VIOLENCIA Y METAFÍSICA Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas i!
"a#$ues %errida Traducción de Patricio Peñalver en DERRIDA, J., La escritura y la diferencia , Anthropos, Anthropos, Barcelona, Barcelona, 199, pp. 1!"#$1!. 1!"#$1!.
Hebrais Hebraism m and Hellen Hellenism ism:: between between these these two points of influence moves out world. At one one time time it feel feelss more more po powe werf rful ully ly the the attraction attraction of one of them, at another time time of the other; and it ought to be, though it never is, evenly evenly and hap happil pilyy balanc balanced ed betwee betweenn them. MATTHEW ARNOLD
Culture and anarchy
Que la filosofía haya muerto ayer, después de Hegel o ar!, "iet#sche o Heidegger $y aun así la filosofía tendría %ue errar hacia el sentido de su muerte$ o %ue haya vivido siempre de saberse moribunda, lo %ue se confiesa silenciosamente en la sombra %ue produce la e!presi&n e!pr esi&n misma %ue declaró la philosoph la philosophia ia perennis ; %ue haya muerto un día, en la historia, o %ue haya vivido siempre de agonía y de abrir violentamente la historia arranc'ndole su posibilidad contra la no$filosofía, su fondo adverso, su pasado o su facticidad, su muerte y su recurso; %ue m's all' de esta muerte o de esta mortalidad de la filosofía, %ui#'s incluso gracias a ellas, el pensamiento tenga un porvenir o incluso, se dice hoy, esté todo él por venir a partir de lo %ue se reservaba todavía en la filosofía; m's e!tra( e!tra(am ament entee toda todaví vía, a, %ue el porve porveni nirr tenga tenga él mism mismoo así un po porve rveni nir: r: toda todass estas estas cuestiones no son capaces de respuesta. )on, por nacimiento y por una ve# al menos, problemas %ue se plantean a la filosofía como problemas p roblemas %ue ella no puede resolver. Qui#'s Qui#'s,, inclus incluso, o, estas estas cuesti cuestiones ones no son filosóficas son ya de la filosofía . filosóficas , no son *eberían ser sin embargo las +nicas %ue pueden fundar hoy la comunidad de lo %ue, en el mundo, se llama todavía los fil&sofos por un recuerdo, recuerdo, al menos, %ue habría %ue interrogar interrogar sin cesar, y a pesar de la di'spora de los institutos o de las lenguas, de las publicaciones y de las técnicas %ue se ponen en movimiento, se engendran por sí mismas y se acrecientan como el capital o la miseria. omunidad de la cuesti&n, pues, en esta fr'gil instancia en %ue la cuesti&n no est' todavía suficientemente determinada como para %ue la hipocresía de una respuesta se haya inducido ya ba-o la m'scara de la cuesti&n, como para %ue su vo# se haya de-ado ya articular fraudulentamente en la sinta!is misma de la cuesti&n. omunidad de la decisi&n, decisi&n, de la iniciativa, iniciativa, de la inicialidad inicialidad absoluta, pero amena#ada, en %ue la cuesti&n no
ha encontrado todavía el lengua-e %ue ha decidido buscar, no se ha asegurado en éste todavía acerca de su propia posibilidad. omunidad de la cuesti&n acerca de la posibilidad de la cuesti&n. s poco $no es casi nada$, pero ahí se refugian y se resumen hoy una dignidad y un deber intangibles de decisi&n. /na intangible responsabilidad. 01or %ué intangible2 1or%ue lo imposible ha tenido lugar ya lugar ya. 3o imposible seg+n la tota totali lida dadd de lo cuest cuestio ionad nado, o, seg+n seg+n la tota totali lida dadd de lo ente, ente, de los los ob-et ob-etos os y de las las determinaciones, lo imposible seg+n la historia de los hechos ha tenido lugar: hay una historia de la cuesti&n, una memoria pura de la cuesti&n pura %ue autori#a %ui#'s en su posibilidad toda herencia y toda memoria pura en general y como tal. 3a cuesti&n ha comen#ado ya, lo sabemos, y al concernir esta e!tra(a certe#a a otro origen absoluto, a otra decis decisi& i&nn absol absolut uta, a, al asegu asegurar rarse se del del pasado pasado de la cuest cuesti& i&n, n, liber liberaa una ense( ense(an an#a #a inconmensurable: la disciplina de la cuesti&n. A través 4a través, es decir, %ue hace falta ya falta ya saber leer5 de esta disciplina %ue no es todavía, incluso, la tradici&n ya inconcebible de lo negativo 4de la determinaci&n negativa5, y %ue es muy anterior a la ironía, a la mayéutica, a la epoché y y a la duda, se anuncia una orden: la cuesti&n debe ser guardada. omo cuesti&n. 3a libertad de la cuestión 4genitivo 4genitivo doble5 debe ser dicha y resguardada. orada fundada, tradici&n reali#ada de la cuesti&n %ue se mantiene como cuesti&n. )i este mandato tiene una signi signifi fica caci ci&n &n étic ética, a, no es por por pert perten enec ecer er al dominio de la étic ética, a, sino sino po porr auto autori ri#a #arr $ulteriormente$ toda ley ética en general. "o hay ley %ue no se diga, no hay mandato %ue no se diri-a a una libertad de palabra. "o hay, pues, ni ley ni mandato %ue no confirme y no encierre $es decir, %ue no disimule presuponiéndola$ la posibilidad de la cuesti&n. 3a cuesti&n est' así siempre encerrada, no aparece -am's inmediatamente como tal, sino solamente solamente a través del hermetismo hermetismo de una proposici&n proposici&n en %ue la respuesta ha empe#ado empe#ado ya a determinarla. )u pure#a no hace nunca otra cosa %ue anunciarse o recordarse a través de la diferencia de un traba-o hermenéutico. Así, los %ue se cuestionan acerca de la posibilidad, la vida y la muerte de la filosofía est'n ya prendidos, sorprendidos en el di'logo de la cuesti&n acerca de sí misma y consigo, est'n ya en memoria de filosofía, inscritos en la correspondencia de la cuesti&n con ella misma. 1ertenece, pues, esencialmente al destino de esta correspondencia el %ue llegue a espec especul ular ar,, a refl refle! e!io iona narse rse,, a cuest cuestio iona narr acerc acercaa de sí en sí. sí. nto ntonc nces es comi comien# en#aa la ob-etivaci&n, la interpretaci&n segunda y la determinaci&n de su propia historia en el mundo; entonces comien#a un combate %ue se sostiene en la diferencia entre la cuesti&n en general y la 6filosofía7 como momento y modo determinados $finitos o mortales$ de la cuesti&n misma. *iferencia entre la filosofía como poder o aventura de la cuesti&n misma y la filosofía como acontecimiento o giro determinados en la aventura. sta diferencia se piensa me-or hoy. Que llegue a la claridad y se piense como tal es tal es sin duda el rasgo m's inaparente al historiador de los hechos, de las técnicas o de las ideas, el m's inesencial a sus o-os. 1ero es %ui#'s, comprendido con todas sus implicaciones, el car'cter m's profundamente inscrito de nuestra época. 1ensar me-or esta diferencia, 0no sería, en particular, saber %ue si algo debe ocurrir todavía a partir de la tradici&n en la %ue los fil&sofos se saben siempre sorprendidos, eso ser' a condici&n de un incesante re%uerir su origen, y de esfor#arse rigurosamente rigurosamente por mantenerse mantenerse en la mayor pro!imidad con éste2 3o %ue no es balbucear y acurrucarse pere#osamente en el fondo de la infancia. )ino precisamente lo contrario.
erca nuestro, y después de Hegel, en su inmensa sombra, las dos grandes voces por las %ue nos ha sido s ido dictada esta repetici&n re petici&n total, %ue nos han h an despertado, des pertado, en las %ue ha sido reconocida dicha repetici&n de la me-or manera como la primera urgencia filos&fica, son, sin duda, las de Husserl y de Heidegger. Ahora bien, a pesar de las m's profundas deseme-an#as, este recurso a la tradici&n $%ue no tiene nada de tradicionalismo$ est' orientado por una intenci&n com+n a la fenomenología husserliana y a lo %ue llamaremos provisionalmente, por apro!imaci&n y comodidad, la 6ontología78ii9 6ontología78ii9 heideggeriana. Así, muy sumariamente: . la totalidad de la historia de la filosofía se piensa a partir de su fuente griega fuente griega. "o se trata, se sabe, de occidentalismo o de historicismo.8iii9 historicismo.8iii9 )implemente, los conceptos fundadores de la filosofía son en primer lugar griegos, y no sería posible filosofar o pronunciar la filosofía fuera de su elemento. Que 1lat&n sea a los o-os de Husserl el instituido instituidorr de una ra#&n y de una tarea filos&ficas filos&ficas cuyo telos dormía dormía todavía en la sombra; %ue mar%ue, por el contrario, para Heidegger, el momento en %ue el pensamiento del ser se olvida y se determina en filosofía, esta diferencia s&lo es decisiva al final de una raí# com+n %ue es griega. 3a diferencia es fraternal en la descendencia, sometida por entero a la mism mismaa domi domina naci ci&n &n.. *o *omi mina naci ci&n &n de lo mism mismo, o, tamb tambié ién, n, %ue no se bo borra rrar' r' ni en la fenomenología ni en la 6ontología7. . la ar%ueología a la %ue nos conducen, por vías diferentes, Husserl y Heidegger prescribe, cada ve#; una subordinaci&n o una transgresi&n, en todo caso una reducción de la metafísica . an >ant, t, comen#aba comen#aba a cumplir el designio griego: la filosofía como ciencia. uando Heidegger dice, por e-emplo,
%ue 6desde hace tiempo, demasiado tiempo ya, el pensamiento est' en seco7, como pe# en tierra, el elemento al %ue %uiere hacerlo volver es todavía $ya$ el elemento griego, el pensamiento griego del ser, el pensamiento del ser cuya irrupci&n o llamada habrían dado lugar a ?recia. l saber y la seguridad, pues, de la %ue hablamos no est'n en el mundo: son m's bien la posibilidad de nuestro lengua-e y el asiento de nuestro mundo. n esta profundidad es donde nos haría temblar el pensamiento de mmanuel 3evinas. n el fondo de la se%uedad, en el desierto %ue crece, este pensamiento %ue no %uiere ser ya, en su fundamento, pensamiento del ser y de la fenomenalidad, nos hace barruntar una desmotivaci&n y una desposesi&n inauditas: . n griego, en nuestra lengua, en una lengua enri%uecida con todos los aluviones de su historia $y ya se anuncia nuestra cuesti&n$, en una lengua %ue se acusa a sí misma de un poder de seducci&n, del %ue disfruta sin cesar, este pensamiento nos aboca a la dislocaci&n del logos griego; a la dislocaci&n de nuestra identidad, y %ui#'s de la identidad en general; nos aboca a abandonar el lugar griego, y %ui#'s el lugar en general, hacia lo %ue no es ya si%uiera una fuente ni un lugar 4demasiado acogedores de los dioses5, hacia una respiración , hacia una palabra profética %ue ha soplado ya no solamente antes de 1lat&n, no solamente antes de los presocr'ticos, sino m's ac' de todo origen griego, hacia lo otro de lo ?riego 4pero lo otro de lo ?riego, 0ser' lo no$?riego2 )obre todo: 0podr' nombrarse como lo no$?riego2 @ nos apro!imamos a nuestra cuesti&n5. 1ensamiento para el %ue la totalidad del logos griego ha sobrevenido ya, humus apaciguado no sobre un suelo, sino alrededor de un volc'n m's antiguo. 1ensamiento %ue %uiere, sin filología, por la mera fidelidad a la desnude# inmediata pero enterrada de la e!periencia misma, liberarse de la dominaci&n griega de lo ismo y de lo /no 4otros nombres para la lu# del ser y del fen&meno5 como de una opresi&n, cierto %ue no parecida a ninguna otra en el mundo, opresi&n ontol&gica o trascendental, pero también origen y coartada de toda opresi&n en el mundo. 1ensamiento, en fin, %ue %uiere liberarse de una filosofía fascinada por 6la fa# del ser %ue aparece en la guerra7 y 6se decanta en el concepto de totalidad %ue domina la filosofía occidental7 4<, B5. . ste pensamiento %uiere, no obstante, definirse en su posibilidad primera como metafísica 4noci&n griega, sin embargo, si seguimos la vena de nuestra cuesti&n5. etafísica %ue 3evinas %uiere liberar de su subordinaci&n, y cuyo concepto %uiere restaurar contra la totalidad de la tradici&n salida de Arist&teles. =. ste pensamiento apela a la relaci&n ética $relaci&n no violenta con lo infinito como infinitamente$otro, con el otro$ %ue podría, y s&lo ella, abrir el espacio de la trascendencia y liberar la metafísica. llo sin apoyar la ética y la metafísica sobre otra cosa %ue ellas mismas y sin me#clarlas con otras aguas en su surgimiento. )e trata, pues, de una potente voluntad de e!plicaci&n con la historia de la palabra griega. 1otente puesto %ue, si esta tentativa no es la primera de su género, el caso es %ue alcan#a en el di'logo una altura y una penetraci&n en %ue los griegos $y en primer lugar esos dos griegos %ue son todavía Husserl y Heidegger$ son intimados a responder. 3a
