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Dimas Fernández-Galiano

La huida de la ciudad en el Mundo Antiguo

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EDICIONES EL ALMENDRO CÓRDOBA

Los monasterios pagan os es una obra histórica, más próxima a la Histo­ ria social que a la Historia en el sentido clásico del término; se centra preferen­ temente en los grupos y las circunstan­ cias que los rodean, antes que en el aná­ lisis de conductas individuales. La metodología de este trabajo se apoya en tres pilares fundamentales: los textos de autores clásicos, las obras de la patrística y la realidad arqueológi­ ca, buscando armonizar los datos espe­ cialmente en el contexto del polémico y turbulento siglo IV, tomando como pun­ to de partida la arqueología hispana, en especial, las más importantes villas ro­ manas de Hispania. La convicción del autor es que estas villas romanas no pueden explicarse sa­ tisfactoriamente como casas, granjas o unidades de explotación agrícola, sino como el germen de las futuras iglesias, que nacen ya como conventos, monas­ terios y cementerios, lo que sin duda in­ vita a una entera revisión dé estos mo­ numentos y de sús usuarios. * * *

Dirnas Fernández-Galiano Ruiz es un investigador independiente. Tras doctorarse en Historia en la Univer­ sidad Complutense de Madrid, estu­ dia arqueología en varios países: Ita­ lia, Francia, Inglaterra, Estados Unidos. Conservador de Museos por Oposición, ha sido durante varios años Director del Museo Provincial de Guadalajara. Ha dirigido excavaciones arqueológicas en ciudades y villas hispanorromanas, co­ mo las de Complutum, Recópolis, Gár­ goles, Carranque, Noheda y Cuevas de Soria. Ha publicado numerosos libros y trabajos: Complutum (2 vols,), Mosai­ cos Rom anos del Convento cesaraugus­ tano y Los Manuscritos del M ai Muerto. La presente monografía es la prime­ ra entrega de una trilqgía sobre la Reli­ gión en la Antigüedad. A, Los monaste^ líos pag an os seguirán uná Historia d é la Iglesia p ag an a y El clasicism o rupestre.

Este libro estudia las formas de vi­ da colectiva apartadas de las ciudades durante la Antigüedad Clásica, tema que hasta el presente no ha sido trata­ do en una obra de conjunto. Su título, Los m onasterios paganos, llama la aten­ ción porque yuxtapone dos términos casi antitéticos: los monasterios, quin­ taesencia de la vida religiosa cristiana, y el paganismo, definición de la religión del mundo antiguo. En está bbra, su autor muestra cómo los monasterios son centros de retiro, de vida religiosa y de cultura, y como tales existieron en formas muy variadas a lo largo de la Antigüedad, no siendo en modo alguno una exclusiva de la fe cristiana. Su creación, por cuanto signi­ fican de rechazo o huida de la ciudad, es tan antigua como la ciudad misma, y muy anterior, por tanto, a la llegada del cristianismo. Los primeros capítulos de esta obra analizan experiencias de vida retirada de las ciudades desde la Antigüedad hasta la época helenística; los últimos examinan las circunstancias que hi­ cieron proliferar estos centros, una vez desaparecidas las ciudades-estado grie­ gas, absorbido el territorio en el Imperio Romano. El objeto de este estudio se ex­ tiende así durante unos diez siglos (del VI a. C. al V d. C.), si bien su parte más extensa se dedica a la historia del Im­ perio.

DIMAS FERNÁNDEZ-GALIANO

LOS MONASTERIOS PAGANOS La huida de la ciudad en el Mundo Antiguo

EDICIONES EL ALMENDRO CÓRDOBA

Esta obra ha sido publicada con una subvención de la Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, para su préstamo público en Bibliotecas Públicas, de acuerdo con lo previsto en el artículo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual. Ilustración de cubierta: “Los Siete Sabios de Grecia”. Mosaico romano del Siglo I d. C. Villa de T. Síminio Estéfano Pompeya. Maquetación: Antonio Luis Beltrán

Editor: Jesús Peláez

© Copyright by Dimas Fernández-Galiano © EDICIONES EL ALMENDRO DE CÓRDOBA, S. L. El Almendro, 6, bajo Apartado 5.066 Teléfonos: 957 082 789 / 957 274 692 Fax: 957 274 692 Correo-e: [email protected] Página web: www.elalmendro.org ISBN: 978-84-8005-178-1 Depósito Legal: S. 770-2011 Cualquier forma de reproducción, distribución, com unicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de D erechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

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Serie EN LOS ORIGENES DEL CRISTIANISMO Volúmenes publicados: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

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J. RIUS-CAMPS: D e Jeru salén a Antioquía. Génesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingü ístico y exegético a Hch 1-12. A. PINERO (Ed.); Orígenes del cristianismo. Antecedentes y prim eros pasos. A. PINERO (Ed.): Fuentes d el c r i s t i a n is m o . Tradiciones prim itivas sobre Jesús. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio de M arcos I. Análisis lingüístico y co­ m entario exegético. J. MATEOS-F. CAMACHO: Marcos. Texto y comentario. B. HOLMBERG: Historia social del cristianismo primitivo. La sociología y el Nuevo Testamento. J. O’CALLAGHAN: Los prim eros testimonios del Nuevo Testamento. Papirología Neotestamentaria. A. PIÑERO-J. PELÁEZ: El Nuevo Testamento. Introducción a l estudio d e tos prim eros escritos cristianos. J. MATEOS-F. CAMACHO: El Hijo del hombre. H acia ¡aplen itu d hu m an a. KAREN JO TORJESEN: C uando las mujeres eran sacerdotes. El liderazgo de ¡as m ujeres en la Iglesia prim itiva y el escán dalo d e su su bordinación con el au ge del cristianismo. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio d e Marcos II. Análisis lingüístico y com entario exegético. M. COLERIDGE: Nueva lectu ra d e la In fan cia d e Jesús. La narrativa com o cristología en Lucas 1-2. A. PIÑERO (Ed.): En la fro n tera de lo imposible. Magos, m édicos y tau­ maturgos en el M editerráneo antiguo en tiempos del Nuevo Testa­ mento. J. MATEOS-J. BARRETO: Ju a n . Texto y comentario. C. J. DEN HEYER: Pablo. Un hom bre de dos mundos. A. PIÑERO (Ed..): B iblia y Helenismo. El pensam iento griego y la fo rm a ción del cristianismo. G. P. LUTTIKHUIZEN: La plu riform idad del Cristianismo primitivo. A. PIÑERO-J. PELÁEZ (Eds.): Los Libros Sagrados en las grandes religiones. Losfundam entalism os. A. FINGUERMAN, La elección d e Israel. Estudio históirco com parado sobre la doctrina d el “Pueblo elegido” en las religiones. J. MATEOS-F. CAMACHO: El evangelio de Marcos 111. Análisis lingüístico y com entario exegético. A. RUIZ CASTELLANOS - J. PELÁEZ (Eds.), Cristianismo e Islam. H erm enéu­ tica d e la B iblia y del Corán. DIMAS FERNÁNDEZ-GALIANO, Los monasterios paganos. La hu ida d e la ciu d ad en el Mundo Antiguo.

A Dimas Fernández-Galiano Fernández, in memoriam

Huyen de la ciudad a la llamada inapelable de la voz divina; una estrella sus pasos encamina hada un punto en el medio de la nada. Y allí, en la infinitud de los desiertos el rostro cegador de un sol ardiente es signo fiel para su fe creciente de un Dios que juzgará a vivos y muertos La Ciudad, ¡ay!, del Tiempo Detenido afronta sola la verdad desnuda: ¿y si tras de esa luz un Dios no hubiera? Todo en nuestra ciudad tiene sentido: oración y silencio y luz primera, eterna soledad; mas no esa duda. Dimas Fernández-Galiano

A g r a d e c im ie n t o s Un libro como el presente, que trata de la huida de la ciudad en el mundo antiguo y del primer monaquismo, idealmente hubiera debido escribirse en un monasterio, siquiera para que la ordena­ da pauta de las horas y tareas monacales impregnara su prosa; el tratamiento de algunos temas exige cierta empatia por parte del escribiente y, en este caso, alguna soledad se necesitaba para aproximarme a quienes decidieron enfrentarse a la infinitud del desierto hace dos o tres mil años. Sin embargo, este libro ha sido escrito a caballo entre el siglo pasado y éste, entre los trabajos y los días; es así tan hijo del tumulto como del silencio. He tardado más de diez años en es­ cribirlo, lo cual es probablemente excesivo; espero que la ilusión del tiempo detenido llegue al lector, al menos, en algunos de sus párrafos. Esta obra debe mucho a una serie de personas e institucio­ nes que de manera directa o indirecta me han ayudado a hacerla realidad. En primer lugar, a mi padre, Dimas Fernández-Galiano Fernández, brillante científico y humanista, acicate de mi curiosi­ dad y de mi conocimiento, por sus inteligentes preguntas y por el apremio para que lo escribiese; su ausencia es hoy para mí eterna presencia. También a mi mujer, Jennifer, por su comprensión y ayuda durante todo este tiempo y por su paciencia; a mis hijos Da­ niel, Dimas y Susana, por las horas que la investigación me retuvo de ellos apartado; asimismo a mi madre y hermanos, por su cariño y aliento constantes. Una serie de colegas, con los que he compartido conversacio­ nes, dudas, amistad y tiempo, han contribuido decisivamente a completar o clarificar aspectos del libro, o a orientarlos desde otras

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A gradecim ientos

perspectivas: en primer lugar, a quienes no están ya con noso­ tros: Martín Almagro Basch, Alberto Balil Illana, grandes maestros, grandes amigos; Samuel de los Santos, Antonio Blanco Freijeiro, José Luis Argente Oliver, arqueólogos todos hechos de una pasta que ya no existe. Algunos especialistas en el mundo judío antiguo me han pres­ tado una atención que no sé si merezco, pero que agradezco de corazón. En primer lugar, Jesús Peláez, con su decisivo apoyo para la publicación y con sus sinceros, aunque desmedidos elogios; a Florentino García Martínez, por las muchas dudas que supo resol­ verme sobre los esenios, Qumrán y los ásperos parajes de Pales­ tina; a Antonio Piñero, por tantas veladas, tantas conversaciones, tanta paciencia. Y cómo no, a los arqueólogos: a Martín Almagro Gorbea, siempre familiar, siempre cercano; a Maria Ángeles Mezquíriz de Catalán, fecundo ejemplo de profesión y de vida; a Juan Manuel Abascal Palazón, por su amabilidad al revisar pruebas y corregir errores; a Sebastián Rascón Marqués, por su apoyo cons­ tante; a Jesús Arenas Esteban, por su decisiva ayuda en la organi­ zación de la parte gráfica. Asimismo, a Luz Neira Jiménez, a Rafael García Serrano, a Ramón Corzo Sánchez y a Carlos de la Casa Martínez, por la agudeza de sus observaciones, y su inestimable ayuda en los momentos difíciles. Al alcarreño Juan José Asenjo Pelegrina, hoy arzobispo de Se­ villa, por tantas conversaciones en estos treinta años; por su inte­ ligencia, prudencia y bondad. También a los amigos del Museo de Guadalajara y a los del Instituto de Patrimonio Cultural Español, a los que este libro se debe en distinta medida. Mención aparte merecen los amigos y paisanos aragoneses de la Institución Ibercaja, por la difusión de esta obra y por lo que me han ayudado a lo largo de toda mi carrera. A mis queridos amigos Manuel Pizarro Moreno, Amado Franco Lahoz, Jesús Barreiros y tantos otros en la entidad, por tantas sugerencias, tantos museos, tantos viajes. Una mención especial a mi buen amigo José Morales Paules, auténtico promotor de esta publicación, por su inestimable ayuda, su interés y sus inteligentes sugerencias. Y finalmente, agradezco a esos hombres anónimos que una noche de luna llena emprendieron el camino hacia ninguna par­ te, y que no llegarán a saber lo cerca que de ellos me he sentido mientras lo escribía.

I n tro d u c c ió n El presente libro estudia un tema que hasta el presente no ha sido tratado en una obra de conjunto: las formas de vida colec­ tiva apartadas de las ciudades durante la Antigüedad Clásica. A quienes se acerquen a él acaso les llame la atención su título: Los m onasterios p ag an os, que yuxtapone dos términos casi antitéticos: los monasterios, quintaesencia de la vida religiosa cristiana, y el paganismo, definición de la religión del mundo antiguo. Los monasterios son centros de retiro, de vida religiosa, de cul­ tura, y como tales existieron en formas muy variadas a lo largo de la Antigüedad. Pero el retiro nunca es absoluto, de modo que estos centros estuvieron siempre cerca de sus respectivas socie­ dades de proveniencia; situados al margen de las ciudades, a me­ nudo terminaban por chocar con ellas. En nuestro estudio hemos tratado de rechazar algunos tópicos de la vida monástica, como la exclusividad de la fe cristiana en su creación: los monasterios, en lo que significan de rechazo o huida de la ciudad son tan antiguos como la ciudad misma y muy anteriores, por tanto, a la llegada del cristianismo. Pero otros tópicos son ciertos, y no nos importa fomentarlos: por ejemplo, el decisivo papel de los monas­ terios como transmisores de la cultura y el conocimiento durante la Edad Media, que extendemos al Mundo Clásico, donde siempre hubo congregaciones de sabios haciendo vida de retiro, conser­ vando, aumentando y transmitiendo los conocimientos y viajando de cuando en cuando para visitar a otros sabios, para intercambiar

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In trodu cción

conocimientos. La conservación y transmisión de Ja cultura, antes y después de Roma, se debe en gran medida a la vida monástica. Los primeros capítulos de esta obra analizan las primeras ex­ periencias de vida retirada de las ciudades, desde la Antigüedad hasta la época helenística; los últimos examinan las circunstancias que hicieron proliferar estos centros, una vez desaparecidas las ciudades-estado griegas y unificado políticamente el territorio en el Imperio Romano. Hemos centrado nuestro estudio en las socie­ dades grecorromanas, durante unos diez siglos (entre el VI a. C. al V d. C.), si bien su parte más extensa se dedica a la historia del Imperio. Nos han interesado especialmente tres factores que influ­ yeron decisivamente en la vida de estos centros: el cambio de Era con la promesa de un Nuevo Reino sobre la tierra; el vuelco social hacia los valores religiosos; el nacimiento y los primeros pasos del cristianismo. Este libro se adentra así en tierras fronterizas: el final del mun­ do antiguo y el comienzo del medioevo, el final del paganismo y el comienzo de la Edad Media; la cómoda línea de separación entre ambos mundos, aceptada tácitamente por los estudiosos, no nos ha sido demasiado útil en esta obra; la hemos sentido como un inevitable estorbo, pues el estudio diacrónico de estos estable­ cimientos religiosos no podía arbitrariamente interrumpirse ni me­ nos comenzar al principio de la Era Cristiana. Hemos renunciado expresamente a ser exhaustivos en la presentación de datos, pues no estamos tan interesados en acumular información, sino en defi­ nir el contexto en que se producen los sucesos y entender por qué se producen; es ésta una obra histórica, más próxima a la historia social que a la Historia en el sentido clásico del término; se centra preferentemente en los grupos y las circunstancias que los rodean, antes que en el análisis de conductas individuales. Enfocada en el origen y evolución de unas instituciones reli­ giosas, esta obra puede también considerarse historia religiosa, aunque no historia religiosa al uso. La Historia religiosa de esta época se basa esencialmente en la obra de Eusebio de Cesarea, muy en especial en su H istoria Ecclesiastica, cuyo mayor inconve­ niente radica paradójicamente en su adscripción doctrinal; escrita en el siglo IV, expone los comportamientos de muchos grupos religiosos, fundamentalmente los cristianos, aunque no puede pe­ dírsele objetividad respecto a los grupos heréticos, ni interés por

M onasterios p a g a n o s

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el paganismo tardío, ni neutralidad frente al judaismo contemporá­ neo, a los seguidores de Manes o a muchas otras sectas. Acaso su mayor deficiencia sea el sesgo al referirse a los grupos heréticos, considerados de manera ambivalente, cristianos a unos efectos y anticristianos a otros; ambivalencia que a menudo hace difíciles de entender las historias que está narrando. Nuestra metodología se ha apoyado sobre tres pilares funda­ mentales: los textos de autores clásicos, las obras de la patrística y la evidencia arqueológica, buscando armonizar los datos en una historia del período, especialmente en el contexto del polémico y turbulento siglo IV. Nuestro interés ha tenido como punto de partida la arqueología hispana: hemos excavado personalmente, visitado y estudiado en detalle las más importantes villas roma­ nas de Hispania, y poco a poco hemos ido convenciéndonos de que no pueden explicarse satisfactoriamente como casas, granjas o unidades de explotación agrícola, ni su transformación profun­ da durante el Bajo Imperio entenderse sin analizar los profundos cambios religiosos que estaban sucediendo en el Imperio, algo que hemos tratado de exponer en esta obra. El presente libro trata de explicar, entre otras cosas, que muchos de estos edificios son las futuras iglesias; que nacen ya como conventos, monasterios y cementerios, lo que sin duda invita a una entera revisión de estos monumentos y sus usuarios. Siguiendo a Gibbon, el tardío Imperio romano está marcado por dos elementos, los bárbaros y la religión: presión constante en las fronteras y disturbios sociales internos por las diferencias religiosas; dos factores que en la mayoría de las provincias se pre­ sentan de manera coincidente, lo que dificulta su análisis por se­ parado. Hispania, por el contrario, dada su condición de tierra ex­ trema, tiene unas condiciones excepcionales para el estudio de la sociedad bajoimperial: al estar alejada de los bárbaros durante más de cien años, los movimientos internos que están transformando la sociedad romana se presentan aquí sin interferencias notables de sediciones, guerras, invasiones, levantamientos. En la Península existe además un contexto arqueológico preciso con el que con­ trastar los cambios referidos en las noticias históricas: ello explica nuestras constantes referencias a las villas romanas de Hispania, edificios muy vinculados a la vida religiosa y a los movimientos de retiro de la Antigüedad tardía. Si hemos utilizado como referencia

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In trodu cción

básica en esta obra las villas de Hispania -y no las de Galia, Bél­ gica o Britania- ello se debe simplemente a que las conocemos mejor; en cualquier caso, estamos convencidos de que gran parte de las conclusiones de esta obra sobre estos yacimientos son extrapolables a otras áreas y provincias del mundo romano. Este libro ha tratado también de reflejar una confusión, la de las gentes de la época. Vivían en un Imperio rico, con una administra­ ción eficaz, amparado por el derecho, con un territorio unificado, una economía floreciente y la garantía militar para su defensa; un reino que parecía llamado a durar para siempre, pero que no habría de sobrevivir a la amenaza de su gigantesco tamaño, ni lo­ graría hacer felices a sus gentes. Cuando ese reino se transformó en un imperio territorial y fundió en su seno la ciudad-estado del mundo griego, redujo drásticamente las posibilidades de participa­ ción política del individuo, que quedaron limitadas en la práctica al desempeño de cargos municipales. Desbordados por las dimen­ siones de ese Imperio, los ciudadanos romanos se sentían un poco perdidos en él: esta desorientación se tradujo en una insatisfacción que hacia fines del siglo segundo afloró en una colosal crisis identitaria. La profunda transformación social de la Roma pacífica trajo la devaluación de la ciudadanía romana, la concesión de dere­ chos a los esclavos, el decisivo protagonismo social de las mujeres. Ciudadanos, esclavos, mujeres: colectivos sociales de importancia creciente que van pronto a tomar todo el protagonismo. Unidos a menudo por elementos poco definidos, movidos muchas veces por intereses cambiantes, desdibujados otras tras las figuras de sus líderes, estos colectivos se convierten ahora en los principales agentes del proceso histórico. Un protagonismo que curiosamente no parecen entender los historiadores del momento, ya que, cuan­ do exponen sucesos protagonizados por grupos, no explican gran cosa sobre sus elementos de cohesión, ni sobre sus motivaciones e intereses, como si intuyesen que los hechos que narran podrían no ser fundamentales para comprender lo que está sucediendo en la sociedad; que son consecuencias, más que causas, del proceso que están viviendo. Como ha escrito acertadamente A. Lavertujon, los historiadores de la Baja Romanidad como Amiano, Zósimo, etc. “...no tienen la m en or id ea d e los vínculos q u e unen los a co n teci­ m ientos entre sí, ni tam poco el m en or deseo d e p en etra r los m óviles individuales y los caracteres; se d iría q u e sienten q u e las m asas

M onasterios p a g a n o s

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a ctú a n m ás q u e las p erso n a s y q u e el m ovim iento so cial se realiza ciegam ente, a l m argen d e cu alq u ier in flu en cia aislad a. P or esto lo q u e y a no existe historia en el sentido clásico d el térm ino"1. Durante y después de la larga paz adrianea y antonina, durante y después del medio siglo de guerras que vinieron a romperla, lo esencial del acontecer histórico, la nueva materia de narración, son los cambios sociales. Los grupos, no ya los individuos, son los nuevos protagonistas de la historia.

1 LXV.

A. Lavertujon, La chronique de Sulpice Sévère. París, Hachette 1896, pp. DÜV-

I R a íc e s d e l m o n a q u is m o

Cadmo, ese antiguo príncipe padre de la raza griega, luego de haber fundado la ciudad de Tebas y reinado en ella largos años, la abandona al final de su vida, en circunstancias misteriosas. El fun­ dador de la ciudad se resigna así al fracaso de su propia creación: huye con su esposa Harmonía, hacia Iliria o los Campos Elíseos, seguramente en busca de la felicidad que su residencia ya no pue­ de ofrecerles. En la huida de la pareja fundadora hay un reconocimiento im­ plícito del fracaso de la ciudad como modelo de civilización, de ese sistema de relaciones humanas que la p o lis representa y sim­ boliza. Un sistema ya legitimado en su origen por un pacto entre hombres y dioses, por un traslado del orden celeste a la tierra y por un matrimonio perfecto entre ambos mundos. Los ritos de fundación de la ciudad en el mundo antiguo escenifican este ma­ trimonio, que se sella con una alianza entre inmortales y mortales, y con los regalos de incalculable valor que éstos reciben de aqué­ llos: los medios para subsistir, para relacionarse, para comunicarse con los cielos; la agricultura, la navegación, la monarquía, el ma­ trimonio, las leyes, la escritura, la religión. La ciudad, centro de la civilización, representa precisamente todo este cosmos de valores y relaciones; fuera de ella sólo existe el caos, la barbarie. Ese universo ordenado con vocación de perpetuidad, sin em­ bargo es pronto erosionado por tensiones e injusticias; surgen en­ tonces voces que cuestionan la validez del modelo de convivencia. La oposición a la ciudad es tan antigua como la ciudad misma, y ha sido ensayada a lo largo de la historia en múltiples ocasiones, en distintos grados, con éxito desigual. Su forma más radical no es viable: el absoluto rechazo del orden social equivale a retornar al

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R aíces d el m on aqu isin o

caos. Así, se ensayan formas atenuadas de rechazo: situarse mar­ ginalmente en la ciudad cuestionando críticamente dicho orden, a veces proponiendo un orden nuevo; huir de la ciudad, buscando un nuevo lugar donde dar forma al nuevo orden. La historia de los movimientos monásticos no puede entender­ se sin esta busca de un modelo imperecedero de sociedad en el que desarrollar plenamente las relaciones humanas. A lo largo de la historia, muchos grupos de hombres creyeron estar cerca de ha­ berlo hallado; fundamentaba sus convicciones lo único que podía hacerlo, la fe. Uno de estos hombres, San Agustín, estremecido por el vértigo de la toma de Roma a manos bárbaras, escribió a vuelapluma unas cuartillas para confortar a sus hermanos. Según escribía, su inicial angustia se trocaba convicción profunda de un feliz tiempo venidero: y a medida que el fuego de la Ciudad Eterna presagiaba un brillante cosmos renovado, aquellas páginas arre­ batadas iban convirtiéndose en la C iu dad d e Dios. La ciudad del orden celeste, felizmente restablecido para siempre. Este libro se interesa por los movimientos voluntarios de apar­ tamiento de la ciudad en el mundo antiguo. Intenta averiguar las semejanzas y diferencias entre los muchos intentos -m ás o menos utópicos, más o menos fallidos- que hubo en el mundo antiguo de recrear la sociedad desde sus raíces; desde este punto de vista, se ocupa más de esas civitates diaboli, por usar una terminología agustiniana, que de la Jerusalén celeste, la Civitas Dei.

1. A

sc eta s

Como en la historia de Cadmo, los más arcaicos acontecimien­ tos a menudo se presentan en forma de borrosas noticias, que entremezcladas con leyendas nos han transmitido los autores anti­ guos. Literatos, historiadores y geógrafos de la Antigüedad han de­ jado constancia de unos pueblos, o de ciertos grupos entre ellos, que se entregan a un modo distinto de vida; los presentan de una forma imprecisa, como unas gentes distantes, a las que no se co­ noce muy bien, limítrofes en el tiempo y en el espacio, envueltos en la neblina de la utopía, aunque la abundancia de las fuentes clásicas no deja lugar a dudas: en distintos lugares del orbe hubo unas gentes que vivían pacíficamente fuera de las ciudades, se

Ascetas

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abstenían de comer seres vivos y practicaban un modo de vida ascético. Ya Homero los menciona como “mistos q u e com baten d e cerca, hipom olgos qu e se alim en tan d e leche; abios, los m ás justos entre los hom bres"2. Estrabón amplía algo esta noticia con datos de Posidonio: los misios, “obligados p o r su religión, se abstienen d e co m er seres vivos, consistiendo su co m id a en miel, leche y queso; viven u n a vida p a cífica , a la q u e d eben el n om bre d e tem erosos d e Dios >> capnobatae”3. A diferencia de las descripciones puramente imaginarias de pueblos, del tipo de los Cíclopes odiseicos4, estas noticias remiten a unas gentes existentes, cuyas costumbres llama­ ron la atención de los autores clásicos, especialmente sus singu­ laridades en materia de dieta y costumbres, muy parecidas a los hábitos de grupos ascéticos de épocas posteriores. Estrabón habla de un grupo de frigios que, apartados del mundo, se abstienen de carnes y se entregan a la vida piadosa; seguramente no es casual que las primeras noticias de que disponemos sobre formas de vida ascética procedan precisamente de una tierra en la que el ascetis­ mo tendrá a lo largo de la historia fortísima implantación, Frigia, de donde surgirán importantes movimientos religiosos con prácti­ cas centradas en la mortificación del cuerpo, como la religión de Magna Mater y Atis, o más tarde la herejía catafrigia o montañista. Estrabón también cita a unos hombres de la vecina Tracia a quie­ nes llama Ctistae, que viven apartados de las mujeres y “d ebid o a l h o n o r en q u e son estim ados, h a n sido d ed ica d o s a los dioses y viven libres d e todo tem o?’5. Y explica la razón del homérico nombre abios, que se debe a su abstinencia sexual: “las injusticias surgen sólo en relación con los contratos y la estim a excesiva d e la p rop ied ad , d e m an era q u e es lógico q u e aqu ellas gentes com o los abios, q u e viven pobrem en te, con m ínim os recursos, sean llam ados los «más justos»6. Estos Ctistae, literalmente creadores o fu n d a d o res, son ascetas continentes, consagrados a los dioses, que renuncian a las rique­

2 II. XIII, 4-5. 3 C apnobatae, al parecer “los que caminan por el humo”: M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis Khan, Madrid 1985, 53. 4 Od. IX, 106 s. 5 M. Eliade, DeZalmoxis... o.c., 72-73, discusión sobre el término ctistae. 6 Estrabón, Geogr. 7.3.3.

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R aíces d el m on aqu isin o

zas y son honrados por sus conciudadanos. Tradicionalmente se han relacionado con el geto-tracio Zalmoxis, a quien las fuentes griegas atribuían haber sido esclavo de Pitágoras y aprendido mu­ chos de los secretos de los egipcios, pese a las dudas razonables de Heródoto7. Zalmoxis prefigura en muchos de sus rasgos la per­ sonalidad de Pitágoras: acoge en un salón de recepción a sus conciudadanos, en el convite les enseña la doctrina de la transmi­ gración de las almas, y finalmente desaparece en el inframundo para resurgir al cabo de tres años8.

2. P

it á g o r a s y l o s p r im e r o s m o n a s t e r io s

En varios pueblos del mundo antiguo, a veces sin relación di­ recta entre sí, existieron hombres y grupos entregados a la vida ascética, gentes que se situaron voluntariamente al margen de sus sociedades de procedencia y cuyos motivos de apartamiento eran religiosos. Buscaban el retiro para comunicarse mejor con los dio­ ses o para trascender después de la muerte, y este tipo de vida era visto por sus conciudadanos como modélica y admirable; sin embargo, lo escueto de las referencias que tenemos de ellos sólo permite adivinar el rico sustrato de vida religiosa q L ie con seguri­ dad desarrollaron. La primera relación detallada que conservamos sobre algunos de ellos revela efectivamente la intensidad y riqueza de su vida espiritual, así como los conflictos de estas gentes con sus sociedades de procedencia. Se remonta a la segunda mitad del siglo VI antes de Cristo y está vinculada a la figura de Pitágoras, cuya influencia en el pensamiento de Occidente es tan honda y duradera como borrosas las noticias que de su vida y obra nos han llegado. La importancia del pitagorismo, esa corriente profunda y subterrá­ nea del pensamiento occidental, radica no tanto en la originalidad de sus doctrinas, como en la capacidad que tiene de refundir en

7 IV, 95-6; los trabajos de M. Eliade lo han considerado un prototipo del cha­ mán, semejante a Orfeo. 8 Herodoto, IV, 95-6.

Pitágoras y los p rim eros m onaster ios

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su seno diversos saberes antiguos9. Al hablar de pitagorismo pre­ ferimos no restringir su idiosincrasia a una escuela filosófica de la Magna Grecia fundada por el maestro, sino entenderlo de un modo amplio, como un conjunto de ideas y creencias que resur­ gen con cierta regularidad a lo largo del tiempo10. Como conviene a una doctrina que predica la transmigración de las almas, el alma del pitagorismo renace tras sucesivos avatares en distintos mo­ mentos del mundo antiguo, en el medioevo y en el Renacimien­ to: se encarna en Platón y en San Agustín, en Galileo y en Kepler11; a lo largo de este libro, también resurgirá aquí y allá el pitagorismo, w Ê L para referirnos tanto a su fundador como a sus ηr formas de pensamiento. El pitagorismo es, en cualquier caso, la pri­ mera doctrina que aparece asociada a unos grupos retirados de las ciudades en la Anti­ güedad. La principal fuente para conocer sus aspectos de organización interna es el libro Pitagoras.

9 Si se analizan uno a uno los componentes generalmente considerados como más característicos de la escuela, se corre el peligro de ver desaparecer el pita­ gorismo como fuente original de pensamiento filosófico y religioso: la teología numérica tiene claros antecedentes en el orfismo; el concepto de la transmigración de las almas, que se creía importado de Egipto por el maestro, es debatido (W.C.K. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega. I. Los prim eros presocráticos y los pitagóri­ cos. Madrid 1991, 160, le atribuye un origen exclusivamente griego, y M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, Madrid 1985, unas raíces geto-dacias); las ideas de la filo­ sofía como medio de purificación y el secreto e inquebrantable lealtad mutua entre los miembros del grupo no bastan para caracterizar una doctrina. Restaría el uso de ciertos símbolos, como la tetractys o el famoso teorema: pero la primera, consis­ tente en el número diez, no es distintiva por demasiado universal, y el segundo era conocido con anterioridad a Pitágoras, ya formulado en tablillas mesopotámicas de escritura cuneiforme: C. B. Boyer, Historia de la matemática, Madrid 1986, 58-62; W.K.C. Guthrie, o. c., 211, n. 123. 10 Este es el caso de W. A. Heidel “The Pythagorean and Greek Mathematics”, A m erican Jou rn al o f Philology (1940) 7 que sugiere “un resurgimiento del pitago­ rismo” en los casos de los discípulos de Sócrates y Platón, o el de D.J. O’Meara, Pythagoras revived, Oxford 1990, para quien existiría un renacimiento de esta filo­ sofía al final de la Antigüedad. 11 Sorprende, por ejemplo, el interés de los musicólogos del Renacimiento por comentar, ampliar o refutar las teorías musicales pitagóricas: E. Fubini, La estética musical desde la Antigüedad hasta el siglo XX Madrid, Alianza Ed. 1991.

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R aíces d e l m on aqu isin o

D e vita pythagorica, que escribió Jámblico a inicios del siglo IV d.C. y en la que expone las líneas directrices de un modo de vida caracterizado por su apartamiento del mundo, su dedicación al es­ tudio y su vocación religiosa12. En él se ofrece una visión bastante detallada de la vida de los seguidores de Pitágoras, que en líneas generales se aviene bien con lo que sabemos de ellos por autores más antiguos; interesan aquí los aspectos de la vida en común y el retiro espiritual del gmpo. El autor expone la vida de unas gentes cuyas ideas, según sus palabras iniciales, sabe difundidas entre sus contemporáneos, aunque lamenta que las enseñanzas del maestro hayan sido desvirtuadas y bastardeadas13. Nos cuenta que Pitá­ goras, tras un amplio período de viajes dedicado a su formación, regresa a Samos, y allí lleva una vida repartida entre la actividad política y el retiro espiritual. Construye para la ciudad una espe­ cie de aula magna para la lectura que debía de tener la forma de un teatro, conocida con el nombre de H em iciclo d e P itágoras, en la que los samios, hasta en época tardía, discutían sus asuntos

Teatro griego. Su n usa.

Cueva en roca.

12 No es casualidad que el título de la obra refleje dos preocupaciones esencia­ les del pitagorismo: la exaltación de una forma de vida y la atribución de -toda- la doctrina al fundador. 13 Las repeticiones, incongruencias y contradicciones del tratado no favorecen su lectura; y aunque la claridad no sea una de sus características sobresalientes, tal vez el estilo farragoso de la obra se deba al deseo de conciliar la dispar y abun­ dante documentación de distintas épocas que maneja. El libro intenta retrazar los rasgos originales de un estilo de vida que supone ejemplar, objetivo conseguido sólo a medias, en parte por el hermetismo de las doctrinas: no sabemos hasta qué punto las que conocemos como pitagóricas merecen tal nombre, al no proceder directamente de los integrantes del núcleo interno del gmpo: Jambl., V. P., 2.1

Pitágoras y los p rim eros m onasterios

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públicos14: “fu e r a d e la ciu dad, ocu pó u n a cu eva p a r a su p r o p ia reflexión filosófica, y a llí p a s a b a la m ayor p a r te d e la noche, a s í com o d el día, en la persecu ción d el con ocim ien to”15. Una cueva y un odeón. Dos escenarios simbólicos. Un hom­ bre de vida retirada, pero que al tiempo se ocupa de los asuntos públicos: el filósofo, el hombre santo, se aleja de la ciudad, pero no sabrá ya nunca ni cómo volver a ella, ni cómo cortar definiti­ vamente con ella. Sin renunciar totalmente al mundo, ni participar plenamente en él, Pitágoras vive singularmente el conflicto que pronto o tarde se produce entre el asceta y el poder político. Co­ mienza su andadura tratando de hacerse profeta fuera de su tierra: “com pren dió q u e si p e r m a n e c ía en Samos, o b ed ecien d o las leyes d e su país, sería d ifícil p a r a él ded icarse a la filoso fía . A sí q u e tom an ­ do todo esto en cuenta, y qu erien do evitar los asuntos d e la p o lis p a r tió h a c ia Ita lia ”16. A su llegada a la ciudad de Crotona hizo mu­ chos seguidores y "en un sólo discurso cautivó con sus p a la b r a s a m ás d e dos m il personas, q u e y a no volvieron a sus casas, sino q u e ju n to con sus m ujeres e hijos edificaron u n a g ra n escu ela y estable­ cieron u n a co m u n id a d en la M agna G recia”11. La forma más per­ fecta de vida que predica le consigue prosélitos: “ten ía seiscientos seguidores a los q u e atrajo no sólo h a c ia su filosofía, sin o tam bién, p o r u sar un térm ino técnico, h a c ia la vida cen obítica, com o él h a ­ b ía o r d en a d o ”18; es decir, convence a una parte de la ciudad para que siga los preceptos de la vida conventual. D e Vita P ythagorica distingue entre la filosofía como sistema de creencias y su práctica como forma de apartamiento y vida en común. Una máxima de esta escuela resumía así su doctrina: “D eben evitarse estas cosas p o r cu alq u ier m edio: la en ferm ed ad d el cuerpo, la ign oran cia d el alm a, la m olicie d el estómago, la discordia d e la ciu dad, la divi­ sión d el h o g a r y el exceso en cu alq u ier co sa ”19. En Crotona centra

14Jambl., V. P., 26. 15Jambl, V.P., 27. 16Jambl., V.P., 28. Un testimonio más explícito de Porfirio sobre las causas de esta decisión afirma que el filósofo abandonó la isla debido a la tiranía de Polícrates: Porf. V.P., 9. 17Jambl., V.P., 30; Porf., V. P., 20. 18Jambl, V.P., 29, 30. 19 Porf, V.P., 22; Jambl, V. P., 34.

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su actividad en la medicina, lo que obligaría a los miembros de su comunidad a estar en contacto con un abundante número de per­ sonas de todo tipo; ello excluiría que los pitagóricos viviesen en un régimen de rígida clausura, que sólo seguían los aspirantes en los períodos de aprendizaje de las doctrinas. Había, al parecer, un gru­ po de estudiosos que aprendían a tiempo parcial un compendio de co­ nocimientos y doctrinas, y un gmpo más reducido de adeptos, que pia­ dosamente seguían una vida ceno­ bítica o monacal propiamente dicha. ---------- - -----— Pitágoras fue esencialmente un Ascie^Son dTEdpidauro. maestro religioso y político, cuyas doctrinas buscaban definir un modo de vida práctico, que situase al filósofo en correcta relación con el cosmos; desde este punto de vista, su grupo tenía más características de secta que de escue­ la filosófica, y a diferencia de la escuela jonia, más interesada en la especulación y el progreso técnico, los pitagóricos o italian os ponían un especial énfasis en la formación moral a través de una práctica de vida. Este modo de entender la filosofía como p ra x is llevó a la escuela a acentuar sus aspectos místico-religiosos, y a formar en su seno un gmpo cerrado en el que la figura del líder parece haber sido exaltada hasta una heroización o semidivinización: los seguidores de Pitágoras no sólo le atribuían descubri­ mientos que verosímilmente llevaron a cabo sus discípulos, sino que le otorgaban la autoría de un buen número de saberes ya existentes por el expeditivo procedimiento de imaginar al maestro viajando por todos aquellos lugares -Creta, Tracia, Egipto, Siria, Fenicia- donde dichos conocimientos se habían engendrado.

3 . S il e n c io ,

s a l u d , s a b id u r ía

El pitagorismo era una doctrina de la excelencia. La naturaleza selectiva de la escuela comenzaba ya en los sistemas para la admi­ sión de candidatos: Pitágoras no aceptaba inmediatamente a cual­ quiera que deseara estudiar con él, hasta qLie no examinaba perso­ nalmente al aspirante y se formaba un jLiicio de sus características

Silencio, salud, sa bid u ría

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físicas y psíquicas20; si lograba superar la prueba de admisión, el pretendiente era enviado fuera e ignorado durante tres años, para comprobar su humildad y perseverancia. La aceptación de las nor­ mas de vida pitagórica conllevaba un alto grado de compromiso para los adhérentes, y constituía el primer paso hacia la integración plena en la comunidad21. Después de los tres años de prueba, el aspirante seguía un noviciado de cinco años de silencio, que era la primera etapa de aprendizaje propiamente dicho de las doctrinas; el silencio tenía como principal objetivo fomentar el más difícil tipo de autocontrol, el dominio sobre la propia lengua. Durante este tiempo, los novicios debían renunciar a sus propiedades, que eran depositadas en un fondo común, encomendado a unos discípulos llamados politicoi, encargados de la administración financiera y de la elaboración de las reglas. En este período, el aspirante seguía las lecciones del maestro tan sólo oyendo su voz, sin verlo; al cabo de cinco años, si el candidato era considerado merecedor de com­ partir las enseñanzas, teniendo en cuenta su comportamiento y su virtud, se le consideraba como esotérico, y se le admitía “al otro lado del velo”, permitiéndosele en adelante ver y iggJ oír al maestro en persona. Si por el contrario era *ΈΆ rechazado, le era devuelto el doble de los bienes :. í ;··. ψ que había depositado y era despedido, al tiempo ' ¿ Ï? que se le erigía una estela, como si hubiera muer­ to. También podía ocurrir que tras los cinco años Pitágoras Samio, con esfera de silencio, habiendo superado los exámenes de armilar. ingreso a los estudios superiores y las múltiples purificaciones del alma, el iniciado no fuese capaz de entender y seguir las cada vez más complejas doctrinas, lo que determinaba su exclusión del auditorio, la erección de un cenotafio y su abandono de la comunidad cargado de oro y plata22. Jámblico distingue entre miembros m atem áticos y acusm áticos; los primeros tenían bienes en común y vivían juntos a perpe­ tuidad; los segundos conservaban sus propiedades privadamente, pero debían encontrarse y estudiar juntos23. Sus actividades diarias 20Jambl., 21 Jambl., 22Jambl., 23Jambl.,

V.P., V.P., V.P., V.P.,

71 27. 74. 81.

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R aíces d el m on aqu isin o

comenzaban con un paseo matutino en solitario por lugares pací­ ficos y tranquilos donde hubiese santuarios o bosques sagrados, evitando el encuentro con gentes antes de serenar su espíritu; tras el paseo, se reunían en templos o lugares semejantes. A continua­ ción dedicaban su tiempo a las lecciones y a instruirse, así como a tratar de mejorar su carácter. Después del estudio dedicaban un tiempo al cuidado del cuerpo; la mayor parte de ellos se ungía con aceite y participaba en carreras; unos pocos se ejercitaban en la lucha libre en espacios abiertos, otros con el salto de longitud o ejercicios de boxeo, escogiendo aquellos ejercicios que mejor convenían a su fortaleza física. A la hora de comer tomaban pan con miel; durante el día no bebían vino. A primera hora de la tarde se dedicaban a los asuntos de la comunidad, tratando lo referen­ te a los extranjeros y huéspedes y, a media tarde, retomaban de nuevo los paseos, esta vez no ya solos como por la mañana, sino en grupos de dos o tres, recordando sus lecciones. Tras el paseo tomaban un baño, y se reunían de nuevo para la cena comunita­ ria, originariamente en grupos menores de diez. Antes de ingerir alimentos, hacían libaciones y ofrecimientos de incienso y hierbas aromáticas; a continuación cenaban, siempre terminando antes de la puesta de sol. Tomaban vino, panes de cebada y trigo, condi­ mentos, vegetales crudos y cocidos, así como carne de animales sacrificiales, pero raramente peces o especies marinas, algunas de las cuales, por razones varias, no consideraban comestibles. Des­ pués de la cena se sucedían nuevas libaciones y, entonces, tenía lugar una lectura en voz alta; era costumbre que los más jóvenes leyeran, mientras que el más antiguo seleccionaba los textos para ser leídos. Para despedirse, el copero escanciaba una última liba­ ción y el más anciano proclamaba lo siguiente: que no se debía dañar o destruir ninguna planta cultivada y fructífera, ni ningún ser vivo inofensivo para la raza humana. Además de estos votos, se exhortaba a reverenciar y venerar a los seres divinos, démones y héroes, y a considerar del mismo modo a los padres y benefac­ tores, cumplir la ley y luchar contra la injusticia. Después de esta exhortación, cada uno se retiraba a su celda24. Los monasterios pitagóricos constituyen una nueva sociedad con un nuevo orden, basado en el igualitarismo, el abandono de 24Jambl, V.P., 96, 100.

Silencio, salud, sa bid u ría

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los bienes materiales, el menosprecio de los honores, la austeridad y la búsqueda del conocimiento unido a la purificación espiritual. Su estricta reglamentación del uso del tiempo y sus elaboradas normas de vida y convivencia hacen suponer que posiblemente estuvieran inspiradas por experiencias monacales más antiguas. La jerarquía dependía de la antigüedad en la orden y del grado de conocimiento: los miembros inferiores de la comunidad se ocupan de las labores de organización doméstica y de las reglas de vida interna, como la administración de los bienes y edificios de la or­ den. Las reglas exigen, entre otras cosas, la uniformidad en hábitos y ropajes: sus vestiduras y las coberturas de sus lechos eran de lino blanco, por expreso mandato del maestro25. Otro tema importante de la vida conventual pitagórica es la participación de la mujer en este movimiento: una noticia de Timeo afirma que la hija de Pi­ tágoras, cuando era doncella, estaba al frente de las doncellas de Crotona y, como mujer, de las mujeres26, y sabemos que el maestro aceptaba entre sus discípulos a mujeres27; sin embargo, no sabemos si, al igual que a los va­ rones, les sería posible consagrarse por entero a la vida religiosa; algunas de ellas estaban casadas con miembros de la escuela28, y co­ nocemos más nombres de mujeres vinculadas a esta escuela que de cualquier otra corriente de pensamiento de la Antigüedad29. La relación diaria de este grupo de filóso­ fos con las gentes de los alrededores pare­ ce haber sido buena30: no podía ser de otro modo, teniendo en cuenta los conocimientos que atesoraban, las actividades médicas que ejercían diariamente en los templos hospitales Asclepio. Epidauro o asclepieia, y su hospitalidad con extranjeros (Museo Nacional de Atenas).

25Jambl, V.P., 149. 26 Porf, V.P., 4. 27 Porf, V.P., 19. 28Jambl, V.P., 132. 29 De los 235 nombres conservados en la relación de Jámblico, V. P., 267,17 son mujeres, de modo que serían algo más del 7% del total de miembros de la escuela. 30Jambl, V.P., 30.

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R aíces d el m on aqu isin o

y huéspedes31; sin embargo, hubo una conjunción de causas que acabaron con las buenas relaciones entre las ciudades y sus mo­ nasterios, creando entre ellos una situación de conflicto y abierto enfrentamiento, sobre lo que volveremos más adelante.

4 . A te n a s : e s c u e la s y

t h ia s o i

Estas escuelas pitagóricas, con su apartamiento de las ciudades y su defensa de unos nuevos valores y formas de vida, ofrecen similitudes con otros movimientos de retiro en el Mundo Antiguo de fecha posterior, cuyas formas de vida acaso se inspiraron en aquéllas. Pero, para seguir la línea de continuidad que seguramen­ te existió entre unas y otros, es preciso preguntarse por el tipo de cobertura legal con que habrían contado Pitágoras y sus seguido­ res para desarrollar sus actividades: el maestro de Samos no pudo convocar multitudes, construir edificios, educar a los jóvenes y sanar enfermos sin contar con algún tipo de reconocimiento insti­ tucional, y lo mismo cabe pensar de las escuelas filosóficas de la Magna Grecia, que seguramente disfrutaron de los permisos co­ rrespondientes por parte de régulos y ciudades. Seguramente ocu­ rrió lo mismo con otras escuelas filosóficas griegas, como las de Atenas, que asimismo mantuvieron unas desiguales relaciones con los órganos políticos de la ciudad, debido a que eran instituciones perfectamente aceptadas y establecidas, pero singulares en su fi­ nalidad y medios, con el conocimiento y ciertas parcelas de poder en sus manos, como la educación y la sanidad. El ejercicio de la docencia en la Grecia antigua estuvo probablemente amparada le­ gal y orgánicamente en las instituciones conocidas como orgeones o thiasoi, unas asociaciones religiosas herederas de las antiguas fratrías de la nobleza ática, creadas para servir a un dios concreto, al que se rendía culto en determinadas fechas con una celebra­ ción ritual muy caracterizada, el banquete o comida comunitaria. En época clásica eran corrientes en el Ática: a las creadas para servir a dioses nacionales como Asclepio o Dioniso, se añadieron otras advocadas a los dioses extranjeros que iban penetrando en

31 Jam bl., V.P., 97.

Atenas: escuelas y thiasoi

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Grecia, como Magna Mater, Isis y otros. Gozaban de considerable autonomía, conforme a la ley de Solón32, y a ellas podía afiliarse cualquiera -ciudadano, extranjero, hombre o mujer-, con las úni­ cas condiciones de pasar un examen y satisfacer el pago de una cuota de ingreso. Los thiasoi se regían mediante unos estatutos (:nom oi) votados en una asamblea general (ekklesía, agora, syllogos), que se reunía regularmente en fechas fijas o en convocatorias extraordinarias, para revisar las cuentas, proponer iniciativas, im­ poner multas a los socios, etc. Contaban con algunos servidores o funcionarios, designados por elección o a suertes y con mandato de un año: sacerdote, sacerdotisa, hieropes, epim eletes, tesorero, escriba. El presupuesto de estas asociaciones estaba integrado por las cuotas de ingreso y cotizaciones de los miembros, el importe de multas, las donaciones y los productos de bienes raíces; sus gastos principales consistían en el mantenimiento de materiales y edificios, los banquetes comunales, el pago de coronas y estatuas honoríficas. Y aunque no es seguro, parece verosímil que las es­ cuelas filosóficas griegas tomasen la forma legal de thiasoi advoca­ dos a las Musas, con una especial dedicación a la investigación y al conocimiento. Integradas por un número más o menos reducido de estudiosos y con un sistema de enseñanza reservado y selecti­ vo, a menudo sus integrantes eran considerados desde el exterior como un gmpo esotérico, cuyos miembros se comportaban de manera distinta al dirigirse a gentes cercanas o ajenas a él; la con­ ducta del grupo generalmente se reforzaba en torno a la figura de un líder, que, al morir, alcanzaba una consideración heroica o semidivina para sus seguidores. El importante papel de algunas de estas escuelas en áreas decisivas de la vida ciudadana, como la ciencia, la investigación, la sanidad y especialmente la educación, motivó que se vieran envueltas en conflictos políticos, y que sus miembros fueran acusados de impiedad. Una de las primeras escuelas fundadas en Atenas, la de Anaxágoras, parece haberse dedicado austeramente al estudio, estructu­ rado en un régimen de relativo retiro de los quehaceres de la polis. Su fundador, procedente de la escuela jonia, había introducido en el pensamiento griego la idea de una inteligencia infinita, simple

32 Dig. 47, 22, 4.

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e indivisible, que domina y organiza el mundo, cuya formulación, llevada a sus últimos extremos, le valió una grave acusación de ateísmo y la solicitud de su condena a muerte. Anaxágoras había reunido en su escuela a personajes influyentes en la vida de la ciudad, como Pericles, Tucídides, Eurípides, Demócrito, Empédocles; y fuese la acusación debida a las causas de carácter religioso que se adujeron en el proceso, o a maniobras políticas orientadas a minar el poder de Pericles, lo cierto es que la intervención de éste sólo logró salvar la vida de su maestro, no pudiendo evitar su exilio. Ignoramos prácticamente todo lo que se refiere a las nor­ mas internas del grupo, pero varias noticias indican la naturaleza sobria del personaje y su abandono de los bienes materiales33. Para las escuelas de la Atenas del siglo V no contamos con una re­ lación - tardía, aunque detallada- como la de Jamblico para las de la Magna Grecia, y no podemos, por tanto, saber cómo era la vida en su interior, aunque sí intentar imaginarla mediante una serie de noticias dispersas que nos acercan a la idea que tenía de ellas el ciudadano ateniense de la época. La más completa relación de noticias referidas a la vida en el interior de una escuela filosófica curiosamente procede de una sátira, la comedia Las N ubes con que Aristófanes fustiga estas instituciones. Es irónico que sea precisa­ mente Sócrates -e n nuestra idea, el prototipo de sabio que rehuye los espacios cerrados, cuya preocupación por la p olis le hace bus­ car el ágora para impartir sus enseñanzas- el blanco de la sátira, ya que ésta se ceba en el carácter cerrado y hermético de la escuela; pero interesa subrayar que la efectividad de la comedia se basaba en el conocimiento de unos referentes por el público. Su interés para nosotros radica precisamente en este carácter de repertorio de lugares comunes que despliega: desarrolla la acción en una casa, la de Sócrates, el “caviladero”, donde viven unos hombres que se dedican a barruntar sobre la naturaleza y cuyo conocimien­ to del arte discursivo les permite ganar pleiteando cualquier causa, justa o injusta34; el hijo del protagonista, a quien su zafio padre

33 Platón, Hipias Mai. 283a; Filón, D eProv. (Aucher), p. 52; De vita cont., 14; Cicerón. Tuse. Disp. V,114; Plutarco, Pericles, 16; Moralia 831f; Filóstrato, Vida de Apolonio, I, 13. 34 Nubes, 93

Atenas: escuelas y thiasoi quiere ingresar en la casa, para que aprenda todas las malas artes que allí se enseñan, responde que allí es donde viven “esos f a n ­ tasmones, p a lid u ch o s y descalzos"35·, la crítica a los filósofos como gente engreída refleja su espíritu de distinción, la palidez36, el tiem­ po dedicado al estudio; el caminar descalzos, la austeridad y los sacrificios en el seno de la escuela. En otros pasajes de la obra queda claro que debía ser práctica común el que las doctrinas de una escuela filosófica -se mencionan la astronomía, la geografía, la geometría- estuviesen protegidas por el velo del silencio37, y posiblemente la entrada en una escuela de filosofía estaría ritualizada por una ceremonia de iniciación, como la que se parodia en la comedia al entrar el discípulo en contacto con el maestro38. Las mismas Musas, que Aristófanes presenta bajo el disfraz de Nubes, son irónicamente acusadas de proteger a muchísimos sofistas, adi­ vinos de Turios, profesores de medicina y músicos39. Los atenienses de la época veían las escuelas de filosofía como lugares de estudio y apartamiento, e imaginaban dura la vida en su interior: los candidatos debían tener buena memoria, ser capaces de pensar y tener fortaleza en el alma40, para lo cual era preciso pasar por una serie de penalidades como las de resistir el ejercicio físico, soportar el frío, ayunar, prescindir del vino y de los ejerci­ cios gimnásticos41. Al acceder a la escuela, el candidato entrega su cuerpo para recibir golpes, pasar hambre y sed, y no ungirse el cuerpo con aceite42. En la comedia, los aspirantes a sabios son individuos “q u e no se cortan n u n ca el pelo, ni se ungen, ni van a los bañ os a lavarse”43; aun restando la parte de exageración co­ rrespondiente a la sátira, las duras condiciones de los aspirantes a

35 Nubes, 103-104. 36 Nubes, 198-199, que se debe a que “no les está permitido pasar demasiado tiempo al aire libre”: 184-186. Esta alusión a la palidez de los discípulos recuerda las ironías de un Libanio ante Teodosio contra los monjes de Antioquía, o de un San Jerónimo sobre la palidez de las monjas maniqueas. 37 Nubes, 140; S. Agustín, Contra Académicos, 111,17,38. 38 Nubes, 496-8. 39 Nubes, 331-4. 40 Nubes, 412-415. 41 Nubes, 415-419. 42 Nubes, 440-443. 43 Nubes, 836.

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sabios en la obra de Aristófanes parecen revelar un mayor rigor en el trato del cuerpo que el que imponían las escuelas de la Magna Grecia. Otro aspecto que desconocemos es la duración de los perío­ dos de retiro dedicados a la adquisición del saber, aunque hay que suponerlos dilatados, dada la amplitud y profundidad de los conocimientos. En cualquier caso, es importante subrayar que las escuelas filosóficas griegas no eran simplemente lugares laicos de­ dicados al estudio, al modo de las universidades modernas, ni el culto que en ellas se rendía a las Musas y a los héroes era simple excusa para acogerse a un estatuto legal concreto. Ni siquiera de­ bemos considerar el aprendizaje de sus doctrinas como un proce­ so desacralizado; admitirlo así equivaldría a atribuir a las escuelas filosóficas del mundo antiguo los valores de una concepción mo­ derna de los sistemas de enseñanza. Por el contrario, todo indica que en las escuelas filosóficas griegas se protegía el conocimien­ to, sellándolo con pactos de naturaleza religiosa. La escuela de Pitágoras se estructuró conforme a este modelo, adquiriendo las formas externas de un establecimiento religioso, lo que invita a pensar que la Academia pudo haber inspirado su organización en las escuelas pitagóricas de la Magna Grecia.

5. L a A cademia

y el

L iceo

A menudo se ha debatido sobre cómo sería por dentro la más conocida escuela de filosofía griega, la Academia; ¿una asociación de sabios unidos por el interés común de la investigación?44, ¿una escuela superior o universidad?45, ¿una asociación religiosa dedi­ cada a las Miisas?46. Estos enfoques no son incompatibles, sino más bien complementarios: aunque en nuestra sociedad no exista

44 K. Wilamowitz, “Antigonos von karystos”. PhUologische Untersuchungen, IV (1965) 279 ss. 45 M. Howald, Die platonische Akciclemie und die m oderne Universitas litter­ arum, Berna, 1921; P.L. Landsberg, Wesen und Belitung derplatonischen Akademie. Bonn, 1923. 46 P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs. París, E. Boccard 1972, 261 ss.

La A ca d em ia y el Liceo

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realmente un tipo de institución que pueda parangonarse con una escuela filosófica de la Antigüedad, los fines a los que estaba dedi­ cada invitan a imaginar una organización que aúne los caracteres de una escuela superior, un centro de investigaciones y un colegio de estudios teológicos. Sin embargo, la inspiración y el funciona­ miento de un complejo dedicado a fines tan diversos no es fácil de imaginar con las noticias que han llegado a nosotros; en muchos casos, la recreación que hagamos de él dependerá del énfasis que pongamos en cada una de estas facetas. La organización y vida interna de la Academia pudieron ha­ berse inspirado en el cercano ejemplo de las escuelas fundadas por Pitágoras47, pero no hay que descartar otras influencias de instituciones afines como los templos egipcios, en cuyo interior existían unas clases sacerdotales dedicadas a la vida espiritual y al conocimiento48. Platón funda la Academia a su regreso de Ita­ lia, y le da la forma legal de thiasos religioso, dedicado, como las escuelas pitagóricas, al culto de las Musas49, y al igual que los pi­ tagóricos con los que ha convivido en Italia, Platón busca para su sede un lugar retirado, un bosquecillo sagrado dedicado al héroe Akademos; por una noticia de Porfirio, sabemos que dicho lugar no solamente estaba desierto, sino que era además malsano50, un dato que invita a poner en duda la imagen placentera y diletante de las gentes de la Academia, más debida a los escenarios idílicos de las obras de Platón que a las auténticas condiciones materiales de la escuela. En cuanto a las instalaciones, sabemos que existió un tém enos, un recinto sagrado destinado a las Musas51, en el que parece que se impartían las enseñanzas con anterioridad a la ex e­ d ra mencionada por Diogenes Laercio52. Aunque las referencias 47J. Stenzel, Platón der Erziecher, Leipzig 1928, 94. 18 La insistente referencia al viaje de Pitágoras a Egipto por parte de sus segui­ dores (que al parecer no αίνο lugar): W.K.C. Guthrie, Historia d e la filosofía griega. Madrid 1993- 211-212, probablemente se debe al deseo de justificar estas coinciden­ cias en los conocimientos. 49 Boyancé, o. c., 261 ss.; Porfirio Vida de Pitágoras, informa que los crotoniatas hicieron de su casa un templo de Démeter y llamaron al callejón Santuario de las Musas. 50 De Abstinen tia, I, 36. 51 Olimpiodoro, Vida de Platón, 4. 52IV,3,5; Cicerón, De Finibus, V,l,5.

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R aíces d el m on aquisino

de que disponemos no son concluyentes, parece verosímil que en este m ou seon pasasen largas estancias o residiesen ordinariamente los miembros de la escuela, como se ha defendido53. La idea que tenía el contemporáneo ateniense de una escuela filosófica se aproxima bastante más a lo que hoy entendemos por cenobio -u n grupo de hombres dedicados al estudio y la vida en común, con una finalidad religiosa- que a esa imagen brillante y apacible de reuniones campestres en las que sabios desenvuelven, paso a paso, la verdad con su diálogo; esa visión idealizada y libresca a base de lugares abiertos y deleitosos se halla probable­ mente tan próxima a la realidad como el escenario de la Atlántida. Platón probablemente fundó la escuela con veintiocho participan­ tes, pues Ateneo nos informa que ése era el número de comen­ sales en el banquete54; por un problema recogido en la Antología Palatina sabemos que también era el número de los miembros de la escuela de Pitágoras55. Desconocemos si, a semejanza de las escuelas del sur de Italia, en la Academia ateniense existió un grupo esotérico o si todo el grupo se comportó de modo esoté­ rico respecto a los no pertenecientes56, aunque parece claro que se produjo una cierta exaltación de la figura del líder: del mismo modo que Pitágoras fue heroizado por sus discípulos en vida y semidivinizado tras su muerte, proclamándole hijo de Apolo, en la Academia hicieron algo semejante con Sócrates y Platón, a los que se honraba como héroes, y cuyo aniversario se celebraba como fecha festiva para la escuela. En el mismo día de su muerte, sus seguidores exaltaron a Platón como un ser heroico o semidivino: un fragmento de elegía enviado por Aristóteles a un tal Eudemo parece que indica la erección de un altar cerca de su tumba57. Se consideró un hecho prodigioso el que la muerte de Platón se hu­ biese producido el mismo día de su nacimiento, y que el número de años vividos por el maestro fuese un número muy perfecto, 81;

53 P. Boyancé, Le cuite des Muses, o.c. 265. 34 Ateneo, I, p. 4e; Boyancé, o. c , 267. 55 Antol. Pal. XIV, 1. 56 El aspecto esotérico de las enseñanzas platónicas se documenta en diversas fuentes: Cicerón, De oratore III, 18, 68; S. Agustín, Contra Acad. III, 17, 38; 20, 43. 57 Olimpiodoro. “Comment, in Platon. Gorgíam”, en A. John . Arcbiv.f. Philos, und Pádag. XIV (1948); Boyancé, o. c , 250 η. 1.

La A ca d em ia y el Liceo

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al día siguiente mismo de su muerte magos, habrían oficiado un homenaje en su honor, precisamente porque la fecha del deceso indicaba que se trataba de un personaje más que humano58. La noticia de la fecha de la muerte, que coincide en señalar los 81 años, es recogida en numerosas fuentes y parece que se remonta a su sobrino y sucesor al frente de la escuela, Espeusipo, el pri­ mero en registrarla59, y hay en ella el deseo de asociar a Platón con la naturaleza apolínea mediante un número privilegiado60: al igual que Pitágoras, a quien se atribuía 'u — un nacimiento divino, sugiriendo que ' i había existido una relación directa en­ im m m tre Apolo y su madre61, también al fun­ igjf dador de la Academia se le reconocía así implícitamente hijo de Apolo62. Des­ ■ m ÊÊuÉ < v aparecido Platón, su escuela mantuvo su dedicación religiosa a las Musas y la Mosaico de Los siete sabios de memoria de un Platón heroizado63.

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Grecia. Pompeya, s. I.

6. E l

r e c h a z o d e la c iu d a d

El pitagorismo no tuvo un final feliz: en la cultura griega, la ciudad, centro del mundo, mantiene una difícil relación con sus

58 Séneca, Epist. VI,58; Anónimo. V. Plat., p. 9· 59 Boyancé, o. c., 253-257. 60 Boyancé, o. c., 255, opina que el homenaje ocurrió efectivamente, sugiriendo el nombre de “el caldeo” como el del extranjero que lo oficiaría. Lo que el home­ naje celebra es la medida exacta de la vida de Platón en términos de perfección cósmica: el número 81 (= 3 x 3 x 3 x 3) procede de la multiplicación del número 9 por sí mismo, y éste, a su vez, del primer número perfecto, en la consideración numerológica de los pitagóricos, el 3, considerado así por tener principio, medio y fin, ya que el uno no es propiamente un número y el clos es la primera multiplici­ dad: Ausonio, Griphus ternari numeri, 5-6. 61 Porfirio, V. P., 2. 62 Boyancé, o.c., 259-260. Orígenes, Contra Celso, I, 37; VI, 8, recoge cómo la madre de Platón lo concibió de Apolo. ® Diógenes Laercio informa que Espeusipo colocó en ella imágenes de las Cárites y que el persa Mitríades consagró a las Musas la estatua de Platón por Silanión: Vit. Phil. IV,1,1; 111,25.

R aíces d el m on aqu isin o orillas. El prestigio intelectual de sus escuelas permitió a los pita­ góricos tener un relevante papel en las actividades ciudadanas y disfrutar de una considerable influencia en el poder; sin embargo, la intervención en política de Pitágoras y sus seguidores terminó en catástrofe. El pitagorismo se había configurado, desde sus ini­ cios, con una clara vocación política: ya en su ciudad natal, Samos, el maestro construye edificios, organiza la educación, hace leyes; pero al final debe abandonarla, probablemente por problemas po­ líticos64. Viaja a Italia, y la experiencia se repite: su implicación en la política de nuevo trae consecuencias desastrosas para la secta. El pitagorismo se había extendido por las ciudades de la Magna Grecia y Sicilia: Crotona, Síbaris, Catania, Regio, Himera, Acragante, Tauromenio y algunas otras habían formado en su seno importantes comunidades pitagóricas. Sus seguidores intervenían en los respectivos gobiernos de las ciudades y se dejaron envol­ ver por sus tensiones, hasta provocar una reacción generalizada en su contra, que se vuelve contra ellos de forma violenta: sus casas son atacadas e incendiadas, muchos de ellos son asesina­ dos65. Uno de los principales instigadores de la revuelta, Cilón de Crotona, era seguramente seguidor o simpatizante de las doctrinas pitagóricas, como parecen indicar los textos de Porfirio y Jámblico, que afirman expresamente que Cilón deseaba ser acogido en los círculos pitagóricos, y que fue rechazado por éstos66. Tras la revuelta, algunos pitagóricos regresaron, dedicándose al ejercicio de la medicina67. En Grecia, la historia se repite con variantes. Las escuelas se hallan próximas a la ciudad y mantienen con ésta una relación interactiva, no siempre cordial; la experiencia muestra cómo es­ tos centros de conocimiento chocan con parecidas dificultades de adaptación, íntimamente unidas a factores políticos y religiosos. El Liceo tuvo también problemas: fundado por Aristóteles, por su condición de extranjero tuvo mayores dificultades que la Acade­ mia para obtener reconocimiento; en cualquier caso, fueron sus

64 Porf, V E , 9; Jambl, V E, 6. ® Porf, VE, 21-22, 54-61; Jambl. VE, 189-190, 248-255,259-261. 66 Porf, V E, 54-55; Jambl, V E, 248-252. 67 Jambl, V E, 264.

El rech azo d e la ciu d a d

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sucesores los encargados de consolidar la escuela y darle conti­ nuidad como institución. Aristóteles, por el mero hecho de ser preceptor de Alejandro, se hallaba ya peligrosamente cerca del poder: sus enemigos, Demófilo y el hierofante Eurimedonte, movi­ dos por causas políticas, le imputaron cargos de carácter religioso; el principal de ellos, hacer de la memoria de su amigo Hermias un dios; acusación no tan alejada, en el fondo, de la que en su momento había sufrido Sócrates: corromper a la juventud e intro­ ducir dioses nuevos en la ciudad68. Como es sabido, Aristóteles se sintió lo suficientemente en peligro como para abandonar Atenas sin esperar al proceso y se refugió en Calcis, donde murió po­ cos meses más tarde; sus seguidores, bajo la dirección de Teofrasto, dieron forma jurídica a la escuela, lo que les permitió poseer bienes y gozar de una existencia independiente. Como sus antecesoras, esta escuela tampoco ca­ reció de problemas políticos, entreve­ rados con motivos religiosos: Teofras­ to, también acusado de impiedad, en una primera ocasión logró ser absuelto, pero algunos años más tarde, una ley prohibiendo la enseñanza a todos los filósofos bajo pena de muerte le obligó a abandonar Atenas. Parque de Aristóteles. Estágira Las escuelas filosóficas parecen Estatua moderna del sabio. haber sido cuestionadas no tanto por su papel de centros de estudios o investigaciones, como por su intervención en política a través de la educación, y las acusacio­ nes contra ellas se basan recurrentemente en motivos religiosos. El testamento de Teofrasto, conservado por Diógenes Laercio69, ofrece datos sobre la escuela peripatética que la aproximan a las instituciones de la Magna Grecia y a la Academia: constituida como m ouseon, el documento estipula que en el Santuario deben conservarse la imagen de Aristóteles y los restantes a n a th e m a ta ,

68 Ateneo XVI, 696b; Diog. Laer., V ss. 69 Diog. Laer. V,2,21.

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R aíces d el m on aqu isin o

y se estipula asimismo que las cartas geográficas de la escuela quedarán expuestas en los pórticos del edificio. Estos a n a th e m a ­ ta deben considerarse ofrendas, auténticos exvotos dedicados a las Musas, pruebas materiales de ese trabajo de purificación que significaba haberse dedicado a la observación de los cielos y de la tierra; pero unos exvotos de indudable utilidad práctica70. La escuela consiste en un recinto religioso dedicado a las Musas, un m ouseon, con características de casa, escuela y templo, donde se ofician las celebraciones y tienen lugar las reuniones del thiasos. La sátira de Aristófanes en las Nubes finaliza con el incendio de la casa-escuela de Sócrates y la huida de los filósofos; cabe preguntarse hasta qué punto este final estaría inspirado por acon­ tecimientos como los ocurridos en las escuelas de la Magna Grecia algunos años antes. La historia ateniense de los años siguientes confirma que, con este pasaje de su obra, Aristófanes probable­ mente hacía un guiño a la animosidad larvada en parte del público hacia estas instituciones71: en el último tercio del siglo V tuvo lugar en Atenas una persecución contra intelectuales basada precisa­ mente en motivos religiosos, cuyos cargos consistían en la univer­ salidad de sus materias de estudio; Anaxágoras, Sócrates, Diágoras y Protágoras, fueron acusados de no creer en lo sobrenatural y enseñar astronomía, sufriendo el exilio o la muerte72. Hechos de esta naturaleza aconsejaban el esoterismo en la transmisión de los saberes: el conocimiento podía ser peligroso.

70 Desde este punto de vista, las cartas geográficas y astronómicas serían la prueba material resultado de una vida contemplativa, orientada en última instancia hacia los cielos que el alma debía de atravesar en su último viaje: Boyancé, o. c , 317-319. 71 Con escaso éxito: al año siguiente, en la presentación de Las Ranas, el autor se queja de haber sido incomprendido. Las Nubes obtuvo sólo el tercer premio. 72 E. R. Dodds, Los griegos y ¡o irracional, Madrid, Alianza Editorial, (1980) 180181.

II C a sta s s a g r a d a s

Las formas de vida colectiva en retiro que nos interesan tenían en la India y en Egipto una tradición milenaria. Los autores griegos recogen las noticias de unos hombres sabios y piadosos que desde tiempo inmemorial seguían estos modos de vida en lugares leja­ nos, y cuyas formas de convivencia, orientadas hacia la oración y el estudio, influyeron en las de los grupos occidentales dedicados a la vida religiosa. Algunos textos clásicos narran con curiosidad y admiración la vida y costumbres de santones indios o egipcios a los que sus congéneres griegos visitaban regularmente para actua­ lizar conocimientos y renovar su vida espiritual; de hecho, estos viajes - a menudo inventados- de los filósofos griegos a lugares lejanos con el objeto de instruirse cerca de las clases sacerdotales respectivas, formaban parte del cu rricu lum vitae de todo sabio o religioso que se preciase. Documentadas al menos desde Pitágo­ ras y Platón, las visitas a los sabios de otros países eran en Grecia una vieja tradición; las permeables fronteras del mundo antiguo permitían el paso de gentes en todas direcciones, y tampoco era excepcional la presencia de extranjeros en los centros de estudio y retiro griegos73. Un brillantísimo miembro de la Academia, Eudoxo de Cnido, discípulo de Platón cuando ya tenía más de veinte años, estuvo largo tiempo en Egipto aprendiendo geometría y astrono­ mía; Filóstrato hace constar que su fama como sofista se extendía a la zona donde moran los gimnosofistas, con los que probable­ mente estuvo en contacto74. 73 Así, los magos que ofician ceremonias en el funeral de Platón: Séneca, Epist. VI,58; Anónimo. V. Plat., p. 9, o en el siglo II, Menón, el pupilo indio o etíope del sofista Herodes: Filóstrato, Vida de Apolonio, III, 11; Vidas d e los sofistas, I, 8, 490. 74 Vidas d e los sofistas, 1 ,1.

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Castas sag rad as

La relación más completa y detallada de una visita de un filó­ sofo a sus colegas en la Antigüedad es la narrada por Filóstrato en la Vida d e A polonio d e Tiana, cuando el biografiado acude para contrastar sus conocimientos con los de grupos de sabios de la India y Egipto. El momento del viaje es el siglo I d. C, pero, a medida que avanza su lectura, la narración va adentrándose en paisajes imaginarios, que envuelven el relato en una atmósfera intemporal y mágica, si bien contiene precisos detalles de viajes auténticos realizados en la época; las noticias de esta obra pueden utilizarse prudentemente para restituir los rasgos de estos ascetas indios y egipcios, que en lo fundamental no contradicen lo que de ellos sabemos por otras fuentes75. Entre griegos y romanos, la sabiduría de estos pueblos distantes estaba personificada en dos grupos, brahmanes y gimnosofistas, que muchos autores asocian o identifican, aunque generalmente se consideran dos núcleos di­ ferenciados. Los primeros constituyen una casta sagrada que goza de una alta consideración en la India, mientras los segundos son unas gentes que practican un ascetismo más libre que aquéllos, con algunos detalles que recuerdan los de las clases sacerdotales de Egipto.

1. B rahmanes

Alejandro Magno, en su viaje a la India, pasa al frente de su ejército junto a un grupo de estos ascetas, que al paso de los grie­ gos gesticulan visiblemente golpeando la tierra con la planta de sus pies; al preguntar el rey por el significado de ese gesto, los in­ térpretes le traducen el mensaje: cada hombre sólo posee la tierra

75 El problema de la historicidad de las fuentes de Filóstrato es demasiado largo para ser tratado aquí, pero creemos verosímil que realizase los viajes descritos en su biografía, no obstante el evidente deseo de helenización de estas castas en el re­ lato, que puede deberse tanto a una deliberada manipulación de Filóstrato como a la fuente manuscrita de donde dice tomar sus noticias. Ponen en duda la autentici­ dad del manuscrito de Damis: E. Meyer “Apollonius von Tyana und die Biographie des Philostratos” Hermes, 52 (1917), 372 ss.; G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969, 17-18; y está a favor de la historicidad de la obra, F. Grosso, “La “Vita di Apollonio di Tiana” come fonte storica”Acme, 7 (1954) 333-532.

B ra h m a n es

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sobre la que pisa en cada momento. Un buen consejo para Alejan­ dro. La anécdota, no importa si verdadera o falsa, enfrenta en pro­ digiosa síntesis el encuentro de dos mundos y dos formas de con­ cebir la existencia: un asceta de oriente y un rey griego. El mensaje del brahmán expresa WÊÊÊÊÊÊÊÊ la inmutabilidad del J · · · · · mundo y la inutilidad de transformarlo; el del rey, no menos ex­ plícito, el opuesto: re­ correr el mundo para cambiarlo. El Magno WÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊÊk· mÊ&Æ tÈÈm BÊi^m convenció a uno de es­ tos sabios para que le MIKe^zJtKtÊlÊÊÎÊBuÊÊÊÊÊK b b h m acompañase, pese a la crítica de sus compa-

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ñeros, que le reprochaban servir a otro soberano que a * ¡1 ; Dios; a lo largo de su viaje, el sabio hace ver al rey el sentido de la vida y la uti­ lidad de la muerte, que es ■ liberar a los hombres de ese W&m É&M’ñÉ compañero incómodo que es el cuerpo76; pese a no ha­ Alejandro Magno. Batalla de Issos (Pompeya). ber tenido nunca dolencia alguna, el fakir enferma al llegar a Persia, y sintiéndose al borde de la muerte, ordenó prepararse una pira funeraria y organizó sus propias exequias, que incluían procesión fúnebre, coronas, guirnaldas, himnos y ofrendas; luego subió a la pira y se acostó dulcemente en ella, sin inmutarse al elevarse las llamas77. « S wmÊm :J K$&a ΙΜΙΡ® l · mm M

76 Arriano, A nábasis Alexandri, VII, 1 77 Arriano, A nábasis Alexandri, Vil, 3 Este tipo de eutanasia, o suave paso hacia el más allá, será esporádicamente imitado años más tarde en alguna ciudad del Im­ perio por algún predicador cínico, como el renombrado caso de Peregrino narrado por Luciano Sobre la muerte d e Peregrino.

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Castas sag rad as

En su primer largo periplo fuera de Grecia, Apolonio de Tiana se dirige a visitar a sus colegas de la India; habitan éstos el centro de una región fértil y productiva, y las gentes de los alrededores sienten por ellos un temor reverencial, pues les atribuyen poderes mágicos y saben de la influencia de estos santones cerca del rey78. Su monasterio se encuentra en una ciudadela sobre un montículo rocoso, parecida a la acrópolis de Atenas, que domina una llanura salpicada de aldeas, ornadas con multitud de estatuas de dioses indios y egipcios, junto a otras de dioses griegos: Atenea Políade, Apolo Delio, Dioniso Limneo79. En una colina próxima hay un pozo de agua azul y un cráter con fuego volcánico que usan para las purificaciones, en unas ceremonias mistéricas que celebran en honor del Sol. Cuando los protagonistas del relato llegan a las proximidades del lugar, les recibe un joven que se dirige a ellos en griego, lengua familiar para los cultos habitantes del sitio; éstos son austeros, sabios y prodigiosos, rasgos que confirman lo que de ellos sabemos por otras fuentes: son ascetas experimentados que normalmente duermen en el suelo, y asimismo levitan80. Su aspecto físico no difiere mucho del atuendo cínico: descalzos, con los cabellos largos y sueltos, ceñidos por una diadema blanca, vis­ ten un hábito del mismo tono, con un hombro descubierto, como una exómis, y portan además un anillo y un báculo mágicos; el material de su vestido es “una lana que produce la tierra” y que destila de ella una grasa, como aceite, que nadie, salvo ellos, pue­ de coger81. Estos hombres sagrados se rigen por un régimen de igualdad, dirigidos por un superior jerárquico muy respetado que preside los debates. Se dividen en dos grupos, según el grado de sus cono­ 78 Filóstrato, Vida d e Apolonio, III, 10 ss. 79 El dato se ha interpretado como una muestra de la helenización india debido a la pluma de Filóstrato, o como una prueba de las íntimas relaciones entre ambas castas de sabios. 80 Éste es el sentido con el que creo cabe interpretar las palabras que Apolonio les dedica en tono enigmático: “vi a los Brahmanes indios viviendo sobré la tierra y no sobre ella, fortificados sin fortificaciones y sin poseer otra cosa que lo de todos”: Filóstrato, V A pol, III, 15. 81 Filóstrato, V Apol, III, 15. Se ha sugerido que este tipo de tejido podría ser amianto, aunque con unas propiedades exageradas: A. Bernabé Pajares, trad, de Filóstrato, Vida de Apolonio, Ed. Credos, 185, n.158.

B ra h m a n es

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cimientos: una asamblea, compuesta por todos los miembros de la comunidad, en cuyas reuniones se tratan oralmente temas genera­ les de ciencia y física; y un grupo más reducido, que en reuniones reservadas trata lo referente a la astronomía, adivinación, sacrifi­ cios e invocaciones a los dioses82. Éste grupo reducido se reúne en un templo, al que acceden los participantes tras purificarse y ento­ nar cánticos; sentados en escaños, dialogan sobre temas teológicos y morales, como el alma y sus transmigraciones, las genealogías griegas e indias o la justicia83. A estas conversaciones es admitido Apolonio, pues los brahmanes consideran que se encuentra a la altura requerida de conocimientos, mientras su acólito Damis que­ da excluido y debe contentarse con asistir a reuniones en las que se habla de temas más mundanos, como la física84. Hay dos modalidades de visita a esta ciudadela de los sabios: una estancia corta, de un solo día -com o en el caso de un rey que viene a pedir asesoramiento sobre algún problema de gobierno o cuestión de estado- y otra dilatada, de hasta varios meses de duración, como la que disfruta Apolonio, cuyos gastos de hos­ pedaje en el santuario son sufragados por un rey85, o como las que periódicamente reciben de sabios y sacerdotes egipcios, con los que intercambian conocimientos86. El número de los brahma­ nes no es fijo: cuando Apolonio los visita son dieciocho, cifra que aumenta o disminuye según las personas sabias y virtuosas disponibles en cada época; dos generaciones atrás, los integran­ tes de esta comunidad habían sido setenta, pero su número fue progresivamente reduciéndose por causas naturales, hasta llegar a un solo superviviente, creciendo luego hasta alcanzar los arriba indicados. Los brahmanes no parecen haber seguido un régimen de celibato estricto durante toda su vida, pues el abuelo del jefe de la comunidad que conoce Apolonio había sido su antecesor en el cargo87, y además los brahmanes son una casta que transmite los

82 Filóstrato, V Apol, III, 41. 83 Filóstrato, V Apol III, 17-25. 84III, 34-37, 41. 85 Filóstrato, V Apol, III, 28. 86 Y hábitos comunes en el mundo académico y eclesiástico, como las opinio­ nes maledicentes sobre los colegas: Filóstrato, VApol, III, 32. 87III, 30.

Castas sag rad as

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conocimientos divinos de padres a hijos, como una especie de sa­ cerdocio88. Son exclusivamente vegetarianos, y les está permitido comer en compañía de gentes extrañas, a las que ofrecen mayores raciones que las que ellos consumen. Como en los cenobios de la Magna Grecia, los brahmanes siguen un régimen de relativo ais­ lamiento, manteniendo cierto contacto con las gentes que habitan en aldeas y ciudades próximas, mediante el ejercicio de la medici­ na, que consideran como el don más importante y que practican asociada a procedimientos mágico religiosos89. La comunidad de sabios mantiene buenas relaciones con los representantes del poder político, en cuyas decisiones influye po­ derosamente; su reconocida sabiduría les concede un papel privi­ legiado dentro del reino, y el superior jerárquico es consejero del rey, del que recibe ayuda económica. Arriano los describe como la casta suprema de la India, libres de trabajo físico y de cualquier restricción, salvo los sacrificios a los dio­ ses, que efectúan en pro de las gentes; cumplen algunas funciones sacerdotales, como las de presidir los sacrificios de los particulares, que serían rechazados por los dioses de no mediar estos sabios, además de ostentar el monopolio de la profecía, que nadie, salvo ellos, puede ejeicei . Monasterio budista. Siam.

2. G imnosofistas

Frente a los brahmanes, algunos de cuyos rasgos recuerdan a los establecimientos monásticos tibetanos -su estructurada vida comunitaria, su influencia política, su implantación en el medio circundante- y cuyos populosos sistemas de enseñanza se aseme­ jan a otros aún vigentes en la India, los gimnosofistas son unas gentes ascéticas que habitan en las orillas del Nilo, dedicadas a

88 De Abstinentia, IV, 17.

89III, 38-40. 90 Arriano, Anabasis Aiexanclri, VIII, 11, 1-9.

Gim nosofistas

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la meditación y al cultivo de la sabiduría, cuyo origen hacen de­ pender algunos autores clásicos de los sabios indios. Las fuentes que ofrecen datos detallados sobre ellos son relativamente tardías; también en este caso, la obra de Filóstrato es básica para su co­ nocimiento91. Sin duda existieron realmente, aunque no hay que creer al pie de la letra todas las noticias que de ellos ofrecen los textos clá­ sicos, donde aparecen con una imagen a menudo estereotipada, que combina el topos literario de los pueblos primitivos -vegetaria­ nos, ascéticos, pacíficos- con rasgos reales de unos grupos ascéti­ cos existentes en el alto Nilo y con otros prestados de las formas de vida de las clases sacerdotales egipcias. Una de las fuentes originales sobre estas gentes es la obra de Onesicrito, un piloto de navio y escritor de relatos geográficos e históricos, que al parecer se alistó en la expedición de Alejandro a Oriente, acompañándolo hasta la India; de hecho, muchos autores relacionan a los gimnosofistas con gentes originalmente proce­ dentes de la India; en la obra de Plutarco, Estrabón y Diógenes Laercio hay referencias al encuentro de Onesicrito con algunos gimnosofistas o brahmanes, ascetas rigurosos y expertos médicos, que viven en régimen de igualdad, practican comidas en común y rechazan las riquezas y la esclavitud, sin otras leyes que el castigo del asesinato. Así como los brahmanes cuentan con unos edificios y templos comunes y organizan su vida de forma comunitaria, los gimno­ sofistas parecen haber practicado un ascetismo más individual, aunque con algunas actividades comunes. Los egipcios descritos por Filóstrato habitan en una colina de escasa altura, a poca dis­ tancia de la orilla del Nilo y andan casi desnudos; no necesitan en absoluto choza ni casa, pues viven al aire libre y a cielo abierto; rinden un culto especial al Nilo y, como los brahmanes, rezan al

91 Es muy posible que el viaje de Apolonio a Etiopía, donde se afirma que conoció a los gimnosofistas, no haya tenido lugar: T. Hopfner, “Apollonius von Tyana und Philostratos”, Seminarium Kondakomanum, 4 (1931), 143, n. 31; no obstante, la descripción de las formas de vida de estas gentes que ofrece el relato, aunque helenizada e influida por formas de vida religiosa como las pitagóricas de la Magna Grecia, se inspira en unas comunidades de cuya existencia no creo que deba dudarse, de vida ascética y retirada, precursoras del monaquisino pacomiano.

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mediodía al sol92. Las descripciones que nos han llegado sobre su organización y costumbres tal vez se hagan eco de las formas de vida de otros grupos contemporáneos de sabios: regidos por la igualdad, guardan respeto por el más anciano, que parece ostentar cierta supremacía jerárquica. Como los pitagóricos de la Magna Grecia, se reúnen para disertar sobre las más diversas materias en un bosquecillo pequeño, que destaca en el llano paisaje circun­ dante; los temas sobre los que discuten son de carácter filosóficoreligioso: la naturaleza, la justicia, el alma. También reciben visitas de otros estudiosos y para acoger a los extranjeros cuentan con un albergue, con un pórtico de mediano tamaño. Los sabios y religiosos parecen haber realizado con bastante normalidad es­ tos masters de ampliación de estudios o de perfeccionamiento científico-espiritual, de varios meses de duración93. La descripción del viaje de Apolonio sobre estas gentes recuerda vivamente los hábitos del mundo universitario -las discusiones sobre los tipos de sabiduría, los escarceos dialécticos, las críticas de colegas de otras escuelas, etc.- está probablemente influida por las costumbres de las escuelas de filosofía contemporáneas. Aunque la vida apartada de los gimnosofistas no se debe sólo a motivos académicos; basa­ da en el ascetismo y en la oración, se muestra anhelante de proxi­ midad a los dioses en la soledad de parajes abandonados. Algunos de los rasgos de vida de estas gentes recuerdan enormemente las costumbres de algunos grupos religiosos contemporáneos mejor documentados, como los terapeutas alejandrinos o los grupos de la secta esenia retirados en el desierto, de los que trataremos más adelante y cuya existencia real está sobradamente probada. Tales son, por ejemplo, las noticias sobre la existencia de suplicantes deambulando en torno a estos santones: personas que, en cumpli­ miento de una promesa o un voto, o por una prescripción legal, se acercan penitencialmente a los alrededores de estos ascetas

92 Vida de Apolonio, VI, 6. 93 Dos anécdotas, que el libro presenta como reales, parecen corroborar este dato: con anterioridad a la llegada de Apolonio, su enemigo, el sofista Eufrates, ha enviado a un emisario que permanece una temporada entre ellos e indispone a los gimnosofistas en su contra; asimismo, la historia del joven Nilo, un gimnosofista que permanece con los otros temporalmente: Filóstrato, Vida de Apolonio, VI, 7-9; 16-17.

