elite tradicional parecen reconocer, pero frente a lo cual existen barreras importantes. Como lo señala un entrevistado, se trata de “ltros más de modos de vida que culturales [...], si esa persona va a tener un modo de vida compatible con la educación de sus hijos y con la educación del colegio. Que el colegio no vaya por acá y ese modo de vida de la persona vaya asá”. Por su parte, otra de las entrevistadas sostenía que una condición para poder
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ascender socialmente es el que quienes aspiran a hacerlo deben renarse. Una entrevistada, reriéndose a los empresarios de ascendencia árabe, sostenía que, a diferencia de lo que sucedía en el pasado, en la actualidad son admitidos en la elite a través de alianzas matrimoniales, por ejemplo: “Porque es gente que se ha renado. Porque cuando la gente se rena no cuesta nada que suba. Siempre que se rene”. Es en relación con esta condición de lograr el renamiento donde pareciera que la educación cumple un rol. “En los colegios buenos, los colegios católicos, el Tabancura, entra gente que se rena. Yo creo que la gente se rena extraordinariamente por el contacto con sus compañeros o por la labor de los colegios, ¿te jas? ¡Y la gente se va para arriba muy rápidamente!”. En relación con esto, la misma entrevistada también sostenía que muchas familias, no siendo católicas observantes, insistían en que sus hijos estudiaran en aquellos colegios católicos de la elite como forma de asegurarse una vía de ascenso social. “La gente insiste en meterse por otras razones. Porque ahí va a subir de pelo, porque generalmente son colegios muy buenos [...], pero que no se queje si acaso le van a llamar la atención o le van a decir ¡mire, sabe que usted aquí no calza con esta cuestión!”. En este sentido, la elección de los colegios por parte de quienes aspiran a incorporarse a la elite constituye una estrategia concientemente orientada a ello. Otros estudios han mostrado también cómo la educación actúa como un mecanismo de movilidad social no solamente en términos de lo que implica como capital cultural incorporado, sino además por el carácter simbólico que tiene y por su vinculación a otras formas de capital, como el capital social. Como lo sugiere otro de los entrevistados: “Tengo la idea que en los colegios que hoy día son súper elite, llámese modelo de Legionarios de Cristo, sus puertas de entrada más que para el tema de tradición y familia, tiene que ver con un tema de posición social y económica. O sea, tiendo a ver que en estos colegios perfectamente se produce esto de mezclarse de nuevo las colonias, de los Yarures con los Larraínes y los Errázuriz. Y eso es refácil, tenís apellido o no apellido y estái en un estatus social, tu papá trabaja en una gerencia de una organización grande, entrái. Seái Yarur, seái Larraín [...]. Eso favorece la mezcla, o sea, si mis hijos son compañeros de curso, pololean y después se casan. Y hay una presión grande por entrar en esos colegios, más por esta gente”. Otro entrevistado lo señalaba en relación a la importancia que siguen teniendo los colegios tradicionales como espacio de sociabilidad para esta elite tradicional: “Yo creo que hay un segundo espacio de colegios que, siendo tradicionales-tradicionales, tienen el estilo, llámese el Saint George, llámese Padres Franceses, Padres Alemanes, el Verbo Divino no sé, si me dan otro no
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sé, el Villa María, Monjas Inglesas; son colegios que se declaran más abiertos y más proclives a la mezcla; sin embargo, son colegios que tienen una tradición más pura, no sé, el San Ignacio. En estos se produce una movilidad distinta, pero también yo creo que una cierta mezcla, y lo otro es que es cierto que antes tenían una suerte de supremacía, como una especie de, o sea, estaban solos en el tema, y hoy día tienen una competencia brutal”. De todas maneras, pareciera que para los miembros de la elite la condición de haber estudiado en un buen colegio es una condición necesaria pero no suciente para poder ser reconocido como parte de ella. En efecto, varios de los entrevistados señalaron que el colegio solo aporta una parte de aquello que lleva a distinguir a un individuo como alguien que pertenece a la elite. El aporte fundamental provendría de lo que se aprende en el seno de la familia. Así lo señala claramente una de las entrevistadas: “Somos muy aclanados. Con decirte que nosotros fuimos durante veinte años a veranear a Ñilque, al lago Puyehue, en que nos íbamos 15 ó 20 días, qué se yo. Y en familia, veraneando en familia [...] porque para mí la familia es importantísima. Y creo que la educación de los niños parte en la casa. El colegio ayuda, pero la educación es en la casa”. Más adelante agrega: “Uno se preocupa que el nieto se vaya a casar bien, porque no se casa con el novio o con la novia, sino que se casa con la familia. Y debe ser tremendo emparentar con un siútico picante espantoso, o con un roto mal educado. ¡Debe ser atroz! Entonces, [hay] que tratar de predicarle a los niños eso”. 7. Cierre social y fronteras morales