escatología mesi'nica en la %ue se inspira 3evinas, si no %uiere ni asimilarse a lo %ue se llama una evidencia filos&fica, ni si%uiera 6completar7 4<, B5 la evidencia filos&fica, no se desarrolla, sin embargo, en su discurso ni como una teología ni como una mística -udías 4incluso se puede entender como el proceso de la teología y de la mística5, ni como una dogm'tica, ni como una religi&n, ni si%uiera como una moral. sta tentativa no se apoya nunca en +ltima instancia en la autoridad de tesis o te!tos hebreos. Quiere hacerse entender en un recurso a la experiencia misma . 3a e!periencia misma, y lo %ue hay de m's irreductible en la e!periencia: paso y salida hacia lo otro, lo otro mismo en lo %ue tiene de m's irreductiblemente otro: el otro. Cecurso %ue no se confunde con lo %ue se ha llamado siempre un procedimiento filos&fico, pero %ue llega a un punto en %ue la filosofía e!cedida no puede no estar concernida. A decir verdad, la escatología mesi'nica no llega a proferirse literalmente -am's: se trata solamente de designar en la e!periencia desnuda un espacio, un hueco donde a%uélla pueda oírse y donde deba resonar. ste hueco no es una abertura entre otras. s la abertura misma, la abertura de la abertura, lo %ue no se de-a encerrar en ninguna categoría o totalidad, es decir, todo lo %ue, en la e!periencia, no se de-a ya describir en la conceptualidad tradicional y resiste, incluso, a todo filosofema. 0Qué significan esta e!plicaci&n y este desbordamiento recíprocos de dos orígenes y de dos palabras hist&ricas, el hebraísmo y el helenismo2 0)e anuncian ahí un impulso nuevo, alguna e!tra(a comunidad %ue no sea el retorno en espiral de la promiscuidad ale-andrina2 )i se piensa %ue también Heidegger %uiere abrir el paso a una palabra antigua %ue, apoy'ndose en la filosofía, lleve m's all' o m's ac' de la filosofía, 0%ué significan a%uí este otro paso y esta otra palabra2 @ sobre todo, 0%ué significa este re%uerido apoyarse en la filosofía en el %ue a%uéllas siguen dialogando2 ste espacio de interrogaci&n es el %ue hemos elegido para una lectura $muy parcial$8v9 de la obra de 3evinas. *esde luego, no tenemos la ambici&n de e!plorar ese espacio, ni si%uiera a título de un tímido comien#o. Apenas vamos a intentar indicarlo, y de le-os. Querríamos en primer lugar, en el estilo del comentario 4y a pesar de algunos paréntesis y notas en %ue se contendr' nuestra perple-idad5, ser fieles a los temas y a las audacias de un pensamiento. ambién en su historia, cuya paciencia y cuya in%uietud resumen ya, y soportan, la interrogaci&n recíproca de la %ue %ueremos hablar.8vi9 *espués intentaremos plantear algunas cuestiones. )i consiguiesen apro!imarse al alma de esta e!plicaci&n, en ning+n caso ser'n ob-eciones: sino m's bien las cuestiones %ue nos plantea 3evinas. Acabamos de decir 6temas7 e 6historia de un pensamiento7. 3a dificultad es cl'sica, y no es s&lo de método. 3a brevedad de estas p'ginas la agravar'. "o escogeremos. "os negaremos a sacrificar la historia del pensamiento y de las obras de 3evinas al orden y al ha# de temas $no hay %ue decir sistema$ %ue se re+nen y se enri%uecen en el gran libro: Totalidad e infinito . 1ues si hay %ue creer, por una ve#, al mayor acusado del proceso instruido en este libro, el resultado no es nada sin el devenir. 1ero no sacrificaremos tampoco la unidad fiel a sí misma de la intenci&n, al devenir %ue no sería entonces m's %ue un puro desorden. "o escogeremos entre la abertura y la totalidad. )eremos, pues, incoherentes, pero sin resolvernos sistem'ticamente a la incoherencia. star' en el hori#onte la posibilidad del sistema imposible para resguardarnos del empirismo. )in refle!ionar a%uí en la filosofía de esta vacilaci&n, anotemos entre paréntesis %ue, por su simple enunciaci&n, hemos abordado ya la problem'tica propia de 3evinas.
I. Violencia de la luz 3a salida de ?recia estaba discretamente premeditada en la Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl . ra en D=E, en Francia, el primer gran traba-o consagrado al con-unto del pensamiento husserliano. A través de una notable e!posici&n de los desarrollos de la fenomenología, tales como eran entonces accesibles a partir de las obras publicadas y de la ense(an#a del maestro, a través de precauciones %ue hacían un lugar ya a las 6sorpresas7 %ue podrían 6reservar7 la meditaci&n y los inéditos de Husserl, la reticencia era manifiesta. l imperialismo de la theoría in%uietaba ya a 3evinas. 's %ue cual%uier otra filosofía, la fenomenología , en la huella de 1lat&n, debía estar afectada de lu#. Al no haber sabido reducir la +ltima ingenuidad, la de la mirada, ésta pre$determinaba el ser como ob-eto. 3a acusaci&n es todavía tímida y no forma un blo%ue. a) n primer término, es difícil elevar un discurso filos&fico contra la lu#. @ treinta a(os m's tarde, cuando las acusaciones contra el teoreticismo y la fenomenología $husserliana$ lleguen a ser los motivos esenciales de la ruptura con la tradici&n, ser' necesario todavía %ue se dé en una cierta iluminaci&n la desnude# del rostro, esta 6epifanía7 de una cierta no$lu# ante la %ue deber'n callar y desarmarse todas las violencias. n particular la %ue est' vinculada a la fenomenología. b5 3uego, es difícil pasarlo por alto, Husserl pre$determina tan escasamente el ser como ob-eto %ue, en Ideas I , la e!istencia absoluta s&lo se le reconoce a la consciencia pura. on frecuencia se ha pretendido, es cierto, %ue la diferencia no contaba apenas, y %ue una filosofía de la consciencia seguía siendo filosofía del ob-eto. 3a lectura de Husserl por 3evinas ha sido siempre, en relaci&n con este punto, mati#ada, fle!ible; contrastada. @a en la Teoría de la intuición ..., la teoría se distingue -ustamente de la ob-etividad en general. 3o veremos m's adelante: la consciencia pr'ctica, a!iol&gica, etc., es también, para Husserl, una consciencia de ob-eto. 3evinas lo reconoce netamente. 3a acusaci&n apuntaría, entonces, en realidad, al primado irreductible de la correlaci&n su-eto$ob-eto. 1ero m's tarde 3evinas insistir' cada ve# m's en a%uello %ue, en la fenomenología husserliana, nos lleva m's all' o m's ac' de 6la correlaci&n su-eto$ob-eto7. s, por e-emplo, 6la intencionalidad en tanto relaci&n con la alteridad7, como 6e!terioridad %ue no es ob-etiva7, es la sensibilidad, la génesis pasiva, el movimiento de la temporali#aci&n,8vii9 etcétera. c5 *espués, el sol del epékeina tes ousías iluminar' siempre para 3evinas el despertar puro y la fuente inagotable del pensamiento. "o es solamente el ancestro griego del
del ros7 describe el movimiento del epékeina tes ousías en la e!periencia misma de la caricia5. n DG, a este movimiento %ue no es teol&gico, %ue no es trascendencia hacia una 6e!istencia superior7, 3evinas lo llama 6e!$cendencia7. Apoy'ndose en el ser, la e!$ cendencia es una 6salida del ser y de las categorías %ue lo describen7. sta e!$cendencia ética dibu-a ya el lugar$m's bien el no$lugar$ de la metafísica como meta$teología, meta$ ontología, meta$fenomenología. endremos %ue volver a esta lectura del epékeina tes ousías y a sus relaciones con la ontología. Anotemos de momento, puesto %ue se trata de lu#, %ue el movimiento plat&nico se interpreta de tal manera %ue no conduce ya al sol, sino al m's all' mismo de la lu# y del ser, de la lu# del ser: 6A nuestra manera nos encontramos con la idea plat&nica del Iien m's all' del )er7, se leer' al final de Totalidad e infinito a prop&sito de creaci&n y fecundidad 4el subrayado es nuestro5. A nuestra manera , es decir, %ue la e!$cendencia ética no se proyecta hacia la neutralidad del bien, sino hacia el otro, y %ue lo %ue 4es5 epékeina tes ousías no es esencialmente lu#, sino fecundidad o generosidad. 3a creaci&n no es creaci&n m's %ue de lo otro, no es posible sino como paternidad, y las relaciones del padre con el hi-o escapan a todas las categorías de la l&gica, de la ontología y de la fenomenología en las %ue lo absoluto de lo otro es necesariamente lo mismo. 41ero el sol plat&nico, ya, 0no venía a iluminar el sol visible2, y la e!$cendencia 0no se ventilaba en la met'$fora de estos dos soles2 0"o era el Iien la fuente $necesariamente nocturna$ de toda lu#2 )e ha hecho notar con frecuencia: el cora#&n de la lu# es negro.8i!9 Adem's el sol de 1lat&n no ilumina solamente: engendra. l bien es el padre del sol visible %ue da a los seres la 6generaci&n, el crecimiento y la alimentaci&n7. !ep"blica , JEKa$JEDb.5 d) n fin, sin duda 3evinas est' muy atento a todo lo %ue en los an'lisis de Husserl modera o complica la primordialidad de la consciencia te&rica. n un par'grafo consagrado a #a consciencia no$teórica , se reconoce %ue el primado de la ob-etividad en general no se confunde necesariamente, en Ideas I , con el de la actitud te&rica. Hay actos y ob-etos no te&ricos 6de una estructura ontol&gica nueva e irreductible7. 61or e-emplo $dice Husserl$ el acto de %alorar constituye un ob-eto ( &egenst'ndlichkeit ) axiológico , específico en relaci&n con el mundo de las cosas, constituye un ser de una nueva regi&n...7 3evinas admite adem's repetidas veces %ue la importancia atribuida a la ob-etividad teorética depende de la guía trascendental escogida casi siempre en Ideas I : la percepci&n de la cosa e!tensa. 4)e sabía sin embargo ya %ue este hilo conductor podía no ser m's %ue un e-emplo provisional.5 A pesar de todas estas precauciones, a pesar de una oscilaci&n constante entre la letra y el espíritu del husserlianismo 4discutiendo casi siempre a%uélla en nombre de éste5, 8!9 a pesar de la insistencia en lo %ue se llama 6fluctuaci&n en el pensamiento de Husserl7, %ueda significada una ruptura a la %ue ya no se volver'. 3a reducci&n fenomenol&gica, cuyo 6papel hist&rico 8...9 no es si%uiera un problema7 para Husserl, %ueda prisionera de la actitud natural, posible por ella 6en la medida en %ue ésta es te&rica7.8!i9 6Husserl se da la libertad de la teoría, como se da la teoría misma.7 l capítulo
mirada te&rica7, si 6el mundo real es el mundo del conocimiento7, si 6en su filosofía 8la de Husserl9 8...9, el conocimiento, la representaci&n,8!ii9 no es un modo de vida del mismo grado %ue los otros, ni un modo secundario7, entonces 6tendremos %ue separarnos de él7. )e prevé ya a %ué incomodidad se ver' condenado m's tarde un pensamiento %ue, aun rehusando la e!celencia de la racionalidad teorética, no de-ar', sin embargo, -am's de apelar al racionalismo y al universalismo m's desarraigados contra las violencias de la mística y de la historia, contra el rapto del entusiasmo y del é!tasis. )e prevén también las dificultades de un camino %ue lleva a una metafísica de la separaci&n a través de una reducci&n del teoreticismo. 1ues es a la separaci&n, la distancia o la impasibilidad, a lo %ue apuntaban hasta ahora las ob-eciones cl'sicas contra el teoreticismo y el ob-etivismo. endr' m's fuer#a $y m's peligro$ denunciar, por el contrario, la ceguera del teoreticismo, su incapacidad para salir de sí hacia la e!terioridad absoluta, hacia lo completamente$otro, hacia lo infinitamente$otro, 6m's ob-etivo %ue la ob-etividad7 4<5. ste ser' el verdadero blanco de 3evinas: la complicidad de la ob-etividad te&rica y de la comuni&n mística. /nidad premetafísica de una sola e idéntica violencia. Alternancia %ue modifica el encierro, siempre el mismo, de lo otro.