Gim nosofistas

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hasta que éstos le reciben y lo consideran purificado; la duración de estos períodos expiatorios superaba a veces los siete meses94.

3. A le ja n d ría : escu e la s y

th ia s o i

Alejandro Magno, con su extraordinaria sed de espacio y su apertura de horizontes, crea las condiciones para la revolución social y religiosa que a su muerte va a germinar en el Mundo An­ tiguo. Sus campañas militares abren el Mediterráneo a ejércitos, mercancías, gentes e ideas, dinamizando cambios en todos los ór­ denes; aquí nos interesan los referidos a las ideas religiosas, y más concretamente los que afectaron decisivamente a los movimientos de retiro en la Antigüedad. Hasta entonces, las personas o grupos que cuestionaban la sociedad se retiraban fuera de la ciudad amu­ rallada, manteniendo un moderado apartamiento. En el seno de la polis se desarrollaba la casi totalidad de la vida social del mundo griego; la ciudad era el único modelo a que referirse, el único es­ pejo en que mirarse cuando se proponían alternativas de organiza­ ción social: en ningún caso las elucubraciones y teorías de Platón o Aristóteles consideraron un modo de organización política más amplio que la ciudad. Pero cuando los acontecimientos históricQS determinaron el fin de la independencia de las ciudades, y la or­ ganización y el destino de las mismas dejaron de estar en manos de los ciudadanos, muchos griegos seguramente com­ prendieron que el sentido de su existencia quedaba definitivamente mutilado, y trataron de recomponer su vida social en las nuevas cir­ cunstancias, buscando en el seno del grupo una posibi­ lidad de participación y un protagonismo que la ciudad no podía ya darles, teniendo como consecuencia directa el auge de la vida asociativa.

94 Filóstrato, Vida de Apolonio, VI, 5.

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Castas sag rad as

En occidente, los grupos retirados habían desarrollado desde siempre un arduo trabajo de investigación y ciencia, volcados en el desarrollo de la medicina y la docencia, todo ello presidido por los estudios filosóficos y teológicos. Una vocación activa que parece haber sido la causa indirecta de los frecuentes roces entre estas sociedades en relativo aislamiento y sus ciudades: los mo­ nasterios pitagóricos de Italia meridional, las escuelas filosóficas y los thiasoi griegos vivieron diferentes momentos de tensión y enfrentamientos con los poderes políticos. A partir de ahora van a proliferar los grupos de gentes unidas por vínculos de tipo ideo­ lógico o doctrinal, como las asociaciones religiosas y los centros de estudio y conocimiento nacidos en su seno; un auge que in­ crementó el interés de las autoridades por intervenir y regular el movimiento asociativo: en algunos casos bien documentados, los reyes intentan dirigir y capitalizar las asociaciones religiosas, buscando atraerse la protección de sus dioses, el prestigio de sus líderes y la adhesión de sus prosélitos. La vida asociativa experi­ menta un incremento notable gracias a la intervención directa de los soberanos en su promoción y organización, pero, al tiempo, se produce un crecimiento y diversificación de estos grupos, que contemporáneamente y con diversas formas, se difunden por el mundo conocido: junto a asociaciones promocionadas por los po­ deres políticos, se documentan en esta época otras que parecen haber conservado un estado de semimarginalidad. Acaso el lugar donde esta diferente situación frente a los po­ deres públicos se manifieste con más nitidez sea Egipto, uno de los semilleros tradicionales del monacato de todos los tiempos. Al igual que en Grecia, donde la monarquía atálida había promocionado el culto de Dioniso como parte de su programa político, protegiendo a algunas asociaciones y ofreciéndoles su apoyo, en Egipto Ptolomeo Filadelfo se pone al frente como patrón de la más prestigiosa asociación dionisíaca, la de los Tekhnites95, y or­ ganiza en la capital del Nilo una gran procesión el año 270 para conmemorar el retorno de Dioniso de la India. Pretende evocar la

95 G.Dittenberger Orientis G raecae Inscriptiones Selectae, I-III. Leipzig, 19031905, 50 y 51; F. Dunand “Les associations dionysiaques au service du pouvoir lagide” L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes. Roma, 1986, 86.

A lejan dría: escuelas y thiasoi

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expedición de Alejandro mediante la representación de este hecho mítico, y, para asociarse a él, coloca su imagen junto a la de Ale­ jandro en uno de los carros de la comitiva: con este gesto postula la legitimación de su poder, al vincular su efigie a la de sus ima­ ginarios ancestros, Alejandro Magno y Dioniso96. Las asociaciones religiosas participan activamente en el evento: la de los Tekhnites desfila al frente de la procesión, seguida por thiasoi de todo tipo. A la cabeza de estos Tekhnites se encuentra el poeta Filikos, que probablemente desempeña al tiempo los papeles de sacerdote y presidente de la asociación; la presencia de este poeta sacerdote ha hecho suponer que la fiesta se completaría con representacio­ nes dramáticas y juegos97. La dimensión política que Ptolomeo quiere imprimir a esta manifestación religiosa tiene un carácter esencialmente helénico, carácter en el que encaja a la perfección este thiasos de Tekhnites, presidido por Dioniso, con unos cargos de nombre griego, y actividades adecuadas a la naturaleza del dios. El rey se presenta ante su pueblo como un nuevo Dioniso benefactor, justo y poderoso: mediante su apoyo al culto, revela su fraternidad con los dioses y atrae sobre sus gentes el bienestar y la riqueza; las asociaciones, con su presencia, avalan la piedad del príncipe. Este mutuo apoyo entre el poder político y el poder científicoreligioso se tradujo en un enorme desarrollo de las ciencias y las artes, impulsó conocimientos y creencias por toda la oikou m en e, además de favorecer la unificación doctrinal de los reinos helenís­ ticos. Uno de sus frutos fue la creación de una religión que, en torno a un dios nuevo, sincretizaba los dioses de naturaleza agra­ ria con los de tipo solar que habían confluido en la Alejandría del siglo III: dos teólogos, el griego Timoteo de Eleusis y el egipcio Manetón, ensayaron una síntesis doctrinal que reunía en Serapis las características de los otros dioses; la nueva religión, gracias al respaldo político de los Ptolomeos, obtuvo una rápida y amplia difusión por todo el Mediterráneo. En apoyo de este culto se edi­

96 Calixeno de Rodas, en Ateneo Deipnosopbistae, V, 196-203. Los sucesores de Ptolomeo I mantendrán esta asociación con la figura del dios y la promoción a ultranza de su culto: F. Dunand “Les associations...”, o. c., 95-104. 97 F. Dunand “Les associations...”, o. c., 92.

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Castas sag rad as

ficaron importantes santuarios e instituciones dedicadas al saber, el más importante de los cuales fue,, huelga decirlo, el Museo y la Biblioteca de Alejandría. El decidido y directo apoyo de la dinastía ptolemaica a los estudios e investigaciones contribuyó a la crea­ ción de este centro gigantesco, un m ouseon que experimenta una sustancial transformación merced a su cambio de escala.

4 . S a cerdo tes

e g ip c io s

La gran procesión dionisíaca de Ptolomeo Filadelfo, los múlti­ ples templos edificados en honor de Serapis, o el mismo Museo de Alejandría, son manifestaciones de una voluntad política a la que prestaron su apoyo algunas asociaciones religiosas, pero nos dicen poco sobre las formas de vida y organización en el seno de estas comunidades. Examinaremos, a continuación, una serie de datos conservados en distintas fuentes que pueden ayudarnos a imaginar la vida interna de algunas de estas asociaciones. No sabemos demasiado de la organización interna del gran Mu­ seo alejandrino, aparte de que estaba concebido como una gran institución destinada al estudio y la investigación. Se ha supuesto que su organización interna estaría inspirada por los sabios ate­ nienses atraídos a la ciudad del Nilo, aunque creemos más verosí­ mil que tomase como ejemplo cercano la de las clases sacerdotales egipcias en el interior de los templos. La existencia de su ingente biblioteca y las altísimas cotas de labor intelectual alcanzadas en su seno pueden, sin embargo, distorsionar su imagen, haciéndola parecer como un instituto laico; y si, por una parte, es cierto que sus dimensiones desbordaban la escala de las escuelas filosóficas de la Antigüedad, por otra no hay que olvidar que el modelo se­ guido para su organización fue el de un m ouseon cuya dirección estaba encomendada a un gran sacerdote encargado del culto de las Musas98; en su interior vivían dedicados al estudio un gran número de sabios y filósofos, cuyos gastos eran completamente cubiertos por las arcas del estado.

98 Estrabón, XVII, 794.

Sacerdotes egipcios

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Afortunadamente, conservamos una relación de primera mano, aunque transmitida por vía indirecta, de estas formas de vida del clero egipcio. Su autor, Queremón, un filósofo estoico del siglo I de la Era, parece haber pertenecido a esta casta sacerdotal cuyas funciones eran las de seleccionar los animales sacrificiales, exa­ minar los candidatos al sacerdocio, interpretar los sueños, pre­ decir el futuro y cultivar el conocimiento de los antiguos escritos jeroglíficos"; es probable incluso, que el autor desempeñase una alta responsabilidad en el mismo M ouseon de Alejandría100. Su re­ lación, que conocemos a través de resúmenes en la obra de otros autores, tiene un gran interés para el tema que aquí tratamos, pues retrata elementos semejantes a los existentes en comunidades mo­ násticas primitivas, cuyo parecido analizaremos más adelante101. Transcribimos aquí los puntos principales de esta relación, en la que se describe de forma idealizada la vida de los sacerdotes egip­ cios, “que habitan siempre en el templo, abandonando todos los asuntos y preocupaciones mundanas, contemplando la naturaleza y las causas divinas de todas las cosas, así como el orden de las estrellas”. Practican la frugalidad, la decencia, la continencia, la to­ lerancia, la justicia y la generosidad; no ven nunca a sus parientes y amigos, ni mantienen contacto alguno con mujeres. Su rigurosa continencia sexual se acompaña de una dieta estricta: unos no probaban en absoluto el vino; otros muy poco, pues le achacaban lesiones nerviosas y embotamiento de la cabeza, lo que suponía un obstáculo para las investigaciones, y también porque encen­ día el apetito erótico. Durante el período de las purificaciones no probaban el pan; y, fuera de esa época, lo comían triturándolo y mezclándolo con hisopo, porque suponían que éste le restaba mucho poder nutritivo. Se abstenían del aceite; no tomaban peces, cuadrúpedos ni aves, y su régimen de abstinencia cárnica era tan estricto que se abstenían hasta de los huevos. Tres veces al día se

99 K.Th. Zauzich “Hierogrammat” Lexicon d erÂgiptologie II (1977) 119-120. 100 W. Otto Priester an d Tempe! im hellenistichen Àgypten I, Leipzig, Teubner 1905,199. (frente a E. Schwartz, en Pauly-Wissowa R.E. Ill (1899), 2025 s), considera a Queremón no Director del Museo, sino de la Escuela de Literatura de Alejandría. 101 Porfirio, De abst. IV,6-8; S. Jerónimo, AdversusJom nianum , 11,13. P.W. van der Horst, Chaeremon, Egyptian priest an d Stoic philosopher. Leiden, 1987.

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Castas sag rad as

bañaban con agua fría: al levantarse, antes del desayuno y antes de acostarse; si ocasionalmente tenían sueños eróticos, purificaban su cuerpo al momento con un baño; por lo demás, durante el resto de su vida también usaban agua fría. Austeros, rechazaban todo lujo y, mediante el trabajo incesante y continuo, ponían a prueba su fortaleza y continencia; las condiciones de su vida eran duras y requerían resistencia para las muchas cargas y servicios: dedicaban la noche a la observación de los fenómenos celestes y también, a veces, para su santificación; el día, para el culto a los dioses, con­ sistente en honrarlos con himnos cuatro veces: al amanecer, por la tarde, cuando el sol estaba en su cénit y al ocaso. Durante el resto del tiempo se ocupaban en estudios matemáticos y geométricos, afanándose sin cesar en un problema concreto, dentro de una de­ terminada línea de investigación; en las largas noches invernales se mantenían en vela mediante el estudio de la filología. Estas eran las normas para el grupo más selecto de filósofos sacerdotes, pero existían otros miembros del clero, encargados de las capillas, guar­ dianes de los templos, acólitos, etc., que vivían también una vida de pureza, aunque con un rigor y abstinencia menos exigentes. Cabe preguntarse cuáles de estos preceptos de las clases sacer­ dotales de Egipto se observarían en el seno del Museo de Alejan­ dría, o en qué medida influiría éste en las formas organizativas de otros templos, como los santuarios de diverso tamaño en honor de Serapis que en esta época proliferaron por el mediterráneo. Lo poco que podemos saber de la vida interna de estas instituciones, de las ideas de sus miembros, de las funciones asistenciales o so­ ciales que pudieron haber desempeñado, nos ha llegado a través de documentos dispersos e indirectamente referidos a la vida in­ terna de estas comunidades.

5. R

e c lu so s sa c ro s

Los santuarios griegos consagrados a los dioses egipcios esta­ ban atendidos por una clase sacerdotal dedicada en cuerpo y alma al culto e íntimamente unida al edificio del templo. El templo de Serapis en Alejandría, uno de los monumentos más impresionan­ tes y suntuosos del mundo antiguo, tuvo asimismo un clero con organización probablemente inspirada en las formas del antiguo

Reclusos sacros

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sacerdocio egipcio102. En su interior deambulaban multitud de sir­ vientes, divididos en grupos de sacerdotes y clases inferiores del clero con funciones específicas varias. Algunos de ellos tenían un estatuto particular: eran hombres piadosos que habitaban en el recinto sacro y que en ocasiones parecen haber compartido ciertas tareas del clero inferior; estos reclusos sacros existían asimismo en otro sera p ieon , el de Menfis. Aquí una comunidad de hombres, los cátocos, atendían las necesidades del templo circulando libremen­ te por todo el recinto, aunque no podían abandonarlo, pues se sentían retenidos por una especie de llamada divina: participaban de los mismos servicios cultuales que los sacerdotes y su manuten­ ción dependía en algunos casos de sus familiares, que les aporta­ ban lo necesario, y en otros de la caridad de los peregrinos103. Es­ tos fieles en autoclausura voluntaria permanecían en el templo en prolongadas estancias en las que buscaban por una parte proxi­ midad y familiaridad con el dios; por otra, obtener determinados favores divinos, como conocer el futuro y curar enfermedades. En los templos de Serapis e Isis se practicó seguramente la incubatio, un procedimiento sanador de origen griego, característico de los templos de Esculapio, consistente en pernoctar una o varias no­ ches en el santuario a la espera de que el dios, normalmente en sueños, se apareciese al enfermo y le indicase la cura para sus ma­ les. El dormido paciente creía recibir en persona la visita del dios, quien, junto a la receta para su cura, a menudo le dictaba oráculos u órdenes, acaso la de servirle como recluso en el templo104. Pero a veces, el fiel no buscaba una solución particular a un problema concreto mediante la revelación oracular, sino que es­ peraba que el dios le concediera la gnosis, el conocimiento de los divinos misterios, y, para ello, debía permanecer una temporada larga en el santuario. El concepto de gnosis, que, sin duda, variaba según los distintos cultos y grupos, estaba muy emparentado con la búsqueda del conocimiento por la vía filosófica, y lo que en

102 Juliano, 378c-380d; Avieno, Descr. Orb. 354; Ammiano Marcellino. XXII, 16; Rufino, Hist. ecci. II, 23; Eunapio, Vit. Aedes, 77; Descr. de Egipto. V,3ó7. 103 W. Otto, o. c,, I, 115 s; U. Wilcken, Urkunden der Ptolemaerzeit, I, 52-77; F. Daumas, “Introduction” a De Vita Contemplativa. París, 1963. 104 F. Dunand Le culte d'Lsis dans le bassin oriental de la Méditerranée, Leiden, 1973,1, 63-65; II, 103; III, 26θ.

Castas sag rad as origen era un largo proceso de purificación mental y espiritual ha­ bía devenido en época helenística y romana una corta instrucción sobre las cosas divinas en algunos santuarios: el iniciado Lucius de la novela apuleyana pasa una breve temporada en el templo de la diosa con el objeto de aumentar su conocimiento y su virtud105. Es­ tas estancias más o menos prolongadas en el recinto sagrado, una especie de ejercicios espirituales, comportaban ciertas privaciones; Plutarco se refiere a aquellos que moran en los templos isíacos, soportando pacientemente los rigores del servicio divino en su esperanza de obtener la revelación, de llegar al conocimiento de la naturaleza de la diosa106. Los creyentes que permanecían tem­ poradas más o menos largas en los santuarios acaso compartiesen ciertos servicios cultuales con los miembros inferiores del clero; de hecho, el título de n eocoro, que en principio no debía indicar más que la existencia de un lazo entre quien lo lleva y un santuario determinado, designa a veces una especial relación con la divini­ dad: se conocen “n eocoros de Isis” y “n eocoros de Serapis”107. Este vínculo personal entre el fiel y su dios, característico de la sensibi­ lidad religiosa de oriente, con el tiempo va a ir ganando progresi­ vamente adeptos en las distintas religiones del ámbito helenístico y romano: podía manifestarse en la consagración o dedicación personal - o de un hijo- al dios, del que se esperaba una especial protección. Aunque estamos poco informados de las contrapresta­ ciones que los fieles debían ofrecer por esta encomienda, no me parece aventurado pensar que un fenómeno como el de la catoch é pueda haber tenido este origen. Los cátocos consagrados a Serapis dedican al dios el resto de sus vidas, y eran considerados especia­ listas en la interpretación de sueños y en la profecía; se distinguen claramente de la clase sacerdotal que atendía los templos, y uno de sus rasgos distintivos era la negligencia de su cuerpo: algunos de ellos no se cortaban el pelo y tenían un aspecto desaliñado, que contrastaría vivamente con la pulcritud de los miembros del

105 Libro XI 106 plutarco D elside et Osiride, 2. l07F. Dunand Le cuite d'lsis... o.c., III, 160. El título de Neocoro significa original­ mente “el que barre el templo”.

Reclusos sacros

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clero egipcio108. La catoch é fue práctica común en los santuarios egipcios de Isis y Serapis, en particular en el Serapeion de Menfis, donde estamos informados gracias a un lote de papiros conser­ vados en distintos museos de Europa109. En los santuarios griegos de los dioses egipcios también se atestigua esta práctica: la ley sagrada de Priene menciona los “reclusos del dios” {catejom en oi upo tou zeoii), que tienen derecho, al parecer, a un cuarto de las ofrendas depositadas sobre las mesas del dios110; no cabe duda de que el hecho de consumir los alimentos consagrados a los dioses confería a estos reclusos un carácter sacro, como el de los sacerdo­ tes, e implicaba un reconocimiento oficial de su estatus.

11,8 En caso de que presentasen este aspecto físico hacia el cambio de Era, ya que nuestras noticias son del s. IV d. C.: Firmico Materno, De errore... I, 148,8; Manetón, Apotelesmatica, V, 235, ed. Koechly (Teubner); F. Dunand Le cuite d ’Isis... o.c.„ 183-4. 109 Convenientemente reunidos y explicados por U. Wilcken, Urkunden.der Ptolemaerzeit, I, 52-77. 110 F. Dunand Le cuite d ’Lsis... o.c., III, 168-169.

Ill E s c l a v o s , h o m b r e s l ib r e s

El cambio de Era, en cierto modo fruto de una necesidad y un consenso, no es una fecha casual. Transcurridos setecientos años desde la fundación de Roma, las continuadas guerras civiles habían extendido por todas partes la sensación de que una larga Edad de Hierro tocaba a su fin. Cada insurrección, cada revuelta, cada crimen acrecentaban la sensación de inestabilidad y angustia. Y algo aún peor, los desórdenes de la guerra que estremecían a la sociedad romana eran explicados científicamente como los es­ tertores de un dilatado ciclo cósmico, el Gran Año, cuyo fin era inminente, y como anuncios de una gran catástrofe que precedería a la recreación del mundo: eran movimientos sísmicos de mayor o menor intensidad que tan sólo preludiaban el gran cataclismo final. Sobre la Magna Urbe gravitaban augurios que amenazaban con acabar con su historia y hasta con la especie humana111. Sin embargo, los nubarrones que habían venido fraguándose sobre Roma a lo largo de este período sangriento, se disipan ines­ peradamente con las victorias de Octavio. Éste añade al triunfo militar la enseña de la paz que consolida su victoria y refunda la ciudad el 27 antes de C., esquivando el peligro de destrucción de la urbe. El sombrío panorama de poco tiempo atrás se despeja, dando paso a un optimismo matinal: la temida ekpyrosis, que ame­ nazaba con convertir el cosmos en una bola de fuego, se deshace en una promesa de suave metamorfosis de la que el mundo sal­ 111 Cuando César atraviesa el Rubicon, el neopitagórico Nigido Fígulo anuncia el comienzo de un drama cósmico histórico que amenaza con el fin de Roma: Lucano, Farsalia, 639, 642-45; J. Carcopino, Virgile et le mystère de la IVe églogue, Paris, 1943, 200.

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Esclavos, hom bres libres

drá cálidamente renovado; en su lugar llegará la apokatástasis o dorado retorno a los orígenes y el universo será restaurado en su esplendorosa forma original. Virgilio tranquiliza a sus conciudada­ nos y les augura que el Gran Año termina, que la Edad de Oro está a las puertas112; y no sabemos si nos sorprende más el vate por su penetrante visión al presagiar la paz del Imperio en los próximos años, o por asociar esta apoteosis universal al nacimiento de un niño maravilloso. O acaso por lo más importante.· por alumbrar la idea de que el Imperio Romano tiene la posibilidad de renovarse eternamente.

1. H

a c ia e l

N uevo R

e in o

Desde antiguo habían existido en el mundo clásico utopías so­ bre sitios privilegiados donde los hombres se regían por normas diferentes y excelsas, imperios de justicia y orden, normalmen­ te en lugares distantes de la tierra, como el Citerón, las Islas de los Bienaventurados, o el Elíseo. Los paraísos paganos donde se habían retirado Cadmo y otros hombres piadosos eran regiones que, aunque no localizables geográficamente, tampoco eran los infiernos subterráneos donde moraban las sombras de los no ini­ ciados; eran, en suma, sitios donde se disfrutaba una existencia bienaventurada en “otro mundo”113, cuyas formas y característi­ cas se habían diversificado notablemente durante el helenismo: ahora algunos estoicos concebían el paraíso como estado de bienestar en la cúpula celeste, donde los seres desaparecidos se hallaban convertidos en estrellas, participando de algún modo del Ser supremo114. Pero hacia el cambio de Era, muchos científicos 112 Virgilio, Égloga IV 113 Píndaro, Olimp. II, 68 ss.; Diog. Laercio, VIII, 1, 2. 114 En esta línea, existen pocas descripciones del cielo tan brillantes com o la de Metronax, a la que asiente Séneca: “Me m archo de aqu íporqu e ah ora tengo abierto

el cam in o hacia mis dioses. He m erecido que se me conceda el ser adm itido entre ellos; estaba y a bajo ellos, envié mi espíritu h acia ellos, y ellos me han m an dado el suyo. Aquel día, que temes com o último, es el natalicio de la eternidad.,. Un día, los secretos d e la naturaleza te serán descubiertos, se disiparán las tinieblas, y p o r todas partes pen etrará clara luz. Im agínate cuán grande será aqu él esplendor: a l reu n ir su luz tantas estrellas ¡no habrá som bra que em pañe la claridad!” Ep. 120, 26-28.

H a cia el Nuevo Reino

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y filósofos afirmaron que se avecinaba un nuevo ciclo cósmico, y lo que en principio era una mera teoría o especu­ lación, pasó a ser idea común entre las gentes. ¿Cómo tendría lugar el cambio? ¿Cómo llegaría ese estado de bonanza y felicidad generalizados? Si la tierra iba a convertirse pronto en un paraí­ so, eso lo cambiaba todo; en cualquier caso, hombres sabios lo afirmaban, y la decisiva mejora de la situación polí­ tica y económica respecto a los siglos anteriores hacía verosímil el inminente Augusto de Prima Porta, Roma. retorno al pacífico reino de Saturno. No era fácil imaginar en qué consistiría el cambio que se ave­ cinaba. Virgilio contribuía a difundir la idea de que Augusto, el segundo fundador de la ciudad, era el rey llamado a dominar esta nueva edad de Oro. Los judíos, por su parte, enraizaban esta pro­ fecía en el Antiguo Testamento, relacionándola con la llegada de un Mesías. Jesús de Nazaret pasó su vida pública predicando la venida de un Nuevo Reino escatológico, un regalo de Dios que se produciría en la tierra como en el cielo, que iría tomando cuerpo poco a poco, como una especie de crecimiento natural, y para el que preparó a un grupo de discípulos en la esperanza de que fueran su núcleo original de pobladores. Filón de Alejandría creía asimismo que el Reino era un don de Dios, una bendición divina sobre Israel, que se extendería sobre el mundo y que confirmaría la superioridad moral de su pueblo sobre los demás. Flavio Josefo, más realista o más interesado, se inclinaba a ver la promesa de un Mesías de la casa de Judá cumplida en Vespasiano, que había sido promovido emperador desde su destino de Judea115. Los hombres de la época contaban con algunas imágenes para tratar de imaginar este estado ideal: por una parte, los sugestivos reinos de la mitología; por otra, las distintas utopías propuestas por los filósofos. Algunas fiestas anuales que recordaban la llegada de un tiempo nuevo -especialmente las Saturnalia, junto a los Ludí

115 F. Josefo, Bell. Iucl, VI, 312-313.

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Esclavos, hom bres libres

R om an i o las Anthesteria, relacionadas con primitivos festivales de Año Nuevo116- ofrecían a los romanos algunas de las claves para intuir el nuevo período que se avecinaba. Algunas cosas de este futuro estado ideal eran claras: la vuelta del reino de Saturno sería un estado pacífico, con una naturaleza renovada, sin enfermeda­ des, que restablecería la comunidad de convivencia entre hom­ bres y animales, políticamente un estado igualitario entre todos los hombres, gobernado por una monarquía democrática. A lo largo del Imperio se desarrolla una teoría política conducente a lograr una de las aspiraciones más viejas de la civilización occidental, el igualitarismo, fundamentado en las sublimes ideas de la Academia sobre la justicia, y en la excelsa moral estoica, que llegando más lejos que Platón, defendía que se debe hacer bien a todos, incluso a quienes nos son hostiles. Platón y Aristóteles creían que había pueblos destinados por naturaleza a la esclavitud, lo que niegan los estoicos: Crisipo había defendido por vez primera la esencial semejanza de hombres y mujeres ante la virtud, y el derecho de ambos a filosofar, así como la naturaleza circunstancial de la es­ clavitud, ya que los esclavos eran sólo jornaleros vitalicios117. Una idea que había fructificado plenamente durante el Imperio: en amplias capas de la sociedad se reconocía como natural que todos los hombres son parientes entre sí y están destinados a vivir en estrecha comunidad. Este pensamiento dima­ naba de la comunidad universal entre los se­ res vivos: ya que toda alma es un fragmento del alma divina, por consiguiente todos los hombres son hijos de Dios y hermanos entre sí118. El igualitarismo de la doctrina era una consecuencia inmediata de este esquema de pensamiento, que borraba las diferencias en­ tre señor y esclavo, entre romano y bárbaro, entre aristócrata y plebeyo119. Crisipo. Louvre

116 H.S.Versnel, Triumphus. A n Inquiry into the Origin, Development and Mean­ ing o f the Roman Triumph (Diss. Leiden). Leiden, Brill, 1970. 117 Séneca, De benef. Ill, 22; Cicerón, De off, I, 41. 118 Es la teoría conocida con el nombre de panteísmo psicofísico. Epicteto I, 3, 2; II, 8, 11; III, 22, 96. 119 Epicteto I, 13, 5; Séneca, Ep. 44, 47,1; De benef. III, 28

H a cia el Nuevo Reino

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El nuevo estado de cosas que se sentía próximo parecía desti­ nado a llegar poco a poco, como una lenta transformación de las mentes y las actitudes. Poco importa que lo llamemos como Jesús Nuevo Reino, como Marco Aurelio a m a d a c iu d a d d e Zeus120, o como San Agustín C iu dad d e D ios: el imperio que se aproximaba era sin duda un estado regido por la igualdad. Un Estado domina­ do por la ley natural en el sentido estoico, es decir, por la razón universal, que exige la igualdad universal y la libertad de todos los hombres. Durante mucho tiempo, este paraíso terrenal era el úni­ co Reino que esperaban muchos hombres de la época, incluidos varios autores cristianos, como Orígenes o Gregorio de Nisa, para los que la restauración del orden mundial como consecuencia de la apokatástasis era un hecho imparable. Años más tarde fue to­ mando cuerpo la idea de que el Nuevo Reino al que Jesús aludía en sus parábolas se trataba de un más allá celeste121; pero mien­ tras tanto, muchos romanos estaban convencidos y preparándose para vivir una nueva Edad de Oro en la tierra que según todos los indicios parecía inminente. Durante los cien primeros años del renovado Imperio se había logrado, en primer lugar la paz, que no era poco; desde luego, sobre la fuerza de las armas, y no sin la resistencia de los pueblos dominados. Pero cundía la idea de que pronto el estado pacífico que ya se consolidaba dentro de las fronteras del Imperio se extendería hasta los confines de la tierra, y el paraíso sería en breve una realidad. Dentro de los límites del Imperio existía ya la prosperidad económica, y poco a poco una mentalidad acorde con la Nueva Era se iría imponiendo.

2. E sclavos

sacros

Las ideas de mvreino pacífico, próspero e igualitario no eran las más idóneas para apoyar campañas de conquista como las que se desarrollaron durante el primer siglo del Imperio. Sin em­ bargo, fraguaron rápidamente en la sociedad tan pronto Adriano

120IV, 23. 121 La idea de que el Nuevo Reino había de ser terrenal es ya condenada por Eusebio Hist. Eccl. VII, 24, 2-4.

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Esclavos, hom bres libres

consolidó su Estado pacífico, retrayendo las fronteras; este paso desde una economía de guerra a una sociedad en calma conllevó un profundo cambio de valores. Nos interesan ahora particular­ mente aquellas medidas que proporcionaron mayores cotas de participación política a dos estamentos sociales tradicionalmente marginados, las mujeres y los esclavos, que constituyeron, a distin­ tos niveles, fuerzas económica y socialmente decisivas del nuevo estado pacífico. Más adelante nos referiremos a la primera de estas fuerzas; nos centraremos ahora en la segunda. Crisipo, al establecer que entre el esclavo y el empleado por cuenta propia había una diferencia de grado, no de condición, -e l esclavo era un trabajador empleado a d infinitu m - había sentado las bases del igualitarismo: los hombres no eran diferentes por na­ turaleza, sino por condición. La distinción radical se trazaba ahora entre hombres y animales, separados por su participación en la razón. Como los esclavos podían participar en la razón, podían filosofar; por tanto, estaban capacitados como cualquier otro ciu­ dadano, eran sabios potenciales y potenciales dirigentes. De modo que durante el Imperio se produce el paulatino reconocimiento del esclavo como hombre capaz de derecho; las ideas en contra de la esclavitud que habían lanzado filósofos como Cicerón, Horacio o Séneca se iban traduciendo, poco a poco, en estados de opinión, y éstos en medidas legales concretas en favor de los siervos. Desde el punto de vista religioso, los esclavos habían disfrutado desde siempre de cierta personalidad jurídica, ya que participaban de las fiestas y sus tumbas eran consideradas como res religiosa122. Una consideración que se extendió pronto al derecho civil: una ley Petronia, emitida bajo Augusto o bajo Nerón, prohibía a los pro­ pietarios entregar a los esclavos para combates de fieras sin causa justificada123, y sucesivas medidas de Claudio, Adriano y Antonino Pío dulcificaron las condiciones de la esclavitud; desde Nerón, un magistrado estaba encargado de recibir las quejas de los esclavos contra sus maestros124. En el siglo III se prohibió separar a la fami­ lia de esclavos mediante venta125; los siervos propiedad del Estado 122 Varrón, De ling. 1at, 6, 24. 123 Darem berg-Saglio, “Servus”, 1267.

124Séneca, De benef., Ill, 22, 3. 125 H. Wallon. Histoire d e l ’esclavage dans l'antiquité, 2a. ed. III, Paris, 1887, 52.

Esclavos sacros

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o b tu v ie ro n el derecho de hacer tes­ tamento so­ bre la mitad de sus bie­ nes, y Septi­ mio Severo tomó asimis­ mo medidas para prote­ ger el pudor Thomas Cole, Dream of Arcadia, 1838. de los sier­ vos126. Finalmente, en el siglo IV los esclavos llegan a disfrutar de ventajas legales que hubieran sido increíbles años atrás, como las de poder demandar a sus dueños mediante un abogado127. Esta consideración social benevolente hacia los esclavos se vio refrendada por el lenguaje religioso, que al tiempo pregonaba la idea de que todos los hombres son iguales ante Dios y exaltaba la esclavitud hacia los dioses como la única esclavitud digna, la que algunos hombres libremente escogían al declararse esclavos de los dioses128. Naturalmente, servir a un dios nada tiene que ver con servir a un hombre, y se entiende que quien entrega su vida al servicio del dios alcanza la libertad: 41 fin y al cabo, la escla­ vitud es una lacra de la tierra, que no tiene lugar en el mundo celeste. Ser esclavo de un dios permitía sentir al ser divino como algo próximo y familiar, disfrutar de su intimidad; una sensación ajena al pensamiento religioso griego clásico y característica de 126 Daremberg-Saglio, “Servus”, 1267. 127 H. Wallon. Histoire de ¡ ’esclavage...o. c., 393. 128 Esta exaltación religiosa de la esclavitud se refleja en la literatura: por una parte, la obra de Filón de Alejandría Q uod omnis probus liber sit. “Que todo hom­ bre bueno es libre”, era la segunda parte de un tratado perdido en que se defendía que todo hombre malo es un esclavo; el libro desarrolla el tema de la libertad, tan querido a los autores de la segunda sofística. Más tarde, el donatista Vitelio publi­ caba un libro con el elocuente título “Los sirvientes de Dios son odiados por el mundo” (A. Duchesne, Early History o f the Christian Church. London, John Murria, Albemarle St, 1912, II, 193), posiblemente en la línea subversiva donatista de incitar a los esclavos contra sus dueños.

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Esclavos, hom bres Ubres

los cultos y religiones del oriente próximo. En esta nueva sensibi­ lidad religiosa, los dioses se hallan peligrosamente próximos a los hombres: se dirigen a ellos, les dan consejos, les recetan curas, les dictan oráculos, les dan órdenes; pueden, incluso, tomarlos a su servicio, hacerlos sus esclavos, En Grecia existía desde antiguo la consagración de esclavos a una divinidad, vinculados a un santuario como hierodu los o es­ clavos del templo, que los convertía en una especie de sacristanes a perpetuidad con la misión de cuidar el recinto; sin embargo, es sabido que esta fórmula fue convirtiéndose poco a poco en un medio de liberar al esclavo así consagrado: regalar un hombre a los dioses era una forma de regalarle su propia libertad. En épo­ ca helenística, estas consagraciones eran frecuentes: en Queronea se han constatado en inscripciones dedicadas a la Madre de los dioses y a Artemis Ilithyia129, así como a los dioses egipcios, como en Orcomene, en el siglo III a. C. Las fórmulas de estas inscrip­ ciones varían poco: el esclavo se designa como h ia ro s de Serapis y de Isis; los h ia r o i son de ambos sexos -las mujeres algo más numerosas que los hombres- y en las fórmulas de consagración se hace constar, junto al arconte, a un sacerdote. En las liberacio­ nes de Queronea se emplea la fórmula hiaros, h iara, seguido del dativo S arapi o S arap ei; a menudo se trata de una esclava, que - a veces- se consagra con su hijo; en otros casos se consagra una niña, nacida de una esclava, o bien un niño, hijo de esclavo, cuyo propio padre había sido “consagrado” a Serapis. Los epítetos para designar a estos consagrados son doúlos, doúla, threptos, threpta, therapena. La transferencia de un esclavo al servicio de un dios, aunque a efectos jurídicos le confiriese la libertad, probablemente no le eximía de una servidumbre moral, de una especial exigencia en el cumplimiento de los deberes religiosos; desde este punto de vista deben entenderse, a nuestro juicio, las dedicaciones o encomien­ das que a título personal determinados fieles, independientemente de su condición jurídica, hacen de sí mismos al dios. Ello explica asimismo el hecho de que a veces se consagren esclavos ya ma­ numitidos, o que los dueños de los h ia ro i sean a menudo h ia ro i

129 LG. VII, 3315, 3378, 3379; 3413; 3385, 3386; 3391.

Esclavos sacros ellos mismos130. Desde el punto de vista jurídico, el esclavo que­ daba al servicio del dios, bien entrando a vivir en el templo, bien obligándose a un especial seguimiento de sus preceptos en la vida seglar. Es importante subrayar este carácter esencialmente moral de la atadura del servidor de los dioses, que acaso podría ser acep­ tada racional y voluntariamente, pero que normalmente provenía de un pacto sentido con la divinidad, de una llamada o vocación religiosa, que lo hacía particularmente vinculante. Un hombre - o mujer- podía ser consagrado desde niño, o decidir su consagra­ ción, o sentir una orden del dios que se lo exigía; a partir de ese momento, se produce una auténtica dependencia de servidumbre con la divinidad: el hombre que se siente así elegido por el dios se debe desde entonces a su señor. Éste es uno de los rasgos impor­ tantes para comprender el origen del monacato: el así consagrado se siente de algún modo ya aislado, moñaco en un mundo seglar.

3. T erapeutas

El verbo griego therapeuin tiene un doble significado: por una parte, servir a un dios, adorarlo; por otra, sanar, curar. Plutarco, dirigiéndose a Clea, emplea la expresión “la d iosa a la q u e sirves”·, therapeia significa adoración cultual, reverencia por los dioses131. Terapeuta podía traducirse como “adorador” o “servidor del dios”; las asociaciones de terapeutas son, por tanto, “Los Adoradores” o “Los Sanadores”, epíteto que remite a un contexto religioso, pero que no dice mucho sobre las actividades a que pudieron haberse dedicado sus miembros. Contamos con dos fuentes para el cono­ cimiento de los terapeutas: por una parte, las epigráficas, y por otra, la obra D e Vita C ontem plativa, que escribió Filón en el siglo I d. C.132. Las inscripciones son los documentos más antiguos; proceden­ tes de distintos lugares de Grecia y Asia Menor, contienen referen130 Dunand, o. c.. II, 32-34 131 Deis., 2 132 Existe una reciente traducción y comentario crítico de esta obra: D. Fernández-Galiano “Un monasterio pitagórico: los Terapeutas de Alejandría” Gerión 11 (1993), 245-269.

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cías a unas asociaciones religiosas, invariablemente dedicadas a los dioses egipcios, cuyos miembros se conocen como Terapeutas. Tal es, por ejemplo, el decreto honorífico concedido a Kriton, hijo de Kriton, sacerdote oficial del culto a Serapis en Demetrias de Magnesia, hacia 117 a. C., en el que le son reconocidos sus mé­ ritos, en especial la generosidad, mediante la concesión de una corona de oro y la dedicación de una estatua con inscripción, para ser colocadas, según señala el decreto, “en el lugar más visible del Serapieon”133. En la inscripción se hace constar una asociación de fieles que se reúne anualmente, los hypostoloi, nombre probable­ mente equivalente al de therapeu tai que menciona igualmente el texto, simples servidores del dios que no parecen haber tenido una función cultual precisa. Asimismo, en Délos, uno de los cen­ tros más importantes del culto egipcio en Grecia, se han docu­ mentado terapeutas en cada uno de los templos de Serapis134, y también en Magnesia de Sipilo: aquí, una inscripción doble, cuya primera parte, del siglo II a. C., es una dedicatoria a Serapis e Isis, y la segunda, una lista de therapeu tai, entre los que se cuentan un hiereu s y dos hieroi, que debió de ser añadida a fines del siglo I o en el II de C.135. Entre el siglo II a. C. y el II de C., pues, parece haberse organizado el culto en la ciudad, agrupándose los fieles en una asociación de terapeutas, cuyo jefe es naturalmente el sa­ cerdote de Isis y Serapis. Los terapeutas serían probablemente píos seguidores de la religión egipcia; el término hieros que ostentan dos miembros de la asociación se refiere a un grado superior en el compromiso con el dios, que probablemente obligaría, como en el caso de los h iero i consagrados a Serapis de tantas dedicaciones beocias, a una mayor entrega y tal vez a residir en el interior del santuario136. También se documentan estos adoradores en Pérga-

133 L. Vidman, Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae. Berlin, 1969, 102.; Dunand, o. c., II, 47-48. 134 P. Roussel Les cultes égyptiens à Délos du LILe au 1er siècle av.J.C. Nancy, 1916, 253-255·. n erapeu on tes en to hiero, o Therapeutai, en el Serapieion A-, koinon ton Therapeuton, en el Serapieion B; Therapeutai, en el Serapieion C. 135 L. Vidman Sylloge inscriptionum,..o. c., 307; Dunand, o. c., III, 80-81; el nom ­ bre hieros es una variante de hiaros. 136 F. Dunand Le cuite d'Isis. ,.o.c. III, 80-81

Terapeutas

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mo137 y en Cícico, donde en el siglo I a. C. existieron dos asociacio­ nes de terapeutas dedicados al culto de Serapis e Isis, una bajo la dirección de Andreas, hijo de Menestratos, la otra bajo Theofilos, hijo de Theodotos138. Junto a estas noticias epigráficas, que coinciden unánimemente en presentar a estos terapeutas como adoradores de los dioses egipcios, tenemos la mencionada obrita de Filón de Alejandría, que describe la vida de una comunidad monacal de los alrededo­ res de Alejandría, una asociación religiosa de hombres y mujeres, cuyos componentes son conocidos como Terapeutas y Terapeutrides. Se trata, en realidad, de la primera comunidad monástica adjetivada como tal de la que tenemos noticia, y donde se emplea, por vez primera, el término m onasterio, referido a un lugar donde viven unos hombres que han decidido apartarse de la vida munda­ na para dedicarse a la contemplación de la obra del Ser Supremo. La palabra, que designa tanto a la celda de retiro de los ascetas como a la institución que los acoge, sería recogida por Eusebio en su H istoria Ecclesiastica, y de allí difundida posteriormente en la literatura cristiana y en el lenguaje común. Los hombres y mujeres santos que se describen en la obra se rigen por una serie de nor­ mas morales consideradas excelsas, cuyas virtudes se ensalzan al oponer sus costumbres a otras formas de religiosidad existentes en el mundo clásico. Desde sus primeras páginas, Filón deja claras sus intenciones: exponer las bondades de la vida contemplativa -e s decir, de la vida filosófica- afirmando la superioridad de los judíos frente a los griegos y a todos los demás. En el camino, descalifica a los servidores de cualquier otra religión, aunque ensañándose es­ pecialmente con los de la egipcia, a los que considera el colmo de la depravación139, dedicando una cuarta parte de la obra a denigrar las costumbres de los otros thiasoi, en una crítica poco verosímil por su desmesura 14°. Desde este punto de vista, la obra pertenece a la literatura apologética de la religión judía; un análisis de las formas de vida y convivencia expuestas en ella conduce a pensar que la comunidad descrita se regía por unas creencias monoteístas

137 L. Vidman Sylioge inscriptionum,., o. c., 314. 138 F. Dunand Le cuite d'Isis. ..o.c. III, 101. 139 Filón, V. C., 3-9.

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centradas en el culto al sol, con un fuerte componente doctrinal de origen pitagórico141. Estaba compuesta por dos grupos separados de hombres y mu­ jeres dedicados al estudio de la filosofía, cuyas actividades parecen haber hecho honor al nombre terapeuta·, la adoración divina y la medicina, practicando un arte que cura tanto las enfermedades del cuerpo como las del alma142. Los terapeutas renuncian a la vida mundana, y antes de retirarse entregan sus bienes materiales a sus hijos y herederos, para dedicarse al estudio y la oración en para­ jes solitarios, huyendo de las ciudades143. El lugar donde viven es “u n a colin a d e m ed ia n a altu ra p o r en cim a d el lago Mareotis, m uy bien u b ic a d a tanto p o r su seguridad, g a ra n tiz a d a p o r las g ran jas y villorrios d e los alrededores, com o p o r la ben ig n id ad del clim a, con brisas con tin u as q u e se g en eran tanto en e l lago com o en el m a r p róx im o. Las casas d e la s o c ied a d a s í réu n ida son ex trem ad a ­ m en te sim ples y se sitúan a u n a cierta distan cia u n as d e otras, p e r o m ás o m en os próxim as, para, protegerse si les a ta c a n la d r o n e s ”144. En cada casa hay una habitación consagrada, llamada santuario o monasterio, y encerrados en ella con sus libros se inician en los misterios de la vida santa durante todo el día, estudiando los es­ 140 Filón, V. C., 39-63. 141 D. Fernández-Galiano, “Un monasterio... o. c , en que defendemos el carác­ ter esencialmente pitagórico de este monasterio. Florentino García Martínez, leído nuestro manuscrito, nos hizo ver que el pitagorismo de estas gentes podría ser más bien forma que contenido. El problema, casi dialéctico, que se plantea, consiste en considerar al pitagorismo como religión en sí o como vestidura conveniente para religiones distintas. Si el pitagorismo era, como parece, un sistema de creencias que preconizaba la existencia de un Ser Supremo y proveía los medios para llegar a El, -a través de la metafísica del número, la concepción esencialmente matemática de la realidad, la filosofía como medio de purificación espiritual- el origen y destino divino del alma y la posibilidad de su ascenso y retorno a su fuente original, debe considerárselo una religión; pero también es cierto que el pitagorismo, con su acento en las concepciones religiosas del paganismo tardío -el culto solar, el pre­ dominio monoteísta, el dualismo entre espíritu y materia, etc.- sustenta las distintas formas de la religión pagana, se infiltra en otras religiones, como el judaismo, e interviene activamente en la formación de la religión cristiana. Desde este punto de vista, el pitagorismo, como su hijo el platonismo, son soportes ideológicos, cientí­ ficos y doctrinales de religiones concretas. 142 Filón, V C., 2. 143 Filón, V. C., 12-20. 144 Filón, VC.., 22-24.

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critos sagrados de su secta, que interpretan según una lectura sim­ bólica; además, componen himnos y cánticos en honor de Dios en todo tipo de versos y melodías145. El amor por la sabiduría les lleva a ayunar durante tres días, período que otros extienden hasta seis; el día está íntegramente dedicado a la oración y al estudio, y sólo al llegar la noche les está permitido satisfacer sus necesidades corporales146. Celebran el séptimo día como festivo y sagrado; esa fecha ungen su cuerpo con aceite, comen pan sazonado con hiso­ po y beben agua de manantial147. Su vestido es austero: un manto grueso en invierno y un vestido de lino en verano148. Su rito más importante es el banquete ceremonial: tiene lugar semanalmente, pero se celebra con una especial relevancia cada siete períodos de siete días, para celebrar el número cincuenta149. Ese día los terapeutas se visten de blanco, se disponen en el orden establecido en la comunidad, oran a Dios con los ojos y manos hacia el cielo y le ofrecen la ceremonia. Tras las oraciones, los presbíteros o miembros más antiguos -n o según la edad, sino se­ gún su antigüedad en la secta- se reclinan por orden y en silencio, separados: los hombres a la derecha y las mujeres a la izquierda150. En esta sociedad sacra no existen esclavos: sirven los jóvenes, o diáconos, que se presentan para servir con la cintura sin ceñir y las túnicas cortas sueltas. En el banquete no se bebe vino, porque estimula el apetito sexual; la mesa es rigurosamente vegetariana, y de creer a Filón, las dos únicas delicadezas gastronómicas son el hisopo y el agua caliente, para los más viejos151. Antes de pro­ ceder al banquete, tiene lugar una alocución del prior -llamado p ro ed ro s o presidente- que en medio del silencio general desgra­ na un sermón sobre un tema de naturaleza religiosa, demorán­ dose y extendiéndose en repeticiones, a fin de fijar las ideas en los oyentes, desvelando las coberturas simbólicas de los textos y 145 Filón, VC.., 25-29. 146 Filón, VC.., 34-35. 147 Filón, V e , 37. 148 Filón, VC.., 38. 149 Filón, VC.., 65. 150 Filón, V C.., 66-69. 151 Filón, VC.., 71-74. El hisopo sirve para restar al pan poder nutritivo (Porfirio, DeAbst. IV,6); es desde este punto de vista, un inhibidor del apetito que contribuye en el texto a subrayar la austeridad de la dieta.

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exponiendo abiertamente las ideas que encubren152. Tras la alocu­ ción, el p ro ed ro s inicia un himno, que es seguido coralmente por toda la concurrencia; luego, los diáconos acercan las mesas y se procede al ágape. Después de la comida, tiene lugar una vigilia en la que se organizan dos coros, masculino y femenino, que cantan himnos a Dios por turnos y luego conjuntamente, para culminar en una danza coral en honor del Ser Supremo153. Al amanecer del día siguiente, extienden sus manos hacia el sol naciente, y después de las oraciones cada uno se retira a su lugar de recogimiento154.

4. T

er a pe u ta s g r ie g o s , e g ip c io s , ju d ío s

Filón indica expresamente que “estas gentes se en cu en tran en m uchos lugares d el m undo, p u e s era n ecesario qu e tanto G recia com o el m u n do b á rb a ro com partiesen la b o n d a d perfecta, p e r o a b u n d a en Egipto en c a d a un o d e los nomos (provincias, distritos) tal com o se llam an, y especialm ente en torno a A leja n d ría ”155. Es dudoso, en primer lugar, pese al deseo de Filón, que los terapeu­ tas alejandrinos que describe hayan sido judíos, ya que algunos datos sobre sus prácticas no se compadecen bien con las del ju­ daismo (como la de ungirse con aceite, uso de tradición clásica documentado entre los pitagóricos de la Magna Grecia); pero lo más chocante de su afirmación, no obstante, es que estas gentes pudieran hallarse en muchos lugares del mundo156, lo que ha pro­

152 Filón, V C., 75-79. 153 Filón, V. C., 80-85. 154 Filón, VC.., 89. 155 Filón, V. C.., 21. Como no se conocían otros textos referidos a esta orden, hasta hace poco no documentada en ninguna otra parte, llegó a suponerse que la obra podía ser una falsificación de un autor cristiano del siglo III d.C.: P. B. Lucius, Die therapeuten a n d ihre Stelhmg in der Geschichte der Askese. Strasbourg, 1879La autoría filoniana de la obra quedó establecida unos años más tarde en una ex­ celente edición crítica que ha quedado como clásica: F. C. Conybeare, Philo about the contemplative life. Oxford, 1895, tras la que sólo queda aceptar que el escrito es auténtico, y que la comunidad que describe existió efectivamente en las afueras de Alejandría a mediados del siglo I de la Era. 156 De Vita Contemplativa, 21: “P ollapu m én oun tes oikouménes esti to g én os”; el párrafo sirvió a P. B. Lucius o. c. para basar su idea de la falsedad de la obra.

Terapeutas griegos, egipcios, ju d ío s

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vocado el escepticismo de muchos autores, dado que, hasta hace poco, se desconocía la existencia de otros grupos de esta orden157. En nuestra opinión, este dato corrobora que hacia el cambio de Era existen muchos grupos que buscan un nuevo tipo de vida conforme a principios religiosos, acorde con unos valores espi­ rituales radicalmente distintos a los que defienden y justifican la conquista romana; unos valores capaces de catalizar en torno a sí unas formas de vida llamadas a tener un extraordinario desarrollo en la Edad Media. Se ha debatido mucho la procedencia, origen y doctrinas de este grupo de ascetas alejandrinos, sin que hasta la fecha ninguna atribución haya sido enteramente aceptada. Hay que descartar la posibilidad de que se trate de una mera ficción literaria158: si Filón intentase inventar una comunidad de hombres santos, evidentemente no la situaría en los alrededores de su ciu­ dad, donde cualquiera podría comprobar su inexistencia. Tampo­ co tiene sentido negar la autenticidad de la obra; por otra parte, el intento de Eusebio de Cesarea de cristianizar a estas gentes es tan comprensible como poco verosímiles sus argumentos159. La visión que ha prevalecido hasta la fecha ha sido la de aceptar las sesgadas sugerencias que deja entender en el mismo texto Filón sobre el judaismo de estas gentes, aunque nunca ha sido absolu­ tamente satisfactoria160. Ocurre que ninguna otra fuente, clásica, judía o cristiana, se refiere a estos terapeutas discípulos de Moisés; y cuando la epigrafía documenta otras asociaciones de terapeutas, éstas son invariablemente terapeutas de los dioses egipcios; existe

157 F.H.Colson, ‘Introduction to the Vita Contemplativa", Ed. Loeb, 105 ss., sug­ iere que Filón se refiere a este tipo de entusiastas religiosos, no específicamente a la orden de los terapeutas. 158 Esta es la hipótesis de A. J. Féstugiére, “Sur une nouvelle édition clu “De vita Pythagorica” de Jamblique" REG 50 (1937), 476, para quien la obra se insertaría en una corriente literaria helenística que describiría, de modo ideal, las castas sacerdo­ tales o fraternidades religiosas de pueblos bárbaros. 159 H.E., II,XVII, 160 La mayor parte de los autores se ha inclinado por ver en los Terapeutas un grupo judío de una gran singularidad, optando en su mayoría por considerarlos una orden aislada en Alejandría, cuyas conexiones con otros grupos judíos con­ temporáneos no se ven claras. Vide, p. ej. A. Piñero “Monaquisino precristiano: qumranitas y terapeutas.” W Seminario sobre el Monacato. Aguilar de Campoo (Palencia), 1991, 11-30.

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la posibilidad de que Filón haya judaizado una comunidad radical de estos adoradores161, o bien que se trate de un grupo judío un tanto heterodoxo. Una tercera posibilidad es que la comunidad que describe sea simplemente un grupo de adoradores monoteís­ tas, fuertemente impregnados de pitagorismo; en cualquier caso, la reverencia por el astro solar y las formas de adoración de es­ tos terapeutas alejandrinos convendrían perfectamente al culto de Serapis, en cuyos templos, desde antiguo, se practicaba la cura­ ción: según Estrabón, en el serapieion de Canopo se encontraban therapeíai, es decir, narraciones de curas milagrosas del dios, al igual que en Epidauro162. De hecho, se ha sugerido que algunos terapeutas de Serapis que dedicaban una parte de sus bienes a la divinidad, habrían terminado sus días dedicados en cuerpo y alma al servicio del dios163. Dado el carácter de polémica religiosa que inspira la obra, lo más probable es que Filón haya escrito los capítulos 3 a 9 con el fin de distanciar sus terapeutas de las asociaciones de los dioses egipcios, probablemente mucho más numerosas que las judías en la capital del Nilo. El texto tiene, no obstante, la virtud de mostrar­ nos unas formas de vida religiosa características de la Edad Media, cuya existencia se suponía ajena al mundo clásico: su afirmación explícita de que estas gentes se hallan dispersas por todo el mundo invita a pensar que el retiro filosófico no era tan excepcional como normalmente se cree, y que efectivamente en torno al cambio de Era existían abundantes comunidades monásticas dentro y fuera del orbe romano; de hecho, la mayoría de los autores clásicos que las citan las relacionan directamente con los rasgos y formas de vida de las castas sagradas de pueblos antiguos, como brahmanes, gimnosofistas o druidas, sistemáticamente relacionándolas con las confraternidades pitagóricas del Sur de Italia164. En cualquier caso,

161 Siguiendo una tendencia generalizada en el ámbito judío de época helenís­ tica, consistente en anexionarse como propios los sabios e ideas de otras culturas, D. Winston “The Iranian component in the Bible, Apocripha and Qumrari: A Re­ view of the Evidence” History o f Religion, 5 (1966), 183, destaca esta tendencia del judaismo de la época. 162 Estrabón, XVII, 1, 17. 163 F. Dunand, Le culte d'Isis.. .o.c. I, 182; III, 106-107. 164 Ammian. Marcel., XV, 9, 8.

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me parece poco probable que los thiasoi que lo practicaran fueran exclusivamente judíos, como hubiera querido Filón, dado que esta religión no tenía, ni tiene, una especial tradición en grupos con vida de apartamiento. La descripción de esta asociación religiosa, aunque ciertamente idealizada, deja entrever los rasgos principales de un monasterio de clausura, complejo y bien organizado, dúplice, con hombres y mujeres separados, dedicados al estudio y la oración. De creen­ cias monoteístas, con un aspecto externo de culto al sol, parecen haber practicado la medicina, tal vez la adivinación, la música y acaso la matemática. Se rigen por unas estrictas normas de silen­ cio, austeridad y pobreza, fomentan el autocontrol para conseguir la ascesis y su fin último es la contemplación de la naturaleza, que les familiariza con el Ser Supremo. Disponen de un calendario so­ lar basado en semanas y períodos de siete semanas; sacralizan el séptimo día y cada siete períodos de siete días, el día cincuenta. La comunidad está presidida por un proedros·, existen al menos dos clases de miembros según su antigüedad, los presbíteros y los diá­ conos, tipo de distinción que señala su estatus en la orden, donde todos los miembros a efectos teóricos son considerados iguales y libres. Son vegetarianos y rechazan el vino; sus hábitos son blan­ cos. Nada sabemos del régimen económico del monasterio, que el autor pasa por alto, acaso porque no sabe gran cosa de él. En cuanto a las instalaciones materiales de la orden, hay que adivi­ narlas, más que obtenerlas, del texto. Estos ascetas tienen un tipo de hábitat disperso: unas casas austeras, más o menos diseminadas y rodeadas por granjas y villorrios. Estas casas, extremadamente simples, ofrecen protección contra el fuerte calor del sol y los he­ lados vientos, y en ellas se encuentra la celda, la habitación sacra o m on asterio, dedicada al estudio y la oración, donde no comen ni beben165. Es muy posible que en un lugar más o menos central de este poblado diseminado se alzase un edificio para las reuniones, entre ellas la ceremonia más importante, el ágape o banquete. Este edificio, compartido por monjes de ambos sexos, tenía dos zonas separadas y provistas de lechos; en la derecha se reclinan los hom­ bres, en la izquierda las mujeres; los lechos son de madera común

165 Filón, V C., 24-25.

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cubierta con una capa de papiro, con una pequeña almohadilla rellena de este material para apoyarse166. Entre ambas partes se alza un muro divisorio de unos tres o cuatro codos de altura, que no llega hasta el techo, cuya finalidad es la de actuar de mampara a fin de proteger la modestia del sexo femenino de miradas indis­ cretas, permitiendo al tiempo que les llegue a las mujeres la voz del orador167. Estas son las líneas generales de la vida de los terapeutas. A comienzo del tratado, Filón indica que va a exponer la vida de estas gentes en relación con un grupo judío contemporáneo, los esenios. La proximidad entre las formas de vida de esenios y te­ rapeutas, la procedencia de una misma fuente judía, y el innega­ ble parecido de algunos rasgos de la vida de unos y otros han llevado a concluir, a mi entender sin pruebas, que los terapeutas eran probablemente un grupo judío. A continuación veremos los rasgos principales y las características esenciales del interesante movimiento esenio, fundamental para entender los orígenes de la vida monástica.

166 Filón, V. C., 6 0 167 Filón, V C., 32-33.

IV SENIOS

Gens a etern a est, in q u a n em o nascitur. “Una estirpe eterna, en la q u e n o n a c e n a d ie” es la poderosa imagen que usa Plinio el Viejo, un tratadista poco dado a efectismos de estilo, para definir a los esenios. La presentación de una raza singular parece exigir palabras singulares: “H a c ia el oeste (del M ar Muerto), los esenios h a n pu esto la distan cia conven iente entre ellos y el litoral insalu­ bre. Son u n a gen te ú n ica en su gén ero y a d m ira b le entre todos los d em ás en e l m u n do entero, sin m ujeres y ren u n cia n d o a la sex u a ­ lid a d enteram ente, sin d in ero n i otra co m p a ñ ía q u e las p alm eras. D ía a d ía se equ ilibra su núm ero g ra cias a la lleg ad a d e n u m ero­ sas p erso n a s ca n sa d a s d e la vida arrastradas a llí p o r los vaivenes d e la fo rtu n a ; en verdad, p o r increíble q u e p a r ez c a , du ran te m iles d e siglos h a existido u n a ra z a eterna, en la q u e n o n a ce n adie: tan fe c u n d o es p a r a ellos el arrepentim iento d e las gentes p o r su vida p a s a d a ”168. La gen s esenia, como dice Plinio, no es tanto una raza como un aluvión de hombres que llegan al desierto desencantados de los vaivenes de la existencia, arrepentidos de su vida anterior; Filón explica que se es esenio por un espíritu de adhesión que no tiene que ver con la raza, sino con la virtud y la filantropía169. Los ese-

168 Nat. Hist, V. 17,4 (73) Ab occidente litora Esseni fugiunt usque qu a nocent, gens sola et in toto orbe praeter ceteras mira, sine ulla fem ina, om ni venere ab d ica­ ta, sine pecunia, socia palm arum , in diem ex aequ o convenarum turba renascitur, large frequentantibus quos vita fessos a d mores eorum fortu n a fluctibus agit, ita p e r saeculorum milia -incredibile dictu- gens aeterna est, in qu a nem o nascitur, tam fecu n d a illis aliorum vitaepaenitentia est. 169 Filón, Apologia p ro Iudaeis, 2; Eusebio, Praep. ev. VIII, 6-7.

Esenios

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nios son una de las principales ramas ideológicas en las que esta­ ba dividida la población judía hacia el cambio de Era, un amplio colectivo que tuvo sensibles cambios a lo largo de los varios siglos que duró su existencia. En su seno hubo variantes y grupos, frag­ mentación comprensible si tenemos en cuenta la fortísima voca­ ción religiosa del pueblo judío y la situación de disloque y pérdida de identidad a que estuvieron sometidos durante el período de los Macabeos y la dominación romana. El nombre de esenios se aplica tanto a ciertos grupos judíos segregados, como a los simpatizan­ tes que éstos tenían en las ciudades, con los que formaban co­ munidades que compartían unas mismas creencias y aspiraciones escatológicas. Dos autores, Filón de Alejandría, que los ubica en la zona de Siria-Palestina170 con el nombre essaioi171, y Flavio Josefo, que también los llama essen oi172, son nuestras principales fuentes. Ambos ofrecen sendas relaciones de la vida de estas gentes que no difieren mucho entre sí: de tono más moralizante, las de Filón173; amplias y ricas en detalle, las de Paisaje de Qumran. Josefo174.

1. A

ban don o

d e l a l ó g ic a

El esenismo, en sentido estricto, es un movimiento religioso localizado en un punto concreto de Palestina175, aunque había ese­ nios difundidos por toda la región, en el campo y en muchas ciu-

170 Filón, Q uod omnisprobus liber sit, 75. 171Josefo, Ant. hid, X V 371; XVII. 346; Bell. luci, I. 78; II. 113, 567; III. 11; 172 Josefo. Ant. lucí, XIII. 171-2, 298, 311, 372-3, 378; XVIII. 11, 18; Bell Iud, II. 119, 158, 160; V. 145; Vita, II. 10. 173 Filón, Quocl omnis probus..., 75-91: Apol. pro lucí, en Eusebio Praep. eu. VIII, 6-7. 174Bell, Iud. I, 78-80; 2. 113; II. 119-161, 567; III. 11; V. 145; Ant. Ind., XIII. 171-2; XV. 371-9; XVIII. 18-22; Vita, X-XL 175 Filón, Quod omnis probus... 75.

A b a n d o n o d e la lógica dades de Judea y de Palestina176. Flavio Josefo, que posiblemente permaneció algún tiempo junto a ellos y recibió alguna instrucción sobre sus doctrinas177, explica así su modo de vida a los lectores griegos: “un grupo que emplea el mismo régimen diario de vida revelado a los griegos por Pitágoras”178. El esenismo, tanto o más que una doctrina religiosa, es una práctica, un modo de vida de unos individuos que aspiran a purificarse y alcanzar la santidad en el seno de un grupo. Las normas de los esenios son parecidas a las de las escuelas de la Magna Grecia: oponen a la vida urbana el retiro en el desierto; a las riquezas, la austeridad; a la concupiscencia, la abstinencia sexual; a las armas, la paz; a la esclavitud, la libertad. Tradicional­ mente, los esenios de vida retirada se han venido relacionando con los terapeutas alejandrinos, aunque las coincidencias entre ambos tal vez se deban únicamente al común origen de sus doc­ trinas: unos y otros propugnan la creación de una nueva forma de vida acorde con los ideales religiosos de justicia, equidad y pie­ dad, ideas y valores comunes a lo largo y ancho de la o ikou m en e durante la época helenística. Pero hay diferencias: los terapeutas, con un grupo de mujeres asociado y con su rigurosa abstinencia de carne y vino, son un grupo pitagórico de formas muy pareci­ das a las de los núcleos de la Magna Grecia, mientras los esenios tienen rasgos doctrinales atribuibles por una parte al helenismo y por otra a la tradición religiosa judía. Los esenios creen en la inminencia de un Reino de paz, equi­ dad y justicia; pero estiman que para éste no son necesarios de­ masiados conocimientos, pues la sabiduría no sirve para llegar a Dios, ni acorta la distancia entre Dios y el hombre. Se centran, por tanto, en la ética, fundamentada en la Ley a la que veneran y res­ petan, y se preocupan por cumplir los numerosos preceptos que les impone la vida comunitaria. Las doctrinas que siguen también recuerdan en buena medida las pitagóricas: el decidido énfasis 176 Filón, A pol.pro. lud. I; Josefo, Bell. lud. II, 124. 177Josefo, Vita, II, 10-11. 178 Josefo, Ant. lud. XV, 371. No es el único autor clásico que tiene esta idea; Hipólito de Roma, que describía el modo de vida de estas gentes, tal vez basándose en una fuente común a Josefo, indica que Pitágoras y los estoicos habían derivado sus principios tras aprenderlos de los esenios: Refutatio, 9, 27.

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que ponen en el comportamiento ético individual y su rechazo de los juramentos -p or entender que la palabra de un hombre virtuoso no necesita reforzarse con la invocación de Dios179- es afín a las normas preceptivas de no jurar establecidas entre los pitagóricos180, norma que les impide hacer juramentos de fidelidad en caso de ser requeridos a ello por el poder político181, como hacían los hombres de Crotona182. El silencio y autocontrol de que hacen gala183; la profecía184 y la medicina que practican185, los há­ bitos blancos que visten186, los sistemas de admisión en la secta y muchos otros detalles de su vida diaria son en esencia las mismas que las establecidas por Pitágoras para sus escuelas de la Magna Grecia187. Desde el punto de vista doctrinal, son claramente monoteístas, rasgo coincidente entre la religión judía y la corriente mayoritaria del pitagorismo; su modo de adoración, que dirige sus plegarias al sol188, se relaciona con las costumbres de los terapeutas, y con la reverencia de los pitagóricos por el dios solar, imagen del Dios Supremo. La escatología esenia está próxima a las doctrinas grie­

179 Filón, Quod omnisprobus..., 84; Josefo, Bell. lud. II. 135; 180Jámblico, V.P., 47,143,150. 181 Como cuando Herodes les excluyó del juramento de fidelidad que había exigido a la totalidad del pueblo: Josefo, Ant.Iud. 371-2. 182Jámblico, V. P., 144, 150. 183Josefo, B ell lud. II. 133; Hipólito de Roma, Refutatio... 9. 21. 184Josefo, Bell. lud. I. 78; II. 159; Ant. lud. XV. 373-379185Josefo, Bell. lud. II. 136. 186Josefo, Bell. hid. II. 123. 187 Algunas otras peculiaridades del pensamiento esenio pueden explicarse igualmente por el sistema de creencias pitagórico. Por ejemplo, el uso de plantas y piedras con fines curativos, según el concepto de simpatía universal, en el que cada planta y cada roca estarían relacionadas por sus características a través de una especie de afinidad o empatia especial: Josefo, Bell. lud. II, 136; según Hipólito de Roma Refutatio... 9. 22, “debido a que estas cosas no se crearon en vano”. Este tipo de conocimientos daría lugar a los repertorios de piedras conocidos con el nombre de “lapidarios órficos”. 188Josefo, Bell. lud, II, 128; 148, donde se deja constancia de la reverencia por “los rayos de Dios”. No hay que deducir de estas citas, sin embargo, que los ese­ nios, al igual que los Terapeutas sean adoradores del sol; como seguidores de las doctrinas platónicas, ven en el astro un símbolo o imagen visible de Dios, cuya idea supera toda categoría de pensamiento humano.

A b a n d o n o d e la lógica

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gas: el alma, formada del éter más sutil, es inmortal y se halla prisionera del cuerpo, pero al librarse de las ataduras de la carne, se libera de una larga esclavitud, y asciende al cielo189. Los esenios creen en la existencia de las almas en el más allá: “están d e a cu er­ d o con los hijos d e los griegos, y d ecla ra n q u e u n a m ora d a allen de el O céano se h a lla p r e p a r a d a p a r a las a lm a s d e los justos; un lu gar libre d e lluvia o nieve o ca lo r tórrido, constantem ente refrescado p o r la su ave brisa d el O céano. P ero relegan las a lm a s d e los m a ­ los a un p o z o oscuro estrem ecido p o r torm entas, lleno d e castigo eterno. Los griegos, pienso, tienen la m ism a id ea cu an d o asign an a sus hom bres valerosos, a qu ien es llam an “h éro es” o “sem idioses”, las Islas d e los Bienaventurados, y a las a lm a s d e los m alos el H a ­ des, el lu gar d e los con den ados, d o n d e gentes co m o Sísifo, Tántalo, Ixión y Titio sufren torm ento”190. El judío Josefo muestra en este pasaje mayor objetividad que dos siglos más tarde Hipólito de Roma, quien atribuye a los esenios el papel de maestros de Pitágoras191 al mostrar el cielo esenio convenientemente adaptado a la doctrina cristiana: ahora creen, conforme a la escatología paulina, que también el cuerpo resucitará; Hipólito describe el lugar, bien ventilado y lleno de luz donde según los esenios las almas esperan el momento del juicio192. En un plano práctico, los esenios rechazan la esclavitud, las ri­ quezas, las armas y la concupiscencia. Filón los considera campeo­ nes de la libertad: entre ellos no existen esclavos, “sino que al ser todos libres se ayudan mutuamente”, y condenan explícitamente a los propietarios de esclavos como transgresores de la ley natural, que ha hecho a todos los hombres libres193. Su rechazo de las ri­ quezas les prohíbe almacenar oro y plata, o adquirir vastos predios

189Josefo, Bell. Iud, II, 154-5. 190 Belt, Iud. II, 155-6. 191 Refutatio... 9, 27, pese a que no hay ningún dato objetivo que invite a pensar que el fenómeno esenio haya existido con anterioridad al período helenístico; a excepción, claro está, de la retórica mención pliniana “miles de siglos de esta raza eterna” (N.H. V. 17, 4 (73)). 192 Refutatio... 9,27; aunque el autor, algo incómodo por las semejanzas que presenta con el cielo helénico, avanza la tranquilizadora explicación: “los griegos lo conocen de oídas y lo han llamado las Islas de los Bienaventurados”. 193 Filón, Quod om nisprobus liber sit,

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para obtener rentas, y se procuran únicamente lo necesario para vivir; al renunciar a los bienes y a la propiedad194, rechazan el co­ mercio entre sus actividades195, y son pacifistas hasta el punto de estar prohibida entre ellos la fabricación de armas. Igualitaristas, castos, solidarios, austeros, preparados para el nuevo reino, los esenios sólo se diferencian de otros grupos pi­ tagóricos por un rasgo esencial, su interés selectivo por ciertos saberes: “En primer lugar, han abandonado la lógica, dejándosela a los “cazapalabras”, por considerar que es inútil en la adquisición de la virtud; también han dejado la filosofía natural para los ora­ dores callejeros...”196. Este abandono de la lógica por los esenios es fundamental, pues les hace tomar un camino que conduce di­ rectamente a la Edad Media: los pitagóricos creían que se podía llegar a Dios a través del conocimiento del cosmos; por tanto, no había nada en el mundo que no mereciera ser conocido, todo conocimiento conducía a Dios. Pero la situación había cambiado desde Crotona. Ahora se aproximaba de manera imparable un Nuevo Reino, y el problema no radicaba en si los hombres habían avanzado mucho en el conocimiento del cosmos, sino si los co­ nocimientos adquiridos habían acortado la distancia del hombre hacia Dios, y era preciso reconocer que en este terreno se había avanzado poco. Por otra parte ¿qué utilidad iban a tener los co­ nocimientos anteriores en el Nuevo Reino? Mientras los terapeutas alejandrinos y otros grupos helenísticos parecen haber seguido su vida de retiro con entusiasmo más o menos renovado, los esenios ya rompen con el sistema de pensamiento de occidente. La frase de Filón resume todo un programa de vida y marca la cesura que se produce entre la Antigüedad y la Edad Media: “En primer lugar, han abandonado la lógica”.

2. La

p u r e z a d e l d e s ie r t o

Una vez que se abandona la lógica, cualquier alternativa es posible. Por ejemplo, dejar todo e irse al desierto, a esperar la 194 Filón, Quod omnis probus liber sit..., 76. m Filón, Quod omnis probu s liber s it..., 76-77. 196 Filón, Quod omnis probus..., 80.

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llegada de un nuevo reino. Para imaginar un nuevo mundo, el de­ sierto ofrecía soledad, aridez, infinitud, intensidad, alimentos para el espíritu que la ciudad no podía ofrecer. Los esenios se consi­ deraban un grupo de elegidos. Quien decidía formar parte de ese gmpo debía purificarse, y qué mejor lugar para hacerlo que el desierto. Flavio Josefo, que dice haberse iniciado en las tres sectas principales del judaismo de la época -saduceos, fariseos, esenios-, se retira más tarde a compartir los sacrificios de la vida apartada siguiendo a un asceta solitario, un tal Banús, que vivía en el de­ sierto, llevaba un vestido hecho de hojas, comía alimentos silves­ tres y se lavaba varias veces de día y de noche con agua fría para purificarse197. Acaso este asceta perteneciese a una de las muchas sectas que proliferaban en el desierto de Judea, seguramente la hem erobaptista, pero podría haber sido esenio: una característica del esenismo es el extraordinario énfasis que pone en el concepto de purificación, que obliga al adepto a seguir una severa serie de prescripciones rituales -abstenciones de alimentos y de objetos considerados no puros- y a purificarse constantemente mediante abluciones continuas. A lo largo de la época helenística, estos so­ litarios del desierto de Judea debieron de ser relativamente abun­ dantes; su piedad se evidenciaba mediante la austeridad de su die­ ta y la cantidad de privaciones, buscando en la soledad del campo abierto el bálsamo reconfortante de la oración y la proximidad a Dios: recordemos que el mismo Jesús atraviesa una experiencia de iniciación en el desierto198. El desierto era, además, lo más pareci­ do a la naturaleza en estado puro; lugar por tanto tan sólo poblado por démones y fuerzas naturales, donde el hombre debía reforzar su entereza moral; también lugar de transgresión y huida199 El fenómeno del asceta solitario debió ser bastante común en la zona durante la época helenística y romana, como una reacción 197 Vita, II, 11. 198 Mateo 4; Marcos 1, 12-13; Lucas 4, 1-13; 199 Como la protagonizada por Matatías Macabeo, que en torno a 167 a C. se rebeló dando muerte a un funcionario griego que quería obligarle a sacrificar en un altar pagano desafiando la ley judaica, huyendo a continuación con sus hijos y partidarios; cuando, a la muerte de Matatías, le sucedió en el control del movi­ miento su hijo Judas, se retiró al páramo donde junto con otros nueve vivía a la manera de las fieras en los montes, alimentándose de hierbas por no contaminarse: /. M acabeos 2:23-28; 2. M acabeos 5:27.

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individual a la profanación de la ley judaica por parte de los in­ vasores200: un móvil importante del retiro ascético era el deseo de apartarse de la trasgresión que significa la presencia romana en los santos lugares. La ciudad era un recinto impuro; el desierto, un lugar de purificación y expiación. Hacia el cambio de Era, determi­ nadas zonas como las riberas del Jordán vieron proliferar un buen número de ascetas en sus orillas. Entre los muchos ascetas que pululaban por el desierto de Judea, el de más renombre es Juan Bautista, un personaje singular y controvertido por su relación con Jesús, que, bautizando y predicando, llegó a tener la influencia política suficiente para ser considerado un peligro, y ser luego encarcelado y ejecutado por Herodes Antipas. Los evangelios lo presentan con aspecto satiresco, “vestido de piel de camello, con un cinturón de cuero a la cintura y alimentándose de langostas y miel silvestre”201. Retirarse al desierto para encontrarse con Dios es una práctica de las religiones egipcia y judía, entre otras; la idea de alejarse de la civilización, del pecado y la impureza, purificarse volviendo a la naturaleza y al consumo de productos silvestres en estado puro, tampoco es ajena al mundo griego. Para ingresar en una nueva sociedad, en una regenerada forma de vida como la que desean los esenios, se requieren hombres nuevos, purificarse espiritual y físicamente, mediante una dieta austera, basada en productos silvestres: prepararse para volver a la Edad de Oro mediante la alimentación de la Edad de Oro, seguir

200 2 M acabeos 6. 201 Mateo 3,4; Marcos 1,6. Podría pensarse que esta descripción evangélica es tan extravagante como el sujeto que describe, pero, en sus parcos términos, el texto revela ser heredero de una tradición manuscrita que se remonta a las raíces de la literatura griega: el Bautista, al igual que los macabeos, se purifica mediante una alimentación a base de productos silvestres: entender los frutos naturales como más puros es un concepto derivado de una dietética racional de origen griego: el escrito “hipocrático” Sobre la m edicina antigua atribuye el origen de la medicina a una invención de origen dietético, la sustitución de una alimentación caída por una alimentación cocinada. Los orígenes de esta dietética son discutidos: R. Joly. Le niveau d e la science hippocratique. París 1966, cree que se hallan en los círculos pitagóricos; por el contrario, F.R.Kudlien, Der Begin des medizinischen Denkens bei den Griechen. Zurich-Stuttgart, 1967, retrotrae la dietética como sistema a las prescripciones órficas.

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la dieta de los míticos macrobios de la literatura órfica202. Los soli­ tarios del desierto, purificándose en soledad, en las proximidades del cenobio, son parte de su entorno; analizamos a continuación la nueva forma de vida que supone ingresar en él.

3. H ermandades

esenias

Había comunidades esenias en las ciudades y en el campo; lo fundamental no era dónde se vivía, sino cómo se vivía. En pleno apogeo del Imperio romano, unas gentes se retiran al desierto, junto al Mar Muerto, para vivir una vida ascética, sin dinero y sin mujeres: mil años más tarde de los sabios homéricos, los proble­ mas de la convivencia siguen siendo los mismos, las propiedades y las mujeres; en este sentido, la visión de los ascetas sobre los problemas de la sociedad había variado poco. Veamos a continua­ ción cómo tratan de resolverlos este grupo de escogidos. Los esenios parecen haber aprovechado la cobertura legal que les proporcionaba el régimen de asociaciones religiosas (katá thiásous hetairías) para vivir juntos en comunidades fraternas. Su ley obligaba a entregar todas las propiedades de los miembros a la orden, de modo que ni la humillación de la pobreza ni el orgullo de las riquezas tuvieran lugar entre ellos203. Disponían de un fondo común integrado con el producto de su trabajo y pregonaban la despreocupación por los bienes materiales, por lo que ponían a disposición de otros miembros de la secta todo lo que tenían; esta norma les permitía entrar en casa de gentes a las que no habían visto nunca como si fueran íntimos amigos. Estos medios comunes se emplean también para atender las necesidades de los miembros ancianos o enfermos de la secta, a los que cuidan con especial atención204, e incluso ofrecen ayuda a los necesitados y comida a

202 Argonaúticas orf, 1112 ss; también Ovidio hace a su Pitágoras remontar el vegetarianismo a la Edad de Oro: Met. 15, 96. La idea se halla también ampliamente difundida en círculos epicúreos: Lucrecio, De rerum nat. 5, 937; Virgilio, Georg. I, 7; I, 147-9. 203 Filón, A pol.pro Ind., 4; Q.op.l.s. 85-86; Josefo, Bell. Ind., II. 122. 204 Filón, Q.op.l.s..., 87; Apol. p ro Iud., 13.

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los hambrientos; aunque existe una disposición que les prohíbe entregar nada a miembros de su propia familia sin permiso de los superiores205. En cuanto al sexo, los esenios desconfían de las mujeres. Te­ nían una norma expresa que les prohibía casarse, aplicable tan sólo a los miembros numerarios; las razones que se aducían para huir del matrimonio eran de naturaleza misógina206. Josefo indica que no rechazan el matrimonio, del que depende la continuidad de la especie, sino que se protegen de la licenciosidad de las mu­ jeres, convencidos de que ninguna es fiel a un solo hombre207. Pa­ rece que existió una rama de los esenios que podían casarse; sus mujeres eran seleccionadas mediante un proceso de prueba casi tan exigente como el de la admisión en la secta: eran observadas durante un período de tres años; cuando éstas se habían purifi­ cado tres veces y, así, se hallaban ya dispuestas para tener niños, entonces se casaban; durante el embarazo suprimían las relaciones sexuales, mostrando que no se habían casado por placer, sino para la propagación de la especie208. Las fuentes clásicas y las arqueológicas confirman la existencia de grupos de radicales esenios que compartían las propiedades y la forma de vida, habitando juntos en comunidades religiosas (thiasoi), regidas por unos superiores (epim eletai)209. Para acceder a ellas, el aspirante debía seguir un período meritorio semejante al preceptivo para ingresar en las sociedades pitagóricas, aunque con unos plazos más cortos. El candidato no accedía a la secta directamente; como en las sociedades pitagóricas, se le examina y se le envía a esperar en el exterior durante un año, en el que debe seguir ya el mismo tipo de vida de los miembros ordinarios. En un primer contacto se le entregan un vestido de lino y una túnica blancos, junto a una azuela, que sirve para cavar un hoyo donde depositar y cubrir los propios excrementos; la excreción se produ­ ce cubriéndose pudorosamente con el manto “p a r a no o fen d er a

205Josefo, Bell, Ind., II. 134. 206 Filón, Apol, p ro lucí,, 14-15 207Josefo, Bell. Iud., II. 121. 208Josefo, Bell, Iud. II. l60-l. 209 Filón, Apol, 5

H erm an d ad es esen ios

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los rayos d el Sol”110. Pasado este período probatorio, el candidato se somete a una especie de bautismo que le da acceso a los baños purificatorios y significa mayor compromiso e integración en la secta, aunque todavía no se le considera miembro a todos los efec­ tos. Tras un período de dos años, si se le juzga merecedor de in­ gresar en la comunidad, pasa a ser miembro de pleno derecho y a participar en las comidas comunales, tras jurar los votos solemnes de la orden 2n, que son: ser piadoso hacia Dios, observar la jus­ ticia hacia los hombres, no dañar a nadie, odiar a los malvados y situarse al lado de los justos, ser leal a los correligionarios, amar la verdad y rechazar la mentira; mantener sus manos puras de robo y su alma libre de ganancias deshonrosas; no ocultar nada a los otros miembros de la secta, ni revelar nada sobre ella a los no per­ tenecientes, incluso si sufriese por esta causa violencia o muerte. Los novicios se ordenan en cuatro clases según su antigüedad, y hasta tal punto los más jóvenes son inferiores a los mayores, que si uno de éstos es tocado por alguno de aquéllos, se lava para pu­ rificarse, como si hubiera sido tocado por un extraño212. Sólo eran aceptados como iniciados en la secta los adultos213, aunque alguna noticia señala que se instruía también a niños214. Una característica de los esenios es el especial acento que ponen en el concepto de purificación, que aunque existía en las escuelas crotoniatas en forma de baño previo al ágape vespertino, la costumbre esenia es multiplicar este rito antes de las comidas, o cuando producen ac­ tos considerados impuros. Mediante todas estas medidas lustrales, los esenios se consideran como gentes particularmente limpias desde el punto de vista ritual. Sus relaciones con el templo son ambivalentes: por una parte, rechazan los sacrificios animales y se

210Josefo, Bell. lud. 148. Los terapeutas se abstienen de realizar sus necesidades corporales durante el día, probablemente para no herir a la luz. Filón, V C., 34. 211 El proceso de selección de los monasterios pitagóricos es virtualmente idén­ tico, si bien los períodos son más dilatados: tres años hasta la admisión y luego cinco de silencio. Jámblico, V. P 72-74. 212Josefo, Bell. lud, 11.150. Esta norma recuerda la rígida estructura en castas del hinduísmo 213 Filón, Apol. p ro lud. 3. 214Josefo, Bell. lud., II. 120.