Pero las fronteras culturales de la elite parecen ser menos férreas que las fronteras morales. La noción de frontera moral se reere a aquellas ideas o representaciones acerca de la superioridad moral de la elite y su representación como ethos o modo de vida fundado en valores. Quizás la idea más recurrente en el discurso de los miembros de la elite tradicional sea la que identica a la elite como compuesta por gente buena. “Uno se ubica altiro con la gente y eso naturalmente te da cierta tranquilidad. Si el hijo de una se va a casar con una persona que tú más o menos ubicas a la familia, quiénes son, qué historia tienen, son gente buena, son gente honrada, son gente honorable, ¡mira qué bueno!”, sostiene una entrevistada. Y más adelante agrega: “Uno se siente y dice: mira, en realidad es gente buena. Lo único que importa es que sea gente buena. Lo único que importa en la familia es tener gente buena”. De hecho, otra entrevistada, reriéndose a la posibilidad de integración a la elite, sostenía: “Yo creo que en Chile la gente de la elite es bastante abierta. Basta que una persona sea na, que sea educada, que sea buena persona”.
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Antes habíamos visto cómo una de las condiciones que aparecía como necesaria para quienes pretenden ser admitidos en la elite era la idea del renamiento. Llama la atención la asociación que establece la elite entre estos valores relativos a las buenas costumbres y la idea de ser buena persona, al momento de ser evaluado como potencial miembro de este selecto grupo. “Lo que es determinante para nosotros es que sea un buen chiquillo, una buena chiquilla, ¿te jas? Que sea serio, que sea una persona conable, que sea una persona educada, que sea una persona de buenos sentimientos, que sea na, que sea na de sentimientos. Porque los matrimonios son muy complicados, ¿te jas?, entonces si tú tienes una persona que no es muy na pueden haber choques terribles. No se pueden hacer roterías, ¿te jas? Roterías de adentro, una rotería de adentro es una falta de nura”. Esta falta de nura, que permite distinguir a unos de otros, evidentemente opera en forma espontánea cuando se ha tenido la formación que entrega el medio social adecuado y que la elite intenta preservar como rasgo característico también en las nuevas generaciones. Un entrevistado, reriéndose a sus hijos y estos valores transmitidos socialmente, sostenía que “esas cosas son las que hoy día tratamos de mantener. Son cosas que ellos las aprendieron o las valoran. Se les metió en su ADN cuando eran niños chicos, digamos”. Esta referencia al ADN no es casual y no aparece tan solo en uno de los entrevistados. Otro de ellos sostiene, en relación a los valores transmitidos: “Así como uno le enseña a los niños a comer bien con los tenedores, yo no podría no enseñarle a mis hijos eso. Yo no podría malcriar a mis niños, eso es formación de la familia y de la clase social a la cual uno pertenece. Eso uno lo ve mucho. Amigos míos o parientes de uno que tienen la misma formación en el ADN de uno”. Lo que aparece tematizado aquí con la idea de ADN parece ser a lo que la sociología suele hacer referencia con conceptos como ethos o habitus . En este último caso, se trata de aquellas disposiciones adquiridas socialmente mediante las que se desarrolla un sentido práctico, una suerte de instinto social que les permite actuar apropiadamente en el mundo social que comparten con otros individuos semejantes a ellos. Pero se trata de un sentido que no requiere de un control reexivo o conciente por parte del agente, pues opera en forma natural como un sentido de orientación. Por el contrario, la reexividad del mismo más bien delata la condición de advenedizo. Como lo planteó certeramente una entrevistada a propósito de la conocida gura del siútico, “el siútico necesita dar explicaciones y es ahí donde la embarra”. La diferencia entre ese siútico al que se reere la entrevistada y cualquiera de los miembros de la elite es que estos últimos no tienen la necesidad de
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andar dando explicaciones. No solamente en el sentido que sus orígenes son probablemente conocidos por todos, sino además porque las prácticas que conguran el estilo de vida de la elite son producidas de manera espontánea y natural como resultado de ese ADN al que hacían referencia algunos miembros de la elite. De este modo, la autenticidad parece ser no solamente un valor entre la elite, sino una prueba de que se está en posesión de ese sentido incorporado del que carecen los advenedizos. Como lo señala otro entrevistado: “En denitiva, cuando uno es auténtico está súper conforme con lo que tiene. Sabe lo que fue para atrás, vislumbra más o menos lo que podría ser para adelante porque tiene un proyecto [...], tampoco hay necesidad de mostrarle mucho al resto”. Para los miembros de la elite, esta falta de autenticidad es característica de quienes aspiran a formar parte de ella pero no cuentan con las condiciones que les permitan traspasar esas fronteras morales. Como lo señala una entrevistada: “Mis abuelos, la familia de mi marido, son gente realmente. Tenemos tanto, tanta familia para atrás, tenemos tantos recuerdos, tanta cosa importante que fíjate que encuentro toda la razón que una persona que no tenga nada se invente cosas. Porque debe ser terrible. Hay gente que tú dices, ¿quién fue tu abuelo? No tengo idea. ¡Qué terrible! Es como no tener nada para atrás”. Esta necesidad de tener que recurrir a simulacros de tradición, o la necesidad de tener que dar explicaciones de cómo se hacen las cosas, diferencia a unos de otros. Y como lo señalan los entrevistados, quien pertenece a la elite no tiene necesidad de inventarse nada ni de simular lo que no se es. Por eso incluso cuando algunos de los entrevistados planteaban el carácter formalmente abierto de la elite en la actualidad, condicionaban la admisión a ella a esa autenticidad que caracterizaría a sus miembros. Así, quien quiera formar parte de ella lo puede hacer, “siempre que calce con el mínimo de la manera de vivir que uno quiere tener. Aunque el otro no tenga antepasados, no tenga mucho de qué echar mano para atrás, [basta] que sea transparente, que sea honrado, que diga ‘yo soy así’, que no trate de inventar cuentos, que no trate de inventar cosas”. Junto a este sentido de superioridad moral, y al valor atribuido a la autenticidad, la elite también establece como criterio distintivo para quienes reconoce como semejantes el valor de la austeridad y la sencillez en los modos de vida. Este ha sido un valor tradicionalmente invocado para caracterizar no solo a la elite tradicional en Chile, sino también a los grupos dirigentes y, en general, a las diferentes clases y grupos de la sociedad chilena. Ello pareciera diferenciarnos de otros pueblos, menos habituados al decoro y la sencillez en los modos
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de vida. Sea cierto o no, la verdad es que en la autocomprensión de la elite está presente esta referencia a la austeridad en forma muy marcada. Uno de los entrevistados utiliza esto como criterio que permite discriminar entre la elite y aquellos grupos en ascenso social por la vía del capital económico: “Claro, ahí volvemos a desmarcarnos de ese sector. A nosotros no nos llama el gasto, ni el oropel, ni el auto”. Otro de los entrevistados señala: “Pertenezco a una familia tradicional, a una clase privilegiada, austera. Tratamos de ser austeros”. Aunque este sentido de la austeridad no signica que la elite tradicional no haya recurrido a un tipo de consumo conspicuo y la ostentación de un sentido del buen gusto y la renación. Tal como lo describía Claudio Gay en 1862, el hacendado chileno había experimentado una notable transformación como resultado de la inuencia europea en algunos miembros más cosmopolitas de la elite. “El lujo de las casas urbanas se desarrolla más y más en los campos, y los muebles más preciosos, y las bibliotecas o estantes enriquecidos con libros de todas clases ocupan los salones y los gabinetes de los edicios que mandan construir los hacendados”.44 En algunos miembros de la elite, este sentido de austeridad va de la mano del sentido de la responsabilidad que, como clase terrateniente, han tenido en relación con sus trabajadores, sus inquilinos y peones. Una de las entrevistadas señala que la austeridad en el modo de vida “va muy asociada al mundo castellano-vasco, te diría yo. De familias antiguas chilenas donde había una sobriedad que hoy en día, no sé, los descendientes de esas mismas familias no la tienen para nada [...]. Los que se quedaron en sus campos hicieron la labor que pudieron tratando de educar a la gente y eso les dio una dimensión como de estar muy en la realidad siempre”. Precisamente, otro de los elementos que aparece como expresión de esta frontera moral de la elite tradicional chilena está referido a este sentido de responsabilidad, pero no entendida en términos individuales sino como clase, como grupo, en relación con el pueblo y con el Estado. Históricamente fue este un rasgo que denió la condición de elite de este sector social y que se funda en esa relación paternalista que se dio en el mundo de la hacienda. De ahí que la responsabilidad social del hacendado con sus inquilinos se proyectara a la responsabilidad con el pueblo en general, y es allí donde la condición de clase dirigente es clave. Como lo señalaba Juan Enrique Concha en 1918, “si el estado general de la riqueza privada y de la ilustración y educación establece una situación de superioridad de la clase alta sobre las inferiores, aquella, 44 Claudio Gay (1971), “Agricultura”, Hernán Godoy Urzúa, Estructura social de Chile , Santiago: Editorial Universitaria.