n D=E, 3evinas se vuelve hacia Heidegger contra Husserl. )e ha publicado entonces (ein und eit , y comien#a a irradiar la ense(an#a de Heidegger. odo lo %ue desborda el comentario y la 6letra7 del te!to husserliano se orienta hacia la 6ontología7, 6en el sentido muy especial %ue Heidegger da a este término7 4H<5. n su crítica a Husserl 3evinas retiene a%uí dos temas heideggerianos: . a pesar de 6la idea tan profunda de %ue en el orden ontol&gico, el mundo de la ciencia es posterior al mundo concreto y vago de la percepci&n, y depende de él7 Husserl 6se ha e%uivocado %ui#'s al ver, en este mundo concreto, un mundo de ob-etos percibidos ante todo7 4H<5. 's le-os va Heidegger, para %uien este mundo no est' en primer lugar dado a una mirada, sino 4formulaci&n ante la %ue cabe preguntarse si Heidegger la hubiera aceptado5 6en su ser mismo, como un centro de acci&n, como un campo de actividad o de solicitud » ( ibíd .). . si bien ha tenido ra#&n contra el historicismo y la historia naturalista, Husserl ha descuidado 6la situaci&n hist&rica del hombre... tomada en otro sentido7.8!iii9 Hay una historicidad y una temporalidad del hombre %ue no son solamente sus predicados, sino 6la sustancialidad misma de su sustancia7. so es 6esta estructura... %ue ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de un Heidegger7 ( ibíd .). )e prevé ya a %ué incomodidad se ver' condenado m's tarde un pensamiento %ue, aun rehusando la e!celencia de una 6filosofía7 %ue 6parece... tan independiente de la situaci&n hist&rica del hombre como la teoría %ue aspira a considerar todo sub specie aeternitatis » 4H<5, no cesar' m's tarde de recurrir, como a la e!periencia, a lo 6escatol&gico7 %ue 6en tanto %ue el Nm's all'O de la historia arranca los seres a la -urisdicci&n de la historia...7 4<5. "o hay a%uí contradicci&n, sino un despla#amiento de conceptos $a%uí del concepto de historia$ %ue debemos seguir. Qui#'s entonces la apariencia de contradicci&n se desvanecer' como el fantasma de una filosofía atrapada en su conceptualidad elemental. ontradicci&n seg+n lo %ue 3evinas llamar' a menudo 6l&gica formal7.
)igamos este despla#amiento. 3o %ue se le reprocha a Husserl respetuosamente, moderadamente, en un estilo heideggeriano, no tardar' apenas en convertirse en base de acusaci&n en una re%uisitoria vuelta esta ve# contra Heidegger, y cuya violencia no cesar' de crecer. "o se trata ciertamente de denunciar como un teoreticismo militante un pensamiento %ue, desde su primer acto, rehus& tratar la evidencia del ob-eto como su +ltimo recurso; y para el %ue la historicidad del sentido, seg+n los propios términos de 3evinas, 6arruina la claridad y la constituci&n en tanto %ue modos de e!istencia auténticos del espíritu7 4*5; para el %ue, en fin, 6la evidencia no es ya el modo fundamental de la intelecci&n7, 6la e!istencia es irreductible a la lu# de la evidencia7 y 6el drama de la e!istencia7 se representa 6antes de la lu#7 ( ibíd .). )in embargo, en una singular profundidad $pero el hecho y la acusaci&n son así a+n m's significativos$ Heidegger habría, todavía, puesto en cuesti&n y reducido el teoreticismo en nombre de $y desde su interior$ una tradici&n grecoplat&nica vigilada por la instancia de la mirada y la met'fora de la lu#. s decir, por la pare-a espacial del adentro$afuera 4pero 0es esta, de parte a parte, una pare-a espacial ?), de la %ue vive la oposici&n su-eto$ob-eto. Al pretender reducir este +ltimo es%uema, Heidegger habría retenido lo %ue lo hacía posible y necesario: la lu#, el desvelamiento, la comprensi&n o la pre$comprensi&n. s lo %ue se nos dice en te!tos %ue fueron escritos después de escubriendo la existencia . 6l cuidado heideggeriano, completamente iluminado por la comprensi&n 4incluso si la comprensi&n misma se da como cuidado5, est' ya determinado por la estructura Nadentro$afueraO %ue caracteri#a a la lu#.7 Al conmover la estructura 6adentro$afuera7 en ese punto en %ue habría resistido a Heidegger, 3evinas no pretende en lo m's mínimo borrarla o negar su sentido y su e!istencia. "i tampoco, por otra parte, cuando se trata de la oposici&n su-eto$ob-eto o cogito$cogitatum. n un estilo en el %ue se reconoce a%uí el pensamiento fuerte y fiel 4es también el estilo de Heidegger5, 3evinas respeta la #ona o la capa de verdad tradicional; y las filosofías cuyos presupuestos describe no son, en general, ni refutadas ni criticadas. A%uí, por e-emplo, se trata simplemente de hacer aparecer ba-o esta verdad, fund'ndola y disimul'ndose en ella, 6una situaci&n %ue precede a la escisi&n del ser en un adentro y un afuera7. @ sin embargo instaurar, en un sentido %ue deber' ser nuevo, tan nuevo, una metafísica de la separaci&n y de la e!terioridad radicales. )e presiente %ue esta metafísica tendr' dificultades para encontrar su lengua-e en el elemento de un logos tradicional controlado enteramente por la estructura 6adentro$afuera7, 6interioridad$e!terioridad7. Así, 6sin ser conocimiento, la temporalidad de Heidegger es un é!tasis, el Nser fuera de síO. "o trascendencia de la teoría, pero sí, ya, salida de una interioridad hacia una e!terioridad7. 3a estructura del *itsein ser' a su ve# interpretada como herencia plat&nica y pertenencia al mundo de la lu#. n efecto, a través de la e!periencia del eros y de la paternidad, a través de la espera de la muerte, debería surgir una relaci&n con lo otro %ue no se de-a comprender ya como modificaci&n de 6la noci&n ele'tica del )er7 4A5. Psta e!igiría %ue la multiplicidad sea comprendida y sometida al imperio de la unidad. sa noci&n regiría todavía la filosofía de 1lat&n, seg+n 3evinas, hasta en su concepto de la feminidad 4pensada como materia en las categorías de la actividad y la pasividad5 y hasta en su concepto de la ciudad %ue 6debe imitar el mundo de las ideas7 4A5.
6Querríamos ponernos en camino hacia un pluralismo %ue no se fusione en unidad; y, si es %ue esto puede osarse, romper con 1arménides7 4A5. 3evinas nos e!horta, pues, a un segundo parricidio. Hay %ue matar al padre griego %ue nos mantiene todavía ba-o su ley: a lo %ue un ?riego $1lat&n$ no pudo nunca resolverse sinceramente, difiriéndolo en un asesinato alucinatorio. 1ero lo %ue un ?riego, en este caso, no pudo hacer, un no$?riego 0podr' conseguirlo de otro modo %ue disfra#'ndose de griego, hablando griego, fingiendo hablar griego para acercarse al rey2 @ como se trata de matar una palabra, 0se sabr' alguna ve# %uién es la +ltima víctima de esta ficci&n2 0)e puede fingir hablar un lengua-e2 l e!tran-ero de lea y discípulo de 1arménides había tenido %ue darle la ra#&n a éste para llegar a dar cuenta de él: plegando el no$ser a ser, había necesitado 6despedir a no sé %ué contrario del ser7 y confinar el no$ser en su relatividad al ser, es decir, en el movimiento de la alteridad. 01or %ué era necesaria la repetici&n del asesinato seg+n 3evinas2 1or%ue el gesto plat&nico ser' inefica# mientras la multiplicidad y la alteridad no sean entendidos como soledad absoluta del existente en su existir . s entonces la traducci&n escogida por 3evinas, 6por ra#ones de eufonía7 4A5 para (eiendes y (ein. sta elecci&n no de-ar' de mantener un cierto e%uívoco; por existente 3evinas entiende, en efecto, casi siempre, si es %ue no siempre, el ente$hombre, el ente en la forma del asein. Ahora bien, el e!istente comprendido así no es el ente ( (eiendes ) en general, sino %ue remite $y en primer término por%ue es la misma raí#$ a lo %ue llama Heidegger +xisten , 6modo de ser y, -ustamente, el ser de a%uel ente %ue se mantiene abierto a la apertura del ser y en ella7. -as bedeutet « +xisten » in (ein und eit ? as -ort nennt eine -eise des (eins, und .ar das (ein des/enigen (eienden, das offen steht f0r die 1ffenheit des (eins, in der es steht, indem es sie aussteht 4
undo de lu# y de unidad, 6filosofía de un mundo de la lu#, de un mundo sin tiempo7. n esta heliopolítica, 6el ideal social se buscar' en un ideal de fusi&n... el su-eto... hundiéndose en una representaci&n colectiva, en un ideal com+n. s la colectividad %ue dice NnosotrosO la %ue, vuelta hacia el sol inteligible, hacia la verdad, siente al otro a su lado, y no frente a sí... l *iteinandersein sigue siendo también la colectividad del con, y como se revela en su forma auténtica es en torno a la verdad7. Ahora bien, 6por nuestra parte, esperamos mostrar %ue no es la preposici&n mit la %ue debe describir la relaci&n original con el otro7. Ia-o la solidaridad, ba-o el compa(erismo, antes del *itsein %ue s&lo sería una forma derivada y modificada de la relaci&n originaria con el otro, 3evinas apunta ya al cara a cara y al encuentro del rostro. 6ara a cara sin intermediario7 ni 6comuni&n7. )in intermediario y sin comuni&n, ni mediate# ni inmediate#, tal es la verdad de nuestra relaci&n con el otro, la verdad ante la %ue el logos tradicional es para siempre inhospitalario. Lerdad impensable de la e!periencia viva a la %ue incesantemente vuelve 3evinas, y %ue la palabra filos&fica no puede intentar abrigar sin mostrar enseguida, en su propia lu#, grietas lamentables, y su rigide#, en lo %ue se había tomado por solide#. )e podría mostrar, sin duda, %ue la escritura de 3evinas tiene esta propiedad, la de moverse siempre, en sus momentos decisivos, a lo largo de esas grietas, progresando con maestría mediante negaciones y negaci&n contra negaci&n. )u vía propia no es la de un 6o bien... o bien7, sino de un 6ni... ni tampoco7. 3a fuer#a poética de la met'fora es muchas veces la huella de esta alternativa rehusada y de esta herida en el lengua-e. A través de ella, en su abertura, la e!periencia misma se muestra en silencio. )in intermediario y sin comuni&n, pro!imidad y distancia absolutas: 6... eros donde, en la pro!imidad del otro, la distancia se mantiene íntegramente, y cuya patética viene a la ve# de esta pro!imidad y de esta dualidad7. omunidad de la no$presencia, en consecuencia, de la no$fenomenalidad. "o comunidad sin lu#, no sinagoga con los o-os vendados, sino comunidad anterior a la lu# plat&nica. 3u# antes de la lu# neutra, antes de la verdad %ue se presenta como tercera, 6hacia la %ue se mira -untos7, verdad de -uicio y de arbitrio. 3o otro, lo completamente otro, s&lo puede manifestarse como lo %ue es, antes de la verdad com+n, en una cierta no$manifestaci&n y en una cierta ausencia. )&lo de él puede decirse %ue su fen&meno es una cierta no$fenomenalidad, %ue su presencia 4es5 una cierta ausencia. "o ausencia pura y simple, pues la l&gica acabaría así volviendo a arreglar sus cuentas, sino una cierta ausencia. 3o muestra bien esta formulaci&n: en esa e!periencia de lo otro la l&gica de la no$contradicci&n, todo lo %ue 3evinas designar' ba-o el nombre de 6l&gica formal7, se ve discutida en su raí#. sta raí# no sería s&lo la de nuestro lengua-e, sino la del con-unto de la filosofía occidental,8!iv9 en particular de la fenomenología y la ontología. sta ingenuidad les impediría pensar lo otro 4es decir, pensar; y la ra#&n sería así, pero no es 3evinas el %ue lo ha dicho, 6la enemiga del pensamiento75 y ordenar su discurso a él. 3a consecuencia sería doble. a) Al no pensar lo otro, no tienen el tiempo. Al no tener el tiempo, no tienen la historia. 3a alteridad absoluta de los instantes, sin la %ue no habría tiempo, no puede producirse $constituirse$ en la identidad del su-eto o del e!istente. A%uélla viene al tiempo por el otro. Iergson y Heidegger lo habrían ignorado 45. Husserl, todavía m's. b5 's grave, privarse de lo otro 4no por una especie de destete, separ'ndose de él, lo cual es -ustamente relacionarse con él, respetarlo, sino ignor'ndolo, es decir, conociéndolo, identific'ndolo, asimil'ndolo5, privarse de lo otro es encerrarse en una soledad 4mala soledad de solide# y de identidad consigo5 y reprimir la trascendencia ética. n efecto, si la tradici&n parmenídea $y sabemos ahora lo %ue esto significa para 3evinas$
ignora la irreductible soledad del 6e!istente7, ignora, por ello mismo, la relaci&n con lo otro. A%uélla no piensa la soledad, no se aparece como soledad por%ue es soledad en totalidad y opacidad. 6l solipsismo no es ni una aberraci&n ni un sofisma; es la estructura de la ra#&n misma. 7 Hay, pues, un solilo%uio de la ra#&n y una soledad de la lu#.