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mantienen apartados de su recinto ya que “sacrifican entre ellos mismos”, pero por otra envían ofrendas a Jerusalén215. Sus actividades diarias comportan una considerable entrega al trabajo, cuyo beneficio revierte en el bien común. Llevan a cabo ocupaciones distintas, con dedicación y esfuerzo; comienzan sus tareas antes del amanecer, y no las abandonan hasta la noche. Antes de la salida del sol no hablan, dedicándose únicamente a la oración; reunidos, recitan plegarias ancestrales al sol, como ani­ mándole a salir. Después de las oraciones, sus superiores les dis­ tribuyen los trabajos respectivos, y cada uno marcha a su tarea. Como en las escuelas de la Magna Grecia, promueven el cuidado del cuerpo y se ejercitan físicamente, pero creen que el trabajo es la mejor forma de ejercicio: la variada serie de ejercicios gimnásti­ cos, deportes y luchas a que se entregaban los prosélitos del cír­ culo de Crotona ha sido sustituida entre los esenios por el trabajo. Dice Filón que los esenios se aplican al trabajo “con no menos alegría que los que se entrenan para los combates gimnásticos. Pues verdaderamente juzgan su entrenamiento como más útil para la vida, más agradable para el cuerpo y el alma y más duradero que las competiciones atléticas, dado que sus ejercicios se adaptan a su edad, incluso cuando ya el cuerpo no posee su plenitud de fuerzas”216. Se dedican al cultivo de los campos, la ganadería y la apicultura; otros se emplean en distintos tipos de artesanía217, y el dinero que reciben por estas tareas engrosa un fondo común218. Después de trabajar sin interrupción durante cinco horas se vuel­ ven a reunir en el mismo lugar y, cubiertos con un ceñidor de lino, se bañan en agua fría. Pasan luego a comer en un edificio especial, donde no son admitidos los extraños y sólo entran en él si se encuentran puros, como en un recinto sagrado; cuando se hallan sentados en silencio, se bendice la mesa; luego, el panadero les reparte en orden los panes, y el cocinero un solo cuenco de comida para cada hombre. Después de comer se pronuncia una nueva oración en acción de gracias. A diferencia de los terapeutas,

215Josefo, Ant. lud. XVIII. 19. 216 Filón, Apol. p ro lud. 6-7; 217 Filón, Apol. p ro lud. 8-9. 218Josefo, Bell lud. II. 112, 127.

H erm an d ad es esen ios

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que comen reclinados, los esenios parece que comen sentados219; hablan poco y por turnos, mientras los demás escuchan en silen­ cio220. Al concluir la comida, se quitan las vestiduras utilizadas para el ágape, que consideran como hábitos sacros, y vuelven al trabajo hasta el atardecer, en que repiten las purificaciones y la comida ritual. Al igual que los terapeutas alejandrinos, la vida comunal de los esenios se articula en torno a la ceremonia del ágape; como ellos, practican el celibato y la frugalidad, con un enorme respeto por la Ley; y hasta sus nombres significan en ambos casos lo mismo, “sanadores”, aludiendo a sus prácticas curativas221; estudiaban las Escrituras según un método exegético y alegórico, y disponían de literaturas sectarias propias; llevaban hábitos blancos, distin­ tos en verano y en invierno; practicaban la profecía y rezaban al sol por las mañanas. Comparadas con tal cúmulo de similitudes, las diferencias entre terapeutas y esenios son de carácter menor: el distanciamiento geográfico y ciertas normas rituales y de cos­ tumbres, algunas de las cuales pueden deberse a la limitación de nuestras fuentes escritas: por ejemplo, el hecho de que los ese­ nios dediquen buena parte de su tiempo a la vida activa mientras los terapeutas parecen exclusivamente entregados a la vida con­ templativa, acaso puede explicarse porque Filón, al conocer sólo superficialmente el monasterio que describe, no dice nada de su sistema económico222. Sin embargo, junto a un fuerte componente de formas de pen­ samiento pitagóricas y platónicas en las doctrinas esenias, tam­ bién hay en ellas rasgos estoicos; por ejemplo, su énfasis en el comportamiento personal y en la ética, o el papel relevante que conceden a la fortuna como decisoria de los destinos humanos223. Otros rasgos son propios de las tradiciones judías; ya hemos se­

219Josefo, Bell. lud,, II. 130. 220Josefo, Bell. lud. II. 132-3. 221 G. Vermes; M.D. Goodman, The Essenes. According to the Classical Sources. Sheffield, 1989, 1-2. 222 D. Fernández-Galiano “Un monasterio pitagórico...” o.c. No sería extraño que los terapeutas dependiesen de una producción agrícola propia, no mencionada en el texto. 223Josefo, Ant, lud, XIII. 172, probablemente referido a la divina providencia.

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ñalado cómo entre ellos parece permitido el consumo de carnes y de vino, que la más estricta ortodoxia pitagórica desaconseja­ ba. La prohibición de ungirse con aceite, que no existe en los grupos de la Magna Grecia ni entre los terapeutas alejandrinos, probablemente esté relacionada con el valor religioso que para la religión judaica tiene la unción, de uso reservado a los reyes y sumos sacerdotes224. Otro rasgo de origen probablemente judaico es la angelología que cultivan los esenios225, con un sinfín de seres sobrehumanos, démones o arcontes poblando los círculos plane­ tarios y la región sublunar aérea.

4 . La

c o m u n id a d d e

K h ir b e t Q

um rán

Hasta hace unos pocos años, sólo podíamos conjeturar sobre los espacios y objetos que utilizarían estas asociaciones religio­ sas en sus retiros al desierto mediante unas noticias escritas, sin contexto arqueológico alguno al que asociar este fenómeno de la vida monacal. La colección de manuscritos aparecida junto al Mar Muerto entre 1946 y 1962, uno de los hallazgos arqueológicos más afortunados del siglo XX, al tiempo que obliga a revisar muchas de las ideas que teníamos sobre el ambiente social y religioso en que se desenvolvió Jesús, permite ampliar notablemente nuestros conocimientos sobre la vida comunitaria en el mundo antiguo, y ofrece la posibilidad de estudiar el edificio donde verosímilmente tuvo lugar la vida comunal de un grupo de estas gentes, recons­ truyendo su historia desde el estudio de unos textos y de unos restos arqueológicos. Las circunstancias en que se produjeron los hallazgos contribuyeron enormemente a su popularización (y a fo­ mentar de paso la idea novelesca y romántica que el gran público tiene de la arqueología), pero ayudaron poco a la rápida edición y difusión científica de estos extraordinarios descubrimientos, que sólo cuarenta años más tarde han comenzado a ser bien conocidos en visiones globales y estudios de conjunto. Afortunadamente, el 224Josefo, Bell Iud. II, 123; J. M. Baumgarten, “The Essene avoidance of Oil and the Laws of Purity”. Revue de Qumrán, 6 (1967) 183-92. Recuérdese que los tera­ peutas alejandrinos admitían la unción. 225 Bell. Iud. II. 142.

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tiempo transcurrido y la muy abundante bibliografía producida so­ bre el yacimiento arqueológico y sobre la biblioteca del Qumrán, permiten analizar hoy con sosiego y en detalle los hallazgos en su contexto histórico, social y religioso, y abandonar definitivamente hipótesis que se avanzaron en su momento para explicarlos. Hoy día se ha impuesto la llamada “hipótesis de Groningen” que valora en su conjunto los hallazgos de manera bastante satisfactoria226: la biblioteca de Qumrán perteneció a un grupo de fanáticos religio­ sos esenios, que vivían en los alrededores del lugar del hallazgo y que disponían para sus reuniones comunes de un gran edificio cuyas minas fueron puestas al descubierto por las excavaciones arqueológicas227. Estos afortunados hallazgos, consistentes en una biblioteca y el edificio próximo en el que se desarrollaría la vida comunitaria de estas gentes, ofrecen al mismo tiempo la opor­ tunidad de ampliar nuestros conocimientos sobre el movimiento esenio, y acometer el estudio de una comunidad monástica reti­ rada en el desierto desde un enfoque múltiple: atendiendo a su evolución histórica, su ideología y su contexto material. La información de que disponemos sobre la comunidad que ha­ bitó Khirbet Qumrán proviene, como es lógico, de los textos de su propia biblioteca. Sus autores se refieren al grupo o grupos a que pertenecen con varios nombres: Y ahad (comunidad), E d ah (con­ gregación), etc, y sus prosélitos son designados como “hijos de Zadok”, “hijos de la luz”, “miembros de la nueva alianza”, “piadosos”, “pobres”, “simples”, “los Numerosos”, etc.; dada la imposibilidad de identificar dichos nombres con alguno de los grupos religiosos en que estaba dividido el judaismo de la época, se han estudia­ do los rasgos distintivos de sus doctrinas comparándolos con las características de los tres grandes grupos ideológico-religiosos del

226 F. Garcia Martínez. ’’Qumrán origins and Early History: a Groningen Hypoth­ esis”. Folia Orientalia 25 (1988), 113-136. 227 Los trabajos arqueológicos, llevados a cabo entre 1953 y 1956, no han sido definitivamente publicados, aunque los resultados de cada campaña han apareci­ do regularmente en la Revue Biblique: R. de Vaux “Fouilles au Khirbet Qumrán: Rapport préliminaire”, RB 60 (1953), 83-106; “Fouilles au Khirbet Qumrán: Rapport Préliminaire sur la deuxième campágne”, RB 61 (1954), 206-236; “Chronique ar­ chéologique: Khirbet Qumrán” RB 61 (1954), 567-568; “Chronique archéologique: Khirbet Qumrán”, RB 63 (1956), 73-74.

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judaismo desde mediados del siglo II a. C. hasta el cambio de Era: saduceos, fariseos y esenios. De los tres, es, sin duda, este último quien comparte un mayor número de rasgos con la comunidad de Qumrán, tanto en su organización comunitaria -proceso de admisión de miembros, comunidad de bienes, comidas comunes, exaltación del celibato- como en sus doctrinas -estrictas normas de pureza, férrea observancia de la Ley, rechazo de juramentos, deterninismo-; esta proximidad entre la comunidad de Qumrán y los esenios se mantiene hasta en rasgos de carácter menor, como la prohibición de ungirse con aceite. Según la opinión más generalizada, las gentes de Qumrán se­ rían un grupo desgajado del tronco principal de los esenios. El esenismo del que procedían se habría originado en el seno de la tradición apocalíptica floreciente en Palestina a finales del siglo III y durante el siglo II a. C., y habría evolucionado continuadamente hasta la revuelta contra Roma. De esta amplia comunidad esenia se habría separado hacia 130 a. C. un grupo capitaneado por un personaje al que se refieren los documentos de la biblioteca qumránica como el M aestro d e Ju sticia, quien tras sufrir la encar­ nizada oposición de un sombrío personaje al que los textos llaman normalmente el M entiroso, se habría visto obligado a retirarse al desierto con sus seguidores. El estudio de los documentos durante la época de formación de la secta de Qumrán permite concluir que las cuestiones que provocaron la disputa del grupo con los restantes miembros se centraron en la cuestión del calendario y la organización del ciclo festivo y, especialmente, en la forma par­ ticular del grupo de interpretar las prescripciones bíblicas acerca del templo, el culto y la pureza de personas y cosas. El Maestro de Justicia, creyéndose depositario de una revelación divina que le capacitaría para interpretar los textos sagrados, habría intentado imponer dicho calendario y sus normas de pureza específicas a todos los esenios, proposición que habría sido rechazada por la mayoría de éstos; tras ello, habría convencido a un grupo de se­ guidores para que aceptasen su interpretación como normativa y marchasen a compartir con él la apartada vida del desierto. Los motivos ideológicos de la ruptura que hizo nacer a la co­ munidad de Qumrán son claros; sin embargo, no sabemos cómo se produjo exactamente la escisión ni la posterior historia de la secta tras su establecimiento en las proximidades del Mar Muerto.

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Al parecer, este grupo esperaba la visita de Dios a los 390 años de su destierro; sus textos identifican al enemigo exterior (los Kittim) con los romanos, y señalan como algunos de sus adversarios a saduceos y fariseos. Numerosas hipótesis, sugestivas pero poco con­ vincentes, han propuesto diversas identificaciones para el Maestro de Justicia y el Mentiroso228, aunque las alusiones más abundantes y prometedoras para enmarcar la historia de la comunidad en la historia de la zona se refieren al Sacerdote Impío, del que se dice es la autoridad suprema del país y que en un momento dado per­ sigue al Maestro de Justicia y a los suyos en su refugio del desierto. Dado que todos los elementos que de él se afirman no convienen a ninguno de los sucesivos Sumos Sacerdotes del siglo II a. C., la “hipótesis de Groningen” propone que el título de Sacerdote Im­ pío no sería el sobrenombre de un sólo sacerdote, sino una desig­ nación genérica que se aplicaría a los distintos Sumos Sacerdotes hasmoneos, desde Judas Macabeo hasta Alejandro Janeo. Los datos arqueológicos: Khirbet Q um rán Las excavaciones arqueológicas han establecido una indudable relación entre las cuevas donde se hallaron los manuscritos y el edificio excavado próximo a ellas probable sede de la comunidad, cuyo marco de ocupación ha podido ser establecido conforme a unas fases bastante precisas229. Un grupo humano homogéneo, la comunidad de Qumrán, construyó un edificio amplio y complejo sobre las ruinas de una antigua fortaleza de los siglos VII o VI a. C., que llevaba abandonada varios siglos, y habitó el sitio durante unos doscientos años, desde un momento indeterminado de la

228 Distintos autores han tratado de identificar al Maestro de Justicia con Jesús y al Sacerdote Impío con Pablo; según otras tentativas, el Maestro de Justicia se­ ría Juan Bautista, y el Sacerdote Impío, Jesús; o el Maestro de Justicia el apóstol Santiago, el Sacerdote Impío, Anano, y el Mentiroso, Pablo. C. Roth The historical Backround ofthe Dead Sea Scrolls. Oxford, 1958; G. R. Driver, The Judaean Scrolls, Tloe problem and a solution. Oxford, 1965; J. L. Teicher, “The teaching of the prePauline Church in the Dead Sea Scrolls” Journal o f Jewish Studies, 4 (1953) 1-13; B. E. Thiering, Redating the Teacher o f Righteousness. Sydney, 1979; R. Eisenmann Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, Leiden 1983. 229 R. de Vaux, o. c.; D. Fernández-Galiano “Los manuscritos del Mar Muerto y la comunidad esenia de Khirbet Qumrán”. Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de cuarenta años de estudios. (Guadalajara, 1993) 51-78.

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Sii

Qumran. Vistas aéreas del monasterio.

segunda mitad del s. II a. C. hasta la revuelta del año 68 contra Roma. En el edificio se determinaron tres fases de ocupación. En la fase primera un pequeño grupo de personas ocupa y rehabilita las antiguas ruinas de la fortaleza de la Edad del Hierro (seguramente, hacia 134/5-104 a.C.), ocupación que fue muy breve. La segunda fase duró casi cien años (104 a. C - 37/4 a.C.) y se tradujo en una gran ampliación del edificio, que obtiene entonces la forma más o menos definitiva con que fue descubierto en las excavaciones. Se construye en esta fase un complicado sistema de traída de aguas desde el ivadi próximo que mediante un acueducto alimenta una serie de grandes cisternas en el interior del complejo, algunas de ellas enormes. Se construye igualmente un torreón junto a la en­ trada, varias dependencias que sirvieron como almacenes y talle­ res, así como algunas salas de grandes dimensiones; una de ellas sirvió para la reunión de un gran número de personas y se trataba probablemente de un refectorio, ya que una estancia aneja a ella contenía centenares de vasos, platos, jarras y otras piezas de vaji­ lla. El número de habitaciones que pudieron haber servido como Qumran. Reconstrucción virtual del monasterio. 1. Entrada principal. 2. Torreón. 3. Cocina. 4. Refectorio. I “i Despensa. 6. Scriptorium. 7. Sala de la Asamblea. 8. Acueducto y Alberca. 9. Cisterna. 10. Baños rituales. 11. Lavandería. 12. Bodega.

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cubículos es mínimo comparado con el de las salas dedicadas al uso común. Este período acaba repentinamente en el reinado de Herodes el Grande (37-4 a. C,), acaso como consecuencia de un terremoto. La fase siguiente, tras un abandono de las ruinas como consecuencia de un incendio, comienza en el reinado de Arquelao (4 a.C.- 6 d.C.). En esta fase se recuperan y reconstruyen casi todas las dependencias existentes, y durante este tiempo, el edi­ ficio sigue destinado a los mismos usos comunitarios. El hallazgo de tinteros en una gran sala del primer piso que colapso como consecuencia de otro incen­ dio con que concluyó este período, vincula de modo aún más estrecho los restos del edificio C' ' T·' " >' con lo hallado en las cuevas. La evidencia nuί mismática indica que el comienzo de esta fase tuvo lugar entre 4-1 a.C., y su final en el año ' 68. Es muy probable que el final de esta fase ‘j tuviese lugar durante la primera guerra judía, ”*V -v dato que se ha deducido de los abundantes res,, * , n Monasterio de tos de incendio y las puntas de flecha hallados Qumrán. Depósitos en el sitio: este período es el último en que la de aguapslíiy hposibles lo s comunidad de Qumrán habitó el lugar. La fase siguiente parece que consistió únicamente en la ocupación del sitio por una pequeña guarnición romana que se mantuvo en él y que debió de abandonarlo poco después de la caída de Masada (73 de C.). Asimismo se han excavado dos grandes cementerios en las proximidades de las ruinas. Recientemente se ha sugerido que el conjunto de manuscritos y la edificación próxima no formarían parte del mismo contexto arqueológico230; que el edificio de Khirbet Qumrán era una villa

230 P. Donceel-Voûte “La villa rustica de Qumrân dans la vallée du Jordain et le coenacuhtm méditerranéen”, Congreso Internacional de Arqueología Clásica, Ta­ rragona, 1993; en carta personal de febrero 1994, dicha autora, que prepara junto a su esposo una revisión de los materiales arqueológicos de Qumrán, me ha con­ firmado su convicción de la conveniencia de disociar manuscritos y restos arqueo­ lógicos. En otra carta personal, Florentino García Martínez, Director del Instituto de Qumrán, fechada en el mismo mes, me comunica que “la separación completa entre ruinas y textos me parece incorrecta”.

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particular, lo que creemos muy poco probable231; y hasta que los manuscritos no hubieran formado parte de la biblioteca de un convento esenio232. El estudio que hemos llevado a cabo sobre la construcción del edificio nos inclina a pensar que fue edificado en las fechas propuestas por R. de Vaux, posiblemente como lugar de reunión para grupos de ideología esenia. ■ 5Γ

------------1 ÎÊmÊmÊÊÊÊÊË

W Êm m W Ê Ê WÊÊmm WÈÊBÊÊÊËÊmitfmi ■BHMÍÍgE§g Cueva en las proximidades de Qumrán, donde se ocultaron los manuscritos.

Qumrán. Manuscrito. Guerra de los Hijos de la Luz.

Ein Feshka. Otro lugar próximo donde se han realizado exca­ vaciones, un edificio junto a una fuente de agua dulce al borde del Mar Muerto y habitado al parecer por las mismas gentes que el edificio de Qumrán, es el enclave de Ein Feshkha, un edificio rectangular con una serie de estancias ordenadas en torno a un patio central, con un muro de cierre y una cabaña alargada en el sur y otro muro de cierre al norte, limitando un espacio descubier­ to con dos cisternas. Las fases de ocupación son tres, y su final coincide con la revuelta contra Roma del año 68, en que el yaci­ miento se destruye. Al igual que en las ruinas del Qumrán, se han documentado monedas de la revuelta de Bar Kokhba, por lo que 231 Conferencia impartida por P. Donceel-Voûte en Nueva York en diciembre de 1992; referencia en I. Mileuski, Revísta de Arqueología, n° 153 (Enero 1994). Según dicha autora, los restos arqueológicos descubiertos hace cuarenta años pertenece­ rían a una villa romana (mansión o explotación agrícola o industrial), sin relación con los manuscritos. J. B. Humbert, arqueólogo que revisa los resultados de las ex­ cavaciones, piensa que el edificio sería una villa de placer de un asmoneo rico, que la habría regalado a la secta al ingresar en la comunidad: Diario 1 6 (9-V-1994), 57. 232 Y. Hirschfeld, Qumrán in Context: Reassessing the Archaeological Evidence. Peabody: Hendrickson Publishers, 2004. 270 pp., revisa y contradice las conclu­ siones de las excavaciones de R. de Vaux, disocia restos arqueológicos y manus­ critos y vuelve a la teoría de la pertenencia de éstos a la Biblioteca de Jerusalén.

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es verosímil que ambos lugares fueran ocupados ocasionalmente por grupos de rebeldes antirromanos.

5. La

vida en la secta

La comunidad de Qumrán, como grupo de esenios, marcha al desierto llevando consigo toda una tradición de vida en comuni­ dad, como demuestran sus ricas y elaboradas reglas233; como las sociedades pitagóricas, la congregación de Qumrán se basa tanto en una comunidad de ideas como en una comunidad de bienes. Los sistemas de admisión, parecidos a los que indica Josefo para las sectas esenias, obligaban al prosélito a esperar un año antes de ser admitido234; a su ingreso, entregaba todas sus pertenencias al Inspector, y si alguien ocultaba algún bien, era excomulgado por un año235. La organización interna de la secta es bastante comple­ ja; al frente de la comunidad hay un consejo integrado por doce hombres justos y tres sacerdotes - “perfectos en todo lo que ha sido revelado de la Ley para practicar la justicia, el juicio, el amor misericordioso”- cuya misión es vigilar el cumplimiento de las normas, juzgar los asuntos de disciplina e imponer sanciones236. El edificio central donde parece haberse reunido la congrega­ ción de Qumrán no estaba destinado al uso como vivienda de los monjes, sino a la acogida de éstos para la purificación y celebra­ ción de ritos comunes. Los prosélitos se agruparían en células de unos pocos individuos viviendo juntos, como en la Magna Grecia, no más de diez237; es posible que ésta fuese la cifra canónica para

233 Basta comparar la Regla de la Comunidad de Qumráncon otras,muy poste­ riores, pero creadas ex novo, mucho más pobres y escuetas, como lasdel monaste­ rio de Lérins (Les régies des Saints Pères. I.J. trois régies de Lérins au V siècle. París, Le Cerf, 1982), para percibir las diferencias en complejidad entre ellas. 234 Es posible que algunos textos muy fragmentados hallados en la biblioteca qumránica, escritos crípticamente en griego y paleo-hebreo, con descripciones fisiognómicas y anímicas de individuos, sean relaciones para la identificación de los candidatos a entrar en la secta: F. García Martínez, Textos de Qumrán, Madrid, ed. Trotta, 1992, 471. 235Regla de la Comunidad , col. VI. 236Regla de la Comunidad, col. VIII. 237Jamblico V P, 98.

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los conventículos o células de prosélitos en congregaciones ins­ piradas por el pitagorismo, con un rector o sacerdote al frente y nueve miembros ordinarios238. La regla de la Comunidad establece que comerán juntos, juntos bendecirán y juntos tomarán consejo; la jerarquía en estas células se basa en la antigüedad en la secta, probablemente según el orden de admisión de los miembros239. La vida colectiva se centra en torno a dos actos principales, que debieron de tener cierto carácter litúrgico: la purificación mediante el baño y las comidas comunitarias. La purificación mediante el agua se llevaba a cabo diariamente, estableciéndose específica­ mente la prohibición de bañarse “... en agua que está sucia o que es menos que la medida que cubre a un hombre...”240. Las ablucio­ nes tienen lugar a lo largo del día, de forma regular, por ejemplo antes de las comidas, o en ocasiones especiales en los que el suje­ to se considera ensuciado espiritualmente, al hallarse en contacto con una persona u objeto impuro, como al ser tocado por alguien ajeno. Otras de las medidas del código qumránico son elemen­ tales normas higiénicas, aplicables tanto al individuo como a los vestidos, objetos, lugares de habitación, etc., y pueden entenderse como precauciones racionales para evitar contagios de enferme­ dades infecciosas. Medidas especialmente drásticas en el caso de producirse una muerte: por ejemplo, se establece que cualquier casa en la que ocurra un fallecimiento será impura durante siete días; al sacar el cadáver, se debe limpiar toda la casa, paredes, sue­

238 Esta parece ser la norma para otros grupos apartados; por ejemplo, cuando el sacerdote Judas Macabeo, con nueve seguidores, se retira al desierto: 2 M aca­ beos 5, 27; también las asociaciones esenias distribuyen sus gentes en décadas: Josefo, Bell. Iud, II, 146. En Qumrán se establece también que en cada gmpo de diez no debe faltar un sacerdote: Regla de la Comunidad, col. VI; 4Q258[4QS] frg. 1, col. II. Es posible, asimismo, que algunas asociaciones griegas en honor de los dioses egipcios con el nombre de ton dekadiston ka i dekadistrion·. P. Roussel, Les cultes égyptiens à Délos du IIIe au Ier siècle av.J.C., Nancy, 1916, 100; F. Dunand, Le culte d'Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, Leiden, 1973, II, 108-109; III, 106-107, deban su nombre a este hecho. 239 Regla de la Comunidad, col. VI. 240 El texto continua “... que no purifique en ella una vasija. Y toda cavidad en la roca en la que no hay la medida que cubre, si la ha tocado una persona impura ha contaminado sus aguas como las aguas de una vasija”.(Trad. F. Martínez) D ocu­ mento d e Damasco, col. X. 10-13...

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lo, puertas, dinteles, umbrales, goznes, jambas, así como todos los utensilios: molinos, almirez, objetos de madera, hierro y bronce; se lavarán todos los vestidos, los sacos y las pieles; todo hombre que haya estado en la casa o entrado en ella, se bañará con sus vestidos, varias veces. El mero cruzarse con la comitiva mortuo­ ria exige lustración; semejantes medidas se aplican en el caso de una mujer que aborta241 o más suaves -una puriñcación de siete días- en el caso de parto242. Naturalmente, la purificación tiene un carácter religioso, como todas las actividades de la vida de los esenios; si “esenio” significa, como parece, “sanador”, todas estas medidas higiénicas que presiden su forma de vida hacen honor al nombre243. El tipo de medicina que parecen haber practicado estas gentes pone especial énfasis en la prevención y la profilaxis: todas las medidas para purificarse pueden haber sido inspiradas por el deseo de evitar contagios e infecciones, por más que es­ tén mezcladas con conceptos de impureza no siempre fáciles de comprender. Considerar impuro todo lo que repta por la tierra -topo, ratón, lagarto, salamandra, eslizón, camaleón, lagartija- con la prohibición expresa de tocarlos cuando están muertos244, puede entenderse como una medida higiénica bastante lógica, y no lo es menos la norma esenia de cubrir los excrementos con tierra, al margen de posibles consideraciones de carácter religioso que la justifiquen245; también una disposición como la de construir letri­ nas alejadas de la ciudad parece inspirada por la profilaxis246. Hay textos en la biblioteca de Qumrán que indican la preocupación por aislar a las gentes afectadas por ciertas enfermedades o en estado de impureza, como el que aconseja disponer tres lugares al oriente de la ciudad, separados, a los que irán respectivamente los leprosos, los que sufren gonorrea y los que tienen una polución247. También hay textos donde se dan instrucciones para el tratamiento

241 11Q19 Rollo del Templo, col. XLIX-LI. 242Documento de Damasco. 4Q2Ó7 [4QD] fragm. 9, col. II. 243 B. Vellas, “Zur Etymologie des Namens Essaioi”, Zeitschrtft fü r die Alttestamenliche Wissenscbaft, 81 (1969) 94-100. 244 11Q19 Rollo del Templo, col. L. 245Josefo, Bell. lud. II, 148-9. 246 11Q19 Rollo del Templo, col. XLVL 247 11Q19 Rollo del Templo, ibid.

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de las enfermedades que preocupan a estas gentes y que fueron muy comunes en el área: tumores, sarpullidos, lepra, tiña, sarna, gonorrea, etc.248. Todas estas normas de purificación pueden ha­ ber sido inspiradas en origen por el temor a contraer infecciones: la polución y la menstruación eran considerados flujos impuros, y en ocasiones el temor llega a extremos casi patológicos, como cuando se prescribe la purificación tras haber sido tocados por un miembro inferior de la secta. Estas medidas se complementan con ayunos, abstinencias y rigurosa selección de alimentos naturales considerados como especialmente puros. En Qumrán existen unas comidas con un cierto eco sacramental centradas en torno al pan y al mosto249, así como una serie de prohibiciones de alimentos, entre los que parece prescribirse una dieta vegetariana; de interés es la disposición que permite a los miembros de la secta comer distintas especies de langostas y saltamontes hervidos250. Si bien la masa espiritual de Qumrán es judía, existe un fermen­ to, que nosotros creemos de raíz helénica, que determina la ori­ ginalidad de este grupo frente a otros sectores del judaismo. Este fermento consiste esencialmente en una serie de normas de vida y convivencia desconocidas para el judaismo tradicional, junto a algunas peculiaridades doctrinales ajenas a la religión judía, como la concepción dualista, las ideas escatológicas, la consideración preeminente del astro solar, etc.; de hecho, la ruptura de las gentes de Qumrán con el resto de sus correligionarios fue motivada tanto por su peculiar interpretación de la Ley, como por la cuestión del calendario. El tema del calendario tiene una extraordinaria impor­ tancia, dado que establecía la independencia del grupo a la hora

248 Documento de D am asco 4Q 272 [4QD] fragm. 1 col.I; fragm. 9, col. I. 249 “Y a sí se conducirán en todos sus lugares de residencia, siempre que se en ­ cuentre uno con su prójim o. [Elpequeño obedecerá] a l grande en el trabajo y en [el dinero. Comerán ju n tos], juntos bendecirán y juntos to [marán consejo. En todo lugar en el que haya diez] hombres [del consejo d e la comunidad, que no fa lte entre ellos un sacerdote; ca d a] uno, según su rango, se [sentará ante él, y así les p ed irá su consejo en ca d a asunto], Y cuando [preparen la mesa p a r a comer, o el] mosto ¡para beber, el sacer] dote extenderá su m ano el prim ero p a r a bendecir las prim icias del p a n ]y del mosto...” (Trad. F. Martínez) IQ S. V, 21-VI, 7, 6-10. 250 Documento de Damasco, col. XII, 14-15; 4Q 266[4Q D a] frag. 18. col. I, 1-2; Rollo del templo, col. XLVIII, 1-5.

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de fijar fiestas y turnos sacerdotales, y probablemente significó -s i no se había producido ya previamente- la abierta ruptura con el Templo. La historia de los hombres de Qumrán que podemos rehacer con los datos arqueológicos y documentales es la de una comu­ nidad cerrada, establecida en el desierto hacia el último tercio del siglo II a. C., que se habría mantenido en él durante unos doscien­ tos años, continuando su vida más y más cerrada en sí misma, a la espera de la llegada del Mesías, sin más avatares documentados por la arqueología que un posible terremoto o destrucción del edificio seguido de un abandono temporal del sitio poco antes del cambio de Era. La muerte del Maestro de Justicia tal vez se produ­ jo durante el pontificado de Juan Hircano, acaso el personaje que persiguió a la secta en su retiro251. Es tentador tratar de identificar el Maestro de Justicia, el Sacerdote Impío o el Mentiroso con los grandes nombres contemporáneos del Nuevo Testamento, -Jesús, Juan Bautista, Pablo o los distintos sacerdotes del templo- pero es muy posible que tras estos nombres se oculten los de personajes perfectamente desconocidos para la historia oficial. Ocurre que la manera de concebir la realidad de un pequeño grupo de fanáticos religiosos puede ser (normalmente es) tremendamente limitada, y sus documentos podrían magnificar a unos protagonistas que, vistos en la perspectiva de la historia de Palestina, serían insig­ nificantes. En cualquier caso, el complejo de persecución forma parte del síndrome sectario, y no parece razonable suponer que el Sumo Sacerdote de Jerusalén se desvelase durante mucho tiempo por la existencia de un puñado de fundamentalistas perdidos en el desierto. Los miembros de la congregación seguramente perdieron más y más la relación con el exterior, sustituyendo sus oraciones y comidas comunitarias a los sacrificios del templo, extremando sus exigencias de pureza hasta llegar a un grado de santificación próximo al de ese mundo angélico que esperaban, en que final­ mente habría de imponerse el triunfo del bien y la justicia. Se alentaría allí esta espera ferviente en el fin de los tiempos con las exégesis de los libros sagrados y con la lectura de las obras apocalípticas escritas en el interior del cenobio; pero el fin de los

251 F. García Martínez Textos de Qumrán, Madrid, 1992, 44.

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Esenios

tiempos para éste sólo llegaría con la revuelta antirromana y la guerra del año 68, que trajo la dispersión de la secta y el abandono definitivo del lugar.

V M o ñ a c o s y m is io n e r o s

Las experiencias de grupos en vida retirada que hemos visto hasta ahora, desde las escuelas pitagóricas de la Magna Grecia hasta determinados thiasoi de época helenística, son, sin duda, he­ terogéneas, aunque presentan entre ellas significativas coinciden­ cias: por ejemplo, todos estos grupos se especializaron en ciertas actividades como el estudio, la educación y la medicina, a las que añaden, en ocasiones, la atención a extranjeros y huéspedes, o el cuidado de una necrópolis. Otra coincidencia son los choques que tuvieron muchos de estos grupos con sus sociedades de proceden­ cia: unos enfrentamientos que se produjeron no sólo en Italia y la Grecia clásica; salvando las distancias, los esenios de Qumrán, aun perdidos en el desierto palestino hubieron de sufrir los ata­ ques (no sabemos de qué tipo) del Sumo Sacerdote de Jerusalén, según nos informan los textos de su misma biblioteca; y me temo que el incendio y destrucción que sufre su monasterio poco antes del cambio de Era (y que su excavador R. de Vaux piadosamente atribuye a la acción de un terremoto), hayan podido ser causados por una razia de sus adversarios, como las que serán comunes en este tipo de establecimientos. La misma historia de la secta conclu­ ye inevitablemente arrastrada por la corriente de la revuelta judía contra Roma durante el siglo I, cuando los monjes huyen, prote­ gen los manuscritos de su biblioteca en vasijas y las esconden en las cuevas próximas. Cuando la guerra judía es aplastada por los ejércitos de Roma, Jerusalén saqueada y el Templo destruido, no puede sorprender que el pequeño monasterio de Qumrán fuera arrasado, como seguramente lo fueron muchos otros núcleos de ascetas dispersos por el desierto palestino. En el presente capítulo analizamos cómo estas experiencias de vida colectiva en retiro, centradas en el estudio y en la vida espiri-

M oñacos y m ision eros

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tuai, pudieron alcanzar tal grado de desarrollo durante el Imperio y especialmente a fines de él. La teoría más al uso considera que la vida monacal sería un fenómeno religioso nuevo, exclusivamente cristiano, nacido del nuevo estado religioso creado en la sociedad a partir de Constantino; la vida extraordinaria de estas gentes se explicaría como una singularidad de una religión asimismo ex­ traordinaria; una teoría que explica las formas de retiro monacales anteriores a Cristo haciéndolas nacer de la tradición judaica (caso de los terapeutas o esenios), e ignora otras formas de vida “per­ fecta” en apartamiento ajenas al judaismo, muy anteriores crono­ lógicamente, como son las comunidades pitagóricas de la Magna Grecia. Sin embargo, a lo largo de esta obra vamos viendo cómo las formas monacales de retiro en el Imperio derivan de experien­ cias nacidas y desarrolladas en el seno del mundo clásico, antes que en el mundo judaico, que a diferencia de tierras como Egipto o Tracia, no cuenta con una especial tradición de vida retirada. Interesa ahora señalar que Roma proporcionó un marco jurídico e institucional idóneo para el desarrollo de estas instituciones, al permitir los thiasoi o fraternidades religiosas, que llegaron a ser comunes en la mayoría de las ciudades romanas: gran parte de la vida social, participativa y religiosa de los romanos, especialmente la de las clases más bajas, empezó a desenvolverse temprano en torno a estas asociaciones religiosas, cuyos fines en principio eran sociales y de enterramiento, pero que pronto devinieron eficaces instrumentos de organización y cohesión. Estas asociaciones reli­ giosas, a su vez, sintieron pronto la necesidad de estar conectados con los ideológicamente próximos y de un modo espontáneo fue creándose una red de contactos que repartía información, conse­ jos e instrucción moral a las distintas comunidades. Esta red de contactos creó un nuevo tipo de trabajo especializado: el del hom­ bre que comienza como filósofo o sofista ambulante, y termina siendo un predicador religioso.

1. M

oñacos

Las experiencias de retiro en el mundo antiguo son, en todo caso, tan diversas que conviene precisar en qué consiste un mo­ vimiento monacal. Nosotros lo identificamos por tres rasgos; (se

M oñacos

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nos permitirá expresarlos en latín, lengua muy monástica): fu g a m undi, religionis causa, cum libris. La huida del mundo, la voca­ ción religiosa y el acompañamiento de una herencia cultural en la huida, materializado en los libros que el monje lleva siempre consigo. El monaquisino, en origen, es más un sentimiento indivi­ dual que un movimiento colectivo: un m on ach os es un solitario, alguien que de algún modo se halla voluntariamente aislado de los otros y del mundo. Este sentimiento o decisión personal define el grado de apartamiento escogido, que puede variar considerable­ mente: desde la encomienda personal a una divinidad, compatible con una vida seglar, hasta el aislamiento físico de la sociedad y la reinvención de unos modos de convivir en grupo, apartado a la espera de un reino de justicia venidero. En el primero de los casos, el creyente mantiene una relación de dependencia personal hacia un ser divino, que a veces cumple - e incluso se hace constar epigráficamente- en un templo; en este caso, el prosélito mantiene un grado de esclavitud o servidumbre respecto a su dios; cabe su­ poner que en su vida mantendría respecto a los otros una relación de moderado aislamiento, lo que no excluye que pudiese practicar la solidaridad con los ideológicamente afines. Pero el monacato tiene igualmente una dimensión colectiva, que nos interesa especialmente. La fuga del mundo podía tomar formas más o menos radicales, desde el establecimiento en los márgenes de la ciudad, hasta el abandono total de la vida urbana, adentrándose en el desierto; pero el Imperio romano, como reino territorial que era, tenía un claro control sobre su espacio, por lo que cabe preguntarse qué relaciones con el resto de la sociedad mantuvieron los núcleos más radicalmente apartados y cómo pudo haber sido consentida su presencia por las autoridades y por el resto de las gentes. La respuesta a esta pregunta hay que buscarla muy verosímilmente en el carácter legal de estos grupos, que, en la mayor parte de los casos, seguramente se acogieron al régimen jurídico de asociaciones religiosas. Las escuelas filosóficas griegas seguramente ya tuvieron un estatus de este tipo, pero la necesidad de contar con un reconocimiento oficial a todos los efectos de­ bió de hacerse imperativa en época helenística y romana, cuando grupos como los terapeutas, los esenios o las comunidades de Qumrán se establecían por su cuenta al margen de las ciudades. No es verosímil que las autoridades romanas ignorasen de forma

M oñacos y m isioneros

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deliberada la presencia de grupos de hombres unidos por una especial solidaridad viviendo en las ciudades, e impensable el que un grupo de gentes pudiera retirarse a las afueras de Alejandría o a unas millas de Jerusalén sin ningún tipo de normativa y ante la indiferencia del gobierno; ocurría, probablemente, que estas gen­ tes se hallaban dentro de la legalidad y su existencia era tolerada porque, en principio, no creaban desórdenes. El derecho romano disponía de normas para amparar y regular asociaciones de este tipo, como colegios privados252, unas confra­ ternidades particulares, cerradas, cuyos miembros compartían un mismo culto y unas mismas obligaciones religiosas; la importancia de estas asociaciones en la sociedad romana fue grande, si bien su conocimiento se ha visto minimizado por las escasas y casi siempre oscuras referencias que les dispensan las obras de los au­ tores clásicos. Los grupos de gentes unidas por diversos vínculos e intereses constituyen un fenómeno que afecta especialmente a las clases populares, que parecen haber interesado poco a esa élite culta de tratadistas, literatos e historiadores a quienes debemos los textos. Esta situación se mantiene incluso en época imperial, en especial a partir de los siglos II y III de la Era, cuando las asocia­ ciones profesionales y religiosas ya son muy comunes y desempe­ ñan un papel importante en la administración pública; desde épo­ ca antonina contamos con algunas disposiciones legales recogidas en los códigos, si bien la mayor cantidad de noticias sobre la vida asociativa en el Imperio procede de documentos epigráficos.

2. C o l e g io s :

la ciudad den tro d e la ciudad

Los colegios eran asociaciones de carácter mixto, con activi­ dades a la vez religiosas y sociales: normalmente sus fines eran

252 Estas asociaciones, que nada tienen que ver con los colegios sacerdotales al servicio del Estado, podían tener también un fin profesional, político o funerario, en cuyo caso se llaman normalmente collegia, nombre que se aplica a cualquier asociación formada para durar perpetuamente; también se llaman a veces sodalicia o thiasoi. La obra fundamental para su estudio sigue siendo J. R Waltzing Étude historique sur les corporations professionelles chez les romains. IV vols. Bruselas, 1895-1900.

Colegios: la c iu d a d den tro d e la c iu d a d

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proveer de una sepultura honrosa a sus miembros y facilitar la satisfacción de algunas necesidades materiales y espirituales a sus socios, gracias a una caja común engrosada con las contribuciones mensuales de los asociados. Útiles primero a los miembros de la clase trabajadora y, más tarde, a muchas gentes que se servían de ellos para estos fines, los colegios funerarios, conocidos a partir del siglo III en la legislación romana como collegia tenuiorum , tenuiores, ayudaron a crear un marco jurídico idóneo para el de­ sarrollo de grupos como los que nos han ocupado en anteriores apartados253. A diferencia de la sociedad civil, en la que la ley no reconocía valor alguno a los testamentos de los esclavos, muchos colegios pasaban por alto la condición servil de sus miembros, y en los estatutos de algunos de ellos se ha documentado el recono­ cimiento hacia el testamento de los esclavos, en concreto sobre el montante de la prima de enterramiento, que no podía reclamar su dueño254. En algunos aspectos, los colegios ofrecían a sus miem­ bros derechos y ventajas que la sociedad civil les negaba, avanzan­ do logros sociales que se generalizarían años más tarde en Roma y convirtiéndose en eficaces instrumentos para obtener un mayor grado de libertad y autonomía a las clases inferiores. No hay que confundir los principios teóricos que inspiraban la creación de los colegios con la práctica seguida en ellos, que, en muchas ocasio­ nes, imitaba a la ciudad en sus desigualdades: como en las ciuda­ des, algunos colegios tenían esclavos que se ocupaban de distintas tareas en la schola-, Marco Aurelio concedió por vez primera a los colegios el derecho de manumitirlos255. 253Dig., 47, 22, 1 y 3, 2; el término collegia funeraticia, que define la principal finalidad de estas asociaciones de gentes económicamente débiles, no existía en la antigüedad; fue acuñado por Mommsen, precursor en explicar el carácter de estas instituciones, así como la legislación que les atañe: Th. Mommsen, De collegiis et sodalliciis Romanorum. Kiliae, 1843254 En realidad se trataba de una derogación aparente de la ley, ya que el dueño, heredero legal de los bienes del esclavo, no renunciaba a éstos, sino a la prima de enterramiento; sin embargo, cuando un propietario consentía que su esclavo se uniese a un colegio, aceptaba implícitamente las reglas del mismo, que por una parte le liberaban de los gastos del enterramiento de su siervo, pero por otro concedían a éste parte de su propia tutela. J. P. Waltzing, Étude historique sur les corporations...o.c. I, 270; III, XIV 2112, II, 1. 1-2. 255Dig. 40, 3, 1. Divus Marcus omnibus collegiis, quibus ju s coeundi est, manu­ mittendi postestatem cledit.

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En los thiasoi había normalmente una asamblea general en la que se decidían las cuestiones más importantes, regida por una perfecta igualdad. Esta asamblea se llamaba conventus, y se con­ grega para fines administrativos; es distinta, por tanto, de las reu­ niones de los socios para celebraciones religiosas; en los estatutos de uno de estos colegios se exhorta a quien tenga alguna queja o asunto que tratar, a que lo presente in conventu, a fin de que el banquete fraterno pueda desarrollarse en armonía “ut quieti et hilares diebus solem nibus ep u lem u r”256. Las asambleas tenían lugar, al igual que las reuniones religiosas, en la schola o sede de la asociación; la fecha ordinaria de estas reuniones se fijaba esta­ tutariamente de modo regular, por ejemplo en las calendas o los idus, y el presidente podía convocar asambleas extraordinarias. La asamblea, en la que todos los miembros tenían voz, decidía todo lo necesario para la administración del colegio - decreta collegii- , así como lo referente a los sacrificios, los banquetes y sobre todo, los honores que debían rendirse a los muertos. Pero no eran aso­ ciaciones gremiales: los colegios y asociaciones romanos nunca tuvieron unos fines profesionales al modo de los gremios medie­ vales: ni se crearon para formar aprendices, ni para perfeccionar o ejercer los distintos oficios, ni para obtener contratos, ni el Estado cuando otorgaba la autorización para fundar un colegio le conce­ día monopolio alguno257. Y aunque normalmente una asociación estaba integrada por gentes del mismo oficio, no reunía siempre a todos los trabajadores dedicados a él, que podían elegir libremen­ te entrar en ella o no; ni siquiera todos los afiliados a un colegio pertenecían siempre al mismo oficio. La importancia de los colegios en relación con los movimientos de retiro radica en que su proliferación ayudó a cambiar profun­ damente los hábitos de la sociedad romana, allanando el camino 256 “para que en los días solemnes comamos en paz y alegría” Waltzing, o.c. I,

231, 368-369; 257 A esta consideración de los colegios como entidades profesionales ha ayuda­ do no poco el engañoso título de la obra de Waltzing, quien sin embargo deja claro en ella que los fines de los colegios no son esencialmente profesionales: I, 141 ss.; 181 ss., rechazando que tuviesen como finalidad la enseñanza o la explotación en común del oficio, o la de actuar como sociedades comerciales o mercantiles (187-188), indicando que actuaban más bien como grupos de presión para obtener ciertas ventajas (190-195).

Colegios: la c iu d a d dentro d e la ciu d a d

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para la expansión del cristianismo. Las facilidades concedidas a partir del siglo II para crear colegios funerarios posibilitaron la le­ galización de un gran número de grupos, entre ellos los cristianos, normalmente constituidos en asociaciones con fines de enterra­ miento. Entre ellos pueden contarse las de terapeutas y esenios, que seguramente antes del cambio de Era se acogieron a la ley de César que permitía a los judíos formar colegios258. Las fuentes es­ critas no aclaran cómo se enterrarían los terapeutas o los esenios, pero las excavaciones arqueológicas de Khirbet Qumrán han deja­ do claro que las comunidades que verosímilmente construyeron el sitio dispusieron sus propios cementerios, en los que, junto a los varones, se enterraba también a algunas mujeres y niños. Al igual que en Grecia solían asociarse las sedes de las escuelas de filosofía a las tumbas de hombres sabios, más o menos diviniza­ dos; en Roma se fundaban colegios para proteger la tumba y ren­ dir honores a un personaje ilustre. A la muerte de Epífanes, hijo de Carpócrates, fundador de la secta gnóstica de los carpocracianos, “llegaron a edificarle y consagrarle un templo d e gran des sillares, altares, recintos sagrados y un m ou seon ” en S am e d e Cefalonia, d o n d e se celeb ra b a su an iversario259: siguiendo la tradición griega, una tumba más o menos monumental para un importante persona­ je fallecido se asocia a un centro religioso y de estudios dedicado a cuidar del monumento, conservar el legado espiritual del difunto y ensalzar su memoria. No conocemos el templo de Cefalonia, pero, a juzgar por lo que sabemos de esta secta, (cuyos fieles practica­ ban un culto sincretista peculiar, en el que se veneraba a grandes filósofos de la Antigüedad como Pitágoras, Platón, Aristóteles, al mismo nivel que Cristo, por haber logrado todos ellos la unión con la divinidad) en el caso de hallarse y excavarse hoy este temploescuela de filosofía, lo realmente difícil sería identificarlo como un recinto cristiano, y reconocer entre sus imágenes las de Cristo260. 258Josefo, XIV, 18, 8; Waltzing, o.c. I, 43, n.4. 259 Clemente de Alejandría, Strom. III, 2, 5. 260 “Tienen también imágenes, algunas de ellas pintadas y otras hechas de dife­ rentes clases de material; sostienen que Pilatos hizo una imagen de Cristo durante el tiempo en que Jesús vivió entre los hombres. A esas imágenes las coronan y las colocan entre las estatuas de los filósofos del mundo; es decir, entre las imágenes de Pitágoras, Platón, Aristóteles, etc. Tienen también otras maneras de venerar estas imágenes, al estilo de los gentiles” Ireneo de Lyon Adv. haer. 1,25,6.

116 3. E l

m e r c a d o d e la pa l a b r a

Los thiasoi o núcleos de gentes unidas por afinidades religio­ sas fueron haciéndose cada vez más numerosos en el Imperio y debieron sentir pronto la necesidad de comunicarse entre ellos. Las infraestructuras de comunicaciones marítimas y terrestres lo hacían posible entre lugares muy distantes, pero eran necesarios mensajeros que llevasen las noticias de un lado a otro; un im­ portante papel, o si se prefiere un aLiténtico nuevo oficio, que ahora desempeñan los sofistas. Su actividad era, como siempre, la filosofía como práctica: carentes de ciudadanía, con una vida constantemente viajera, los oradores callejeros habían dado lu­ gar al nacimiento de un tipo de educación nueva, individualista, independiente, remunerada, tremendamente viva; más que hom­ bres de ciencia, eran divulgadores que pretendían influir sobre las gentes por medio de discursos actuales, ágiles, efímeros. Al no estar movidos por afán de posteridad, normalmente no escribían, y los pocos de sus escritos de los que nos han llegado noticias no se han conservado; más interesados en influir en la actualidad que en la investigación, en nuestros días su labor tendría más que ver con el periodismo que con la ciencia. La importancia de los sofistas en la educación de las gentes y en la vida de las ciudades fue enorme: contribuyeron de forma extraordinaria a la difusión y consolidación de una herencia cultural común en el Mediterráneo, así como a extender un cierto grado de educación y conocimien­ tos entre las masas, al tiempo que iban conformando Lin público acostumbrado a los discursos, receptivo frente a novedades, crítico y crecientemente participativo. Después de siglos de práctica, a comienzos del Imperio su ofi­ cio no había decaído; la recuperación de la vida económica de las ciudades favoreció sus objetivos, y hacia el cambio de Era había tina enorme cantidad de público en todo el Imperio abierto a es­ cuchar sus discursos. Mientras algunos optaban por la vía fácil de tomar fragmentos brillantes para auditorios circunstanciales, otros buscaron ofrecer un código moral y vina doctrina con que orientar la conducta de las gentes, tan múltiples en sus razas y circunstan­ cias como los dioses a los que adoraban. Así, durante el período helenístico y el primer siglo de la Era se crea un aLiténtico merca­ do religioso en un Imperio abierto ya totalmente a las corrientes

El m ercad o d e la p a la b r a

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ideológicas y doctrinales más diversas, que desde hacía tiempo recorrían fluidamente las tierras ribereñas del Mediterráneo; es en este mercado donde adquiere extraordinario protagonismo una clase especial de filósofos sofistas, los predicadores o misioneros. Los protagonistas de este capítulo -normalmente conocidos en la bibliografía como filósofos por el mero hecho de no haber tenido un contacto probado con el cristianismo- no se dedicaron al co­ nocimiento de los procedimientos científicos ni siquiera al estudio de la dialéctica; son simplemente hombres preocupados por los aspectos más puramente religiosos de la filosofía. Sus tratados, epístolas y homilías eran morales, no discursivos; no nos ha pare­ cido, por tanto, abusivo englobarlos bajo el título de m isioneros o pred icad ores.

4 . M isio n ero s

La vitalidad e inteligencia organizativa de Pablo de Tarso han podido oscurecer lo que su figura tiene de tópica como líder re­ ligioso: perseguidor y perseguido, agrupador de prosélitos, refor­ mador doctrinal, hombre de acción, misionero, Pablo es paradig­ ma del evangelizador, un personaje que debió ser bastante común en el mercado, libre y abierto, de la religión en el Imperio. Esta figura, relativamente nueva, cuyos antecedentes pueden rastrearse en las idas y venidas de los filósofos de época clásica, cobra mayor importancia en el período helenístico, con el auge de las filosofías estoicas y cínicas, aunque sólo hacia el cambio de Era alcanza una personalidad característica: un hombre que se sabe en posesión de un mensaje moral o profético y siente la necesidad de comu­ nicárselo a las gentes. Aunque el misionero se relaciona con los sacerdotes que atienden los templos, es una figura diferenciada de ellos, más libre, más móvil, más independiente. La historiografía de tradición protestante ha querido ver en Pablo esencialmente la figura del organizador, e incluso el auténtico fundador de la Iglesia; sin embargo, sin infravalorar su capacidad y dotes orga­ nizativas, Pablo es, ante todo, un predicador por vocación, que alberga pocas dudas sobre su papel de mensajero espiritual261: en 2611 Cor., 1, 17.

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la primitiva iglesia de Jerusalén, con mo­ tivo de la organización de los servicios de atención a las viudas, ya se dispone que algunos miembros han de dedicarse a la administración de los bienes, mien­ tras otros deben atender al ministerio de la palabra262. Así, en la primitiva iglesia supuesto retrato de Pablo de cristiana, el trabajo del predicador queda Tarso· Capil¿ ^ catacumba, pronto diferenciado de los dedicados a la organización de la infraestructura material y del culto. La labor del misionero, por que opta Pablo, era una dedicación a tiempo completo a la que se entregaban hombres de las más diversas creencias; sin embargo, salvo contadas excepciones no podemos retrazar las andanzas de los muchos otros religiosos viajeros que existieron en época romana con el detalle que conocemos las su­ yas: “...tres veces f u i a z o ta d o con varas, u n a vez f u i apedreado, tres veces p a d e c í naufragio, un d ía y u n a n oche p a s é en los abism os; m u chas veces en viaje m e vi en peligro d e ríos, peligros d e la d r o ­ nes, peligros d e los d e m i linaje, peligros d e los gentiles, peligros en la ciu dad, peligros en el desierto, peligros en el mar, peligros entre los fa lso s herm anos; trabajos y fa tig a s en p ro lo n g a d a s vigilias m u ­ chas veces, en h a m b re y en sed, en ayunos frecuentes, en fr ío y en desnudez"265. La vida del predicador no era un camino de rosas, pero tampoco carecía de alicientes: la actividad, el conocimiento, las lenguas, las gentes, los países, la estima de los prosélitos, el prestigio, la fama a veces, un halo de santidad casi siempre, la amistad de los poderosos, la intimidad con los dioses, las visiones, las curaciones, los milagros, los discípulos, los viajes. Los viajes. Viajar era requisito indispensable, acaso porque na­ die es profeta en su tierra; por alguna razón, las gentes son más proclives a creer todo tipo de fenómenos extraordinarios cuando proceden de personajes ajenos. El Apóstol va de un sitio a otro para predicar el evangelio, organizar iglesias, visitar a los hermanos; al tiempo hace milagros, cura enfermos, recibe señales, profetiza. Un contemporáneo suyo, al igual que él misionero y asceta, sanador

262 Hechos, 6 263 S. Pablo 2 Cor. 11, 25-27.

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y milagrero, piadoso y visionario, que interpreta sue­ ños, exorciza y conoce el futuro, Apolonio de Tiana, es asimismo viajero impenitente. Ambos responden al prototipo del predicador -dueño de sí, esforzado, Apolonio de sabio, elocuente, piadoso, austero, enérgico, sereno, Tiana, en una casto-, pero provienen de dos tradiciones religiosas efigie monetal romana. diferentes: Pablo, aunque profundamente helenizado, procede de la cultura judía; Apolonio tiene una religiosidad forjada en el mundo clásico. De la formación de Pablo sabemos poco más que su condición rabínica, su fariseísmo, su oficio de fabricante de tiendas de lona; de la de Apolonio, bastantes detalles: se ha educado en Egas, en Cilicia, en una comunidad de fieles en­ tre los que se imparten enseñanzas pitagóricas, platónicas, estoicas, peripatéticas y epicúreas; pese a tener un mal maestro de pitagoris­ mo, pronto se inclina por esta doctrina. Junto a otros jóvenes asiste a las enseñanzas, que se desarrollan en el templo de Asclepio, donde a menu­ do el dios se manifiesta a sus seguido­ res. Todo parece indicar que esta escuela W mm WmiÉim de filosofía -posiblemente un estableci­ tfmmirÿm miento termal y monasterio de régimen semiabierto- tiene, como los recintos pi­ tagóricos de la Magna Grecia, un régimen de clausura parecido al de los terapeutas alejandrinos, en el que ingresa el joven al final de sus estudios, yéndose a vivir al templo264. Allí mantiene ayunos, se deja Higia. Copia romana s. II crecer la cabellera, se viste con prendas original griego (hacia 360 aC) de lino, y su comportamiento ejemplar le Los Ángeles County Museum. hace merecer una felicitación expresa del mismo dios265. La muerte de su padre interrumpe su clausura y le hace regresar a Tiana, para ocuparse de la herencia; siguiendo una costumbre documentada entre los terapeutas alejandrinos, renun­ cia a los bienes materiales y reparte la fortuna entre sus parientes266. 264 Filóstrato, Vida de Apolonio, I, 7-8 “tras h ab er hecho del templo un liceo y una Academia, pu es en él se hallaba el eco de toda sabiduría,..” I, 13. 265 Si hemos de creer la noticia de Filóstrato, Vida de Apolonio, I, 8. 266 Filóstrato, Vida de Apolon io, I, 13; Filón, De Vita Contemplativa, 13.

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M
267Aunque tal vez pueda achacarse a Filóstrato, en ninguna parte de su relato se hace constar que Apolonio, un pitagórico, se haya interesado por los planteamien­ tos matemáticos o científicos de la doctrina; aparece a lo largo de la obra solamente interesado en los aspectos morales y religiosos. 268 Durante su estancia en Antioquía la Grande dedicaba las tardes a la prédica, ya que según afirmaba, los que abrazaban su filosofía, al despuntar el alba, habían de conversar con los dioses; al avanzar el día, mantener conversaciones acerca de los dioses, y el resto del tiempo, acerca de los asuntos humanos: Filóstrato, Vida de Apolonio, I, 16; puede adivinarse el carácter moral de sus arengas, después de tan

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Aunque muchos de estos predicadores se sentían de corazón llamados por un dios para cantar sus glorias o promover su culto, una consideración puramente mundana del oficio podría ver en él un próspero negocio de inmejorables perspectivas, un campo abierto a la iniciativa de los más emprendedores; predicando se podía obtener fama, influencia, prosélitos, riqueza. Un negocio con excelente futuro, lo que no significa, sin embargo, que la coyun­ tura siempre fuese favorable; de hecho, había áreas del mercado que estaban francamente saturadas, en las que se corría el riesgo de poner en peligro intereses establecidos o invadir el terreno de la competencia269. Ciertas zonas, como Frigia o Palestina, con una arraigada tradición religiosa, se habían visto desde antiguo reco­ rridas por abundantes profetas y predicadores, que reaccionaban frente a la competencia, a menudo de manera violenta. Las acu­ saciones de magia o brujería acompañan como un estigma al ofi­ cio de predicador; justificadas o no, eran especialmente graves en momentos de represión. Un predicador, aun en un mercado poco propicio, siempre podía intentar hacerse oír; su éxito dependía de sus facultades personales y de la firmeza de sus creencias. Pero a menudo trabajaba en un ambiente ajeno, y sus doctrinas eran frecuentemente acogidas con frialdad o extrañeza. La competencia era con frecuencia dura. Pablo, en sus peregrinajes por tierras ex­ tranjeras, recibe indicaciones expresas del Espíritu para no predicar en una región isp determinada; aunque no nos sea dado i " " ] : " - ."i conocer sus designios, cabe suponer que existieran poderosas razones avaladas por el sentido común para no hacerlo270. A ve­ ces, los predicadores ponían en peligro el Gran Templo de Artemisa negocio de alguien: recordemos el albo­ en Efeso. roto de los plateros que vivían de la venta de reproducciones del templo de Diana Efesina ante los sermones de Pablo. Esta valoración de la religión como una mercadotecnia

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píos preparativos. En Atenas dedicó su primer sermón a las ceremonias sacras, a los sacrificios, libaciones o súplicas que debían hacerse a los distintos dioses y en qué momento del día o de la noche (I, 19). 269 Hechos, 16, 16-24; 19, 23-40. 270 Hechos, 16, 6-7.

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acaso pueda parecer cínica, pero está sustentada por las opiniones de los mismos misioneros sobre sus colegas: “hom bres d e inteli­ g e n c ia corrom pida y p riv a d o s d e la verdad, q u e tienen la p ie d a d p o r m ateria d e lu cro ”211; “indisciplinados, charlatanes, e m b a u c a ­ d o r es ” “q u e revuelven d el todo las casas, en señ an d o lo q u e no d e ­ ben, llevados d el deseo d e torpe g a n a n c ia ”212. Ya hemos visto que algunos grupos de hombres piadosos, como los esenios, rechaza­ ban implícitamente este bullicio de la prédica urbana al abandonar la filosofía natural y dejársela a estos oradores callejeros273. En el mercado libre de la religión existía bastante competencia desleal; aunque no faltan casos en los que los predicadores elogian a sus congéneres o les expresan su admiración274, son mucho más co­ munes entre ellos las invectivas, un termómetro de la temperatura espiritual del momento, que irá ascendiendo paulatinamente hasta el siglo IV, momento de máxima efervescencia religiosa. No hay que pensar que las descalificaciones provenían principalmente de los predicadores de creencias ajenas, sino por el contrario de los doctrinalmente próximos; así, Pablo: “p u es estos fa lso s apóstoles, obreros engañosos, se d isfra za n d e apóstoles d e Cristo”215; en fin, “hom bres egoístas, avaros, altivos, orgullosos, m aldicientes, rebel­ des a los padres, ingratos, impíos, desnaturalizados, desleales, c a ­ lum niadores, disolutos, inhum anos, enem igos d e todo lo bueno, traidores, protervos, hinchados, a m a d o res d e los p la ceres m ás q u e d e Dios, q u e con u n a a p a rien cia d e v erd ad n iegan su p o d e r ”276. Tampoco entre los predicadores de formación religiosa greco­ rromana parece haber existido una mejor idea de los colegas: “...algunos hom bres q u e a n d a n p ico te a n d o m igajas d e sabidu ría, colgán dose alg u n a im agen d e D ém eter o d e Dioniso, dicen q u e

271 1 Timoteo, 6, 5 272 Tito, 1, 10-11. 273 Filón, Q uod omnis probus..., 80. 274 Es el caso de Demetrio y Apolonio, mencionado más atrás; (aunque la amistad, en este caso, haga honor al dicho “con amigos como éstos no necesitas enemigos”). A veces, hasta se falsifica documentación para crear artificialmente una relación que sería únicamente de afinidad doctrinal o ideológica; asi, las cartas de Musonio, probablemente falsas: Filóstrato, Vida de Apolonio, IV, 46. 275 2 Corint., 11, 13. 276 2 Timot. 3, 2-5.

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son alim en tad os p o r los dioses q u e llevan; p e r o e l com er a costa d e los p ro p io s dioses y no saciarse d e ello es un terrible com ercio...”2·17. En el mercado de la religión era conveniente definir con clari­ dad el mensaje que se pensaba transmitir a las gentes, a fin de que éste no quedase disuelto en el maremagnum de ofertas existentes; en el caso de Pablo era su interpretación del evangelio, un men­ saje de tradición judía para ser difundido entre los grecorromanos. Apolonio, que se siente llamado desde niño al servicio divino, asimismo desea transformar la sociedad a través de la prédica. Las doctrinas que imparten uno y otro coinciden en algunos aspectos, como el monoteísmo -respectivamente pitagórico y de tradición judaica-, atenuado en ambos casos (por un politeísmo degrada­ do de raíz helénica, por una demonología de tradición farisaica). Comparten además otros rasgos: ambos manifiestan buenas dotes organizativas, con una cierta sensatez sobre las posibilidades y ex­ pectativas de su magisterio en relación con el medio. Hubiera sido interesante saber qué hubieran opinado el uno del otro, de habercoincidido en alguno de los foros comunes: una posibilidad que la Historia nos ha negado. Las relaciones de los misioneros con sus colegas variaban mu­ cho, dependiendo de la proximidad doctrinal, escenario de actua­ ción, características personales, etc.; el factor humano fue, a no dudar, importante. Simón, un judío de nacimiento, desarrollaba un activo proselitismo en la zona de Samaria pocos años más tarde del magisterio de Jesús; al parecer contaba con bastantes prosélitos cuando se relacionó con el apóstol Felipe, y si hemos de creer la noticia de los Hechos, se convirtió y fue bautizado por el grupo de seguidores de Jesús, ofreciéndoles luego dinero por el poder de sanar mediante la imposición de manos278. Fue acusado de practicar artes mágicas y, al parecer, se trasladó luego a Roma, donde hacia fines de siglo ya recibía honores de Dios279. 277 Filostrato, Vida de Apolonio, V, 20. 278 Hechos, 8, 9-25. 279 Hechos, 8, 9 ss.; Justino, IApol, 26, 1-3; 56, 2; 64; Ireneo, Adv. Haer. I, 23,1-4; Hipólito, Refut., VI, 9-20; Tertuliano, De Anima, 34; Clemente de Alejandría, Strom. II, 11; VII, 17; Orígenes, C. Celsum, I, 57; V, 62; VI, 11; Hegesipo, en Eusebio, H. EccL, IV, 22,5; Epifanio, Panarion, H. 21. Se ha sugerido que la noticia de Hechos, 8 sea una in­ formación tendenciosa para subordinar la figura de Simón a la de Jesús, como se había hecho ya con Juan Bautista: J. Montserrat Torrens Los gnósticos, Ed. Credos, 1983, 29.

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Otro misionero, Apolo, un elocuente judío alejandrino seguidor de Juan Bautista, que hacia mediados de siglo discurseaba en la sinagoga de Éfeso, parece que también tuvo buenas relaciones con los primeros grupos judeocristianos de la ciudad280. Entre los misioneros de tradición helénica existían también dispares relacio­ nes: Apolonio parece haberlas mantenido buenas con Demetrio, un arrojado predicador cínico que vivía en Roma a despecho de las prohibiciones neronianas, y al que recomienda a Tito para preceptor281, y con el estoico Musonio, encarcelado y condenado por Nerón a trabajos forzados282; y decididamente malas con Baso de Corinto, a quien acusaba de parricidio283, y con Eufrates, rival suyo en el círculo de influencia de Vespasiano284. Las acusaciones que se endosaban mutuamente los predicadores eran a menudo muy graves: por ejemplo, adulterio, sodomía, brujería, sacrificio de niños285. Debido a las denuncias de los colegas, era relativamente frecuente que terminasen apaleados, en la cárcel, o acaso en peor destino. Los misioneros no sólo hablaban, también escribían: prin­ cipalmente sus propios sermones, en forma de cartas -e l estilo epistolar va a conocer un auge imparable de ahora en adelante-, y también libros y tratados286. Y no sólo los escribían: lo que pudiera parecer sorprendente para esta época, también quemaban los de la competencia287.

280 Hechos, 18, 24-28. 281 Filóstrato, Vida de Apolonio, IV, 42; V, 19; VI, 31; VII, 10-16; VIII, 10-15. 282 Filóstrato, Vida de Apolonio, IV 35, 46; V, 19; VII, 16. 283 Filóstrato, Vida de Apolonio, IV, 26; Apolonio, cartas 36 y 37. La acusación de parricidio no debía ser infrecuente: en el siglo siguiente, Luciano de Samósata acusa igualmente a un predicador autoinmolado en Olimpia de haber estrangulado a su propio padre: Sobre la muerte de Peregrino, 10. 284 Filóstrato, Vida de Apolonio, I, 13; V, 33-39; VI, 7-8; VII, 9; VIII, 7, 3. 285 La acusación de brujería era acaso la más grave y la más común: el mismo Apolonio ha de responder ante Domiciano de los cargos de haber sacrificado un niño con fines adivinatorios: Filóstrato, Vida de Apolonio, VIII, 5; VIII, 7, 10. 286 Filóstrato, Vida de Apolonio, IV, 19. 287 Hechos, 19, 18-19; el suceso tendría un precedente conocido en Grecia, durante la persecución contra intelectuales por motivos religiosos: E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, 180, pero sería ya común en adelante: en el siglo II, un sacerdote de Asclepio que había organizado un culto oracular de considerable éxito, se permitía quemar las Máximas Capitales de Epicuro en el centro del ágora: Luciano, Alejandro o elfalso profeta, 47.

M isioneros

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No era infrecuente que un hombre religioso, un hombre sabio, crease escuela; si tenía éxito, los del escalón inferior del oficio -magos, adivinos, nigromantes o exorcistas ambulantes- imitaban sus métodos288. A menudo se hacía acompañar de uno o más dis­ cípulos, o en ocasiones de algún otro filósofo que quisiera ser temporalmente su seguidor289. Pablo viaja con Bernabé, Silas, Ti­ moteo o algún otro compañero; Apolonio, con Damis, Demetrio, Menipo de Licia. En ocasiones, el número de viajeros era grande: a su vuelta hacia Jerusalén acompañan a Pablo al menos siete discípulos290, y cuando Apolonio viaja por el Nilo o al dirigirse a Roma, también es seguido por un nutrido grupo, nada menos que treinta y cuatro prosélitos, que ante el temor de la persecución queda reducido a ocho291. Algunos de estos grupos, como el de Apolonio, parecen haber viajado sólo con sus libros y sus vestidu­ ras sacras, pero existieron otros que llevaban con ellos las estatuas de los dioses protectores, como los mencionados más arriba o los seguidores de la diosa Siria satirizados por Apaleyo en su Asno d e Oro292. Las diferencias entre uno y otro grupo debieron variar sen­ siblemente, y aunque evidentemente son manifestaciones de un mismo fenómeno, fruto de una creciente efervescencia religiosa, no existe realmente una terminología adecuada para denominar a estas gentes: ¿escuelas de filosofía ambulantes, cofradías de misio­ neros, asociaciones mendicantes? Una de las acusaciones con las que a menudo se obsequian unos predicadores a otros es la de avidez por los bienes materia­ les, ya que la economía del misionero era uno de sus puntos más débiles, al verse obligado a vivir de los demás. Es posible que los gastos de los que viajaban juntos fueran afrontados por lo general en común, aunque en algunas ocasiones cada uno cubría los pro-

288 Hechos, 16, 16-18; 19, 13; 2 Cor. 11, 4-6, 13-15. 289 Filóstrato, Vida d e Apolonio, IV, 25. 290 Hechos, 20 291 Antes de entrar en la ciudad, el maestro dirige sus plegarias a los dioses, y un breve discurso de ánimo a sus discípulos, tras el cual, “se sintieron fortalecidos para morir por la filosofía” y entran en Roma ante la extrañeza de los centinelas: Filóstrato, Vida d e Apolonio, TV, 35-39. 292 VIII, 24-31; IX, 1-10; también Apolonio critica esta forma de religiosidad, como mendicidad encubierta: Filóstrato, Vida de Apolonio, V, 20.

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pios293; la fuente de ingresos de estos grupos procedía normalmen­ te de donaciones voluntarias mediante colectas. Pablo tenía claro que los gastos del predicador debían ser asumidos por el oficio294; en ocasiones, los predicadores reciben estipendios de las ciuda­ des, y donaciones de las iglesias o de los santuarios295: sus relacio­ nes con los templos y sus parroquias dependen, en cada caso, de los responsables de esos mismos templos y de las circunstancias particulares del momento; algunos se muestran dadivosos, como el sacerdote del templo de Zeus en Listra, que con motivo de una cura milagrosa quiere ofrecer un sacrificio en honor de Pablo y Bernabé296, y otros, poco hospitalarios ante un posible competidor, como los sacerdotes de Lebadea, que impiden a Apolonio entrar en una gruta sagrada, o el hierofante de Eleusis que le niega la iniciación en el santuario, acusándole de hechicero297. Llama la atención un hecho, que acaso explique la gran movilidad de los predicadores: a mediados del siglo segundo ya se tipifica el trato que debe recibir el misionero en sus visitas a las iglesias. Será bien recibido y podrá permanecer en la comunidad hasta un máximo de tres días, y si desease permanecer en ella más tiempo, deberá trabajar; en caso de negarse, será rechazado como “traficante d e Cristo”298.

5. LOS MISIONEROS Y EL PODER

Como los predicadores de cualquier tiempo, los de época ro­ mana persiguen hacer más piadosas a las gentes; obteniendo de paso, acaso sin buscarlos, prestigio y fama. Algunos de ellos obte­ nían oportunidades para la evangelización cerca de los pudientes,

293 Así, cuando el grupo de Apolonio llega a Roma, algunos de sus miembros se echan atrás ante la persecución de Nerón, argumentando la falta de viático: Fi­ lóstrato, Vida d e Apolonio, IV, 37. 294 1 Cor. 9, 13-14; 16; 2 Cor. 8-9; Filip. 4, 10-20. 295 2 Cor. 11, 8-9; Filóstrato, Vida de Apolonio, VIH, 7, 7; VIII, 17. 296 Hechos, 14, 8-13. 297 Filóstrato, Vida de Apolonio, VIH, 19; IV, 18. 298 D idaché de los Apóstoles, XII, 2-5.

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aunque el acceso a la cúpula del poder imperial no estaba abierto a todo el mundo; algunos predicadores estaban interesados sólo en un tipo de público potencial, como algunos seguidores de Juan Bautista, que se dirigían exclusivamente a grupos judíos, el mismo sector de gentes al que Pablo orienta al comienzo su predica­ ción299. Si por éxito entendemos influencia cerca de los poderosos, desde un punto de vista objetivo y mundano puede considerarse que Apolonio obtuvo en vida mayor éxito que Pablo: ya durante su período de silencio intervenía en problemas ciudadanos cerca del gobernador, y más tarde formó parte del grupo de consejeros de Vespasiano300. Aunque la obra de Filóstrato, próxima a una hagiografía, no apunta en el personaje ambición personal alguna, probablemente la tenía al dirigirse a Roma, durante el reinado de Nerón301. Muchos de los predicadores que se encaminaban hacia la capital buscaban sin duda seguidores y eco: Roma era lugar ideal para la acogida y difusión de nuevas doctrinas, con inmejorables perspectivas para captar audiencia, prosélitos y prestigio. Todo nuevo credo que pretendiera hacerse oír en el Imperio normal­ mente emprendía el camino hacia Roma. Hacia el año 50 pulu­ laban en ella predicadores de todas las creencias, que asistían a grupos de fieles de las más variadas religiones; entre ellos, judíos y cristianos venidos de la zona palestina, a los que se dirigían Pablo en su Epístola a los Romanos, y el mencionado Simón, que hacia fines de siglo predicaba en la urbe. Allí no siempre eran bien reci­ bidos. A menudo los gobernantes no valoran suficientemente los consejos de preclaros visionarios y así, a comienzos del Imperio ya empezaba a existir en Roma una tradición en la expulsión de sabios: en 173 antes de C. habían sido expulsados los epicúreos; en 161, todos los filósofos; en 139, los caldeos habían sido condu­ cidos fuera de la ciudad y de Italia302. En la urbe predicó el frigio

299 Hechos, 18, 24-28. 300 Filóstrato, Vida de Apolonio, I, 15; V, 27-41. 301 No parece desprenderse de la obra de Filóstrato una actitud en exceso crítica de Apolonio respecto a Nerón, especialmente a juzgar por sus palabras en dos si­ tuaciones diferentes: IV, 39 y V, 35; por otra parte, la experiencia muestra que cierta predisposición personal es necesaria para relacionarse con los poderosos. 302 Valerio Maximo, I, III, 3.

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Epicteto, hasta que la persecución de los filósofos por Domiciano le hizo marchar a Nicópolis, al sur de Epiro303. La entrada de Apolonio en Roma ilustra cumplidamente su es­ trategia evangelizadora: a la vuelta de su periplo oriental, entra en la capital, en un momento difícil para filósofos y predicadores, desafiando el peligro de la persecución de Nerón. Al día siguiente, en audiencia seguramente solicitada por él, Apolonio se entrevista con uno de los cónsules de la ciudad y le expone que está dotado de una inspiración divina, que le permite conocer cómo se debe suplicar a los dioses y celebrar sacrificios: el misionero acaba de visitar en oriente las comunidades de sabios ascetas de los países bárbaros, y ahora se considera con el bagaje y la preparación espiritual suficientes para dar instrucciones sobre lo divino. A lo largo de la entrevista, solicita introducir ciertas reformas en los templos, a lo que el cónsul accede con la promesa de dar instruc­ ciones por escrito a los administradores de los templos, para que le reciban y le permitan realizarlas. Desafortunadamente, el texto no nos informa del carácter y alcance de los cambios (¿cultuales, litúrgicos, doctrinales?) que deseaba introducir, pero todo hace suponer que serían modificaciones para aproximar el culto a las líneas de la religiosidad de Oriente, de donde regresa; ello es lo que parece desprenderse de la única novedad que deja conocer el texto: Apolonio solicita y obtiene del cónsul permiso para habitar en los templos. Encontramos aquí, por vez primera en Roma, una novedad de extraordinaria importancia para el tema que tratamos: un predicador que logra el visto bueno de las autoridades para compartir el techo de los dioses. Ello equivalía, sin duda, al reco­ nocimiento de un cierto grado de divinización en vida, y la me­ dida causó el correspondiente escándalo: un hombre, acaso con sus acompañantes, atreviéndose a habitar los templos. Las razones que emplea Apolonio para justificarse son curiosas: los hombres no sólo pueden visitar los templos, sino que tienen la obligación de hacerlo, y de seguir una forma de vida santa304. Desde ahora, la creciente proximidad entre hombres y dioses será imparable: 303 Esclavo de nacimiento, fue liberado y se dedicó a la prédica; su doctrina Ríe la estoica. Aunque no escribió nada, Arriano tomó nota de algunas de sus homilías, que se conservan junto a su M anual de moral. Algunos autores lo consideraron cristiano.

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la estrategia de acercamiento se hará mediante la humillación y sumisión total del hombre, ahora esclavo, a la figura divina; en contrapartida, el hombre santo podrá disfrutar, siquiera de modo efímero, de la condición de dios ante las gentes. Apolonio predica en Roma durante este tiempo, al parecer con la conveniente mesura para no crearse problemas; sin embargo, los elogios de otro predicador, el cínico Demetrio, despertaron las suspicacias de las autoridades. Al igual que Pablo y Apolonio, Demetrio había predicado en Corinto, y ahora se encontraba en Roma, arremetiendo en sus discursos contra Nerón y comprome­ tiendo con sus elogios a Apolonio. Las profecías de éste motivaron una vigilancia discreta de su persona por parte de los encargados del orden, que temían atraerse algún mal oculto en caso de to­ mar medidas contra el vate305. Ésta parece haber sido la actitud general de las autoridades romanas frente al problema creciente de los predicadores: cautela, permisividad, a veces indiferencia e inhibición mientras no creasen desórdenes306. La máxima preocu­ pación podía presentárseles en caso de conspiración para atentar contra el emperador, uno de los cargos por los que fue juzgado Apolonio -bajo la acusación de haber degollado a un niño arcadio para alentar las ambiciones de Nerva, mientras ofrecía un sacrificio contra el emperador-, y que no parece haber sido tomado muy en serio por Domiciano, ya que lo dejó libre sin cargos307. Los predicadores, que hacían gala de desprecio hacia las cosas mundanas, a veces provocaban a los poderosos con riesgo suicida; tal es el caso de Demetrio que, con motivo de criticar unas grandes termas que había construido Nerón, aprovechó el día de la inaugu­

304 “Ni siquiera los dioses habitan todo el tiempo en el cielo, así que considero insólito que los dioses recorran los países de los hombres y que los hombres no visiten a los dioses todos. Y eso que los amos, en caso de que desatendieran a los esclavos, jamás se ganarían una censura, pues quizá podrían despreciarlos, como no diligentes. Pero los esclavos, en caso de no atender por entero a sus propios amos, podrían perecer a sus manos, como abominables y como siervos aborreci­ bles para los dioses” Filóstrato, Vida de Apolonio, IV, 40. 305 Filóstrato, Vida de Apolonio, IV, 42-45. 306 Esta política romana de lavarse las manos en cosas de religión no parece haber sido exclusiva para la zona judeo-palestina, como muestra el episodio de Acaya: Hechos, 18, 12-17. 307 Filóstrato, Vida de Apolonio, VII, 20.

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ración para interrumpir la ceremonia presidida por el emperador y las más altas magistraturas de Roma, e imprecar a los asistentes, acusándoles de debilitar y contaminar sus cuerpos con el baño, al tiempo que condenaba el derroche del gasto; el discurso le valió tan sólo la expulsión de la ciudad, castigo bastante suave dada la conocida cólera neroniana308. El análisis de Eliano, prefecto de la guardia pretoriana de Domiciano, refleja una opinión que debía de estar bastante extendida entre los círculos de la corte: “E m pe­ rador, los sofistas son u n a cosa q u e h a b la a la ligera, y su sa b id u ­ ría, fa n fa r r o n a d a s . Y com o n o disfrutan d e n in guna ventaja d e la existencia, a n h ela n la m uerte, y n o a g u a rd a n a q u e venga p o r sí m ism a, sin o q u e la buscan, p r o v o c a n d o a qu ien es tienen espadas. P ienso q u e es lo m ism o q u e p e n s a b a Nerón, p a r a no verse obligado p o r D em etrio a m ata rlo ’909. Los gobernantes no tenían interés en hacer mártires, y en general evitaban castigos que pudiesen ofre­ cer a los predicadores la ocasión de hacerse propaganda. Algunos castigos podían enriquecer el cu rricu lum vitae del misionero y ser, por tanto, contraproducentes desde el punto de vista del po­ der, como en el caso de Musonio, que convirtió su lugar de des­ tierro en un sitio de visita con ciertos tintes de peregrinación310. Las actitudes de los distintos emperadores hacia estos filósofos variaban: mientras Nerón o Domiciano eran reticentes a escuchar sus consejos y emitieron edictos prohibiendo la enseñanza de la filosofía en Roma, otros, como Vespasiano, parecen haber sido mucho más receptivos; los distintos personajes de la corte tampo­ co mantenían una actitud unánime, ya que algunos simpatizaban con los filósofos y otros les eran abiertamente hostiles311.

308 Filóstrato, Vida de Apolonio, IV, 42. Esta noticia es coherente, por cuanto sabemos que Apolonio predicaba en contra de los refinamientos en las termas, por su carácter debilitador: IV, 27 309 Filóstrato, Vida d e Apolonio, VII, 16. 310 Así parece haber sido su destierro, donde acudían sus seguidores a visitarlo y de paso atribuirle algún milagro, como el descubrimiento de una fuente, que hizo fértil la hasta entonces árida isla: Filóstrato, Vida de Apolonio, VII, 16. 311 Ejemplos de esta benignidad de los poderosos con los filósofos causantes de desórdenes son Eliano, que trató de proteger a Apolonio: Filóstrato, Vida de Apolonio, VII, 16 ss., o Telesino, el cónsul que facilitó a Apolonio las reformas de los templos, y decidió emigrar cuando Domiciano emitió un decreto en contra de los filósofos “por preferir ser desterrado como filósofo antes que quedarse como

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o m b r e s - d io s e s

Los misioneros, que en general parecen haber tenido un con­ cepto elevado de sí mismos, a veces sucumbían a la tentación de recibir culto. Aunque las leyes romanas prohibían a un particular hacerse rendir honores divinos, los cambios en la mentalidad re­ ligiosa durante la época helenística habían creado, si no un vacío legislativo, al menos un marco de jurisprudencia indefinida, en el cual se toleraba que determinados hombres virtuosos recibiesen ciertos honores antaño reservados a los dioses. Con relativa, acaso con demasiada frecuencia, los misioneros eran aclamados como dioses; dependía del estado anímico y del sentido común de cada uno decidir si aceptaba o no la modesta apoteosis terrena, porque entre la aclamación y el apedreamiento muchas veces no mediaba gran trecho312. Por no alejarnos de los protagonistas de este capí­ tulo, no hay que asombrarse de que alguien como Apolonio, cuya educación ha transcurrido en los templos y cuya obsesión es vivir en ellos, se sienta de alguna manera partícipe de la naturaleza divina, mantenga con aplomo en todo momento la defensa de su propia divinidad, y la fundamente con un propio discurso teológi­ co313. Apolonio deseaba ardientemente fundir su imagen con la de los dioses, ser considerado divino; y no sorprende que quien tanto había deseado ser un dios toda su vida, llegase a serlo finalmente a su muerte. El episodio de su intervención con motivo de una plaga en Éfeso ofrece una buena oportunidad para examinar los pasos que en unas circunstancias determinadas conducían a la di­ vinización de un mortal: en dicha ocasión, el vate se encomienda a Heracles Tutelar, expulsa de la ciudad al demonio que, al parecer, estaba causando la plaga, y dedica una estatua al héroe en agra­

cónsul” VII, 11; TV 40, 43; VIH, 7, 14; o el gobernador de Siria que excarcela al so­ fista Peregrino: Luciano, Sobre la muerte d e Peregrino, 14. 312 Hechos, 14, 11-19. 313 Interrogado por el emperador sobre las razones por los que los hombres le llaman dios, responde “porque cualquier hombre que sea considerado bueno, se ve honrado con el sobrenombre de dios”. Filóstrato, Vida d e Apolonio, VII, 5; basado en III, 18. Las razones de su deificación y de su concepto de la divinidad, explicados en detalle en VII, 7, 7, donde expresa con fina intuición su trabajo de pastor de gentes, al servicio del emperador.

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decimiento. Bien fuese debido a la interven­ ción divina, a los poderes del taumaturgo o a otros factores terapeúticos no especificados en el texto, la epidemia remite. Queda como re­ m m cuerdo del hecho una ciudad agradecida y una estatua de Heracles, junto a la memoria de la afortunada intervención del misionero. Como resultado, Apolonio fue venerado en Éfeso ■'1 como Heracles Tutelar; fundido ya para siem­ pre con el dios314. Años después de su muerte, m Heracles tutelar. recibía culto por varios emperadores: CaracaPuerta de Efeso. lia le construyó un h eroon 315; Severo Alejandro puso su imagen junto a las de Cristo, Abrahán y Orfeo en un san­ tuario privado316; y Aureliano, cuando se dirigía a destruir Tiana, tuvo una aparición milagrosa del filósofo exhortándole a respetar su ciudad natal, si la noticia de la H istoria Augusta es verídica317. Aunque las ocasiones de ser reconocidos como seres sobrehu­ manos no debían de ser infrecuentes, no todos los misioneros se dejan llevar por el momentáneo entusiasmo de sus seguidores, y seleccionan con cierto cuidado los honores que espontáneamente se les rinden: Apolonio rechaza en Olimpia los de una teofanía o procesión sagrada318; con motivo de una curación milagrosa en Listra, la población toma a Pablo y Bernabé por la encamación de Zeus y Hermes, e intenta rendirles culto, lo que Pablo logra evitar a duras penas con una improvisada arenga disuasoria319. Es proba­ ble que otros predicadores fueran menos escrupulosos que Pablo y dejasen correr los rumores sobre su condición divina; existen noticias de otros misioneros deificados, aunque no es fácil deter­ minar si lo fueron en vida o poco después de su muerte. Las buenas razones, incluso legales, que aconsejaban evitar en vida una consideración divina hacia un hombre, desaparecían des­ pués de su muerte: es corriente que los discípulos de un determi­

314 Hieracles, en Lactancio Instituciones divinas, V, 3. 315 Dión Casio, LXXV1II 18, 4; Filóstrato, Vida de Apolonio, VIII, 31. 316 Hist, Augusta. Severo A lejandro, XXIX, 2. 317 El divino A ureliano, 24. 318 Filóstrato, Vida d e Apolonio, IV, 31. 319Actas, 14, 8-19.