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si quiere conservar su inuencia legítima sobre estas, debe acercarse a ellas, tratarlas con familiaridad, estudiar sus necesidades y procurar remediarlas, sea por la acción privada, sea por la pública”.45 Pues bien, este sentido de responsabilidad social es un rasgo que caracteriza a la autocomprensión de esta elite tradicional en la actualidad también. Como lo sostiene uno de los entrevistados: “Mi padre siempre nos inculcó a los hijos un sentido de pertenencia a un país y un sentido de compromiso con el país, con la sociedad, con la sociedad donde uno está inmerso [...]. Y eso se puede traducir en cosas más puntuales, como que hay que tener vocación de servicio público, de conciencia de la sociedad y de no vivir en una burbuja”. Otro de los entrevistados lo señalaba en términos parecidos cuando armaba: “Tú estás inmerso además en una comunidad, que se llama familia, que se llama vecindario, que se llama ciudad, que se llama país, que se llama mundo, digamos. Y tú tienes que tener alguna sensibilidad respecto de ese contexto porque si no, pierdes tus bordes totalmente”. Esta conciencia de responsabilidad está ligada a la conciencia de elite política, aunque uno de los rasgos que marcan los cambios experimentados en la elite en las últimas décadas es la pérdida de vocación política en quienes forman parte de ella. De los testimonios de algunos de sus miembros se desprende que esta desvinculación con la política parece obedecer a causas semejantes a aquellas que hicieron acercarse a la elite al catolicismo más conservador en la década de los 70. Uno de los entrevistados lo señalaba en los siguientes términos: “Entre este grupo social hay un rasgo bastante marcado a lo largo de la historia de Chile y es que, bueno, de alguna u otra forma, la han liderado. Está claro. Y, entre ellos, de alguna u otra forma destaca una educación de servicio público bastante grande que se maniesta, se reeja en un protagonismo político por lo menos hasta la década del 60. De ahí en adelante, sabemos lo que pasó y en alguna u otra forma se tendió a cuidar el bajo perl, a no ser tan activo en la vida pública porque se sintió un ataque muy fuerte entre los 60 y los 70”. Como lo señalábamos al comienzo de este capítulo, la preocupación de las ciencias sociales por las elites en América Latina estuvo vinculada al tema del desarrollo. El rol de liderazgo de estos grupos se entendía a la luz de esos procesos de modernización cuya conducción recaía en las elites dirigentes. Pero en la actualidad eso ha cambiado y, junto con el declive experimentado por los temas relativos al desarrollo, también ha declinado la forma en que este compromiso social parece manifestarse entre los miembros de la elite, pasando desde lo público a lo privado. Ello también parece vincularse con el 45 Juan Enrique Concha, “Características sociales de Chile”, Hernán Godoy Urzúa, op. cit.