II. Fenomenología, ontología, metaí!ica stos caminos eran de car'cter crítico, pero obedecían a la vo# de certe#as plenas. )&lo %ue éstas apenas llegaban a aparecer, a través de ensayos, an'lisis concretos y sutiles %ue e!ponían el e!otismo, la caricia, el insomnio, la fecundidad, el traba-o, el instante, el cansancio hasta el punto, hasta la punta de lo indescriptible indestructible %ue encenta la conceptualidad cl'sica, y %ue buscaban, en medio de recha#os, su propia conceptualidad. Totalidad e infinito , la gran obra, no s&lo enri%uece esos an'lisis concretos, los organi#a dentro de una potente ar%uitectura. Al movimiento positivo %ue lleva m's all' del menosprecio o del desconocimiento de lo otro, es decir, m's all' de la apreciaci&n o de la toma, de la comprensi&n y del
conocimiento del otro, 3evinas lo llama metafísica o ética . 3a trascendencia metafísica es deseo . ste concepto de deseo es lo m's anti$hegeliano posible. "o designa el movimiento de negociaci&n y de asimilaci&n, la negaci&n de la alteridad necesaria en primer término para llegar a ser 6consciencia de sí7, 6cierta de sí7 ( 5enomenología del espíritu y +nciclopedia ). l deseo es por el contrario, para 3evinas, el respeto y el conocimiento del otro como otro, momento ético$metafísico %ue la consciencia debe prohibirse transgredir. ste gesto de transgresi&n y de asimilaci&n sería, por el contrario, seg+n Hegel, una necesidad esencial. 3evinas ve ahí una necesidad natural, pre$metafísica, y separa, en bellos an'lisis, el deseo del goce; lo %ue no parece hacer Hegel. l goce est' simplemente diferido en el traba-o: el deseo hegeliano no sería, pues, m's %ue la necesidad en el sentido de 3evinas. 1ero las cosas llegarían a parecer m's complicadas, cabe plantear la duda, en caso de seguir minuciosamente el movimiento de la certe#a y de la verdad del deseo en la 5enomenología del espíritu . A pesar de sus protestas antiSierSegaardianas, 3evinas se encuentra a%uí con los temas de Temor y temblor : el movimiento del deseo no puede ser lo %ue es m's %ue como parado-a, como renuncia a lo deseado. "i la intencionalidad te&rica ni la afectividad de la necesidad agotan el movimiento del deseo: a%uéllas tienen como sentido y como fin cumplirse, colmarse, satisfacerse en la totalidad y la identidad de lo mismo. l deseo, por el contrario, se de-a apelar por la e!terioridad absolutamente irreductible de lo otro, ante lo %ue debe mantenerse infinitamente inadecuado. )&lo se iguala a la desmesura. "inguna totalidad se cerrar' -am's sobre él. 3a metafísica del deseo es, pues, metafísica de la separaci&n infinita, pero no consciencia de la separaci&n como consciencia -udía, como consciencia desgraciada: en la Tdisea hegeliana la desgracia de Abraham %ueda determinada como provisi&n, como necesidad provisional de una figura y de un paso en el hori#onte de la reconciliaci&n, del retorno a sí y del saber absoluto. Adem's, el deseo no es desgraciado. s apertura y libertad. @ lo infinito deseado puede dirigirlo, pero -am's saciarlo con su presencia. 6@ si el deseo tuviese %ue cesar con *ios, U AyR, envidiaría tu infierno.7 40)e nos permitir' citar a laudel para comentar a 3evinas, a pesar de %ue éste polemi#a también con ese 6espíritu admirado desde 8nuestra9 -uventud72 8*39.5 3o infinitamente otro es lo invisible puesto %ue la visi&n s&lo se abre a la e!terioridad ilusoria y relativa de la teoría y la necesidad. !terioridad provisional %ue se da uno con %istas a consumirla, a consumarla.
identificaci&n7 de un yo cuyos momentos esenciales se llaman el cuerpo, la posesi&n, la casa, la economía, etc. 3evinas les consagra bellas descripciones. 1ero este -uego de lo mismo no es mon&tono, no se repite en el mon&logo y la tautología formal. omporta, en tanto traba-o de identificaci&n y producci&n concreta del egoísmo, una cierta negatividad. "egatividad finita, modificaci&n interna y relativa por la %ue el yo se afecta a sí mismo en su movimiento de identificaci&n. )e altera, así, hacia sí en sí. 3a resistencia ofrecida al traba-o, provocando éste, sigue siendo un momento de lo mismo, momento finito %ue conforma sistema y totalidad con el agente. "i %ue decir tiene, 3evinas describe así la historia como ceguera a lo otro y laboriosa procesi&n de lo mismo. 1odr' preguntarse si la historia puede ser la historia, si hay historia cuando la negatividad %ueda encerrada en el círculo de lo mismo y cuando el traba-o no se tropie#a verdaderamente con la alteridad, cuando se da a sí mismo su resistencia. abr' preguntarse si la historia misma no comien#a con esa relaci&n con lo otro %ue 3evinas sit+a m's all' de la historia. l es%uema de esta cuesti&n podría dominar toda la lectura de Totalidad e infinito . )e asiste así, en cual%uier caso, a ese despla#amiento del concepto de historicidad del %ue habl'bamos m's arriba. Hay %ue reconocer %ue sin este despla#amiento, ning+n anti$hegelianismo podría ser consecuente de principio a fin. )e ha cumplido, pues, la condici&n necesaria de este anti$ hegelianismo. Hay %ue tener cuidado con esto: este tema de la tautología concreta 4no$formal5 o de la falsa heterología 4finita5, este tema difícil se propone bastante discretamente al comien#o de Totalidad e infinito; pero condiciona todas las afirmaciones de este libro. )i la negatividad 4traba-o, historia, etc.5 no contiene -am's relaci&n con lo otro, si lo otro no es la simple negaci&n de lo mismo, entonces ni la separaci&n ni la trascendencia metafísica se piensan ba-o la categoría de la negatividad. *e la misma manera %ue $lo veíamos m's arriba$ la simple consciencia interna no podría, sin la irrupci&n de lo totalmente otro, darse el tiempo y la alteridad absoluta de los instantes, así también el yo no puede engendrar en sí la alteridad sin el encuentro del otro. )i estas proposiciones iniciales %ue autori#an la ecuaci&n del yo con lo mismo no nos convencen, nada lo har' ya. )i no se sigue a 3evinas cuando afirma %ue lo %ue se ofrece al traba-o o al deseo $en el sentido hegeliano 4por e-emplo, la ob-etividad natural5$ pertenece al yo, a su economía 4a lo mismo5, no le ofrece la resistencia absoluta reservada a lo otro 4el otro5, si se est' tentado por pensar %ue esta +ltima resistencia supone, en su sentido m's propio, pero sin confundirse con ella, la posibilidad de la resistencia de las cosas 4la e!istencia del mundo %ue no es yo, y en el %ue estoy, de forma tan original como se %uiera, por e-emplo como origen del mundo en el mundo...5, si no se sigue a 3evinas cuando afirma %ue la verdadera resistencia a lo mismo no es la de las cosas, no es real , sino inteligible ,8!vi9 si se est' en contra de la noci&n de resistencia puramente inteligible, ya no podr' seguirse a 3evinas. @ no podr'n seguirse sin un malestar indefinible las operaciones conceptuales a las %ue da lugar la disimetría cl'sica de lo mismo y lo otro al de-arse invertir; o 4diría una mentalidad cl'sica5, al fingir prestarse a tal inversi&n, manteniéndose sin embargo como la misma , impasible ba-o una sustituci&n algebraica. 0*e %ué clase es, pues, este encuentro con lo absolutamente$otro2 "i representaci&n, ni limitaci&n, ni relaci&n conceptual con lo mismo. l yo y lo otro no se de-an dominar, no se de-an totali#ar por un concepto de relaci&n. @ en primer lugar por%ue
el concepto 4materia del lengua-e5, siempre dado a lo otro , no puede cerrarse sobre lo otro, comprenderlo. 3a dimensi&n dativa o vocativa, en la medida en %ue abre la direcci&n originaria del lengua-e, no podría de-arse comprender y modificar en la dimensi&n acusativa o atributiva del ob-eto sin violencia. l lengua-e, pues, no puede totali#ar su propia posibilidad y comprender en sí su propio origen o su propio fin. A decir verdad, no hay %ue preguntarse de 6ué clase es este encuentro: es el encuentro, la +nica salida, la +nica aventura fuera de sí, hacia lo imprevisiblemente$otro. (in esperana de retorno . n todos los sentidos de esta e!presi&n, y por eso esta escatología %ue no espera nada parece a veces infinitamente desesperada. A decir verdad, en #a huella de lo otro , la escatología no s&lo 6parece7 desesperada. )e da como tal y la renuncia forma parte de su significaci&n esencial. Al describir la liturgia, el deseo y la obra como rupturas de la conomía y de la Tdisea, como imposibilidad de retorno a lo mismo, 3evinas habla de una 6escatología sin esperan#a para sí o liberaci&n respecto a mi tiempo7. "o hay pues conceptualidad del encuentro: éste se hace posible por lo otro, por lo imprevisible, 6refractario a la categoría7. l concepto supone una anticipaci&n, un hori#onte en %ue la alteridad se amortigua al enunciarse, y de-arse prever. 3o infinitamente$otro no se enla#a en un concepto, no se piensa a partir de un hori#onte %ue es siempre hori#onte de lo mismo, la unidad elemental en la %ue los surgimientos y las sorpresas vienen a ser acogidos siempre por una comprensi&n, son reconocidos. )e debe pensar, así, contra una evidencia de la %ue se podría creer $de lo %ue todavía no se puede no creer$ %ue es el éter mismo de nuestro pensamiento y de nuestro lengua-e.