H om bres-dioses

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nado predicador o profeta promuevan entonces la exaltación de su memoria y su divinización, iniciativa que ayudaba a la defini­ ción ideológica del grupo y a la cohesión entre sus adherentes. De hecho, las escuelas de seguidores de los distintos predicadores van a hacerse en adelante bastante comunes, con el consiguiente peligro de multiplicación de las doctrinas: esta fue, en realidad, una de las preocupaciones más serias para un hombre como Pa­ blo, que tenía una idea ecuménica de su labor apostólica320; los sucesivos apartamientos y desviaciones de su doctrina constituyen de hecho la crónica de la herejía, una parte fundamental de la historia de la primera Iglesia. Los integrantes de la escuela creada por Apolonio contribuirían a promover la consideración divina del personaje, aunque los datos son parcos: conservamos tan sólo el nombre con que eran conocidos, apolonieos, y noticias satíricas de algún miembro destacado de la secta que actuaba al siglo si­ guiente por Grecia321. Los seguidores del tal Simón fueron, como su maestro, acusados de practicar las artes mágicas, entregarse a espíritus demoníacos e inductores de sueños, utilizar filtros, exor­ cismos y encantamientos322; el más significado de ellos, Menandro, también samaritano, parece que predicó en Antioquía, y, como su maestro, fue acusado de presentarse a sí mismo como salvador323. Más adelante nos ocuparemos de las formas que adoptaron es­ tas germinales escuelas de filosofía, o de religión, durante el siglo segundo, ya que de momento es necesario exponer algunos de los importantes cambios en materia religiosa sucedidos en Roma a mediados de dicho siglo.

320 1 Cor. 1, 12; 3. 321 Filóstrato, Vida de Apolonio, VIH, 21; Luciano, Alejandro o elfalso profeta, 5. 322 Ireneo, Adv. Haer., I, 23, 4, 323Justino, lApol., 26,1, 4; Ireneo, Adv. Haer., I, 23, 5; Eusebio, Hist. E ccl, III, 26.

VI F uturo s sa cerd o tes, FUTURAS IGLESIAS

El período de paz que inaugura Adriano abre uno de los mo­ mentos más favorables de la Historia para el desarrollo de la vida intelectual, la actividad científica y la organización religiosa. La p a x ro m a n a había creado la atmósfera para que los cientos de pueblos y razas unidos por la fuerza de las armas pudieran com­ partir no sólo un sistema aceptable en lo político y muy eficaz en lo económico, sino además unas ideas y unas formas de vida comunes, convirtiéndose así en una sociedad culturalmente unifi­ cada. Sin embargo, el siglo II no se caracterizó por sus excepciona­ les descubrimientos filosóficos o científicos, sino por sus idóneas condiciones para la difusión de los conocimientos y la cultura. El ambiente tolerante en que se desarrollaron las artes y las letras posibilitó la difusión de los valores grecolatinos por todo el Impe­ rio, pero fue al tiempo fermento propicio para una disolución que pronto amenazaría la estabilidad del sistema. Durante esta época la multiplicidad de creencias no fue obstáculo para la convivencia; las asociaciones religiosas que habían provocado el recelo de su antecesor Trajano serán contenidas dentro de unos justos límites, y la división de la sociedad en distintos grupos de creyentes aún no significará una amenaza para la seguridad del Estado. Sin embargo, este esquema se quiebra a fines de su mandato. Durante los últimos años de su vida, Adriano, artífice y promotor de esta política pacífica, vuelve a ser, en palabras de M. Yourcenar, “ese hom bre vestido d e cu ero y d e hierro q u e com parte con las le­ gion es la aspereza, la d esolación d e la ca m p a ñ a d e P alestin a”·, la insurrección de Bar Kokba, que tuvo que reprimir personalmente, significó un auténtico revulsivo para esta política de tolerancia y puso al emperador directamente frente al descontento de am-

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Futuros sacerdotes, fu tu ra s iglesias

plios grupos del pueblo judío, forzándole a impulsar una reforma religiosa que garan­ tizase la seguridad del estado y al tiempo diese satisfacción a las necesidades espiri­ tuales de sus gentes. El emperador, tras la revuelta judía en Mesopotamia y sobre todo tras el levantamiento general de los judíos en Palestina, debió de tomar conciencia de Busto de Adriano con que la principal amenaza para ese Imperio ropas militares. 117-118. de mil años de felicidad que le auguraban Villa Adriana sus panegíricos provendría directamente de una descomposición interna por causas religiosas. En el año 136, tras la fundación de Aelia Capitolina sobre las ruinas de Jerusalén, el emperador debió de encargar y promover una amplia unifica­ ción de ideas y doctrinas religiosas bajo el dominio del dios Mitra, una religión que aspiraba a comprender y explicar globalmente todo lo existente; pensada para armonizar y englobar bajo una misma fundamentación teológica todos los cultos del Imperio, la religión mitraica fue impulsada decisivamente por todo el Imperio desde las esferas oficiales a través del ejército y la Administración.

1 . S o f is t a s

Terminadas las guerras de conquista, las emprendedoras ciu­ dades de Asia Menor vieron recuperado su esplendor económico y Grecia su importancia como avanzada cultural del orbe; desde Roma, los emperadores filohelenos -Adriano, Antonino Pío, Mar­ co Aurelio- promueven la educación, la cultura y las artes en un impulso hasta entonces desconocido. Este esfuerzo, de extraordi­ naria importancia, transformó la sociedad romana más profunda y decisivamente que las victoriosas campañas guerreras de los años anteriores. Aunque es más fácil historiar las guerras que la calma: el dinamismo militar y social de los siglos precedentes dio paso a un mundo pacífico, y la fluida corriente de gentes e ideas que había recorrido incansable el Imperio desde época helenística co­ menzó sintomáticamente a remansar. Roma se convierte ahora en refugio y tribuna de un nutrido elenco de pensadores procedentes de todas partes, acogidos por un ambiente tolerante que protege

Sofistas

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a un tiempo las manifestaciones religiosas y culturales. Gran nú­ mero de gentes accede a distintos niveles de la cultura y el saber, en el consenso creciente de que todos los hombres tienen dere­ cho al bienestar, a la educación y al conocimiento; los obtendrán gracias a la proliferación del número de profesores, que ejercen privadamente la docencia en casas y en escuelas, pero también en los foros de las ciudades, donde las posibilidades de asistir a dis­ cursos y conferencias se multiplica; en el campo de las letras, este siglo griego produce un tardío destello, las obras de la segunda sofística. Pocas veces en el mundo antiguo habían existido mejores condiciones materiales para la creatividad, pero, a pesar de ello, o quizá precisamente por ello, pocas veces la cosecha intelectual resultó tan mediocre en relación a los medios dispuestos para favorecerla, acaso porque primó la divulgación sobre la investiga­ ción. A semejanza de los sofistas de la época clásica, los profeso­ res, rétores y oradores de esta segunda oleada son esencialmente grandes difusores de cultura, divulgadores; pero a diferencia de ellos, ciudadanos del mundo en su constante movimiento, los de la época romana tienen mayor relación con sus lugares de origen: son embajadores de las ciudades frente al emperador, procuran para ellas exenciones de cargas e impuestos y en ellas disfrutan de su más alta consideración y estima. En muchas de sus ciudades natales o de adopción los sofistas reciben honores, obtienen for­ tuna, desempeñan cargos públicos, ven alzar sus estatuas. Lo que no significa que hayan dejado de viajar, tan sólo que mantienen con sus ciudades natales unos la­ zos más estrechos que sus antecesores de la época clásica: Tiana, Queronea o Madaura son más que simples puntos de partida para Apolonio, Plutarco o Apuleyo; son, además, las sedes estables de un prestigio asegurado. Aco^omiadoUn Uno de los factores que puede haber distorsio­ nado la imagen que tenemos de la sofística de esta época es el enfoque con que Filóstrato la proyecta en sus Vidas de los sofistas, que es, junto con algunos datos arqueológicos de estos personajes influyentes, la principal fuente para su valoración histórica. Los rasgos anecdóticos con que presenta a estos virtuo­ sos de la oratoria permiten ver un panorama cultural de cierta riqueza, del que los sofistas serían punta de iceberg: bajo ellos se

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adivina un sólido bloque social con amplia base educativa. Pero, en su calidad de élites de la elo­ cuencia, son acaso los menos adecuados para representarlo: tras los discursos de unos pocos oradores encumbrados, se adivina la labor do­ cente silenciosa y constante de miles de educa­ dores que no merecieron figurar en el libro. El modo de vida corriente de la mayor parte de los Flavio Filóstrato. s. II. sofistas era la docencia, aunque los más afama­ dos de entre ellos rara vez enseñaban. Más que los emotivos discursos para obtener prebendas de los emperado­ res, la gran contribución histórica de los sofistas fue la transmisión y divulgación de la herencia cultural grecorromana a un gran nú­ mero de gentes. Para los hombres de la época, un predicador era precisamente un sofista; es curioso que Luciano de Samósata, uno de ellos, al explicar a sus contemporáneos quién es el fundador del cristianis­ mo lo describa como “aquel sofista suyo crucificado”324. Sofistas, profesores y filósofos son ahora premiados con una variada serie de exenciones de servidumbres públicas y privilegios por parte de los emperadores, que incluyen desde su manutención a cargo del Estado hasta la concesión del orden ecuestre, pasando por exen­ ciones de gabelas en viajes, donaciones extraordinarias de dinero u otorgamientos de cátedras vitalicias325. Uno de los síntomas más visibles de esta alta consideración de profesores y oradores es la respetabilidad que alcanza ahora su profesión, desapareciendo totalmente durante estos años las connotaciones negativas del tér­ mino sofista. Fueron objeto de privilegios que, sin duda, ayudaron a elevar la estima del hombre sabio, creando el previsible deseo de imitación en muchos jóvenes que considerarían el acceso a la cultura y el conocimiento como eficaz modo de promoción so­ cial. Los cargos sacerdotales que ostentaron oradores y educado­ res superiores, a menudo en sus lugares de origen, contribuyeron decisivamente a este encumbramiento social: Aristides fue nom­ brado Sumo Sacerdote de Asia; Heráclides, de Licia; Plutarco, de

324 Sobre la muerte de Peregrino, 13 325 Filóstrato, Vidas de los sofistas, I, 531, 490, 524, 532-533; II, 566, 6 ll.

Sofistas

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Delfos; Hermócrates tenía desde antiguo dignidades sacerdotales, y también Favorino y Evodiano de Esmirna alcanzaron el sumo sacerdocio326. En ocasiones, los sofistas se encargan de administrar, en unión de las curias municipales, las donaciones imperiales o suministraban de su propia fortuna cantidades para los edificios o para la población, ocupándose muchas veces de la construcción o mejora de templos y edificios religiosos327; en el caso de gentes muy ricas como eran algunos de ellos, se esperaba que atendieran con su fortuna personal a los más necesitados328. Los filósofos, sofistas y profesores de esta época, en el curso de un siglo van a convertirse en las clases dirigentes de la futura Iglesia; líderes del conocimiento y del discurso, pronto van a serlo de la moral y del comportamiento. Si bien a veces estos educa­ dores eludían sus compromisos ciudadanos, aduciendo razones de diversa índole; económica, sin duda, pero también personal, rehuyendo un protagonismo excesivo entre sus conciudadanos, pues el desempeño de estos cargos implicaba la obligatoriedad moral y, a veces, legal de sufragar ciertas contrapartidas asistenciales. Antíoco ayudaba a sus conciudadanos con sus bienes, les organizaba repartos de trigo y les daba dinero para restaurar sus construcciones; y Damiano de Éfeso, de clase senatorial e ilustres antepasados, socorría a los efesios necesitados y ayudaba al Esta­ do con aportaciones de dinero, además de becar personalmente a los más pobres de sus alumnos329.

2 . S o fista s

y f il ó s o f o s

Estos hombres a veces rechazaban los cargos de la curia por su coste, pero en otras por el deseo de privacidad para dedicarse a

326 Filóstrato, Vidas de los sofistas, I, 490; II, 596, 611-613. 327 Como el que Polemón logra de Adriano para Esmirna, o la vía porticada de mármol y de un estadio de longitud que Damiano hizo construir en Éfesopara comunicar el templo con la ciudad, a fin de que no faltasen devotos a la diosalos días de lluvia: Filóstrato, Vidas de los sofistas, I, 531, 539; II, 605. 328 Filóstrato, Vidas de los sofistas, II, 600, 605-606. 329 Filóstrato, Vidas de los sofistas, II, 605.

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los temas de estudio e investigación330. Favorino, sofista y filósofo, deseando rehuir el sumo sacerdocio para el que había sido pro­ clamado, recurrió a los tribunales arguyendo estar libre de cargas públicas por dedicarse a la filosofía331: el sofista entiende que el subsidio que recibe del emperador es para dedicarse enteramente a su vida filosófica, y exige el sosiego; el emperador espera que a cambio de las gabelas que le concede, el filósofo asuma sus res­ ponsabilidades religiosas y pastoree a las gentes. Hasta ahora no hemos hecho una distinción clara entre sofistas y filósofos, actividades muy próximas y altamente estimadas en la sociedad romana del siglo II, cuando se perfila su especiali­ zación: el sofista, experto en el arte oratoria, tiene una actividad más social; el filósofo, más introversa, como exigen los arduos temas de su investigación. Aunque próximos, no llegan a confun­ dirse: el primero es un artista de la palabra, más atraído por el lucimiento de la vida pública; el segundo, un maestro de razona­ miento, centrado en la callada reflexión. Tampoco son categorías excluyentes: algunos filósofos eran considerados sofistas por su elocuencia, y muchos sofistas habían recibido educación filosófica o fueron considerados como filósofos en algún momento de sus vidas332. La vida del sofista, orientada hacia la docencia, la oratoria y el derecho, comenzaba a presuponer por estas fechas ciertas obligaciones sociales y actividades de administración de los que se suponía exentos a los filósofos, concentrados en su actividad intelectiva. Este vuelco hacia la vida contemplativa evidencia cla­ ramente los cambios sociales que se están operando en la socie­ dad romana: frente a los valores de antaño, los de una sociedad estratificada en clases, basada en la propiedad de la tierra y em­ barcada en una constante actividad bélica -e l orgullo familiar, el sacrificio personal, la exaltación del individuo, la riqueza heredada o adquirida por acción guerrera, etc - se imponen poco a poco otros más acordes con una sociedad próspera, pacífica, progresi­ 330 En una de las visitas que el emperador Marco Aurelio hizo a Esmirna, Aristi­ des tardó tres días en presentarse ante él, argumentando que se hallaba muy ocu­ pado en el estudio de una cuestión: Filóstrato, Vidas d e los sofistas, II, 582. 331 Filóstrato, Vidas de los sofistas, I, 490. 332 Así, el sofista Herodes Atico, a quien el emperador Marco encarga hacer una selección de filósofos de su tiempo, (Filóstrato, Vidas d e los sofistas, II, 566); Aristo-

Sofistas y filósofos

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vamente más culta, igualitaria y estable. El aprecio social se basa ahora en otros parámetros, a veces antagónicos de los anteriores, que impulsaron el desarrollo de la vida intelectual y espiritual -la docencia, la filosofía, la religión- y el mayor aprecio de la vida privada frente a las obligaciones de la vida pública. Cobran cier­ ta popularidad ideas que relativizan la importancia de los bienes materiales o pregonan su menosprecio. En este aspecto, como en tantos otros, fueron pioneros los filósofos, quienes preconizaban la necesidad de liberarse totalmente de cualquier tipo de ataduras terrenas para dedicarse por entero a la vida del espíritu. Y como abrazar la vida filosófica significaba despreocuparse de las cosas terrenales, volver a la austeridad de los orígenes, se esperaba de aquéllos dedicados a la filosofía que manifestasen su austeridad externamente, con un cierto desaliño en su figura, un tipo de ima­ gen especialmente popularizada por los cínicos: cualquiera que desease cimentar fama de sabio o de santo debía evitar el atil­ damiento, so pena de ser acusado de vanidoso. Filóstrato cuenta que Aristocles de Pérgamo, que estudió filosofía en la escuela del Perípato desde la niñez a la adolescencia, “m ientras se d ed icó a la filo so fía ten ía aspecto d esaliñ a d o y tosco, la ropa su cia; p e r o luego se volvió elegante, se quitó d e en cim a la m ugre y d ió en trad a en su vida a cu an to hay d e p la c en tero ’^ . Esta despreocupación, aparente o real, por la esfera mundanal era un tópico común en las relaciones de los sabios con los pode­ rosos. Los filósofos se esfuerzan en hacer visible su independencia frente a las autoridades, llegando incluso a la provocación suicida: durante esta época continúa la moda de los desplantes a los em­ peradores, como si con estos alardes frente a la máxima autoridad del estado buscasen un marchamo de autenticidad. El mencionado Favorino se permitió enfrentarse a Adriano, sin ser castigado por ello334; otro sofista, un tal Peloplatón, al ver que Antonino le hacía poco caso en público, se dirigió a él alzándole la voz: “¡préstam e

des de Pérgamo, que estudió filosofía en el Perípato desde la niñez hasta la adoles­ cenda ( II, 567); o Filisco de Tesalia, que consigue la cátedra de retórica de Atenas gracias a sus influencias cerca de los filósofos del círculo de Julia Domna (II, 622). 333 Algunas metamorfosis de este tipo hemos podido observar también en nues­ tros días. Filóstrato, Vida de los sofistas, II, 567. 334 Filóstrato, Vida de los Sofistas, I, 489

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aten ción , CésarF, irritando al emperador con su familiaridad im­ pertinente335, aunque ya debía de estar acostumbrado a este tipo de desplantes336; el famoso Herodes Atico, por su parte, afectado por una desdicha personal, se presentó ante Marco Aurelio cu­ briéndole de improperios337, y de Polemón dice Filóstrato que era tan altanero, “q u e h a b la b a a las ciu d a d es en actitu d d e superiori­ dad, a los em peradores en la disposición d e qu ien n o es inferior, a los dioses d e igu al a ig u a l’638; en general, los emperadores parecen haber respondido a este tipo de provocaciones con la flema de sus antecesores en semejantes situaciones. Estos oradores a menudo desarrollaban competiciones entre sí, ante público y a veces en presencia del monarca, que actuaba de árbitro. En ellas trataban de mostrarse desapegados de las ata­ duras materiales, independientes ante el poder, indiferentes hacia las riquezas, insensibles frente a la muerte. A veces, refrendaban sus tesis con acciones, para deleite u horror del público: un caso extremo, pero que no debió de ser único, de este tipo de actua­ ciones, lo protagonizó el famoso Peregrino, que materializó su filosófico desprecio por la muerte saltando al fuego delante del público en un suicidio previamente anunciado, para escándalo de

335 Filóstrato, Vidas de los sofistas, II, 571. 336 Luciano de Samósata, Sóbrela muerte de Peregrino, 18, menciona las injurias de éste hacia el emperador. 337 Filóstrato, Vidas de los sofistas, II, 560-561 338 Filóstrato, Vidas de los sofistas, I, 535.

Sofistas y filósofos

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Luciano339. Casos extremos como éstos, aunque provocasen el na­ tural horror de los espectadores, evidenciaban sin vuelta de hoja la autenticidad del menosprecio por la vida, característico del modo de ser filosófico.

3 . E s c u e la s g n ó s tic a s

El impresionante desarrollo económico del siglo II favorece la enseñanza de la filosofía, la progresiva sedentarización de los so­ fistas y la formación embrionaria de unas clases sacerdotales en torno a los diferentes cultos. Los profesores y predicadores obtie­ nen ahora facilidades y medios que les permiten vivir de la docen­ cia y, en muchos casos, dedicarse a la filosofía. Las escuelas de fi­ losofía implantadas en la urbe imparten las doctrinas más dispares: platonismo medio, estoicismo, epicureismo, neopitagorismo y un vasto etcétera; sin embargo, las corrientes filosóficas más origina­ les del momento son las del pensamiento gnóstico, cuyos autores buscan dar respuesta a arduos problemas cosmológicos y teológi­ cos, derivando progresivamente desde unas formas más o menos intelectivas de pensamiento hacia la pura especulación metafísica. Estas doctrinas florecen en la capital y en unas pocas ciudades más en un momento de extraordinaria efervescencia religiosa; sus autores son gentes próximas a los círculos eclesiásticos, en parte predicadores, en parte maestros de escuelas filosóficas. Muchos de los pensadores que se establecen durante estos años en Roma y que dan lugar a la floración del pensamiento gnóstico se interesan por los aspectos más abiertamente especulativos e irracionales de las doctrinas; son filósofos y pueden igualmente ser considerados religiosos. La materia de sus obras es básicamente especulación teológica, pero a diferencia de las filosofías de la época clási­ ca, sus sistemas intentan determinar las pautas de conducta que debe seguir el hombre en su deseo de trascender y acercarse al Ser supremo. La originalidad de la filosofía gnóstica consiste en proponer unos sistemas enormemente abstractos y teóricos, pero 339 Según Luciano, Sobre la muerte de Peregrino, éste se habría visto forzado a desautorizar en público las insultantes palabras de un orador rival con un acto decisivo.

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con una finalidad de carácter práctico; por ello, sus obras constitu­ yen un singular género de pensamiento filosófico que bien puede calificarse de filosofía religiosa. Sus autores se creían capaces de interpretar mediante la alegoría cualquier tipo de literatura religio­ sa y explicar los auténticos contenidos de las religiones mistéricas de Grecia y Oriente; así, entendían los complejos episodios de la mitología grecorromana como sacras historias cuyo oculto signifi­ cado podían interpretar correctamente en relación a sus doctrinas. Las distintas variantes del pensamiento gnóstico tuvieron una enorme importancia al tender un puente entre la religión greco­ rromana y el emergente cristianismo. Considerados a ciertos efec­ tos como cristianos, los gnósticos -qu e apelaban a una tradición apostólica oral y secreta- corrieron el peligro, e incurrieron en él, de introducir doctrinas y prácticas radicalmente opuestas a los pre­ ceptos evangélicos. La alegorización fue probablemente el caballo de Troya mediante el que las nuevas doctrinas religiosas fueron introduciéndose en el cuerpo de la religión antigua: los gnósticos se caracterizaron por una apertura grande hacia el helenismo y, en particular, hacia el platonismo; por ejemplo, consideraban a Heracles, Homero o Hesíodo como profetas340y, en general, amal­ gamaban las doctrinas cristianas con contenidos mitológicos, éstos expresados en un lenguaje semifilosófico. Muchos de los profesores, oradores y hombres de letras crea­ dores del gnosticismo fundaron sus propias escuelas en la urbe con gran afluencia de alumnos y considerable éxito. Formaban parte del enjambre de profesores y predicadores que durante el siglo anterior se habían acercado temerosos a Roma a riesgo de persecuciones, y que ahora se instalan seguros en ella: por estas fechas, el sofista y filósofo Favorino de Arlés abandona el con­ finamiento en la isla de Quíos y marcha a Roma; hacia 136-140 se instalan en ella el egipcio Valentín, el acaso sirio Cerdón y su seguidor Marción, venido desde el Ponto Euxino; Justino Mártir, desde Palestina, y su discípulo, el sirio Taciano; el cínico Crescens, oponente de Justino; el principal alumno de Valentín, Ptolomeo; próximo a éste, Secundo; la seguidora de Carpócrates, Marcelina; el minorasiático Florino, discípulo de Policarpo y presbítero de

340 Hipólito de Roma, Refutatio omnes heresiae, V, 2.5., 8; V, 27, 28.

Escuelas gnósticas

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la iglesia de Roma. En suma, la flor y nata del gnosticismo strictu sensu, filósofos y religiosos, maestros y discípulos venidos de fue­ ra, que fundan sus escuelas en la urbe y enseñan en ellas durante veinticinco, treinta años, difundiendo sus doctrinas. Las causas de esta súbita afluencia de sabios, oradores y predi­ cadores a la capital fueron verosímilmente las medidas favorables hacia la cultura y la práctica religiosa promocionadas desde el rei­ nado de Adriano e incrementadas ampliamente por su pío sucesor, a las que seguramente se acogieron estos pensadores341. No todos eran de extracción modesta: Marción, hijo de un obispo y naviero, había hecho una fortuna considerable al llegar a Roma,, ----------------hace una im11 ----------------- „y,— ,,--------------portante donación a la comunidad cristiana, que le es devuelta cuando se separa de la Iglesia para seguir defendiendo sus heréticos supuesta imagen de puntos de vista. Marción enseñando.

4 . F uturas

ig l e s ia s

Filósofos y sofistas serán los futuros obispos de épocas ve­ nideras, y encuentran en la sociedad del siglo II las facilidades para asentarse en las ciudades y convertirse en una fuerza política emergente. Veamos algunos ejemplos de cómo va consolidándose este nuevo poder ciudadano. Herodes Atico, un sofista de enorme fortuna personal, satisfecho con un discurso de otro sofista, deci­ de regalarle dinero, medios de transporte y personal de servicio: “d iez bestias d e carga, d iez caballos, d ie z escan ciadores, d iez ta ­ quígrafos, veinte talentos d e oro, m uchísim a p la ta y dos m u ch ach i­ tos q u e a ú n h a b la b a n a m ed ia len gu a”, El abultado número de estos regalos hace suponer que no estaban destinados a un uso estrictamente personal, sino más bien al servicio de una escuela o grupo de seguidores; sea como fuere, los presentes recibidos obligarían al homenajeado a aumentar su séquito en veintidós per­ sonas342. Los diez taquígrafos, necesarios para anotar las improvi­

341 G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969, C. III. 342 Filóstrato, Vidas de los sofistas, II, 574.

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saciones y discursos del maestro, para copiar y difundir sus obras, serán de hecho el primer eslabón en la cadena de propaganda de la escuela: un siglo más tarde, Orígenes dispone, asimismo, en su escuela de filosofía de más de siete estenógrafos y varias secreta­ rias calígrafas, que se turnan para tomarle notas343. La consolidación de las iglesias, entendidas como asociaciones religiosas que desde unas sedes estables se ocupan de aspectos benéfico-asistenciales a los que el Estado no puede llegar, es un proceso lento y paulatino, lleno de originales experiencias, que todavía hoy nos sorprenden. Las dos sátiras de Luciano Sobre la m uerte d e Peregrino y A lejan dro o el fa ls o p ro feta nos ofrecen la oportunidad de analizar algunos datos que, salvando el carácter humorístico del autor, pueden ayudarnos a imaginar las condi­ ciones en las que se desenvolvía la vida de uno de estos sofistaspredicadores a mediados del siglo II; el carácter costumbrista de sus relatos es en lo fundamental coherente con las noticias de que disponemos sobre la vida de los sofistas en otras fuentes. El caso del mencionado Peregrino es el de un predicador cínico, inquieto y atormentado, representativo de un tipo de espiritualidad de la época, capaz de llevar sus pláticas hasta sus últimas consecuen­ cias; es posiblemente cierta la noticia de sus contactos con grupos cristianos, en los que llegó a tener cierto protagonismo, e incluso a presidir uno de ellos. Como buen líder religioso, encabeza los actos litúrgicos y lanza homilías; como buen predicador, crea di­ ficultades a las autoridades y es encarcelado; como buen sofista, pleitea con su ciudad por un problema de propiedades y ataca a sus colegas en público344. Su filiación cristiana en una época de su vida no ha sido suficientemente subrayada: según la historiografía eclesiástica, se trataría de una maledicencia inventada por el satí­ rico Luciano345, aunque la autenticidad del dato no interesa tanto aquí como el hecho de que los lectores pudieran considerarlo ve­ rosímil; parte del público en esta época no se asombraba al asociar

343 Eusebio, Hist. Eccl, VI, XXIII, 1-2. 344 Luciano, Sobre la muerte de Peregrino, 11-13, 16; Filóstrato, Vidas de los sofistas, II, 563-564. 345 Aunque es de hecho posible que el cuniculum vitae de Peregrino fuese, efectivamente, elaboración propia del sofista rival, como quiere el relato: Luciano, Sobre la muerte de Peregrino, 8-13.

Futuras iglesias

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estos actos de desprecio por la muerte con algunos grupos cristia­ nos que por entonces pregonaban actitudes de este tipo. Peregrino pertenece al tipo de sofista predicador semejante a Pablo de Tarso, con una inquietud espiritual que se manifiesta en una gran mo­ vilidad; al igual que Pablo, su liderazgo sobre los grupos estables de creyentes es moral y circunstancial, pues no exige su presencia permanente en las incipientes iglesias346. Como Apolonio o Pablo, viaja incesantemente, discursea en los foros, profetiza, sermonea, escribe, es perseguido, acusado, encarcelado. Como Apolonio, via­ ja a Egipto; como Pablo, practica el ascetismo347. Su viaje parece te­ ner un carácter menos académico que el del primero, y consiste en una especie de ejercicios espirituales con prácticas de mortificación incluidas, junto a un maestro cínico; el dato es interesante porque testimonia que a mediados del siglo II había cínicos dedicados al ascetismo en una de las tierras del monaquismo por excelencia, Egipto348. Pero aún es de mayor interés el hecho de la apoteosis y casi inmediata deificación del personaje tras su salto al fuego; en realidad, Luciano escribe su panfleto con el fin de desacreditar el oráculo de Peregrino, que ya existía en Parium poco después de su muerte, hacia 170, junto con su estatua, desde la que el finado, mutado en dém on , comenzaba a profetizar y curar enfermos349.

346 Lógicamente, no comparto la hipótesis de E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia, Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, 91-92, de considerar a Peregrino como un individuo singular, más que como un tipo o modelo. 347 Hechos, 18, 18; 21, 24-26. 348 La noticia, tal como la ofrece el texto, deliberadamente exagerada por Lucia­ no, o por el orador que compite con Peregrino en Elide, es como sigue: “A conti­ nuación de estos viajes, se ausentó por tercera vez de su país para ir a encontrar a Agatóbulo, en Egipto; allí realizó prácticas extraordinarias de ascetismo, llevaba la mitad de la cabeza rapada, el rostro embadurnado de barro, y se masturbaba ante la mucha gente que le rodeaba, para hacer una demostración de lo que llaman el acto indiferente. Luego se azotaba y se hacía azotar en las nalgas con una férula y come­ tía muchos otros actos desvergonzados”: Luciano, Sóbrela m uerte de Peregrino, 17. 349 D. R. Dudley, History o f Cynicism fro m Diogenes to the Sixth Century, Lon­ dres, 1937, 181; J. Hall, L u cia n 's Satire, Nueva York, 1981, 20 t. Atenágoras, Lega­ ción en fa v o r de los cristianos, 26. Se supone que el panfleto de Luciano replicaba a otro de Teágenes, discípulo de Peregrino: E.R. Dodds, Paganos y cristianos en un a época de angustia, Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, 89; en realidad, el desprecio de Luciano por Peregrino no es compartido por otros autores: Filóstrato, Vidas de los sofistas, II, 563; Aulo Gelio, Noches Áticas, XII, 11, lo tratan con respeto.

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Es común que el hombre santo, tan pronto muera, comience a realizar prodigios; en torno a su tumba se fija en ocasiones un culto, para propiciar los favores de su dém on. Lo mismo ocurrirá con Alejandro, protagonista de la segunda sátira lucianea, que tras una vida dedicada a vivir por, para y de la religión, se convierte a su muerte en un d ém on prodigioso que continuará la labor profetizadora de su iglesia. La vida de Alejandro es, hasta contada por Luciano, apasionante. Procede de una tradición doctrinal conoci­ da, de gran prestigio en la Antigüedad, el pitagorismo; de hecho, es alumno de los seguidores de Apolonio de Tiana, y adquiere conocimientos de teología y de medicina, lo que le permitirá curar a gentes por mediación de los dioses y conocer el futuro mediante la profecía. Un médico “q u e co n o c ía m u chas drogas, b en eficio­ sas bien m ezclad as y m u chas n o civ a s” le enseña el oficio durante años; al morir éste, Alejandro se vincula a un poeta de Bizancio, compositor de cantos corales, y se dedican un tiempo a la itine­ randa; pero el mercado de la palabra empezaba a estar saturado y pronto dan con una rica viuda macedonia que los mantiene. Empieza así la sedentarización del grupo, siguiendo un tópico en la vida de las primeras iglesias, el refugio de los prosélitos al am­ paro de una viuda adinerada. Posteriormente, deciden establecer­ se por su cuenta y organizar su negocio oracular para vivir de la profecía350; desafiando al dicho de que nadie es profeta en su tie­ rra, Alejandro escoge su ciudad natal, Abonutico, para edificar su templo y organizar un culto religioso complejo que duró más de un siglo y cuya existencia está documentada por la numismática y la arqueología351. Su santuario obtiene un éxito considerable y ello le atrajo seguidores, que el maestro organizó en un grupo de enseñanza para el aprendizaje de sus doctrinas, a cuyo ingreso se exigía, como en otras escuelas pitagóricas, un preceptivo examen de selección. La docencia tenía una duración total de tres años, período durante el cual los novicios vivían apartadamente en una residencia aislada recibiendo instrucción del maestro352; el dato co­ 350 Luciano de Samósata, Alejandro o elfalso profeta. 351 E. B abelon,”Le faux prophète A lexandre d'A bonuteichos”, Revue Numisma­ tique, 1900, 1 ss.

352 Luciano de Samósata, Alejandro o el falso profeta, 41: “Solicitaba de las ciu­ dades pónticas y paflagonias que le enviaran sacerdotes por un período de tres

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rrobora la duración trienal del noviciado de otros grupos de fuerte raíz pitagórica, como los esenios353, o el cristianismo gnóstico de Basílides354. Lo interesante del caso de Alejandro es que, desde la religión helénica y dis­ putándole la clientela al cristianismo, crea un culto que en sus relaciones y formas externas se diferencia poco de las pri­ meras iglesias cristianas. El culto que es­ tablece lo basa en los dioses sanadores, Apolo y Asclepio, por lo que en el templo se realizan curas, aunque el grueso de sus ingresos proviene de la profecía, que realiza a través de una serpiente, lo que le permite conocer las necesidades de las Glykon. Museo de Tomis, gentes y manejar información. El fondo Constanza, Rumania. de superchería que posiblemente existió en todo el culto no nos importa tanto aquí como su resul­ tado: cobrando por cada oráculo, profeti­ za incansablemente, acumula poder y ri­ Glycon, moneda de Filipo quezas y pronto convierte su santuario en el árabe. un templo asociado a los grandes templos oraculares de Delfos, Délos, Claro, Dídima, por el procedimiento de enviarles clientela; al tiempo, obtiene protección e influencia cerca de los poderosos; no contento con esto, establece unos mis­ terios basados en hierogamias e inicia a un número grande de prosélitos en ellos. Pero, sobre todo, organiza el culto y vertebra una iglesia, algo sorprendente en el tradicional esquema historiográfico de un paganismo mortecino frente a una Iglesia triunfante: “Recibía, p e r o no g a sta b a él solo, el dinero, ni lo a teso rab a p a r a hacerse un capital, sino q u e ten ía y a m uchos cola b o ra d ores en tor-

años para que cantaran a su lado al dios. Debían enviarle los de mejor casta, más jóvenes y sobresalientes por su belleza, una vez examinados y seleccionados. Los mantenía encerrados...”. 353 F. Josefo, Bell. Iud. II, 137-139. 354 Eusebio de Cesarea, Hist. Bccl. IV, 7, 7 “Como Pitágoras, exigía a los que querían unírsele que guardaran silencio durante cinco años”.

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n o suyo, sirvientes, gen te q u e le b u sca b a inform ación, redactores d e oráculos, en carg a d o s d el archivo, escribanos, selladores, intér­ pretes d e cuestiones sacras; lo distribuía entre todos, a c a d a uno según su ca teg o ría ”555. A cada uno según su categoría: la creación de una iglesia desde la religión helénica, con categorías especiali­ zadas en las tareas, guarda significativas coincidencias con algunas otras experiencias eclesiales del momento, como la cristianoide de Marción, un grupo que contacta con la iglesia de Roma para romper luego con ella, convirtiéndose a su vez en otra iglesia, o como la no menos cristianioide de Montano, con la que el grupo de Abonutico guarda un particular parecido en torno a la profecía. Montano es otro personaje que no teme ser profeta en su tierra. Procede de Pepuza, en Frigia, y de él se decía que antes de acer­ carse al cristianismo había sido sacerdote de Cibeles; en cualquier caso, logró atraer la atención de la gente por su capacidad profética, con sus arrebatos extáticos y sus extraños dichos; lo cual, por cierto, (llamar la atención por la profecía) debía de ser harto difícil en aquellos tiempos, a poco que las reuniones de las iglesias del siglo II se pareciesen a las cristianas de Corinto un siglo antes. Difundió entre sus prosélitos que el Paráclito le había comuni­ cado una inminente llegada de Cristo y de la Jerusalén celeste, ciudad que pronto iba a aparecer, primero entre las nubes, para aterrizar suavemente después en un punto concreto de la tierra, exactamente en una llanura entre las dos pequeñas ciudades de Pepuza y Timion. Allí se encaminó el profeta, seguido de sus dos fieles discipulas Priscilla y Maximilla, con una multitud de gente convencida de la inminente llegada de la ciudad celeste; hombres, mujeres y niños, cuyos lazos familiares quedaron disueltos a la es­ pera: los matrimonios se disolvieron, la propiedad quedó abolida, se estableció el ascetismo más severo y durante un tiempo la vida del grupo se redujo a los rezos y las lecturas sagradas. Días, sema­ nas, meses, años, estuvieron esperando, pero la ciudad volante no aparecía. La febril espera tuvo consecuencias, dentro y fuera del movimiento de esperadores; (debieron de pensar que puesto que la Jerusalén celeste no terminaba de venir, nada mejor que crearla, al fin y al cabo, tampoco tenían nada mejor que hacer); el nombre

355 Luciano de Samósata, Alejandro o el fa lso profeta, 23.

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de Pepuza se sustituyó por el de Nueva Jerusalén, y la inicial necesidad de alimentar a los se­ guidores pronto se convirtió en un movimiento para la admi­ nistración de la profecía, en la j que todos siguieron creyendo a pies juntiñas. La transformación de un grupo de enfebrecidos creyentes en una comunidad ... , Pepuza. Cuevas monasticas. religiosa no nos interesa tanto ahora como el profundo males­ tar que esta experiencia de retiro causó en el resto de las iglesias, que pronto criticaron severamente a esta comunidad de ilumina­ dos. Probablemente habían detectado un peligro en estos súbitos arrebatos de comunicación celeste: la creación de formas de vida supuestamente más acordes con la voluntad divina, a la espera de un Nuevo Reino, indirectamente apuntaba con un dedo acusador a las incipientes iglesias, donde, desde siempre, habían anidado las desigualdades y las injusticias.

VII C a sa s e s c u e l a s

Durante la época antonina los emperadores siguen con alti­ bajos una política que intenta conciliar los imperativos de una religión de Estado con la libertad de credos, tratando al tiempo de satisfacer las nuevas expectativas espirituales de las gentes, y de contener sus posibles excesos; se trata de un proceso lento que continuará durante años inquietando a la sociedad romana y eclosionará en un siglo cuarto convulso y envuelto en luchas religiosas. Una de las consecuencias de este proceso fue la transformación de la casa romana en un lugar de naturaleza semirreligiosa, a me­ dida que los templos perdían su tradicional prestigio. La casa ro­ mana se transforma de manera acorde con los profundos cambios que experimenta la familia romana: el progresivo debilitamiento de unas formas de convivencia tradicionales, el mayor desinterés por la vida política, el acrecimiento de las inquietudes espirituales, unos nuevos patrones de relación domésticos y familiares, son circunstancias que van a renovar completamente la sociedad de la época, y que hacen nacer, al tiempo, unos personajes típicos de la sociología bajoimperial, que no existían o que tuvieron un escaso relieve en la sociedad anterior: los eunucos, las viudas ricas, las vírgenes, los huérfanos, el líder religioso, prototipos que son en sí mismos la mejor evidencia de estos cambios y que anuncian ya el mundo de la Edad Media. Punto de encuentro privilegiado de estos personajes típicos es la casa romana, transformada hacia el Bajo Imperio en una unidad de convivencia de carácter más abier­ to, más religioso y más social. Durante el siglo tercero, y más bien hacia su segunda mitad, empieza a producirse un notable incremento de las construcciones

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rurales de Hispania, que ahora enriquecen sus instalaciones y di­ versifican sus usos, con una pluralidad de soluciones arquitectóni­ cas que es buena prueba de su efervescencia creativa; hacia el final del Imperio, este crecimiento llega a su cénit, con un espectacular aumento en el número y tamaño de las edificaciones campestres, adaptando y construyendo edificios para distintos usos, como los caseríos, iglesias, mausoleos o balnearios con que se amueblan los campos. Muchos de los yacimientos arqueológicos conocidos como villas romanas son, por su misma ubicación y vocación, lu­ gares de retiro para desarrollar en ellos actividades intelectuales y religiosas. La mayoría fueron verosímilmente usados por un eleva­ do número de personas, ya que fueron, al tiempo, lugares de en­ cuentro y centros de difusión y propaganda ideológico-religiosa; en algunos casos tuvieron actividades terapéuticas y en otros se dedicaron exclusivamente al enterramiento; muchas de las villas tardías (y de las altoimperiales) son lugares dedicados al culto a los muertos356. Con esta nueva perspectiva sería conveniente re­ visar globalmente, de manera pormenorizada e individualizada, cada uno de estos edificios, en especial lo que se refiere a sus par­ tes urbanas, pues muchos de los espacios que se han identificado como estancias domésticas son en realidad f a n a , lugares de culto.

1. M

o d elo s co rtesan o s

En muchos aspectos, las mansiones aristocráticas romanas segtiían el ejemplo de la corte imperial, cuyas formas organizativas, costumbres y valores trataban de imitar, salvando las distancias. Y aunque no sabemos mucho de la vida en la corte durante el si­ glo tercero, contamos con algunos datos que nos permiten atisbar cómo se produce la protección de artes y letras desde los círculos del poder. Característica del momento es la creciente influencia de las mujeres en las sucesivas cortes imperiales y su frecuente 356 Esta hipótesis ha sido apuntada por nosotros en diferentes trabajos: D. Fernandez-Galiano “ Cadmo y Harmonía: imagen, mito y arqueología “ Jou rn al o f Roman Archaeology, 5 (1992), 176; “ Monasterios paganos: una propuesta”. A. Esp. A., 65 (1992) 331-334, 353-355; Las villas hispanorm m anas, Cuadernos de Arte Español, 26. Madrid, Historia 16, 1992.

M odelos cortesanos

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intervención cerca de los emperadores en asuntos de política reli­ giosa. Una influencia femenina que estará pujante durante el siglo siguiente, pero que se manifiesta ya claramente en la corte severiana. Como es sabido, Julia Domna, segunda esposa de Septimio Severo, reunió en torno a sí un círculo de intelectuales y literatos para proteger y estimular el conocimiento y la cultura, iniciativa que ha suscitado las más diversas interpretaciones. Hasta hace poco tiempo, el grupo era presentado como una camarilla regia al estilo de las cortes principescas del Renacimiento, un amplio elen­ co de pensadores y artistas en torno al mecenazgo de una mujer sensible y refinada, que habría congregado cerca de sí a los más brillantes oradores, juristas y médicos de la época. Sin embargo, una reciente revisión crítica de las fuentes textuales acerca del gru­ po ha reducido sensiblemente el número de sus miembros segu­ ros, desmontando esta imagen de Julia Domna como una Catalina de Médicis357. A medida que se precisan la naturaleza y alcance reales de este círculo más se desvanece esta idea de una reina re­ finada y culta: las causas que llevaron a fundarlo, las personas que lo integraban, el tipo de obras producidas a su amparo, son datos que parecen apoyar menos la hipótesis de un puñado de intelec­ tuales reclutados para distraer los ocios de una emperatriz separa­ da coyunturalmente del poder y más la de un auténtico grupo de influencia religiosa en la corte358. Acaso es cierta la noticia de Dión Casio que vincula el inicio del grupo al momento en que Julia ve obstaculizada su influencia cerca del emperador por la enemistad del prefecto; pero deducir de ello que el grupo se formó para dis­ traer los ocios de una reina madre aburrida y apartada del pódel­ es desconocer a un tiempo la sutileza de las maneras cortesanas y la maestría femenina para valerse de ellas. Julia creó su grupo en Roma sin duda con la intención de maniobrar en la corte; de he­ cho, una de las pocas noticias seguras que tenemos sobre el círculo indica expresamente que desde él ejercía influencia359. Respecto al 357 G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969, C. VIII, quien concluye que el número documentado de estos miembros se reduce a tres: Filóstrato, Filisco y, acaso, Gordiano. 358 Así G. W. Bowersock, Greek Sophists... o.c, 108-109 359 Por medio de él obtiene Filisco su cátedra; de ahí la irritación del emperador al habérsela concedido contra su voluntad y a requerimientos de terceros. Filóstra­ to, Vidas d e los sofistas, II, 622.

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tipo de gentes que lo integraban, lo único que establecen con se­ guridad las fuentes es que el círculo estaba compuesto por sofistas, filósofos y matemáticos; de los sofistas sólo sabemos lo poco que dice Filóstrato en sus Vidas, escrito con posterioridad a la muerte de Julia; y de los filósofos del círculo, solamente que existieron360. El círculo que rodeó a Julia Domna estaba así integrado por gentes cultas de distintas especialidades que buscaron a su ampa­ ro ventajas y privilegios; era, a no dudar, un grupo de influencia próximo al centro neurálgico de poder del Imperio: los sofistas y filósofos que secundaban las aficiones de la reina con seguridad escogieron la posibilidad de influir y lograr prebendas cerca de ella antes que buscar un azaroso éxito en otro foro cualquiera. Pero el círculo formado en torno a la reina siria tampoco puede enten­ derse sin la inspiración piadosa de su protectora; las aficiones y obras del grupo estarían más orientadas a satisfacer la curiosidad y fomentar la religiosidad de la reina que al logro de fines cientí­ ficos o de pura investigación. Este interés de las damas severianas es coherente con el que encabezaron los varones de la dinastía, quienes, al igual que sus antecesores, conservaron orgullosamente el patronazgo sobre las letras: tanto Septimio, a quien encantaba ser llamado hombre de letras y que compuso una historia sobre su propio reinado, como Alejandro, que dedicaba horas de estudio y relajo a las obras de los historiadores, oradores y poetas grecorro­ manos, defendieron con liberalidad la creación de escuelas públi­ cas y promovieron la cultura. Julia Domna manifiesta una nueva actitud entre las damas de la corte: desde el centro de su círculo, alentado por una mezcla de inquietudes intelectuales y sentimien­ tos piadosos, influye en las decisiones imperiales, prefigurando un modelo de matrona que será común en épocas inmediatas: la 360 Una carta de Filóstrato a Julia (epist, 73), acaso producida en el seno del grupo, contiene una implícita súplica a la emperatriz para que desoiga los términos de un perdido escrito de Plutarco oponiendo los sofistas a los filósofos y tomando partido por éstos. De dar valor al documento, quienquiera que fuese su autor se habría dirigido a la emperatriz para que no despreciase a los sofistas; la existencia de esta carta hace suponer que su autor temía que las opiniones en favor de los filósofos en el círculo de Julia prevaleciesen en el ánimo de la emperatriz. La carta acaso sea apócrifa, pero al parecer el escrito de Plutarco existió efectivamente: Isid. Pel. Epist. 2, 42 (Migne, PG 78, 484), citado por G. W. Bowersock, Greek Sophists..., o.c., 104, η. 3.

161 Septimio Severo, Iulia Domna, Caracalla. Tondo de EI Fayun (Egipto).

Julia Domna, en un áureo.

esposa o madre de emperador desvelada por la política religiosa, que interviene activamente en el poder desde los círculos áulicos; Julia Mamea, otra de las damas de la familia, muestra igualmente su inquietud intelectual y espiritual, en su visita a la escuela filosó­ fica de Orígenes pocos años más tarde. Del mismo modo que las reinas de la dinastía severiana pro­ tegían las artes y las letras desde la corte, algunas damas aristo­ cráticas lo hacían desde sus mansiones, sufragando en ellas la investigación y la enseñanza. A continuación examinaremos las condiciones materiales en las que se desenvolvieron algunos gru­ pos de profesores y filósofos al amparo de estas damas, en espe­ cial lo referido a su relación con dichas mansiones y la influencia que ejercieron desde ellas en los respectivos entornos sociales.

2. N

u e v a s c l ie n t e l a s

Cuando pensamos en el sistema de vida tradicionalmente de­ sarrollado en la casa romana, imaginamos un ambiente presidido por un omnipotente dom inus, titular de todos los bienes y autori­ dad máxima, acompañado de un cortejo de parientes y esclavos, rodeado de amigos y allegados en relación clientelar; hacia finales del Imperio, esta figura todopoderosa, cabeza de la familia roma­ na, refuerza su parafernalia externa y se reviste de todos los sím­ bolos del poder y del boato. Pero la lenta mutación en las costumbres de la sociedad ro­ mana afectó lógicamente a la vida interna de la familia, creando un nuevo sistema de relaciones entre sus miembros y allegados, nacido de modo natural de una sociedad sustancialmente distinta, con unas nuevas clases dirigentes, un nuevo espectro sociológico y unos nuevos valores políticos, morales y religiosos. Como en

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épocas anteriores, la familia está incardinada en el sistema clientelar romano, vertebrado siempre en torno a poderosos grupos familiares. Pero entre el Alto y Bajo imperio, la institución cambia de acento: está dejando de ser una clientela política, basada en el poder patricio y militar, para convertirse en una clientela de carác­ ter religioso. Durante la República y el comienzo del Imperio, el sistema de clientela había creado unos lazos de intereses, amistad y parentesco en torno a las grandes familias aristocráticas, cuyos miembros se hallaban al tiempo vinculados a los órganos de de­ cisión política -senado, administración imperial, curias municipa­ les-; en época tardía, esta participación se diversifica, intensifican­ do sus esfuerzos hacia una mayor dedicación social a través de la cultura y la religión. Unas nuevas actitudes morales, inspiradas por un igualitarismo como el que preconizaban las escuelas de filoso­ fía y las doctrinas religiosas, van calando lentamente en la socie­ dad; lo que repercute en las relaciones entre el señor y sus súbdi­ tos, que devienen a un tiempo más próximas y protocolarías, más estrechas y paternalistas. Acompañando a estos cambios, los de la jurisprudencia, que ahora conceden mayor protagonismo social a las mujeres y un grado mayor de independencia a los esclavos, signo inequívoco del triunfo de las consignas igualitarias. Uno de los resultados de todo este proceso, del que nos ocuparemos se­ guidamente, fue una dom u s convertida una nueva unidad de con­ vivencia. Hacia fines del imperio, el modelo de autoridad familiar representado por el p a te r fa m ilia s ha dejado de ser exclusivo·, las mujeres han tomado un destacado protagonismo en la sociedad, y su pleno reconocimiento jurídico hace surgir un personaje, el de la viuda rica, con plena capacidad para dirigir la familia internamente y hacia el exterior. El derecho de desposarse en segundas nupcias o de ejercer la adopción, que en ocasiones se ejerce para reforzar los lazos de unión con un sofista o filósofo, esposo o ahijado que, a veces, representa a la casa de puertas afuera, crea una nueva dimensión en las relaciones familiares: San Jerónimo denunciaba este nuevo tipo de relaciones familiares que bajo el pretexto de la religión amparaban uniones entre mujeres maduras y jóvenes libertos, a los que denominaban hijos espirituales361. La presencia de un filósofo o de un profesor destacado en la mansión romana, 361 Carta CXXV, 6.

N uevas clientelas

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que será relativamente común a partir de ahora y tendrá una re­ levancia grande en ocasiones, es indicativa del cambio de valores experimentado por la familia romana. La autoridad del dom inus no reside tanto como antaño en el desempeño de cargos políti­ cos, administrativos o municipales de relieve y en la posesión de bienes materiales, sino en su papel de filósofo u hombre religioso; este matiz es importante para comprender, por ejemplo, por qué estos señores se representan en sus villas normalmente como vir­ tuosos servidores de los dioses. Como en épocas anteriores, la casa nobiliaria romana del si­ glo IV sigue el ejemplo de la corte. Su modelo es la máquina administrativa creada por Diocleciano para regir los destinos del Imperio: aparatosa, mayestática y gigantesca; rígidamente proto­ colizada, crecientemente burocratizada y presidida por ese d o m i­ nus semideificado que es el emperador; poblada por un enjambre de funcionarios que controlan los resortes del poder: centenares de secretarios, auxiliares y funcionarios, ayudados por un amplio ejército de mayordomos, subalternos, cocheros, criados, correos, espías, mozos, pajes, doncellas, tejedoras, panaderos, cocineros, barberos y un amplio etcétera, que cubren holgadamente las más diversas necesidades palaciegas. Desde la época tetrárquica, la corte no había hecho más que crecer, salvo en el breve paréntesis del reino de Juliano, cuya austeridad militar y mística trató de re­ ducir la estructura cortesana al mínimo indispensable. Ciertas características de la corte hacían de ella un modelo sin­ gular e irrepetible, pero como modelo que era, algunas de sus prácticas eran imitadas en las casas privadas; así, el sistema clientelar que se desenvuelve en torno al palacio, no muy distinto al que se desarrolla alrededor de las mansiones aristocráticas. En el caso palaciego, una multitud de pequeños propietarios ingresan en la corte como servidores y funcionarios de mínimo rango, en­ tregando a cambio directa o indirectamente sus bienes familiares a los influyentes secretarios imperiales362. Esta forma de incorporar

362 Libanio denuncia el modo en que éstos se apoderaban de las riquezas ele huérfanos o de gentes venidas a menos, mediante el procedimiento de asumir sus compromisos financieros obteniendo a cambio el patrimonio de sus protegidos, o ingresándolos en palacio como funcionarios a cambio de bienes raíces: Or. XVIII, 131-132.

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clientela y enriquecer el patrimonio de la casa real - o sus propias pecunias- con los legados de los súbditos a cambio de una pe­ queña participación en el poder, parece haber sido imitada en la época bajoimperial por las casas aristocráticas romanas. La corte crece y las mansiones crecen también. Ammiano Marcelino descri­ be, de manera colorista e irónica, el comportamiento clientelar de las grandes familias nobiliarias de su época, dejando entrever la competencia que existía entre ellas por la captación de adeptos363. Su ágil caricatura de la procesión del cortejo familiar romano al salir de las mansiones, arrastrando el pelotón de sirvientes y no dejando ni al gato en casa, merece figurar en cualquier antología de la literatura costumbrista del mundo antiguo: al frente de la co­ mitiva, las matronas atravesando la ciudad en literas cubiertas, pre­ cedidas por una compañía de tejedoras y seguidas por los tiznados del servicio de cocinas; luego el grupo de servidores de todo tipo, junto a los plebeyos ociosos de la vecindad; finalmente, el ejér­ cito de eunucos, encabezado por los mayores y seguido por los niños, pálidos y deformados, con sus miembros contrahechos364. Los medios de subsistencia de las casas nobles romanas, en prin­ cipio procedentes de la explotación de sus propios bienes, son incrementados notablemente con los de la clientela, que los cede a cambio de protección y ayuda. De este modo, las casas romanas catalizan en torno a sí riquezas y gentes; coherentemente, en ellas se acoge con los brazos abiertos sobre todo a las personas solteras y sin herederos365. El sistema denunciado por Libanio, por el que poderosos secretarios imperiales protegían a huérfanos a cambio de quedarse con sus bienes, es esencialmente el mismo del que se valían las casas nobiliarias romanas para captar legados y aumen­ tar su riqueza. Porfirio describe este proceso de concentración de 363 XIV, 6. Se trata de un excurso satírico, interesado y exagerado, pero que re­ fresca la sequedad de la narración, por lo que es muy citado; los datos que ofrece están tomados de la realidad de su tiempo, aunque no cabe atribuirles el rigor y la exactitud histórica de su autor, como se hace a menudo. 364 XIV, 6, 16-17. 365 Amiano, XIV, 6, 22. La caza de legados y herencias, cortejando a hombres y mujeres sin herederos, satirizada tempranamente por Horacio, Sat. II, 5, ya estaba de moda en época de Plauto, Miles, 705 ss.; parece haber crecido durante el Im­ perio (Cicerón Paradoxa, v. 39), cuando hasta algunos emperadores la practican (Suetonio Caligula, 38, 2; Nerón, 32, 2).

Nuevas clientelas

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bienes en una casa particular, la de Gémina, patrona de Plotino, destacando elogiosamente la confianza que inspiraba el maestro en padres y preceptores: “Y m uchos señores y señ oras d e la m ás g r a n a d a n obleza, a l acerca rse a la muerte, traían le sus hijos, ta n ­ to niños com o niñas, y le en c o m en d a b a n su cu stodia ju n to con la d e su p atrim on io, com o custodio sagrado y divino. P or eso tenía la ca sa a b a r r o ta d a d e chicos y chicas ’m . Plotino, caritativo protector de huérfanos; Plotino, avezado cap­ tor de herencias, poco importa aquí. Lo que importa es el papel de las mansiones nobiliarias romanas de la época, como núcleos de concentración y distribución de riqueza. La confianza que un hombre riguroso inspira en la clientela de la casa le permite captar legados para su administración; según Porfirio, los huérfanos per­ manecen ya bajo la tutela personal de Plotino, con lo que el papel de éste en la casa iría cobrando mayor relieve, al tiempo que el régimen jurídico de los legados convertiría necesariamente la man­ sión en una especie de internado con funciones educativas. Esta captación de herencias, por las que compiten las casas nobiliarias romanas durante los siglos III y IV, refleja la transformación del sis­ tema clientelar romano hacia formas de dependencia religiosa. Es, además, una de las claves para comprender la transformación de la sociedad romana en su paso hacia la Edad Media. La relación de Amiano, así como los restantes datos de que disponemos para co­ nocer la estructura doméstica romana en el Bajo Imperio, indican un crecimiento notable del número de personas que han pasado a engrosar las unidades familiares, y dejan entrever el cambio de valores en las relaciones que las rigen: por una parte se produce una concentración de riqueza en buen número de casas, pero las familias pudientes de la época asumen en contrapartida parte de las responsabilidades asistenciales del Estado. Plotino, probable­ mente al igual que otros profesores y preceptores de la época, tenía obligaciones contractuales como albacea de estos huérfanos que le obligaban a la preservación de los patrimonios individuales, pero el tipo de relación familiar con los pupilos, los gastos ocasio­ nados por la educación de éstos, unido a los valores que inculca en sus enseñanzas -incitándoles a abandonar los bienes materiales como algo secundario- debieron de ir creando unos lazos de un 366

p01-fjrj0j yif plot., 9, 5-10.

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carácter distinto entre los miembros de la casa, que necesariamen­ te afectarían a la consideración de dichos bienes como patrimonio común y moverían a una cierta apreciación de las casas como propiedades colectivas. Una de las formas de redistribución social de riqueza - y asimis­ mo de renovación de los lazos de amistad y solidaridad en la casa romana- es el banquete convivial, en el que participan familiares, clientes, amigos y allegados, seguido del obligado reparto de espórtulas. Sabemos que en las casas reales se practicaba esta forma de caridad con la gente del pueblo llano: la madre de Galerio “a d o ­ r a b a a los dioses d e las m on tañ as y ofrecía ban quetes sacrificiales ca si diariam en te, y a s í p r o p o r c io n a b a alim en to a sus p a is a n o s ’*567. Con indisimulado resentimiento personal y sarcasmo, Amiano in­ dica la meticulosa y tacaña selección de invitados a los banquetes organizados por los nobles romanos, donde son admitidos sólo los menos dignos: jugadores, correveidiles de oficio, etc.368; aunque el mismo texto deja entender que estos convites tenían un volumen grande, con un abundante número de invitados369.

3. La

CASA ESCUELA

Los allegados a la casa refuerzan sus lazos de amistad y enten­ dimiento también a través de la actividad intelectual y académica. Parece claro que entre los servidores de las casas romanas siguió habiendo instructores, pedagogos y profesores370; a continuación

367 Según Lactancio, D e mortibus persecti t., 11, 1, habría sido a instigación de esta dama como se produjo la gran persecución de Diocleciano. 368 Amiano, XIV, 6, 14. 369 Amiano, XIV, 6, 15, admite que los anunciadores de nombres en estos ban­ quetes dejan pasar a gentes obscuras y de baja condición a cambio de propinas, de donde cabe colegir que el número de invitados era copioso y que los señores no se cuidaban demasiado de quiénes pudieran beneficiarse de ellos. 370 XIV, 6, 18, informa que, lejos de las actividades intelectuales serias, las casas nobiliarias han sustituido la filosofía y la oratoria por la frivolidad de la música y el teatro: D enique pro philosopho cantor, et in locum oratoris doctor artium ludi­ crarum accitur, et bibliothecis sepulcrorum ritu in perpetuum clausis: “En suma, que en lugar del filósofo se llama al cantante, y en lugar del orador, al maestro de juegos escénicos, y las bibliotecas están cerradas para siempre como tumbas”.

La ca sa escu ela

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nos ocuparemos del papel jugado por éstos en esa unidad de difu­ sión ideológica y de redistribución de riqueza que es la casa roma­ na del Bajo imperio. Algunas de las casas romanas se convierten en lugares de enseñanza y propaganda ideológica, al albergar en su seno círculos de filósofos, profesores e intelectuales, cuyos dis­ cursos, clases o sermones estaban abiertos a las gentes. Las escuelas de dos profesores contemporáneos -por cierto, las mentes filosóficas más brillantes de su tiempo, Orígenes y Plotinonos ofrecen la oportunidad de analizar desde dentro algunos de los ideales de estas comunidades y, al tiempo, comparar sus cir­ cunstancias materiales, coincidentes en lugares tan alejados como Alejandría y Roma. En ambas se desarrolla esta nueva forma de convivencia, que comienza a configurarse en las grandes man­ siones del Bajo Imperio, en torno al patronazgo de las grandes familias, en especial de mujeres ricas y poderosas, cuyos valores y formas de vida son probablemente extrapolables a un buen nú­ mero de casas aristocráticas de la época. Desde ellas se promueve un tipo de vida perfecto, el tipo de vida filosófico, que siguen los maestros y procuran imitar los discípulos, entre los que se cuentan los miembros de la familia, parientes, amigos e incluso los criados; orgullosos de sus formas de vida, abren sus puertas a todos los que tienen interés en adquirir conocimientos y adoctrinarse mo­ ralmente. Aunque personaje un tanto singular, Orígenes es un buen re­ presentante de esta forma de vida extrema conocida como vida filosófica, que parece haber abrazado desde su adolescencia. Tras la muerte de su padre, martirizado a causa de su fe, queda al car­ go de su madre y de sus seis hermanos pequeños; tiene diecisiete años y una situación económica difícil, al haber sido expropiados los bienes paternos. Busca entonces la protección de una podero­ sa dama de Alejandría, en cuya casa encuentra cobijo y ayuda; no es el único hombre con vocación religiosa en ella, donde ya existe un jefe de ceremonias: con anterioridad, dicha dama había aco­ gido como hijo adoptivo a un antioqueno, un tal Pablo, hombre elocuente aunque herético. No sabemos cuáles serían exactamente las funciones del recién llegado Orígenes en la casa, pero cabe de­ ducir verosímilmente que se dedica a la enseñanza de las letras371. 371 Eusebio, Hist. Eccl,, VI, 2, 15.

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¿A qué alumnos? Lógicamente, a “los gran des núm eros, no sólo d e heréticos, sin o d e los nuestros, q u e se reu n ían ju n to a P a b lo ’1512. No sabemos si la actividad docente de Orígenes se desarrollaría en la casa de la mencionada dama, lo que parece probable, dado que el tal Pablo parece hallarse instalado en ella, y es allí donde acu­ den las gentes; ni conocemos la relación contractual que tendrían ambos con la dueña, que parece ser de generoso mecenazgo. Por otra parte, cabe preguntarse para qué se reunían estas gentes; verosímilmente, para escuchar sermones, y aprender letras. Pero en la casa también se reza: tenemos constancia de que Orígenes, pese a estar apremiado por la necesidad, se resiste a rezar con el herético, “aborreciendo” las enseñanzas de las herejías373. Aborreciéralas o no, lo cierto es que el alejandrino frecuenta o vive en una de estas casas en las que se llevan a cabo actividades docentes y de difusión de doctrinas y, durante el tiempo en que lo hace, parece haber tenido una posición subordinada, acaso ca­ lladamente rebelde, frente al tal Pablo, personaje al frente de las enseñanzas religiosas en la casa. Un año más tarde, Orígenes se separa de este grupo y queda al frente de la escuela catequética de Alejandría. Más tarde, en Cesarea, su fama de asceta atrae a la madre del emperador, Julia Mamea, que se desplaza desde Antioquia, acompañada de su escolta, para verle; la visita de Mamea por conocer al filósofo responde a esa mezcla de curiosidad intelectual y piedad inconcreta, característica de muchas gentes de la época, e inaugura un tipo de turismo religioso para poderosos, pre­ cursor de las peregrinaciones a los santos lugares y visitas a ascetas de las damas aristocrá­ ticas durante el siglo siguiente. La fama ascética de Orígenes le viene de sus ideales en materia de austeridad; según relata Επ­ ί. « i . _ ,. „ Tarragona. Sarcófago del pedagogo. sebio, du ran te a n o s continuo

i

372 Eusebio, Hist. Eccl,, VI, 2, 14. 373 Eusebio, Hist. Eccl,, VI, 2,14. Como cristiano, los puntos de vista de Orígenes sobre la salvación última de las almas, demasiado estoicos, no coincidieron con los dogmas de la Iglesia, pasando él mismo a engrosar la nómina de herejes.

La ca sa escu ela

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viviendo com o un filó s o fo ”·, por si no estuviera claro cómo vivían los filósofos de la época, el texto aclara este extremo en la persona del alejandrino: dedicando el día al trabajo duro y gran parte de la noche al estudio, siguiendo “...el m ás filo só fico m odo d e vida, a veces disciplin án dose m edian te el ayuno, otras m id ien d o su tiem po d e sueño, n u n ca du rm ien do en u n a cam a, sin o en el suelo; p e r ­ severan do en el f r í o y la desnudez, llegando hasta el m ás extrem o límite d e p o b r e z a .”374. Se dice que anduvo descalzo varios años, y también que se había abstenido de todo excepto de la comida necesaria, lo que le procuró problemas de estómago y una bien merecida fama entre los gentiles no creyentes y entre los filósofos, sus colegas y adversarios. Orígenes es un personaje singular, el más brillante filósofo cris­ tiano de la época, pero representativo al tiempo de un tipo de vida filosófica; sus costumbres ascéticas no se deben únicamente a sus creencias cristianas, sino a un íntimo y extremado deseo de separarse de la materia, impulso de raíz platónica que acentúa ahora sus aspectos místicos e irracionales, no muy distinto al que inspiró el régimen de vida del más original y relevante filósofo de la época, Plotino. Toda la filosofía de éste es un método práctico para librarse del cuerpo y de las pasiones, y lo que conocemos de su vida refleja este anhelo; en especial a partir de su conver­ sión a la filosofía a los veintisiete años de edad, momento en que toma la decisión de abrazar una vida de austeridad y renuncia de lo accesorio375. Desde entonces, Plotino se consagra al estudio y transcurre once años completos en la escuela de Amonio. Cumpli­ dos los treinta y ocho, forma parte del séquito de acompañantes de Gordiano III en su expedición contra los persas; su interés al unirse a la comitiva fue “un deseo afanoso de experimentar la fi­ losofía que se practicaba entre los persas”376; de nuevo, el anhelo de conocer formas de vida perfecta, doctrinas para orientar la con­ ducta y la existencia. No estamos informados de las circunstancias materiales de su vida junto a Amonio pero, gracias a su discípulo

374 Eusebio, Hist. Eccl,, VI, 3, 9-12, 375 Porfirio, Vita Plot., 3. 376 Obsérvese cómo la filosofía es algo que se practica, una forma de vida: Por­ firio, Vita Plot,, 3, 17-19

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Porfirio, conocemos las de la escuela que crea en Roma, después de su fracasada expedición a Oriente. Los detalles materiales de su vida en la urbe la aproximan a la del filósofo alejandrino: al igual que Orígenes, se instala en casa de una dama rica, castiga su cuerpo con privaciones materiales, sus clases están abiertas a todo el mundo. El papel de ambos filó­ sofos en sus casas respectivas extrema las semejanzas entre ellos más allá de las meras coincidencias formales, e invita a suponer que sus condiciones de vida se repitiesen verosímilmente en mu­ chas otras casas nobiliarias del Bajo Imperio. La casa particular de Gémina y escuela de filosofía de Plotino, es un nuevo modelo de unidad de convivencia desde el que se difunden los valores de la vida filosófica, orientada a sobrellevar la estancia en el mundo de un modo lo más liviano posible. Es, presumiblemente, una man­ sión espaciosa, pues en ella viven, además de la patrona y su hija, la servidumbre, muchos pupilos encomendados a su tutela, y una tal Quione, viuda, junto con sus hijos. La presencia y la actividad docente de Plotino es importante, aunque probablemente no tanto como desea hacer ver su discípulo Porfirio; se trata de una casa particular, pero con un carácter especial debido a la presencia y las actividades del filósofo: su discípulo Amelio la llama “hogar”377, y su carácter privado acaso sea lo de menos378. Lo realmente destacable es la serie de experiencias y actividades nuevas que es­ tán teniendo lugar en ella y que reflejan la transformación de la sociedad romana en todo orden de valores -educativo, religioso, político, económico, social- hacia unas formas de pensamiento y de conducta premedievales. En cuanto a su actividad docente, sabemos que Plotino permi­ tía asistir a todo el que lo desease a sus clases379. Éstas se impartían a alumnos de las más diversas edades; desde niños de los niveles más elementales, hasta adultos con diferentes grados. Tenía, pues, un amplio número de oyentes y una serie de discípulos asiduos, que a veces venían procedentes de otras escuelas atraídos por su 377 Porfirio, Vit. Plot., 17, 39378 Porfirio, Vida de Plotino, 17-9- Naturalmente, el discípulo exalta constan­ temente en su biografía la figura de su maestro, lo que puede haberle llevado a exagerar su preeminencia en la casa. 379 Porfirio, Vida d e Plotino, 1, 13-14.

La c a s a escuela

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fama y permanecían en relación constante con el maestro durante años: entre éstos Amelio, llegado de la escuela de Lisímaco, que pasa junto a Plotino veinticuatro años, o Porfirio, venido desde la de Longino en Atenas y que se une al grupo durante cinco. Junto a ellos, asistían regularmente tres médicos, el árabe Zeto, Paulino de Escítópolis y Eustoquio de Alejandría, éste último convertido en filósofo al final de su vida; un crítico y poeta, Zótico, que ver­ sificó la Atlántida380, y otros; este nutrido grupo de amantes de la filosofía se completaba con un núcleo de mujeres: la dueña de la casa, -posiblemente viuda-, su hija Gémina, una tal Anficlea y varias otras. Junto a esta clientela fija, había oyentes ocasionales, que participaban en los debates y discusiones, abiertos a distintos públicos. En los niveles superiores de enseñanza, el maestro ela­ boraba nuevas doctrinas o mandaba defender determinadas tesis a los alumnos aventajados como Porfirio, así como se examinaban y criticaban las obras de los adversarios381. Como filósofo, su actitud frente a las necesidades materiales no se distancia mucho de la de Orígenes: volcado en su trabajo docente y en su actividad pensan­ te, es austero en la comida, bebida y sueño; asimismo mantiene un absoluto apartamiento del sexo y de todo lo que pueda significar una multiplicación de la materia382. Las nuevas consignas defendidas por las escuelas filosóficas afectaban al sistema de relaciones de la familia tradicional romana, a las formas de amistad y hermanamiento entre los integrantes del grupo familiar y al concepto mismo de propiedad; según desde qué punto de vista hablemos, es tan lícito hablar de la casa de Gémina como de la escuela de filosofía de Plotino. Es muy posible que las condiciones de vida en este modelo de escuela de filosofía se hayan producido en un gran número de mansiones del Bajo Imperio, lo que no significa que toda escuela de filosofía se hubie-

38° p0rfjrj0j Vita Plot., 7. 381 Porfirio, Vita Plot,, 14. 382 Plotino seguía una dieta vegetariana (Porfirio, Vita Plot., 2, 5-10); ahuyentaba el sueño mediante su parquedad en el comer y sus ayunos excluían hasta el pan (8, 20-24). Huía de la materia y permaneció célibe (1; 15). Acaso por austeridad, suprimió los baños (2, 6-7) Para extremar las similitudes, tanto Orígenes (Eusebio, Hist, Eccl., VI, 3, 12) como Plotino (Porf., Vita Plot., 2) sufrían del aparato digestivo, posiblemente como consecuencia de las privaciones.

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Casas escuelas ra adaptado a un ambiente doméstico; más bien que, en buena medida, toda casa romana que se preciase aspiraba a convertirse en una escuela de filosofía. Naturalmente, sólo en casa de Gémina hubo un Plotino, pero lo realmente excepcional en este caso es la genialidad de su pensamiento, no las circunstancias materiales en que se vio obligado a desarrollarlo.

Plotino. Museo ostiense, Ostia

4 . VlLLAE, F ANA Durante el Bajo Imperio se produce en Hispania una prolifera­ ción de monumentos extraurbanos sin precedentes conocidos: en ningún momento de la Antigüedad, ni tampoco en la Edad Media, hubo un crecimiento tan repentino y abundante de edificios rura­ les de tal dimensión, riqueza y calidad. Esta súbita proliferación no ha recibido hasta la fecha una explicación histórica convincente; desde hace años se creía -y hoy todavía se cree- que todos estos edificios extraurbanos eran villas, es decir, unidades de explota­ ción agrícola que habrían sucedido a las modestas casas de labran­ za altoimperiales que, a menudo, se encuentran bajo sus restos. Arqueológicamente, una villa es una estructura arquitectónica normalmente de buen tamaño, situada extramuros de la ciudad o aislada en el campo, que normalmente se interpreta con la ayuda de los tratados de los arquitectos y agrónomos latinos -Varrón, Catón, Vitruvio, Plinio o Columela dedicados al campo o la arqui­ tectura- aunque, a menudo, estos edificios sirvieron a unas funcio­ nes distintas de las de granjas o casas de campo que normalmente se les atribuye. La investigación de los últimos años proporciona algunas certezas que obligan a revisar este panorama: 1) Sobre una base arqueológica de ocupación que se remonta normalmen­ te al siglo I, casi todas las villas hispanorromanas se transforman radicalmente durante los siglos III y IV. 2) La tendencia general de estas transformaciones es la de una gran reforma del edificio origi­ nal, a veces completa; en esta nueva creación las estancias se real­ zan mediante materiales costosos, mosaicos, estatuas, columnas, estucos, pinturas, bronces, etc. 3) Este florecimiento de las villas

Villae, F a n a

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revela un considerable poder económico en manos de sus propie­ tarios. 4) La mayor parte de estas remodelaciones, cuando presen­ ta inscripciones, imágenes o representaciones figuradas evidencia una notable persistencia de la mitología y de la cultura clásicas. Las villas sirvieron desde siempre tanto a usos agrícolas como al retiro y esparcimiento para los atareados hombres de la ciudad; pero dichos usos -explotación agrícola, asueto- no pueden expli­ car por sí solos la enorme floración de estos edificios durante el Bajo Imperio, que es debida tanto al deseo de alejamiento de las ciudades como al renovado espíritu religioso que empieza a pre­ valecer en el Imperio. En el siglo IV, y más bien hacia su segunda mitad, se crea de nueva planta un buen número de villas, mientras la mayoría de las ya existentes sufren reformas importantes, siem­ pre hacia una mayor dimensión y volumen. Existe, por así decirlo, un límite que separa las austeras villas altoimperiales, dedicadas predominantemente a los trabajos del agro, de las villas de épo­ ca tardía: estas últimas son arquitectónicamente más complejas y asimismo más ricas, con una decoración mucho más suntuaria; complejidad arquitectónica que sin duda refleja una mayor diver­ sidad de usos. Muchos investigadores siguen interpretando estos edificios como simples granjas que servían a la vez como vivienda oca­ sional para sus ricos propietarios, los poten tiores o poderosos de la sociedad bajoimperial. Esta interpretación global presenta dos aspectos no explicados convenientemente: el por qué de su reno­ vación en época tardía y su evidente carácter pagano, a menudo puesto de relieve por sus propietarios: en unos momentos en que el paganismo se halla, según la visión corriente al uso, en franca retirada tras el reconocimiento del cristianismo bajo Constantino, no se explica bien por qué proliferan unos importantes monumen­ tos que según todos los indicios arqueológicos parecen mostrar una fuerte adhesión a la cultura helénica383. El apogeo de las villas

383 Esta incongruencia se ha querido explicar atribuyendo esta floración a la existencia de una clase senatorial despechada que se habría retirado al campo como consecuencia del avance del cristianismo: las villas serían así las sedes de un poderío económico de unos pocos propietarios, paganos en su mayoría, que se habrían retirado a vivir y disfrutar del campo huyendo de las cargas fiscales y los aspectos ingratos de la vida en las ciudades; las medidas legislativas de Teodosio

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Casas escuelas

durante el Bajo Imperio no es comprensible sin la revolución re­ ligiosa que está tomando forma, pero estos establecimientos son algo más que una última llamarada pagana, poco antes de extin­ guirse el fuego de la agotada religión helénica. Muchos de estos monumentos tardíos son creaciones de nueva planta o, más corrientemente, amplias remodelaciones de edificios preexistentes; en los casos en que esto ocurre, hay que señalar la cesura que existe entre los edificios tardíos -las villas propiamente dichas- y los edificios anteriores cuyos restos aparecen bajo ellas. Es una cesura no tanto en el sentido de una discontinuidad ar­ queológica en la ocupación del sitio, sino en una transformación profunda del edificio en un momento concreto para adaptarlo a unas nuevas necesidades de uso. Desde este punto de vista, las villas romanas tardías pueden considerarse un fenómeno arqueo­ lógico nuevo, directamente dependiente del panorama social y re­ ligioso de la época. Frente a la interpretación tradicional que pro­ pone ver en ellas: edificios agrícolas, normalmente pertenecientes a un propietario individual y usados como vivienda habitual del villicus y ocasional del dom inus, nosotros proponemos para ex­ plicar la complejidad de su arquitectura la diversidad de sus usos, su propiedad a menudo colectiva y su utilización como lugares de culto y enterramiento, desde las siguientes premisas: 1) El auge de las villas es un fenómeno característico del Bajo Imperio. 2) La

y sus hijos habrían venido a terminar con el paganismo agonizante cuyos últimos baluartes serían las villas. Según esta hipótesis, habrían sido construidas por unos ricos aristócratas más que en retiro, en retirada y serían la expresión deliberada de unos valores religiosos, cultura y formas de vida tradicionales, una afirmación de la cultura pagana frente al cristianismo triunfante. Esta teoría de la “reacción pagana”, propuesta para explicar la floración tardía de las villas es asimismo globalmente insatisfactoria: una “reacción” supone aceptar que la sociedad está activando sus mecanismos de defensa frente a lo que siente como una agresión, en este caso por parte de la religión cristiana y su estrenada acogida en las esferas del poder imperial. Pero la teoría pierde fuerza al no valorar suficientemente la capacidad de adaptación de las clases aristocráticas romanas a las nuevas circunstancias; el fenómeno histórico de la implantación del cristianismo es mucho más progresivo y complejo que la simple confrontación que quieren hacer ver los polémicos textos eclesiásticos: ni la religión helénica mantuvo unas relaciones siempre antagónicas con el cristianismo, ni el fenómeno relacionado de la floración tardía de las villas puede explicarse como un episodio terminal de esta lucha.

Villae, F a n a

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explotación agraria tuvo lugar en muchos de estos edificios, pero no en todos; en algunos de ellos fue irrelevante o inexistente, 3) Este fenómeno de renovación arquitectónica es consecuencia de un cambio en la estructura de la propiedad. 4) Sus propietarios las construyeron de nueva planta o las remodelaron drásticamente para satisfacer unos nuevos usos sociales y religiosos. 5) Su papel más importante fue el de servir como centros de reunión y rela­ ción social. 6) Su destino religioso es, en algunos casos, caracterís­ tico; en otros, exclusivo. 7) Muchas villas romanas se construyeron exclusivamente para servir como lugares de culto y enterramiento. Normalmente, los arqueólogos entienden por villa cualquier edificio romano aislado en el campo, y prueba de ello es el nú­ mero insignificante de enclaves campestres que identifican como m ansiones, a ed es o f a n a frente a los calificados como villae. F an u m es un término general que emplea el derecho y el lenguaje ordinario para denominar las propiedades inmobiliarias desnudas, plantadas o construidas pertenecientes a los dioses, incluyendo los terrenos, consagrados pero no destinados a servir al culto. En realidad, es un sinónimo de diferentes categorías de inmuebles consagrados: luci, nem ora, sacella, arae, delu bra, aed es sa cra e o, abusivamente, tem pla; con el tiempo varía esta consideración y diversos autores emplean el término para denominar también con él los lugares consagrados según ritos extranjeros, y que no eran sagrados desde el punto de vista del derecho pontifical. Las leyes romanas, que proscribían los enterramientos en los recintos urba­ nos, salvo en los casos excepcionales de los héroes, no impedían la construcción de f a n a en terrenos privados; cuando Cicerón de­ sea enaltecer la memoria de su hija, no le eleva un monumento funerario, que hubiera sido una simple tumba, sino un fa n u m m . Cicerón conoce el lenguaje del derecho pontifical, sabe que el edificio construido en su propiedad y para su devoción privada, no es en puridad un fa n u m ; pero da al monumento la apariencia de tal, para afirmar implícitamente la apoteosis de su hija. Al igual que Cicerón, muchos romanos quisieron significar la apoteosis de sus familiares y seres queridos construyendo monumentos fune­ rarios costosos con ciertas características de templos o recintos

384 Liv., XXI, 63.

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religiosos. A medida que avanza el tiempo, se produce una pro­ liferación de cultos privados y familiares, y en muchos casos los espacios domésticos adquieren rasgos antaño reservados a los lu­ gares de culto. Los autores eclesiásticos, deseosos de consolidar una terminología propia, emplean el término f a n a para designar a los templos o santuarios paganos, por oposición a las iglesias. Los restos de algunos de estos templos paganos, que probablemente estuvieron atendidos por fa n a tic i, han sido descubiertos por las excavaciones arqueológicas e identificados imprecisamente como villas. La diferente consideración que ahora proponemos para es­ tos lugares se basa en una apreciación de las ideas religiosas de sus moradores a través de los restos arqueológicos hallados en ellas, adecuada a noticias textuales contemporáneas.

5 . H a c i a u n n u e v o e s p a c io r e l i g i o s o

Los tratados de arqueología cristiana nos han enseñado a en­ tender las primeras fundaciones eclesiales de Constantino -Laterano, Vaticano, S. Pedro y Marcelino, etc.- como señeros represen­ tantes de un nuevo modo de hacer y base de partida para una rica arquitectura posterior, quizá sin tener suficientemente en cuenta hasta qué punto estas arquitecturas complejas son ya maduro re­ sultado de un largo proceso evolutivo. Las características de estos complejos edificios, con basílica de cinco naves, cabecera absidal, crucero, atrio o p a ra d iso s y nártex, se corresponden de modo bas­ tante preciso con las señaladas en la primera descripción existente de un templo cristiano385. Algunos elementos de estas creaciones constantinianas, como el claustro, patio o atrio que las precede, llamado a desaparecer en un futuro, pueden rastrearse en la ar­ quitectura religiosa anterior y, en concreto, en las villas romanas, edificios característicos y en parte contemporáneos. El apoyo de los emperadores a la nueva religión, factor que ayudaría a la uni­ ficación de las arquitecturas religiosas, no conllevó, sin embargo, la inmediata uniformidad de modelos y hechuras arquitectónicas;

385 Eusebio, Historia Eccl., X, 4, 36-71, uno de los textos más com entados por arqueólogos e historiadores del arte.

H a cia un nuevo espacio religioso

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de hecho, tras el reconocimiento del cristianismo por Constantino siguió existiendo bastante diversidad en los modelos de la arqui­ tectura religiosa. Los edificios contemporáneos conocidos como villas tuvieron asimismo una diversidad tipológica grande, debido tanto a la plu­ ralidad de sus funciones como a las necesidades litúrgicas de sus constructores, gentes de credos plurales, que pervivieron más o menos consentidos hasta los finales del Imperio en Occidente. Uno de nuestros objetivos en la presente obra es elaborar unas propuestas para la investigación de este tipo de yacimientos, no sin hacer constar que se trata de un objetivo subsidiario, ya que aquí sólo pretendemos estudiar el fenómeno arqueológico de las villas romanas en la medida en que ilustra el proceso de aleja­ miento de la vida ciudadana a fines del mundo antiguo: intere­ sados en el modo en que la religiosidad de la población romana fue cambiando hacia los postulados e ideas del cristianismo, nos interesan igualmente las formas arquitectónicas de sus espacios de culto. Las casas de campo cambian mucho desde el siglo segundo, y vertiginosamente a fines del Imperio, cuando una serie de edi­ ficios campestres, muy variados en formas y características, flore­ ce por doquier. Arquitecturas inteligentes y barrocas, perspectivas escenográficas, recursos efectistas, artificios ingenieriles, pinturas abigarradas, mosaicos coloristas y profusos, iconografías sabias, decoraciones costosas, revestimientos nobles, finas esculturas y mobiliario sofisticado, son algunos rasgos de este súbito impul­ so constructivo, variedad que no excluye una cierta uniformidad, pues los grupos que promocionaban estas construcciones parti­ cipaban de un mismo ambiente religioso y seguían determinadas pautas comunes. Dejando a un lado excepciones, la mayor parte de las villas tardías en Hispania, independientemente del uso que pudieron haber tenido algunas en momentos de su historia como granjas o lugares de residencia, durante el siglo IV se convierten en sitios de culto y enterramiento. Y ello afecta particularmente a lo que se conoce como partes urbanas de las villas, normalmente las más ricas y vistosas, al tiempo que explica, en parte, la pluralidad de sus plantas, la enorme cantidad de restos funerarios hallados en ellas, el predominio de ciertos temas mitológicos en su arte o su

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frecuente destrucción violenta. Partiendo de la base de que no existe un modelo característico paradigmático de estos edificios y, sobre todo, teniendo en cuenta la conjunción de usos en un mismo espacio arquitectónico, me atrevo a proponer un estudio de las características arquitectónicas de estos f a n a hispanos dis­ tinguiendo en ellas seis partes o estructuras principales: peristilo, termas, baptisterio, aula magna, refectorio, mausoleo. Ni que decir tiene que se trata de un esquema teórico basado en la aparición recurrente de cada tipo de dichas estructuras en un gran número de villas, y que sólo en algún yacimiento aparecen todas ellas de forma diferenciada y paradigmática. Cada una de estas partes características estaba dedicada, como es lógico, a unos usos deter­ minados, aunque, en ocasiones, una misma estructura pudo haber servido para varios fines; a continuación esbozamos las caracterís­ ticas y usos tópicos de cada uno de estos espacios. 1. El peristilo, recinto interior columnado en torno a un espacio normalmente descubierto y ajardinado; arquitectónicamen­ te, suele ser un elemento central que articula el conjunto y ordena en torno las estancias; pero funcionalmente es un es­ pacio de respeto, previo al baptisterio, al templo o al mauso­ leo. Normalmente cuenta con fuentes, estanques o depósitos de agua. La decoración de sus pavimentos a menudo evoca el p a r a d is o s o naturaleza, acaso inspirado por su uso ritual, al estar reservado a los catecúmenos. 2. Las term as, construcciones de uso hidráulico, para la lim­ pieza y purificación previas de los asistentes. Son frecuente­ mente de grandes dimensiones, lo que seguramente indica la concurrencia de un gran número de usuarios. No hay que excluir que en ellas hayan podido celebrarse ritos bautisma­ les. 3. El baptisterio es en ciertas villas un elemento aislado y bien diferenciado; en algunos casos, sus características arquitec­ tónicas parecen inspiradas en el ninfeo o gruta sagrada. Ca­ pilla para la administración del bautismo, que a veces está aislada, otras semidestacada o adosada, y otras integrada en la edificación. 4. El A u la M agna es normalmente la sala más amplia del con­ junto, de proporciones rectangulares, a menudo rematada con un ábside, presumiblemente para acoger al presidente

H a cia un nuevo espacio religioso

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de los actos ceremoniales o litúrgicos. Se concibe, verosímil­ mente, para reuniones de un elevado número de personas, con actividades posiblemente centradas en el magisterio de la palabra. El Triclinio o R efectorio es normalmente una estancia de ta­ maño considerable, cuya forma arquitectónica o decoración pavimental a menudo se adapta a una disposición triclinar para los comensales. El m ausoleo, para conservar los restos de uno o varios difuntos, a veces como edificio aislado o a veces integrado en la casa, que en ocasiones debió de servir como capilla u oratorio, para el retiro y la oración.