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proceso experimentado por la religiosidad de la elite, puesto que junto con el surgimiento de las nuevas formas de religiosidad que representan grupos como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo, cobra fuerza la convicción de que el compromiso social se puede canalizar a través de la acción privada. 46 Hay algunos empresarios que parecen representar esta virtuosa vinculación entre el valor de la austeridad y el valor del compromiso con la sociedad por la vía de la acción empresarial y no por la vía política. Como lo señala uno de los entrevistados: “A mí me parece que en el modelo Matte, bueno, está la austeridad y está la preocupación social a fondo”. Pero no todos los miembros de la elite parecen compartir esta visión de un compromiso social al modo que proponen estos grupos religiosos conservadores. Una entrevistada sostenía: “Hay un mundo católico que puede ser más austero pero no necesariamente con conciencia de lo público [...]; dentro de ese mundo muy católico, muy riguroso, muy ciento por ciento católico y que no ve más allá, también en ese mundo católico hay gente sobria, pero la combinación de la sobriedad con el servicio público y el catolicismo no lo veo claramente”. Esta misma entrevistada tiene una visión muy crítica de este nuevo catolicismo de la elite chilena, justamente por su distanciamiento de la acción pública. “Yo soy católica, pero digamos que los católicos en este país son gente muy individualista, muchas veces son gente que pretende ganar plata sin importar lo que se le paga a la gente que trabaja con ellos. O sea, no veo para nada que puedan ser personas que inuyan en un progreso de nuestro país, como elite directiva”. Esta suerte de privatización de la vocación social de la elite parece explicar la importancia que hoy tiene el empresario como actor relevante en materia de acción social, en especial luego de la catástrofe que signicó el terremoto del 27 de febrero de 2010 en el sur de Chile. Más allá de que iniciativas como la Teletón, o cualquiera de las fundaciones privadas que realizan labores sociales, hayan sido parte del modo en que históricamente la elite volcó también su vocación de servicio social, lo novedoso resulta ser la importancia que ha llegado a alcanzar esta forma de manifestación del sentido de servicio social en ella. Políticas como la responsabilidad social empresarial, o iniciativas como las que emprendieron connotados miembros de la elite para colaborar en la reconstrucción de escuelas y viviendas en Chile tras el terremoto de febrero de 2010, conrman una tendencia que da cuenta de un cambio signicativo en el modo en que la elite reproduce como tal este rasgo de su ethos . Sin embargo, no hay que desconocer que estas formas de servicio social siguen siendo rasgos que se dan en quienes se reconocen como parte de la elite, por cuanto 46 Este tema está ampliamente descrito en el libro de María Angélica Thumala, op. cit.
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Omar aguilar
quienes teniendo los recursos económicos para realizar acción social no lo hacen quedan al margen de este reconocimiento simbólico como miembros de una elite que, aunque hoy parece canalizar sus inquietudes de liderazgo a través más bien de la empresa privada y no tanto de la política, sigue reconociéndose como tal. No sería de extrañar que parte de las dicultades que tuvo el gobierno de Sebastián Piñera para poder armar sus equipos ministeriales se encuentre en este divorcio entre la elite y la vocación de servicio público por la vía de la política, lo que pudiera también explicar que en el ejercicio de la política se observe una cierta diversidad desde el punto de vista de los orígenes sociales de los políticos profesionales. 47 No se requiere ser un especialista en genealogía para descubrir la menor presencia en el parlamento de miembros de aquella elite tradicional que históricamente aportó a la política con dirigentes, diputados, senadores, ministros y presidentes. De todas formas, ello no garantizaba necesariamente que el rol de elite dirigente se tradujera en un real compromiso con los intereses del país y de los sectores populares. Ya lo señalaba José Victorino Lastarria cuando armaba que “esta clase privilegiada [...], arrogándose la tutela del pueblo, maniesta desear mucho su progreso, pero no hace jamás por él todo lo que desea”. 48 A modo de conclusión
La elite tradicional parece estar experimentando notorias transformaciones, al tiempo que la sociedad chilena en general también se transforma. No ha sido la primera vez que la elite se enfrenta a cambios en su composición o en su modo de relacionarse con la sociedad y el Estado, y es probable que no sea la última vez que lo haga. Aquí hemos simplemente intentado describir parte de estos cambios mediante una aproximación a la autocomprensión de esta elite tradicional a partir de tres tipos de mecanismos de cierre social, a los que hemos identicado con las dimensiones económica, cultural y moral. Nuestra impresión es que los mecanismos de apertura de la elite a los cambios que enfrenta la sociedad parecen operar principalmente en la dimensión económica, o al menos es en ella donde la permeabilidad de la elite es mayor. El auge de una nueva elite empresarial parece dar cuenta de esa apertura económica que a su vez trajo consigo modicaciones en los mecanismos culturales de cierre social, especialmente en el campo de la educación. Por último, la frontera moral que constituía a la elite tradicional parece estar experimentando una 47 Como lo ha constatado la investigación de Vicente Espinoza, op. cit. 48 José Victorino Lastarria, “El manuscrito del diablo”, Hernán Godoy Urzúa, op. cit.
DinerO, eDucación y mOral: el cierre sOcial De la elite traDiciOnal chilena
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