sta restauraci&n de la metafísica permite entonces radicali#ar y sistemati#ar las reducciones anteriores de la fenomenología y la ontología. 3a %isión es, sin duda, en primera instancia, un conocimiento respetuoso y la lu# pasa por ser el elemento %ue m's fielmente, de la manera m's neutra, en tercera persona, de-a ser lo conocido. 3a relaci&n te&rica no ha sido el es%uema preferido de la relaci&n metafísica por a#ar 4cf. <5. uando el tercer término es, en su m's neutra indeterminaci&n, lu# del ser $%ue no es ni un ente ni un no$ente, mientras %ue lo mismo y lo otro son$ la relaci&n te&rica es ontología. Psta, seg+n 3evinas, devuelve siempre lo otro al seno de lo mismo gracias a la unidad del ser. @ la libertad teorética %ue accede al pensamiento del ser no es m's %ue la identificaci&n de lo mismo, lu# en %ue yo me doy lo %ue digo encontrar, libertad económica en el sentido particular %ue 3evinas da a esta palabra. 3ibertad en la inmanencia, libertad pre$metafísica, podría casi decirse física, libertad empírica incluso si en la historia se llama ra#&n. 3a ra#&n sería naturale#a. 3a metafísica se abre cuando la teoría se critica como ontología, como dogmatismo y espontaneidad de lo mismo, cuando, saliendo de sí, se de-a someter a cuesti&n por lo otro en el movimiento ético. 3a metafísica, posterior de hecho, como crítica de la ontología, es por derecho y filos&ficamente, primera. )i es verdad %ue 6la filosofía occidental ha sido las m's de las veces una ontología7 dominada desde )&crates por una Ca#&n %ue no recibe m's %ue lo %ue ella se da a sí misma,8!i!9 %ue no hace -am's sino acordarse de sí misma, si la ontología es una tautología y una egología, es %ue ha neutraliado siempre, en todos los sentidos de la palabra, lo otro. 3a neutrali#aci&n fenomenol&gica, cabría la tentaci&n de decirlo, da su forma m's sutil y m's moderna a esta neutrali#aci&n hist&rica, política y policial. )&lo la metafísica podría liberar a lo otro de esa lu# del ser o del fen&meno %ue 6%uita al ser su resistencia7. 3a 6ontología7 heideggeriana, a pesar de seductoras apariencias, no escaparía a este es%uema. )eguiría siendo todavía 6egología7 e incluso 6egoísmo7: « (ein und eit no ha sostenido %ui#'s m's %ue una sola tesis: el ser es inseparable de la comprensi&n del ser 4%ue se desarrolla como tiempo5, el ser es ya apelaci&n a la sub-etividad. l primado de la ontología heideggeriana no reposa sobre el truismo: N1ara comprender el ente, hay %ue haber comprendido el ser del enteO. Afirmar la prioridad del ser en relaci&n al ente es pronunciarse ya sobre la esencia de la filosofía, subordinar la relaci&n con alguien , %ue es un ente 4la relaci&n ética5, a una relaci&n con el ser del ente %ue, impersonal, permite la aprehensi&n, la dominaci&n del ente 4en una relaci&n de saber5, subordina la -usticia a la libertad... modo de permanecer lo ismo en el seno de lo Ttro7. A pesar de todos los malentendidos %ue pueden entrar en este tratamiento del pensamiento heideggeriano $lo estudiaremos por sí mismo m's adelante$, en todo caso la intenci&n de 3evinas parece clara. l pensamiento neutro del ser neutrali#a al otro como ente: 63a ontología como filosofía primera es una filosofía del poder7, filosofía de lo neutro, tiranía del estado como universalidad an&nima e inhumana. A%uí se sostienen las premisas de una crítica de la alienaci&n estatal cuyo anti$hegelianismo no sería ni sub-etivista ni mar!ista; ni anar%uista, pues es una filosofía del 6principio, %ue s&lo es posible como mandato7. 3as 6posibilidades7 heideggerianas siguen siendo poderes. "o por ser pre$técnicos y pre$ ob-etivos oprimen y poseen menos. 1or otra parado-a, la filosofía de lo neutro comunica con una filosofía del lugar, del enrai#amiento, de las violencias paganas, del rapto, del entusiasmo, filosofía e!puesta a lo sagrado, es decir, a lo divino an&nimo, a lo divino sin *ios 4*35. 1ara ser completo, 6materialismo vergon#oso7, pues en su fondo el materialismo no es en primer lugar un sensualismo, sino la primacía reconocida a lo neutro
4<5. 3a noci&n de primacía %ue tan frecuentemente usa 3evinas, traduce bien todo el gesto de su crítica. )eg+n la indicaci&n presente en la noci&n de arché , el comien#o filos&fico es inmediatamente traspuesto a mandato ético o político. l primado es de entrada principio y -efe. odos los pensamientos cl'sicos interrogados por 3evinas son arrastrados al 'gora, y conminados a e!plicarse en un lengua-e ético$político %ue no siempre han %uerido o creído %uerer hablar, conminados a trasponerse confesando su designio violento; y un lengua-e %ue hablaban ya en la ciudad, %ue decían claramente, a través de giros y a pesar del desinterés aparente de la filosofía, a %uién debía corresponder el poder. A%uí se sostienen las premisas de una lectura no$mar!ista de la filosofía como ideología. 3as vías de 3evinas son decididamente difíciles: aun rehusando el idealismo y las filosofías de la sub-etividad, debe denunciar también la neutralidad de un 63ogos %ue no es verbo de nadie7 4ibíd.5. 4)in duda se podría mostrar %ue 3evinas, inc&modamente instalado $y ya por la historia de su pensamiento$ en la diferencia entre Husserl y Heidegger, critica siempre al uno en un estilo y seg+n un es%uema tomados del otro, acabando por mandarlos -untos entre bastidores como compadres en el 6-uego de lo ismo7 y c&mplices en el mismo golpe de fuer#a hist&rico$filos&fico.5 l verbo debe no solamente ser verbo de alguien; debe desbordar hacia el otro lo %ue se llama el su-eto hablante. "i las filosofías de lo neutro ni las filosofías de la sub-etividad pueden reconocer este trayecto de la palabra %ue ninguna palabra puede totali#ar. 1or definici&n, si el otro es el otro, y si toda palabra es para el otro, ning+n logos como saber absoluto puede comprender el di'logo y el trayecto hacia el otro. sta incomprensibilidad, esta ruptura del logos no es el comien#o del irracionalismo, sino herida o inspiraci&n %ue abre la palabra y hace luego posible todo logos o todo racionalismo. /n logos total debería todavía, para ser logos, de-arse e!poner a lo otro m's all' de su propia totalidad. )i hay, por e-emplo, una ontología o un logos de la comprensi&n del ser 4del ente5, 6ésta se dice ya al ente %ue resurge detr's del tema en %ue se e!pone. ste Ndecir a TtroO $esta relaci&n con Ttro como interlocutor, esta relaci&n con un ente- precede a toda ontología. s la relaci&n +ltima en el ser. 3a ontología supone la metafísica7 4<5. 6Al desvelamiento del ser en general, como base del conocimiento y como sentido del ser, pree!iste la relaci&n con el ente %ue se e!presa; al plano de la ontología, el plano ético.7 Así pues, la ética es la metafísica. 63a moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera.7 l desbordamiento absoluto de la ontología $como totalidad y unidad de lo mismo: el ser$ por lo otro se produce como infinito puesto %ue ninguna totalidad puede abra#arlo. 3o infinito irreductible a la representación de lo infinito, %ue e!cede el ideatum en el %ue es pensado, pensado como m's de lo %ue puedo pensar, como lo %ue no puede ser ob-eto o simple 6realidad ob-etiva7 de la idea, tal es el polo de la trascendencia metafísica. 3a idea cartesiana del infinito, tras el epékeina tes ousías , haría aflorar una segunda ve# la metafísica en la ontología occidental. 1ero lo %ue ni 1lat&n ni *escartes han reconocido 4con algunos otros, si se nos permite no creer tanto como 3evinas en su soledad en medio de una multitud filos&fica %ue no entiende ni la verdadera trascendencia ni la e!tra(a idea de
decía )cheler 4pero nuestra cita no debe hacernos olvidar %ue 3evinas no es nada scheleriano5: 6@o no veo s&lo los o-os de otro, veo también %ue me mira7. 0"o lo decía ya Hegel2 61ero si nos preguntamos en cu'l de estos &rganos aparece toda el alma en tanto %ue alma, pensamos enseguida en el o-o, pues es en el o-o donde se concentra el alma; ésta no s&lo ve a través del o/o , sino %ue se de-a ver ahí a su ve#. *e la misma manera %ue al hablar del e!terior del cuerpo humano hemos dicho %ue toda su superficie, en oposici&n a la del animal, revela la presencia y las pulsaciones del cora#&n, diremos del arte %ue tiene como tarea hacer %ue en todos los puntos de su superficie lo fenoménico devenga el o/o , sede del alma %ue hace visible el espíritu7 ( +stética ). 4)obre el o/o y la interioridad del alma, ver también e!tensas y bellas p'ginas %ue no podemos citar a%uí, t. <<<, . M parte.5 sta es %ui#'s la ocasi&n de subrayar, en relaci&n con un punto preciso, un tema %ue ampliaremos m's adelante: 3evinas est' muy pr&!imo a Hegel, mucho m's pr&!imo de lo %ue %uerría él mismo, y esto en el momento en %ue se opone a él de la manera aparentemente m's radical. )e da ahí una situaci&n %ue debe compartir con todos los pensadores anti$hegelianos, y cuya significaci&n +ltima habría %ue meditar. A%uí, en particular, a prop&sito de la relaci&n entre el deseo y el o-o, el sonido y la teoría, la convergencia es tan profunda como la diferencia, y no se a(ade ni se yu!tapone simplemente a ésta. n efecto, como 3evinas, Hegel pensaba %ue el o/o , en tanto no pretende 6consumir7, suspende el deseo. s el limite mismo del deseo 4y %ui#'s por eso su recurso5 y el primer sentido te&rico. "o es a partir de alg+n género de fisiología, sino de la relaci&n entre muerte y deseo, como hay %ue pensar la lu# y la abertura del o/o. ras haber hablado del gusto, del tacto y del olfato, Hegel escribe de nuevo en la +stética: 63a %ista , por el contrario, se encuentra con los ob-etos en una relaci&n puramente te&rica, por intermedio de la lu#, esta materia inmaterial %ue de-a a los ob-etos su libertad, aclar'ndolos e ilumin'ndolos, pero sin consumirlos, como lo hacen el aire y el fuego, de una manera imperceptible o manifiesta. 3a vista e!enta de deseo se dirige, pues, a todo lo %ue e!iste materialmente en el espacio, pero %ue, conservando su integridad, no se manifiesta m's %ue por la forma y el color7. sta neutrali#aci&n del deseo es la e!celencia de la vista seg+n Hegel. 1ero es adem's, para 3evinas, y por las mismas ra#ones, la primera violencia, aun%ue el rostro no sea lo %ue es cuando la mirada esté ausente. 3a violencia sería, pues, la soledad de una mirada muda, de un rostro sin palabra, la abstracción del ver. )eg+n 3evinas, la mirada, por sí sola, contrariamente a lo %ue se podría creer, no respeta al otro. l respeto, m's all' de la toma y del contacto, del tocar, del olfato y del gusto, no es posible m's %ue como deseo, y el deseo metafísico no busca, como el deseo hegeliano o como la necesidad, consumir. 1or eso 3evinas considera el sonido por encima de la lu#. 46 l pensamiento es lengua-e y se piensa en un elemento an'logo al sonido y no a la lu#.7 0Qué %uiere decir a%uí esta analogía , diferencia y seme-an#a, relaci&n entre el sonido sensible y el sonido del pensamiento como palabra inteligible, entre la sensibilidad y la significaci&n, los sentidos y el sentido2 s una cuesti&n %ue se plantea también Hegel cuando admira la palabra (inn.) n Totalidad e infinito , el movimiento de la metafísica es, pues, también la trascendencia del oír con respecto al ver. 1ero en la +stética de Hegel también: 6l oído es