6 . A l e ja r s e

d e la c i u d a d ...

La transformación de las casas romanas las había convertido en lugares donde se concentraba poder. Poder económico, proceden­ te de la acumulación de riquezas; poder religioso, al orientar a un número de gentes hacia unos credos concretos; poder social, al influir sobre grandes números de prosélitos y simpatizantes; poder político, al hallarse entre ellos personajes pudientes e influyen­ tes. Las nuevas unidades de convivencia que se estaban formando podían transformar efectivamente su influencia en poder políti­ co, aun en contra de las recomendaciones de sus mismos líderes, quienes estimaban la vida filosófica como más perfecta; pero el poder facilita la consecución de objetivos, a veces compatibles con las doctrinas de los grupos, así que muchos líderes filosóficos y religiosos de la época se sentían tentados por la vida pública, incompatible con la llamada de la vida filosófica. Una anécdota de la vida de Plotino muestra la doble tensión, nunca resuelta, entre apartamiento y vida pública que él experimentó, al igual que mu­ chos otros grandes hombres del monacato occidental -Pitágoras, Orígenes, Jerónimo, Agustín, Benito de Nursia, Martín de Tours-, sintieron en sus vidas, a veces con desgarro, las llamadas alternas del desierto y la ciudad. Entre los seguidores romanos de Plotino había varios miembros del Senado, como Marcelo Orroncio y Sabinilo, que se sentían atraídos por la vida política, y Plotino pro­ curaba refrenarlos. Con el retórico Serapión de Alejandría no tuvo

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éxito, al no lograr desapegarlo del dinero y del préstamo; pero animó a otro, el senador Rogaciano, para que renunciase a todas sus posesiones, despidiese a todos sus servidores y abandonase el cargo de prétor: . y así, estan do a p u n to d e h a ce r su p resen tación com o p réto r asistido p o r sus lictores, ni se presen tó ni cu id ó d e su cargo. A b a n d o n a n d o todo, optó p o r n i siqu iera vivir en su p r o p ia casa, y visitando algu nos d e sus am igos y conocidos, co m ía aquí, d o rm ía a llá y no tom a b a alim en to m ás qu e en d ías alternos ’m . Un caso como el de Rogaciano hubiera sido no ya intolerable, sino ni siquiera comprensible en la Roma de Augusto, y sólo se explica por esta encendida atmósfera espiritual que precede al mundo del medioevo; renunciando a todo -familia, propiedades, honores, cargos- su protagonista pasaba a ser objeto de admirado recono­ cimiento, situándose en la órbita de austera santidad recomendada por todos y seguida sólo por los mejores. ... o recrea r la c iu d a d Pero el poder sirve para conseguir objetivos, en ocasiones los más nobles, y Plotino parece haber caído en la tentación de uti­ lizar su influencia cerca del emperador. Lo hizo para un fin muy deseado: organizar un espacio en el que fuera posible disfrutar de un modo de vida acorde con las leyes divinas, como nos cuenta su buen discípulo Porfirio: “El em p era d o r G alieno y la m ujer d e éste, Salonina, h o n raron altam en te y ven eraron a Plotino. Y éste, ap rov ech án d ose d e la am istad q u e le dispensaban , les p id ió q u e restau raran u n a c iu d a d d e filósofos q u e era f a m a qu e había, exis­ tido en la C am pania, p e r o d e la que, p o r lo dem ás, no q u e d a b a n m ás q u e ruinas; que, u n a vez fu n d a d a la ciu dad, se le hiciera d o n a ció n d e la co m a rc a circu n vecin a; q u e sus fu tu ros habitan tes se rigieran p o r las leyes d e P latón y q u e a la c iu d a d se le p u sie­ ra el n om bre d e Platonópolis. Y Plotino m ism o se com prom etía a retirarse a llí con sus com pañeros. Y facilísim am en te se le h a b ría cu m plido este deseo a nuestro filósofo, si no lo h u b ieran im pedido algu n os d e los cortesanos d el so bera n o p o r envidia, o p o r inquina, o p o r algú n otro motivo d e m a la ley ’a87. Una vez restaurada esa

386 Porfirio, Vita Plot., 7, 30-46. 387 Porfirio, Vita Plot., 12.

A lejarse d e la ciu dad.

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ciudad en minas -posiblemente una de las antiguas sedes de las comunidades pitagóricas existentes en la Magna Grecia- Plotino pensaba retirarse con sus compañeros para llevar una vida dedi­ cada al estudio y la reflexión. Su deseo de obtener del patronazgo imperial un edificio con tierras es interesante por varios motivos. En primer lugar, porque evidencia su anhelo por hallar un lugar para desarrollar su actividad especulativa en plenitud, es decir, con pleno desentendimiento de las preocupaciones mundanas a que sin duda le obligaban sus responsabilidades docentes o tutorías de niños a su cargo en casa de Gémina. En segundo lugar, porque dados los consejos de apartarse de la vida política que daba a los miembros de su grupo, es poco probable que él mismo deseara verse al frente de las actividades organizativas de una ciudad ideal conforme a las leyes de su maestro. Y sin embargo, parece claro que los habitantes de esta ciudad no iban a ser únicamente filóso­ fos; como en las especulaciones de Platón, se pensaba contar con ciudadanos de varias clases. En tercer lugar, por cuanto significa de experimento de alejamiento del mundo, concebida como una ciudad ideal dotada de tierras y medios de autosubsistencia, en la que Plotino pensó que podría desarrollar mejor su labor espe­ culativa y docente. En cuarto lugar, porque pone de relieve que el filósofo tiene la suficiente influencia cerca del emperador y de algunos miembros del senado, como para promover el proyecto. Quinto y último, porque los adversarios de Plotino consideraron la proyectada escuela de filosofía, o la nueva unidad de conviven­ cia, como un refuerzo de su influencia política, y se esforzaron en boicotearla. Es éste un dato a tener en cuenta para entender fenómenos que ocurrirán en los años venideros, y que se hallan en la raíz de las luchas religiosas que ensangrentaron el Imperio durante el siglo siguiente.

VIII P a r a ís o s

A fines del Imperio, los campos de Hispania asisten a una au­ téntica efervescencia constructiva, localizada principalmente en las afueras de las ciudades y en la proximidad de las calzadas, cuyos edificios más característicos son las villas. Construidas para acoger en su interior actividades litúrgicas, cultuales, terapeúticas, asistenciales, docentes, no es fácil cristalizar en un lenguaje definido las partes y funciones de este tipo de edificio polivalente y en plena metamorfosis, pues son lugares de culto y enterramiento, a veces también de habitación; casi siempre cuentan con establecimientos balneares (cuando no son en sí mismas balnearios), algunas tie­ nen espacios dedicados a la docencia y a la investigación, y otras, dependencias para el ejercicio de la medicina y la beneficencia. Se trata de una nueva estructura arquitectónica que nace, en definiti­ va, de la necesidad de convertir la casa romana en una ecclesia o lugar de reunión de gentes, y cuyo resultado último fue la creación de un nuevo espacio religioso. Estos nuevos espacios arquitectónicos, que en buena medida venían a sustituir a los templos, buscaron reproducir en su interior las condiciones de concordia y orden del perdido reino de Satur­ no: la casa romana, y especialmente la villa campestre, se concibe ahora como una ciudad sagrada, un espació ideal y perfecto para la convivencia como los que proponían los filósofos y teólogos en sus diversas especulaciones.

1. La

c iu d a d s a g r a d a

Nacidas en una sociedad espiritualmente inquieta, las villas son lugares para el retiro, el estudio y la reflexión, además de escena-

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P araísos

ríos para el encuentro de los fieles y para las reuniones del culto. En la creación de estos nuevos recintos, pensados para el encuen­ tro y la convivencia, seguramente influyeron los modelos de cen­ tros docentes y académicos como los templos de Asclepio o los m usea, a los que acudían muchas gentes con un propósito balnear, permaneciendo en ellos en largos períodos, a medías hospitalarios y de retiro espiritual; las plácidas condiciones de estos sitios, sus virtudes sanadoras, los frecuentes sacrificios y las revelaciones me­ diante sueños creaban un ambiente propicio a la reflexión y el silencio, una atmósfera especial de ejercicios espirituales cerca del agua, que evocaría de algún modo las condiciones paradisíacas existentes en los imaginados inicios del mundo. Los singulares templos de Asclepio, lejos de decaer con la antigua ideología reli­ giosa, son durante el Imperio objeto de renacido interés y a ellos acuden multitud de fieles, en busca de sus aguas y la serenidad de sus emplazamientos, ideales para el debate y el reposado diá­ logo. Estos asclepiea eran, en muchos aspectos, semejantes a las villas romanas: se encontraban en lugares reputados por su salu­ bridad, con aire limpio y aguas puras; contaban con un complejo y bien organizado conjunto de edificios, en los que residían unas gentes que se ocupaban del culto; en ellos, los creyentes podían penetrar y sentir la cercanía de su dios, rezar y comunicarse con él; eran escenario de oráculos, sueños, curas milagrosas, discusio­ nes filosóficas y religiosas, actividades que muy verosímilmente tenían lugar en las villas romanas. Desde sus inicios, los asclep iea eran templos habitados, sanatorios-balnearios, atendidos por una clase médica y sacerdotal, los asclepiadai, que junto a n eócoros y z á c o r o s constituían un grupo sacro de atención permanente al santuario; con el tiempo, estos recintos se abrieron a todo tipo de gentes dolientes, crédulas o piadosas, atraídas por las cualidades adivinatorias o sanadoras de las aguas. Hipócrates, Apolonio de Tiana, Galeno y tantos otros aprendieron las bases de sus conoci­ mientos en estos hospitales y embrionarias facultades de Medicina; en varios de estos centros pasaba largas temporadas Elio Aristides curando sus males, y conocemos también, por las críticas de sus adversarios, cómo algunos de estos médicos-sacerdotes convirtie­ ron sus propios sanatorios en santuarios para la adivinación, con una dedicación más bien religiosa que terapéutica, como el san­ tuario del pitagórico Alejandro Abonutico con su serpiente Glicón,

La c iu d a d sa g ra d a

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donde se recibía diariamente a una multitud de fieles que venían a consultar el futuro: allí se profetizaba, se curaba y se auxiliaba a los creyentes; allí estaban el seminario para acoger a los novicios y las dependencias para los diversos servidores del culto388. Las primeras iglesias cristianas siguieron en su origen este es­ quema de complejo arquitectónico con edificios para distintos usos, y en cualquier caso, tuvieron puntos de coincidencia con los asclepiea, como indicaremos. Es significativo, por ejemplo, la importancia que ambos, asclepiea e iglesias, conceden en este mo­ mento a las fuentes de agua corriente o estanques que a menudo atraviesan sus peristilos: la primera descripción de una iglesia cris­ tiana advierte que en esta época el templo para la reunión de fie­ les estaba precedido por un espacio ornado con fuentes, “sím bolos d e sa cra s pu rificacion es, cuyas copiosas corrientes fa c ilita n la lim ­ p iez a ! a qu ien es se a c e r c a n a los sagrados recin tos’389. Las primeras iglesias tenían en su origen una serie de dependencias -celdas, casas, jardines, baños, patios o columnatas- comprendidas entre el perímetro exterior del templo y el muro de cierre exterior de la iglesia propiamente dicha390; es decir, un conjunto formalmente próximo a un asclepieion o a la estructura de una villa romana, tal como las conocemos por la arqueología, y bien distinto de las igle­ sias de época medieval y moderna·, concebido como una pequeña ciudad sagrada, a la que acuden los fieles.

2 . A sclepiea

Los asclepiea, una especie de balnearios-sanatorios con fun­ ciones educativas, estaban dedicados además a la curación de en­ fermedades, partos difíciles, rehabilitación y mejora general de la salud de las gentes; en ellos se atendía a los enfermos de diversas dolencias y allí tenían lugar las auscultaciones, curas, diagnosis, in­ tervenciones quirúrgicas, sanaciones mediante sueños, etc. Como puede suponerse, esta variedad de funciones se correspondía con una pluralidad de edificios, aunque estos complejos, derivados de 388 Luciano de Samósata, Alejandro o el fa lso profeta, 23, 41. 389 Eusebio, Hist. Eccl, X, 4, 40. 390 Cod, Tljeod, 9, 45, 4.

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los templos-hospitales griegos, no tienen hasta la fecha una carac­ terización arqueológica precisa, pese a haberse excavado en His­ pania cerca de una veintena de ellos; desafortunadamente, nadie se ha ocupado de estudiar la evolución de estos centros durante la época imperial, algo que tampoco podemos hacer ahora aquí. Nos interesan en la medida que este tipo de edificios estaban atendidos por unas clases sacerdotales, cuyas actividades y evolución son objeto de la presente obra. Comenzaremos por la identificación de tres de ellos, que pare­ cen haber sido impulsados desde esferas oficiales por la adminis­ tración de Antonino Pío: son los yacimientos de Els Munts (Tarra­ gona), Mitreo de Mérida y Asclepieon de Balazote. El A sclepieon d e Els Munts. (Altafulla) es un impresionante es­ tablecimiento a la orilla del Mediterráneo, a pocas millas de Tarragona, situado en un entorno idóneo para un bal­ neario: sobre unos montecillos junto a la playa, disfru­ tando de magníficas vistas y clima benigno todo el año, muy próximo a la capital de la tarraconense, aunque lo suficientemente alejado de ella como para disfrutar de absolu­ ta calma. Ha sido excavado desde hace más de treinta años, y campaña tras campaña, las excavaciones han ido descubriendo nuevas dependencias, normalmente balneares: termas, fuentes, canales, surtidores, estanques, hipocaustos, tuberías, albercas, pis­ cinas costeras de agua marina, etc.; si a ello añadimos la magnífica com \y lección de esculturas hallada en el sitio, en buena parte fabricada en vV ^ Γ Italia durante el siglo II, y entre las que figuran Asclepio, una Higia, una Fortuna con una cornucopia, una cabeza femenina con corona torreada, un Antínoo y un vasto Asclepio. Dadc foro. Els Munts. etcétera, no pueden caber muchas Els ¡VI unts' dudas de que lo que se excava son

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A sclepiea

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las ruinas de un balneario, un Asclepieon, en suma, con el santoral completo de dioses y héroes sanadores. Otro de los edificios seguramente dedicado a la investigación y la docencia es el G ran M itreo d e M érida, interesantísimo conjunto seguramente donado a la ciudad de Mérida por Antonino Pío para cele­ brar el 180 aniversario de la funda­ ción de la ciudad. Se edificó sobre un lugar salubre, un promontorio contiguo al recinto amurallado de la ciudad y el punto más alto de ella. El edificio era magnifícente: en una de sus salas se alojó el mosaico Cosmo­ gónico, sin duda el más importante mosaico romano nunca descubierto, y el conjunto se amuebló con una importante colección de esculturas y ricos revestimientos. Algunas de las características arquitectónicas del inmueble pudieron estar inspira­ das por los recintos curativos de Asclepio, y acaso el edificio haya servido a fines curativos junto a otros docen­ m i tes y religiosos391. Tanto el lugar escogido para su ubicación, como los artificios para la reco­ gida de las aguas al edificio, podrían explicar­ se desde la finalidad científica del centro y te­ rapéutica de sus estancias; un uso que vendría reforzado por la temática de las numerosas esculturas encargadas para decorar el inmue­ ble, donde junto a una colección de figuras mitraicas, abundan las divinidades sanadoras y de las aguas: Venus, Océano, Hermes, Sera­ Hermes del Mitreo de Mérida. pis, sin olvidar una del mismo Asclepio392. 391 Aunque pueda parecer sorprendente este doble uso del edificio emeritense como asclepieo y como escuela de filosofía, recordemos que Apolonio de Tiana sigue sus estudios en el asclepeo de Egas, junto con estudiantes de distintas ten­ dencias filosóficas: Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana, I, 7. 392 GARCIA BELLIDO, A., Ies religions orientales dans l ’Espagne romaine. Lei­ den, E.J. Brill, 1967, 26 ss.; Escuturas romanas de España y Portugal. Madrid, 1949, n. 191.

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Un tercer edificio con todas las características de un balneario es el A sclepieon d e B a la z o te (Albacete)393, importante complejo termal excavado desde hace años, que hoy muestra una superficie de media hectárea de construcciones, distribuida en 49 estancias, todas termales; al no haberse identificado dependencias distintas de las termales, cabe suponer que todo el conjunto es balnear, seguramente de uso público. La proximidad de la vía y la vecin­ dad de las necrópolis (Camino de las Sepulturas) no alteraría la paz del paisaje, un tranquilo paraje sobre una zona rica en aguas subterráneas y depósitos subálveos, no distante del lugar donde se halló la escultura monumental ibérica conocida como la Bicha. Las dimensiones del conjunto, los motivos de sus mosaicos -p e ­ ces, Medusa, Océano, Vientos- y muy especialmente sus hallazgos escultóricos, un conjunto de al menos nueve esculturas, entre las que han podido identificarse claramente Asclepio e Higia, indican una probable dedicación del recinto a estos dioses curativos y a unos usos posiblemente terapéuticos. El indudable paralelismo con Els Munts, la aparente uniformidad de sus esculturas (que parecen haber sido encargadas en un momento concreto, hacia la segunda mitad del siglo II) así como el hallazgo entre ellas de una cabeza de Faustina Menor (c. 160-170) hacen sospechar que también en este caso haya podido existir, como en los casos ante­ riores, algún tipo de nexo o vínculo con los niveles oficiales de la administración de época antoniniana. Los tres casos relacionados son posiblemente regalos del em­ perador a las ciudades hispanas; y aunque no sepamos gran cosa de cómo se gestionaron, debemos añadir algunos datos. En el caso de Mérida, existen dos inscripciones que mencionan un cargo sa­ cerdotal -concretamente el Pater Patrum del conjunto- que recayó sobre un tal Gaius (o Caius) Accius Hedychrus, personaje de relie­ ve a quien seguramente se encargó la responsabilidad de poner en marcha y regir el conjunto desde sus inicios. El caso de Els Munts

393 SANTOS GALLEGO, S,, “Excavaciones en la villa romana de Balazote (Alba­ cete)” Segovia y la arqueología romana, Barcelona, 1977, 367-370; SANZ GAMO, R., “Una villa bajoimperial en Balazote (Albacete)” 1er congreso de Historia de Castilla La mancha, vol. IV, 1988, 243-249; p. 244; “El poblamiento rural del área de Balazote (Albacete) a la luz de las últimas investigaciones”; NOGUERA CELDRÁN, J. M., La escultura romana en la provincia de Albacete, Albacete, 1995, 47-95.

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191

es distinto, aunque también evidencia una fuerte impronta oficial y una vinculación con los poderes municipales e imperiales. Entre los restos arqueológicos de las excavaciones en el sitio se halló un sello cerámico de un personaje relevante de época antoniniana: (C. VALERI AVITI AUGUSTOBRIGA), conocido por otras fuentes y que el emperador parece haber nombrado gobernador de Tarraco, trayéndolo de Augustóbriga. Ello ha hecho pensar que el yaci­ miento de Els Munts sería una vivienda de verano que el gober­ nador provincial habitaría ocasionalmente; sin embargo, creemos más probable que el hallazgo de su sello en el asclepieo se deba a la obligación que tenía C. Valerio Avito de mantener el edificio (a sus expensas o a las del erario público) en ejercicio de sus obliga­ ciones curiales como duunviro de la capital tarraconense. Los sanatorios mencionados tuvieron un impulso oficial y una gestión en principio pública; sin embargo, otros recintos curativos acaso fueron gestionados con una mayor participación privada. Tal es el caso del Asclepieon de Fortuna (Murcia), población que debe su nombre a una divinidad de carácter curativo, Fortuna Balnearis, y su fama en la Antigüedad a la abundancia y calidad de sus aguas termales. Allí conocemos al menos dos yacimientos importantes e íntimamente relacionados: por una parte, el balneario y fontana monumental construido junto a la fuente de aguas cálidas, con sus depósitos, sus piscinas y sus dependencias auxiliares394; por otra, la Cueva Negra, un abrigo rupestre en un altozano, en cuya pared se han escrito numerosas inscripciones métricas a modo de exvo­ tos durante los siglos II y III de C.395. Las inscripciones rupestres hablan de Asclepio y de la serpiente que habita en la cueva, pol­ las referencias escritas que nos ha dejado en ella Annio Crescente, sacerdote de Asclepio ebusitano, uno de los que escriben en sus paredes. Las gentes iban a curarse a Fortuna y después ofrecían homenajes literarios a las divinidades con las que se sentían en deuda, en forma de inscripciones métricas de corte virgiliano, que

394 Excavados concienzudamente por Antonino González Blanco y Gonzalo Matilla, a quienes agradecemos desde aquí su papel de anfitriones en las sucesivas visitas a las excavaciones, así como sus constantes atenciones y las inolvidables veladas en los yacimientos. 395 l a Cueva Negra de Fortuna (Murcia) y sus Tituli Picti. Murcia, 1987; Ei bal­ neario romano y la Cueva Negra de Fortuna (Murcia). Murcia, 1996.

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el sacerdote escribía luego con pintura sobre las paredes de la cueva.

3. B

a l n e a r io s

Sanatorios, balnearios, asclepieos. Lugares para solazarse, para relajarse, para curar diversas enfermedades del cuerpo y del alma, esencialmente mediante las aguas. Baños de frío y de calor, de barro, masajes, saunas, duchas, aspersiones, ingestión de abun­ dantes aguas, infusiones, dietas rigurosas, purgas, sangrías y un largo etcétera. Todo esto necesitaba sitios especiales, normalmente fuera de las ciudades: desde las escuelas de Magna Grecia y posi­ blemente antes, el conocimiento y determinado ejercicio de la me­ dicina se habían refugiado en el campo, y en época romana ello era ya tradición. Plutarco se pregunta: “¿por q u é está el san tu ario d e Asclepio fu e r a d e la ciu dad? ¿acaso p o r q u e b u scaban un m odo m ás sa lu d a b le d e vida fu e r a d e la ciudad?. P orqu e los griegos h a n dispuestos los edificios d ed ic a d o s a Asclepio en su m ayor p a r te en lugares elevados, d o n d e el a ir e es p u r o y lim pio’696. Para la Grecia del siglo II y sus territorios dependientes, Pausanias indica un mí­ nimo de 63 asclepiea, una cifra que que Walton eleva por encima de trescientos397, y si tenemos en cuenta la mayor extensión de Hispania, no parece excesivo aventurar que en la Península tuvie­ ron que existir varios centenares de establecimientos de este tipo Para reconocer determinados inmuebles como sanatorios o asclepieos, entendemos que deben reunir al menos tres de las siguientes condiciones: 1. Aguas termales; 2. dependencias bal­ neares; 3. estatua de Asclepio 4. mosaicos o inscripciones a otros dioses curativos; 4. Abundancia de representaciones de dioses re­ lacionados con las aguas; 5. Lugares próximos al mar, o en entor­ nos apacibles; 6. Estructuras singulares de Asclepiea. 7. Topónimos tales como Baños, Aguas, etc. 8. Otros (Sacerdotes documentados en el inmueble, Instrumental médico o quirúrgico, especial dispo­ sitivo de aguas).

396 Questiones romanae, 94. 397 WALTON, A., The cult ofAsklepios. Boston, 1894, 95 ss.

B a ln eario s

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C u a d r o 1 . A s k l e p ie a H is p a n o s l.aguas 2. 4. Dioses 5. 6. Estructura 3. termales balnea Asclepio curativos Mar Curativa Ampurias

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Mitreo de Mérida

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Fortuna (Murcia) Baños de la Reina (Caípe)

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Tossa de Mar (Gerona)

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Las Bóvedas (Málaga)

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Ravaçal (Portugal)

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Balazote (Albacete)

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Comunión (Álava)

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Valdetorres de Jarama (Madrid) Quintanilla de la Cueza (Paleada) Baños de Valdearados (Burgos)

X X

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Santervás del Burgo (Soria)

Almedinilla (Córdoba)

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Casa de Mitra (Cabra, Córdoba)

7. Topónimos

8, Otros

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Sacerdotes

X Aguas

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Bicha X X X X

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X X

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Aguas Instrumental

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Aguas Aguas

X X

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Aguas Sacerdote

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Aguas

Hipno X

Aguas

Determinadas estructuras constructivas pueden ser indicativas por sí mismas de la existencia de un asclepieo: tal es el caso de una característica construcción circular u octogonal con espacios adosados, que probablemente deriva de edificios de esta forma, como el del asclepieon de Pérgamo. Al menos en cuatro enclaves hispanos han podido documentarse este tipo de estructuras: en

Asclepieon de Pérgamo.

P araísos

194

los marítimos de B a ñ o s d e la Reina, Calpe (Alicante)398 y Las B ó ­ vedas de Málaga, y en los yacimientos del interior de El R a b a ç a l (Portugal) y de Valdetorres d e J a r a m a (Madrid). El primero es un yacimiento romano que seguramente tuvo un carácter curativo, junto a la playa, con una se­ rie de piscinas excavadas en la roca para obtener depósi­ tos de agua de mar, si bien la fuerte erosión de las rui­ nas ha imposibilitado ulte­ riores investigaciones399. Se extiende por una superficie 1 a Isicia Hdños de la Reina Alicanu. \ isla de unas tres hectáreas jun­ aérea y deiaile de las , to a la playa, sobre un nivel piscinas marinas. freático de agua dulce que se obtenía por medio de pozos, y estaba integrado por un conjun­ to de edificios que a falta de mejor interpretación han sido consi­ derados como tres casas independientes, que sumarían una super­ ficie por encima de los 2000 metros. La cons­ trucción más singular muestra un gran espa­ cio organizado en tor­ no a un patio circular con grandes estancias rectangulares y una octogonal, dispuestas de forma radial, de modo que se comuni­ Asclepieon de Baños de La Reina. Planta y caban interiormente a Reconstrucción (Según J.M. Abascal).

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n

398 ABASCAL, J. M., “El uicus romano de “Baños de la Reina” (Calpe, Alicante)” Los orígenes del cristianismo en Valencia y su entorno. Valencia, Ajuntament de Valencia, 2000, 49-64: PASÍES OVIEDO, T., Conservación y restauración de los m o­ saicos d e Los B añ os d e la Reina de Calpe. Valencia, 2007. 399 Una vez más, el desconocimiento de este tipo de recintos hace que sus ex­ cavadores piensen que se encuentran ante un vicus, sin duda ante la singularidad de sus estructuras, muy diferentes de las que a menudo aparecen en las villas romanas.

B a ln eario s

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través de una galería interior cubierta; su espacio central, descubierto aun­ que pavimentado con un gran mosaico blanquinegro, ocupaba una superficie de más de cien metros cuadrados, en torno a un emblema central aparente­ mente polícromo, muy deteriorado en el momento de su hallazgo. Esta es­ tructura parece tratarse de una versión Edificio octogonal de El Ravaçal. Planta. circular de edificios octogonales como el de Ravaçal o el edificio octogonal de Valdetorres de Jarama, y fue construido en un solo impulso, hacia el año 200; en su edifi­ cación se emplearon materiales muy costosos, como los suelos de opus sectile de la gran estancia poligonal y cámaras adyacentes. Un edificio semejante es el mencionado de Las Bóvedas de Málaga400, al igual que el anterior junto a la playa y próximo a la basílica paleocristiana de Vega del Mar, en San Pedro de Alcántara, en el que no se han realizado ulteriores investigaciones. El mencionado octógono de Valdetorres ha recibido, por el contrario, abundan­ te atención por parte de arqueólogos e historiadores del arte, pese a lo cual el edificio sigue teniendo una consideración tan enigmática como en el momento de i i · · t τί · ·Las Bóvedas, San Pedro de su descubrimiento. Perteneció a un comAlcántara Málaga 400 En el Panoram a del Estrecho de Antón van der Wyngaerde, pintado en 1.567, llama notablem ente la atención que entre Estepona y Marbella sólo figuran unas m inas que aparecen con la denom inación de los “banyos d e los moros antiguo”, donde se aprecia claram ente el acueducto que suministraba el agua y la mole del edificio principal circular con arcadas, que correspondería al cuerpo de las termas. En 1.634, Pedro Texeira, en su obra “Atlas del Rey Planeta. La Descripción de Es­ p a ñ a y de las costas y puertos d e sus reinos”, indica: “De la pu n ta y torre de Baños

se estiende una apazible p la ta donde se entran en el m ar dos ríos. El prim ero se llam a Guadalmina, que qu eda a l prinçipio della, y el otro a l ca b o de u na plata que llam an río de G iiadiz [Guadaiza]./w«to a él d e la parte del poniente está una torre que llam an de B óbodas (Bóvedas). Tiene este nom bre p o r dárselo unos ydefiçios, qu ep areçen ser de tienpo de romanos, don de hoy se ven unas grandes bóvedas".

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P araísos

piejo constructivo integrado por varios edificios, de los que se excavó en su totalidad uno, una estructura de planta octogonal con un patio central y cuatro grandes salas simétricas con exedras y otras seis de menores dimensiones dispuestas en torno. El edifi­ cio, construido en época teodosiana y que al parecer nunca llegó a concluirse, albergaba un nutrido grupo de esculturas entre las que destaca un gigante o tritón, dos arqueros disparando flechas, un nióbide montado a caballo, Asclepio, un Grifo, un águila, una pantera. Los datos con que contamos para la identificación de,este conjunto son un paraje campestre y apacible, próximo a un río de montaña, un edificio singular, una colección de esculturas y algu­ nos otros restos arqueológicos que pueden ayudar a esclarecer el uso del edificio. El hallazgo de una estatua del dios sanador basta para plantearse la posibilidad de que el edificio descubierto sea un Asclepieon, es decir, un santuario dedicado a la cura de enfer­ medades. Su misma singularidad arquitectónica lo asocia con una serie de edificios con fines curativos, comenzando con el asclepieon de Pérgamo con seis salas semicirculares en torno a un círculo central, un modelo del que pudieron haber derivado los edificios mencio­ nados. En el caso de Pérgamo se ha sugerido que podría haber sido un dormitorio comunal para los pacientes del santuario, y así la planta arquitectónica explicaría su singularidad por unas nece­ sidades de uso: las de dormitorios comunales para la incubación, que en un determinado momento precisaría la separación de en­ fermos por sus dolencias401. Otros indicios en la misma dirección son los de la estatuaria, pues la aparición de estatuas de Apolo, el padre de la profecía y la adivinación, con uno de sus animales sagrados, el Grifo, junto a Asclepio y a otros dioses sanadores cuya presencia se evidencia por otros fragmentos escultóricos es pro­ bablemente revelador del uso terapéutico a que probablemente estuvo dedicado el edificio402. Toda la colección estatuaria es un conjunto iconográfico relacionado con la sanación: los arqueros 401 Así como la planta del Ninfeo de los Horti Liciniani, aquí con nueve salas semicirculares en torno a un salón circular: GARCIA Y BELLIDO, Arte romano, 578, ff. 1016-1020. 402JAYNE, W.A., Tfoe healing gods o f Ancient civilizations, Yale University Press, 1962, 240.

B aln earios

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disparando flechas sobre los nióbides se relacionan con Apolo, como una plástica alegoría de las enfermedades; y el resto de las esculturas remite directamente a las aguas o a dioses relacionados directamente con la medicina: Asclepio y su padre Apolo, junto a alguna otra deidad sanadora, como Dioniso o Zeus, y alguna otra vinculada a las aguas, como el llamado tritón. En suma, y de­ jando a un lado la procedencia de las tallas que, aunque puedan pertenecer a momentos y manos distintas, no cabe descartar que procedan de un edificio o edificios de época anterior, y forman un conjunto temático bastante uniforme. Existe, además, aquí una serie de restos de marfil decorados con imágenes de ninfas que al parecer fueron destrozados intencionadamente, y un número sufi­ ciente de objetos que pueden relacionarse con usos terapéuticos: en concreto, alguna placa de marfil con entalladuras, que creo se trata de una caja para medicamentos, del tipo de la hallada en la villa de Torre Águila (Badajoz), así como algunos útiles de hierro hallados en las excavaciones, probables instrumentos médicos403.

4 . Sacerdotes

y p r o p ie t a r io s

Aunque se ha escrito mucho sobre los propietarios romanos del Bajo Imperio, es poco lo que sabemos de ellos sobre bases relati­ vamente firmes. Para empezar, la identificación de los propietarios mediante evidencias arqueológicas no es sencilla: no en todas las villas se cuenta con una noticia epigráfica o con un retrato del propietario; de hecho, el número de propietarios más o menos identificados es mínimo, en relación a las villas descubiertas; lo que no significa que una revisión de conjunto sobre estos hom­ bres y mujeres en las villas hispanas no pueda ofrecer interesantes resultados. 403 ARCE, J.; CABALLERO ZOREDA, L.; ELVIRA, M.A., Vcildetorres de Jarama (Madrid). Informe prelim inar de las excavaciones arqueológicas. Primera campa­ ña 1978. Madrid, 1979, lám. XII. Los tres objetos metálicos me parecen instrumen­ tal quirúrgico: el primero, probablemente un eje de speculum vaginal; el segundo, una hoja de tijera con tres ejes, y hojas desmontables para distintos tipos de corte, que seguramente se accionaría mediante una palometa móvil; el tercer instrumento es seguramente un escalpelo. Una sencilla búsqueda en la red: Surgical instruments from Ancient Rome, de la Universidad de Virginia, ofrece interesantes paralelos.

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P araísos

La primera conclusión que ofrece esta revisión es que los pro­ pietarios hispanos se representan sistemáticamente en sus villas como hombres y mujeres virtuosos, como adoradores o sacerdotes de los dioses. Los hombres y mujeres que, con cierta frecuencia, aparecen retratados en las villas romanas, parecen explicitar el de­ seo de que el edificio y los personajes representados en él tengan una vida feliz. No hay evidencia arqueológica alguna que invite a pensar que los titulares de las villas romanas se hayan mostra­ do en ellas orgullosos de su poder económico; por el contrario, cuando estos hombres nos han dejado constancia de sí mismos, intentan retratarse como hombres sabios o bondadosos, próximos a los dioses o en íntima comunión con ellos; como exponentes de la virtud, como iniciados en los misterios, insinuando, a menudo, su incipiente divinización. Los retratos, relativamente abundantes, hallados en los mosaicos de las villas hispanas invariablemente avalan esta imagen de quienes los encargaron como personas pia­ dosas: en ellas, el sujeto aparece casi siempre en un ambiente paradisíaco o disfrutando ya de la compañía de los dioses, a veces representados junto al dios o asumiendo sus atributos, con el dios y el retratado fundidos en una misma imagen. Una de las formas tópicas en las que los sujetos varoniles se re­ tratan son las escenas de cacería, que hace poco se consideraban simples representaciones de monterías en las que habrían partici­ pado los retratados, y que hoy sabemos son imágenes simbólicas, como las que aparecen en efigies monetales o en los tondos de los arcos de triunfo. El tardío arte romano, rara vez ingenuo, per­ mite pocas veces una lectura literal de sus imágenes: detrás de los personajes vencedores en la lucha cinegética subyace casi siempre una intención alegórica, con la que se desea expresar el triunfo de la virtus y el premio por el esfuerzo. Alegoría de la victoria, en el cazador que vence a la presa convergen múltiples metáforas: reconocimiento del valor en la lucha, premio de la constancia y el trabajo, triunfo de la razón sometiendo a la fuerza bruta, triunfo sobre la muerte404. En los mosaicos hispanos, los protagonistas se 404 R. Brilliant, Gesture an d Rank in Roman Art, New Haven-Conneticut, 1963, 177-188. Éste es el sentido alegórico de varios sarcófagos con temas cinegéticos del Palazzo Mattei, Museo San Sebastiano, o del Museo dei Conservatori, de Roma (figs. 4, 65; 4, 66; 4, 67), o de la gran cacería del Mausoleo de Centcelles,

Sacerdotes y p ro p ieta r ios

199

retratan en escenas de caza, a veces en el mismo lance del derribo de la pieza, como el mosaico de Dulcitius, en Castejón, (Nava­ rra)405 o en el de Campo de Villavidel, (León)406, o en otros casos en pie junto a piezas abatidas, como en El Hinojal en Santa Marta de los Barros, o en Solana de los Barros, (Badajoz)407. Existen otras representaciones cinegéticas más complejas, como las de Cent­ celles y Pedrosa de la Vega, realizadas para edificios de inequí­ voco uso funerario, cuyas imágenes representan alegóricamente un mundo finalmente apaciguado por el hombre, un paraíso en la tierra; en ellas, el cazador no ■V,es sino el hombre que domina el mundo mediante la virtud, "v> el hombre bueno. Otras villas muestran paraísos más inge­ nuos, con imágenes de niños o amorcillos vendimiando, o atan­ do animales a lazo en un campO esparcido de jarros, ramos, Mausoleo de Centcelles. Escena de caza, animalillos y plantas, variantes infantiles de esta alegoría de un mundo dominado por el hombre, como en el mosaico de la villa de Fraga con crismón e inscripción FORTVNATVS408. En otras ocasiones, los propietarios buscan representarse como adoradores de los dioses: disponen sus propias imágenes junto a las de los dioses que veneran, u ostentan en ellas los atributos del dios, insinuando su propia divinización personal; tales son, por ejemplo, los retratos de propietarios incluidos en thiasoi y cortejos triunfales báquicos, representaciones muy frecuentes por cierto en los mosaicos de la Península Ibérica. Acaso el ejemplo más

405 D. Fernández-Galiano, Mosaicos romanos del Comento Cesaraugustano, Za­ ragoza, 1987, 111-113, lám. LII. 406 F. Mingarro y otros, La villa romana de Campo de Villavidel (León). Madrid, Univ. Complutense, 1986. 407 J. M. Álvarez Martínez “La villa romana de EL Hinojal en la Dehesa de Las Tiendas” Noticiario Arqueológico Hispánico, Arqueología LV, Madrid, 1976, 451-452; A. Blanco Freijeiro Mosaicos romanos de Mérida, Madrid, 1978, 51-52, lám. 94, 95. 408 D. Fernández-Galiano, Mosaicos romanos del Con vento Cesaraugustano, Za­ ragoza, 1987, 86-88, lám. XXXVII.

P araísos

20 0

espectacular de la fusion entre hom­ ammBmmgssmmmÊam ÎÉ I» w i bres y dioses sea MmmmBlÊÈgÊMÊÈÊm^ , H jBH B· el de los persona­ w m m È È S aÊ Ë m ΜΜΜΜκκκ^ Wm jes centrales de un w a W Ê K U Sm HBÊe gran cuadro mito­ Wm&BKÊsL lógico descubierto W ÉsSÉm raM V " en Azuara, Zara­ goza, que identi­ H H B f lH Ë H · ficamos como las Bodas de Cadmo y Harmonía, una Azuara. Bodas de Cadmo y Harmonía. hierogamia cuyos contrayentes son unidos por el mismo Zeus en un ambiente paradisíaco. Desafor­ tunadamente, desconocemos si la pareja del mosaico de Azuara son efectivamente los propietarios del complejo; si lo eran, no consideraron necesario disponer sus nombres junto a sus figu­ ras. Lo mismo ocurre con el claro retrato de un propietario de la Casa de Aquiles, en Alcalá de Henares, que se representó en un pavimento de su posible mausoleo: también desconocemos su nombre, aunque su figura nos dice mucho de sus intenciones: se representa envuelto en su toga blanca, rodeado por todas partes de elementos dionisíacos: máscaras teatrales, animales, ménades, silenos, dioses y héroes de la Ilíada, etc., de lo que cabe inducir que este hombre ha deseado retratarse en su particular paraíso: un cielo dionisíaco, poblado de los objetos e imágenes queridas al dios. De manera más modesta, por no decir abiertamente humilde, los supuestos propietarios de la villa de Baños de Valdearados, se representaron al igual que los oferentes de un retablo medieval, a los pies de una imagen de Baco triunfante. En La Olmeda los due­ ños son también fieles seguidores de Dioniso, y se retratan colec­ tivamente en torno a la imagen principal de Aquiles en Skiros, un encargo como el lienzo de Rembrandt para el síndico de pañeros de Amsterdam: son verosímilmente los propietarios del conjunto, los socios fundadores de una asociación funeraria en cuya sede se retratan: la existencia de más de mil tumbas descubiertas en el sitio, y de tres necrópolis claramente diferenciadas en su predio hace suponerlo así. Pero, quien quiera que sean estos personajes,

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Sacerdotes y p rop ietarios

central, con retratos de socios fundadores.

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f ulmeaa u-aienua,. Ketrato de ProPletf í a>sobre pandero báquico.

no cabe duda de que han querido mostrarse como fieles adorado­ res de Dioniso: los “medallones” donde se representan sus bustos no son otra cosa que panderos, por cierto, un elemento litúrgico de las religiones mistéricas409; en cualquier caso, de nuevo desco­ nocemos los nombres, cargos y ocupaciones de este conjunto de ciudadanos que decidieron retratarse de forma tan original, y lo único que sabemos de ellos con certeza es que deseaban mostrar­ se ante los usuarios del inmueble como gentes piadosas, próximos a los dioses a los que adoraban. Finalmente, en otros mosaicos hispanos, los retratados se mues­ tran fundidos con el dios mismo: así un tal Leontius, que se re­ presenta con los atributos de Baco en un mosaico de Tarragona; de no haber sido por la inscripción que le acompañaba (LEONTI VITA) en el mosaico, hubiéramos pensado que se trataba de una figura del mismo dios. No es el único propietario que se retrata como Dioniso o sus sirvientes; en otro mosaico de la villa de Millanes de la Mata (Cáceres), los propietarios se representan como figuras dionisíacas: ...RESCI[A] SELENUS. Otro mosaico, bien co­ nocido, de Mérida, muestra a su dueño vestido de calle y con los 4°9 Fíi'mico Materno, De Errore.. .28,1; Clemente de Alejandría Protreptico, 2,15,3.

202

Paraísos

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Mérida. Propietario como Dioniso en Naxos.

atributos de Dioniso, descubriendo con su cortejo a una Ariadna dormida en Naxos. Los ejemplos más ilustrativos de la asociación propietario, edi­ ficio y predio son las de Torres Novas (Santarem, Portugal) y Tossa de Mar 41°. En ambas es posible reconocer desde el latín el nom­ bre de las poblaciones actuales (Turris = Torres Novas; Turissa = Tossa), y en ambas se representan los propietarios con sendas inscripciones, muy semejantes. Pero, por lo que sabemos, no se ha subrayado que uno y otro propietario se representan como los dioses a los que probablemente sirven: Cardillo, como Dioniso; Avita como Ceres, con una hoz; Vital, como Serapis, con modio sobre la cabeza y un caldero en su mano ¿son Cardillo, Avita, Vital, sacerdotes de los dioses correspondientes? Los representados que hemos visto muestran su condición de hombres piadosos; pero salvo en los dos casos últimos, no nos di410 I. Rodá, “Iconografía y epigrafía en dos mosaicos hispanos: las villae de Tossa y de Dueñas”. VI Coloquio Internacional sobre Mosaico Antiguo, Guadala­ jara, 1994, 36, nota 3, sostiene que la fórmula Viventes Cardilium et Avitam es un acusativo absoluto, y sería traducible como “Mientras vivan Cardillo y Avita, Turre es feliz”; traduce la inscripción de Tossa como: “Si Vital tiene salud, Turissa es feliz”.

203 Cartela del mosaico.

Tossa del Mar (Gerona) Vitalis, com o Serapis.

cen gran cosa de su relación con el inmueble en el que fueron ha­ llados, y ni siquiera tenemos la seguridad de si los representados son dueños o sacerdotes de los respectivos recintos constructivos; en cualquier caso, el hecho de representarse con los atributos de los dioses es para nosotros signo inequívoco de cierta investidura sacerdotal. Y si el dueño es un sacerdote, forzosamente hay que replantearse todas las actividades que supuestamente tendrían lu­ gar en la villa. Hablamos de las villas como un referente arqueológico perfec­ tamente conocido, pero lo cierto es que la idea de villa -edificio romano aislado en el campo, de época generalmente tardía- lleva ya un tiempo haciendo aguas entre los arqueólogos. Las villas ¿son propiedades particulares o colectivas? Tanto tiempo llevamos oyendo el discurso de los propietarios y sus supuestos quehaceres en las villas, que cuesta imaginar otras alternativas que las de las cosechas, la caza, la pesca y las conversaciones con el villicus. Y, sin embargo, existen datos que parecen indicar que algunas de las villas excavadas fueron verosímilmente propiedades colectivas. Por ejemplo, las de Aguilafuente, Almedinilla o La Olmeda, men­ cionadas anteriormente, que seguramente son sedes de thiasoi con finalidad funeraria. Tendrían en ese caso unos socios copropie­ tarios del conjunto, con determinados derechos sobre él, entre otros el de enterramiento, y la propiedad, técnicamente, sería un fideicomiso, una propiedad colectiva. Curiosamente, una serie de afortunadas circunstancias nos ha permitido determinar con cer­ teza que una de las villas hispanas de mayor tamaño, y excavadas hace más tiempo, la de Cuevas de Soria, perteneció a un colectivo, un grupo de gentes de una asociación familiar o suprafamiliar, que usan como identificado!· su gentilicio de raíz celtibérica: los Irrico

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\ illa ele ( . u c \ -is ( k S o n i A l o n o g u i m (.le los IIU U C U .

o Irricones. La afortunada aparición reciente en la misma villa, de dos inscripciones votivas de individuos de este grupo familiar con dedicatorias a dioses indígenas, unida al oportuno desciframiento de un monograma repetido hasta la saciedad en seis de sus mosai­ cos nos permite suponer que con razonable seguridad se trataba de una propiedad compartida, construida de nueva planta durante el siglo IV. La villa de Cuevas fue seguramente sede de unas gentes unidas por lazos familiares y religiosos, y (dado el modesto tama­ ño del pueblo actual, donde han aparecido hasta cinco inscripcio­ nes funerarias romanas), hay que suponer que entre las funciones de esta villa tendría las de enterramiento. En este caso concreto, podemos afirmar con seguridad el uso colectivo de una villa, regi­ da por una asociación de la que conocemos el nombre, el nombre de algunos de sus miembros, su anagrama (constituido por un mo­ nograma y el elemento simbólico del grupo, un bidente) y algunas de sus actividades, religiosas (ofrendas a determinados dioses) y de sepelio de los socios. Pero ocurre que esta villa es, en Hispania, un caso único; lo normal cuando se investiga y excava una villa es tratar de identificar a su propietario, a veces un esfuerzo inútil:

Sacerdotes y propietarios

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recordemos el número de libros que se han dedicado a averiguar la identidad del propietario de la villa de Piazza Armerina, hasta la fecha sin resultado concluyente; y ello, debido a que la villa era una escuela de filosofía, un monasterio pagano, como defendimos hace ya tiempo411. Pero volvamos a nuestros propietarios. Sin duda, algunas de las villas excavadas eran de propiedad particular, sin perjuicio de que pudieran servir a parecidos fines (reuniones, ágapes y enterramien­ tos). Tal es el caso del probable propietario cuya villa excavamos en Carranque, Toledo, cuyo nombre conocemos por una fórmula dedicatoria en su cubículo: Materno, que probablemente haya que

ncencia ae su mausoleo, la calidad de sus decoraciones, columnas y muebles, importadas de Oriente y Egipto, donde villa de carranque Toledo). Reconstrrucción. sabemos desempeño cargos oficiales el personaje en cuestión. Una matrona, seguramente la esposa de Materno, representada en busto en el centro del cubículo, aparece vestida co n paliurn y rodeada de figuras mitológicas: Atenea, Hér­ cules, Diana; de nuevo la proximidad, la casi fusión entre el per­ sonaje retratado y los dioses del panteón. Otro propietario de una villa cuya identificación también puede aventurarse es la del men­ cionado Dulcitius, en la villa El Ramalete (Navarra) acaso uno de los hombres de confianza que el m agister m ilitum Teodosio, pa­ dre del emperador, llevó como acompañante a Britania en 368412; en cualquier caso, de ser así, el personaje no se muestra en armas, sino en una alegoría de victoria mediante una estampa cinegética. En otros casos, no es posible saber con seguridad el nombre de los dueños de las villas. Se ha sugerido que un tal Publio Avonius Silo, de la tribu Quirina, sería uno de los primeros propietarios !

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411 Fernández-Galiano, D., La filosofía de Filosofiana: P iazza Armerina y los juegos de anfiteatro. El Anfiteatro en la Hispania R om ana . Coloquio Internacional, Mérida, 26-28 de Noviembre de 1992 / coord. por J. M. Alvarez Martínez, Ju a n Jav ier Enriquez Navascués, 1994, 45-68 412 Amm. Marc. XXVII, 8, 10; XXVIII, 3, 6.

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de la gran villa de Torre de Palma (Portugal), aunque el hecho de haberse hallado su nombre sobre una placa funeraria hallada en el sitio añade incertidumbre: si la villa es un lugar de enterramiento, acaso tal individuo sólo se enterró allí.

5. C onventos Una de las actividades que presumiblemente asumirían las vi­ llas en esta época, tanto si eran sedes de asociaciones religiosas como sí eran predios familiares, o ambas, es la de acoger en ellas las reuniones regulares de sus socios, familiares, parientes, clientes y allegados, en forma de conventos o reuniones para las gentes de los p a g i circundantes. En latín, el término “convento” significaba, además de centro de una circunscripción jurídica, toda reunión de ciudadanos y habitantes atraídos por las sesiones periódicas de la provincia; en lo que nos interesa aquí, “conventos” eran también las reuniones regulares de las asociaciones religiosas, y pasaron a llamarse así, por extensión, los lugares de reunión o sedes de di­ chas asociaciones, con el sentido que ha conservado el término en las lenguas modernas. En estas reuniones o conventos convergen ahora dos tradiciones: la de las reuniones regulares que tenían las asociaciones religiosas cada 7, 15 ó 30 días, y la costumbre de congregarse el gentío en las casas de los notables durante los días festivos, para realizar sacrificios y celebrar una fiesta413. A medida que las asociaciones fueron haciéndose más comunes, el vacío legal que había existido siempre sobre sus actividades -toleradas en la práctica aunque sin las correspondientes autorizaciones- fue ampliándose; el término “convento” tenía entonces cierta ambi­ güedad, significando tanto una reunión considerable de gentes como una asamblea ilícita; en el Bajo Imperio, las reuniones de estas nuevas unidades sociales de relación y encuentro eran cada vez más populares, y los emperadores trataron de controlar su crecimiento, a fin de evitar, en lo posible, la atomización de la sociedad en grupos. Este esfuerzo imperial hacia la unificación religiosa sólo se afianzaría con la progresiva implantación de la fórmula doctrinal 413 Libanio, Or. XXX Pro Templis, 19·

Conventos

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católica definida en el concilio de Nicea; pero mientras tanto, todo grupo que desease organizar su vida religiosa libremente, sin so­ meterse en lo doctrinal al control de las autoridades, era observa­ do con recelo: los grupos heréticos, que defendían puntos de vista diferentes a los oficiales, rechazando la disciplina católica, sufrirían unas medidas en contra de sus reuniones y centros de culto cada vez más severas. Basta comparar el decreto de Constantino de 326 en contra de los novacianos414 con cualquiera de las duras medidas teodosianas contra los grupos heréticos sesenta años más tarde, para comprobar hasta qué punto la situación religiosa se había enconado a lo largo del siglo cuarto: el decreto les reconoce el derecho a conservar sus propias iglesias y lugares de enterramien­ to, un beneficio para un grupo cismático que sería inimaginable medio siglo más tarde. Las iglesias que no siguiesen la ortodoxia nicena hubieron de sufrir las trabas de las autoridades políticas, que las miraban con desconfianza, y de las iglesias oficiales, que las consideraban una amenaza; probablemente su fundamentalismo doctrinal, su rigo­ rismo normativo y su deseo de llevar la vida religiosa hasta las últimas consecuencias están en la raíz de sus desavenencias con las autoridades y con otros grupos religiosos. Los no ortodoxos or­ ganizaban sus propias reuniones privadas, en lugar de las reunio­ nes oficiales en las iglesias: tal es el caso de un ascético llamado Eustacio de Sebaste, que llegó a tener una intensa relación con San Basilio, con quien compartía la admiración por las virtudes de la vida monacal; como buen eremita, había conocido la vida de retiro en Alejandría, donde había seguido las enseñanzas de Arrio; como hombre de su época, sentía agudamente la tensión entre la vida en la ciudad y la llamada del desierto; una serie de excesos en sus prácticas ascéticas le llevaron a ser denunciado ante los obispos de Asia Menor por Eusebio de Nicomedia, cuya carta de acusación aún se conserva415. Si creemos los términos de la acusación, Eus­ tacio había organizado un grupo de seguidores con unas reglas extraordinariamente rigurosas; al igual que los montañistas dos siglos antes, esta comunidad estaba preparándose para la llegada

414 Cod. Theod. 16, 5, 2. 415 A. Duchesne, Early History o f the Christian Church, o.c. II, 304-307.

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del Nuevo Reino: Eustacio no sólo desaconsejaba el matrimonio; indicaba que no existía posibilidad alguna de salvación en dicho estado, y muchos de sus seguidores ya casados optaron por la separación, pues las expectativas en la venida de un Nuevo Reino eliminaban toda vida de la carne para sus miembros, anticipando las condiciones virginales de los inminentes tiempos paradisíacos. En sus reuniones usaban unos vestidos especiales, que llevaban tanto hombres como mujeres; para asexuarse aún más, ellas se hacían cortar los cabellos. Despreciaban las reglas de la Iglesia en abstinencia, ayunando en domingos y comiendo en días de Cuaresma; algunos de ellos eran vegetarianos, y rechazaban la comunión en compañía de los casados, en especial de los sacer­ dotes casados, así como las reuniones devotas en las tumbas de los mártires; también evitaban la compañía de los ricos, hasta el punto de negarles la salvación si no se deshacían de sus riquezas; y como era común en muchas iglesias de la época, sus seguidores contribuían a sus propias comunidades, pero no aportaban dona­ ción alguna a la Iglesia. Puede fácilmente imaginarse que casos como los de Eustacio, con sus idas y venidas al desierto y sus asambleas de liturgias peculiares, no fueran bien vistos por los obispos ni por los em­ peradores, deseosos de consolidar la unidad dentro de la Iglesia; con el tiempo, las asambleas religiosas en las iglesias reconocidas fueron consolidándose, mientras los seguidores de la religión he­ lénica y los grupos heréticos sufrieron una creciente presión que obligó finalmente a muchos de ellos a abandonar las ciudades y buscar refugio en el campo. Los grupos que de un modo u otro iban abandonando las ciudades a fines de la Edad Antigua -fanáti­ cos religiosos, monjes cristianos, herejes- hubieron necesariamen­ te de dejar huellas arqueológicas; y si pensamos que los lugares más comunes de habitación en el campo en esta época son las villas romanas, no es absurdo suponer que dichos grupos busca­ sen refugio en ellas.

6. P

a r a ís o s

Las gentes que deseaban retirarse de la ciudad en un mundo tan radicalmente civilizado como el Imperio romano no lo tenían

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fácil. El lugar ideal para hacer vida de retiro es el desierto; allí reinan los démones, y allí marchan a hacerles frente esos héroes de la época que son los moñacos; allí ocurren a menudo las apari­ ciones más temidas, como fieras, animales monstruosos o espíritus malignos que el “hombre de Dios” debe dominar y enseñorear. Los áridos parajes de Egipto y Próximo Oriente, fieles a su tradición, durante esta época siguen siendo los escenarios preferidos para la vida monástica; pero en otros casos los moñacos hubieron de contentarse con lo más parecido que encontraron a mano. Si los pavores del desierto no están cerca, se imaginan en los paisajes más variopintos, hasta en las zonas más civilizadas, como las afue­ ras de las ciudades y en un agro cruzado por vías y por gentes, en el que haría falta un poderoso esfuerzo de imaginación para no sentir la omnipresencia del Imperio; pero campo abierto, al fin, que ofrecía tranquilidad y un relativo aislamiento. En general, se busca distanciarse de la ciudad sin romper los lazos con ella. Muchos de los seguidores de la vida retirada bus­ can un apartamiento relativo: estar y no estar en los tiempos que corren, hallarse, al tiempo, aislados y conectados con la vida del siglo. Aunque los protagonistas de este alejamiento rara vez mues­ tran en sus escritos una imagen objetiva de si mismos y de sus cir­ cunstancias; el alejamiento de la ciudad es a menudo tratado con tonos épicos: por ejemplo, el famoso monasterio de Marmoutier, fundado por san Martín a dos millas de Tours, es descrito por su biógrafo como situado en una naturaleza hórrida y hostil, en un lugar tan retirado y remoto “q u e n a d a tiene q u e en v id iar a la sole­ d a d d el desierto”416. De un modo semejante describe Ausonio los predios de Zaragoza, Tarragona y Barcelona y las villae del campo bordelesas de su amigo Paulino de Ñola, a quien compara con el héroe Bellerofonte, como un exiliado en lugares ásperos y desérti­ cos 417; el que a fines del siglo cuarto unas villas, a tiro de piedra de ciudades importantes, sean consideradas lugares hórridos, se debe lógicamente a exigencias de la literatura. Los autores, según inten­

416 Sulpicio Severo, Vita Martini, 10, 3-4. 417 Ausonio, Epist. 23-26. Y. M. Duval <·Recherches sur la langue et la littérature latine: Bellerophon et les ascètes chrétiens: ''melancolia’ou'otium? « Caesarodunum 2 (1968), 183-190.

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ciones y circunstancias, echan mano de imágenes muy diversas para describir los escenarios donde se encuentran; curiosamente, San Basilio, uno de los tradicionales precursores del monacato occidental, ofrece una imagen muy distinta de su retiro: tras visitar los centros ascéticos de Egipto, Palestina, Siria, Mesopotamia e informarse debidamente de los detalles de este tipo de vida, funda un monasterio en un predio junto al río Iris, próximo a la finca familiar que su madre y hermana han convertido en colonia reli­ giosa para mujeres de las primeras familias de Capadocia; desde allí envía una carta a su amigo Gregorio Nacianceno, obra maestra de prosa descriptiva, en la que retrata el sitio donde se encuen­ tra418. Lo que probablemente no era sino una finca rústica con un emplazamiento afortunado, tiene en el relato las características de un paraíso: al pie de una alta montaña boscosa, con torrentes de aguas límpidas, rodeado de una espesa valla natural, formada por árboles de variados tonos, que crecen espontáneamente en torno; comparada con la mítica isla de Calipso, la más bella para Home­ ro, el paraje junto al Iris se manifiesta como muy superior, debido a dos razones: primero, por su belleza, y segundo, por hallarse aislado por profundos barrancos y cárcavas, de modo que sus habitantes controlan perfectamente su único y estrecho acceso. Lo demás -las vistas, el remanso del río en un lago, la autonomía del predio para producir lo necesario, las brisas que acarician el lugar, los amenos trinos de la aves, el alfombrado de flores, las partidas de caza en compañía de amigos- son simplemente pinceladas con que va completando su idealizado paisaje. Sabemos que el lugar descrito por Basilio fue un núcleo en torno al que se congregaron ascetas del Ponto y Capadocia, y lo que más sorprende es que su descripción idílica del lugar no parece corresponderse con las ac­ tividades y los rigores que con seguridad sabemos tuvieron lugar en él. Este monasterio, muy verosímilmente una villa romana, fue escenario de un tipo de vida que Basilio anhelaba desde la época de sus estudios en Atenas: una vida entre salmos e himnos, duros trabajos manuales, oraciones, severos ayunos, vigilias nocturnas, rigores, actividad intelectual y lecturas de libros sagrados.

418 Carta XIV.

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Las dos características subrayadas del lugar de retiro de Ba­ silio responden a lo que parece ser un tópico en este tipo de descripciones: cuando Sulpicio Severo describe el monasterio de Marmoutier también se refiere al acantilado de un monte elevado, el resto del terreno cercado por un meandro del río Loira y una sola vía de acceso, muy estrecha, controlada desde el interior419. Esta única vía de acceso a un lugar privilegiado por la naturaleza, controlada sólo desde dentro, es acaso la más fiel imagen del de­ seo de aislamiento de los hombres de la época y, curiosamente, se materializó varias veces en la práctica: la arqueología ha docu­ mentado sitios con estas características; por ejemplo, el lugar de retiro escogido por Dárdano, un Prefecto del Pretorio que ejecutó al usurpador Jovino en 411, y que recibió una larga carta de exégesis de Jerónimo sobre la Tierra Prometida. Este aristócrata, tras dejar su prefectura, se retiró a un valle interior de los Alpes Maríti­ mos, cerca de la actual Sisteron, sólo accesible desde un estrecho desfiladero, en cuya salida hacia el valle superior, hizo grabar en la roca una inscripción para hacer saber a todo el que pasase por allí que él, su esposa Naevia Galla y su hermano C. Lepidus habían hecho tallar la vía de entrada, y provisto de muros y puertas para fortificación del sitio y defensa de sus habitantes. El lugar, llamado

Sisteron. Valle de Dromon, Alpes franceses. Entrada a Theopolis.

Sisteron. Inscripción de Theopolis.

419 Sulpicio Severo, Vita Martini, 10, 4.

Sisteron. Inscripción a la entrada del valle.

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Theopolis, constaba de una fértil heredad agrícola propiedad del personaje y de un monumento martirial que atrajo las peregri­ naciones de los habitantes de la zona en época tardorromana y medieval420. No sólo en la Galia, sino también en Hispania existen algunos emplazamientos de estas características: así, el monasterio de San Frutos, en Segovia,; sobre una de las hoces del Duratón, donde existió un anterior yacimiento romano y cuyo único camino de acceso está cortado por una entalladura en la roca, salvable tan sólo por un pequeño puente; o el de la villa de Liédena, en la Hoz de Lumbier, un lugar aislado en el valle del río Irati, aunque con estrechas vías de comunicación con el mundo. É H H H f

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A■ ■ ■ ■ ■ ■ ■ flH E —i waWèssêsbIBIÊÊëë ,.ί% Μ Η Η · Liédena, Hoz de Lumbier.

Las vivencias de San Agustín son, asimismo, de gran interés para entender sentimientos comunes a muchos otros hombres de la época. No corresponde analizar aquí los motivos ni la veraci­ dad de sus C onfesiones; baste indicar que es una obra polémica, 420 CIL, XII, 1524; F. Bénoit Riv. Arch. Christ. XXVII (1951) 69-89, quien defiende la existencia de un culto local de Dárdano, perpetuado en la capilla de Ntra. Sra. de Dromon.

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como la casi totalidad de la literatura de la época421; y no tanto una justificación personal -al menos, no más que cualquier otra autobiografía- como una encendida defensa de sus posturas teo­ lógicas y religiosas422. Desde los diecinueve años de edad, Agustín ha decidido entregarse en cuerpo y alma a la sabiduría. Sigue, por tanto, unos medios racionales en su búsqueda, aunque su espe­ ranza radica en una aparición, casi en una conversión repentina: la sabiduría ha de presentársele súbitamente: “M a ñ a n a la hallaré. M a ñ a n a a p a rec erá y m e a b r a z a r é a e//a”423; en tanto llega ese acontecimiento, Agustín se mantiene a la espera. Tiene ya treinta años. Su madre, Mónica, le está buscando una novia con la que debe contraer matrimonio en un plazo breve; él no se opone a los planes maternos, pero no descarta otros tipos de vida alternativos. Uno de sus amigos, Alipio, le desaconseja buscar mujer, porque estima que si se casa, no sería ya posible “vivir juntos, d ed ica d os a l ocio tranquilo y a l a m o r d e la filo s o fía ”m . Afortunadamente sus 421 Una lectura detenida de las memorias de San Agustín hace dudar no tanto de los sucesos que narra como del tono de sus confesiones, que, en ocasiones, deforma los hechos hasta hacerlos irreconocibles, mediante el sesgo o la exage­ ración: por ejemplo, en el episodio del robo de las peras, el excesivo énfasis del arrepentimiento empaña su sinceridad. J. L. Borges define esta característica agustiniana como “la magnífica retórica de San Agustín, que se interpone entre nosotros y lo que nos quiere decir”. Bien lo sabía San Agustín; cuando recorre sus “amplios salones de la memoria”, el autor pasa por algunos con más prisa que por otros: en concreto, en la relación de sus nueve años maniqueos hubieran sido de agradecer más detalles y menos lamentaciones. 422J. Matthews Western Aristocracies ancl Im perial Court A. D. 364-425. Oxford, 1975, 220, se sorprende de la diferente perspectiva que ofrece San Agustín de su conversión en las Confesiones y en las obras compuestas en Cassiciacum poco después de su conversión, hasta el punto de que es difícil reconocerlas como una misma experiencia: la escena del jardín no se menciona en estas obras; Agustín simplemente dice que ha tenido que retirarse como consecuencia de una afección en el pecho. Estas diferentes versiones sólo se entienden si se valora el contexto lit­ erario en que se inscriben, donde las conversiones -la de Victorino, la de él mismosiguen un climax dramático al que se sacrifican los detalles. Teniendo en cuenta la teatralidad de estas puestas en escena, meros artificios literarios, resulta difícil compartir opiniones como la del mencionado autor, quien citando a P. Brown Augustine o f Hippo: a Biography, Londres, 1972, 171, indica: “The Confesions are a self-revelation unique in ancient literature - a spiritual autobiography in which Augustine analyses his past feelings with ferocious honesty”. 423 Confes. VI, 11, 18. 424 Confes. VI, 12, 21

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C onfesiones nos informan con algún detalle sobre este proyecto de vida en común: “Un grupo num eroso d e am igos ten íam os p e n ­ sado, después d e com en tar las a z a r o s a s con traried ad es d e la vida h u m an a, vivir en un ocio tranquilo. Ya casi lo ten íam os decid id o. E ste o cio lo h a b ía m o s p r o g ra m a d o d e la m an era siguiente: todos nuestros bienes los p o n d ría m o s en com ún, fo r m a n d o un p a tr im o ­ nio único, d e m odo que, en virtud d e la sin cerid a d qu e su pon e la a m ista d leal, no h u b iera cosas d e éste ni cosas d e aquél, sin o q u e todo fu e r a d e todos y d e c a d a uno. C alcu lábam os la p o s ib ilid a d d e a socia rn o s u n as d ie z p erso n a s con esta fin a lid a d . Entre éstas h a b ía gente rica, en especial nuestro con vecin o R om an ian o, m uy am igo m ío d esd e la niñez, a q u ien graves asuntos d e negocios le h a b ía n traído a l C ondado. E ra e l q u e m ás urgía la realiza ció n d e l p la n y el q u e m a y o rfu erz a d e p ersu asión ejercía, p o r q u e su cap ital era m uy superior a l d e los d em á s’’m . No hay nada en este pro­ yecto de comuna que haga suponer una inspiración de carácter cristiano: se trata de un grupo de amigos con el fin de vivir juntos, en retiro, dedicados al estudio, a la vida del espíritu, a la discu­ sión filosófica; comparten unas semejantes afinidades e intereses, y entre ellos hay uno que cuenta con los suficientes medios eco­ nómicos para la subsistencia del grupo. Hay razones para pensar que este proyecto no era en absoluto un hecho extraordinario en ese momento, y que estuvo inspirado en experiencias semejantes materializadas en la práctica. El que un hombre adinerado quisiera renunciar a sus bienes o compartirlos con sus amigos y vivir en comunidad no es tan extraño en la época; recordemos el caso del senador Rogaciano, que en tiempo de Galieno abandona propie­ dades, cargos y honores, para dedicarse febrilmente a la filoso­ fía. Sería interesante saber qué fórmula jurídica habrían pensado adoptar para su comunidad Agustín y sus amigos; lo más seguro, teniendo en cuenta la tradición romana y dado que había juris­ tas entre este grupo de futuros autoexiliados intelectuales, es que hubieran pensado dar una forma legal a su asociación. El párrafo siguiente aclara en cierta medida este punto: “H ab íam os d ecid id o tam bién que, a estilo d e los m agistrados, dos d e nosotros se h icie­ ran carg o du ran te un a ñ o d e prov eern os d e todo lo necesario, q u e­

425 VI, 24.

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d a n d o libres los d em á s”. No sabemos si el proyectado grupo había pensado elaborar una regla como en las primeras comunidades monásticas, cosa muy posible; ni sabemos, siquiera, si todos los miembros que pensaban integrarla eran cristianos; pero al menos sabemos que todos ellos iban a dedicarse, en régimen de castidad, a la vida filosófica. Experiencias de este tipo habían existido desde siempre, aunque el valor positivo de la castidad sólo se reconoce a los doctrinalmente próximos: Agustín sabe, aunque no dice, de la existencia de moñacos maniqueos y, cuando se refiere al asce­ tismo pagano, lo hace para negarle todo valor, al igual que otros autores cristianos426. El régimen de convivencia en que pensaban organizarse, con dos de ellos escogidos por turnos anuales, estaba seguramente inspirado en el estatuto de los colegios religiosos, en los que era común elegir dos magistrados anuales. El plan fracasa al implicar en él a sus mujeres: “Pero cu a n d o surgió el p ro b lem a d e si nuestras m ujercitas a p ro b a ría n este proy ecto - pues algu no d e nosotros y a la tenía, y otros asp irábam os a ten erla-, todos aqu ellos p la n es q u e ten íam os tan bien estudiados se esfu m aron en nuestras m anos, se hicieron a ñ ico s y q u ed aro n definitivam ente d esca rta ­ dos”. A primera vista podría parecer singular el proyecto en que Agustín y sus amigos deseaban embarcarse; sin embargo, el retiro que, poco tiempo más tarde, tienen en Casiciaco, una finca próxi­ ma a Milán que un amigo les ofrece para dedicarse a la reflexión y a las actividades literarias, representa, en cierto modo, una ma­ terialización de este proyecto. Si sus mujeres se opusieron a él, ello fue debido claramente a que el tipo de vida que se les ofrecía implicaba la total abstinencia y conllevaba, por tanto, la renuncia a los hijos y a la vida familiar: no son difíciles de entender en este caso las reticencias femeninas. Sin embargo, había muchos otros casos en que los matrimonios renunciaban a la vida carnal: cuan­ do otros dos amigos de Agustín deciden abrazar la vida monacal y retirarse al campo, ambos tienen novias, y al comunicarles su

426 “...la ciudad de Dios tiene incluso aquí muchos miles de ciudadanos que se abstienen de la generación, y los tiene también la otra por cierta imitación, aunque vayan errados.” De Civ. Dei, XV, 20. Orígenes Contra Celso, VII, 48; Tertuliano A su esposa I, VI, 3-5; en cuanto a las prácticas ascéticas, Jerónimo desaconseja a sus vírgenes los largos e inmoderados ayunos (sabía bien de qué hablaba): “deja esas cosas para los adoradores de Isis y Cibeles” Epist,. CVII, 8, a Laeta.

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decisión, ellas también consagran a Dios su virginidad427. El ma­ trimonio y la unión carnal se rechazaban por la sencilla razón de que multiplicaban la materia, base de los males del mundo. Desde un punto de vista actual, determinados estados de opinión como los que implícita o explícitamente condenan la reproducción nos merecen el calificativo de patológicos; pero ocurre que hacia fines del mundo antiguo los estados de opinión patológicos eran bas­ tante corrientes.

427 Confes., VIII, 6, 15.

IX D ev o to s d e estela s

Muchos sistemas científicos y filosóficos de la época defendían que los hombres, al morir, se convertían en espíritus: las almas de los muertos, en forma de buenos o malos démones, se hallaban en algún lugar del mundo sublunar, tenían necesidades, podían compartir con los vivos ciertas actividades y experiencias428. Mu­ cha gente creía en estas ideas en época romana y hacia fines del Imperio ello tuvo varias consecuencias: como las almas tenían una naturaleza indestructible, había por todas partes flotando un número ingente de ellas, subían y bajaban entre el sol y la tierra, cruzándose con arcontes, ángeles, demonios, eones, espíritus y un vasto etcétera de seres espirituales, divinos y semidivinos. Esta sa­ turación del espacio aéreo, por lo demás, era bastante perturbado­ ra, pues las almas-démones, identificadas con los dioses infernales, inquietaban a los hombres, causaban enfermedades, destruían la salud y aterrorizaban con pesadillas a los durmientes429; por si fue­ ra poco, se les atribuía además toda alteración del normal orden terráqueo: inundaciones, tempestades, ciclones, terremotos, erup­ ciones volcánicas, hambres, pestes y guerras eran algunos de los castigos que los démones enviaban para penar la impiedad de los hombres. La población romana se acomodaba como podía a este mundo infestado de espíritus y vivía esta proximidad de los muer­ tos y de las almas entre la exaltación y la angustia, en un contu­ 428 Ya en el Corpus Hermetícum se establece la relación de las almas con el aire, el intelecto y Dios (XII, 14; 19). S. Agustín, D e civ. D el, VIII, 11, aún trataba de armo­ nizar el elemento aire del Timeo platónico con el Espíritu o aliento divino de las Es­ crituras, y enmarcar las pasiones de los démones en los cuatro elementos VIII, 17. 429 Lactancio, Inst. Dia, II, XIV, 4-14.

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Devotos d e estelas

bernio espiritual de hombres y dioses muy típico de la Antigüedad tardía430. Para horror de las gentes, se hacía realidad la afirmación del Corpus H erm eticum : “no existe lu g ar algu n o en la tierra en el q u e no habite un d é m o n ”, idea compartida entonces por casi todo el mundo431; durante varios siglos, el número creciente de estos seres -cada hombre, y aun cada animal, iba dejando en la tierra su correspondiente espíritu- incrementaba el superpoblamiento fantasmal de la tierra, invadiéndolo todo. Esta valoración y omnipresencia de las almas repercutió en las costumbres funerarias de la época; la esperanza en una futura resurrección actualizó el mundo de ultratumba, y las liturgias fúne­ bres obtuvieron mayor relevancia en la vida social del momento. En esta época, la mayoría de las gentes, especialmente las menos pudientes, se asociaron en el seno de thiasoi o confraternidades funerarias, para asegurar un lugar donde enterrarse, y estas aso­ ciaciones fueron tomando mayor protagonismo en la organización de la vida religiosa y espiritual de la plebe: exequias, entierros, aniversarios de fallecimientos y fiestas generales de los difuntos eran fechas obligadas para asistir a las tumbas-, y, con el tiempo, las reuniones periódicas de los socios en las sedes de las asocia­ ciones fueron estableciendo unas liturgias y unos procedimientos. El acto social más importante de estas reuniones eran los ágapes o comidas colectivas, precedidos de sacrificios de bóvidos u ovinos, cuya carne se repartía entre los asistentes: una práctica condenada por las autoridades de la Iglesia y por las leyes a lo largo del siglo IV, pese a lo cual siguieron gozando de una enorme popularidad hacia fines del Imperio. Las nuevas costumbres religiosas y funerarias influyeron de­ cisivamente en la transformación del espacio doméstico, y muy especialmente el de las mansiones campestres: desde el siglo II en adelante, la casa patricia romana comienza un imparable proceso de transformación, que habrá de convertirla en mayor o menor medida, en una iglesia, una ecclesia, lugar de encuentro y reunión de gentes, con una multiplicidad de actividades: entre ellas, la di­ 430 Corpus Hermet. XVI, 10; 13; 14. 431 Corpus Hermet. IX, 3; Alejandro Polihístor apu d Diog. Laerc. 8, 32: “...todo el aire está lleno de almas, adoradas como los demonios y los héroes, y son ellas las que envían a la humanidad los sueños y presagios”.

Devotos d e estelas

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fusión doctrinal, el reforzamiento de la solidaridad entre los allega­ dos mediante comidas sacras, la redistribución de bienes mediante repartos y los sacrificios debidos a los muertos, bases todas ellas de un nuevo sistema clientelar de naturaleza religiosa. Las casas campestres se adaptan para acoger a los restos de los desapareci­ dos, y se crea una arquitectura sacra en un espacio próximo a la naturaleza y a las tumbas, donde los hombres deseaban sentir la cercanía de los dioses.

1. Los

TEMPLOS TUMBA

Las nuevas ideas sobre el alma determinaron cambios impor­ tantes en las costumbres funerarias, como el progresivo abandono de la incineración, que es sustituida crecientemente por la inhu­ mación a partir del siglo II de C.432: el alma se separaba del cuer­ po con la muerte y emprendía un trayecto hacia más allá de las estrellas, pero, por alguna desconocida razón, también vagaba por las proximidades de los restos del cuerpo al que estuvo unida. Los sitios de enterramiento se transforman y se construyen edificios destinados a acoger los restos de los difuntos, acordes con las nue­ vas ideas filosóficas sobre el origen y destino del alma: los cuerpos ya no se confinan siempre al maternal envoltorio de la tierra, sino que se disponen, a menudo, en una cripta o capilla, en un sarcó­ fago sobre la superficie, para “facilitar” el viaje de los espíritus a un más allá celeste. Estas nuevas costumbres en la inhumación dieron pie al desa­ rrollo de una importante industria, la fabricación de sarcófagos es­ culpidos, y a la construcción de capillas o monumentos funerarios que, en muchas ocasiones, tenían un carácter sacro para familiares y amigos433. Sin embargo, esta consideración de las tumbas como lugares sacros o templos no podía hacerse sin pasar por encima de las normas de derecho pontifical, un derecho en gran medida des­ fasado e incapaz de satisfacer las nuevas exigencias espirituales:

432 J.M.C. Toynbee, Death a n d burial in the Roman world, Ithaca- New York, 1971, 40. 433J.M.C. Toynbee, Death... o.c., 270.

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Devotos d e estelas

San Agustín, al referirse a estos nuevos espacios religiosos del pa­ ganismo, donde se supone que se aprende la castidad y la rectitud de vida, solicita -para admitirlos como sacros- que se le muestren los lugares y pregunta cuándo han sido consagrados para tales reuniones434; la denuncia del obispo de Hipona sólo tiene sentido en un momento de efervescencia religiosa y florecimiento de cul­ tos privados que escapan, ya de manera flagrante, al control del Estado. La situación a fines del siglo cuarto en cierto modo estaba desbordada: nadie podía parar la creencia en la comunicación con los seres divinos ni el deseo generalizado de hacerlo, y ningún vehículo podía servir mejor a este fin que las almas de los propios familiares y amigos. La celebración de los misterios en las tumbas ofrecía la oportunidad para el encuentro entre vivos y muertos; se dice que fue el papa Felix I (270-5) quien instituyó la cele­ bración de misas en las tumbas de los mártires, una práctica que ya fue común hasta fines del Imperio. Los usos funerarios serán tan determinantes que, durante el Bajo Imperio, algunas ciuda­ des hispanas como Córduba o Complutum cambiarán sus centros urbanos al apartarse del foro y desarrollar los nuevos barrios en torno a tumbas de mártires. Esta familiaridad excesiva entre vivos y muertos habría de tener unos costes sociales elevados: durante algún tiempo, las autoridades emitieron muchas medidas legisla­ tivas para separar el culto de dioses del de los muertos, al tiempo que intentaban proteger las sepulturas, que en esta época empe­ zaban a ser saqueadas con insistente frecuencia435. Una disposición de 447 de Teodosio II y Valentiniano en contra de los violadores de tumbas, nos permite conocer con bastante precisión algunas ideas de la época sobre la vida del más allá, formulando supersti­ ciones como creencias generalizadas: “sabem os q u e las alm as q u e h a n sido lib erad as d e sus cuerpos tienen sen sación y q u e el espí­ ritu celestial regresa a. su fu e n te original. Las alm as gustan d e las m ora d a s d e los cuerpos a q u e p erten ecieron , y p o r alg u n a razón

434 De civ. Dei, II, 6. 435 Así, las medidas de Juliano para trasladar las reliquias del templo de Dafne, la limpieza en el recinto de la fuente Castalia (Amiano, XII, 12, 8), el decreto sobre tumbas y funerales (Cod, Theod. IX, 17, 5) o las denuncias a quienes llenan todo de tumbas y sepulcros (Misop., 361 a-c; Contra Galileos, 335 b-c; Contra el cínico H eraclio, 228 b-c, etc.).

Los tem plos tum ba

223

m isteriosa se en cu en tran a gusto en el h o n o r d e sus tum bas; es p o r ello p o r lo q u e desd e siem pre se h a n construido m au soleos im por­ tantes, a u n q u e su fra el patrim on io. La inteligencia d e los hom bres pru den tes rech a z a ría tales costum bres si no existiese n a d a después d e la m u erte”. Esta reverencia por los muertos se convirtió en un arma de doble filo: sería considerada excelsa piedad o impiedad extrema, según la practicasen simpatizantes o adversarios; una de las acu­ saciones constantes que se lanzan los distintos grupos religiosos en esta época es la de adorar dioses muertos, tópico que hace mella tanto en los seguidores de la religión helénica, con multitud de héroes u hombres divinizados o semidivinizados, como en los grupos cristianos, para quienes la acusación de adorar a un hom­ bre muerto era insoslayable. Aún así, unos y otros se reprochan la pasión por los muertos, y lo que es piedad entre nosotros es perversión en los adversarios. El tardío mundo del Imperio es rico en paradojas. Se puede practicar un rito y criticarlo sin el míni­ mo rubor: Prudencio, tras una compleja argumentación teológica trinitaria, acusa a quien niegue sus términos de no pertenecer al pueblo católico, de ser uno de los idólatras incensadores, un “d e ­ voto d e estelas fu n e r a r ia s ” Qdevotus cip p d )436; y ¿qué entiende el autor por devotus cippo? ·. pues alguien que adora a las piedras que se ponen sobre las tumbas. Lo que sorprende es el desenfado con que describe su propia actitud en la tumba de Casiano, y que aclara bastante lo que se debía entender en la época por un d evo­ tus cippo·, “m e a b r a z o a l sepulcro, derram o, asim ism o a b u n d an tes lágrimas, el a lta r se p o n e tibio con el beso d e mis labios, y la p ied r a con el ca lo r d e m i p e c h o ”437. En estos años, los muertos se convierten en objeto de vene­ ración primordial, desplazando a un segundo plano otras mani­ festaciones religiosas: durante los siglos IV y V se produce en el Imperio un constante trasiego de cadáveres, que no se limita al traslado de reliquias y restos humanos, sino también al de piedras y ornamentos de las tumbas: se cumplía así otra de las profecías del Corpus H erm eticum , que había advertido sobre el peligro de

436 Apoth., 291-293. 437 Peristeph. Hymn. 9, 100-101.

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Devotos d e estelas

confundir el culto a los muertos con la verdadera religión438. Las violaciones de tumbas parecen haber sido un hecho relativamente común durante el Imperio, a juzgar por el número de medidas legislativas emitidas para prevenirlas. Es posible que los temores de los judíos ante la posibilidad de que los seguidores de Jesús intentasen llevarse su cadáver de su tumba estuviesen motivados por experiencias anteriores439. Durante el Bajo Imperio dichas vio­ laciones parecen haberse multiplicado, debido al parecer a tres causas: el deseo de reaprovechar los materiales de las tumbas en otras construcciones440; la provisión de huesos de mártires para un incipiente mercado de reliquias441; el afán por destruir las tumbas de otros. Una disposición emitida en Milán en 357 por Constancio II, que previene la destrucción de tumbas, establece los derechos de quienes las defienden, lo que parece indicar que tales saqueos no se centraban sólo en tumbas antiguas o abandonadas442; el edicto del año 447 citado más arriba amenaza con desproveer de la condición de clérigo y deportar a aquéllos que destruyen tum­ bas intencionadamente443, lo que parece indicar que casos como el de San Martín de Tours, levantando tumbas de falsos mártires, no debieron de ser infrecuentes, pese al alto grado de reverencia/ irreverencia por los muertos en la época444. 438 Asclepius, 24 (Nock- Festugiére, II, 327), en un párrafo comentado por San Agustín, De Civ. Dei, VIII, 26, 1. 439 Mateo 27, 62-66; un decreto en griego, probablemente perteneciente al rei­ nado de Claudio, al que se atribuye una prodecencia de Nazaret, prohíbe termi­ nantemente, bajo pena de muerte, el robo o violación de sepulturas, incluyendo el traslado de cuerpos desde ellas a otros lugares “con propósito maligno”: F.F. Bruce, New Testament History, London, Nelson, 1969, 284-286. 440 Cod, Theod. 9, 17, 1-5. 441 Cod, Theod, 9, 17, 7. Sin descartar el temor de los legisladores de que los restos humanos pudiesen ser usados con fines mágicos. 142 Cod, Theod. 9, 17, 4. 443 “Entre las personas que han sido acusadas de este crimen nefando, la pro­ testa más vehemente atañe al clero, quienes con el hierro al cinto molestan a los muertos y traen a los sagrados altares de la Iglesia manos manchadas con las ce­ nizas de los muertos, y después de la destrucción de tumbas, piensan que pueden apaciguar a Dios”. 444 Sulpicio Severo, Vida d e San Martín, IV, 3· Significativamente, Martín primero interroga sobre los restos del supuesto mártir; luego, deja pasar un tiempo sin dero­ gar el culto; finalmente, decide desvelar con la ayuda divina la naturaleza apócrifa de los restos y levantarlos.