el otro sentido te&rico. A%uí se produce lo contrario de lo %ue ocurre con la vista. l oído tiene %ue ver no con el color, con la forma, etc., sino con los sonidos , con las vibraciones del cuerpo, vibraciones %ue no son un proceso de disociaci&n o de evaporaci&n, como en los ob-etos percibidos por el olfato, sino un simple temblor del ob-eto %ue se mantiene él mismo intacto. ste movimiento ideal por el %ue, diríamos, se manifiesta la simple sub-etividad, al resonar el alma del cuerpo, la ore-a lo percibe de la misma manera te&rica %ue a%uélla con la %ue el o-o percibe el color o la forma, convirtiéndose así la interioridad del ob-eto en la del su-eto mismo7. 1ero: 6... l oído %ue, como la vista, forma parte no de los sentidos pr'cticos sino de los sentidos te&ricos..., es incluso m's ideal %ue la vista. 1ues dado %ue la contemplaci&n en calma, desinteresada de las obras de arte, le-os de intentar suprimir los ob-etos, los de-a por el contrario subsistir tal como son y allí donde est'n, lo %ue es captado por la vista no es lo ideal en sí, sino %ue persevera por el contrario en su e!istencia sensible. 3a ore-a, en cambio, sin volverse pr'cticamente a los ob-etos, percibe el resultado de este temblor interior del cuerpo por el %ue se manifiesta y se revela, no la figura material, sino una primera idealidad %ue viene del alma7. 3a cuesti&n de la analogía nos reconduciría así a esta noci&n de temblor , %ue nos parece decisivo en la +stética de Hegel, en tanto %ue abre el paso a la idealidad. 1or otra parte, para confrontar sistem'ticamente los pensamientos de 3evinas y de Hegel, sobre el tema del rostro, habría %ue consultar no solamente las p'ginas %ue la 5enomenología del espíritu consagra a la fisiognomonía, sino el par'grafo G de la +nciclopedia sobre el espíritu, el rostro y el lengua-e. 1or motivos %ue nos son ahora familiares, el cara a cara escapa, pues, a toda categoría. 1ues el rostro se da ahí simult'neamente como e!presi&n y palabra. "o solamente mirada, sino unidad original de la mirada y de la palabra, de los o-os y de la boca $%ue habla, pero %ue dice también su hambre$. s, pues, también lo %ue oye lo invisible, pues 6el pensamiento es lengua-e7 y 6se piensa en un elemento an'logo al sonido y no a la lu#7. sta unidad del rostro precede, en su significaci&n, a la dispersi&n de los sentidos y de los &rganos de la sensibilidad. )u significaci&n es, pues, irreductible. 1or lo dem's el rostro no significa . "o encarna, no reviste, no se(ala a otra cosa %ue él mismo, alma, sub-etividad, etc. l pensamiento es palabra, así pues es inmediatamente rostro. n esto, la tem'tica del rostro pertenece a la filosofía m's moderna del lengua-e y del cuerpo propio. l otro no se se(ala a través de su rostro, es ese rostro: 6... absolutamente presente, en su rostro, el Ttro $sin ninguna met'fora$ me hace frente7.8!!9 l otro no se da, pues, 6en persona7 y sin alegoría m's %ue en el rostro. Cecordemos lo %ue decía a este respecto Feuerbach, %ue también ponía en comunicaci&n los temas de la altura, la sustancia y el rostro: 63o %ue est' situado m's alto en el espacio es también en la cualidad lo m's alto del hombre, lo %ue le es m's pr&!imo, lo %ue no puede separar ya de él $y es la cabea . )i veo la cabe#a de un hombre, es a él mismo al %ue veo; pero si no veo m's %ue el tronco, no veo nada m's %ue su tronco7.8!!i9 76uello 6ue no se puede separar de ... es la sustancia en sus predicados esenciales y 6en sí7. 3evinas dice también a menudo kath8autó y «sustancia7 hablando del otro como rostro. l rostro es presencia, ousía. l rostro no es una met'fora, el rostro no es una figura. l discurso sobre el rostro no es una alegoría ni, como se estaría tentado de creer, una prosopopeya. *e ahí %ue la altura del rostro 4en relaci&n con el resto del cuerpo5 determine %ui#'s en parte 4en parte
solamente, lo veremos m's adelante5 la e!presi&n altísimo , sobre la %ue nos interrog'bamos anteriormente. )i la altura de lo altísimo, estaríamos tentados de decir, no pertenece al espacio 4y por eso el superlativo debe destruir el espacio construyendo su met'fora5, no es por ser e!tra(o al espacio, sino por ser 4en5 el espacio, el origen del espacio, por orientar el espacio a partir del habla y de la mirada, del rostro, de la cabe#a %ue gobierna desde arriba el cuerpo y el espacio. 4Arist&teles compara ciertamente el principio trascendente del bien con el -efe de los e-ércitos; ignora sin embargo el rostro, y %ue el dios de los e-ércitos es 3a Fa#.5 l rostro no significa, no se presenta como un signo, sino %ue se expresa , d'ndose en persona , en sí, kath8autó : 63a cosa en sí se e!presa7. !presarse es estar detr3s del signo. star detr's del signo, 0no es en primer término estar en condiciones de asistir 4a5 su palabra, prestarle su ayuda, seg+n la e!presi&n del 5edro pleiteando contra hot 4o Hermes5 y %ue 3evinas hace suya muchas veces2 )&lo la palabra viva, en su dominio y su magistralidad, puede prestarse ayuda, s&lo ella es e!presi&n y no signo sirviente. on tal %ue sea verdaderamente palabra, 6la vo# creadora, no la vo# c&mplice %ue es una vo# sirviente7 4. Vabés5. @ sabemos %ue todos los dioses de la escritura 4?recia, gipto, Asiría, Iabilonia5 tienen el status de dioses au!iliares, secretarios serviles del gran dios, pasadores lunares y astutos %ue destronan a veces al rey por procedimientos deshonrosos. 3o escrito y la obra no son e!presiones, sino signos, para 3evinas. on la referencia al epékeina tes ousías , ese es al menos el segundo tema plat&nico de Totalidad e infinito . )e lo reencuentra también en "icol's de usa. 6ientras %ue el obrero abandona su obra, %ue en adelante prosigue su destino independiente, el verbo del profesor es inseparable de la persona misma %ue lo profiere.78!!ii9 3a crítica de la obra implicada de esta manera separa, por una ve# al menos, a Hegel de "icol's de usa. Habría %ue abordar esta problem'tica separadamente y por sí misma. 0s 6el discurso oral7 6la plenitud del discurso72 0s lo escrito solamente 6lengua-e %ue vuelve a ser signo72 0T, en otro sentido, 6palabra actividad7 en la %ue 6me ausento y falto a mis productos7 %ue me traicionan m's bien %ue me e!presan2 3a 6fran%ue#a7 de la e!presi&n 0est' esencialmente del lado de la palabra viva para %uien no es *ios2 sta cuesti&n no tiene sentido, sin duda, para 3evinas, %ue piensa el rostro en la 6seme-an#a7 del hombre y de *ios. 3a altura y el magisterio de la ense(an#a 0no est'n del lado de la escritura2 0"o pueden invertirse todas las proposiciones de 3evinas en relaci&n con este punto2 0ostrando, por e-emplo, %ue la escritura puede prestarse ayuda, pues tiene el tiempo y la libertad, al escapar me-or %ue la palabra a la urgencia empírica2 0Que, al neutrali#ar las demandas de la 6economía7 empírica, su esencia es m's 6metafísica7 4en el sentido de 3evinas5 %ue el habla2 0Que el escritor se ausenta me-or, es decir, se e!presa me-or como otro, y se dirige me-or al otro, %ue el hombre de la palabra2 0@ %ue, al privarse de los goces y de los efectos de sus signos, renuncia me-or a la violencia2 0s verdad %ue a%uél no pretende %ui#'s sino multiplicarlos hasta el infinito, olvidando así $al menos$ lo otro, lo infinitamente otro en tanto muerte, practicando así la escritura como diferancia y economía de la muerte ? l límite entre la violencia y la no$violencia no pasa, pues, %ui#'s, entre la palabra y la escritura, sino por dentro de cada una de ellas. 3a tem'tica de la huella 4distinguida por 3evinas del efecto, de la pista o del signo %ue no se relacionan con el otro como invisible absoluto5 debería conducir a una cierta rehabilitaci&n de la escritura. l 6Pl7 cuya trascendencia y ausencia generosa se anuncian sin retorno en la huella 0no es m's f'cilmente el autor de la escritura %ue el de la palabra2 3a obra, la trans$economía, el gasto
puro tal como 3evinas lo determina, no es ni el -uego, ni la muerte. "o se confunde simplemente ni con la letra ni con la palabra. "o es un signo, y su concepto no podría, en consecuencia, recubrir el concepto de obra %ue se encuentra en Totalidad e infinito . 3evinas est', pues, a la ve# muy cerca y muy le-os de "iet#sche y de Iataille. . Ilanchot e!presa su desacuerdo a prop&sito de esta preeminencia del discurso oral %ue se aseme-a a 6la tran%uila palabra humanista y socr'tica %ue nos hace pr&!imo al %ue habla7 8!!iii9 0&mo, por otra parte, podría el hebraísmo reba-ar la letra, cuyo elogio sabe escribir tan bien 3evinas2 1or e-emplo: 6Admitir la acci&n de la literatura sobre los hombres, esta es %ui#'s la +ltima sabiduría de Tccidente, en %ue se reconocer' el pueblo de la Iiblia7 4*35, y 6l espíritu es libre en la letra y est' encadenado en la raí#7; adem's 6Amar la hora m's %ue a *ios7 es 6protecci&n contra la locura de un contacto directo con lo )agrado... 7 4*35. )e ve bien lo %ue 3evinas %uiere salvar de la palabra viva y originaria misma. )in su posibilidad, fuera de su hori#onte, la escritura no es nada. n ese sentido, ésta ser' siempre segunda. 3iberarla de esta posibilidad y de este hori#onte, de esta secundariedad esencial, es negarla como escritura y de-ar paso a la gram'tica o al lé!ico sin lengua-e, a la cibernética o a la electr&nica. 1ero s&lo en *ios se cumple sin desfallecimiento la palabra como presencia, como origen y hori#onte de la escritura. Habría %ue poder mostrar %ue s&lo esta referencia a la palabra de *ios distingue la intenci&n de 3evinas de la de )&crates en el 5edro; %ue para un pensamiento de la finitud originaria esta distinci&n no es ya posible. @ %ue si la escritura es segunda entonces, nada, sin embargo, tiene lugar antes de ella. 1or lo %ue concierne a sus relaciones con Ilanchot, nos parece %ue, a pesar de las apro!imaciones frecuentes %ue propone 3evinas, las afinidades, profundas e indiscutibles, pertenecen todas ellas al momento de la crítica y la negatividad, en ese vacío de la finitud donde la escatología mesi'nica llega a resonar, en esa espera de la espera en la %ue 3evinas ha empe#ado a oír una respuesta. sta respuesta se llama todavía espera, desde luego, pero esta espera no se hace esperar ya para 3evinas. 3a afinidad cesa, nos parece, en el momento en %ue la positividad escatol&gica llega a aclarar retrospectivamente el camino com+n, a levantar la finitud y la negatividad pura de la cuesti&n, cuando se determina lo neutro. Ilanchot podría e!tender sin duda a todas las proposiciones de 3evinas lo %ue dice de la disimetría en el espacio de la comunicaci&n: 6He a%uí lo decisivo en la afirmaci&n de %ue debemos oír, y %ue habr' %ue mantener independientemente del conte!to teol&gico en el %ue esta afirmaci&n se presenta7. 1ero, 0es eso posible2 )i se lo independi#a de su 6conte!to teol&gico7 4e!presi&n %ue 3evinas rehusaría sin duda5, 0no se vendría aba-o todo este discurso2 star detr's del signo %ue est' en el mundo es, seguidamente , permanecer invisible al mundo en la epifanía. n el rostro, el otro se entrega en persona como otro , es decir, como lo %ue no se revela, como lo %ue no se de-a temati#ar. "o podré hablar de otro, convertirlo en tema, decirlo como ob-eto, en acusativo. )olamente puedo, solamente debo hablar a otro, llamarle en vocativo, %ue no es una categoría, un caso de la palabra, sino el surgimiento, la elevaci&n misma de la palabra. s necesario %ue falten las categorías para %ue no se falte al otro; pero para %ue no se falte al otro, es necesario %ue éste se presente como ausencia y apare#ca como no$fenomenalidad. )iempre detr's de sus signos y de sus obras, en su interioridad secreta y discreta por siempre, interrumpiendo por su libertad de
palabra todas las totalidades de la historia, el rostro no es 6del mundo7. s su origen. "o puedo hablar de él m's %ue habl'ndole; y no puedo alcan#arle m's %ue como debo alcan#arle. 1ero no debo alcanarle m's %ue como lo inaccesible, lo invisible, lo intangible. l secreto, la separaci&n, la invisibilidad de ?yges 46condici&n misma del hombre75 son el estado mismo, el status de lo %ue se llama la psy6ue. sta separaci&n absoluta, este ateísmo natural, esta libertad de mentira en donde radican la verdad y el discurso, todo eso es 6una gran gloria para el creador7. Afirmaci&n %ue, por una ve# al menos, apenas podr' desconcertar. 1ara %ue el rostro presente al otro sin met'fora, la palabra no debe simplemente traducir el pensamiento. )in duda es necesario %ue el pensamiento sea ya palabra, pero es necesario sobre todo %ue el cuerpo se mantenga siendo también lengua-e. s necesario %ue el conocimiento racional no sea la primera palabra de las palabras. *e creer a 3evinas, la subordinaci&n cl'sica del lengua-e al pensamiento y del cuerpo al lengua-e, Husserl y Heidegger la habrían aceptado en el fondo. n cambio, erleau$1onty, 6me-or %ue otros7, habría mostrado 6%ue el pensamiento desencarnado, %ue piensa la palabra antes de hablarla, el pensamiento %ue constituye el mundo de la palabra, era un mito7. 1ero por la fuer#a de un movimiento genuino suyo, 3evinas s&lo asume tal e!trema audacia 6moderna7 para replegarla hacia un infinitismo %ue, en su parecer, a%uélla debe suponer, y cuya forma es muchas veces muy cl'sica, preSantiana m's %ue hegeliana. Así, los temas del cuerpo propio como lengua-e e intencionalidad no pueden eludir los escollos cl'sicos, y el pensamiento no puede ser de entrada lengua-e si no se reconoce %ue es de entrada e irreductiblemente relaci&n con el otro 4lo %ue, nos parece, no había escapado a erleau$1onty5,8!!iv9 pero un otro irreductible %ue me convoca sin retorno hacia afuera, pues en él se presenta el infinito sobre el %ue ning+n pensamiento puede cerrarse, %ue prohíbe el mon&logo 6aun%ue tenga Nla intencionalidad corporalO de erleau$1onty7. ontra todas las apariencias y contra todo lo acostumbrado, se debería reconocer, pues, a%uí, %ue la disociaci&n entre pensamiento y lengua-e y la subordinaci&n de éste a a%uél constituyen lo típico de una filosofía de la finitud. @ esta demostraci&n nos remitiría de nuevo al ogito cartesiano de la tercera de las *editaciones , m's all' de erleau$1onty, Heidegger y Husserl. @ ello seg+n un es%uema %ue nos parece sostener el con-unto de este pensamiento; lo otro no es lo otro m's %ue si su alteridad es absolutamente irreductible, es decir, infinitamente irreductible; y lo infinitamente Ttro s&lo puede ser lo
3o %ue escapa al concepto como poder no es, pues, la e!istencia en general, sino la e!istencia del otro. @ en primer término por%ue no hay, a pesar de las apariencias, concepto del otro. Habría %ue refle!ionar de forma artesanal, en la direcci&n en %ue filosofía y filología vienen a controlarse, y a unir su cuidado y su rigor, con esta palabra 6Ttro7 ( 7utrui ), apuntada en silencio por la may+scula %ue aumenta la neutralidad de lo otro ( l8autre ), y de la %ue nos servimos con tanta familiaridad, siendo así %ue es el desorden mismo de la conceptualidad. 0s s&lo un nombre com+n sin concepto2 1ero, en primer lugar, 0es un nombre2 "o es un ad-etivo, ni un pronombre, es, pues, un sustantivo $y así lo clasifican los diccionarios$ pero un sustantivo %ue no es, como de costumbre, una especie de nombre: ni nombre com+n, pues no soporta, como en la categoría de lo otro en general, del héteron , el artículo definido. "i el plural. 6n la e!presi&n de cancillería NlXautruiO no hay %ue tomar le por el artículo de autrui ; se sobreentiende bien , derecho ; el bien , el derecho d8autrui » nota 3ittré, %ue había empe#ado así: « 7utrui , de alter$huic , este otro, en régimen gramatical de caso: de ahí por %ué autrui est' siempre en régimen y por %ué autrui es menos general %ue los otros». Así pues, y sin hacer de la lengua el accidente del pensamiento, habría %ue dar cuenta de esto: %ue lo %ue est', en la lengua, siempre 6en régimen7, y en la menor generalidad, sea, por su sentido, indeclinable y allende el género. 0u'l es el origen de este caso del sentido en la lengua, de este régimen en %ue la lengua introduce el sentido2 6l otro7 ( autrui ) no es, por lo dem's, un nombre propio, aun%ue su anonimato no signifi%ue sino el recurso innombrable de todo nombre propio. Habría %ue refle!ionar pacientemente sobre lo %ue sucede en la lengua cuando el pensamiento griego del héteron parece perder el aliento ante el alter$huic , parece hacerse impotente para dominar lo %ue s&lo él, sin embargo, permite pre$comprender disimulando como alteridad 4otro en general5 a%uello %ue de vuelta le revelar' el centro irreductible de su sentido 4lo otro como el otro5. Habría %ue refle!ionar en la complicidad de esta disimulaci&n y de esta pre$comprensi&n %ue no se produce dentro de un movimiento conceptual, pues la palabra francesa autrui no designa una especie del género otro. Habría %ue refle-ar este pensamiento de lo otro en general 4%ue no es un género5, pensamiento griego dentro del %ue esta diferencia no específica 4se5 produce 4en5 nuestra historia. Antes todavía: 0%ué significa otro antes de la determinaci&n griega del héteron y la determinaci&n -udeo$ cristiana de el otro2 s el tipo de cuesti&n %ue 3evinas parece recusar en el fondo: seg+n él s&lo la irrupci&n del otro permite acceder a la alteridad absoluta e irreductible de lo otro. Habría %ue refle!ionar, pues, en ese Huic del otro, cuya trascendencia no es todavía la de un t+. A%uí cobra sentido la oposici&n de 3evinas a Iuber o a ?. arcel. ras haber opuesto la altura magistral del 9sted a la reciprocidad íntima del @o$+ 4<5, 3evinas parece orientarse en su meditaci&n de la Huella hacia una filosofía del Ille , del Pl 4del pr&-imo como e!tran-ero le-ano, seg+n la ambigYedad original de la palabra %ue se traduce como 6pr&-imo7 al %ue amar5. *e un Pl %ue no sería el ob-eto impersonal opuesto al t+, sino la trascendencia invisible del otro.8!!v9 )i en el rostro la e!presi&n no es revelaci&n, lo no$revelable se e!presa m's all' de toda temati#aci&n, de todo an'lisis constitutivo, de toda fenomenología. n sus diversas etapas, la constituci&n trascendental del alter ego , tal como Husserl intenta ordenar su descripci&n en la %uinta de las *editaciones cartesianas , presupondría a%uello cuya génesis pretende 4seg+n 3evinas5 seguir. l otro no sería constituido como un alter ego, fen&meno del ego, por y para un ego mon'dico %ue procede por una analogía apresentativa. odas las dificultades %ue encuentra Husserl serían 6superadas7, si se reconociera la relaci&n ética como cara a cara originaria, como surgimiento de la alteridad absoluta, de una e!terioridad %ue no se de-a ni derivar, ni
engendrar, ni constituir a partir de otra instancia %ue ella misma. 6Fuera7 absoluto, e!terioridad %ue desborda infinitamente la m&nada del ego cogito . Ttra ve# a%uí, *escartes contra Husserl, el *escartes de la tercera de las *editaciones %ue Husserl habría ignorado. ientras %ue en la refle!i&n sobre el cogito, *escartes toma consciencia de %ue el infinito no s&lo no puede constituirse en ob-eto 4dudoso5, sino %ue lo ha hecho ya posible como cogito al desbordarlo 4desbordamiento no espacial contra el %ue se rompe la met'fora5, Husserl, por su parte, 6ve en el cogito una sub-etividad sin ning+n apoyo fuera de ella, constituye la idea misma de infinito, y se la da como ob-eto7 4<5. 1ero lo infinito 4infinitamente otro5 no puede ser ob-eto puesto %ue es palabra, origen del sentido y del mundo. "inguna fenomenología puede, pues, dar cuenta de la ética, de la palabra y de la -usticia. 1ero si toda -usticia comien#a con la palabra, no toda palabra es -usta. 3a ret&rica puede volver a la violencia de la teoría %ue reduce al otro cuando lo conduce , en la psicagogia, la demagogia, incluso la pedagogía %ue no es ense(an#a. Psta desciende de la altura del maestro cuya e!terioridad absoluta no hiere la libertad del discípulo. 's all' de la ret&rica, la palabra descubre la desnude# del rostro sin la %ue ninguna desnude# tendría sentido. odas las desnudeces, 6incluso la desnude# del cuerpo e!perimentada en el pudor7, son 6figuras7 para la desnude# sin met'fora del rostro. l tema est' ya muy e!plícito en 0 +s fundamental la ontología ?. 63a desnude# del rostro no es una figura de estilo.7 @ siempre en la forma de la teología negativa, se muestra %ue esta desnude# ni si%uiera es abertura, pues la abertura es relativa a 6una plenitud circundante7. 3a palabra 6desnude#7 se destruye, pues, tras haber servido para indicar m's all' de ella misma. oda una lectura y toda una interrogaci&n de Totalidad e infinito podrían desarrollarse en torno a esta afirmaci&n. "os parece %ue ésta sostiene muy $%ui#'s demasiado$ implícitamente la partici&n decisiva entre lo %ue 3evinas llama el rostro y el m3s all3 del rostro , secci&n %ue trata, allende la 5enomenología del eros , del Amor, de la Fecundidad, del iempo. sta desnude# del rostro, palabra y mirada, %ue no es ni teoría ni teorema, se ofrece y se e!pone como indigencia, s+plica e!igente, impensable unidad de una palabra %ue puede prestarse ayuda y de una mirada %ue re%uiere ayuda. 3a asimetría, la no$lu#, el mandato serían la violencia y la in-usticia mismas $y es así como se las entiende normalmente$ si pusieran en relaci&n seres finitos, o si lo otro no fuera m's %ue una determinaci&n negativa de lo mismo 4finito o infinito5. 1ero hemos visto %ue no hay nada de eso. 3o infinito 4como infinitamente otro5 no puede ser violento como la totalidad 4%ue es siempre definida , pues, por 3evinas, siempre determinada por una opci&n, una decisi&n inicial del discurso, como totalidad finita: totalidad %uiere decir, para 3evinas, totalidad finita. sta determinaci&n es un a!ioma silencioso5. 1or eso, s&lo *ios impide al mundo de 3evinas ser el de la peor y la pura violencia, el mundo de la inmoralidad misma. 3as estructuras de la e!periencia viva y desnuda %ue describe 3evinas son las mismas de un mundo donde la guerra haría furor $e!tra(o condicional$ si lo infinitamente otro no fuera lo infinito, si por ventura fuera un hombre desnudo, finito y solo. 1ero en ese caso, diría 3evinas sin duda, ni si%uiera habría guerra, pues no habría ni rostro, ni verdadera asimetría. "o se trataría, pues, entonces, de la e!periencia desnuda y viva en %ue *ios ya ha comen#ado a hablar. *icho de otra manera, en un mundo en el %ue el rostro fuera plenamente respetado 4como lo %ue no es del mundo5, no habría m's guerra. n un mundo en el %ue el rostro no fuera ya en absoluto respetado, ya no habría rostro, ya
no habría lugar para la guerra. *ios est', pues, me#clado en la guerra. )u nombre es también, como nombre de la pa#, una funci&n en el sistema de la guerra, el +nico a partir del cual podríamos hablar, el +nico del %ue el lengua-e podría hablar siempre. )in *ios o con *ios, no habría la guerra. Psta supone y e!cluye a *ios. )&lo podemos tener relaci&n con *ios dentro de un sistema tal. 3a guerra pues hay la guerra- es, pues, la diferencia entre el rostro y el mundo finito sin rostro. 1ero esta diferencia 0no es lo %ue siempre se ha llamado el undo, en el %ue /uega la ausencia$presencia de *ios2 )&lo el -uego del mundo permite pensar la esencia de *ios. n un sentido %ue nuestra lengua acogería mal $y 3evinas también$ el -uego del mundo precede a *ios. l cara a cara no est', pues, determinado originalmente por 3evinas como frente a frente de dos hombres iguales y en pie. sto supone el cara a cara del hombre con la nuca rota y con los o-os elevados hacia la altura de *ios. l lengua-e es, sí, la posibilidad del cara a cara y del estar$de$pie, pero no e!cluye la inferioridad, la humildad de la mirada hacia el padre, como la mirada del ni(o %ue recuerda haber sido e!pulsado antes de saber andar, de haber sido entregado, confiado, tendido e infante, a las manos de los maestros adultos. l hombre, se podría decir, es un *ios venido demasiado pronto, es decir, un *ios %ue se sabe para siempre en retraso respecto al ya$ahí del )er. 1ero cabe dudar %ue estas +ltimas observaciones pertene#can, es lo menos %ue se puede decir, al género del comentario. @ no hacemos referencia a%uí a los temas conocidos ba-o el nombre de psicoan'lisis ni a hip&tesis de la embriología o de la antropología sobre el nacimiento estructuralmente prematuro del ni(o. "os baste saber %ue el hombre nace.8!!vi9