225 2 . H abitaciones

para la m uerte

Aunque las villas romanas se han considerado como ricas man­ siones aristocráticas para el disfrute y para la explotación del agro, en época tardía los usos de estos edificios tuvieron que ver tanto con la muerte como con la vida. Es significativo y paradójico que el autor de una meritoria y voluminosa obra dedicada a las villas hispanas, para explicar su carácter de residencias señoriales, eche mano de una inscripción funeraria: “A los dioses M anes. Publio Cecilio Rufo y su esposa Valeria h a n p r e p a r a d o en vida este m o­ num ento abov ed ad o, con su recinto, bañ os y ja r d ín . Lo h a n cons­ truido p a r a ellos y p a r a sus hijos, esperan do reu n ir las cen izas d e sus a n tep a sa d o s’^ 5. Rufo y Valeria no construyeron la villa para vivir, sino para enterrarse en ella junto al resto de la familia, en el campo, que era el lugar propio y permitido por las leyes para hacerlo. Existen tantas villas romanas con importantes monumen­ tos funerarios -integrados unas veces en sus amplios complejos arquitectónicos, otras como mausoleos aislados en sus proximi­ dades- que es obligado preguntarse por las razones que llevaron a incluir dependencias fúnebres en las casas rurales, modelando decisivamente la morfología de estos edificios. La creencia en la existencia de démones, la importancia atribuida a los restos de los difuntos, la reconversión del tradicional culto a los Lares y la legislación que impedía enterrar en los recintos urbanos, llevaron a la construcción de f a n a o santuarios de época tardía, auténtica creación arquitectónica inspirada en el modelo de la domus, pero que sirve a unos usos diferentes. En esta creación influyeron decisivamente los nuevos hábitos sociales y religiosos, que se desarrollaban con preferencia alrede­ dor de las tumbas y cementerios. Los mismos lugares de enterra­ miento se edifican ahora como espacios habitables: a veces cuen­ tan con dependencias como cenadores, habitaciones, comedores, salones, diferentes tipos de estancias, solarios, almacenes, y hasta 445 GORGES, J. G. Les Villas Hispano-romaines. París, E. de Boccard, 1979, 38. Hallada en la villa de Puig de la Cebolla (Valencia): DIIS MANIBVS/ P CAECIL RVFVS VALERIA CON/ WX SE VIVIS COMPARA/ RUNT LOCVM VTI EST CONCA/MERATVM PARIETIB/ BALNEIS HORTIS MONUMEN/TVM CONSTRUXERVNT/ SIBI ET FILIABVS DONEC/ AVITIS CINERIBVS IMMISCEANTUR. CIL, 3960.

Devotos d e estelas habitaciones de alquiler446, edificados sobre un área del mismo cementerio, al que a veces se alude poéticamente como jardines, finquitas, pomares o viñas447, con caminos, cisternas, piscinas, ca­ nales, pozos y lagos448. Los lugares de enterramiento se conciben como casas de campo, en parte debido a la necesidad litúrgica de celebrar comidas conviviales junto a las tumbas; en los días seña­ lados -fallecimientos, aniversarios, además de las fiestas de Paren­ talia y Lemuria- los familiares y allegados del difunto se reunían a comer en su honor449, y dado que algunas de estas celebraciones tenían lugar en momentos climatológicos fríos - a mediados de fe­ brero y mayo- se precisaban espacios cubiertos y a resguardo de las inclemencias del tiempo. Las comidas que en ellas se llevaban a efecto necesitaban al menos dos estructuras principales: un es­ tablecimiento balnear para la previa limpieza de los comensales y una sala triclinar para la cena, a lo que había que añadir el campo para enterrar, a veces rodeado de un muro. En suma, las depen­ dencias que menciona la aludida inscripción de Puig de la Cebolla -monumento abovedado, recinto, baños y jardín- todo lo que se precisaba para enterrarse y cumplir con los ritos de la muerte en el mundo romano tardío). En muchas villas hispanas aparecen abundantes restos funera­ rios, inscripciones y tumbas, como en Britania, Galia o Germania450, porque muchos de estos edificios se construyeron para servir a usos funerarios: las tumbas son tan corrientes en las villas que los

446 Cenacula, tabernae, tricliae, diaetae, solaría, horrrea, stabula, meritoria·. J.M.C. Toynbee, Death... o.c., 97 447 Praediolum, ager, pom aria, vineae: ibid, 448 Cisternae, piscinae, canales, putei, lacus: ibid, 449 Las fiestas de Parentalia, Feralia y Caristia, estrechamente relacionadas, se desarrollan entre el 13 y el 21 de Febrero; las Lem uria, entre el 9 y el 13 de Mayo. Ambas dan lugar al nacimiento de importantes fiestas cristianas·. Cathedra Petri, el 22 de Febrero, y el D ía de Todos los Santos, el 13 de Mayo, liturgia colectiva consa­ grada a todos los mártires en el siglo IV; sabemos por los Carmina de S. Efrén y las Epistulae syriacae ele S. Atanasio que las iglesias orientales celebraban la festividad de día ele los difuntos en ese día; más tarde, Bonifacio IV (608-615) fija la fecha en Occidente. 450 J. Percival, The Roman Villa, London, 1967, 183, estima que las villas, des­ pués de las invasiones, asumieron una función totalmente distinta a la que habían tenido, “convirtiéndose” en centros religiosos, cementerios, capillas o monasterios.

H abitacion es p a r a la m uerte

227

arqueólogos las encontramos aunque no las busquemos. A conti­ nuación exponemos algunas villas hispanas que se construyeron para servir a fines de enterramiento, o cuyos usos escatológicos parecen haber tenido una importancia fundamental en ellas. Algu­ nas presentan m au soleos como sus partes más sobresalientes, lo que aconseja considerarlas como edificios funerarios en sí mismas; otras ofrecen un relativamente reducido número de tumbas, lo que hace pensar que fueron m ausoleos fam iliares, correspondientes a un pequeño núcleo de moradores; otras albergan un número de tumbas tan grande, que sólo pueden interpretarse como lugares de en terram iento colectivo. M ausoleos. En Hispania existe una gran diversidad en tipos y variantes de las construcciones destinadas a acoger sarcófagos, que a veces se presentan aisladas y otras vinculadas a edificios más amplios, lo que a menudo ha dificultado su segura atribución como mauso­ leos. Frecuentemente tienen planta central, en cruz griega, siguien­ do un modelo con un cuerpo cuadrado flanqueado por cuatro espacios rectangulares, como los hallados en la necrópolis de Ta­ rragona; el modelo era probablemente en origen una construcción aislada, como el mausoleo de Sádaba (Zaragoza) o la villa toleda­ na de Las Tamujas (Toledo), aunque a veces se presenta embutido en otros cuerpos de edificio, como en la villa de Gárgoles, Guadalajara451, en Rielves, Toledo, en la villa de El Val, en Complutum452, la de Nava«i t~>í tejera en León y la de Carranque ,!tC ■ en Toledo, aquí mucho más monu­ mental, un edificio de planta central CaiTanque-basilica-reconstruccion-3d.

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451 D. Fernández-Galiano, Mosaicos rom anos del Convento Cesaraugustano, Za­ ragoza, 1987 lám. II; 452 D. Fernández-Galiano, Complutum I. Excavaciones. EAE 134. Madrid, 1984; Complutum II. Mosaicos. EAE 135. Madrid, 1985. S. Rascón Marqués et alii. “El mosaico del Auriga de la villa romana de El Val (Alcalá de Henares, Madrid) y las carreras de carros en el entorno complutense” Espacio, Tiempo y Forma, serie I, Prehist. y Arqueo!,, 6 (1993) 303-342.

228

Devotos d e estelas

precedido por una columnata enmarcando un área descubierta, verosímilmente construido para el enterramiento de un personaje relevante453. Variantes del mausoleo en planta de cruz griega, con brazos rectos o rematados en exedra dos a dos, son, por ejemplo, los de Vegas de Pedraza (Segovia), Sádaba (Zaragoza), Torre Águi­ la454 o La Cocosa (Badajoz), con un edificio abovedado de planta cuadrilobulada para albergar un sarcófago, junto a un baptisterio, a 250 metros del edificio principal455; entre todos ellos destaca el conjunto de Centcelles, un mausoleo complejo integrado por dos

Mausoleo de Centcelles, desde el exterior.

Mausoleo de Centcelles. ! Vista del interior. L

Mausoleo de Cencelles. Planta y alzado.

453 El monumento, probablemente una basílica martirial constmida por el em­ perador Teodosio para su pariente y Prefecto del Pretorio de Oriente Materno Cynegio, consta de una entrada monumental, en cuyo frente se encuentra un nuevo edificio de planta en cruz y flanqueado por dos exedras, dedicado asimismo al enterramiento. 154 F. G. Rodríguez Martín “La villa romana de la Dehesa de Torre Aguila en Barbaño-Montijo (Badajoz)”, Extremadura Arqueológica /. Salamanca, 1988 201-219. 455 J. Serra Ráfols, La villa rom ana de la Dehesa de “La Cocosa” Badajoz, Dipu­ tación Provincial, 1952.

H abitacion es p a r a la m uerte

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cuerpos principales cubiertos con bóveda, cuya planta se asemeja mucho a las estructuras geminadas de la villa de Santervás del Bur­ go; en ambos yacimientos, los mausoleos parecen haber sido la parte principal de las respectivas construcciones456. En otros casos, Villa de Santervás del Burgo. Planta (según T. Ortego)

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Mausoleo de Santervás, en nuestras excavaciones de 2010.

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456 Recientemente (enero 2011) hemos hallado a diez metros del mausoleo una inscripción funeraria: D. [M.] / VALERIO QV [.. ,]MO / AN XXXVIII VALERI / AEMILIANA LIBER / TO P VXOR / EMELIO QUIETO / AN CI , que traducimos así: “A los dioses manes de Valerio Qu.. ,mo, de 38 años, liberto de Valeria Emiliana; su esposa lo puso. Emelio Quieto, de 101 años”.

Devotos d e estelas

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Rioseco de Soria. Imagen de Magna Mater, en el suelo del aula.

la arquitectura barroca de algunas de estas estancias hace suponer que pudieron haberse dedicado a usos triclinares, o, tal vez, servir como capillas u oratorios; así, las estructuras en forma de aulas triconcas como las de Las Mezquitillas, Los Quintanares de Riose­ co, Torre de Palma o Almenara de Adaja, y la más impresionante de todas, el aula triconca de Noheda, excavada recientemente por nosotros, con un mosaico de decoración absolutamente excepcio­ nal y posiblemente con algún tipo de uso bautismal. Otro tipo de estancia frecuente en las villas hispanas, que pudo haber servido a estos usos funerarios, es el representado por habitaciones de plan­ ta circular o poligonal, a menudo flanqueadas con cuatro exedras angulares: así, las de Centcelles o Santervás del Burgo457, semejan457 Con una imagen de Magna Mater en el centro

Devotos d e estelas

Rioseco de Soria. Aula triconca.

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233

tes a mausoleos como el de Diocleciano en Split, el de Sta. He­ lena (Tor Pignatara), el de Constancia, el de la villa de Gordiano, etc. Un último tipo de mausoleo, de planta relativamente común, consistente en una cámara rectangular con cabecera rematada en ábside, se documenta en estructuras de la villa de La Cocosa o en la llamada Sinagoga de Sádaba; con variantes de cámara rectangu­ lar rematada en semicírculo, en Talavera la Real (Badajoz)458 o La Alberca (Murcia). M ausoleos fam iliares. Algunas de las villas hispanas seguramente pertenecieron a un personaje o personajes destacados que sufragaron los edificios y que en ocasiones se hacen retratar en sus mosaicos; buena parte de estos complejos son predios dedicados al enterramiento propio y de una familia, y el edificio donde se dispusieron los retratos sirvió posiblemente de lugar de reunión para los miembros de la unidad familiar. Entre las villas que acaso sirvieron como panteo­ nes familiares, cabe destacar, en primer lugar, aquéllas en las que los propietarios dejaron sus retratos: por ejemplo, la de Cardilius, en Torres Novas (Portugal), la de Vitalis y las de otros ejemplos que comentados anteriormente.

3. E

n t e r r a m ie n t o s c o l e c t iv o s

Junto a las villas privadas construidas como panteón familiar, hubo otras de propiedad colectiva, cuyo fin principal, si no único, fue el de servir al sepelio de un número elevado de personas; éstas constan normalmente de unos edificios para el culto y unos terre­ nos para el enterramiento. La mejor documentada es la de La Ol­ meda, de Pedrosa de la Vega (Palencia), un amplio edificio de pe­ ristilo al que se accedía desde unas grandes termas, cuya estancia más amplia es un gran salón de casi doscientos metros cuadrados de superficie, ricamente decorado con un barroco mosaico figura­

458 A. García Bellido “La villa romana de “El Carrascal” (Talavera la Real) AEspA XXXVIII (1965), 83-86;

234

Devotos d e estelas

do459. El edificio, muy probable­ mente, era la sede de un thiasos W ÊËBBÊÊÈÈÊ Ê con fines de enterramiento, cu­ w & m ÊSÈÊÊÊM w yas dimensiones hacen suponer que el número de los asistentes que allí se reunían era grande; se ^ ■ ■ 1 ρ ί» · han hallado restos de las comidas conviviales que presumiblemen­ te allí se celebraron460. En el pe­ ristilo se hallaron varias cuernas de ciervo, seguramente ofrendas, por lo que las partidas de caza con bastante probabilidad forma­ rían parte de la vida social de es­ La Olmeda (Paleada). Oecus. Emblema tas gentes. Una tumba femenina, central, con retratos de socios fundadores en la que se halló un anillo con una imagen del dios gnóstico Abraxas, ha servido para relacionar el hallazgo con los seguidores de Prisciliano461. Otra villa hispana construida para el enterramiento colectivo fue la de Almedinilla (Córdoba), con un edificio y una necrópolis contigua, separada de él por un largo muro, en la que ha podi­ do excavarse un área de unos mil seiscientos metros cuadrados con 132 tumbas, muchas de ellas reutilizadas, con un total de 176 inhumaciones, 29 de ellas infantiles; como en Pedrosa, pudieron documentarse dos o más fases de utilización de la necrópolis,

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459 P. de Palol y J. Cortes, La villa rom an a de Pedrosa d e la Vega (Patencia). AAH, 7. Madrid, 1974. Este yacimiento, mucho mejor conservado y cuidado que la mayoría de las villas hispanas, ha contado con una ventaja, aparentemente paradó­ jica, sobre ellas·, su investigación y conservación ha recaído sobre un arqueólogo no profesional, Javier Cortes, su descubridor. En la villa se han realizado amplias excavaciones, tanto en el edificio principal como en las necrópolis a las que sirvió. 460 Así, las grandes cantidades de huesos y conchas o los abundantes trofeos de ciervos hallados en el peristilo, en proceso de estudio. Estas dedicatorias de ciervos como animales sacrificiales no son extrañas en el mundo antiguo: F. Dunand Le cuite d'Isis... o.c., III, 203: altares con cabezas de ciervos en Orcomene y Queronea; Pausanias X, 880-1 (32, 13-18), al describir las fiestas en el Iseo de Tithorea, indica que los fieles más ricos ofrecen a la diosa bueyes y ciervos. 461J. Cortes, Rutas y villas rom anas deP alencia. Palencia, Diputación Provincial, 1996, 74.

Enterram ientos colectivos

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escalonadas entre fines del siglo III y el siglo VII. La reutilización repetida de las tumbas, la pobreza de los ajuares -algún jarro ce­ rámico, anillos, collares, alfileres, brazaletes, junto con lucernas en el exterior de las sepulturas- y la existencia de osarios, parecen indicar que se dedicó esencialmente a los usos de enterramiento, continuando las inhumaciones tras una violenta destrucción del edificio a fines del siglo IV462. La construcción tenía un curioso sis­ tema de aprovisionamiento de aguas, que atravesaban su estancia principal, decorada con una rica colección de esculturas, que fue destruida intencionalmente al saquear el edificio; se han hallado herm as, estatuas de Hipno, Atis y un grupo con Perseo y Andróme­ da, que parecen evocar el mundo del más allá y la liberación del alma tras la muerte, al tiempo que reflejan algo de las creencias de los usuarios. Esta villa, verosímilmente sede de una asociación de gentes de escaso poder adquisitivo, estaba posiblemente advocada a Atis y fue violentamente destruida, seguramente en las luchas religiosas entre grupos de los últimos años del Imperio. Otra villa, relativamente próxima, muy parecida a ésta, es la llamada Casa de Mitra en Cabra, Córdoba, cuyos restos invitan a suponer que ambos yacimientos tuvieron unos usos y una trayectoria histórica semejantes, si bien en Cabra son Mitra y Dioniso los dioses prefe­ ridos; entre las estatuas de ambos se halló una pequeña escultura con Eros dormido, velada alusión a la muerte, a la que este lugar y centro de reunión estaría posiblemente dedicado, pues también en este caso se hallaron sepulturas en su proximidad463. Otro enclave con una definida vocación funeraria es la villa de Torre Águila (Badajoz), en la que se han hallado 150 tumbas, datadas entre los siglos V y VIII de C, y donde se ha descubierto una primera capilla martirial constaiida para albergar un sarcófago de mármol, flanqueada por dos pequeños baptisterios y probable­ mente construida en origen para alojar los restos del mártir que daría origen al primitivo culto en el sitio. Otro edificio que parece haber sido al tiempo ecclesia o sede de reunión para un grupo 462 S. Carmona Berenguer, “La necrópolis tardorromana de El Ruedo. Almedini11a. Córdoba” Anales d e Arqueología Cordobesa, I (1990), 155-172. 463A. García Bellido, “El Mithras tauróctono de Cabra (Córdoba)”AEspArq XXV (1952), 390; A. Blanco; J. García; M. Bendala, “Excavaciones en Cabra (Córdoba). La Casa del Mitra” HABIS, 3 (1972), 297-299.

Devotos d e estelas de personas, y lugar de enterramiento advocado a Atis y Magna Mater, es la llamada villa Fortunatus, de Fraga, (Huesca)464, con un edificio ordenado en torno a un peristilo con imágenes de un ca­ lendario, al que abre una estancia con una repre­ sentación de un paraíso: jóvenes atrapando pavos reales y aves con lazos, flores, cráteras, ramos; en el centro de la pieza, dividida por un crismón, la inscripción FORTV/NATVS465; adosada a un lado del peristilo se halló una iglesia de tres naves, or­ nada con columnas y cuya mesa de altar se con­ servaba en el momento del hallazgo; la iglesia fue utilizada como lugar de enterramiento, y parte de Estatua de Atis, de la viña de Fraga su suelo y sus proximidades aparecieron horada­ (Huesca). das por varias sepulturas. Algunas de estas villas construidas para el enterramiento se remodelaron durante el siglo IV sobre unos edificios preexistentes ya dedicados a usos de enterramiento: junto a las anteriores, cabe consignar la de La Cocosa (Badajoz), cuya estancia principal se dispone contigua a una pequeña basílica para el enterramiento y a otro pequeño mausoleo con aspecto de ninfeo; otro pequeño mausoleo, algunas sepulturas intrusas y varias inscripciones fune­ rarias halladas en las excavaciones hacen suponer que se trataba de un terreno ya dedicado desde antiguo a estos fines funerarios; edificio y terreno circundante debieron tener para sus usuarios una consideración sacra, lo que indirectamente corrobora una inscripción votiva: MAROA/NVS REDE/T GRATIAM y otra sobre un asa de pátera inscrita: EX OF: ASEELI: VTER: FELIX. IN DEO. Otra de las villas probablemente dedicadas al enterramiento co­ 464 J. Serra Ráfols, “La villa Fortunatus, de Fraga” Amplifias, V (1944), 5-35; D. Femández-Galiano, Mosaicos rom anos del Convento Cesaraugustano Zaragoza, 1987, 71-94. El edificio estaba ricamente decorado con estatuas: se hallaron en sus proximidades una estatua de Atis, un basamento con representación de Leda y el cisne y leones afrontados, varias esculturas y un busto de mármol, algunas figuritas de bronce, entre ellas un cocodrilo. 465 La cartela se ha interpretado como el supuesto nombre del propietario; nosotros opinamos que significa “nacido a la fortuna”, expresión común en el len­ guaje de las religiones mistéricas, como las mitráicas renatus (p. ej., en el mitreo de Sta Prisca), o in aeternum renatus, natalicium, en numerosas inscripciones taurobólicas: R. Duthoy Tloe taurobolium, Leiden, 1969, 106-108.

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lectivo es la mencionada de Gárgoles (Guadalajara), excavada por nosotros en las proximidades de una vía romana, cuyos muros contenían reutilizadas cuatro inscripciones funerarias y en cuyas proximidades se halló una escultura con efigie de un varón en re­ lieve, datada en el siglo V y perteneciente a otra tumba466. Asimis­ mo la villa complutense de El Val estuvo, seguramente, dedicada a fines funerarios: contaba con un gran salón para la reunión de gentes y un establecimiento termal adjunto, todo ello rodeado de terrenos para el enterramiento, junto a la vía romana, que en este tramo toma el nombre de Camino de Los Afligidos467, y en cuyos alrededores se destruyeron centenares de tumbas de los siglos IV a VIII d. de C.468. Las dependencias termales parecen haber sido complemento obligado en los predios dedicados al enterramiento; los baños, utilizados para la limpieza y purificación de los comen­ sales previas a los ágapes, se construirían asimismo a expensas de la colectividad, y sus grandes dimensiones, que casi siempre exceden las que se precisarían para una familia media, hacen su­

466 £) Fernández-Galiano, Mosaicos rom anos del Convento Cesaraugustano Za­ ragoza, 1987, 17-22, láms. II-VII.; J.M. Abascal, “ El corte estratigráfico de Gárgoles de Arriba y el trazado de la villa Segóbriga-Segontia” Wad-Al-Hayara 8 (1981), 415424; J. Sánchez-Lafuente “La epigrafía y el entorno arqueológico de la villa romana de Gárgoles de Arriba (Guadalajara)” Lucentum, V (1986) 175-182. 467 El establecimiento complutense de El Val podría haber tenido su origen en una m ansio o casa de postas, dada su íntima relación con la vía de Complutum a Cesaraugusta; tenía un amplio establecimiento balnear, con un gran salón de más de 130 metros cuadrados de superficie musiva en cuyo centro se representa un auriga victorioso conduciendo su cuádriga; en las excavaciones se halló otro auriga pintado en plena carrera. Dado que en las proximidades de la villa se han hallado lo que parecen ser establos para caballerías, se ha pensado que el establecimiento podría estar al servicio de la cría caballar, para las carreras circenses. Pudiera ser así, sin descartar un uso funerario para el edificio, en cuyo caso las representacio­ nes circenses tendrían un valor simbólico de triunfo, de victoria, acaso de victoria sobre la muerte, como las figuraciones de este tipo que aparecen en contextos funerarios, como sarcófagos, pinturas catacumbales, etc. 468 D. Fernández-Galiano, "Excavaciones en la necrópolis hispanovisigoda del Camino de los Afligidos (Alcalá de Henares)” NAH Arqueología 4 (1976), 5-90; Complutum 1. Excavaciones Madrid, EAE, 137, 1984, 355-374. Hay que tener en cuenta la noticia de que los niños mártires San Justo y Pastor, patronos de la ciudad de Alcalá de Henares, fueron, según la tradición, degollados y enterrados fuera de las murallas de la ciudad, como no podía ser de otro modo, y junto a cuyas tumbas, unos años más tarde, el noble Paulino de Ñola enterraría a su hijo.

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poner que serían utilizadas por un amplio número de usuarios; en ocasiones, el abastecimiento de agua a los baños conllevaba obras de cierto alcance: en la Cocosa se construyó incluso un pequeño acueducto para traer las aguas a la villa. Indispensables en toda villa romana, este tipo de estructuras balneares son, en ocasiones, las únicas partes que se han descubierto de ellas: así en la de Balazote, situada en un paraje cuyo topónimo -Camino Viejo de las Sepulturas- hace pensar sirviese a fines de enterramiento, o en Quintanilla de la Cueza, amplio establecimiento termal pavimen­ tado con mosaicos, uno de ellos horadado por una sepultura con inscripción funeraria. Estas sepulturas intrusas, realizadas en época tardía y probablemente cuando el edificio ya no se hallaba en pie, no son extrañas en los edificios dedicados desde siempre a usos funerarios: así ocurre en la villa de Aguilafuente, en la provincia de Segovia, sobre la que se extendió una necrópolis visigoda cuando el edificio estaba en desuso469. La construcción de Aguilafuente, probablemente sede de otra asociación funeraria, guarda ciertas semejanzas con la de la Olmeda: consta de una nave de grandes dimensiones precedida de un peristilo, situada en el eje princi­ pal del edificio, frente a una dependencia termal; al igual que en El Val, Gárgoles, Fraga o La Cocosa, la edificación parece haber sido abandonada sin violencia en un momento indeterminado, sufriendo en los siglos VI y VII expolio de sus materiales y siendo invadida por gran cantidad de tumbas visigodas. Con seguridad también fue sede colectiva para enterramiento la villa malagueña de Torrox, un edificio con peristilo y habitaciones en torno sobre un farallón rocoso sobre el mar, junto a la desembocadura de un río, que parece haber tenido unas dependencias termales a unos 100 metros y, en las proximidades, una gran necrópolis de inhu­ mación470.

469 M. R. Lucas y V. Viñas “La villa romana de Aguilafuente (Segovia)”. Segovia y la Arqueología rom ana, Barcelona, 1977, 239-255. 470 J. Rein, “Excavaciones en el Faro de Torrox (Málaga J ’A ctas y Metns. d e la Sociedad d e Antropología, Etnografía y Prehistoria, XIX (1944) 171: “no hemos podido excavar toda la necrópolis... la enorme extensión de ella plantea el pro­ blema, hasta ahora sin resolver, de que es imposible que tan dilatada necrópolis correspondiera a un poblado tan pequeño como el existente alrededor del faro”.

4. Á

g a pes

Los ágapes o comidas fraternas eran una institución del mundo clásico, una costumbre social especialmente practicada por las cla­ ses más desfavorecidas, normalmente en las reuniones de gentes unidas por vínculos familiares, profesionales o religiosos; las reu­ niones de los thiasoi las celebraban con regularidad, como parte fundamental de su vida asociativa y religiosa. El sacramento de la eucaristía, es decir, la participación del cuerpo y la sangre de Cristo al comer un mismo pan y beber de un mismo cáliz, encontró unas circunstancias sociales idóneas para su difusión en estas comidas de fraternización de los thiasoi griegos y romanos, hasta el punto de que muchos autores han llegado a pensar que la institución de la eucaristía por Jesús hubiese podido ser un mero ejercicio del ágape fraterno que se celebraba en multitud de fraternidades reli­ giosas, entre ellas las judías471: Normalmente se celebraban en las sedes de sociedades privadas, siempre con una reunión y una cena colectiva; las primitivas iglesias -ecclesia s o asambleas de fielescentraron sus principales ritos en el á g a p e o banquete colectivo. A veces, estas comidas colectivas no debían disfrutar de un ambiente tan fraterno como su nombre griego, am or, evoca: ya San Pablo, en su constante intento de aleccionar a las iglesias, amonestaba a la de Corinto, donde, por lo visto, era práctica común que cada fiel llevase su propia cena, tomándola separadamente, de modo que los ricos quedaban ahitos, mientras los pobres pasaban hambre472. Los ágapes, instrumento de cohesión entre los distintos grupos, eran un gancho para atraer simpatizantes, un uso propagandístico de la ceremonia que fue denunciado en su momento por algunos grupos cristianos; Ireneo de Lyon, en su crítica a los seguidores de

471 H. Lietzmann, Historie d e l’Église Ancienne, Paris, 1950, vol. I, 129-130, 1581Ó0; G. Puente Ojea, El Evangelio deM arcos, Madrid, 1992, 56; A. Romeo, «Agape», EC 1, 420-425; E. Dekkers «L’Eglise ancienne a-t-elle connu la Messe du soir ?»Mis­ cellanea Litúrgica, Mohlberg 1, 236, η. 20. 472 1 Cor., 11, 17-34. La iglesia de Corinto, con su hervor tropical, un guirigay de lenguas, profecías y furor divino, ha hecho pensar en el influjo de las asocia­ ciones dionisíacas: L. Cerfaux L’Eglise des corinthiens. Paris, 1947; es probable, no obstante, que el término influjo sea aquí benévolo: las reuniones que retrata S. Pablo podrían hallarse mucho más cerca de las de los thiasoi de lo que se supone.

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Carpócrates, les acusa de emplear “...artes m ágicas, en can ta m ien ­ tos, filtros y ágapes, in v ocar dem on ios...’475. De ahí, el empeño de varios autores cristianos en despejar cualquier duda al respecto de la legalidad de sus asambleas: Tertuliano defiende las de las asociaciones cristianas, que, desde su punto de vista, no represen­ tan peligro alguno para el Imperio, ya que son simplemente un grupo de gentes unidas por un mismo sentimiento religioso, que rezan por el emperador y por las autoridades, por la seguridad del mundo y por el retraso de su fin474. Aunque sus actividades no se distinguen mucho de las de otros grupos, las que disfruta Tertulia­ no tienen un carácter cuasi angélico: castas, solidarias al máximo, excelsamente ordenadas, frugales, disciplinadas al extremo, hasta cuando profetizan475; ¡hasta cuando profetizan! Que seguramente era decir no poco para la época, como a continuación explica: a diferencia de las asambleas de gentes de otros credos -lo s ban­ quetes de los Salios, los celebrados en honor de Hércules, los misterios dionisíacos, las cenas en honor de Serapis476- , que a su juicio se caracterizan por lo contrario477. Además, los banquetes de Tertuliano se costean a escote y el dinero recolectado se em­ plea para obras caritativas, mientras las otras asociaciones cobran entrada y emplean el dinero en banquetes y tabernas478; en suma, Tertuliano distingue entre las reuniones de sus correligionarios, que reúnen todas las virtudes, y las de los otros, puro derroche y disfrute de bienes materiales. En un buen número de villas hispanas se han hallado amplias estancias, grandes establecimientos balneares y restos de comidas abundantes. Como muchas de ellas estuvieron dedicadas al ente­ rramiento, parece lógico asociar estos restos de banquetes a las comidas conviviales que se celebraban en honor de los muertos, según la costumbre de la época. Las gentes acudían a estas reunio­ nes para cenar cerca de los difuntos, ocasiones en las que no se excluía a veces cierta alacridad y excesos; la dificultad para con­

473 Adv. haer., I, 25, 3. 474 Apol., XXXIX. 475 Apol. XXXIX, 18. 476 Apol. XXXIX, 15. 477A pol, XXXIX, 11-12. 478 A pol, XXXIX, 5-6.

Ágapes

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trolar los banquetes practicados en la proximidad de las tumbas motivó finalmente su prohibición en 408: “No se perm itirá en a b s o ­ luto m an ten er ban qu etes convivíales en h o n o r d e un rito sacrilego en lugares fu n estos p o r las tum bas o celeb ra r en ellos cu alq u ier rito religioso”í79. Este vaivén de las medidas legislativas, a favor o en contra de estas costumbres sociales, causaba el natural estupor en los fieles: Mónica, la madre de San Agustín, no puede compren­ der cómo los ritos funerarios extremadamente piadosos que ella practicaba hasta ayer hayan podido convertirse de la noche a la mañana en superstición horrible, nefando culto a los demonios; su hijo se lo explica lo mejor que puede y le aconseja dejar esta práctica, para lanzarse, a continuación, a condenarla en unos tér­ minos que hubiéramos deseado más benevolentes, habida cuenta los hábitos de su madre hasta entonces: "... turbas d e vagabu n dos y v a g a b u n d a s ¡ en la em b riag u ez d e su in iqu idad, a cu d en a sepul­ cros fa m o s o s a en fan garse d ía y n oche en el vino y a entregarse a toda clase d e ex cesos’480. Dos interesantes villas hispanas costeras, la del faro de Torrox y la de Marbella, dedicadas verosímilmente a estos fines funerarios, ofrecen algunos datos de interés sobre la naturaleza de estas aso­ ciaciones y sus banquetes conviviales. La primera se sitúa en un farallón rocoso sobre el mar, junto a la desembocadura de un río y próxima a una calzada; constaba de un edificio con peristilo y un establecimiento termal, con una área de enterramiento próxima que fue usada por gran número de gentes entre el siglo I y el IV481; como es común en este tipo de establecimientos, es remodelada, dotada de mosaicos y reconstruida en el siglo IV. La segunda, la próxima villa de Marbella, tuvo un edificio para las reuniones co­ lectivas que ha sido excavado parcialmente: consta de un peristilo con varias habitaciones en torno, con una plataforma en uno de los lados del claustro, lo que hace pensar que el peristilo sería normalmente el lugar para las reuniones de los socios, dada la bonanza del clima marbellí. La decoración del mosaico de dicho

479 Cod, Theod. 16. 10. 19.3 480 De unitate Ecclesiae XIX, 50. 481 P. Rodríguez Oliva, La villa rom an a del Faro de Torrox (Málaga). Valladolid, Studia Archaeologica, 1978.

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Devotos d e estelas

peristilo, con una larga franja de figuras con distintos elementos de cocina romana: cuchillos, sartenes, peces, moluscos, carnes, huevos, parrillas, cucharas, etc., nos ofrece una clara referencia de las actividades que tenían lugar en este espacio. Ambas villas ofre­ cieron en sus excavaciones hallazgos materiales relacionados con la pesca y la explotación del mar -aparejos de pesca, salazones, ánforas-, por lo que se las ha relacionado con dichas actividades; es tentador ver en ellas el contexto material de unos colegios es­ pecialmente relevantes en esta época, y bien conocidos por las fuentes epigráficas. Desde Constantino, África e Hispania deben aprovisionar de aceite y trigo por sí solas a Roma, y dos leyes del Código Teodosiano se refieren a los n avicu larii H ispaniarum is2·, y precisamente las fuentes documentan otra corporación dedicada al comercio de importación, el corpus negotiantium M alacitan orum , probablemente un colegio de Málaga cuyo presidente es enterrado en Roma483. Las villas malagueñas de Torrox y Marbe11a seguramente pertenecieron a asociaciones de este tipo, cuyos miembros normalmente se reunían para la celebración de ban­ quetes. Del mismo modo que los instrumentos para el baño y la higiene personal representados en el mosaico son un recordatorio de la lavatio previa, o las zapatillas, representadas al lado, son una llamada a descalzarse para los usuarios del edificio, las sartenes, soperas, soplillos, filtros, trébedes y vasijas del peristilo de Marbella son evidentemente recordatorios gráficos adecuados a las actividades gastronómicas que tenían lugar en él; estas reuniones asociativas debieron tener cierto carácter sacro, ya que en caso contrario no hubieran suscitado la enérgica condena de sus ad­ versarios religiosos, como el irritado Prudencio: "¿no en rojeces d e vergüenza, n ecio entregado a l p agan ism o, d e h a b e r d ila p id a d o siem pre tantos alim en - ■ j ;· ¡ ; -j ' ¡ - 1 j tos q u e ofreciste torpe a tales dioses, a los q u e ' " s |. . ; d io n acim ien to el pu chero, la p a la n g a n a , el ~ ' Vy ‘V · - : ja rro , las sartenes y los utensilios esportilla­ dos llenos d e filtros?’484. Marbella. Mosaico de tema culinario, aves y peces.

482 Cod. Theod. 13, 5, 1.4 (324).8 (336). 483J. P. Waltzing, Étude historique sur les corporations.. .o.c. II, 108; CIL VI 9677. 484 Peristeph. X. Rom anus, 296-300.

X L a CIUDAD DIVIDIDA

A menudo se entiende que el nacimiento de la Iglesia se pro­ dujo como resultado de un continuo y sostenido crecimiento de un núcleo original cristiano heredero de los apóstoles, fortalecido poco a poco durante tres siglos con la conversión de nuevos fieles; el reconocimiento de la Iglesia por parte de Constantino habría significado el fin de una azarosa travesía en la marginación legal, llena de dificultades y persecuciones, y la precisa definición doc­ trinal y el definitivo respaldo oficial, obtenidos en Nicea, un sólido punto de partida para la expansión del credo y las ideas cristianas por todo el Imperio. Este esquema de comprensión, derivado en última instancia de la H istoria E cclesiastica de Eusebio de Cesarea, nace de la necesidad de proporcionar una justificación histórica a un prin­ cipio de fe -la encarnación del Creador es el hecho fundamental en la historia del mundo- pero es excesivamente lineal. Cuando se trata de rastrear el desarrollo de ese hipotético núcleo original de cristianos que mantuvieron intacta la llama de la fe, se observa que la continuidad de tal núcleo a lo largo del tiempo sólo pue­ de defenderse en la medida en que renunciamos a identificar las doctrinas de sus adherentes con una opción teológica concreta. Se era cristiano al ser discípulo de Cristo; pero las variantes que podía presentar esta fórmula, durante los tres primeros siglos de la expansión de esta fe por el Imperio, eran amplísimas; en el fondo, la teoría de un núcleo original de cristianos al que atribuir la legi­ timidad en la transmisión de las enseñanzas del maestro, responde a los anhelos de unidad de una Iglesia crecientemente configurada desde el siglo cuarto en adelante como estructura jerárquica bien

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La c iu d a d dividida

vertebrada y desarrollada. La multitud de grupos de la naciente Iglesia eran conscientes de que entre ellos existían muchos rasgos y tareas comunes; pero también de sus diferencias que, en muchos casos, estaban dispuestos a mantener hasta el final. La teoría de un núcleo original de creyentes progresivamente engrosado con el tiempo, refuerza y justifica la naciente institución eclesiástica, en la medida en que la hace heredera de la “indivisible túnica d e Cris­ to ”·, sin embargo, choca con serias dificultades a la hora de explicar el abigarrado panorama religioso de la época. Cuestiones como la supervivencia de las ideas paganas, las formas de religiosidad en las diversas clases sociales, los trasvases de ideas entre unos y otros grupos, las liturgias y prácticas religiosas como elementos de cohesión o desmembración social y un amplio etcétera quedan en buena medida sin respuesta desde el esquema de una primitiva iglesia primero perseguida y luego triunfante. La Iglesia, en sus primeros tiempos, era plural, aunque su es­ tructura jerárquica no había desarrollado las fórmulas que permi­ ten hoy convivir en su seno a los distintos grupos que la integran. Más que de un conjunto único de cristianos, en esta época con­ viene hablar de una pluralidad de núcleos de personas, unidas por nexos religiosos, algunos doctrinalmente próximos a lo que hoy entendemos como cristianismo y otros muy alejados, y hasta ajenos a él: muchos de los grupos que el triunfante optimismo de la historiografía eclesiástica clasifica como cristianos podrían considerarse, de modo más acertado, como cristianizantes o sim­ plemente próximos al cristianismo. Durante esta época, los emperadores no cejaron en la búsque­ da de un credo que pudiera concitar el mayor número de adhesio­ nes, ensayando diversas medidas en busca de la deseada unidad, y sus vaivenes legislativos testimonian las dificultades existentes para la definición de una ortodoxia, a veces con cambios de rum­ bo tan radicales como el que supuso el reforzamiento del paganis­ mo bajo Juliano. Durante bastante tiempo y antes de producirse la progresiva implantación del credo niceno, muchos de los grupos religiosos se vieron afectados por medidas en su contra, sufriendo persecución y radicalizando sus ideas y actitudes; aproximada­ mente desde los comedios del siglo cuarto, estos grupos religiosos no seguidores de la fe católica sufrirán una serie de medidas legis­ lativas en su contra y se verán forzados a abandonar las ciudades.

247 1. E cclesias

Desde el punto de vista social y político, ya desde fines del siglo II se observa la pérdida de importancia y poder de los municipios frente a la aparición de unas emergentes unidades de organiza­ ción social, las ecclesias o asambleas del pueblo. Están compuestas por gentes que comparten unas mismas creencias e intereses, y a menudo se acogen en el seno de las casas patricias romanas, cuyo volumen de ingresos crece al concentrar bienes de allegados y protegidos: bienes raíces en su mayor parte, tierras y edificios que incrementan los patrimonios de las respectivas unidades de convivencia. En líneas generales, este proceso de concentración de bienes y poder en manos de distintos grupos, amalgamados por unas creencias, fue realizándose de manera paulatina; la no planificada cesión de influencia desde las municipalidades hacia núcleos privados fue lo suficientemente lenta en el tiempo como para permitir una suave adaptación hacia las nuevas formas orga­ nizativas y, a un nivel privado, el desinterés por la vida política tuvo su contrapartida en una mayor preocupación de las gentes por los aspectos asistenciales, benéficos y educativos, organizados ahora desde esas ecclesias o reuniones del pueblo. No es mucho lo que sabemos de la vida interna de las primiti­ vas iglesias durante los siglos I y II, aunque las primeras noticias que tenemos ya muestran algunas de las virtudes y defectos que van a manifestarse abiertamente en las del siglo IV: la solidaridad entre sus miembros, el espíritu de pertenencia, el fervor de sus gentes; y al otro lado, los casos de mala administración, las des­ igualdades, el fanatismo. Plurales en sus formas y expresiones, al­ gunas de las más antiguas parecen reflejar rasgos de muy distantes tradiciones religiosas; la exhortación de San Pablo a la iglesia de Corinto trasluce unas reuniones mucho más tumultuosas y colo­ ridas de lo que en principio cabría imaginar: gentes en estado de trance, profetizando todas a la vez en un guirigay de gritos y len­ guas, en el que el apóstol trata de poner un poco de orden, y que han sido comparadas a las reuniones de los thiasoi dionisíacos contemporáneos485: “Si algunos h a n d e h a b la r en lenguas, sean

485 L. Cerfaux, L’Eglise des corinthiens, o. c., 80 ss.

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La c iu d a d div id id a

dos o a lo m ás tres, p o r turno, y uno interprete. Si no hu b iere in ­ térprete, cállese y h a b le p a r a s í m ism o y p a r a Dios. En cu an to a los profetas, q u e h ablen dos o tres y los otros ju zgu en . Y, si h a b la n d o uno, otro q u e está sen tado tuviere u n a revelación, cállese el p r i­ m ero, p o r q u e u n o a u n o p o d éis p ro fetiz a r todos, a fin d e q u e todos a p ren d a n ...”. Las ceremonias religiosas de los primeros cristianos, si se parecían a las de la iglesia de Corinto, no debían de ser nada aburridas: primero los saludos a los amigos, los parabienes, la ale­ gría de encontrarse de nuevo; luego el baño, con todos sus pasos y ceremonias, luego la reunión general, con sus exhortaciones en lenguas, con interpretación-traducción simultánea, interrumpida al instante si alguien recibía una revelación divina; luego continua­ ban las noticias del porvenir: profecías a gogó para todos (si Pablo recomienda dos o tres profetas por turno ¿cuántos profetizaban en cada sesión?); después venía el banquete, y seguía el desorden: cada uno comía de lo suyo y, mientras unos se hartaban, otros pasaban hambre. Estas reuniones de la iglesia corintia, vivaces y participativas, y acaso las de las primeras iglesias cristianas de la zona oriental, debían de ser más parecidas a los pintorescos ritos de ciertos grupos evangélicos americanos que a las de las actuales liturgias romanas; adobadas con las profecías y revelaciones del momento, seguramente no se diferenciaban mucho de los con­ temporáneos banquetes conviviales en las asociaciones devotas a Dioniso y otros dioses486. La actividad profética que desarrollan está lejos de la tradición judía -nunca en estado de éxtasis- y muy próxima a los ritos órficos y modos adivinatorios ele las religiones tracio-frigias, con su abundancia de visiones, revelaciones, hipno­ sis, posesiones demónicas, éxtasis, epilepsias y un amplio etcéte­ ra. Otras iglesias del siglo II, como la que refleja la D id ajé d e los Apóstoles, parecen haber tenido un clima espiritual más templado, aunque no estaban libres de los defectos que reaparecerán magni­ ficados en las iglesias liberalizadas por Constantino; por ejemplo, la mala gestión: el Pastor de Hermas denuncia a “los m inistros o d iáco n o s q u e adm in istran mal, sa q u ea n d o la vida d e viudas y h u érfan os y h a cién d o se u n a fo r tu n a d e lo q u e recibieron p a r a a d m in is tr a d * 7. Las iglesias, como las familias pudientes, hacen 486 1 Cor. 11, 18-22 487 Sim. XI. 26, 2.

Eclesías

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crecer sus fortunas con legados, y unas veces lo administran bien y otras mal; ambas practican obras caritativas: tanto gentiles como judíos ofrecían una beneficencia, de la que San Clemente perse­ guía sustraer a los pobres bautizados488. Aquí aplicamos el término de ecclesias o iglesias tanto a las congregaciones de fieles cristianos, como a las reuniones de otros grupos de distintos credos centradas en torno al culto y a va­ rias actividades educativas, caritativas y asistenciales. La estable­ cida por Alejandro Abonutico en Calcedón, que no tenía nada de cristiano, o la de Montano en Frigia, declaradamente herética, organizaron nutridos grupos de seguidores, recaudando fondos, organizando la colecta de regalos con el nombre de ofrendas, repartiendo tareas entre los miembros de su clero y pagando a cada uno según su categoría489. Estos incipientes cleros debieron vertebrarse en organizaciones bastante complejas y desarrolladas, de las que no sabemos gran cosa debido a lo poco que de ellas hablan los textos, precisamente porque estos aspectos materiales de la organización del culto son los que menos parecen interesar a sus protagonistas; San Pablo, cuando se refiere a estos eno­ josos asuntos de las iglesias, siempre aprovecha para distanciar­ se o recordar que nunca se ha beneficiado económicamente de ellas490. No sorprendentemente, las más antiguas noticias que se han conservado sobre la organización de cleros remunerados, las de Alejandro y Montano -u n pagano y un herético- provienen de contextos críticos con los personajes, en los que sus detractores les acusan de aprovecharse de los recursos de sus crédulos se­ guidores. Desde sus lugares de origen, uno y otro extienden sus cultos a Roma; Montano da lugar a una de las ramas heréticas

488 Martirio de San Clemente, Papa de Roma, III. San Clemente “ amonestaba a las gentes de posición media y a los ricos que no toleraran que los iluminados po­ bres hubieran de tomar públicamente su comida de manos de judíos y gentiles, y una vida que había sido purificada por la consagración del bautismo se mancillara con las donaciones de los gentiles”. Normalmente se entiende que las donaciones a las que alude el texto son la beneficencia pública, pero la alusión a los judíos me parece que excluye esta interpretación. 189 Eusebio, Hist. Peel., V, 18, 2; E. R. Dodds Paganos y cristianos en una época de angustia. Madrid, Ed. Cristiandad, 1975, 94. 490 Por ejemplo, 1 Cor. 9, 18; 16, 3; 2 Cor. 11, 9; 12, 14-18.

250

La c iu d a d dividida

mejor organizadas, la de los catafrigios o montañistas, que habría de chocar con otros grupos cristianos; por su parte, Alejandro instituyó en la capital una especie de iniciación con hierofantes y antorchas, durante tres días consecutivos, al término de la cual se exhortaba a los ateos, cristianos o epicúreos que pudieran haberse colado en la reunión, a abandonarla de inmediato491. Exhortación que sin duda era un principio de afirmación ideológica frente a otros grupos, pero que seguramente tenía el sentido práctico de ahuyentar a los adversarios, ya que debió ser bastante común que curiosos y simpatizantes de unas y otras doctrinas merodeasen las reuniones de los otros. Las reuniones de las asociaciones religiosas, que en principio eran estrictamente privadas, celebradas a puerta cerrada, se abrie­ ron a un mayor número de gentes a lo largo del tiempo. Aconseja­ ban esta apertura tanto el incremento de sus adherentes como su mayor sedentarización: durante el siglo cuarto, ese conglomerado un tanto esponjoso de sofistas, predicadores y gentes inspiradas de épocas anteriores termina por cristalizar en torno a escuelas o asociaciones religiosas; ahora, los profetas y sofistas itineran­ tes, tan comunes en épocas anteriores, parecen haber pasado de moda, y buscan desarrollar estas actividades desde la respetabili­ dad de unos núcleos estables y permanentes, a veces al amparo de recintos domésticos. Con el tiempo, las asociaciones, cada vez más comunes, convocarían regularmente ecclesias abiertas, congrega­ ciones de sus prosélitos para la celebración de ritos religiosos, en las llamadas iglesias o reuniones del pueblo. No cabe imaginar las iglesias de entonces como las de hoy -unas comunidades religio­ sas dependientes de una autoridad central y con unas directrices unificadas-, sino como una pluralidad de núcleos económicamen­ te autosuficientes y con una amplia autonomía, con sus propias reglas internas, con capacidad para captar adeptos y para admi­ nistrarse justicia. Con el tiempo, estas instituciones abrirían sus puertas a un mayor número de gentes, buscando adherentes y al tiempo intentando despejar cualquier posible duda sobre compor­ tamientos impropios en sus asambleas, pues los rivales tenían la

491 Luciano, Alejandro, 38.

Eclesías

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mala costumbre de verter sobre las reuniones ajenas acusaciones de los crímenes más aberrantes cometidos en secreto492. El decreto de tolerancia de Constantino marcó efectivamente un hito, al posibilitar que muchos de estos grupos pudieran salir del estado de semiclandestinidad o de ilegalidad tolerada en que se hallaban y desarrollar sus fines abiertamente; desde este mo­ mento, las ecclesias proliferan gracias a una situación legal que favorece su crecimiento y cooperan solidariamente con el Estado en muchas tareas benéfico-asistenciales. Se desarrollan de modo espontáneo en el bien abonado terreno del Imperio y llegan a un punto de crecimiento natural en el que la necesidad de espacios y prosélitos hace nacer una creciente rivalidad entre ellas, pro­ duciéndose eventuales enfrentamientos; aún no existía la Iglesia como esa estructura amplia y vertebrada que en siglos posterio­ res permitiría dictar directrices y unificar creencias, de modo que florecieron las más variadas posturas doctrinales y con ellas las mil y una herejías, mientras se sucedían los muchos concilios, sínodos y reuniones a la búsqueda de puntos de acuerdo y unifi­ cación. Se produce ahora una deliberación ideológica y doctrinal intensísima sobre temas de naturaleza abstracta, que se traduce en una multiplicidad de matices de pensamiento sobre lo divino y en una gran diversidad de iglesias. El término “iglesia” acabó por identificarse con los lugares de reunión de la religión cristiana y la Iglesia, con el conjunto unificado y cabeza visible de todas ellas; pero durante el siglo cuarto, estos lugares de reunión debían te­ ner aún muchos rasgos comunes con los lugares de encuentro de otras asociaciones religiosas de los tipos más diversos: Eusebio de Cesarea, autor de la primera historia eclesiástica, a mediados del siglo cuarto, aún se refiere al conjunto de iglesias de Cristo como “nuestro thiasos”495.

492 Se decía que, al igual que las asociaciones dionisíacas suprimidas en el 186 a. C., se entregaban a orgías incestuosas, celebraban sacrificios de niños, cuyas carnes comían ritualmente. Muchos grupos cristianos fueron acusados de ello, y asimismo autores cristianos acusaron a su vez de llevar estos ritos a cabo a grupos gnósticos com o los carpocracianos (Ireneo de Lyon, Haer. 1, 20, 2; Clemente Alejandrino, Strom. 3, 10, 1) y contra los montañistas (Epifanio, Haer. 48, 14, 5; Agustín, Haer.

26). 493 Hist. Eccl, X, I, 8

252 2 . Cm TAS IN PARTES SCINDERETUR

Orígenes, a mediados del siglo III, al refutar los ataques al cris­ tianismo escritos por Celso un siglo antes, se ve obligado a echar mano de toda su información para tratar de identificar a algunos de los grupúsculos supuestamente cristianos a los que critica su oponente494. Celso, desde el exterior de la secta cristiana, conside­ ra cristianos a unas gentes a los que Orígenes, desde su interior, ni siquiera conoce, pero que al informarse lo mejor que puede sobre su ideología, rechaza como correligionarios suyos. Medio siglo más tarde, el panorama religioso en el Imperio ha aumentado su temperatura espiritual y la diversidad de sus credos, que sólo podemos esbozar a grandes trazos. En primer lugar, un amplio grupo de gentes culturalmente romanas y seguidores de los cultos helénicos; entre ellos, un significativo número de segui­ dores del mitraísmo y cultores de Magna Mater y Atis, así como fieles de varios dioses orientales, algunos de ellos muy caracteri­ zados, como los de la religión egipcia actualizada, Serapis e Isis principalmente. La mayor parte de este conglomerado comparte algunos sesgos doctrinales con los grupos cristianos, si bien ten­ drían un conocimiento superficial del cristianismo, al que muchos seguirían considerando como una exitosa variante del judaismo. Un segundo gran grupo estaría integrado por los núcleos cristia­ nos propiamente dichos, que tampoco cabe considerar como un conjunto religioso homogéneo: sobre una base de seguidores de las antiguas escuelas gnósticas, continuadoras de las iglesias esta­ blecidas en el siglo II, con Marcionitas y Montañistas como grupos más caracterizados, se definen a comienzos del siglo IV los dos grandes bloques de católicos y arríanos, con posturas teológicas enfrentadas en Nicea, y que, a lo largo del siglo, se subdividen y

494 Orígenes, Contra Celso. La diatriba es muy interesante tanto en el fondo com o en la forma: en el fondo, pues ilustra muy bien el cambiante panorama de las opciones religiosas en que se mueve el Imperio; en la forma, por lo equívoco de los términos de su disputa: Orígenes se dirige hacia un Celso al que desconoce (y que, por haber vivido casi un siglo antes, malamente podría defenderse), al que califica com o epicúreo, sabiendo claramente que su obra rezuma platonismo, con el fin de negarle la respetabilidad del platonismo y englobar a su autor con los adversarios ideológicos de su propia escuela.

Civitas in p artes scinderetur

253

matizan, a su vez, en un espectro muy amplio de opciones doctri­ nales. Las sucesivas medidas legislativas de la época que tratan de mediar entre los distintos grupos distinguen, a lo largo del siglo, multitud de grupos heréticos: anomeos, apolinarianos, macedonianos, pneumáticos, encratitas, apotactitas, sacóforos y un amplio etcétera. Clasificación aparte merece, por su originalidad, el grupo maniqueo. Un último grupo estaría integrado por el judaismo, asi­ mismo con sus diversas sectas. En suma, un conglomerado de gentes de ideología variada, en el que circulaban ideas y doctrinas, sin una autoridad central, di­ vididas en una multitud de iglesias con capacidad para pregonar sus ideas y para captar prosélitos. La dificultad para establecer con precisión el número de cristianos en la época radica en los elementos de identificación que se escojan; además de la fragmen­ tación religiosa, hay que tener en cuenta la dificultad de definir como cristianos a muchas sectas heréticas, sobre cuyas particu­ laridades doctrinales y litúrgicas estamos precisa -y tendenciosa­ m ente- mal informados. Una situación ideológicamente muy efer­ vescente, muy mutable, con multitud de hombres y mujeres que cambiaban de fe, una corriente de conversos que no circulaba únicamente desde el paganismo al cristianismo, sino un poco en todas las direcciones, a juzgar por las disposiciones legislativas495. En un panorama ideológico tan variado, no sorprende que cada una de las asociaciones religiosas que se iban formando intenta­ se superar dos dificultades iniciales: obten er recon ocim ien to por parte de las autoridades -todo grupo que desease ser reconocido debía, en primer lugar, demostrar que no era una amenaza para la seguridad del Estado- y d efin ir su id en tid ad doctrin al; los credos eran el signo de identidad de la asociación y el elemento de cohe­ sión entre sus adherentes; las diatribas doctrinales y académicas, que las escuelas y núcleos de creyentes habían mantenido desde siempre entre sí, van a incrementarse y enconarse durante el siglo cuarto. Estas diferencias en la interpretación de textos sagrados, a 195 Así parecen indicarlo, por ejemplo, la medida de Constancio II contra los conversos del cristianismo al judaismo Cod. Tloeod. 16, 8, 7; o la de Graciano, Va­ lentiniano y Teodosio contra los cristianos que se hubieran hecho paganos Cod, Tloeod 16, 7, 1; 16, 7, 3; o la de Valentiniano, Teodosio y Arcadio condenando a los que han dejado la fe volviendo a los sacrificios Cod. Theod 16, 7, 5.

254

La ciu d a d dividida

menudo llevarán a desórdenes, que los emperadores tratarán de controlar con medidas legislativas y, a veces, interviniendo en la precisión doctrinal, en su condición de pontífices máximos, de­ finiendo aspectos concretos del dogma. La intervención de los emperadores en los asuntos religiosos y docentes con el objeto de favorecer sus políticas será creciente a lo largo del siglo; una moda de algún modo inaugurada por Constantino en Nicea, que culmina con su sucesor Constancio II y se prolonga con altibajos hasta bien entrado el siglo quinto.

3. E

s c u e l a s i g l e s ia s

Las primeras ecclesias son, en buena medida, centros de ense­ ñanza. En ellas tenía lugar el adoctrinamiento de las gentes por medio de sermones, a continuación de los cuales se celebraban los misterios o actos sacramentales; y no se limitaban a esta di­ fusión doctrinal, sino que buen número de iglesias organizaron pronto la educación de niños y huérfanos, y luego dieron instruc­ ción a gentes de todo tipo. Esta impronta educativa de las primi­ tivas iglesias como escuelas de conocimiento proviene, en parte, de las so d alid ad es o sociedades religiosas, los collegia que eran en origen; si la mayoría se reclaman doctas en las cosas divinas, se debe a que asientan su conocimiento teológico sobre los distintos saberes materiales. Un ejemplo, no exento de cierta ironía, que ilustra este aprecio por el saber secular, es la carta en la que San Basilio niega a Eunomio, obispo de Cícico, cualquier autoridad para hablar sobre Dios, mientras no sepa explicar todo lo referente a las hormigas496; anécdota que refleja un rasgo característico de la tradición religiosa occidental, el maridaje entre ciencia y religión: a los ojos del ciudadano del Imperio, ciencia y religión debían marchar naturalmente unidas, y a nadie en su sano juicio se le hubiera ocurrido pensar que los saberes divinos no representasen la cúspide natural de las ciencias de los hombres. Sin embargo, con el tiempo ciencia y religión comenzaron a producir roces. Había ocasiones en las que la ciencia podía ser

496 Epist. XVI,

Escuelas iglesias

25 5

usada para fines espúreos, por ejemplo al servicio de la magia: Constantino, en el 319 prohíbe a magos, astrólogos y “d ed icad os a cosas semejantes" acercarse a las casas de la gente, a fin de for­ zarles a celebrar sus ceremonias públicamente497; el decreto debió de ser bastante chocante, pues prohibía de golpe la adivinación, que era un componente básico de la religión antigua. Prohibir la religión era algo tan absurdo como prohibir la ciencia ¡a lo que sin embargo se llega!: un decreto del año 370 de Valentiniano y Valente, al prohibir el tractatus -la enseñanza- de la matemática, trata de borrar con un plumazo jurídico toda la base teórica de la cien­ cia antigua498; la consternación que debió de causar la medida se adivina en un decreto emitido al año siguiente, que se ve obligado a distinguir entre adivinación como forma religiosa y magia499. Esta íntima trabazón entre ciencia y religión permite entender, entre otras cosas, el revuelo causado por la medida de Juliano que trataba de excluir a los grupos cristianos de la enseñanza de tex­ tos clásicos, medida que fue contemplada por estos grupos como ataque medular a sus centros de enseñanza y difusión de ideas, al verse privados de la posibilidad de difundir su credo entre una muy numerosa clientela potencial pagana500: cultura y religión es­ tán tan íntimamente unidos en el espíritu clásico, que el deseo de separarlos de Juliano es interpretado como una agresión frontal a la religión cristiana allí donde más podía dañarle, en la libre di­ fusión de sus doctrinas. De haber sido una medida simplemente doctrinal, seguramente el decreto no hubiera suscitado el rechazo que causó; posiblemente, hasta hubiera sido aceptada de grado por un buen número de cristianos: de hecho, ya Tertuliano, uno de los defensores a ultranza de esta fe, negaba a los profesores cristianos el derecho a utilizar textos paganos501, y Gregorio Nazianceno, en la oración fúnebre por su padre, se jacta de que éste nunca había contaminado su oído y su lengua con las narraciones de los gentiles y con los cantos de los teatros502; precisamente esas

497 Cod. Tloeod.9, 16, 6: *de maleficis et mathematicis et ceteris similibus». 498 Cod. Tloeod.9, 16, 8. 499 Cod. Tloeod,9, 16, 9. 500 Sozómeno, V, 15, 4. 501 De idololatria 502 Sermón 18.

256

La ciu d a d d ividida

narraciones y esos cantos a los que Juliano les cerraba el paso con su edicto. No existe una contradicción moral entre lo que el decreto imperial determina y lo que la doctrina de estos grupos aconseja, sino una medida política que perjudica unos intereses; contradicción entre intereses y doctrina que se haría más evidente para muchos de estos grupos a medida que transcurrían los años; la tenacidad con que la Iglesia todavía hoy defiende sus intereses educativos seguramente está forjada en aquellas antiguas luchas. El canon I del Concilio de Cesaraugusta indica claramente la existencia de agrupaciones de hombres y mujeres para recibir en­ señanzas, que tenían lugar en las iglesias, al tiempo que alude probablemente a la formación de mujeres alrededor de un asceta. Es interesante que, ya en 380, cuando se celebra el concilio, se perfilen estos dos tipos de enseñanza que, con el tiempo, termi­ narán siendo antagónicos: la dependiente de la iglesia estableci­ da, y la de los profesores independientes, un episodio más de la progresiva marginación de algunos grupos al negarse a aceptar la ortodoxia eclesial respaldada por el poder. A medida que se consolida una jerarquía y un dogma, la Iglesia reclama para sí la exclusividad de los saberes religiosos y define las herejías en re­ lación a unos dogmas; y en sus condenas a heréticos les niega la condición de religiosos: los textos jurídicos insisten en su carácter secular, refiriéndose a ellos como profesores503; hasta el mismo término herejía -d e h aíresis- connota en origen una disidencia ideológica respecto a una escuela filosófica. Las primitivas iglesias, además de las funciones docentes, asu­ men otras benéficas y asistenciales, que organizan casi como órga­ nos inferiores de la administración, pese a su independencia de las curias municipales. Muchas de las medidas jurídicas de la época buscan definir el reparto de papeles entre clérigos y municipes: un decreto de Constantino ya diseña este reparto de papeles, al establecer las condiciones que deben reunir quienes sirvan en cargos municipales o en iglesias: “Pues los ricos deben asu m ir las ,03 Así, es curioso que los decretos que condenan a gm pos heréticos se refieren a “profesores” y “ministros”; com o los anomeos, arríanos, macedonianos, apolinaristas y de otras sectas que se congregan en la época de Pascua: Cod. Theod. 16, 5, 12; o los “profesores del crimen de los anom eos”: Cod. Tloeod. 16, 5, 31; o los “profesores de recientes enseñanzas”: Eusebio, Hist. Ecd, V, 18, 2.

Escuelas iglesias

257

obligacion es seculares, y los p o bres tienen q u e ser m an ten idos p o r la riq u eza d e las iglesias’’504. Para los ricos, pechar con las obras públicas; para los pobres, el sustento; para las iglesias, el repar­ to de bienes asistenciales; y para todos, el cielo que prometían esas nuevas unidades de relación y convivencia. Planteado de este modo, un pudiente de la época tenía que optar por el poder de los municipios en declive o por protagonizar la promoción de estas pujantes unidades de ayuda social y de beneficencia. A mediados de siglo, las iglesias católicas se hallan perfectamente estructura­ das como núcleos de unas mil setecientas personas, conforme al siguiente reparto: un obispo, 46 presbíteros, siete diáconos, siete subdiáconos, 42 acólitos, 52 exorcistas (¡), lectores y porteros, de los que dependían unas 1500 viudas y personas necesitadas505. Hay que suponer que el papel de las mujeres en estas primeras iglesias no se limitaría al de simples beneficiarías: ya hemos vis­ to su iniciativa en la protección de la vida intelectual y religiosa en las casas, si bien el personaje central, de puertas afuera, era normalmente masculino, siguiendo las pautas del apóstol a los corintios: “Com o en todas las iglesias d e los santos, las m ujeres c á ­ llense en las asam bleas, p o r q u e no les toca a ellas hablar, sin o vivir sujetas, com o d ice la Ley”.

4.

E

s t u d io s y

r ezo s

Cuando San Agustín se propone llevar a cabo una vida retirada, la concibe como un retiro filosófico, una vida por entero consagra­ da al amor por la sabiduría. Las obras escritas en Casiciaco reflejan, al modo platónico, la atmósfera del retiro: hay escenas con interlo­ cutores, paisaje, estenógrafos que toman nota de las conversacio­ nes; detalles que recuerdan las escuelas de filosofía antiguas, -o no tan antiguas, como la de Orígenes- o los asceterios como Primuliacum, un pequeño predio a donde se retira Sulpicio Severo, desde donde, seguramente, escribió por estas fechas la Vita Martini·, en

504 Cod. Tloeod., 16, 2, 6. 505 Eusebio, Hist. Eccl., VI, 43, 11. Los 52 exorcistas tienen su explicación: ya hemos indicado más arriba que el mundo estaba pobladísimo de démones.

258

La c iu d a d div id id a

esta propiedad, los servidores de Sulpicio, convertidos junto a él a la vida ascética, son sus más activos colaboradores en la labor de propaganda religiosa que desde allí se proyecta; un equipo de esclavos taquígrafos “le respetan com o un m aestro y le a m a n com o a un p ad re" 506y al copiar sus manuscritos, contribuyen callada y obedientemente a la primera difusión de sus obras. Las variadas experiencias de retiro en esta época, según se va­ loren sus actividades, puede considerárselas como monasterios, como centros de estudio filosófico, como recintos sacros o como simples cenáculos consagrados a la cultura; las fuentes las presen­ tan de manera diversa, como recintos dedicados al conocimiento o como lugares religiosos, consideración que parece depender menos de las actividades desarrolladas en ellos que de la fe profe­ sada por sus seguidores. Un retiro, probablemente no muy distinto del de Casiciaco, sería el del antioqueno P. Ampelio, procónsul de Africa para Valentiniano en 364, que llegó a la prefectura de Roma en 372; una inscripción define su refinada villa en la isla de Egina al modo de los lugares de retiro filosófico griegos, como casa de las Musas507. Los casos de retiro tras haber ejercido cargos públicos importantes son bastante frecuentes; como Dárdano, Ampelio o tantos otros, Manlio Theodoro, tras ejercer la prefectura de Africa y Macedonia, se retiró en las afueras de Milán, donde dirigió un dis­ tinguido grupo de filósofos y literatos de la corte de Valentiniano; precisamente, por las mismas fechas en que otro grupo de hom­ bres, en este caso cristianos, se retira en los alrededores de Milán, dirigidos por Ambrosio, fundando un monasterio del que Agustín se sorprende no haber oído hablar hasta entonces508. Algunos de estos núcleos pondrían mayor énfasis en el estudio; otros, en la vida religiosa. Jerónimo indica lo poco conocida que era, hacia 380, la vida monástica en Roma, y comunica en una carta a una de sus seguidoras aristócratas romanas que se había hecho monja que, gracias a su monasterio, situado en una propiedad rural -s u ­ bu rban u s a g e r- había disfrutado al ver la Urbe convertida en una Nueva Jerusalén509. 506 Paulino, Epist. 27, 3. 507 Inscr. Graecae IV, 53; L. Robert, Hellenlca, IV (1948) 3-34. 508 Confes. VIH, 15. 509 Epist. CXXVII.

Estudios y rezos

259

Las experiencias de retiro son practicadas por gentes de las más variadas procedencias ideológicas y religiosas, que desde estos núcleos desarrollan labores de estudio y reflexión intelectual y actividades de proselitismo religioso. Normalmente se consolidan en torno a un aristócrata o personaje adinerado, a menudo una dama piadosa, y en ellos es común el rasgo de la comunidad de bienes: un caso muy interesante de experiencia de vida común en retiro es la de un rico simpatizante maniqueo que, para evitar que echasen en cara el vagabundeo de tantos “elegidos q u e vivían a q u í y a llá y en todas p a rtes sin m ora d a f i j a ”, reunió en su casa a todo el que estuviera dispuesto a aceptar los preceptos de la secta, comprometiéndose a sufragar sus gastos; pero este grupo se regía por una regla tomada de la carta de Manes, al parecer extremadamente rigurosa, por lo que muchos de ellos terminaron por abandonarlo510. Las experiencias de vida de retiro no surgen desde la nada, ni retirarse a vivir una vida de estudio y oración era un salto en el vacío; en realidad, la plataforma desde la que se saltaba estaba ya muy cerca de esa vida ascética a la que se deseaba entregarse absolutamente. De algún modo, tanto la Corte Imperial como las familias romanas habían adoptado los valores de la religión, de la castidad y de la austeridad, hasta el punto de convertirse en mu­ chos aspectos en lugares con una disciplina y unos valores seme­ jantes a los de los centros religiosos; el historiador eclesiástico Eu­ sebio ya define la casa del emperador Valeriano, padre de Galieno, como una iglesia de Dios, llena de personas piadosas511. Las casas de la ciudad y, aun más, las villas rurales, se han convertido en lu­ gares para el retiro espiritual y están impregnadas de este espíritu: por ejemplo, la villa en la que transcurre la infancia de Juliano es una residencia imperial situada en el campo de Capadocia, donde el joven aprende las Sagradas Escrituras bajo la atenta vigilancia de eunucos; no recibe frecuentes visitas, pero las pocas de las que tenemos noticia son relevantes figuras del mundo eclesiástico, como el obispo Jorge de Capadocia; aunque las circunstancias del retiro fueran en este caso bien forzadas, no lo es su atmósfera

510 Agustín, D e moribus manichaeorum, II, 20, 74 511 Hist. EccI, VII, X, 3-4.

260

La c iu d a d dividida

piadosa, que impregnaba todas las manifestaciones de la vida y pertenecía, por así decirlo, al espíritu de la época. Libanio narra cómo, siendo ya emperador, Juliano podía tener su dormitorio contiguo a un templo, porque no había nada en su comporta­ miento que desmereciese la vecindad de los dioses512, y le atribuye haber hecho un templo de su palacio, “cuyos ja rd in es son m ás p u ro s q u e los m ism os tem plos entre algu n as gentes”513; su sucesor Teodosio, por su parte, regía el palacio im­ m m m perial como un monasterio, recitando los mm W Ê L salmos diariamente en compañía de sus hermanas514. No sorprendentemente, estas m t i actitudes beatas eran objeto de imitación Æ por parte de las casas nobiliarias romanas, y las familias próximas a la corte imperial seguirán sus pautas: por ejemplo, Rufino, Β Β Β Β μ Η Β un prefecto del Pretorio de Oriente, cuya hija había sido elegida para casarse con Honorio, construye en su villa de Drus una Missorium de Teodosio I. magnífica basílica en honor de los apósto­ les Pedro y Pablo, y convoca a los princi­ pales obispos de la parte oriental del Imperio a su consagración515. San Agustín habla de una quinta llamada Victoria, a unas millas de Hipona, donde había un monumento dedicado a los mártires de Milán, y cuya dueña tenía la costumbre diaria de recorrer en pro­ cesión los campos en compañía de sus criadas y algunas siervas del Señor, cantando los himnos y oraciones de la tarde516. El caso de Sulpicio Severo, convirtiendo su villa en un monas­ terio y erigiéndose en su abad, no debió de ser tan extraño en los últimos tiempos del Imperio; de hecho, Jerónimo denuncia amargamente a los que han abandonado el mundo de palabra, que no de hecho, sin que ello haya significado ningún cambio en sus vidas: sus propiedades han aumentado, antes que disminuido;

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512 Or. XVIII, 128. 513 Orat. XII, 81. 5W F. R. Trombley, Hellenic Religion and Christianization, c. 370-529 , LeidenNew York-Kôln , 1993., II, n. 31 515 A. Duchesne, Early History o f the Christian Church, o.c., II, 494 516 De Civ. Dei, XXII, 8.

Estudios y rezos

261

tienen el mismo número de sirvientes a su alrededor, preparán­ doles los mismos manjares, y pregonan su condición eremítica entre un enjambre de sirvientes517; pero, al tiempo, previene de los defectos a que puede conducir la vida solitaria que corresponde a los moñacos y aconseja a quienes deseen seguir este tipo de vida ingresar en una escuela-monasterio518. Naturalmente, la historiografía eclesiástica ignora los movimien­ tos de retiro no inspirados por la fe cristiana, dando por supuesto que eran cristianos todos los seguidores de estas piadosas expe­ riencias de retiro; durante gran parte de los siglos tercero y cuarto, muchos de estos grupos de vida retirada permanecieron permea­ bles y abiertos a distintas influencias sociales. Algunos filósofos ocuparon, en ocasiones, cargos eclesiásticos; ya hemos comentado algo respecto a las escuelas gnósticas romanas durante el siglo se­ gundo, una tendencia que parece haber continuado más adelante; a fines del siglo tercero, Anatolio, un profesor de filosofía aristo­ télica en Alejandría, ejerce como obispo de Laodicea519; a finales del siglo cuarto, un gramático, Apolinar, ordenado sacerdote y obispo de Laodicea, maestro de Jerónimo, continuaba dando culto a las Musas y asistía a las clases de un filósofo llamado Epifanio 520. Hacia 380, en Milán, un parroquiano de Ambrosio, Teodoro, se afanaba en el estudio y en la presentación para una audiencia latina cristiana de las obras de los filósofos griegos; este Teodoro vivía en retiro en su villa de campo cerca de Milán, y había escrito libros de filosofía natural, en que exponía las especulaciones de los filósofos griegos sobre el Universo, sobre astronomía y sobre la naturaleza de la materia, sobre problemas de motivación humana y moralidad y sobre el origen del alma521. Estos eran algunos de los temas a los que daban vueltas estos hombres en sus retiros, lo que indica el carácter de estos lugares como centros de estudio e irradiación doctrinal.

517 Epist. CXXV, 16 518 Carta CXXV, 9. “de ludo monasteriorum”, con ludus como sitio donde se ejercitan las fuerzas corporales o espirituales, escuela. 515 Eusebio, Hist, EccL, II, 726, 6-9. 520 A. Duchesne, Early History o f the Christian Church, o.c., II, 326. 521 Claudiano, Paneg. diet. Manlio Theodoro cons., 61-112.

262

La c iu d a d d ividida

La relación entre los lugares de retiro campestres y las sedes ur­ banas es aún bastante fluida durante el siglo cuarto; pero una serie de circunstancias hizo que el aislamiento de algunos de estos gru­ pos se incrementase hacia finales de dicho siglo, experimentando muchos de ellos un proceso de fanatización y cerrazón sobre sí mismos que analizamos con algún detalle a continuación.

XI H e r e s ia r c a s

Fenómeno relevante durante el siglo IV es el de los grupos he­ réticos. En algunos estudios históricos, estos grupos se consideran dentro de la ortodoxia cristiana a un buen número de efectos, pese a sus singularidades teológicas o doctrinales; sin embargo, a mu­ chos otros efectos no cabe unificar herejes y cristianos. Los textos de los heresiólogos aconsejan la discriminación, pues atribuyen a estos “h erm an os sep arad os” la multitud de vicios achacados a los paganos; con el tiempo, cristianos y cristianizantes, herejes y orto­ doxos, grupos religiosos de procedencia e ideología variadas ten­ dieron a chocar entre sí y, en ocasiones, a agredirse mutuamente. Casi siempre combaten en defensa de sus ideas, por las que sus se­ guidores están dispuestos a darlo todo; pero a menudo las disputas doctrinales encubren intereses mucho más terrenos, y sus protago­ nistas luchan por la administración de las ecclesias, una pelea en la que los golpes vienen a menudo de los doctrinalmente próximos. La historia de la sociedad romana occidental durante el último siglo de su existencia es, en gran medida, el lento avance hada la unificación de todos estos grupos bajo una autoridad eclesiástica común. En este tortuoso camino hacia la unidad, que tardó años en consumarse, nos interesan aquí los grupos que durante los dos últimos siglos del Imperio fueron marginándose o siendo margi­ nados; un caleidoscopio de gentes que constituyeron una realidad multicolor hasta los finales del Imperio de Occidente; como los que Agustín de Hipona relacionaba en el norte de África: donatistas, rogatistas, maximianistas, arríanos, anomeos, macedonianos “y

H eresiarcas

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sectas d e este j a e z ”, preguntándose “¿quién p o d r á n o m b ra r c a d a u n a d e las herejías?’522.

1. D ecretos

contra h eréticos

El enfrentamiento entre grupos religiosos durante el siglo IV toma normalmente la forma de un combate de trincheras: unos y otros grupos mantienen a rajatabla sus posturas doctrinales, desa­ rrollan su vida religiosa, captan prosélitos, se observan y se critican, normalmente con acritud, pero rara vez tienen lugar los asaltos y la toma de nuevas posiciones; cuando esto ocurre, sobrevienen las revueltas, a veces muy violentas, y a menudo culminadas con crímenes. Entonces las autoridades intervienen, y castigan a los protagonistas de graves desórdenes, normalmente con el exilio: en cierto modo no sorprende que quienes más acerbamente habían criticado los vicios de las ciudades terminaran por ser expulsados de ellas; los expulsados considerarían su exilio como una prueba más de la corrupción de las ciudades, y las abandonarían con una mezcla de agravio, resignación y alivio. En otros casos, heréticos y paganos las irían dejando poco a poco, de una manera natural, a medida que se incrementaba sobre ellos la presión social adversa a sus ideas. Algunas noticias de textos literarios y legislativos nos ayudan a imaginar las condiciones en que se produjo este progresivo apar­ tamiento. Al principio, las autoridades parecen ser conscientes de las dificultades para hacer cumplir la prohibición de congregarse en asambleas, pues estas reuniones se habían convertido en prác­ tica común social en la vida del Bajo Imperio; y en vez de decretar a diestro y siniestro prohibiciones, o prodigar órdenes de expul­ sión a potenciales creadores de tumultos, parece que prefirieron buscar soluciones negociadas de compromiso con las partes en conflicto, emitiendo prohibiciones en buena medida formularias. Este es el caso de un grupo de cristianos que, hacia mediados del siglo tercero, fue conminado por el prefecto de Egipto a abando­ nar sus creencias; al negarse, fueron exiliados a un pueblecito cer­

522 De Unitate Ecclesiae, III, 6.

D ecretos con tra heréticos

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ca de Alejandría y al borde del desierto, Cefro; las condiciones del destierro incluían la prohibición expresa de convocar asambleas o entrar en los cementerios, lo que no cumplieron, pues crearon allí una ecclesia numerosa, establecida no sin la protesta de otros grupos situados en la vecindad523. Alejandría, la gran ciudad abier­ ta al Mediterráneo, debió ser para muchos la gran Babilonia del Imperio, donde se daban cita todos los vicios, todos los pecados. Pero en sus alrededores había muchas gentes haciendo vida de re­ tiro, sobre todo en torno al lago Mareotis, con grupos monásticos bien organizados desde antiguo, como los terapeutas; y hacia el siglo IV, este paraje debió de estar particularmente pululado por solitarios, recibiendo una auténtica corriente de gentes de la ciu­ dad para organizar su vida en el páramo. El texto de Eusebio de Cesarea deja entrever, más que una expulsión en sentido estricto, una retirada acordada entre estos grupos y el prefecto de Egipto, más interesado en preservar el orden que en perseguir ideología alguna; Eusebio aclara que el prefecto “asign ó a ld ea s sep arad as p a r a los seguidores d e c a d a fa c c ió n ”524. Los cristianos afectados por esta medida se consideraron perjudicados por el lugar asigna­ do en el reparto, próximo a la vía de acceso al sitio, y se quejaron de sus inconvenientes: hallarse expuestos a las molestias de los transeúntes y a la posible incursión de ladrones (los futuros mon­ jes se lamentan a la vez de la proximidad de las gentes y de los inconvenientes de su lejanía)525. Cuando el retiro de grupos religio­ sos desde las ciudades era pactado, los enviados al exilio parecen haber gozado de un considerable grado de libertad: las gentes que a comienzos del siglo cuarto fueron deportadas a las minas de cobre en el desierto de Feno, junto al Mar Muerto, terminaron

523 Eusebio, His. Eccl, VII, XI, 10-12. El texto menciona el inicial rechazo de los “adoradores de los ídolos”, que finalmente aceptan su compañía, convirtiéndose algunos de ellos. 524 His. Eccl.. VII, 11, 14. Este reparto de los seguidores de una determinada opción religiosa por aldeas o barrios debía de ser común: Juliano, en carta a los habitantes de Bostra con motivo de los recientes disturbios entre grupos cristianos, les recuerda que los pueblos (kom ai■ . aldeas, barrios) han sido destruidos total­ mente: Juliano, 436 a. 525 His. Eccl., VII, XI, 16. Nótese que son los mismos inconvenientes que Filón apuntaba en su relación sobre los terapeutas.

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H eresiarcas

asimismo convertidas en una colonia cristiana, manteniendo en el retiro sus iglesias y lugares de reunión526. El emperador Juliano, cuando llega al poder, ofrece facilidades a ciertos grupos heréti­ cos, potencialmente creadores de problemas, para establecerse en el campo, y él mismo regala una pequeña heredad suya en la isla de Lesbos a Aecio, cabeza de los herejes anomeos, para que se retire del mundo527. El retiro del mundo seguía sin ser un tipo de solución definiti­ va: la atracción de la vida urbana, con sus gentes, sus noticias, sus novedades, sus posibilidades de evangelización, seguía siendo po­ derosa, y tanto católicos como herejes o seguidores de la religión helénica muestran idéntica pulsión en sus deseos de apartamiento, con unos sentimientos que basculan constantemente entre el de­ sierto y la ciudad. Epifanio, el refutador de tantas herejías, buscó, durante su juventud, el retiro en un monasterio que él mismo fundó en Eleuterópolis, Palestina pero, después, el voto unánime de los chipriotas le obligó a abandonarlo, al elevarle a la sede episcopal de Salamina; el interés por la vida monástica le venía precisamente de Egipto, donde había pasado un largo período durante su primera juventud. Su estancia en Egipto le sirvió, según confesión propia, para contactar con algunas damas de ideología gnóstica, que inicialmente le brindaron su apoyo, pero terminó tarifando con ellas y denunciándolas como sectarias y herejes al obispo del lugar; éste denunció el caso, a su vez, a las autoridades civiles, y un total de ochenta personas presuntamente heréticas fueron expulsadas de la ciudad528. Lógicamente, cabe suponer que el destino para estas personas sería crear un nuevo grupo en el exilio o unirse a uno de los muchos ya existentes en esta época en los alrededores de Alejandría.

526 His. EccL, II, 35. 527 A. Duchesne, Early History o f the Christian Church, o.c. II, 297-8; en la que, por cierto, no estuvo mucho tiempo, pues, al poco, fue ordenado obispo y marchó a Constantinopla, para organizar allí una iglesia anomea. 528 Epifanio, Haer. XXVI, 17.

269 2. P risciliano

El episodio de Prisciliano, sobre el que tanto se ha escrito, es, para la mayoría de los autores que lo han analizado, un caso sin­ gular: ha servido como ejemplo para explicar el comienzo de pen­ samiento libre contra el catolicismo, las disidencias del monacato con la Iglesia oficial, o los movimientos sociales de descontento entre las distintas clases de la Hispania bajoimperial. Aquí nos interesa en la medida en que refleja cómo a finales del mundo an­ tiguo las autoridades extreman la necesidad de controlar cualquier movimiento religioso, independientemente de la ortodoxia de sus doctrinas, y porque sirve para entender cómo el destino final de los grupos religiosos más o menos autónomos terminó siendo la integración en la estructura de la Iglesia o el apartamiento de la sociedad. Desde este punto de vista, del priscilianismo no nos importan tanto los rasgos singulares como los tópicos; no los de­ talles que hicieron el personaje y la situación irrepetibles, sino las características que ayudan a explicar los primeros movimientos de retiro en la Hispania bajoimperial y dan consistencia a la visión que hemos ido exponiendo a lo largo de este libro. Trataremos, no obstante, de no olvidar en esta breve semblanza las características propias del personaje; hasta tal extremo Prisciliano es un paradig­ ma perfecto del dirigente religioso de la época, y en tal medida su episodio es indisociable de la historia del monaquismo occidental. Nacido hacia el año 345, de familia rica y noble, Prisciliano reúne todos los requisitos del líder religioso: carismático, inteligen­ te, culto, rico, de palabra persuasiva, con una fe acendrada que le hace pronto renunciar a las riquezas y a los honores del mundo. Como otros nobles, tiene una esmerada cultura, que pronto pos­ terga en favor de la vida espiritual a la que se entrega; como otros contemporáneos, recibe un cristianismo poco ortodoxo, a través de una maestra y un maestro gnósticos; como otros gnósticos, es muy consciente de pertenecer a una élite espiritual con un re­ servado núcleo de conocimientos; como otros espíritus selectos, Prisciliano se siente naturalmente inclinado al ascetismo. Entre la santidad y el proselitismo, entre la contemplación y la vida activa, entre el desierto y la ciudad, Prisciliano escoge la vida ascética. Lo hace con todas sus consecuencias: extremando el rigor en la mor­ tificación y en las privaciones, en el seguimiento de la abstinencia

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y de la continencia. Su renuncia a los bienes materiales, avalada por su procedencia social, es genuina; por eso, no sorprende que pronto reúna en torno a sí numerosos partidarios y seguidores que lo consideran un ser sobrehumano. Su seccesio es personal y su ejercicio de la virtud, privado. Aislado del mundo, aunque to­ davía inmerso en él. La vida ascética le inclina al retiro, si bien es incapaz de renunciar a la necesidad moral de salvar a otros; siente agudamente la disyuntiva entre la vida de perfección en aislamien­ to y la necesidad de actuar sobre los demás. A su manera, trata de resolver esa cuadratura del círculo del monaquisino occidental: estar al tiempo fuera del mundo y dentro de él. Se vuelca en la educación, en el proselitismo, en la enseñanza, y pronto alcanza una popularidad que le granjea enemigos. La historia de su conflicto comienza cuando el obispo Higinio de Córdoba denuncia su predicación a Hidacio, obispo metropoli­ tano de Mérida, iniciándose una polémica en la que éste, ayudado por Itacio, obispo de Ossonoba, ataca a Prisciliano; curiosamente, luego Higinio de Córdoba se pone de su parte, y se convoca un concilio en Zaragoza, en 380, en el que Hidacio e Itacio reciben el apoyo de los obispos galos de Agen y Burdeos, y al que no comparecen los priscilianistas. Las medidas adoptadas en el conci­ lio, dirigidas a acabar con las prácticas de los herejes, prohíben a las mujeres acudir a sociedades secretas, a reuniones de hombres extraños, o tomar el velo de las vírgenes antes de los 40 años, ayu­ nar los domingos, retirarse a orar en las cuevas o llevar los pies descalzos como penitencia en Cuaresma y tres semanas antes de la Epifanía, llevar la eucaristía a casa, o leer determinados libros. Medidas que testimonian, en primer lugar, la preocupación de los obispos asistentes al concilio por las reuniones que organizaban los priscilianistas; pues aunque existieron contactos entre las sedes episcopales y los grupos priscilianistas, las reuniones de éstos no eran evidentemente controladas por aquéllas. En segundo lugar -lo que es acaso más importante- es que dichas reuniones, que se celebraban desde hacía tiempo en torno a diversos ritos religio­ sos, como los funerarios, habían adquirido en los últimos años la regularidad de ecclesias, y su popularidad era lo suficientemente grande como para inquietar a dichas sedes episcopales urbanas. Prisciliano y sus simpatizantes habían logrado un gran número de adherentes y simpatizantes, gracias a una labor catequética y

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de proselitismo que verosímilmente le habría permitido atraer a su causa legados y donaciones de las clases nobles con los que poner en práctica sus doctrinas de reparto de bienes materiales entre los menos favorecidos. Hay que suponer que la divulgación de las medidas del concilio, adoptadas para corregir una situación concreta, sembrarían el desconcierto entre los fieles, pues buena parte de las prácticas que condenaban eran precisamente lo que los hombres de la época entendían como quintaesencia de la vida virtuosa -acudir a reuniones piadosas, ayunar o hacer penitencia, leer libros sagrados- o prácticas no infrecuentes en la vida religio­ sa del momento, como llevar la Eucaristía a casa529. Al restringir los ejercicios ascéticos -e n especial en fechas determinadas, como las Saturnalia, o en domingos-, al regular la edad de las vírgenes, el concilio trata de moderar las prácticas rigoristas de unos gru­ pos con una vivencia religiosa propia que escapa al control de las sedes episcopales. Las medidas conciliares pueden entenderse, asimismo, como una reacción ante la incipiente creación de una aristocracia espiritual en el seno de la Iglesia, integrada por gentes de un extremismo ascético, que podía poner en peligro con sus denuncias a los episcopados urbanos; es evidente que los sermo­ nes de un grupo cuyas doctrinas en ningún momento se pudieron demostrar como heréticas difícilmente hubieran preocupado a los obispos de no ser por el éxito de sus reuniones, y porque de algún modo vieron en ellas una amenaza para sus respectivas clientelas. Viene, a continuación, una segunda fase en la que el conflicto se extiende rápidamente por un amplio territorio que comprende desde la Bética hasta Aquitania. Las enseñanzas de este selecto grupo de cristianos gnósticos se popularizan por un área amplia, captando el apoyo de muchos fieles; Prisciliano y sus seguidores, acusados de crear sociedades secretas y dedicarse a la magia, bus­ can ahora consolidar los lazos con sus simpatizantes al amparo de las sedes episcopales: excomulgados sus dirigentes, el grupo comienza a ordenar presbíteros y obispos en pueblos de Galicia, y el mismo Prisciliano es ordenado obispo de Avila por sus parti­ darios Instancio y Salviano. Siguen las idas y venidas de los encau-

529 Basilio, Epist. 93, indica que la práctica de llevar la Eucaristía a casa era co­ mún en Alejandría y en Egipto.

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sados, el recurso a las autoridades civiles y religiosas, el ganarse las voluntades de unos y otros. Itacio consigue del emperador Graciano la condena de los priscilianistas, y los tres cabecillas se dirigen entonces a la capital del Imperio, pasando por Burdeos y predicando con éxito en la comarca, acompañados de un séquito de hombres y mujeres, entre ellas Eucrocia y su hija Prócula. El grupo trata de recabar el apoyo de las autoridades religiosas y ci­ viles; con las primeras no tiene mucho éxito: llegan a Roma, pero el papa Dámaso no los recibe, y parten luego hacia Milán, donde tampoco los recibe el obispo San Ambrosio. Logran, en cambio, apoyo de los cargos políticos, al convencer de su inocencia al in­ tendente de Palacio, Macedonio, y al procónsul de Hispania, Vol­ vendo, consiguiendo la restitución en sus sedes; Itacio tiene que huir y se refugia en Tréveris, y aunque allí consigue éste el apoyo del prefecto de las Galias, los partidarios de Prisciliano pueden más y continúan su actuación. La tercera parte de esta historia es la crónica de una mera lucha de dos grupos por el poder religioso, que concluye con la derrota de los priscilianistas y la ejecución de sus líderes. En 383 tiene lugar el levantamiento del usurpador Máximo, que derrota a Gra­ ciano, muerto por las tropas; su proclamación como emperador, aceptada por Teodosio y Valentiniano, le permite quedar al frente de Britania, las Galias e Hispania. Itacio convence al nuevo empe­ rador de que detenga a Prisciliano y a sus partidarios, y les hace presentarse ante un concilio reunido en Burdeos en 384; al ser declarado indigno su correligionario Instancio, Prisciliano apela al emperador y es llevado a Tréveris. Pese a la oposición de San Martin de Tours y de San Ambrosio (ambos le

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ntn a .. Máximo.

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Retrato de Teodosio, en el Missorium de la Realk Academia de ia Historia.

B lifl$ S. Dámaso, estatua en S. Pedro del Vaticano

P risciliano

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rechazan que un tribunal civil pueda juzgar una causa religiosa), el juicio se celebra, y Prisciliano pierde totalmente la partida: se le acusa de magia e inmoralidad y reconoce haber orado desnudo. Es degollado junto al poeta Latroniano y Eucrocia y varios presbí­ teros y diáconos de su séquito. Las postrimerías de la historia son asimismo tópicas: tras un jui­ cio de dudosas garantías y aún más oscuros intereses, Prisciliano, exaltado como santo en vida, vence a la muerte con su fama pos­ tuma. Su ejecución sirve para extender más su herejía: se trasladan a España los restos mortales de los ejecutados, con gran pompa se celebran sus funerales y es proclamado mártir. Había sido en vida un santo, ahora era un semidiós; sus partidarios sólo juraban por su nombre, como por lo más sagrado. Después de su muerte, sus seguidores conservaron sus sedes con el beneplácito de Roma y Milán, y San Martín intervino para evitar que fuesen perseguidos en España. Cuando Teodosio sube al Imperio, se muestra adverso a Hidacio e Itacio: el primero abandonó su sede y el segundo fue procesado, excomulgado y desterrado.

3 . F iló so fo s

y predicadores

Todo el episodio priscilianista se desenvuelve en un trasfondo histórico caracterizado por una situación religiosa muy fluida, don­ de proliferan los grupos organizados de forma más o menos au­ tónoma y en la que aún no existe una estructura eclesiástica bien consolidada. Esta situación permitió a Prisciliano y sus seguidores efectuar libremente una labor de proselitismo por una extensa zona geográfica; luego, ante las acusaciones de sus adversarios, plantar cara y tratar de defenderse; y, finalmente, consolidar den­ tro de la Iglesia un grupo fuerte de partidarios y seguidores. Desta­ ca la extensión del movimiento, que comienza en los alrededores de las grandes ciudades de Bética y Lusitania, arraiga en aldeas y pueblos de Galicia y se extiende por toda la Península Ibérica y parte de la Galia. Sería difícil que su herejía -cualquiera que fuese, ya que muchos piensan que Prisciliano era un católico de estricta ortodoxia- hubiese prosperado de no haberse dado las circunstan­ cias sociales y materiales propicias para su difusión. Destaquemos ahora cuatro características del movimiento fundamentales para

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comprenderlo: 1) su ideología gnóstica; 2); su carácter elitista 3) su vocación docente; 4) su carácter apocalíptico. 1) La ideología del priscilianismo ha sido muy discutida. Su estudio topa con dificultades difíciles de salvar: ni el carácter in­ teresado de los documentos relacionados con el episodio ni el deliberado deseo de los miembros de la secta por ocultar sus creencias en su afán de protegerlas, ayudan a esclarecer las ideas del grupo. Pese a todo, hoy parece existir cierto consenso sobre sus particularidades doctrinales, y en primer lugar su ideología gnóstica. Los priscilianistas parecen haber defendido la idea de un Dios absoluto sin distinción de personas; una doctrina de corte sabelianista que desarrollarían en un sentido emanantista, según la cual el espíritu divino se habría difundido por un mundo ma­ terial, y el alma humana sería una parte o sustancia de Dios caída en el mundo; defendían, por tanto, la preexistencia de las almas, condenadas a unirse a los cuerpos como consecuencia del pecado cometido por ellas en el cielo. Los miembros de la secta habían combinado estas ideas gnósticas con un componente astrológico: creían que las distintas partes del alma estaban regidas por unas potestades, y los miembros del cuerpo por otras, asociadas a los signos del Zodíaco; el fuerte componente dualista de sus doctri­ nas, que les llevaba a atribuir al diablo la creación de la materia y a negar la resurrección de la carne, vincula el pensamiento del grupo con doctrinas de oriente, aproximándolo al maniqueísmo, con el que fueron relacionados en varios escritos de condena. Así, su rechazo del diablo en el bautismo muestra una preocupación por el poder del mal, comparable a la de San Martín de Tours, y cuyo común origen es, sin duda, el monaquisino oriental. 2) Otro componente fundamental para entender el movimiento, que se explica asimismo por su inspiración gnóstica, es el ca rá cter elitista de sus dirigentes. La procedencia social de sus miembros, de extracción noble y culta, les ponía en una privilegiada línea de salida para acceder a la educación y el conocimiento530. Como hemos visto anteriormente, había existido desde siempre en las es­ cuelas filosóficas griegas un núcleo de iniciados separado del resto de las personas que recibían sus doctrinas; en el período helenísti­

530 Sulpicio Severo, Crónica, II, 46.

Filósofos y p red ica d o res

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co y, más aún en las escuelas del gnosticismo romano del siglo II, la élite espiritual en el seno de los distintos grupos religiosos, lejos de desaparecer, se había reforzado. El núcleo de iniciados, que se consideraban depositarios de las verdades divinas, se consideraba obligado a preservarlas de los oídos profanos, y en sus reuniones se decían cosas que no se consideraba conveniente comunicar a los creyentes ordinarios; ello los llevaba en muchos casos a comportarse como una sociedad secreta. Los priscilianistas eran considerados por muchos como una secta misteriosa, lo que era moneda bastante corriente en la época; así, no tenían reparo en reconocer, llegado el caso, que mentían para ocultar las doctrinas de su secta: uno de sus miembros, Dictinio, antes de su conver­ sión, hasta compuso un tratado llamado Libra, en el que explicaba la teoría del mentir útil. Después de seguir los estudios correspon­ dientes, los iniciados priscilianistas, al igual que los pneumáticos valentinianos o los electos maniqueos, se constituían en una clase superior a la del resto de los creyentes, con unos saberes exclu­ sivos que consideraban casi como verdades reveladas. Sulpicio Severo indica que gracias a sus dotes persuasivas, Prisciliano había conseguido atraer a muchos nobles y también gentes del pueblo llano; pero especialmente acudían a él -lo que no es de extrañar, dado el fuerte componente femenino en la primera Iglesia- “cater­ vas de mujeres”531. 3) Conviene ahora poner en relación este conocimiento y esta cultura con el carácter de sus enseñanzas. Se ha valorado tanto el papel de Prisciliano como dirigente religioso, e incluso como líder político, que a menudo se olvida lo que fue esencialmente, el maestro de una secta filosófica. Dedicarse a la enseñanza de la filo­ sofía en el mundo antiguo, normalmente dirigida a una minoría de espíritus selectos, suponía realmente una conversión, que obligaba al sujeto a abrazar un nuevo modo de vida más exigente con la moral, y a un esfuerzo ascético, para olvidar los cuidados del cuer­ po en favor del espíritu. Este cambio o conversión conllevaba unos nuevos modos de comportamiento, que se manifestaban tanto en la alimentación como en el vestido. El maestro filosófico enseñaba no sólo desde la cátedra, sino principalmente mediante su forma

531 Sulpicio Severo, Cron. II, 46.

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de vida; con su grupo de discípulos formaba una comunidad de la que era director espiritual532. Ello explica, por ejemplo, que los priscilianistas, aparecieran normalmente en público cubiertos con pobres vestiduras, que eran, en realidad, hábitos de filósofos; un signo que exteriorizaba su forma de vida virtuosa, nada extraño en la época: también los integrantes del asceterio de Primuliacum, donde se retira Sulpicio Severo, se hacían traer de oriente mantos de piel de camello, a imitación de los monjes del monasterio de Marmoutier533. Prisciliano es maestro de una escuela filosófica, en un momento de extraordinario auge de estos centros, que están transformándose paso a paso en los futuros monasterios: grupos de intelectuales y de gentes piadosas, que deciden espontánea­ mente retirarse al campo, para llevar una vida dedicada al estudio y la oración. Se trata de una forma de vida, en muchos aspectos aún no reglamentada, en ocasiones menos reglamentada que la de los monasterios medievales, y todavía muy orientada al proselitismo y la enseñanza de las gentes. Las medidas del concilio de Zaragoza, escritas para tratar de atajar la crisis priscilianista, no dejan dudas de que los obispos reunidos en él entendían el movi­ miento como relacionado con la vida monástica: “Si algún clérigo p o r u n a supuesta v a n id a d o soltura a b a n d o n a s e espon tán eam en te su oficio y qu isiera p a r e c e r com o m ás observante d e la Ley sien do m on je q u e clérigo, sea expulsado d e la Iglesia” (canon 6). Hasta tal punto hemos dado en considerar como estables y separadas las categorías de monaquisino y vida filosófica, que cuesta imaginar­ las unidas, como en realidad estaban. Los obispos reunidos en el concilio consideraban intelectuales a los priscilianistas, pues su canon 7 previene que nadie se atribuya el título de doctor, fuera de aquéllos a quienes había sido concedido (en los cenáculos ofi­ ciales y reconocidos); es evidente que los priscilianistas, y acaso también otros grupos, acreditaban sus enseñanzas con la entrega

532 B. Vollmann, PrisciUianus: Pauly-Wissowa, Real. Ene. Class. Alt. Wiss. suppl. 14 (1974), col. 495, indica que los rasgos y cualidades personales de Prisciliano cuadran con las de un jefe o director de escuela filosófica, a partir de las valora­ ciones de H. I. Marrou Histoire de l'éducation dans l'Antiquité, París, 1965; com o no podía ser de otro modo: se olvida a m enudo que el término haíresis, del que deriva herejía, significa originalmente secta o escisión de una escuela filosófica. 533 Sulpicio Severo, Vita Martini, 10.

Filósofos y p red ic a d o res

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del correspondiente título de doctor a sus seguidores, que normal­ mente ostentaban los obispos de la época. No hay que entender este título como una simple acreditación de un maestro (o grupo de maestros) sobre los conocimientos de un alumno, o como en la actualidad, un documento que ratifica determinados conocimien­ tos y faculta a su titular para ejercer una profesión. El título de una escuela antigua de filosofía acreditaba la profesión, como acto de fe, como depositario y merecedor de unas creencias; los fallecidos los ostentan abiertamente en los relieves escultóricos, como un pasaporte hacia el más allá.

4) El ca rá cter apocalíptico de la secta, en un libro como el presente, merece la atención del siguiente epígrafe. Si algo queda claro a través de la historia priscilianista, es la profunda concien­ cia que tenían sus miembros de que de manera inminente iba a producirse el restablecimiento de un nuevo orden en el mundo. Toda la última etapa de la vida de Prisciliano, así como la poste­ rior aceptación de los hechos por parte de sus seguidores, fue una consecuencia directa de este convencimiento.

4. E pílo g o s

priscilianistas

El priscilianismo, un movimiento que se difundió rápidamente por territorios muy extensos, tuvo además una larga duración en el tiempo: en unos pocos años se extendió desde Córdoba a Galicia,

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desde Mérida hasta Aquitania; sobrevivió largamente a la muerte de su líder, hasta bien entrado el siglo VI. Al margen del genio de su fundador, de la procedencia patricia de sus dirigentes o la origi­ nalidad de sus doctrinas, su éxito no puede explicarse sin la exis­ tencia de un ambiente que lo hizo posible: la rápida expansión de la crisis priscilianista se debió, sin duda, a la existencia de unas cir­ cunstancias y vivencias sociales parecidas en regiones muy apar­ tadas del Imperio. Que, en lo que nos afecta, no eran otras que las creadas por las perspectivas de una inminente llegada de una Nueva Era, de un Nuevo Reino, y que pueden resumirse en una sociedad muy motivada por los asuntos religiosos, con una Iglesia consolidándose progresivamente en las sedes urbanas y unos gru­ pos aún no sometidos a su disciplina, animados vivamente por las expectativas de la venida de ese Nuevo Reino y cuyo destino final sería, con el paso del tiempo, el relegamiento y el olvido. Los problemas puestos de manifiesto por la crisis no quedaron, en modo alguno, atajados con la muerte de Prisciliano, e inclu­ so se acentuaron después de ella. Sus seguidores trasladaron con pompa su cuerpo a España; aclamado como santo, su recuerdo fue exaltado con el aura del martirio. No sabemos a ciencia cierta dónde fue enterrado, acaso en Galicia, donde el culto a su persona fue más persistente; se ha llegado incluso a sugerir que sus restos mortales acaso diesen lugar al inicio del culto apostólico a Santia­ go, dada la fuerte implantación de la herejía en Galicia534. Que los restos mortales de Prisciliano sean o no los venerados en Santiago como del apóstol, no interesa aquí tanto como la consideración de su muerte por sus partidarios. Las ideas gnósticas de Prisciliano y sus sucesores admitían implícitamente que la divinización de un ser humano, es decir, el proceso mediante el que un hombre se convertía en Dios, se producía, en realidad, durante su vida; de modo que la muerte del líder no establecía diferencia alguna a los efectos de cambio en su purificada naturaleza divina. Este concep­ to, que puede parecer chocante desde nuestro punto de vista, no lo era, en absoluto, desde el de la religiosidad de la época. La reli­ gión griega había conservado a lo largo de su historia ese rasgo de saludable racionalidad consistente en mantener las categorías de

534 L. DUCHESNE, Saint Jacques en Galice, AnnMidi 12 (1900) 160-162.

Epílogos priscilian istas

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dioses y hombres netamente separados, pero después del despe­ ñamiento del platonismo en los sistemas gnósticos, esa nítida línea corría serio riesgo de desaparecer. Dichos sistemas defendían que un hombre era Dios en potencia y, a veces, en acto. Es lo que ex­ plica, por ejemplo, la santificación de Martín por parte de su bió­ grafo Sulpicio Severo, que en poco se distingue de una deificación en vida: podríamos entender que el fervor de Sulpicio le llevase a adornar la biografía de Martín con la multitud de milagros que le atribuye, tomarlas como exageraciones o encendidas licencias literarias, si sólo fueran muestras de piadoso recuerdo hacia su memoria tras su muerte. Pero lo curioso es que Sulpicio escribe la biografía de Martín en vida de éste; Martín pudo leer los milagros que su fervoroso discípulo le atribuía, corregirlos o aumentarlos, añadir detalles y obtener en vida la consideración de ser más que humano por parte de discípulos y seguidores. A fines del siglo cuarto, no son extraños los casos de personas que se hacen pasar por dioses, profetas, o reencarnaciones de prestigiosos filósofos. De la época de los hechos Sulpicio Severo comenta “casi a l mismo tiem po h a b ía en H ispan ia un jov en q u e se g a n ó e l prestigio con m uchas m aravillas, y a tal p u n to llegó, q u e d ecía s er Elias. M uchos lo creyeron tem erariam ente, y llegó a h a ce r correr q u e él era Cristo. E n gañ ó a muchos, y un cierto obispo Rufo lo a d o ró com o Dios, p o r lo que, después, lo hem os visto expulsado d el ep iscop ad o”535. Este es el mundo donde proliféra el monaquismo del mundo tardoantiguo, empapado en expectativas celestes por la inminencia de un Nuevo Reino, con una fuerte fiebre espiritual, del que participan el mismo Sulpicio Severo y su adorado Martín en sus retiros en Primuliacum o Marmoutier, donde llevan una vida de privaciones, oración y estudio; un ambiente emocional que puede explicar, asimismo, la intervención de San Martín para evitar la posterior persecución de los priscilianistas, con cuyas formas de vida sin duda simpatizaba. Tras el concilio de Toledo, en el que se trató el tema priscilianista, el episcopado quedó dividido en tres grupos: los que conti­ nuaban siendo priscilianistas, los reunidos en Toledo para buscar la reconciliación y los descontentos, que no admitían que los pri­

535 Vita M artini 24.

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H eresiarcas

meros siguiesen ocupando sus sedes y oficios. El papa Inocencio exhortó a los reticentes para que aceptasen a los arrepentidos y a que actuasen, en cambio, contra el obispo Rufino, que andaba ordenando obispos “en lugares escon didos’’·, lo mismo había que actuar contra el obispo Minucio, que obraba de manera semejante en Gerona, en la Tarraconense536: obispos adorando como dioses a charlatanes, obispos ordenando clandestinamente obispos, obis­ pos persiguiendo a obispos para impedirles predicar: un panora­ ma eclesiástico que en la actualidad podría parangonarse mucho mejor con el comportamiento de grupos sectarios o de nuevas iglesias que al milenario aparato de la Iglesia Católica; un paisaje caótico, poco edificante, difícil de imaginar con nuestros actuales parámetros, y sin embargo muy real, ya que todo puede ocurrir cuando el fin del mundo es inmediato. Los grupos monacales in­ controlados no hubieran preocupado en exceso al episcopado ur­ bano, si no los hubieran creído capaces de convencer a las gentes de lo que ya estaban bastante convencidas: de la inminencia de unos Nuevos Tiempos venideros, una verdad en la que coincidían la ciencia, la propaganda política y la sabiduría religiosa. Difícil de imaginar desde nuestra época lo que significaba este conven­ cimiento a nivel social: mezclas de creencias de distinta estirpe, incongruencias entre doctrinas filosóficas, colapso de los sistemas lógicos de pensamiento, auge de los componentes irracionales, proliferación de la magia, fenómenos de histeria colectiva, catas­ trofismo, supersticiones generalizadas. Éste es el cenagoso terreno intelectual sobre el que caminaban los últimos tiempos del Impe­ rio, y que sólo los siglos se encargarían de sedimentar. Con la invasión de los bárbaros continuó el priscilianismo en Galicia. Se intentó primero erradicarlo sin éxito, luego se redactó una fórmula de fe que muchos aceptaron, y la secta fue perdiendo fuerza hasta el concilio de Braga en 563- De la vida de la secta tenemos un cuadro muy desfavorable a través de escritos de con­ dena contemporáneos, en que se describen sus reuniones como verdaderas bacanales, se acusa a sus miembros de haber incor­ porado errores de otras herejías, aceptar libros apócrifos e inter­

536 251.

R. García Villoslada, Historia de la Iglesia en España, I, Madrid, BAC, 1979,

Epílogos priscilian istas

281

pretar libremente la Biblia, condenar el matrimonio, etc.; es muy probable, no obstante, que la vida de estos grupos no se diferen­ ciase mucho de la de otros rigoristas contemporáneos, siguiendo ayunos y sacrificios, continencia y abstinencia en sus lugares de retiro. La proscripción de su líder los situaba, a todos los efectos, fuera de la Iglesia y, por tanto, sus monasterios fueron condena­ dos igualmente por los dirigentes eclesiásticos: el testimonio vago y sesgado de uno de sus detractores, confirma que las sedes de los herejes eran vistas como antros de degradada cultura helénica, pues retrata a Prisciliano y sus discípulos en situaciones difíciles de imaginar “.. .se cierran solos con m ujercillas y en tre el coito y los abrazos, les ca n ta n versos virgilianos”537. De lo cual era cierto el retiro, la composición mixta de hombres y mujeres en los lugares de estudio y oración, y posiblemente su fuerte componente de cultura clásica, que les hacía contemporizar con muchas de las ideas paganas: no hay que olvidar que los priscilianistas y otros grupos ayunaban el día de N atalis Invicti -2 5 de Diciembre- y los domingos, porque no creían que Cristo hubiese nacido en natura­ leza humana verdadera. En cuanto a los coitos, cabe suponer que se comportarían como todo grupo humano en tales circunstancias; el mismo Jerónimo, en su relación con las vírgenes que le acom­ pañaban, sería muy interesante sujeto de estudio para la psiquia­ tría actual. Las noticias de los adversarios, no obstante, hay que tomarlas con cautela: las de Sulpicio Severo sobre los amores de Prisciliano con sus acompañantes Eucrocia y su hija Prócula -a la que habría dejado embarazada y hecho abortar en el camino hacia Roma- son bastante inverificables y probablemente calumniosas; como las de Jerónimo sobre Tiberiano, un priscilianista de la Bética que escribió una apología para justificarse y fue condenado al destierro, y que después de la ejecución de sus compañeros, “vencido p o r el tedio d el exilio se u n ió en m atrim on io con su hija, virgen con sag rad a a Cristo"535. Presidido por la creencia en un in­ minente Reino venidero, cuya espera compartían tantos hombres

537 San Jerónimo, en carta a Clerifonte (epist. CXXXIII, 4); un tipo de invectiva muy propia de su carácter encendido, que recuerda las dirigidas a Joviniano: “Epi­ curo, metido en su jardín, entre adolescentes y mujerzuelas” (Adv.Jomn.) 538 San Jerónimo, De Vir. III. 122-123.

282

H eresiarcas

de la época, pese a la paradoja de su demora, que tampoco se explicaba bien desde la lógica cristiana: había llegado el Mesías anunciado por los profetas, pero no se habían producido en el mundo los cambios radicales que se habían anunciado; mientras, el lapso entre la muerte de Cristo y su esperada reaparición se extendía en exceso. A medida que el tiempo fue pasando y las ecclesias iban configurándose como iglesias, los grupos más faná­ ticos irían marginándose, cerrándose más y más sobre sí mismos; aislados progresivamente en sus conventos, hasta que de éstos no quedase más que el nombre.

XII C iu d a d e s d e l d ia b l o

Durante el último siglo del Imperio en occidente, la política interna de los emperadores persiguió dos objetivos principales: mantener la paz y favorecer la unidad religiosa, siguiendo una lí­ nea firme, aunque discontinua, en su intento de imponer un credo sobre los otros. Tras la agitada y complicada actividad de Cons­ tancio II en busca de apoyos para el credo arriano, y la arriesga­ da apuesta de su sucesor para restablecer la religión helénica, se consolida definitivamente el cristianismo católico. Fue un largo proceso en un panorama de grupos e ideologías muy fragmenta­ do, en el que la paz social se vio alterada frecuentemente, pues la rivalidad entre iglesias a menudo se resolvía en enfrentamien­ tos y revueltas; los grupos chocaban por diferencias doctrinales, aunque normalmente sus diatribas encubrían disputas por meros instrumentos de poder económico, como la posesión de edificios eclesiales y la administración de herencias y legados. Para conse­ guir la deseada unificación, los emperadores emitieron numerosas medidas legales a favor de unos y en contra de otros, imponién­ dose poco a poco la condena de los discrepantes de la fe nicena. Coincidente en el tiempo, y en parte provocado por estas me­ didas, en ciertas zonas del Imperio se produce un éxodo con­ siderable desde las ciudades hacia el campo, aproximadamente entre 350 y 450. El primer monacato cristiano se inscribe en esta corriente migratoria, integrada tanto por cristianos más o menos ortodoxos como por heréticos y por fieles a la religión helénica, que, por distintos motivos, se sintieron progresivamente distancia­ dos de la vida en la ciudad. La medida más eficaz y más común que aplicaron los emperadores para castigar a quienes creasen

C iudades d el d ia b lo

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desórdenes y no secundasen sus políticas, fue la del exilio y ex­ pulsión de las ciudades.

1. E l

éxo d o

h a c ia e l c a m p o

Durante el siglo IV, las iglesias compiten por la captación de prosélitos en una sociedad muy motivada espiritualmente, aunque sometida a un constante bombardeo de ideas teológicas y morales, a menudo contradictorias. Los creyentes -e l caso de San Agustín no es único- oscilaban entre unos y otros credos, en una situa­ ción religiosa muy fluida, en la que eran corrientes las renuncias y defecciones individuales; la situación se mantiene precariamente hasta que empiezan a hacerse comunes las algaradas con quema y destrucción de iglesias, normalmente seguidas de la expulsión o encarcelamiento de los protagonistas de las revueltas. En su descrédito de los adversarios, los grupos religiosos pasaron de las discrepancias doctrinales a las calumnias; de los sermones incen­ diarios a graves acusaciones ante las autoridades; de los insultos a las agresiones, los crímenes y las masacres colectivas: las em­ boscadas, apedreamientos, palizas, asaltos, acoso de los rivales y tumultos, estaban a la orden del día. Un episodio prototípico, repetido incontables veces, era el de un grupo pastoreado por un líder religioso, apiñado con los suyos en defensa de su iglesia o capitaneando el ataque sobre la del adversario, lanzando o aguan­ tando los ataques verbales y físicos de los rivales, pertrechado de las más diversas armas improvisadas y concluyendo con el asalto e incendio del edificio, a veces con víctimas. Ya bajo Constancio II, los enfrentamientos entre grupos habían llegado a ser graves, y cuando Juliano llega al poder, halla una situación de abierta lucha entre distintos grupos en varias ciudades de Oriente539. El emperador renuncia a prohibir el derecho a reunirse que tienen estos grupos, pues anteriormente se había intentado sin éxito540; 539 Una carta dirigida a los habitantes de Bostra se refiere a los recientes dis­ turbios entre distintas facciones cristianas en Samósata, Cícico, Paflagonia, Bitinia, Galacia, degollando a “una gran cantidad de los que ellos llaman heréticos”: 435 d - 436 a. 540 Eusebio, Hist. Eccl. VII, 11, 10-12.

El éxodo h a c ia el cam po

287

Juliano anima a los causantes de los desórdenes a “q u e se reú n an hasta q u e q u ieran y recen las oracion es q u e d eseen ”541; en este caso eran distintas facciones cristianas, aunque no debían ser los únicos que alteraban la paz, pues en el mismo documento disua­ de “a los a d o ra d o res d e los dioses p a r a q u e no d a ñ en ni roben las casas d e los q u e están extraviados m ás p o r ig n oran cia q u e p o r con ocim ien to’’^2. En general, durante todo el siglo IV, grupos de las más diversas ideologías se enfrentan entre sí y buscan el reconocimiento impe­ rial, mientras las distintas minorías judías, paganas y heréticas van siendo marginadas a finales del Imperio. San Ambrosio denuncia­ ba los abusos de los judíos, que habían quemado dos basílicas en Damasco y otras en Gaza, en Ascalón, en Beirut y en Alejandría, y menciona otros incendios de sinagogas en su época, en Roma y en Callinicos, esta última dando lugar al conocido incidente de la excomunión de Teodosio por parte del obispo de Milán543. Los emperadores, en su intento de restablecer la paz social, a veces obligaban a reconstruir un edificio a quienes lo hubiesen destrui­ do, si bien estas medidas reparatorias no debían ser del gusto de nadie544; en los años siguientes se produjeron numerosos ataques como los mencionados, que obligaron al emperador y sus suce­ sores a promulgar varios edictos en defensa de los judíos y de sus sinagogas entre 393 y 423545. Hacia finales de siglo, la paciencia de los emperadores con es­ tos desórdenes se está acabando: una auténtica cascada de decre­ tos multiplica las medidas en contra de los conventículos heréticos y paganos, ahora sí prohibiendo sus reuniones, forzándoles a salir de las ciudades y a organizarse como buenamente puedan en el campo: en el año 378 se condenan las asambleas de maniqueos546,

541 Juliano 437 b. 542Juliano 438 a. 543 Epist. 40: ML 16,1107. 544 Ibid, col. 1104; San Ambrosio protesta porque una de las basílicas de Da­ masco tuvo que ser reconstruida con medios de la Iglesia, y apoya al obispo de Callinicos, quien se había negado a costear la reparación de la sinagoga destmida por los suyos, “para que no exista un lugar en que se niegue a Cristo" 545 Cod. Theod. 16, 8, 9; 16, 8, 12; 16, 8, 21; 16, 8, 25; 16, 8, 26; 16, 8, 27. 546 Cod. Tloeod. 16, 5, 3-5.

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C iudades d el d iab lo

y tres años más tarde a todos los heréticos547. Impedidas por ley sus reuniones en las ciudades, los afectados por las prohibiciones comenzaron a tenerlas en el campo: en las afueras, probablemen­ te en villas, en zonas cementeriales y en predios agrícolas: así, el caso de Joviniano, un hereje acusado por los obispos de mantener reuniones sacrilegas extramuros de Roma, a quien se acusó de conspiración, castigándosele a una pena de flagelación seguida del exilio, junto con sus seguidores; deportado a la isla de Boa, sus partidarios fueron separados en islas solitarias, a gran distancia uno de otro548. Estas medidas parecen haber sido aplicadas hasta una fecha avanzada dentro del siglo quinto: en el 415, un decreto emitido en Constantinopla expulsa a los clérigos, obispos o sacer­ dotes montañistas que osen reunir asambleas549, y diez años más tarde, todavía se insta a los heréticos a abandonar las ciudades550. El campo empezó a poblarse de religiosos que por distintas causas habían ido abandonando las ciudades; muchos de ellos se habían retirado por su cuenta a vivir allí una vida de santidad, algo que no hacía demasiado felices a las iglesias urbanas: el Concilio de Zaragoza condena expresamente a los religiosos que se dejasen llevar por la tentación de seguir una vida más santa en el campo, abandonando la ciudad: los obispos no condenan tanto una posi­ ble heterodoxia doctrinal como una manera heterodoxa de enten­ der la religión, fundamentalista diríamos hoy, cuyos representantes más caracterizados eran los moñacos. 547 Cod. Tloeod. 16, 5, 6; se les impide celebrar reuniones dentro de las ciudades. En algunos casos, los herejes se asimilan a los seguidores de la religión helénica; el opaco léxico del legislador los acusa de “erigir impúdicamente los altares de una nefaria perfidia, y presentar una falsa apariencia de misterios, para ultraje de la verdadera religión”; Cod. Tloeod., 16, 5, 15 548 Cod. Tloeod., 16, 5, 53. Las islas, desde antiguo escogidas como lugares favo­ ritos para el exilio de gentes -recordemos, por ejemplo, las expulsiones de filósofos y gentes críticas con el poder en los primeros siglos del Imperio- en este momento, en que la soledad atrae a numerosas gentes, parecen ponerse especialmente de moda: algunos de los núcleos más conocidos del primer monaquisino cristiano tiene lugar en islas, a veces de tamaño muy reducido, como las de Gallinaria o Cabrera: Orosio, Historias, VII, 33, 12. 549 Cod. Theod., 16, 5, 57. 550 Cod. Tloeod., 16, 5, 65; Constitutiones Sirmondianae, 6: se obliga a los maniqueos y otros heréticos (cita a cismáticos y astrólogos) y a cualquier secta enemiga de los católicos a salir de las ciudades.

El éx od o h a c ia el cam po

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Las autoridades seguramente sabían que el exilio de los herejes al campo era sólo una medida provisional para paliar momentá­ neamente los enfrentamientos en las ciudades y que sólo servía para retrasar los enfrentamientos; pero ganar tiempo era impor­ tante y evitar conflictos en las ciudades, todavía más, de modo que las órdenes de exilio se multiplican hacia fines de siglo: en el año 381 se reitera la prohibición de reunirse en las ciudades a los herejes; concretamente a los maniqueos se les niega establecer sus conventículos en ciudades pequeñas -co n v en tícu la oppidorum - o grandes, ordenándoles ”m an ten erse fu e r a d e la vista d e las gentes en los m unicipios”551. No debieron de hacerse lo bastante invisi­ bles, pues en los dos años siguientes se emiten nuevas medidas en su contra: “n a d ie co n v o cará tales a sam b lea s ocultas y secretas"552, condenando a los que “bajo la fa ls a a p a rien cia d e la vida solitaria rechacen la co m p a ñ ía d e otros creyentes y p refiera n sus reuniones secretas con las gentes d e las clases m ás p o b r e s ”553; estas “reuniones secretas” con los pobres, convocadas por monjes que no se re­ signaban a serlo, preocupaban seriamente a las autoridades554: en 388 los apolinaristas y otros herejes pierden el privilegio de con­ vocar congregaciones en iglesias públicas o privadas555, y, al año siguiente, se acusa a los maniqueos nada menos que de perturbar el orden del mundo - orbis terrarum - expulsándolos de él; afor­ tunadamente para nosotros, el edicto precisa un poco tan amplia condena y concreta la medida de expulsión a la ciudad de Roma, bajo amenaza de juicio556. Los heresiarcas marcharían al exilio con­ siderando que la época de las persecuciones no había terminado, y organizaron núcleos de vida retirada en los lugares más aislados; en algunos casos, acatarían resignadamente la ley, aprovechando

551 Cod. Theod., 16, 5, 6; 16, 5, 7, 3-8, rechazando expresamente a los llamados encratitas, apotactitas, hidroparastatas, sacóforos y una diversidad de nombres. 552 Cod. Ttoeod. 16, 5, 9. 553 Cod. Theod., 16, 5, 9. 554 Pues un nuevo decreto de 383 invita a expulsar sin demora a los tascodrogitas de sus conventículos: Cod. Theod., 16, 5, 10. 555 Cod. Tioeod., 16, 5, 14-15. 556 Cod. Theod, 16, 5, 18; unos meses más tarde se obliga a los herejes a aban­ donar sus lugares funerarios en Roma o en los distritos suburbanos: ibid. 16, 5, 19, y en 391 se les fuerza a abandonar las ciudades: ibid. 16, 5, 20;24.

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para vivir en retiro, más cerca de Dios y de los difuntos, dedicados al estudio, a la oración, a la vida del espíritu, plácidamente rezan­ do en sus iglesias y cuidando de sus necrópolis; pero en otros, los heréticos no renunciaron a proseguir en el campo la activa vida de enseñanzas, estudios y difusión doctrinal que habían desarrolla­ do en las ciudades; cuando esto ocurría, mientras los expulsados persistieran en divulgar sus ideas y captar clientela, seguirían pro­ vocando adhesiones o iras de los vecindarios y nuevas medidas legislativas en su contra.

2. H e r e je s ...

Hacia fines de siglo estas sectas, lejos de desaparecer, han en­ contrado en el campo un seguro refugio desde donde seguir in­ tentando ejercer su apostolado. Las medidas legislativas de los últimos años del siglo se orientan especialmente contra las élites dirigentes de estas sectas -autores, profesores y clérigos- tratando de aislarlos de su medio natural de simpatizantes y bienhecho­ res557. La insistencia en impedir las reuniones campestres con los ascetas revelan tanto el prestigio de éstos como el fervor que les dispensan sus fieles, ya que muchos preferían reunirse con ellos a asistir a las misas oficiales de las iglesias urbanas: el canon IV del Concilio de Zaragoza establece que “...en los veintiún d ías q u e hay entre el 1 7 d e D iciem bre hasta la Epifanía, q u e es el 6 d e Enero,

557 En el 396, un decreto emitido en Roma determina que los clérigos heréticos serán expulsados de la Ciudad y no se les permitirá reunirse dentro de los límites urbanos: Cod. Ttoeod., 16, 5, 30; unos meses más tarde, nuevos decretos específicos determinan que los “autores y profesores del crimen de los anomeos, y especial­ mente sus clérigos, serán buscados y expulsados de los municipios”: Cod. Tloeod., 16, 5, 31-32. Al año siguiente, un nuevo decreto emitido en Constantinopla ordena a los profesores de los apolinaristas a retirarse de las habitaciones de Nuestra Ciu­ dad, significándoles que en caso de no cumplirlo con prontitud o permanecer, es­ condidos con el objeto de mantener asambleas secretas, se les confiscarían los “lu­ gares o casas” donde se hubieran congregado: Cod. Theod., 16, 5, 33; otro decreto exilia a anomeos y montañistas de todos los municipios y ciudades, advirtiéndoles que si habitasen en el campo y osasen bien convocar asambleas, bien participar en ellas, se les deportaría de por vida: Cod. Theod., 16, 5, 34

Herejes.

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q u e no se au sen te n a d ie d e la iglesia, ni se oculte en su casa, ni se m arche a la h acien d a, ni se dirija a los montes, n i a n d e descalzo, sino q u e vaya a la iglesia...”. En Navidades, todo el mundo a la Iglesia: nada de reuniones piadosas por libre ni mortificaciones ni salidas al campo: poco se adelanta con expulsar a los herejes de las ciudades, si la gente se va detrás de ellos. La Iglesia oficial verá con recelo cualquier ceremonia pía organizada por libre, cualquie­ ra que sea su ideología e inspiración y, por supuesto, (como pudo verse en el caso de Prisciliano) el nombre de “cristiano” no era, en absoluto, un salvoconducto: el primer concilio de Toledo, en el 400, prohíbe las reuniones que al caer la tarde se tenían en casas de las viudas y doncellas, es decir, en los conventos femeninos. Un año antes se había prohibido a los anomeos celebrar sus reunio­ nes en fincas o casas urbanas558, y esta limpieza ideológica de las ciudades continúa durante los primeros años del siglo quinto: en el 407 se emiten tajantes medidas de expulsión para los sacerdotes de la religión pagana, a quienes se conmina a abandonar Cartago y regresar a sus municipios de origen559. Muchos de estos grupos de expulsados debían de ser numerosos y disfrutar de bastante popularidad, como en el caso de Prisciliano, y serían considerados por buena parte de la población una especie de reserva espiritual de pureza frente al clero urbano, entregado a una vida más orga­ nizativa y necesariamente más secular. . . . e iglesias Una de las dificultades para estudiar este proceso de asenta­ miento de herejes y paganos en el campo consiste en aclarar la no­ menclatura de sus espacios que utilizan los textos: los herejes, del mismo modo que se autodenominaban obispos, clérigos o diáco­ nos, llamaban iglesias a sus propios edificios, mientras sus detrac­ tores y los legisladores las llaman casas o habitaciones, o a veces cosas peores, pues tenían claro que convenía ir preservando la ter­ minología sacra para los seguidores y edificios de la fe católica560;

558 Cod, Theod., 16, 5, 36. 559 Cod. Theod., 16, 10, 21.

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cabe suponer que los edictos darían lugar a no poca controversia, dadas las dificultades del poder legislativo para precisar más lo que se condenaba sin adentrarse en el pantanoso debate teológi­ co en el que los herejes estarían, sin duda, deseando entrar. En el 381, un edicto niega a anomeos y arríanos el derecho a construir iglesias en los municipios o en el campo, amenazando a quien se arrogase el derecho a hacerlo con sufrir la expropiación de “la c a s a m en cio n a d a d o n d e se h u b iera n rea liz a d o tales con stru ccio­ nes, a s í com o el terreno o la fin c a d o n d e se hallasen ”561. Éste y otros decretos dan a entender que también era frecuente el que una parte de determinadas casas se convirtiese o adaptase para iglesia, o que tuviese la forma exterior de una iglesia: “...no reu n irán a las multitudes, no a tra erán a las gentes h a c ia ellos, no d a r á n a los m uros d e casas p riv a d a s la a p a rie n c ia d e iglesias..,’662, lo que con­ firma que iglesias y casas se parecían tanto en su aspecto exterior que llegaban a confundirse. Algo que parecen corroborar dos nue­ vos edictos, condenando a los organizadores de reuniones ilícitas a entregar sus casas al fisco563, y prohibiendo a diversos grupos he­ réticos convocar asambleas “en iglesias p ú b lica s o p riv a d a s”564. Las reuniones heréticas tenían lugar en los barrios de las ciudades, en los campos o en las villas, especialmente en la Pascua, momento en que se reunían “m ultitudes d e p rofesores y m inistros d e las m en ­ c io n a d a s d o ctrin a s”565; el Concilio de Toledo de 400 exhorta a to­ dos los clérigos al “sacrificio c o tid ia n o ” en cualquiera de los sitios en los que hubiera iglesia, implicando que ello pudiera suceder no sólo en las ciudades, sino en los “castelli, vicus a u t v illae’666.

560 Cod. Tloeod.., 16, 5, 5; 30, 33, 34, 36: renunciarán a sus reuniones, aban­ donarán sus asambleas ilegales. El administrador de una finca o el encargado de una casa urbana en donde se celebren misterios profanos sufrirá pena de muerte, y la finca o la casa se añadirán al fisco”: 16, 5. 36; nótese como el citado escrito de Juliano no emplea otra terminología al referirse a los edificios de los cristianos: “que no dañen ni roben las casas”. 561 Cod. Tloeod.., 16, 5,8. 562 Cod. Tloeod.., 16, 5,11. 563 Cod. Tloeod.., 16, 5,12. 564 Cod. Tloeod., 16, 5, 14. 565 Cod. Tloeod,., 16, 5,12. 566J. Vives; T. Marín; G. Martínez, Concilios visigóticos e hispano-romanos. Texto latino y traducción. Barcelona-Madrid, 1963, 21.

Herejes. El aislamiento de los grupos heréticos más radicales debió de extremarse a lo largo del siglo V; asociaciones paganas más o me­ nos toleradas hasta entonces, como los F red ia n i o D en dróforos, son obligados en 415 a entregar sus propiedades comunitarias al fisco567; asimismo los montañistas, en cuyos conventículos se se­ guían reuniendo asambleas y nombrando clérigos, edificios “qu e no deben ser llam ad os iglesias, sino grutas d e f ie r a s ”, y que en un momento dado se decidió incorporar a la iglesia católica; pero como algunas de estas iglesias estaban legalmente a nombre de un particular, el edicto de expulsión precisa que ello debe ser cumplido sin perturbar las propiedades particulares, “no sea qu e b ajo el pretexto d e p erten ecer a los m ontañistas, se expolie y saqu ee a p erso n a s p r iv a d a s ’668. Todo da a entender que tanto los heréti­ cos como los todavía muy fuertes grupos de la religión tradicional celebraban sus ritos en privado y eran acusados de hacerlo en secreto; aunque debía de tratarse de un secreto muy relativo, y las dificultades para condenar a estos grupos estribarían esencial­ mente en probar los delitos, algo difícil dada la ambigüedad de sus doctrinas, lo generalizado de sus prácticas, y su dispersión por todo el Imperio. Disposiciones eclesiásticas de esta época mues­ tran que, después del episodio de Prisciliano, el campo es un territorio que hay que controlar tanto como las ciudades: el canon 9 del Primer Concilio de Toledo establece que “n in gu n a p rofesa n i viuda can te an tífon as con un con fesor o con un siervo suyo en a u sen cia d el obispo o p resb ítero”, e indica que el lucernario no debe leerse sino en la iglesia; “si se leyese en alguna villa, sea en presencia de un obispo, presbítero o diácono”569. Hacia el año 425, la labor de aislamiento de los herejes proseguía de forma selectiva, con graduales medidas de rechazo para los distintos grupos: un decreto niega a arríanos, macedonianos y apolinaristas el derecho a poseer iglesias en los municipios, mientras se condena mucho más severamente a muchos otros grupos heréticos570.

v'7 Cod, Theod. 16, 10, 20. 568 Cod. Ttoeod. 16, 5, 57. 569J. Vives; T. Marín; G. Martínez, Concilios visigóticos e hispano-romanos. Texto latino y traducción. Barcelona- Madrid, 1963, 22. 570 Cod. Theod. 16, 5, 65, 2.

294 3. S a crificio s

No es fácil identificar las iglesias utilizadas por los grupos exi­ liados, esos edificios cuyo carácter religioso niegan los decretos; pero a la hora de reconocer los espacios usados por paganos y herejes, conviene tener en cuenta algunos factores. Primero, la coincidencia cronológica entre la catarata de decretos antiherética y el apogeo arquitectónico de las villas romanas, que hace pensar en una posible relación de causa/efecto. Segundo, la semejanza de aspecto exterior que según los decretos tienen las iglesias o las casas en este momento, llegando a confundirse. Tercero, que aun ignorando los ritos de estos grupos, el carácter de sus reuniones y los detalles de sus formas sacramentales y litúrgicas, una posible identificación de estos espacios como heréticos exige tener en cuenta al menos tres aspectos: 1. Una de las piedras de toque doc­ trinales que diferenciaron a la iglesia católica de otros grupos fue su condena de los sacrificios sangrantes; 2. Hasta bien entrado el siglo quinto, y en algunos sitios hasta mucho más tarde, siguieron existiendo grupos más o menos marginales que los practicaban, fuera de la disciplina de la iglesia oficial. 3. En algunos edificios, conocidos como villas romanas, pueden identificarse algunos de estos espacios dedicados a los sacrificios sangrantes; y en los casos en que esto sucede es posible pensar en un espacio de reunión pagano o herético. Los sacrificios sangrantes, que habían sido ya muy cuestiona­ dos a comienzos del Imperio, se convirtieron así en una piedra de toque entre los católicos, que los rechazaban, y muchos otros grupos, que los practicaban y defendían. Los católicos creían que el aroma de la carne quemada atraía a los malos démones, cau­ santes de enfermedades, mientras que muchos paganos sostenían que estos alimentos eran radicalmente buenos para la salud, so­ bre todo para restablecer a los enfermos. Había así dos posturas irreconciliables, las de los padres eclesiásticos irritados con las barbacoas y las de los paganos, que luchaban por mantenerlas571. Cuando Teodosio endurece las medidas antisacrificios, las gentes

571 F. R. Trombley, Hellenic Religion a n d Christianization, c. 370-529, LeidenNew York-Koln , 1993.1, 1-97, sobre el estado de los sacrificios en esta época.

Sacrificios

295

debieron verse ante una paradoja más en sus vidas: la prohibición de merendar en el campo, algo que se había venido haciendo des­ de que el hombre es hombre. Libanio, en su Pro templis, defiende estos ritos tradicionales apoyándose tan sólo en el sentido común: “¿acaso n o sa crifica ron ? P or supuesto q u e lo hicieron, p e r o p a r a un banquete, u n a cena, u n a fiesta, y los bueyes fu e r o n m uertos en otro lugar, d o n d e ningún a lta r recibió la o fren d a d e su sangre, ni se q u em ó p a r te d e la víctima, ni co m en z ó la cerem on ia con un a ofren d a d e com ida, ni concluyó con libaciones. Si la gen te se reúne en un bello p a ra je, m ata u n a becerra o un cordero, o am bos, y los cu ece o asa, y se recuestan luego a comerlos, no veo q u e h ay an in­ frin g id o la ley d e ningún m o d o ’’. Vaya usted a saber cómo lo hicie­ ron. Pero parece claro que los propietarios de las haciendas, o los herejes, o quienes estuvieran en ellas, pusieron bastante cuidado en respetar la ley, algo que se ha podido documentar detallada­ mente en algunos establecimientos rurales como la francesa villa de Montmaurin, cuyos espacios para el sacrificio fueron adaptán­ dose cuidadosamente con el tiempo a lo establecido en las sucesi­ vas disposiciones legislativas572. Aunque las villas hispanas siguen

Montmaurin. Planta de la villa, montmaurin

excavándose con los prejuicios de una interpretación histórica que para nada tiene en cuenta ni entiende el papel religioso de estos establecimientos, en algunas de ellas como las de Andión (Nava­ rra), o Fraga (Huesca), se han documentado espacios e instalacio­ nes que, sin duda, sirvieron para estos sacrificios cruentos, por lo 572 G. Fouet, La villa gallo-rom aine de Montmaurin, París, CNRS, 1983,151-176

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que cabe concluir que verosímilmente fueron sedes religiosas del tardopaganismo romano.

4 . F anatici

A fines del siglo cuarto, el monacato es un fenómeno social en pleno apogeo y en plena crisis: lo manifiestan sus protagonistas, persiguiendo la soledad y al tiempo tratando de influir sobre sus conciudadanos; lo manifiesta el cristianísimo Teodosio, cansado de las revueltas y motines que provocan los monjes: “m on ach i m ulta scelera fa c iu n t ” (los monjes hacen muchos crímenes); lo manifiesta la sociedad, expresando su admiración por estos solita­ rios y a la vez rechazando sus excesos; y lo manifiesta la legisla­ ción, que en el año 390 los condena a habitar lugares solitarios y páramos desolados, y dos años más tarde les consiente volver de nuevo a los municipios573. Las medidas de expulsión de los grupos no católicos hacia el agro habían logrado mitigar los enfrentamientos en las ciudades y debilitar a los grupos heréticos, aislados de sus apoyos ciudada­ nos, con dos consecuencias: una, trasladar el problema al campo, ahora campo de batalla religiosa; otra, incrementar la fanatización de los expulsados, que se cierran más y más en sí mismos y se ra­ dicalizan en la firmeza de sus convicciones; el sectario necesita del síndrome de persecución, y los expulsados de las ciudades se sa­ bían perseguidos. La radicalización de estas gentes, agudizada por el aislamiento, se tradujo seguramente en una fuerte adhesión de los grupos a sus líderes y a sus santos mártires, cuyos cultos ahora reverdecen574. Ya en siglos anteriores, profesores o líderes religio­ sos fallecidos recibían honores de exaltación divina: Epífanes, hijo

573 Cod. Tloeod. 16, 3, 1; 16, 3, 2.

574 P. Boyancé, Le cuite des Muses chez les philosophes grecs. París, E. Boccard, 1972, 322-323. Ya algunos líderes de escuelas filosóficas relevantes como Empédocles, Pitágoras o Platón, habían recibido de sus discípulos honores divinos después de su muerte, lo que no es de extrañar, dadas las ideas de estos pensa­ dores sobre la inmortalidad del alma; algo más chocante en el caso de Epicuro, que negaba tanto la providencia de los dioses como la inmortalidad del alma, y recibe a su muerte los honores claramente religiosos que él mismo dispone en su propio

Fan atici

297

de Carpócrates, uno de los pensadores gnósticos más destacados, fue venerado muy pronto como dios en Same de Cefalonia, donde sus seguidores le construyeron un templo y un m ou seon 575; Marción del Ponto, a quien sus seguidores llamaban “Maestro sacratí­ simo”, veneraron su espíritu con la máxima devoción después de su muerte576, y el mismo Plotino recibió veneración en vida y una exaltación de su memoria a su muerte, próxima a la santificación cristiana577. Cuando los grupos heréticos y paganos radicales se refugian en el campo, seguramente llevan consigo unas normas de vida diferente: los marcionitas, con su rígido ascetismo y su radical condena del sexo, admitiendo al bautismo sólo a los célibes y a los casados que renunciaban para siempre a las relaciones conyu­ gales, seguramente vivían en conventículos de iniciados, aislados o en régimen de semiaislamiento; asimismo, los carpocracianos, con su deseo de compartir todos los bienes, incluidas las mujeres, en régimen de comunidad, seguramente optaron por dicha forma de vida578. Los simpatizantes de los heréticos en las ciudades in­ tentaban reunirse con sus élites monásticas allí donde estaban, en el campo, y más concretamente en Navidades: las medidas conci­ liares tratan de evitar que estos encuentros se produzcan aprove­ chando las dilatadas vacaciones saturnales; en medio del invierno

testamento, donde especifica las medidas para organizar el culto a su memoria: sus herederos debían aportar ciertas sumas a la escuela, que serían invertidas para hacer ofrendas a su padre, a su madre, a sus hermanos y a sí mismo. “Los cefalenios se reúnen en el templo con ocasión de la luna llena y cele­ bran el día de su aniversario como una apoteosis de Epífanes, ofreciéndole sacrifi­ cios y libaciones y cantando himnos”: Clemente de Alejandría, Strom. III, 2. 576 Tertuliano, Praescr. 20. Convencidos de que se hallaba junto a Cristo en el cielo: el Salvador en el centro, San Pablo a su derecha y Mareión a la izquierda: Orígenes, In Lite. 25 ,77 Porfirio, Vita Plot., 10. En esta biografía, plagada de rasgos hagiográficos, y sin duda orientada a promover su inmediata heroización, ofrece episodios como la competición espiritual con un sacerdote egipcio mantenida por Plotino en el Iseo de Roma, que E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, o. c. 271 ss., se resiste a creer como histórica. 578 En cualquier caso, aunque las mismas ideas que preconizaban debieron de crear rechazo en amplios grupos de la sociedad, no hay que pensar por ello que los grupos marcionitas fueran escasos; a juzgar por la gran cantidad de refutaciones que suscitó el marcionismo en su tiempo, sus comunidades serían relativamente abundantes y expandidas relativamente pronto por todo el Imperio.

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mesetario es poco viable la realización de ceremonias religiosas a la intemperie, de modo que los lugares de encuentro para estas reuniones serían verosímilmente las villas romanas, o si se pre­ fiere, los fa n a , como preferimos denominarlos. Hasta qué punto es lícito llamar fa n a tic u s a su propietario o velador (sacerdos, cultum, fa n o r u m penm ens'), es algo a discutir, así como el proce­ so de aislamiento en torno a estos lugares campestres a medida que avanzaba el tiempo. Pero interesa especialmente el estudio de estos enclaves cuyos usuarios eran a no dudar paganos: según el uso clásico del término latino, pertenecientes alpagus; y según los distintos usos que comenzaba a tener el adjetivo en esta época: según Agustín, gentiles, quos p a g a n o s dicim us579·, según Sabeliano, cristianos ya bautizados que vuelven a bautizarse; según Orosio “q u i a lien i a civitate d ei ex locoru m agrestium com pitis et p a g is p a g a n i vocan tu r sive gen tiles’660·, expulsados al tiempo de las ciu­ dades de los hombres y de la Ciudad de Dios.

5.

F a n a t is m o s

ca m pestres

Las villas, las fincas, los fana, los predios campestres o como queramos llamarlos, estaban como consecuencia de todas estas circunstancias bastante concurridos. Un edicto de Valente, Valen­ tiniano y Graciano expone: “Pues m u chas p erso n a s q u e h a n sido expu lsadas d e las iglesias, van, con secreta locura, frec u en ta n d o ilegalm ente los lugares d e las gran des casas y fin c a s. Tales fin c a s serán con fiscad as si p ro p o rc io n a n locales p a r a la doctrin a p e c a ­ d ora. Y si a m a n su fa ls a doctrina, cultivarán el veneno d e su im pía d octrin a p a r a su p ro p io mal, en el secreto d e sus casas y solos’6S1. En el secreto de sus casas y solos: en los parajes más escondidos, en el campo y lo más lejos posible de los hombres582. De estas medidas legales puede deducirse que durante el siglo IV, y espe­

579 Op. m onad}., 11, 12. 580 Hist, adversus paganos, lib. I, prol. 9. 581 Cod Theod. 16, 6, 2. 582 “Los mencionados sujetos, ensucian con el sacrilegio de un segundo bau­ tismo a los esclavos y hombres sujetos a su poder. 1. Esos lugares o fincas que pudieran haber ofrecido cobijo para tal feroz sacrilegio deben ser añadidos a los

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cialmente en su segunda mitad, el campo se había convertido en un vivero de herejes; o de monjes; o de ambos, ya que hacia los últimos años del siglo los grupos ya habían roto abiertamente las hostilidades. Los monjes a los que se refiere Teodosio ¿dónde es­ taban, de dónde venían? Lógicamente, de sus propios monasterios o fincas rurales, pero no sólo de allí: en esta época, un enorme número de cuevas son ocupadas por solitarios; cualquier arqueó­ logo que haya prospectado unas decenas de abrigos o cuevas en la Meseta hispana sabe que los vasos de terra sigillata tardía son de los primeros restos que suelen aparecer en ellas583. Recientemente han venido publicándose una serie de estudios sobre espacios rupestres hispanos con datos de enorme interés sobre ritos y ceremonias religiosas en la Hispania tardorromana: así, las interesantísimas inscripciones de la Cueva Negra de For­ tuna, en Murcia, o las de Panoias, en Portugal584. Entre estos es­ tudios dedicados al poblamiento rupestre tardorromano destacan los dedicados a dos villas albaceteñas próximas a habitaciones rupestres, que permiten conocer mejor la relación de los moñacos con sus conventos·, en La Camareta (Hellín, Albacete) se asocia un eremitorio rústico con una villa romana (“Casa de las Monjas”) situada justo enfrente, a 2 kms. de distancia585: la villa, existente recursos del fisco, si se demuestra que el señor o señora estaba presente o dio su consentimiento; en caso de que el propietario no lo supiera, y el delito hubiera sido hecho por el villicus, se suspenderá la confiscación de la propiedad, pero los responsables serán azotados con látigos de plomo y serán exiliados por el resto de sus vidas. 2. Si algunos esclavos son forzados a rebautizarse, tendrán el derecho de refugiarse en una iglesia católica: Edicto de Arcadio, Honorio y Teodosio, en 405. Cod Theod. 16, 6, 4. contra segundos bautismos. 583 O en caso de duda, puede preguntarle a cualquier prehistoriador que las haya excavado, quien seguramente le informará sobre la ocupación tardorromana de las cuevas hispanas. Un estudio reciente sobre la ocupación de cuevas en esta época, el de mi buen amigo Antonino González Blanco, “La cueva de la Camareta (Agramon, Hellín, Alicante)” Antigüedad y Cristianismo (Murcia), X (1993), 11-40. 584 G. Alfoldy “Die mysterien von Panóias (Vila Real, Portugal)” Madrider Mitteilungen 38 (1997) 176-246, una aedes donde un predicador de oficio, de origen oriental, a comienzos del siglo III decidió establecer sus misterios en un abrigo rupestre y cuyas inscripciones indican los espacios para el sacrificio, los altares para la quema de ofrendas, etc. 585 M. Monge Lior; J.F. Jordán Montés, “Planimetría y perspectivas tridimensio­ nales del eremitorio rupestre hispanovisigodo de Alborajico (Tobarra, Albacete)”. Antigüedad y Cristianismo (Murcia), X (1993); 80, 497-506.

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desde el siglo I, pervivió hasta el Y, y era probablemente el edifi­ cio administrativo y de reunión para las ceremonias y los ágapes comunales de los monjes, y donde acaso residiesen las monjas del convento, como el topónimo indica. Una segunda villa, la de Alborajico (Tobarra, Albacete) consta igualmente de un eremitorio rústico, habitado por monjes, y de una villa romana adosada, que era seguramente la sede conventual para las reuniones y comidas comunales586. ¿Cómo llegan a construirse estos edificios campestres para la reunión y oración de grupos de creyentes? El modelo tipo: una familia que construye un mausoleo familiar y para cuidarlo edifica en sus proximidades una escuela filosófica o centro de enseñanza asociado al monumento funerario. Una de las más importantes fa­ milias complutenses, los Anios, estableció su mausoleo al exterior de la muralla de la ciudad, y en sus proximidades una escuela aso­ ciada, la llamada Casa de Hipolitus, posiblemente para cuidar del sitio. Este modelo no es muy distinto del de los carpocracianos, que crean una serie de templos, edificios y lugares para la congre­ gación de gentes en torno a la tumba de Epífanes: una iglesia rural durante el siglo II, que no debió de ser la única. Esta tendencia se multiplica a medida que los tiempos llevan a la Edad Media. En la provincia de Soria hay varios yacimientos que ofrecen datos en este sentido, como la villa de Rioseco de Soria, que excavó hace medio siglo T. Ortego y que nosotros he­ mos revisado recientemente, donde se ha hallado un interesante conjunto integrado por un aula triconca con la imagen de Magna Mater, una piscina posiblemente bautismal con un depósito incor­ porado y otras dependencias, entre las que se encuentran un mau­ soleo romano todavía en pie, hasta ahora no identificado como tal, en el mismo pueblo, junto a la Iglesia y a una ermita. La misma conjunción de mausoleo-villa/iglesia-monasterio existió asimismo en Vildé (Soria), donde además del mausoleo turriforme, también hoy parcialmente en pie, se ha hallado una interesante inscrip-

586 Lógicamente, dada la interpretación que normalmente se hace de este tipo de yacimientos, los investigadores tratan de establecer la relación de la villa con su posible propietario, sin llegar siquiera a suponer que los propietarios pudieran sel­ los mismos monjes.

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JÊ Ê B .

Mausoleo de Rioseco (Soria), junto a la ermita.

Mausoleo de Rioseco, en su estado actual.

ción que ofrece algunas pistas de cómo se funda privadamente un monasterio en el siglo V: “En n om bre d el señor. La, ilustre m ujer d e A nduiro, q u e con su ilustre esposo A nduiro, hicieron esta igle­ sia. Estuvieron casad os 3 5 años; criaron cu atro hijos. La susodicha m atron a se retiró en p a z y en g ran ca n tid a d con segu ro... ”587 Una rica dama, con sus hijos ya criados, se retira a un convento al que dona su fortuna y al que acaso encomienda el cuidado del mauso­

587 1941.

Taracena Aguirre, B. Cartas arqueológicas de España. Soria. Madrid CSIC,

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leo familiar. A lo largo del siglo IV, un abundante número de per­ sonas se exilian por fuerza o de grado en el campo, y construyen para sus reuniones religiosas unos edificios de considerable tama­ ño y volumen. Un ejemplo bastante paradigmático de este tipo de edificios de culto es la villa francesa de Montmaurin, uno de los ejemplares más señeros de esta clase de edificios, cuyo gigantesco despliegue constructivo es poco probable haya servido a las ne­ cesidades domésticas de una familia romana; se trata seguramente de un A doneion, un recinto religioso o un templo pagano del siglo IV dedicado al Señor, a Adonis; deducción que se apoya en sus características arquitectónicas, en el hallazgo de su principal grupo escultórico, en los depósitos de ofrendas, altares y espacios de sacrificio, y en los muchos artefactos de carácter cultual y vo­ tivo hallados en sus excavaciones588. En este recinto religioso se celebraran sacrificios sangrantes según los cultos de la religión he­ lénica, ya que han sido bien documentados por sus excavadores, y que en él parecen haberse cumplido escrupulosamente las leyes sobre sacrificios imperantes durante el siglo IV. Pero ¿quiénes eran sus moradores? Curiosamente, lo poco que sabemos de ellos acaso esté concentrado en la toponimia del sitio y en los términos de algunas leyendas que se cuentan sobre él, recogidas oralmente por los investigadores cuando realizaron sus excavaciones: el predio se llama Lassalles, lous Murets, lou Coumbént, Es Arrougés, es decir, “las salas”, “los muros” “el convento”, “los rojizos”. Una primera leyenda interpreta el misterio del lugar con el nombre de los Hombres Rojos: “hom bres extraordin arios q u e se d ecía n religiosos, venidos d e no se s a b e dónde, un d ía se establecieron aqu í. D e a h í e l n om bre d e convento y e l d e salas y m uros o viejas m urallas. Se les lla m a b a “los rojizos”, los hom bres rojos. Un d ía d esap arecieron sú bitam ente sin s a b er ni p o r qué, ni cóm o, y y a n o se les volvió a ver m ás.’6w; una segunda leyenda vincula el sitio a un Convento de Templarios, cuya confirmación arqueológica después de decenios de excavaciones en el sitio no ha podido constatarse. Estas leyendas, por su carácter sintético y

588 Es decir, no sé si sus habitantes celebrarían con especial interés las festivida­ des de Adonis, ni si plantarían jardines para estas fiestas, etc. 589 G. Fouet, La villa gallo-rom aine de Montmaurin. París, CNRS, 1983, 21.

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su bajo contenido explicativo, son más creíbles que muchas de las cultas e hipotéticas exégesis con que los arqueólogos imaginan a los habitantes de las villas, y refuerzan la visión de estos edificios como f a n a que hemos venido ofreciendo a lo largo de esta obra: el viejo sitio de Montmaurin tuvo posiblemente como habitantes unos monjes con hábitos rojos, que realizaban sacrificios sangran­ tes en el sitio, por lo que podemos con toda legitimidad denomi­ narlo fa n u m . Junto a estas noticias orales y toponímicas, las ar­ queológicas documentan el embellecimiento del sitio a comienzos del siglo II; una inundación por gota fría que destruye el edificio, seguida de una práctica ausencia de actividad durante el período severiano; una refactura total y lujosa hacia el primer tercio del s. IV y un momento de esplendor hacia el año 350; un incendio generalizado (y al parecer, intencionado) poco después de esta fecha, que inutiliza grandes partes del edificio; una vida más o menos precaria del conjunto durante unos años; y su destrucción final por un gran incendio590. Todo hace suponer que este gran recinto religioso pagano sufrió en su momento de mayor apogeo (comienzos de la segunda mitad del siglo IV) un pavoroso fuego, generalizado y posiblemente intencionado, seguramente por un ataque de adversarios religiosos; ataque que se repite diez o quin­ ce años más tarde, y que logra, ahora definitivamente, destruir el edificio y matar a sus ocupantes591. El caso de Montmaurin no es único: Webster ha hecho notar que no existe ninguna villa en Gran Bretaña cuya destrucción 590 Los excavadores del sitio tratan de explicar las destrucciones por hechos accidentales y atribuir su final al paso de las hordas bárbaras de los años 406 a 409, pero su interpretación choca con tres hechos: primero, que en una amplísima superficie como la de esta villa, un fuego no puede extenderse desde el templo de la entrada hasta la cabecera del edificio si no es de manera intencionada; segundo, que una combustión casual tan improbable como la que proponen no es lógico que se repita dos veces en menos de 30 años; y tercero, que las últimas monedas documentadas en el sitio (y se han hallado nada menos que 527) son de Graciano y Valentiniano I (364-383 d. C.), fecha de la probable destrucción total del conjunto y no atribuible, por tanto, a las invasiones, como quiere su autor. 591 Las excavaciones llevadas a cabo por primera vez por el abad Couret, a mediados del siglo XIX, logran incluso documentar esta destrucción: “...hemos encontrados varios esqueletos. La posición de algunos parece indicar que las cons­ trucciones se desmoronaron sobre ellos como consecuencia de alguna catástrofe o de algún incendio”: G. Fouet, La villa gallo-romaine... o.c., 95.

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pueda atribuirse con seguridad a la invasión del año 367592, de modo que las destrucciones de las villas británicas verosímilmente se deben a otras causas. En Hispania se han podido constatar des­ trucciones frecuentes de muchas villas, algunas intencionales, sin que los niveles de incendio aparecidos en las excavaciones hayan podido explicarse satisfactoriamente; normalmente se atribuyen a las invasiones del siglo III, algo poco verosímil en muchos casos pues, a excepción de algunas villas de la zona costera mediterrá­ nea, son muy pocas las destrucciones de villas hispanas que pue­ dan atribuirse con seguridad al raid franco-alamán de 260-262. En alguna villa hispana como la de Mataró se ha podido documentar una destrucción violenta por fuego, con hallazgo de cadáveres, su­ cedida al parecer a finales del siglo IV593, seguida de la “reconver­ sión” de parte del edificio en basílica paleocristiana. Las villas de Mataró o Montmaurin son casos afortunados que permiten docu­ mentar arqueológicamente el momento mismo de la destrucción de la ecclesia, aunque en Hispania es mucho más normal constatar arqueológicamente tan sólo la destrucción e incendio del edificio, aunque en ocasiones de forma reiterada. Un fuego puede produ­ cirse ocasionalmente, pero los más de cien fuegos documentados en las villas hispanas exigen una explicación, más allá de la ines­ tabilidad momentánea provocada por una oleada de invasores. In­ dependientemente de las causas que los provocaran, los incendios y destrucciones de villas hispanas se documentan especialmente desde fines del siglo II, y con mucha más frecuencia durante el siglo siguiente594. Algunas de ellas quedan definitivamente des­ truidas y se abandonan tras el ataque, mientras otras se rehacen y vuelven a la vida; tales son los casos de Prado (Valladolid), des­ truida y luego reconstruida como iglesia cristiana; Albesa (Lérida), con una destrucción generalizada a fines del siglo III, seguida de

,92 G. Webster “The future of Anilla Studies”, The Roman Villa in Britain. London, 1969, 226-7

593 M. Ribas Bertrán, “La villa romana de Torre Llauder de Mataró”, EAE XLVII (1966), 1-41, 5

594 Gorges ; Algunas de las villas incendiadas son las de Alcarrás, en Montagut (León); El Cabezuelo de Gallur y Sos, Campo Real (Zaragoza); Can Sans, en San Andrés de Llavaneras (Barcelona), Reus, Mas de Valls (Tarragona) o Pachs (Barce­ lona).

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una renovación en el siglo siguiente y perviviendo hasta mediados del s. V, cuando acaso fue destruida de nuevo; Nuestra Señora de las Vegas, de Pedraza (Segovia), incendiada y destruida en el siglo III, rehecha en el siglo siguiente; el impresionante conjunto de Els Munts (Altafulla, Tarragona) destruido por fuego poco después de 268, y reconstruido en parte, disfrutando de cierto auge durante el siglo IV; la de Calafell, El Vilarench (Tarragona), destruida y saqueada en el siglo III para rehacerse en época tardía; Selva de Campo, Paret Delgada (Tarragona), fundada en el siglo I y destrui­ da violentamente entre 260-280, luego reocupada en el siglo IV y “convertida” en lugar de culto; Villajoyosa, Torre de la Cruz (Ali­ cante) edificada en época altoimperial y violentamente incendiada a fines del s. II o en la segunda mitad del III, reconstruida luego y perviviendo hasta mediados del siglo IV; Llinas del Vallés, Can Collet (Barcelona) que es destruida en el s. III, se rehace luego y persiste hasta el s. V; Marbella (Málaga), incendiada a fines siglo II, para ser luego restaurada; Liédena (Navarra), que se destruye durante el s. IV, para rehacerse más tarde; Dueñas (Palencia), des­ truida en el siglo III y de nuevo rehecha en el s. IV; Bayubas de Abajo, El Quintanar (Soria) que incendiada en el siglo III, se re­ hace y disfruta de un período de apogeo hasta el siglo V; Centum Cellas, Colmeal da Torre (Portugal), que destruida e incendiada en el III, se rehará y continuará su vida hasta fines del siglo siguiente. Este océano de vidrio y fuego parece haber agitado la tranquila provincia hispana especialmente en dos períodos: hacia mediados del siglo III; y durante la segunda mitad del siglo IV y comienzos del s. V595. Muchas de estas villas se remodelan ampliamente du­ rante el siglo IV para perecer por el fuego pocos años después:

^ A la primera oleada de destrucciones corresponden los ataques menciona­ dos más arriba; a la segunda las siguientes: las villas cordobesas de Cabra y Almedinilla sufren violentos ataques que terminan incendiando sus techos, derribando sus muros, quebrando sus mármoles, decapitando sus estatuas, arrojándolas a los estanques; las ilerdenses de Balaguer, Hostal Nou; Torregrosa o Maurena serán des­ truidas por incendios, y por fuego perecerán también las barcelonesas de Villanue­ va y Geltrú o la de Sabadell (La Salud o Arrabona), la alcarreña de Hortezuela de Océn o la madrileña de Villaverde Bajo, la pontevedresa de Hió-pintens o el grupo de villas abulenses de Diego Alvaro en El Chorrillo, las zaragozanas de Rienda en Artieda de Aragón y Dehesa de Baños en Chiprana, en buen número de ellas con claras muestras de pillaje y destmcción.

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así, las gerundenses de Sarriá del Dalt y Tossa del Mar, o la valli­ soletana de Almenara de Adaja, la cordobesa de Pago de Bruñel o la portuguesa de Santa Vitoria do Ameixial, todos bellos y sólidos edificios, aunque con una peligrosa tendencia a incendiarse. Algu­ nas de ellas siguen el modelo Montmaurin de doble destrucción: primero sufren un ataque en el que son destruidas e incendia­ das; tras un breve período de tiempo desiertas, se reconstruyen, y mal que bien continúan con su existencia; finalmente, un segundo asalto las abate definitivamente; luego se abandonan o, a veces, siguen su vida como lugares de culto cristianos. Así, la villa de Punta del Arenal (Alicante), destruida violentamente en la segun­ da mitad del siglo II, rehecha para ser derribada e incendiada de nuevo a mediados del siglo siguiente, tras lo cual aún vuelve a levantarse y sigue con cierta actividad hasta el siglo IV; acaso sea éste el caso de la villa de Albesa, cuya última destrucción ha sido puesta recientemente en entredicho596. O el de dos villas sorianas, la de Los Quintanares de Rioseco y la de Santervás del Burgo, que edificadas a mediados del siglo s. II son totalmente destruidas en el siglo siguiente, reconstruidas y agrandadas entre los años 270305, para ser de nuevo, y esta vez definitivamente, arrasadas o abandonadas durante el siglo V. Los muchos monasterios de fines del siglo IV chocaban entre sí; los monjes hacían muchos crímenes, normalmente contra pa­ ganos, herejes o gentes de credos diversos, y muy probablemente contra cristianos de sectas distintas. Las fuentes han dejado cons­ tancia de las destrucciones de templos en esta época, que a veces se producen sin resistencia, pero en otros no: a mediados del siglo V, Hipatio, prior del monasterio de Rufiniana en Bitinia, antes de enviar a sus vigorosos monjes a destruir un edificio (oikos), un monasterio pagano donde vivían cuarenta hombres que realiza­ ban sacrificios, hubo de pensárselo mejor, y demorar el ataque ante la previsible resistencia de los ocupantes; cuando los monjes resistentes abandonaron momentáneamente el sitio, envió a sus enardecidos monjes para que lo desmantelaran; seguramente los 596 L. Mari, V. Revilla “La villa romana del Romeral, a Albesa (La Noguera). Evolució arquitectónica i funcional d'un establiment rural a la valí de la Noguera Ribagorçana, entre el s. I-IV dC.” Revista d'Arqueologia de Ponent, 16-17 (20062007) 129-143.

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paganos contaban con apoyos entre los paisanos, ya que anterior­ mente habían dado una paliza a uno de los atacantes597. Gracias a la obra de varios autores árabes conocemos la existencia de una comunidad pagana de filósofos activa en el siglo X, en Sarrin, zona marginal en la frontera oriental del Imperio, con dos clases de filósofos: un grupo de segundo rango y otro de primer or­ den, “q u e r ech a z a b a n las p rá ctica s sacrificiales y a d iv in atorias”, así como las “cerem on ias m isteriosas y secretas” de los primeros. Los filósofos más selectos se reunían en un edificio al que llaman "m agm a”, en cuya puerta había una máxima del primer Alcibiades de Platón598. Podríamos aumentar esta relación de datos, iterativa y seguramente tediosa, de edificios rurales destruidos, al parecer, in­ tencionadamente, aunque ya se encargará de hacerlo la evidencia arqueológica. Parece innegable, no obstante, que las villas tardías se queman con excesiva frecuencia, lo que es aún más difícil de explicar en una provincia como Hispania, que sabemos disfrutó de un largo período de paz durante el siglo IV, cuando se produce un buen número de estos asaltos. En el caso de que las villas sean únicamente unidades de explotación industrial o agrícola, granjas, como se ha venido suponiendo, y no, como creemos, sedes de iglesias saqueadas por adversarios religiosos ¿quién y por qué y para qué las incendia?

6. Serapis factus est Christianus Entre las muchas destrucciones intencionadas de templos a fi­ nales del Imperio, algunas tuvieron una especial relevancia, como la del Serapieon de Alejandría; a la barbarie de su destrucción y la pérdida de su rica biblioteca se unía aquí el valor simbólico del recinto, pues era el más señero santuario dedicado al más impor­ tante dios en la principal capital del helenismo; los tópicos hechos de esta destrucción -revueltas, saqueos, crímenes, incendio- no

597 F. R. Trombley, Hellenic Religion a n d Christianization, c. 370-529, LeidenNew York-Kôln , 1993.1, 27. 598 J. Baity, La m osaïque de Sairîn (Osrhoène). Paris, Institut Français d'Archéologie du Proche-Orient, 1990, 100.

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nos interesan tanto ahora como el comentario relacionado, poé­ tico sin duda, que San Jerónimo escribe sobre el dios egipcio: “Ya hasta el egipcio Serapis se h a hecho cristian o”, sentencia de triunfalismo reversible, pues si hasta Serapis se ha hecho cristiano, evidentemente a cualquier cosa se le puede llamar ya cristiana. Los historiadores de esta época se preguntan cómo pudo el cris­ tianismo, una religión minoritaria y no extendida precisamente entre las capas pudientes de la sociedad, convertirse en religión de estado y lograr ser aceptada por tan gran número de seguidores. Precisamente así: considerando cristiano a todo lo que era bueno y deseable, “cristianizando” cualquier actitud o manifestación co­ rrecta acorde con los cánones religiosos de la época; San Agustín explicita este sentimiento con claridad meridiana: “todo lo q u e h a ­ llares ser verdadero, consérvalo y atribúyelo a la Iglesia católica; lo fa ls o d eséch a lo ’6"; la vida filosófica, la vida contemplativa, había existido desde siempre: era austera, era casta, era sacrificada, era sabia, por lo que no había inconveniente en calificarla de cristiana. Una de las mayores dificultades para entender los matices de la vida retirada a través de las fuentes ha sido la ambivalencia de sus significados: las creencias, las teologías, los grupos religiosos se denominan de uno u otro modo en función de quién escribe: las iglesias de los otros son llamadas casas; las ceremonias se lla­ man sacras congregaciones o reuniones sacrilegas, según quien las convoque, y así sucesivamente; de modo que al tratar de historiar este período subsiste la impresión de vernos sumidos en medio de un gran debate nominalista; lo cual, por otra parte, nos hace sentir plenamente inmersos en el mundo de la Edad Media. ¿Cómo acabaron sus días estas gentes? ¿qué restos nos han dejado? 1. Una colección de teologías convertidas en una colección de nombres: apolinaristas, montañistas, anomeos, nestorianos, macedonianos, pneumáticos, encratitas, apotactitas, sacóforos...; 2. Unos restos ar­ queológicos, a menudo destruidos, y sobre ellos en algunos casos someras reconstrucciones y en otros, los fuegos de los invasores. 3. En los casos de destrucciones totales, a veces una modesta re­ construcción y una vida precaria y lánguida hasta el medioevo; en otros, el silencio y el olvido. Y el abanico de los nombres de sus conventos, dispersos por la geografía. 599 De vera religione, X, 20

Serapis fa c tu s est Christianus

309

Los topónimos de las villas romanas en Hispania tienen un abundantísimo porcentaje de nombres relacionados con las igle­ sias, los conventos, los monasterios y los cementerios, que, en mi opinión, sólo pueden explicarse satisfactoriamente desde la con­ sideración de estos yacimientos que proponemos en este libro. El mismo monasterio palestino de Qumrán parece recoger en su nombre el recuerdo de lo que fué600, y la más impresionante villa romana del tardío Imperio, la de Piazza Armerina, dejó la impronta de su actividad en el nombre del pago, “Villa Filosofiana”, en re­ cuerdo de la gran escuela de filosofía que habitó en él, junto a los restos del magnífico edificio donde seguramente se impartían las actividades docentes y donde tenían lugar las reuniones del grupo; el poblado a 5 kilómetros de distancia en el mismo predio rústico, donde seguramente residían los alumnos-novicios de la escuela, pervivió hasta el siglo XIII, habitado por una comunidad de gentes modestas que hablaban griego, probablemente monjes. John Percival, autor de un interesante libro sobre villas roma­ nas, se pregunta por qué en Francia y Bélgica, en el Rin y en la frontera danubiana un gran número de villas sobrevivieron no ya como villas, sino como cementerios, capillas o monasterios; la respuesta es sencilla: habían sido construidas desde el principio como cementerios, iglesias y monasterios, y siguieron siendo lo que siempre habían sido: cementerios, iglesias y monasterios601. El caso de la villa de Montmaurin, cuyos moradores, según la tra­ dición, eran monjes, pese a no haberse hallado en la excavación del sitio ni rastro arqueológico monacal posterior a 380, se repi­ te en una de las villas más caracterizadas de Portugal, muy bien estudiada y publicada por un equipo luso-francés, con la misma problemática para su comprensión: aquí, la tradición confirmada por un documento del siglo XIII en que se dice haber encontrado un monasterio (locum religiosum') edificado en honor del mártir S. Cucufate, que los excavadores no aciertan a identificar y que sin

600 Steven Bowman, de la Universidad de Cíncinatti, defiende en 1984 que el nombre Qumram seria una deformación beduina de la palabra aramea-árabe para “sacerdotes”; lógicamente, mi desconocimiento absoluto de este tema me impide el pronunciamiento, aunque consigno el dato. 601 J. Percival The Roman Villa, London, 1967,185

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C iudades d el d iab lo

duda es la misma villa romana602. Hay muchas otras villas hispanas cuya vinculación a monasterios, conventos o iglesias está bien do­ cumentada desde la toponimia o la arqueología. Una de las mejor excavadas y estudiadas en España, la de La Olmeda, en Saldaña, probable sede de una asociación funeraria, acabó al parecer sus días con un gran incendio, cayendo los muros de adobe sobre los suelos y creando un montículo conocido por los labradores del lugar como “alto d el conven to”603. Un dato interesante que cabe inscribir en una larga nómina de fincas con restos de villas ro­ manas cuyos topónimos están relacionados con la vida monásti­ ca: así, en Badajoz, el de Lobón: La Orden-, en Barcelona, los de Mataró: M onjas B en itas; Els Caputxins; Els M onjos: Mas Castellar, la Riba, Campo de Aviación; La Rápita·. La Gravosa, Cal Blancu, Santa Tecla; en Burgos, Barrio de Muño: El Covento; en Belbimbre: Cerro d e los Frailes o Cotarro d e l M onje; en Córdoba: Palma del Río: Las M onjas; Posadas: La M onja; Villarrubia: E n cin ajero d e los Frailes d e San Je r ó n im o , villa que tuvo un uso final como iglesia y basílica; Priego (Córdoba) villa romana, con tumbas y mosaico, hallado en la C arrera d e las M onjas; en Huelva: A lm onaster La Real-, en Sevilla: Écija, Las Mezquitillas-, La Rinconada: Cortijo d e la Cartuja-, en Soria, Ucero: C ruz d el Santo-, y Cuevas de Soria; en Tarragona, Constanti: Centcelles (= cien celdas); Sant Llorenç: M as deis Frares-, Reus: F in ca d e los herm an os d el Convento d e San José; San J a im e deis D om enys; en Valencia, Montserrat: M asía d el rec­ tor; en Valladolid, Unión de Campos: Fuente d e los Frailes; Villar de Frades, Santa Olalla; en Portugal, Bèja: Flerdade d e Fonte d e Frades; Montemor-O-Novo: H erd ad e d a Fonte d o Prior, Colméal da Torre: Centum Cellas. Nombres que en nuestra opinión indican claramente en la mayoría de los casos los usos a los que sirvieron las villas contenidas en estos predios; especialmente si les añadi­ mos los de muchas otras villas hispanorromanas extensamente ex­

602 J. Alarçâo; R. Etienne; F. Mayet Les villas romaines de Sáo Cucufate (Portu­ gal). Paris, E. de Boccard, 1990, 127-130; D. Fernández-Galiano A Esp A 65 (1992)

353-355 (recension de la obra anterior). Convertida en monasterio benedictino tras su abandono, después de la Reconquista pasa a la Orden de Santiago. 603 Esta noticia no figura en las muchas obras sobre el sitio; obtenida en una publicación divulgadora por internet, me fue ratificada personalmente por Javier Cortes, Director de las excavaciones en la villa.

Serapis fa c tu s est christianus

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cavadas y en las que puede documentarse la continuidad de vida monacal en el sitio: así, la villa de Carranque, (Toledo) construida para acoger los restos de un alto dignatario de la corte teodosiana, Materno Cynegio, muerto en Oriente en desempeño de sus fun­ ciones y cuyo cadáver fue trasladado en un cortejo fúnebre a pie desde Constantinopla hasta Hispania: en el sitio se construyó una magnifícente basílica martirial para sus restos, junto a una calzada y en medio de una zona cementerial. No sabemos con certeza si los monumentos quedaron al cuidado de una orden monástica, lo que es muy posible, pues la basílica estuvo en uso durante toda la época visigoda; en cualquier caso, inmediatamente después de la Reconquista de la zona, Alfonso VII hizo encomienda del sitio a un monje cluniacense, un tal Hugo, quien con sus compañeros se haría cargo del conjunto durante la Baja Edad Media. Una his­ toria semejante se documenta en la villa de Aguilafuente, edificio junto a una necrópolis romana, cuyo predio fue encomendado en 1137 por el mismo rey a un arcediano llamado D. Pedro, sobrino del obispo de Segovia, y donde hubo un edificio religioso en la Baja Edad Media, probable convento templario, reaprovechando los muros de la villa romana604. Otra villa, excavada por nosotros y, sin duda, dedicada a usos funerarios, la de Gárgoles (Cifuentes, Guadalajara), pervivió como convento dominico medieval de San Blas, cuyos restos góticos se encuentran en el mismo predio, a escasos metros de la villa romana y junto a la Ermita del mis­ mo nombre. Algunas otras villas hispanas mantienen asimismo su continuidad de uso como monasterios: la de Escarpe (Lérida) se­ ría en época musulmana una fortaleza y, tras la Reconquista, un convento; asimismo, la murciana de Los Cipreses, junto al camino desde Jumilla al Monasterio de Sta Ana del Monte; sobre la villa romana de Dozón (Pontevedra), se construye el Monasterio de Castro Mozón; y junto a los restos de la de Gerena (Sevilla), el Convento de San Francisco o Huerta de Sta Bárbara; lo mismo ocurre en las villas vallisoletanas de Gatón de Campos, Teso d e los Frailes, sobre la que se construye un convento, o la de Prado,

604 I. Sastre de Diego “La villa romana de Santa Lucía (Aguilafuente, Segovia). Aproximación a su estudio treinta años después de su excavación”. Espacio, tiempo y forma, serie I Prehistoria y Arqueología 14 (2001) 277-301; 287-288

312

C iudades d el d iab lo

en la misma Valladolid, situada junto al antiguo Monasterio de los Jerónimos de Villa de Prado. Otras villas íntimamente imbricadas con monasterios, tan interesantes por sus restos como por sus to­ pónimos, son la soriana de Cuevas de Soria, a menos de 5 km. del pueblo de Monasterio, las palentinas Villa Possidica (de possideo, posesión) de Dueñas (= dom nas-dom in as') con interesantísimos mosaicos, junto a la tapia del medieval y actual Monasterio de los monjes Trapenses, y la de Hontoria (= fo n s au rea), de Cerrato, cu­ yos importantes restos romanos se hallaron junto a las ruinas del antiguo Convento de Santa Coloma605. Algunas villas portuguesas parecen haber tenido una trayectoria semejante: así, la villa ro­ mana de Tralhariz, Quinta da Ribeira, en el concejo de Carrazeda de Anciáes, nombre seguramente derivado de fundus ansilianus y posiblemente de A n cillas, siervas; o la villa de Lavra, O Fontào, a 300 mts. de la iglesia parroquial, ocupada durante la Edad Media por un monasterio benedictino hasta el siglo X. Muy significativa es la gran villa romana de Torre de Palma, Monforte (Portugal), en la que ha podido documentarse desde un templo a Marte hasta una basílica paleocristiana; el hallazgo de una inscripción: E m e B asili vivas/ in con tu bern iu m es una clara exhortación a vivir “en comunidad, en alojamiento o vivienda común”606. Los abundantes topónimos monásticos parecen confirmar nuestra teoría de que las villas hispanas son, por excelencia, los lugares de enterramiento del Bajo Imperio; que están atendidas por asociaciones religiosas y que en multitud de ocasiones han conservado, hasta nuestros días, su uso como monasterios o conventos; si a los ya abundan­ tes ejemplos relacionados añadimos las villas hispanas en las que se ha mantenido la tradición en su uso de iglesias, bien en forma 60,5 A finales del siglo X, ya se mienta la iglesia de Santa Columba, como dona­ ción al Abad Luminoso del Monasterio de San Isidro de Dueñas. Este monasterio de Santa Columba, debió de ser mozárabe, ya que Santa Colomba fue una santa cordobesa, que sufrió martirio. 606 El término Contubernium, de origen militar, deriva después en un uso so­ cial como vínculo de amistad: Per contumbernium Arei philosophi·, gracias a la frecuentación del filósofo Areo (Suetonio); Eusebio Hist. EccL IV, 7, 7 indica que los seguidores de Basüides, “como los de Pitágoms”evmi obligados a guardar un silencio de cinco años; S. Jerónimo In Isaiam 17, 64; Epist, 75 cid Theodoram; epist. 120 ad Hebidiam, dice que el basilidianismo se extendió por Hispania, sobre todo por Lusitania.

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313

de topónimo, de iglesia paleocristiana documentada o de iglesia, capilla o ermita en uso actual, el porcentaje aumenta de manera abrumadora (ver cuadro 2).

C u a d r o 2 . I g l e s ia s

PUEBLO Comunión Armuña.

e n v il l a s h is p a n o r r o m a n a s .

TOPÓNIMO

PROVINCIA OBSERVACIONES

Las Iglesias

Álava Almería

La Cocosa Cubillas.

Badajoz La Iglesia

Barcelona

Hospitalet de Llobregat

Barcelona

San Andrés de Llavaneras. Iglesia de San Simón San Baudilio de Llobregat. La Mesquita San Cugat del Vallés. Ermita de San Famet Ermita de la Virgen de Briviesca. Allende Covarrubias Ermita de la Redonda Huérmeces Ermita de San Pedro

Barcelona Barcelona Barcelona

Burgos Burgos

Quintanilla de las Viñas.

Los Cerillos.

Burgos

Revilla del Campo Villarmero

Ermita de San Juan Ermita de Villalonga Garrovillas, Ermita de Santa Marina Magasquilla de los Donaire El Santiscal Ermita de San José

Burgos Burgos

Alconétar Ibahernando Arcos de la frontera Valí de Uxó Fraga Quesada Santisteban del Puerto Villaquejida

Necrópolis y basílica paleocristiana Actual Iglesia de Santa Eulalia, con mosaico romano

Burgos

Iglesia visigoda y necrópolis tardía

Cáceres Cáceres Cádiz Castellón Huesca Jaén

Pago de Bmñel Fuente de la Pañuela Ermita de Santa Colomba

León

Vilanova de Alpicat

Mitjana

Lérida

Jumilla Lorca

Finca de la Ermita Torre del Obispo

Murcia Murcia

La Unión.

San Ginés de la Jara

Murcia

Falces Villafranca

Ermita de S. Esteban Ermita de San Pedro

Navarra Navarra

Parada de Outeiro de la Limia,

Iglesia de Sta María

Orense

Oueizas Villarmosén

La Iglesia Villarmosén

Orense Oviedo

Baños de Cerrato

Baños de Cerrato

Palencia

basílica en el sitio

Iglesia paleocristiana Iglesia con doble ábside Pila bautismal Parte de la villa transformada en templo funerario paleocristiano

Junto a una antigua capilla

Detrás del ábside se ha hallado un mosaico con peces En el jardín parroquial Los Nogales, junto a la Iglesia de San luán

C iudades d el d ia b lo

314 Villodrigo

La Ermita

Palencia

Pedraza

Nuestra Señora de las Vegas

Segovia

Carmona Carmona. Carmona

Ermita de Virgen de Gracia Casilla de Cañada Obispa

Sevilla Sevilla Sevilla

Ecija Lora dei Sio Viso del Alcor Selva del Campo

Ermita de Belén Las Mezquitillas La Catedra Ermita de Alcaudete Ermita de Pared Delgada

Sevilla Sevilla Sevilla Tarragona

Vilaseca

La Pineda

Tarragona

Malpica de Tajo Carranque

Las Tamujas Las Suertes

Toledo Toledo

Toledo

Saucedo

Bugarra Villar del Arzobispo Simancas Tordesillas

La Mezquita Collado Pago de Mosquilia Pago de la Ermita

Castrogonzalo Sádaba Montemor-O-Velho

Dehesa de Villaobispo Altar de los Moros o La Sinagoga En el emplazamiento de la capilla de N“ Sa do Desterro

edificios con mosaicos en estructura reaprovechada para la iglesia

Zamora Zaragoza PORTUGAL PORTUGAL

Povoa de miles

cerca de la capilla de Ntra Sra de la Pineda junto a iglesia visigoda Iglesia martirial ara a ias ninfas en uno de los molinos harineros del monasterio jerónimo; “convertida” en iglesia en el siglo V

Valencia Valencia Valladolid Valladolid Zamora

Camarzana de Tera

Mausoleo y necrópolis, cerca de una capilla

Arnal,

Arneiro

PORTUGAL

Messines

Capella de San Pedro

PORTUGAL

Odrinhas

Sao Miguel

PORTUGAL

Castelo de Vide

Señora das Virtudes o Tapada Santa

PORTUGAL

Bezelga

Sao Silvestre

PORTUGAL

Colega

Sao Miguel

PORTUGAL

N* Sa de Tourega,

A Igreja

PORTUGAL

Estoi

Milreu

PORTUGAL

villa localizada en la iglesia parroquial, bajo el piso se halló torso de mármol Sobre la villa se edifica basílica visigoda Capilla con sepulturas medievales y villa romana, sobre ellla basílica visigoda En las proximidades de una pequeña capilla Mosaicos romanos bajo la iglesia existió una capilla, y hay una villa romana con mosaicos Villa alrededor de la iglesia Templo s. IV

Serapis fa c tu s est christianus

315

Volvamos finalmente a la destrucción del Serapieion y las re­ vueltas alejandrinas. En una de ellas, uno de los monjes se atrevió a apedrear al prefecto, y fue ejecutado; en represalia, los p a r a b a la n i o cuidadores de enfermos de Alejandría, atacaron a una protegida del prefecto, la pagana Hipatia, matemática y filósofa, la desnudaron y le dieron la cruel muerte de Marsias, arrancándole la piel a tiras con cascotes cerámicos. Sócrates, en su Historia Ecle­ siástica, narra todo este proceso de horror:”...los cristianos o “los q u e se h a c ía n lla m a r a sí” desmembraron su cuerpo y quemaron sus restos en el lugar llamado el K in a rio n ”607. ¿Eran cristianos los monjes causantes de estos disturbios? No. Su conducta no era cris­ tiana. Simplemente, “se h a c ía n lla m a r a s í ’.

607 Hist. Eccl, 7. 15

c o m p a r a t iv o

o o o

Asclepiadas

Gnósticos

Esenios

Terapeutas

Queremón

Imperio

Roma, Imperio

Mar Muerto

Alejandría, mediterráneo

Egipto, mediterráneo

Aristófanes, Platón, Filón, Atenas, Egeo Cicerón. Plutarco Filóstrato. Arriano 'india Filóstrato, Onesicrito, Estrabón, Plutarco, India, Egipto Diógenes Laercio

Samos, Crotona, Magna ascética moderada Grecia, Sicilia

moderado

ascético

ascético, voto pobreza, castidad

ascético

moderada

austera

vegetariana

medicina 1 astronomía, ciencia, !filología

medicina, ciencia, teología

Pitagorismo

medicina, ciencia, filosofía

Neoplatonismo ciencia, profesorado

Henoteísmo

Egipcia, judaica, medicina pitagórica

Henoteísmo

Henoteísmo

comidas comunes

imedicina, ciencia J

ciencia, filosofía IPoliteísmo

medicina, ciencia, teología

Henoteísmo

ACTIVIDADES

! Henoteísmo

vegetariana

austera

restricción de algunos alimentos

Ivegetariana

DIETA

ascético; voto pobreza, ivegetariana voto castidad estricta

ascético

ascético

ascético moderado

voto de pobreza; voto de castidad

Jámblico, Porfirio

Filón, Plutarco, s. II aC-s. I dC epigráficas Plinio, Josefo, s.II aC-s. I dC Manuscritos Oumran. Ireneo, Firmico Materno, 1Helenismo... Nag Hammadi, Corpus Hermeticum Hipócrates, Galeno, s. VI aC-s. IV d. C arqueológicas

d o o o

sacerdotes egipcios

Escuelas griegas

1Brahmanes

s.IV aC...

's. V aC ...

ü o o o

Gimnosofistas

s. VI aC

DE VIDA

Tracia

RÉGIMEN ascético

Heródoto

ZONA GEOGRÁFICA Varias, Frigia 1 Misia, Anatolia

i

Pitagóricos

Ctistae= fundadores

e s t u d ia d o s .

FUENTE

gru pos

Homero, Estrabón, Posidonio Homero, Apolodoro

d is t in t o s

ÉPOCA

los

o

o o o

1Misios

de

u

Abios

GRUPO

C uadro

2 '2

INDICE DE PERSONAJES ANTIGUOS Abrahán, 132 Accius Hedychrus, 190 Adriano, 65, 66. 137, 138, I4 l (n.327), 143, 147 Aecio, 268 Agatóbulo 149 (n. 348) Agustín de Hipona, 18, 21, 31 (n. 37), 65, 179, 212, 213 (n. 421), 219 (n. 428), 222, 224 (n. 438), 241, 257, 258, 259, 260, 265, 298, 308 Akademos, 33 Alcibiades, 307 Alejandro Abonutico, 148, 150, 249 Alejandro Janeo, 97 Alejandro Magno, 37, 42, 43, 50, 51 Alejandro Polihistor, 220 (n. 431) Alfonso VII, 311 Alipio, 213 Ambrosio de Milán, 258, 261, 272 Amelio, 170, 171 Aniiano Marcellino, 12, 55 (n.102), 76 (n. 164), 164, 165, 205 (n. 412), 222 (n. 435) Ammiano Macelino (v. Amiano Marcellino) Amonio, 169 Ampelio, 258 Anano, 97 (n. 229) Anatolio, 26l Anaxágoras, 29, 38 Andreas, 71 Anduiro, 301 Anficlea, 171 Anio, 300 Antínoo, 188

Antíoco, 141 Antonino Pío, 66, 112, 138, 143, 147, 188, 190 Apolinar, apolinarista, 261, 289, 308 Apolo, 34, 44, 151, 196, 197 Apolonio de Tiana, 30 (n. 33), 41 (n. 73) 42, 44, 45, 117- 133, 139, 149, 150, 186, 189 (n. 391) Apuleyo, 56, 125, 139 Arcadio, 253 (n. 495), 299 Areo, 312 (η. 606) Aristides, 140, 142 (n. 330), 186 Aristófanes, 30, 31, 32 Aristóteles, 34, 36, 37, 49, 64, 115, 26l Aristocles de Pérgamo, 143 (n. 332) Arcadia, 129 Arquelao, 99 Arrio, arriano, 43 (ns.76-77), 46, 128 (n. 303), 207, 252, 256 (n.503), 265. 285, 291, 293 Atálidas, 49 Atanasio, 226 (n. 449) Atenágoras, 149 (n. 349) Ateneo, 34, 37 (n. 68), 51 (n. 96) Augusto (v. Octavio) Aulo Gelio, 149 (n. 349) Aureliano, 132 Ausonio, 35 (η. 60), 209 (η. 417) Avieno 55 (η. 102) Avita, 202 Avonius Silo, 205 Banús, 87 Bar Kokhba, 100, 137 Basílides 151, 312 (η. 6θ6) Baso de Corinto, 124

320

M onasterios p a g a n o s

Demófilo, 37 Benito de Nursia, 179 Diágoras, 38 Bernabé, 125, 126, 132 Dictinio, 275 Bonifacio IV, 226 (n. 449) Diocleciano, 163, 166, 233 Caligula, 164 (n. 365) Diógenes Laercio, 33, 37 (ns. 68-69), Calíxeno de Rodas, 51 (n. 96) 47, 62 (n. 112), 220 (n. 431) Caracalla, 132, l6 l Cardilius (v. Cardillo) Dión Casio, 132 (n.315), 159 Domiciano 124 (n. 285), 128, 129, 130 Cardillo, 202, 233 (n. 3U ) Carpócrates, 115,146, 240, 251 (n. 492), Dulcitius, 199, 205 297, 300 Efrén 226 (n. 449) Casiano, 223 Eliano, 130 (n. 311) Catalina de Médicis, 159 Elias, 279 Catón, 172 Empédocles, 30, 296 (n. 574) Celso , 35 (n. 62), 252 (n. 494) Epicteto, 64 (ns. 117-118), 128 Cerdón, 146 Cicerón 30 (n. 33), 33 (n. 52), 66, 164 Epicuro, epicúreo, 89, 119, 124 (n. 287), 127, 145, 250, 252 (n. 494), (n. 365) 281 (n. 537), 296 (n. 574) Cilón de Crotona, 36 Epífanes, 115, 296, 297 (n. 575), 300 Claudiano 261 (η.521) Epifanio, 251 (n. 492), 261, 268 Claudio, 66, 224 (η. 439) Espeusipo, 35 Clea, 69 Clemente de Alejandría, 115 (n. 259) Estrabón, 19, 47, 52, 76 (n. 162) 201 (n. 409), 249 (n. 488), 251 Eucrocia, 272, 273, 281 (n. 492) Eudemo, 34 Eudoxo de Cnido, 41 Clerifonte, 281 (n. 537) Eúfrates, 48 (n.93), 124 Columela, 172 Constancio II, 224, 253 (n. 495), 254, Eunapio, 55 (n.102) Eunomio, 254 285, 286 Eurimedonte, 37 Constanda, 233 Constantino, 110, 176, 177, 207, 242, Eurípides, 30 Eusebio de Cesarea, 10, 65 (n. 121), 71, 245, 248, 254, 255, 256 Crescens, 146, 191 75, 81, 133 (n. 323), 148 (n. 343), 151 (n. 354), 167 (n.371), 168 (ns. Crisipo, 64, 66 372-3), 169 (n. 374), 171 (n. 382), Cristo, cristiano, cristianismo, 65, 72 (η. 141), 75, 85, 110, 115, 121, 124,126, 176 (n. 385), 187 (n. 389), 245, 249 127, 128 (η. 303), 132, 140, 146, (n. 489), 251, 256 (n.503), 257 (n. 148, 151, 152, 168 (η.373),169, 505), 259, 261 (n.519), 267 (ns. 523176, 177, 187, 214, 223,239,240, 525), 286 (n. 540), 312 (n. 606) 245, 248-253 (η. 495), 255, 261, 265, Eusebio de Nicomedia, 207 266, 267 (η. 524), 268, 271, 279, Eustacio de Sebaste, 207, 208 Eustoquio de Alejandría, 171 281, 282, 285, 291, 296,297,306, Evodiano de Esmirna, 141 307, 312 Faustina Menor, 190 Dámaso, 272, Favorino de Arlés , 141, 142, 143, 146 Damiano de Éfeso, 141 Felipe, 123 Damis 42 (η.75), 125 Félix I, 222 Dárdano, 211, 212 (η. 420), 258 Demetrio, 122 (η. 274), 124, 125, 129, Filikos, 51 130 Filisco de Tesalia, 143 (n. 332), 159 (ns. Democrito, 30 357, 359)

ín d ices Filón de Alejandría, 30 (n. 33), 63, 67 (n. 128), 69, 71 (n. 139), 72 (ns. 140, 142-4) 73-77, 81 ss, 85 (n. 193), 89 (ns. 203-4), 90 (ns. 206, 209), 91 (n. 210), 92, 93 (ns. 216, 217), 119 (n.266), 122 (n.273) Filóstrato 30 (n. 33), 41 (n. 73), 42 (n.75), 49, 119 (ns.264- 266), 120 (ns. 267-268), 122 (n. 274), 123 (n. 277), 124 (ns. 281-284, 286), 124 (ns. 285-6), 125 (n.289), 139, 140 (n. 325), 141 (ns. 326, 328-9), 142 (ns. 330-2), 143 (ns.333-4), 144 (ns. 335, 337-8), 147 (n. 342), 149 (n. 349), 159 (n. 357), 160 (n. 360), 189 (n. 391), 267 (n. 525) Fírmico Materno, 57 (n.108), 201 (n. 409) Flavio Josefo, 63 (n. 115), 82 (ns. 1712), 83 (ns. 177-8), 84 (ns. 181, 1834), 85 (ns. 189-190), 87, 89 (n. 203), 90 (ns. 205, 207, 208) , 91 (ns. 210, 212, 214) 92 (ns. 215, 218), 93 (ns. 219, 220, 223), 94 (n. 224), 102 (n. 238), 103 (n. 245), 115 (n. 258), 151 (n. 353), Florido, 146 Fortunatus, 199, 236 (n.465) Frigia, frigios, 19, 121, 127, 152, 248 Galeno, 186 Galerio, 166 Galieno, 180, 214, 259 Galileo, 21 Gémina , 165, 170, 171 Gordiano, 159 (n. 357), 169, 233 Gordiano III, 169, Graciano, 253 (n. 495), 272, 298, 303 (n. 590) Gregorio Nacianceno, 210, 255 Gregorio de Nisa, 65 Hadriano (v. Adriano) Helena (madre de Constantino) 233 Heráclides, 140 Hermias, 37 Hermócrates, 141 Herodes Antipas, 88 Herodes Atico, 41 (n. 73), 142 (n. 332), 144, 147 Herodes el Grande, 99

321 Herodoto, 20 Hesiodo, 146 Hidacio, 270, 273 Hieracles, 132 (n.314) Higinio de Córdoba, 270 Hipatia, 315 Hipatio, 306 Hipócrates, 88 (n.211), 186 Hipólito de Roma, 83 (n. 178), 84 (ns.183, 187), 85, 146 (n. 340) Homero, 19, 89, 146, 210 Honorio, 260, 299 (n. 582) Horacio, 66, 164 (n. 365) Hugo, 311 Inocencio, 280 Instancio, 271, 272 Ireneo de Lyon, 115 (n. 260), 133 (ns. 322-323), 239, 251 (n. 492) Irrico, Irricones, 203, 204 Itacio, 270, 272, 273 Jámblico, 22, 23, 25, 26 (n. 24) 27 (ns. 25, 28-30), 28 (n. 31), 30, 36 (ns. 65,67), 84 (ns. 180, 182), 91 (n. 211), 101 (n.237) Jerónimo, 53 (n. 101), 162, 179, 211, 215 (n. 426), 258, 260, 281, 281 (n. 538), 308, 312 (n. 606) Jesús de Nazaret, 63, 65, 87, 94, 105, 115 (n. 260), 123, 239 Jorge de Capadocia, 259 Joviniano 281 (n. 537), 288, Jovino, 211 Juan Bautista, 88 (n.211), 97 (n. 229), 105, 124, 127 Juan Hircano, 105 Judá, 63 Judas Macabeo, 87 (n. 199), 102 (n. 238) Julia Domna 143 (n. 332), 159, I 60 (n. 36O), 161 Julia Mamea, I 6I, 167 Juliano, 55 (n.102), I 63, 246, 255, 256, 259, 267 (n. 524), 268, 285, 286 (n. 539), 287 (ns.451-543) 292 (n. 560) Julio César, 61 (n. 111), Justo, 237 (468) Justino 133 (n. 323), 146 Kepler, 21 Kriton, 70

322 Lactando 132 (n.3l4), 166 (n. 367), 219 (n. 429) Laeta, 215 (n. 426) Latroniano, 273 Leontius, 201 Lepidus, 211 Libanio, 163 (η. 362), 164, 206 (η. 413), 260, 295 Lisímaco, 171 Longino, 171 Lucano, 6 l (n. 111) Lucas, 87 (n.198) Luciano de Samosata 42 (n.77), 124 (ns. 283, 287), 131 (n. 311), 140, 144 (n. 336), 145 (n. 339), 148 (ns. 344-5), 149 (ns. 348-9), 150 (ns.350-2), 152 (n.355), 187 (n. 388), 250 (n. 491) Lucius, 56 Lucrecio, 89 (n. 202) Macabeos, 82, 87 Macedonio, macedoniano, 272, 293, 308 Manes, maniqueo, 11, 31 (n. 36) 213 (n. 421), 215, 253, 259, 274, 275, 287, 288 (n. 550), 289 Manetón, 51, 57 (n.108) Manlio Teodoro, 258 Marcelina, 146 Marcelo Orroncio, 179 Marción, marcionita, 146,147,151, 252, 297 (η. 576), 297 (η. 578) Marco Aurelio, 65, 113, 138, 142 (ns. 330-332), 144 Marcos, 87 (n.198), 88 (n.211) Maroanus, 236 Martín de Tours, 179, 209, 224, 257, 272, 274, 279 Matatías Macabeo (v. Macabeos) Materno Cynegio, 205, 228 (n. 453), 311 Mateo, 87 (n.198), 88 (n.211), 224 (n. 439) Maximilla, 152 Máximo, 272 Menandro, 133 Menestratos, 71 Menipo de Licia, 125 Menón, 41 (n. 73) Metronax, 62 (n. 112)

M onasterios p a g a n o s Minucio, 280 Mitríades, 35 (n.63) Moisés 75 Mónica, 213, 241 Montano, montañista, 19, 152, 207, 249, 250, 251 (n. 492), 252, 290 (n. 557), 293, 308 Musonio, 122 (n. 274). 124, 130 Naevia Galla, 211 Nerón, 66, 124, 126 (n. 293), 127 (n. 301), 129, 130, 164 (n. 365) Nerva, 129 Nigidio Figulo, 61 (n. I l l ) Nilo 47, 48, 49, 76, 120, 125 Octavio, 61, 63, 66 Odisea, 19 Olimpiodoro, 33 (η. 51), 34 Onesicrito, 47 Optimus, 277 Orígenes, 35 (η. 62), 65, 148, I6 l, 167168, 179, 215 (η. 426), 252 (η. 494), 257, 297 (η. 576) Orosio, 298 Ovidio, 89 (η. 202) Pablo de Antíoquia, 167, 168 Pablo de Tarso 97 (η. 229), 105, 117133, 125, 149, 239, 239 (η. 472), 247, 248, 260, 297 (η. 576) Pacomio 47 (η. 91) Pastor, 237 (468) Pastor de Hermas, 248 Paulino de Escitópolis, 171 Paulino de Ñola, 209, 237 (n. 468), 258 (n. 506) Pausanias, 192, 234 (n. 460) Pedro apóstol, 260 Peloplatón, 143 Peregrino, 42 (n.77), 131 (n. 311), 140 (n. 324), 144, 145 (n. 339), 148, 149 (n. 346), 149 (n. 349) Pericles, 30 Pilatos, 115 (n. 260) Píndaro, 62 (n. 112) Pitágoras, pitagorismo, 20, 21, 22-25, 27, 28, 32, 33 (n. 48), 34, 36, 47, 48, 72, 74, 76, 83, 85, 90, 93, 94, 102, 109, 110, 115, 119, 123, 150, 151 (n. 354), 181, 296 (n. 574) Platón, 21, 30 (n. 33), 33, 34, 41 (n. 73),

ín d ices 49, 64, 72 (η. 141), 93, 115, 119, 145, 146169, 180, 181, 219 (η. 428), 252 (η. 494), 257, 279, 296 (η. 574), 307, 312 (η. 606), Platonópolis, 180 Plauto, 164 (η. 365) Plinio el Viejo, 81 (η. 168) Plotino, 165, 167, 169, 171 (η. 382), 179, 180, 297 (η. 577) Plutarco 30 (η. 33), 47, 56 (η. 106), 69, 139, 140, 160 (η. 360) Polemón, 141 (η. 327), 144 Policarpo, 146 Polícrates, 23 (η. 16) Porfirio 23 (η. 16) 27 (ns. 26-27), 33 (η. 50), 35 (η. 61), 36 (ns.64-66), 53 (η. 101), 164, 165 (η. 366), 169 (ns. 375-6), 170 (ns. 377-379), 171 (ns. 380-2), 180 (ns. 386-7), 297 (η. 577) Posidonio, 19 Prisciliano, 234, 269-282, 291 Priscilla, 152 Prócula, 272, 281 Protágoras, 38 Prudencio, 223 (n. 436), 242 Ptolomeo, 146 Ptolomeo Filadelfo, 50, 51,52 Publio Cecilio Rufo, 225 (n. 445) Queremón, 52, 53 (n. 100) Quione, 170 Rembrandt, 200 Rogaciano, 180, 214 Romaniano, 214 Rufino 55 (n.102), 260, 280, Rufo, 279 Sabinilo, 179 Salonina, 180 Salviano, 271 Santa Colomba, 312 (n. 605) Santiago, 97 (n. 229), 278 S. Ambrosio (v. Ambrosio de Milán) S. Agustín (v. Agustín de Hipona) S. Atanasio (v. Atanasio) S. Basilio, 207, 210, 211, 254, 271 (n. 529) S. Blas, 311 S. Clemente (v. Clemente de Alejandría) S. Efrén (v. Efrén) S. Isidro, 312 (n. 605)

323 S. Jerónimo (v. Jerónimo) S. Pablo (v. Pablo de Tarso) S. Pedro (v. Pedro apóstol) Secundo, 146 Selenus, 201 Séneca, 35 (n. 58), 41 (n. 73), 64 (ns.117, 119), 66 (n. 124) Septimio Severo, 67, 159, l60, l6 l Serapión de Alejandría , 179 Severo Alejandro, 132, 160 Silanión, 35 (n.63) Silas, 125 Simón, 123, 127, 133 Sócrates, 21 (n. 10), 30, 34, 38 Solón, 29 Sozómeno, 255 (n. 500) Suetonio, 164 (n. 365), 312 (n. 606) Sulpicio Severo, 209 (n. 416), 211 (n. 419), 224 (n. 444), 257, 258, 260, 274 (n. 530), 275 (n.531), 276 (n. 533), 279, 281 Taciano, 146 Teágenes, 149 (n. 349) Telesino, 130 (n. 311) Teodoro, 26l Teodosio, 196, 205, 205, 207, 228 (n. 453), 253 (n. 495), 260, 272, 287, 294, 296, 299 (n. 582), 311, Teodosio II, 222 Teofrasto, 37 Tertuliano, 215 (n. 426), 240, 255, 297 (n. 576) Theodotos, 71 Theofilos, 71 Tiberiano, 281 Timeo, 27, 219 (η. 428) Timoteo, 122 (η. 271), 125 Timoteo de Eleusis, 51 Tito (emperador), 124, 254 Trajano , 137 Tucídides, 30 Valente, 255, 298 Valentín, 146 Valentiniano, 222, 253 (η. 495), 255, 257, 272, 275, 298, 303 (η. 590) Valeria, 225 (η. 445) Valeriano, 259 Valerio Avito, 191 Valerio Máximo, 127 (n. 302)

324 Valerio Qv...mo 229 (n. 456) Varrón, 66 (n.122) Vespasiano, 63, 124, 127, 130 Victorino, 213 (n. 422) Virgilio, virgiliano, 62 (n.U2), 63, 89 (n. 202), 191, 281 Vital, 202 (n.410), 233

M onasterios p a g a n o s Vitelio, 67 (n. 128) Vitruvio, 172 Volvencio, 272 Zalmoxis, 19, 20 Zeto, 171 Zósimo, 12 Zótico, 171

INDICE DE AUTORES MODERNOS ABASCAL, J.M, 194 (n. 398), 237 (466) ALARÇÂO, J., 310 (n. 602) ALFÔLDY, G., 299 (n, 584) ALVAREZ MARTÍNEZ J . M. 199 (n. 407) ARCE, J. 197 (n. 403) BABELON, E. 150 (ns.351) BALTY, J , 307 (n. 598) BAUMGARTEN, J. M. 94 (n. 224) BENDALA, M. 235 (n. 463) BERNABÉ PAJARES, A., 44 (n.81) BLANCO FREIJEIRO, A., 199 (n. 407), 235 (n. 463) BORGES, J. L. 213 (n.421) BOWERSOCK, G. W. 42 (n.75), 147 (n. 341), 159 (ns. 357-8), 160 (n. 360) BOWMAN, S., 309 (η. 600) BOYANCÉ, P. 32 (n. 46), 33 (n. 49), 34 (ns. 53, 57), 35 (ns. 59-60, 62), 38 (n. 70), 296 (n. 574) BOYER, C.B., 21, BRILLIANT, R., 198 (n. 404) BROWN, P. 213 (n. 422) BRUCE, F. F., 224 (n. 439) CABALLERO ZOREDA, L. 197 (n. 403) CARCOPINO, J , 61 (n. 111) CARMONA BERENGUER, S., 235 (n. 462) CERFAUX, L 239 (n. 472), 247 (n. 485) COLE, Th., 67 COLSON, F.H., 75 (n. 157) CONYBEARE, P.B., 74 (n. 155) CORTES, J. , 234 (ns. 459, 461), 310 (n. 602) COURET, Abb., 302 (n. 591) DAUMAS, F. , 55 (n.103) DAREMBERG-SAGLIO, 66 (n. 123)

De VAUX, R., 95 (n. 227), 97 (n. 230), 100 (n. 232), 109 DEKKERS, E., 239 (n. 471) DITTENBERGER, G , 50 (n. 95) DODDS, E.R., 38 (n. 72), 124 (n. 287), 149 (ns. 346, 349), 249 (n. 489), 297 (n. 577) DONCEEL-VOÛTE, P., 99 (n. 230), 100 (n. 231) DRIVER, G. R, 97 (n. 229) DUCHESNE, L., 67 (n. 128), 207 (n.415), 260 (n,515), 261 (n.520), 278 (n. 534) DUDLEY, D. R., 149 (n. 349) DUNAND, F. 50 (n. 95), 51 (ns. 96-7), 55 (n.104), 56 (n. 107), 57 (ns.108110) 69 (n. 130), 70 (ns.133, 136), 71 (n. 138), 76 (n. 163), 102 (n. 238), 234 (n. 460) DUTHOY, R. , 236 (n.465) DUVAL, Y. M., 209 (n. 417) EISENMANN, R, 97 (n. 229) ELÍADE, M., 19, 20, 21 ELVIRA, M. A. 197 (n. 403) ETIENNE, R., 310 (n. 602) FERNÁNDEZ-GALIANO, D., 69 (n. 132) 72 (n. 141), 93 (n. 222), 97 (n. 230), 158 (n. 356), 199 (ns. 405-408), 205 (n.421), 236 (n. 464), 237 (466), 310 (n. 602) FESTUGIÉRE, A.J. 75 (n. 158), 224 (n. 438) FOUET, G., 295 (n. 572), 302 (n. 589), 303 (n. 591) FUBINI, E. 21 (n. 11) GARCIA Y BELLIDO, A., 189 (n. 392),

M onasterios p a g a n o s 196 (n. 401), 233 (n. 458), 235 (n. 463) GARCIA MARTINEZ, F., 72 (n. 141), 95 (n. 226), 99 (n. 230), 102 (n. 240), 105 (n. 251) GARCÍA VILLOSLADA, R. 280 (n. 536) GIBBON, E., 11 GONZÁLEZ BLANCO, A., 191 (n. 394), 299 (n. 583) GOODMAN, M. D., 93 (n. 221) GROSSO, F. 42 (n.75) GUTHRIE, W.K.C., 21 (n.9), 33 (n. 48) HALL, J., 149 (n. 349) HEIDEL, W.A., 21 (n.10) HIRSCHFELD, Y. , 100 (n. 232) HOPFNER, T , 47 (n. 91) HORST, P.W., 53 (n. 101) HOWALD, M. 32 (n. 45) HUMBERT, J. B. , 100 (n. 231) JAYNE, W.A. 196 (n. 402) JOLY, R. 88 (n.211) JORDÁN MONTES, J.F., 299 (n. 585) KUDLIEN, F.R., 88 (n.211) LANDSBERG, P. L. , 32 (n. 45) LAVERTUJON, A., 12 LIETZMANN, H., 239 (n. 471) LUCAS, M.R. 238 (n. 469) LUCIUS, P. B , 74 (ns. 155-6) MARROU, H. I. 276 (n. 532) MARI, L., 306 (n. 596) MARÍN, T. 292 (n. 566), 293 (n. 569) MARTÍNEZ, G. 292 (n. 566), 293 (n. 569) MATTHEWS, J. 213 (n. 422) MAYET, F., 310 (n. 602) MEYER, E. 42 (n.75) MILEUSKI, I., 100 (n. 231) MINGARRO, F, 199 (n. 406) MOMMSEN, Th., 113 (n.253) MONGE LLOR, M., 299 (n. 585) MONTSERRAT TORRENS, J. 123 (n. 279) NOGUERA CELDRÁN, J. M., 190 (n. 393) NOCK, A.D. 224 (n. 438) O’MEARA, D. J., 21 (n. 10) ORTEGO, T., 229, 300 OTTO, W. 53 (n. 100), 55 (n.103) PASÍES OVIEDO, T. 194 (N. 398)

PEABODY, R. 100 (n. 232) PERCIVAL, J. 226 (n. 450), 309 (n. 601) PINERO, A. 75 (n. 160) PUENTE OJEA, G. 239 (n. 471) RASCÓN MARQUÉS, S., 227 (n. 452) REIN, J. 238 (n. 470) REVILLA, V, 306 (n. 596) RIBAS BERTRÁN, M , 304 (n. 593) ROBERT, L. 258 (n. 507) RODA, I., 202, (n.410) RODRIGUEZ MARTIN, F.G., 228 (n. 454) RODRIGUEZ OLIVA, P, 241 (n. 481) ROMEO, A. 239 (n. 471) ROTH, C., 97 (n. 229) ROUSSEL, P., 70 (η. 134), 102 (η. 238) SÁNCHEZ LAFUENTE, J., 237 (466) SANTOS GALLEGO, S , 190 (n.393) SANZ GAMO, R., 190 (n.393) SASTRE DE DIEGO, I. 311 (n. 604) SERRA RAFOLS, J. , 236 (n. 464) SCHWARTZ, E., 53 (n. 100) STENZEL, J., 33 (n. 47) TARACENA AGUIRRE, B., 301 (n. 587) TEICHER, J. L, 97 (n. 229) THIERING, B. E., 97 (n. 229) TOYNBEE, J.M.C., 221 (ns. 432, 433), 226 (ns. 446-448) TROMBLEY, F. R. , 26θ (η.514), 294 (η. 571), 307 (η. 597) VELLAS, Β., 103 (η. 243) VERMES, G. 93 (η. 221) VERSNEL, Η. S., 64 (η.1ΐ6) VIDMAN, L., 70 (ns.133, 135), 71 (η. 137) VIÑAS, V. 238 (η. 469) VIVES, J., 292 (η. 566) 293 (η. 569) VOLLMANN, Β., 276 (η. 532) WALLON, Η. 66 (η. 125) WALTON, A., 192 (η. 397) WALTZING, J.P., 112 (η. 252), 113 (η. 254), 114 (ns. 256-7), 115 (η. 258), 242 (η. 483) WEBSTER, G., 303 (η. 592) WILAMOWITZ, Κ. 32, (η. 41) WILCKEN, U , 55 (η.103), 57 (η. 109) WINSTON, D., 76 (η. 161) YOURCENAR, Μ.„ 137 ZAUZICH, K.Th. , 53 (η. 99)

INDICE DE DIOSES Y HÉROES INDICE DE DIOSES Y HÉROES Abraxas, 234 Adonis, 302 Andrómeda, 235 Apolo, 35, 124 Aquiles, 200, Ariadna, 202 Artemisa, (v. Diana) Asclepio, 27, 55, 119, 124 (n. 287), 151, 186, 187, 188, 190, 192, 197, 224 (n. 438) Atenea , 44, 205 Atis, 19, 235, 236 (n.464), 252 Bellerofonte, 209 Baco (v. Dioniso) Cadmo, 17, 18, 62, 158 (n. 356), 200 Cárites, 35 (n. 63) Ceres, 202 Cibeles (v. Magna Mater) Cíclopes, 19 Cupido (v. Eros) Démeter, 122 Diana, 68, 121, 141 (n. 327), 205 Dioniso, Baco, báquico, 28, 44, 50, 51, 122, 197, 199, 200, 201, 202, 235, 239 (n. 472), 240, 247, 248, 251 (n. 492), Eros 235 Esculapio (v. Asclepio) Fortuna, 188, 191, 193 Grifo, 196 Glicón, 151, 186 Glycon (v. Glicón), Harmonía, 17, 58 (n. 356), 200 Heracles (v. Hércules)

Hércules, 120, 131, 132, 146, 205, 240 Hermes, 132, 189 Higia, 188, 190 Hipno, 235 Hipoliais, 300 Isis, 29, 56, 70, 215 (n. 426), 234 (n. 460), 252 Ixión, 85 Leda, 236 (n. 464) Madre de los dioses (v. Magna Mater) Magna Mater, 19, 29, 68, 152, 215 (n. 426), 230, 231, 236, 252, 300 Marsías, 315 Marte, 312 Medusa, 190 Mitra, mitraísmo, mitreo, 138, 193, 235, 236 (n.465), 252 Musas, 29, 31, 32, 33, 35, 38, 52, 258, 261

Ninfas, 197 Nubes, 30, 31 (ns. 35-43), 38 (n. 71), 152 Nióbide, 196 Océano, 189, 190 Orfeo, órfico, orfismo, 20, 21, 84 (n. 187), 88 (n.211), 89, 132 Perseo , 235 Salios, 240 Saturno, 63, 64, 185 Serapis 51, 52, 56, 68, 70, 71, 76, 189, 202 (n.410), 240, 252, 308 Sísifo, 85 Tántalo, 85 Titio, 85 Tritón, 196, 197

32<5 Venus, 189 Vientos, 190

M onaster ios p a g a n o s Zeus, 65, 126, 132, 197, 200

INDICE DE LUGARES GEOGRÁFICOS Abonutico, 150, 152, 186, 249 Acaya 129 (n. 306) Acragante, 36 Aelia Capitolina, 138 África, 242, 258 Agen, 270 Aguilafuente (Segovia), 203, 238 (n. 469), 311 (n. 604) Albesa (Lérida), 304, 306 (n. 596) Alborajico (Tobarra, Albacete), 300 Alcalá de Henares (Madrid), 200 Alcarrás, Montagut (León), 304 (n. 594) Alejandría, 49, 51, 52, 71, 74, 75, 83, 112, 124, 167, 168, 179, 207, 261, 267, 271 (n. 529), 287, 307 Almedinilla (Córdoba), 193, 203, 234, 235 (n. 462), 305 (n. 595) Almenara de Adaja (Valladolid), 231, 306 Almonaster La Real (Huelva), 310 Alpes, 211 Altafulla (Tarragona) Ampurias (Gerona), 193 Amsterdam. 200 Andión (Navarrra) 295 Antioquia, 120 (n. 268), 133, 167 Aquitania, 271, 278 Arcadia, 67 Artieda de Aragón (Zaragoza), 305 (n. 595) Asia, 140 Asia Menor, 69, 138 Ascalón, 287 Atenas, 28, 29, 30, 37, 38, 120, 143 (n. 332), 144, 171, 210

Ática 28 Atlántida, 34, 171 Augustóbriga, 191 Ávila, 271, Azuara (Zaragoza), 200 Babilonia, 120, 267 Balaguer (Lérida) , 305 (n. 595) Balazote (Albacete), 188, 190, 193, 238 Baños de la Reina (Calpe, Alicante), 193, 194 Baños de Valdearados (Burgos), 193, 200 Barcelona, 209 Barrio de Muño (Burgos), 310 Bayubas de Abajo (Soria), 305 Beirut, 287 Béja (Portugal), 310 Belbimbre (Burgos), 310 Bélgica, 12, 309 Beocia, 70 Bética, 271, 281 Bitinia, 286 (n. 539) Bizancio, 150 Boa, 288 Bostra 267 (n. 524), 286 (n. 539) Braga, 280, Britania, 12, 205, 226, 272 Burdeos, bordelés, 209, 270, 272 Cabra (Córdoba) 193, 235, 305 (n. 595) Cabrera, Isla de 288 (n. 548) Cabezuelo de Gallur (Zaragoza), 304 (n. 594) Caesaraugusta (v. Zaragoza) Calafell, El Vilarench (Tarragona) 305 Cal Blancu (Barcelona), 310

M onasterios p a g a n o s

330 Calcedón, 249 Calcis, 37 Caldea, caldeos, 35 (n. 60), 127 Calipso, 210 Callinicos, 287 Campania, 180 Campo de Villavidel (León), 199 Campo de Aviación (Barcelona), 310 Campos Elíseos, 17, 62 Can Collet (Barcelona) Can Sans, San Andrés de Llavaneras (Barcelona), 304 (n. 594) Canopo, 76 Capadocia, 210, 259 Cartago, 291 Carrazeda de Anciaes (Portugal), 312 Carranque (Toledo), 205, 227, 311 Casiciaco, 213 (n. 422), 257 Cassiciacum (v. Casiciaco) Castejón (Navarra), 199, 205 Catania, 36 Cefalonia, 115 Cefro, 267 Centcelles (Tarragona), 198 (n. 404), 199, 228, 231, 310 Cesaraugusta (v. Zaragoza) Cesarea, 167 Chiprana (Zaragoza), 305 (n. 595) Cícico, 71, 254, 286 (n. 539), Citerón, 62 Claro, 151 Colmeal da Torre (Portugal), 305, 310 Columnas de Hércules, 120 Complutum, 222, 227 (n. 452) Comunión (Álava), 193 Condado 214 Constanti (Tarragona), 310 Constantinopla , 288, 290 (n. 557), 311 Córdoba, 193, 222, 234, 235 (n.463), 270, 277, 310, 277 Corinto, 120, 124, 129, 152, 239 (n. 472), 247, 248, 257 Creta 24 Crotona 23, 27, 36, 84, 91, 92 Cueva Negra (Fortuna), 191 (n. 395), 299 Cuevas de Soria (Soria), 203, 310, 312 Dafne, 222 (n. 435) Damasco, 287

Danubio, 309 Delfos, 141, 151 Délos, 70, 151 Demetrias de Magnesia, 70 Dídima, 151 Dozón (Pontevedra), 311 Dromon, 211, 212 (n. 420) Drus, 260 Dueñas (Palencia), 202 (n.410), 305 Duratón (Segovia), 212 Ebusitano (v. Ibiza) Écija (Sevilla) Éfeso, 120, 121, 124, 131, 132, 141 (n. 327) Egas, 189 (n. 391) Egina, 258, Egipto, egipcio, egipcios, 20, 21, 24 , 41, 42, 50, 68, 70, 74-76, 88, 102 (n. 238), 110, 149 (n. 348), I 6I, 205, 209, 210, 252, 266, 271 (n. 529), 297 (n. 577) Ein Feshkha, 100 ss. El Chorrillo (Ávila), 305 (n. 595) El Ramalete (v. Castejón), 205 El Vilarench (Tarragona), 35 Eleusis, 126 Eleuterópolis, 268 Elide, 149 (n. 348) Elíseo (v. Campos Elíseos) Els Munts (Altafulla, Tarragona), 188, 190, 305 Encinajero de los Frailes de San Jerónimo (Córdoba), 310 Epidauro, 76 Epiro, 128 Escitópolis, 171 Escarpe (Lérida), 311 Esmirna, 141, 142 (n. 330) Estepona, 195 (n. 400) Etiopía, etíope 41 (n. 73), 47 (n. 91), 120

Fenicia 24 Feno, 267, Filosofiana (v. Piazza Armerina) Fortuna (Murcia), 191-192, 299 Fraga (Huesca), 199, 236, 238, 295 Francia, 309 Frigia 121, 249 Fuente Castalia, 222 (n. 435)

ín d ices

331

Galacia, 286 (η. 539) La Riba (Barcelona), 310 Galia, Galias, 12, 212, 226, 272, 273 La Rinconada (Sevilla), 310 Galicia, 271, 277, 278, 280 Laodicea, 261 Gallinaria, 288 (η, 548) Las Bóvedas (Málaga), 193, 194, 195 Gallur (Zaragoza), 304 (n. 594) Las Mezquitillas (Fuentidueñas, Gárgoles (Guadalajara), 227 (n. 451), Sevilla), 231 237 (466), 238, 311 Lavra (Portugal), 312 Gatón de Campos (Valladolid), 311 Lebadea, 126 Gaza, 287 Lérins, 101 (n. 233), Gerena (Sevilla), 311 Lesbos, 268 Germania, 226 Liédena (Navarra), 212, 305 Grecia, griego, helenismo, 36, 42, 44, Licia, 125 50, 69, 70, 74, 83, 85, 101 (n.234), Listra, 126, 132 102 (η. 238), 104, 109, 115. 124 (η. Llinás del Vallés, Can Collet 287), 133, 137, 138, 139, 146, 192, (Barcelona), 305 252, 261, 274, 278, 285, 309 Lobón (Badajoz), 310 Groningen, 95 Loira, 211 Hellín (Albacete), 299 Los Cipreses (Murcia), 311 Himera, 36 Los Quintanares de Rioseco (Soria), Hipona (v. Agustín) 231, 232, 300, 301, 306 Hió-Pintens (Pontevedra), 305 (n. 595) Lumbier (Navarra), 212 Hispania, 11, 157, 185, 188, 192, 204, Lusitania, 273, 312 (η. 6θ6) 212, 242, 269, 272, 273, 278, 279, Macedonia, 150, 258 307, 312 (n. 606) Madaura, 139 Hontoria de Cerrato (Palencia), 312 Málaga, 242 Hortezuela de Océn (Guadalajara), 305 Magna Grecia, 21, 23, 28, 30, 31, 36, 37, (n. 595) 46-48, 74, 83, 84, 92, 94, 101, 109, Ibiza, 191 119, 192 Uiria, 17, Magnesia de Sipilo, 70 India, 41 (n. 73), 42, 44, 46, 47, 50, 120 Marbella (Málaga), 195 (n. 400), 241, Indo, 120 242, 305 Iratí, 212 Marmoutier, 209, 211, 276, 279 Iris, 210 Mar Muerto, 89, 94, 96, 100, 267 Isla, 268, 288 (n. 548) Mareotis, 72, 267 Islas de los Bienaventurados, 62, 85 (n. Mas Castellar (Barcelona), 310 192) Mas de Valls (Tarragona), 304 (n. 594) Israel, 63 Masada, 99 Italia, italianos, 33, 34, 36, 49, 109, 127 Mataró (Barcelona), 304, 310 Jemsalén, 18, 92, 100 (n. 232), 105, 109, Maurena (Lérida), 305 (n. 595) 112, 118, 125, 138, 152, 153, 258 Mediterráneo, 49, 51, 116, 188, 267, 304 Jonia, jónicos, 24, 29 Menfis. 55, 57 Jordán, 88 Mérida, 188, 193, 202, 270, 270 Judea, 63, 88 Mesopotamia, mesopotámico, 138, 210 Jumílla, 311 Milán, 215, 224, 258, 260, 26l, 272, 287 Khirbet Qumrán , 82, 95-106,109, 111, Millanes de la Mata (Cáceres), 201 Monasterio (Soria), 312 115, 309 La Alberca (Murcia), 233 Montagut (León), 304 (n. 594) La Cocosa (Badajoz), 228, 233, 236, 238 Montmaurin 295, 302, 303, 306, 309 La Gravosa (Barcelona), 310 Montemor-O-Novo (Portugal), 310

332

M onasterios p a g a n o s

Quintanilla de la Cueza (Palencia), 193, Montserrat (Valencia), 310 238 Navatejera (León), 227 Quíos, 146 Naxos, 202 Regio, 36 Nazaret, 224 (n. 439) Nicea, niceno 207, 245, 246, 252, 254, Reus (Tarragona), 304 (n. 594), 310 Rielves (Toledo), 227 285 Nicópolis, 128 Rin, 309 Roma, 10, 12,18, 61 (n. 111), 96, 97, 98, Nilo, 46 Noheda (Cuenca), 231 100, 109,110, 113, 115, 120, 123, 124, 125 (n. 29I), 126 (n. 293),127, Nola, 209, 237 (η. 468) Olimpia, 132 128, 129, 133, 138,145, 146 159, 167, 170, 180,242, 249 Olmeda, La (Palencia), (v. Pedrosa de la Vega) 258, 26I, 272, 273,281, 287 290 (n. 557), 297 (n. 577) Orcomene, 68 , 234 (η. 460) Oriente, 146, 170, 205, 209, 248, 252, Rubicon, 61 (n. 111) 260, 274, 286, 299 (η. 584), 307, 311Rufiniana (Bitinia), 306 Sabadell (Barcelona), 305 (n. 595) Ossobona, 270 Sádaba (Zaragoza), 227, 228, 233 Pachs (Barcelona), 304 (η. 594) Salamina, 268 Paflagonia, 150 (η.352), 286 (η. 539), Samaria, 123, 133 Pago de Bruñel (Jaén), 306 Palestina, 82, 96, 105, 109, 121,127,129 Same de Cefalonia, 115, 297 Samos, samios, 22, 23, 28, 36 (n. 306), 137, 138, 146, 210 Samósata, 286 (η. 539) Palma del Río (Córdoba), 310 Sao Cucufate (Portugal), 309 Panoias (Portugal), 299 San Andrés de Llavaneras (Zaragoza) Paret Delgada (Tarragona) San Frutos (Segovia), 212 Parium, 149 Sant Llorenç (Tarragona), 310 Pedraza (Segovia), 305 Pedrosa de la Vega (Palencia) 200, 201, Santa Marta de los Barros (Badajoz), 203, 233, 234 (η. 459), 310 199 Santa Olalla (Valladolid), 310 Pepuza, 152-153 Santa Tecla (Barcelona), 310 Pérgamo , 70, 143 (n. 332), 193, 196 Santa Vitoria do Ameixial (Portugal), Persia, 169 306 Piazza Armerina (Sicilia), 205 (n.421), Santervás del Burgo (Soria), 193, 229 309, (n. 456), 306 Platonópolis, 180 Sarriá del Dalt (Gerona), 306 Pompeya, 43 Ponto Euxino, 146, 150 (n.352), 210, Sarrin , 307 Sebaste, 207 297 Selva de Campo, Paret Delgada Portugal, 309 (Tarragona), 305 Posadas (Córdoba), 310 Prado (Valladolid), 304, 311 Siam, 45 Síbaris, 36 Priego (Córdoba), 310 Priene, 57 Sicilia , 36 Siria, 24, 82, 131 (n. 311), 210 Primuliacum, 257, 276, 279 Punta del Arenal (Alicante), 306 Sisteron, 211 Puig de la Cebolla (Valencia), 225 (n. Skiros, 200 Solana de los Barros (Badajoz), 199 445), 226 Soria, 300 Ravaçal (Portugal), 193 Sos (Zaragoza), 304 (n. 594) Queronea, 68, 139, 234 (n. 460)

In dices Split, 233 Tobarra (Albacete), 299 (η. 585), 300 Talavera la Real (Badajoz), 233 (η. 458) Tamujas, Las (Toledo) 227 Tarragona, tarraconense, 168 , 188, 191, 201, 209, 227, 277 Tauromenio, 36 Tebas, 17 Tiana, 132, 150 Tibet, 46 Tithorea, 234 (η. 460) Timion, 152 Toledo, 279, 291, 292 Tor Pignatara, 233 Torre Águila (Badajoz), 197, 228 (η. 454), 235 Torre de la Cruz (Alicante), 305 Torre de Palma (Portugal), 206, 231, 312 Torregrosa (Lérida), 305 (n. 595) Torre Llauder, Mataró, (Barcelona), 304 Torres Novas (Portugal), 202 Torrox (Málaga), 238, 241, 242

333 Tossa del Mar (Gerona), 193, 202 (n.410), 306 Tours, 179, 209, 224, 272, 274 Tracia, 19, 20, 24, 110, 248 Tréveris, 272 Turios (Magna Grecia) Turissa (v. Tossa) Ucero(Soria), 310 Unión de Campos (Valladolid), 310 Valdetorres de Jarama (Madrid), 193, 195 Vega del mar (San Pedro de Alcántara, Málaga), 195 Vegas de Pedraza (Segovia) 228 Vildé (Soria), 300 Villajoyosa, Torre de la Cruz (Alicante), 305 Villanueva y Geltrú (Barcelona), 305 (n. 595) Villar de Frades (Valladolid), 310 Villarrubia (Córdoba), 310 Villaverde Bajo (Madrid), 305 (n. 595) Zaragoza, 209, 256, 270, 276, 290

INDICE DE MATERIAS Abios, 19 anomeos , 253, 256 (n.503), 265, 268 aborto, 281 290 (n. 557), 291, 292, 308 abstinencia sexual, 19, 45, 53, 83, 208, Anthesteria, 63 Antiguo Testamento, 63 269, 281 Academia, 32, 33, 34, 37, 41, 64, 119 Antología Palatina, 34 (n.264) Año Nuevo, 63 aceite, 26, 31, 44, 53, 73, 74, 94 (n. 224), apicultura, 92 242 apocalipsis, 96, 105, 274, 277 Apokatástasis, 62, 65 Acrópolis, 44 acueducto, 98, 195 (n. 400), 238 apolinarianos, apolinaristas, 253, 256 acusmáticos, 25 (n.503), 290 (n. 557), 293 adivinación, adivino, 45, 77. 124 (ns. apolonieos (v. Apolonio de Tiana) apóstol, apóstoles 118, 146, 245, 247, 285, 287), 125 Adoneion, 302 248, 257 adopción, 162, 160 (n. 360), 167 apotactitas, 253, 289 (n. 551), 308 adulterio, 124 arcontes, 68, 94, 219 Aedes, 299 (n. 594) Argonauta, argonaúticas, 89 (n. 202) Ágapes (v. banquetes) arquero, 196 agora armas, 205, 286 agricultura, 93 (n. 222) asamblea agua, aguas, 44, 73, 87, 92, 98, 100, 102, ascesis, ascetas, vida ascética, 130 (n. 310), 178, 186, 187, 189, ascetismo, 18, 19, 20, 23, 42, 43, 44, 192, 197, 210, 235, 238 46-57, 75, 87, 109, 118, 128, 152, águila, 196 167, 169, 210, 256, 259, 260, 269, alma, 20, 38 (n. 70), 45, 48, 72 (n. 141), 271, 275, 276, 290, 297 asclepieon, asclepiea 27, 186, 187-197, 76, 85, 91, 219-225, 235, 261, 274, 296 (n. 574), 188 altar, 34, 87 (n. 199), 295, 299 (n. 584), asclepíadaí (v. asclepieon) 302 asociaciones religiosas (v. thiasos) americano, 248 astrologia, astronomía, 31, 38, 41, 45, amianto, 44 (n. 81) 53, 255, 261, 274 anagrama, 204 ateo, 250 anathémata, 37-38 aula magna, 178 ángel, ángeles, angelología , 219 auriga, 237 (467) anillo ayuno, 73, 104, 118, 119, 169, 171 (n.

335 382), 208, 210, 215 (η. 426), 270, 281, báculo, 44 Bajo Imperio, 157, 158, 171, 185, 206, 223, 224, 235, 280, 285, 287 banquetes 29, 47, 73, 74, 77, 91, 93, 96, 102, 114, 166, 205, 220, 221, 226, 234, 237, 239-242, 248, 300 baños, balneario, 26, 91, 102, 103, 119, 130, 158, 171, 178, 186, 187, 188, 190,192-197, 225 (n. 445), 226, 233, 237 (467), 240, 241, 248 baptisterio (v. bautismo) báquico (v. Dioniso) bárbaros, 11,18, 64, 74, 280, 303 (n. 590) basílica, 228 (n. 453) bautismo, 88, 91, 178, 228, 231, 235, 249 (n. 488), 274, 297, 298 (n. 582), 300 Bicha de Balazote, 190 Biblia, bíblico, 96, 281 biblioteca, (v. libro) bidente, 204 bodas (v. matrimonio) boxeo, 26 brahmanes, 42-46, 76, 120 brujo, brujería, 121, 124 (n. 285), 126 buey, bóvido, 220, 234 (n. 460), 295 caballo, 147, 196, 237 (467) cacería, caza, 198, 199, 210, 234 cadáver, 102 caldeos, 35 (n. 60), 127 caldero, 202 calendario, 77, 96, 104, 236 camello, 88, 276 cánticos (v. himnos) Capnobatae, 19 Caristia, 226 (n. 449) carne, 19, 26, 53, 83, 85, 94, 208, 215, 220, 241, 252 (n. 492), 274, 294 carpocracianos (v. Carpócrates) catafrigio (v. Montano) Cathedra Petri, 226 (η. 449) catoché (v. cátocos) Cátocos 55-57 católico, católicos, catolicismo, 207, 223, 246, 252, 257, 268, 269, 273, 280, 285, 288 (n. 550), 291, 293,

M onasterios p a g a n o s 294, 299 (n. 582), 308 catecúmenos, 178 cebada, 26 celibato (v. abstinencia) cementerio (v. necrópolis) cenobio, vida cenobítica, 23, 24, 46, 89, 105 cenotafio, 25 chamán, 20 (n. 7) cielo, 62 (n. 114), 63, 73, 85, 129 (n. 304), 152, 257 ciervo, ciervos, 234 (n. 460) cínicos 42 (n.77), 117, 122, 124, 143, 149 ciudad, ciudades, 9, 10, 17, 18, 20-23, 28-30, 35-37, 43, 44, 45, 46, 49, 50, 61, 63, 65, 66, 70, 72, 75, 82, 8789, 103, 110-118, 120, 124-128, 130132, 138, 139, 141, 144, 145, 147148, 150, 152, 164, 172, 173,177, 179, 180, 181, 185, 187, 189, 192, 206-209, 247, 266, 286-296, 298 Ciudad de Dios, 18, 215 (n. 426) Ciudad de Zeus, 65 Civitates diaboli, 18, 283-315 clero, clérigo (v. sacerdote) clientes, clientela, 151, I 6I - I 66, 171, 206, 221, 255, 271, colegios, collegia, 112, 114 comercio, 86, 114 (n. 257) comidas comunitarias (v. banquetes) concilio, 251, 256, 271, 272, 276, 279, 280, 288, 290-293, consagración, 249 (n. 488), 260 cónsul 128 continencia: (V. abstinencia sexual) contubernium, 312 (η. 606) Convento, conventus, conventos, 11, 114, 206-208, 291, 302, 309 cornucopia, 188 coro, 74, 150 coronas, 29, 43, 70, 115 (n. 260), 188 Corpus Hermeticum, 219 (n. 428), 220 (ns. 430-431), 223 Corpus Negotiantium Malacitanomm, 242 Corte Imperial 158-160, 163, 259 Cosmos, cosmología, 86, 145 cristiano, cristianismo, cristianoide (v.

In dices

337

Cristo) encarnación, 132, 245, 279 crismón, 199, 236 encratitas, 253, 289 (n. 551), 308 Ctistae, 19 enfermedad, enfermos, 28, 64, 89, 103, cubículo, 205 104, 118, 219, 294 cueva, grüta, 22, 23, 97, 109, 126, 178, enseñanza, (v. docencia) enterramiento (v. tumba) 191, 270, 299 (n. 583) eón, eones, 219 Cuaresma, 270 Curia, 141,162, 256 epicúreo, epicureismo (v. Epicuro) dadóforo, 188 Epifanía, 270, 290 démon, démones, demonios, diablo epilepsia, 248 26, 87, 94, 123, 131, 133, 149, 150, Epimeletes, 90 209, 217-242, 248, 294 epigrafía, epigráfico, 69, 70, 71, 75, Dendróforos, 293 111, 112, 191, 197, 204, 211, 225 (n. desierto, 81-89, 109, 111, 179, 208, 209 445), 236, 238, 242, 258, 299, 300 diablo (v. demon) esclavitud, esclavos, 12, 20, 59, 64, 66, diáconos, 73, 74, 77, 248, 257, 273, 291, 67, 73, 83, 85, 113 (n. 254), 128 (n. 303), 129 (n. 304), 147, 152, 161, 293 162, 258, 298 (n. 582) dieta, dietético, 53, 88 esclavos sacros (v. hierodulos) dinero, 89, 92 Docencia, docente 20, 22, 25, 28-38, 46, escuelas de filosofía, 34, 36, 38, 48,111, 49, 114 (n. 257), 119, 122, 130, 140, 125, 133, 139, 147, 160, 189, 205, 142, 145, 147, 150, 161,165,167, 256, 257, 275, 277, 300, 307, 309 168, 170, 171,181, 185, 187, 207, escultura 29, 37, 44, 70, 115 (n. 260), 245, 254-256, 270, 271, 275, 276, 125, 131, 132, 139, 149, 177, 189, 190, 197, 221, 235, 236 (n. 464), 290, 300 302, 305 (n. 595) dominus, domina, 161, 163, esenio, esenios, 48, 78, 81-106, 110, donatista, donatístas, 67 (n. 128), 265 111, 115, 122, 151 druida, 76 dueño, dueña, 67, 85, 86, 89, 113 (n. esoterismo, esotérico, 25, 29, 34, 38 254), 129 (n. 304), 163, 171, 197- essaioi (v. esenios) estatua (v. escultura) 206, 260, 299 (n. 582), 312 estela, 25 ecclesias (v. Iglesias) estenógrafo (v. taquígrafo) Edad del Hierro, 61, 98 estoico, estoicos, estoicismo, 53, 62, 64, Edad de Oro, 62, 63, 65, 88, 89 Edad Media, 75, 76, 86, 157, 165, 300, 65, 93, 117, 119, 124, 128 (n. 303), 145, 168 (n. 373) 308, 311 educación, educativo, 28, 29, 36, 37, estrellas, 53, 62, (n. 114), 221 estudio 22, 24-26, 29, 31-34, 37-38, 41, 109, 116, 131, 138, 139, 140 ejercicios, 92 109, 169, 181, 259, 281 eucaristía, 239, 270, 271 (n. 529) ejército, 42, 49, 109, 138, 164 eunucos, 157, 164 ekklesía (v. Iglesias) eutanasia, 43 (n. 77) ekpyrosis, 61 emperador, emperatriz, imperial, 11, evangelio, 118, 123 63, 112,127, 129-131 (n. 313), exequias, 43 132,137-40, 141-144 (n. 336), 157, exilio 30, 38, 266-268, 281, 286, 288, 159, 160 (n. 360), 163. 176, 180, 289 181, 188, 190, 191, 208, 260, 272, exorcistas, 257 (n. 505) éxtasis, 248 285, 287 extranjeros, 26, 27, 36, 41, 109 emperatriz (v. emperador)

338 fakir, 43 fanum, fana, fanatici, 26, 45, 52, 55, 56, 68, 69, 75, 76, 105, 111, 115, 119, 126, 128, 131,141, 150, 151, 157, 158, 176, 178,221, 225, 247, 260, 262, 296-307, 297, 298, 303 fanáticos (v. fanum), fariseos, 87, 96, 119 flecha, 196, 197 Feralia 226 (η. 449) filósofo, filosofía, filosófico, 24, 31, 41, 48, 49, 55, 63, 64, 66, 86, 110, I I 6, 117, 122, 128,130, 132, 137, 138153, 160, 167,186, 213, 214, 219, 221, 261 Fin del mundo, 61, 240, 280 física, 45 fronteras, 65, 66, 307, 309 fuego (v. incendio) fuente, fuentes, 100, 130 (n. 310), 178, 187, 188, 191 Fuente Castalia, 222 (n. 435) ganadería, 92 gentil, gentiles, 115 (260), 118, 169, 249 (n. 488), 255, 298 geografía, 31, 38 (n. 70), 47 geometría, 31, 41 gimnosofistas, 46-49, 76, 120 gnosis, gnósticos, 55,115, 145-153, 234, 251 (n. 492), 252, 261, 269, 271, 274, 275, 278, 297, gonorrea, 103, 104 Gran Año, 61, 62 Gran Mitreo de Mérida 189, 190 gremios, 114 gruta (v. cueva) hábitos, 27, 44, 73, 77, 84, 87, 90, 93, 102, 103, 125, 201, 205, 208, 225, 275, 276, 303 Hades, 85 hemerobaptista, 87 hemiciclo, 22, herejía, herético,hereje, heresíarca, 133, 147, 167, 168 (n. 373), 207, 208, 249, 251, 253, 256 (n. 503) 265282, 276 (n. 532), 280, 285, 286 (n. 539), 288, 289, 291, 296, 297, 299, 306 Herejía Catafrigia (v. Montano)

M onasterios p a g a n o s hermetismo (v. Hermes) héroes, heroización, 26, 32, 34, 85, 131, 132, 188, 220 (n. 431), 223 , 297 (n. 577) hiaros, hiaroi, 68 hidroparastata, 289 (n. 551), hierogamia, 151, 200 hierodulos, 65-69 himnos, 43, 73, 74, 210, 260, 297 (n. 575) hindú, hinduismo, 91 (n. 212) hipnosis, 248 hipocrático (v. Hipócrates) hipomolgos, 19 hisopo, 53, 73 hormiga, 254 Horti Triclinares, 196 (n. 401) hospedería, 26, 28, 109 hospitales, 27, 186, 186 hoz, 202 huérfanos, 157, 163 (n. 362), 164, 165, 248, 254 huéspedes (v. hospedería) huevo, 53 ídolo, idolatría, 223, 255 (n. 501), 267 (n. 523) Iglesia, iglesias, eclesiástico, 11, 117, 118, 126, 133, 141,145-153, 158, 185, 187, 207, 220, 235, 236, 239, 245-262, 248, 249, 251, 253, 261, 268, 276, 285, 286, 292, 298, 300, 301, 308, 309 igualitarismo, igualitario, 64, 66, 162 Ilíada, 19, 200 Imperial (v. emperador) Imperio Romano, 62, 64, 66, 89, 110, 111, 116, 127, 137, 138, I 62, 186, 208, 209, 219, 224, 240, 245, 251, 252 (n. 494), 254, 256, 260, 265, 297 (n. 578) Incendio, 38, 61, 99, 109, 144, 149, 287, 302-336 Incienso, 26, incineración, 221 Incubatio , 55 infierno, 62, 219 Inhumación, 221 Iniciación, iniciado, 31, 62, 126, 198, 250. 274

In dices

339

inscripciones (v. epigrafía) mártir, mártires, martirio 130, 146, 167, Invasiones, invasores, 304 208, 212, 222, 224 (n. 444), 226 (n. Iseo, 297 (η. 577) 440), 228 (n. 453), 235, 237 (n. 468), jeroglíficos, 53 249 (n. 488) 260, 273, 278, 296, 309, judaismo, 11, 72 (n. 141) 311, 312 (n. 605), 314 ludios, 63, 71, 74-76, 78, 82, 83, 88, 93, marcionita (v. Marción) 94-96, 99, 104, 109, 110, 119, 123, máscara, 200 124, 127, 138, 248, 249 (n. 488),masturbación 149 (n. 348) 252, 253 (n. 495), 287 matemáticas, matemático, 25, 77, 255 juramento, 84 (n. 181), 96 (n. 497) Kittim, 97 matemático (v. matemáticas) langostas, 88, 104 matrimonio, 90, 152, 200, 205, 208, 213, lares, 225 215, 216, 281, 297 luterano, 176 mausoleo (v. tumba), leche, 19 maximianista, 265 lecho, lechos, 77 medicina, médico, 24, 27, 31, 36, 46, legado, 115, 271, 285, 164 (n. 365), 165, 47, 49, 69, 72, 77, 84 (n.187), 88 249, 285 (n.211), 93, 103, 109, 118, 123, 126, Lemuria, 226 (n. 440) 132, 149-151, 158, 159, 171, 185, lepra, 103, 104 186, 189, 190, 192, 197 levitación, 44 ménade, 200 leyes, 66, 83, 93, 96, 104, 111, 112, 113 menstruación, 104 (n. 254), 162, 165, 214, 225 (n. 445), Mesías, 63, 105, 282 242, 245, 246, 250,253, 254, 255, miel, 19, 26, 88 256, 266, 285, 286,289, 290, 292, milagro, 118 295, 296 misa, misas, 222 libaciones, 26 misioneros, 110, 117-133, liberto, 162 misios,19 libro, 9,10, 12, 21, 22 (n. 13), 48 (n. 93), misterios, ceremonias mistéricas, 44, 52, 56 (n. 105), 67 (n. 128), 72, 95, 55, 145, 151, 198, 201, 222, 240, 100, 105, 109, 111,124, 125, 140, 254, 288 (n. 547), 292 (n. 560), 299 205, 210, 261, 269,270, 271, 277, (n. 584), 302, 307 280, 307, 309 mitreo, 188 Liceo, 32, 36, 119 (n.264), 143 modio, 202 lino, 27, 73, 90, 92, 119 moñaco, moñacos (v. monje) lógica, 86 monarquía, 64 Ludi Romani, 63 monasterios, 11, 26, 44, 71, 72, 77, 91 Luna, 297 (n. 575) (n. 211), 101, 109, 210, 226 (n. 450), lustral, lustración (v. purificación) 258, 260, 309, 312 macedonianos, 253, 256 (n.503), 265 monedas, 99, 150, 198 macrobios monje, monjes, monjas, 31 (n. 36), 69, Maestro de Justicia, 97 (n. 229), 105 101, 109, 110, 208, 215, 258, 261, magia, magos, 35, 41 (n. 73), 44, 46, 267, 269, 274, 276, 285, 288, 289, 120, 121, 125, 133, 224 (n. 441), 296, 299, 300, 302, 306, 309 240, 255, 271, 273, 280 montañista (v. Montano) maniqueos, maniqueísmo (v. Manes) monograma, 204 mansio, mansiones mosaico, mosaicos, 177, 189, 195, 198, manumisión, 113 201, 238, 248, 310, 312 manuscritos, 94, 97, 99 mosto, 104 (n.249)

340

M onasterios p a g a n o s

Mouseon, mousea, musea, 34, 37, 52, ortodoxos, 94, 207, 246, 256, 265, 269, 115, 186, 297 273 oveja, ovino, 220 municipios (v. ciudad) muerte, 198 pagus, pagano, paganos, 242, 249, 291, mujer, mujeres, 12, 27, 53, 64, 66, 68, 293, 306 69, 71-3, 77-78, 81, 83, 89, 90, 115, Palazzo Mattel, 198 (n. 404) 152, 158 , 159, 162, 164, 167, 171, pan 26, 53, 73, 92, 104, 171 (n. 382), 197, 198, 210, 213, 215, 234, 253, 239 256, 257, 258, 259, 270, 272, 275,pandero, 201 panteísmo 277, 281, 297 pantera, 196 Museo (v. Mouseon) papiro, 57, 78 Museo dei Conservatori Parabalani, 316 Museo S. Sebastiano Paráclito, 152 música, 77 paraíso, 62-65, 186, 198, 199, 208-216, Natalis Invicti, 281 236 navegación, naviero, 147 Parentalia, 226 (n. 449) Navicularii Hispaniarum, 242 parto, 103, 187 Navidades, 297 necrópolis, 11, 99, 109, 113, 115, 227, Pascua, 256 (n. 503), 292 Pater Patrum, 190 234, 238 (n. 470), 267, 290 paz, pacifismo neócoro , 56, 186 pecado, 88, 267, 274, 298, neopitagorismo, 145 nestorianos, 308 peces, 26, 53, 190, 241 penitencia, 48 nigromantes, 125 peregrinos, 55 ninfeo, 178, 196, 236 niños, 68, 90, 91, 115, 124, 129, 147, Perípato (v. Liceo) 152, 164, 165, 167, 170, 181, 199, peristilo, 178, 187, 233, 234 (n. 460), 236. 238, 241, 242 214, 234, 252 (n. 492), 254 persecución, 245, 246 nomos, nomoi, 29, 74 pintura, 172, 177 novacianos, 207 novicio, noviciado, 25, 91, 150, 151, pira funeraria 43 plata, platero, 25, 85, 121, 147 187, 309 platonismo (v. Platón) Nueva Era (v. Nuevo Reino) Nuevo Reino, 62 ss., 83, 86-87, 153, plegarias (v. Oración) pneumáticos, 253, 308 208, 278, 279, 281 numismática (v. monedas) polis, 17, 30, 49 obispo, episcopal, 147, 207, 208, 222, polución, 103, 104 254, 257, 259, 260, 261, 270, 271, pontífice, 254 potentiores 276, 279, 280, 287, 291, 293 pozo, pozos, 85 octógono, octogonal, 193, 196 predicadores (v. misioneros) Océano, 85 odeón, 22, 2321 (n. 10) prefecto, 130, 159, 211, 228, 260, 266, 267, 272, 313 oración, oraciones, 41, 73, 77, 87, 92, presbítero, presbíteros, 77, 146, 205, 210, 273, 281 oráculo, oracular (v. profecía) 257, 271, 273, 293 Orden del Temple (v. templario) prior, 73, 74, 77 procesión, 132, 260 Orden de Santiago, 310 (n. 602) orfismo (v. Orfeo) proedros , (v. prior) profesores, 139, 256 oro, 70, 85, 147, 161

In dices

341

profetas, profecía, profetizar, 46, 55, sacrilegio, sacrilego, 288, 298 (n. 582), 68, 84, 117, 118, 121, 129, 133, 146, 308, 241, 308 148-153, 153, 186, 187, 196, 220 (n. saduceos, 87, 96 431), 239 (n. 471), 240, 248, 250, saltamontes, 104 salto, 26, 149, 259 255 propiedades, propietario (v. dueño) sanar, sanación, sanidad, (v. medicina) prosélitos, proselitismo, 23, 50, 92, 95, santuarios (v. fana) 101, 102 , 111, 117-118, 121, 123, sarcófago, 198 (n. 404), 221, 227, 235 125, 127, 150-152, 179, 250, 251, Saturnalia, 63, 271, 297 253 259, 266, 269, 270, 271, 273,schola (v. thiasos) 276 286 segunda sofística, 67 (η. 128), 139 protestante, 117 senado, 162, 179, 180, 181 purificación, purificarse, purificaciones, sepultura (v. tumba) 44-45, 49, 53, 56, 83, 87, 88, 90, 91, Serapieon, serapiea 55, 57, 70, 307 93, 102, 103, 104, 187, 249 (n. 488) sermón 73 queso, 19 serpiente, 151, 191 recluso, 54-57 sexo, sexualidad, deseo sexual, 53, 73, Reconquista, 310, (n. 602), 311 81, 83, 85, 90, 171, 208, 297 refectorio, 98, 178, 179 silencio 25, 31, 73, 77, 84, 91 (n. 211), reglas, 25, 27, 28, 62, 89, 101, 102, 104, 93, 120, 127, 151 (n. 354), 186, 312 (n. 606) 207, 215, 250, 259, 297 religiones mistéricas (v. misterios) sileno, 200, 201 reliquias, 222 (n. 435), 223, 224 símbolo 73, 93, 198 simonianos (v. Simón) Renacimiento, 159 República, 162 sinagoga, 124, 233, 287 retrato, 198-206, 233 sodalidad, 254 revelación, 55, 56, 83, 88 (n. 201), 91, sodomía, 124 96, 101, 186, 213, (n. 422), 248, 275 sofista (v. filósofo) revueltas, 36, 61, 96, 98, 100, 106, 109, Sol, 44, 48, 51, 72 (n. 141), 74, 76, 77, 138, 266, 285, 286, 296, 307, 313 84 (n. 188), 91, 92, 93, 104, 219 rogatista, 265 sueños, 53, 56, 169, 171 (n. 382), 186, ritos funerarios (v. tumba) 187, 219, 220 (n. 431), 235 sabeliano, sabelianista, 274, 298 suicidio, 144 sabiduría, 83 Sumo Sacerdote, 105, 109 sacerdotes, 29, 33, 41, 42, 45, 46, 47, taquígrafo, 147, 148, 257, 258 52-57, 68, 70, 75 (n. 158), 94, 97, tascodrogitas, 289 (n. 554) 102 (n. 238) , 104 (n.249), 105, 112 taurobolio, taurobólico, 236 (n. 465) (n. 252), 117, 120, 124 (n. 287), 126, teatro, 22, 166 (n. 370), 255 140, 141, 142, 145, 150 (n.352), 186, Tekhnites , 50-51 188, 190,-192, 197-206, 224, 248,témenos, 33 256, 261, 276, 288, 290, 291, 297 templarios, 302, 311 (n. 577), 298, 309 (n. 600) Templo de Jerusalén, 91, 96, 105, sacóforos, 253, 289 (n. 551), 308 109 sacramento 239, 254 templos (v. fana) sacrificio, sacrificios, 46, 91, 105, 121 templos egipcios, 33 (n. 268), 124 (n. 285), 128, 129, 166, terapeutas, terapeútrides, 48, 69-78, 83, 186, 206, 221, 253 (n. 495), 281, 84, 94, 110, 111, 115, 119, 267 (n. 292, 294-296, 297 (n. 575), 299 (n. 525) termas (v. baños) 584), 302, 303, 306, 307

342 terra sigillata, 299 terremoto, 99, 105 tetractys, 21 (η. 9) therapena, 68 Theopolis, 211, 212 thiasos, thiasoi 28, 29, 33, 38, 49, 51, 75, 77, 90, 102 (η, 238), 109, 110, 111, 116, 148, 199, 203, 220, 234, 239 (η. 472), 247, 250, 251 título, 56, 277 toga,200 vendimia, 199 victoria, 237 (467) villicus, 203, 299 virgen, vírgenes, 157, 215 (n.426), 270, 271, 281 trabajo, 92 transmigración (del alma) triclinio, 179, 226, 231 trigo, 141, 242 tumba, tumbas, sepultura, mausoleo 34, 66, 115, 150, 158, 177-9, 185, 190, 200, 203, 204-208, 212, 220, 221-233, 270, 273, 288, 289 (n. 556), 300, 309, 310

M onasterios p a g a n o s unción, 94 Universo, 62, 262 utopía, 62, 63 uvas (v. vendimia) Vaticano, 176 vegetales, 26, 84 (n. 187) vegetarianismo, vegetarianos, 46, 47, 73, 77, 87, 89, 104 vendimia, 199 versos, 73, 160, 171 vestido, vestidura (v. hábito) Via Apia villas romanas, 11, 158, 172-181, 208, 209, 225, 240, 259, 288, 292, 293, 295, 299, 307, 310 villicus 299 (n. 582) vino, 26, 31, 53, 73, 77, 83, 94 violaciones de tumbas, 224 (n. 439) vírgenes, 157 visigodo, 237 (n. 468), 238, 311 visión, 62, 89, 118,119, 127, 248 viudas, 118,150, 157,162, 171, 248, 257 votos, 91 Zácoro, 186 Zodíaco, 274

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CONTENIDO AGRADECIMIENTOS........................................................................................................

7

INTRODUCCIÓN...............................................................................................................

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.................. 15 I. RAÍCES DEL MONAQUISMO.................................................... 1. Ascetas................................................................................ .................. 18 2. Pitágoras y los primeros monasterios........................... .................. 20 3. Silencio, salud, sabiduría................................................. 24 4. Atenas: escuelas y thiasoi............................................... .... 28 5. La Academia y el Liceo.................................................... .... 32 6. El rechazo de la ciudad...................................................................................... 35 II. CASTAS SAGRADAS...................................................................................................... 1. Brahmanes......................................................... ................... 2. Gimnosofistas................................................... ................... 3. Alejandría: escuelas y thiasoi....................... ................... 4. Sacerdotes egipcios.......................................... ................... 5. Reclusos sacros................................................. ...................

39 42 46 49 52 54

III. ESCLAVOS, HOMBRES LIBRES.................................................................................. 59 1. Hacia el Nuevo Reino............. .... 62 2. Esclavos sacros......................... ... 65 3. Terapeutas................................. ............................................................ 69 4. Terapeutas griegos, egipcios, judíos..... ... 74 IV. ESENIOS......................................................................................................................... 79 1. Abandono de la lógica.................... .................................................... 82 2. La pureza del desierto.................... .... 86 3. Hermandades esenias...................... .... 89 4. La comunidad de Khirbert Qumrán................................................................. 94 5. La vida en la secta................................................................................................. 101 V MONAGOS Y MISIONEROS..........................................................................................107 1. Moñacos.................................................................................................................. 110 2. Colegios: la ciudad dentro de la ciudad...... ... 112 3. El mercado de la palabra............................... ... 116 4. Misioneros............................................................................................................... 117 5. Los misionerosy el poder.................................................................................... 126 6. Hombres-dioses....................... ..................................................... 131

344 VI. FUTUROS SACERDOTES, FUTURAS IGLESIAS...................................................... 135 1. Sofistas........................................................ .... 138 2. Sofistas y filósofos................................... .... 141 3. Escuelas gnósticas.................................... .... 145 4. Futuras iglesias...................................................................................................... 147 VII. CASAS ESCUELAS........................................................................................................155 1. Modelos cortesanos.............................................................................................. 158 2. Nuevas clientelas...................................................................................................161 3. La casa escuela...................................................................................................... 166 4. Villae, Fana................................................................ -172 5. Hacia un nuevo espacio religioso......................... .... 176 .... 179 6. Alejarse de la ciudad.......orecrear la ciudad....... VIH. PARAÍSOS.................................................................................................................... 183 1. La ciudad sagrada................................................................................................. 185 2. Asclepiea................................................................................................................. 187 3. Balnearios... .................... .... 192 4. Sacerdotes y propietarios........... .... 197 5. Conventos..................................... .... 206 6. Paraísos..................................... ...208 EX. DEVOTOS DE ESTELAS.............................................................................................. 217 1. Los templos tumba.................. .221 2. Habitaciones para la muerte... .... 225 3. Enterramientos colectivos...... .233 .... 239 4. Ágapes....................................... X. LA CIUDAD DIVIDIDA.................................................................................................243 1.Ecclesias.................................... ................... 247 2. Civitas in partes scinderetur. .. ............................................................ 252 3. Escuelas iglesias........................................ ................... 254 4. Estudios y rezos....................................................... ....................257 XI. HERESIARCAS......................... ....................263 1. Decretos contra heréticos................................................................................... 266 2. Prisciliano............................................................................................................... 269 3. Filósofos y predicadores..................................................................................... 273 4. Epílogos prisdlíanistas.........................................................................................277 XII. CIUDADES DEL DIABLO...........................................................................................283 1. El éxodo hacia el campo.........................................................-..........................286 2. Herejes........e iglesias....................................................................... ...290 3. Sacrificios.................................. .. 294 4. Fanatici.................................................................................................................. 296 5. Fanatismos campestres........................................................................................ 298 6. Serapis factu s est Christianus.............................................................................. 307 INDICES.................................................................................................... .... 317 Indice personajes antiguos........ 319 índice de autores modernos................................................................................... 325 Dioses, héroes............................................................................................................329 Lugares geográficos.................................................................................................. 331 índice de materias.....................................................................................................337