)e ha pronunciado con frecuencia el nombre de *ios, pero este retorno a la e!periencia y o 6a las cosas mismas7 como relaci&n con lo infinitamente otro no es teol&gico, por m's %ue s&lo él puede fundar seguidamente el discurso teol&gico %ue hasta ahora ha 6tratado imprudentemente en términos de ontología la idea de la relaci&n entre *ios y la criatura7 4<5. n el retorno a las cosas mismas se encontraría el fundamento de la metafísica $en el sentido de 3evinas$, raí# com+n del humanismo y de la teología: la seme-an#a entre el hombre y *ios, el rostro del hombre y la Fa# de *ios. 6... l Ttro se aseme-a a *ios7 ( ibíd .). A través del pasa-e de esta seme-an#a, la palabra del hombre puede re$montar hacia *ios, analogía casi inaudita %ue es el movimiento mismo del discurso de 3evinas sobre el discurso. Analogía como di'logo con *ios: 6l *iscurso es discurso con *ios... 3a metafísica es la esencia de este lengua-e con *ios7. *iscurso con *ios y no en *ios como participación . *iscurso con *ios y no sobre *ios y sus atributos como teología. @ la disimetría de mi relaci&n con el otro, esta 6curvatura del espacio inter$sub-etivo significa la intenci&n divina de toda verdad7. A%uélla 6es, %ui#'s, la presencia misma de *ios7. 1resencia como separaci&n, presencia$ausencia, ruptura una ve# m's con 1arménides, spinosa y Hegel, la +nica %ue puede consumar 6la idea de creaci&n ex nihilo7. 1resencia como separaci&n, presencia$ausencia como seme-an#a, pero seme-an#a %ue no es la 6marca ontol&gica7 del obrero imprimida en su obra 4*escartes5 o en 6seres creados a su imagen y seme-an#a7 4alebranche5,8!!vii9 seme-an#a %ue no se de-a comprender ni en términos de comuni&n o de conocimiento, ni en términos de participaci&n o de encarnaci&n. )eme-an#a %ue no es ni el signo ni el efecto de *ios. "i el signo ni el efecto e!ceden lo ismo. stamos 6en la Huella de *ios7. 1roposici&n %ue corre el riesgo
de ser incompatible con toda alusi&n a 6la presencia misma de *ios7. 1roposici&n ya dispuesta a convertirse en ateísmo: 0y si *ios fuera un efecto de huella ? 0)i la idea de la presencia divina 4vida, e!istencia, parousía, etc.5, si el nombre de *ios no fuera m's %ue el movimiento de borrarse la huella en la presencia2 )e trata de saber si la huella permite pensar la presencia en su sistema o si es el orden inverso el verdadero. @ es, sin duda, el orden %erdadero . 1ero es precisamente el orden de la %erdad lo %ue est' en cuesti&n a%uí. l pensamiento de 3evinas se contiene entre estos dos postulados. 3a Fa# de *ios se sustrae para siempre al mostrarse. Así se ven reunidas en la unidad de su significaci&n metafísica, en el cora#&n de la e!periencia puesta al desnudo por 3evinas, las diversas evocaciones de la Fa# de @ahvéh, al %ue no se nombra nunca, desde luego, en Totalidad e infinito . 3a cara de @ahvéh es la persona total y la presencia total de 6el terno hablando cara a cara con oisés7, pero %ue le dice también: 6"o podr's ver mi cara, pues el hombre no puede verme y seguir viviendo... te tender's en la roca. uando pase mi gloria, te meteré en una hendidura de la roca, y te cubriré con mi mano hasta %ue haya pasado. @ cuando retire mi mano, me ver's por la espalda, pero mi cara no se podr' ver7 4P!odo5. 3a cara de *ios, %ue ordena ocult'ndose, es a la ve# m's y menos rostro %ue los rostros. *e ahí, %ui#'s, a pesar de las precauciones, esta complicidad e%uívoca entre teología y metafísica en Totalidad e infinito . 0)uscribiría 3evinas esta frase infinitamente ambigua de +l libro de las preguntas de . Vabés: 6odos los rostros son el )uyo; por eso P3 no tiene rostro72 l rostro no es ni la cara de *ios ni la figura del hombre: es su seme-an#a. /na seme-an#a, sin embargo, %ue tendremos %ue pensar antes de, o sin, la ayuda de lo ismo. 8!!viii9
III. Die"encia # e!catología 3as cuestiones cuyo principio vamos a intentar indicar ahora son todas ellas, en sentidos diversos, cuestiones de lengua-e: cuestiones de lengua-e y la cuesti&n del lengua-e. 1ero si nuestro comentario no ha sido demasiado infiel, se debe estar convencido ya de %ue no hay nada en el pensamiento de 3evinas %ue no se encuentre por si mismo implicado en tales cuestiones.
De la $ol%mica o"igina"ia
*ig'moslo en primer lugar para asegurarnos: el camino de pensamiento de 3evinas es de tal índole %ue todas nuestras cuestiones pertenecen ya a su di'logo interno, se
despla#an dentro de su discurso, y se limitan a escucharlo, a distancias y en sentidos m+ltiples.
A& Así, por e-emplo, e la existencia al existente y +l tiempo y lo otro habían proscrito, al parecer, la 6l&gica del género7 y las categorías de lo ismo y de lo Ttro. Pstas carecían de la originalidad de la e!periencia a la %ue 3evinas %uería reconducirnos: 6Al cosmos %ue es el mundo de 1lat&n se opone el mundo del espíritu donde las implicaciones del eros no se reducen a la l&gica del género en %ue el yo se sustituye por lo mismo y el otro por lo otro». Ahora bien, en Totalidad e infinito , donde vuelven a estar en vigor las categorías de lo ismo y de lo Ttro, la %is demostrandi y la energía de ruptura con la tradici&n es precisamente la adecuaci&n del @o a lo ismo, y de l Ttro a lo Ttro. Aun sin servirse de estos mismos términos, 3evinas nos había puesto en guardia a menudo contra la confusi&n de la identidad y de la ipseidad , del ismo y del @o: idem e ipse. sta confusi&n, %ue de alguna manera est' inmediatamente e-ercida por los conceptos griego de autós y alem'n de selbst , no puede producirse tan espont'neamente en francés, y vuelve a ser no obstante, a pesar de las advertencias anteriores, una especie de a!ioma silencioso en Totalidad e infinito .8!!i!9 3o hemos visto: seg+n 3evinas no habría diferencia interior, alteridad fundamental y aut&ctona en el yo. )i la interioridad, el secreto, la separaci&n originaria habían permitido, un poco antes, romper con el uso cl'sico de las categorías griegas de lo ismo y de lo Ttro, la amalgama de lo ismo y del @o 4vuelto homogéneo, y homogéneo al concepto como a la totalidad finita5 permite ahora envolver en la misma condena a las filosofías griegas y a las filosofías m's modernas de la sub-etividad, las m's preocupadas en distinguir, como 3evinas en otro tiempo, el @o de lo mismo, y el Ttro de lo otro. )i no se estuviera atento a este doble movimiento, a este progreso %ue parece impugnar su propia condici&n y su primera etapa, se de-aría escapar la originalidad de esta protesta contra el concepto, el estado y la totalidad: esta protesta no se eleva, como es el caso generalmente, en nombre de la e!istencia sub-etiva, sino contra ella. A la ve# contra Hegel y contra >ierSegaard. 3evinas nos pone en guardia con frecuencia contra la confusi&n $tan tentadora$ de su antihegelianismo con un sub-etivismo o un e!istencialismo de estilo SierSegaardiano %ue seguirían siendo, seg+n él, egoísmos violentos y pre$metafísicos: 6"o soy yo el %ue me niego al sistema, como pensaba >ierSegaard, es el Ttro7 4<5. 1ero 0no puede apostarse %ue >ierSegaard habría sido sordo a esa distinci&n2 0@ %ue habría protestado a su ve# contra esta conceptualidad2 Habría hecho notar %ui#'s %ue es en tanto %ue e!istencia sub-etiva como el Ttro se niega al sistema. l Ttro no es yo, sin duda $0y %uién lo ha sostenido alguna ve#2$, pero es un @o , cosa %ue 3evinas tiene %ue suponer para sostener su prop&sito. ste paso de í al Ttro como a un @o es el paso a la egoidad esencial, no empírica, de la e!istencia sub-etiva en general . l fil&sofo >ierSegaard no aboga solamente en favor de )Zren >ierSegaard 46grito egoísta de la sub-etividad preocupada todavía de la felicidad o de la salud de >ierSegaard75, sino en favor de la e!istencia sub-etiva en general 4e!presi&n no contradictoria5, y por eso su discurso es filos&fico y no depende del egoísmo empírico. l nombre de un su-eto filos&fico, cuando dice @o, es siempre, de una cierta manera, un pseud&nimo. sto es una verdad %ue >ierSegaard ha asumido de manera sistem'tica, aun protestando contra la 6posibilitaci&n7 de la e!istencia individual por la esencia. s la esencia de la e!istencia sub-etiva lo %ue recha#a el concepto. sta esencia de la e!istencia sub-etiva 0no est' presupuesta por el respeto del
Ttro, %ue no puede ser lo %ue es $el Ttro$ m's %ue en tanto %ue e!istencia sub-etiva2 1ara recha#ar la noci&n SierSegaardiana de e!istencia sub-etiva, 3evinas tendría, pues, %ue desechar incluso la noci&n de esencia y de %erdad de la e!istencia sub-etiva 4de í, y en primer término del @o del Ttro5. 3o %ue estaría, por otra parte, en la l&gica de la ruptura con la fenomenología y la ontología. 3o menos %ue se puede decir es %ue 3evinas no lo hace, y no puede hacerlo sin renunciar al discurso filos&fico. @ si se %uiere intentar, a tra%és del discurso filos&fico del %ue es imposible desprenderse totalmente, una penetraci&n hacia su m's all', no hay oportunidad de conseguirlo dentro del lengua/e 43evinas reconoce %ue no hay pensamiento antes del lengua-e y fuera de él5 m's %ue planteando formalmente y tem3ticamente el problema de las relaciones entre la pertenencia y la abertura ( percée ), el problema de la clausura . Formalmente, es decir, lo m's actualmente posible y de la manera m's formal, la m's formali#ada: no en una lógica , dicho de otro modo en una filosofía, sino en una descripci&n inscrita, en una inscripci&n de las relaciones entre lo filos&fico y lo no$filos&fico, en una especie de gr3fica inaudita, dentro de la cual la conceptualidad filos&fica no tendría ya m's %ue una función. A(adamos, para hacerle /usticia , %ue >ierSegaard tenía alguna idea de la irreductibilidad de lo ompletamente$Ttro, no en el m's ac' egoísta y estético, sino en el m's all' religioso del concepto, por el lado de un cierto Abraham. A su ve#, puesto %ue hay %ue ceder la palabra al Ttro, 0no habría visto en la Ptica, momento de la ategoría y de la 3ey, el olvido, en el anonimato, de la sub-etividad y de la religi&n2 l momento ético es a sus o-os el hegelianismo mismo, y lo dice e!presamente. 3o %ue no le impide reafirmar la ética en la ética, y reprochar a Hegel no haber constituido una moral. s verdad %ue la Ptica en el sentido de 3evinas es una Ptica sin ley, sin concepto, %ue s&lo guarda su pure#a no$ violenta antes de su determinaci&n en conceptos y leyes. sto no es una ob-eci&n: no olvidemos %ue 3evinas no %uiere proponernos leyes o reglas morales, no %uiere determinar una moral, sino la esencia de la relaci&n ética en general. 1ero en la medida en %ue esta determinaci&n no se da como teoría de la Ptica, se trata de una Ptica de la Ptica. n ese caso, es, %ui#'s, grave, %ue no pueda dar lugar a una ética determinada, a leyes determinadas, sin negarse y olvidarse a sí misma. 1or otra parte, esta Ptica de la Ptica 0est' m's all' de toda ley2 0"o es una 3ey de las leves2 oherencia %ue rompe la coherencia del discurso sostenido contra la coherencia. oncepto infinito, oculto en la protesta contra el concepto. )i bien la pro!imidad con >ierSegaard se nos ha impuesto con frecuencia, a pesar de las advertencias del autor, lo cierto es %ue sentimos %ue, en lo esencial, y seg+n su inspiraci&n primera, la protesta de 3evinas contra el hegelianismo es e!tra(a a la de >ierSegaard. n cambio, una confrontaci&n del pensamiento de 3evinas con el anti$ hegelianismo de Feuerbach y sobre todo de Vaspers, con el anti$husserlianismo, adem's, de este +ltimo debería encontrar, nos parece, convergencias y afinidades m's profundas, %ue la meditaci&n de la huella confirmaría de nuevo. Hablamos a%uí de convergencias, y no de influencia; primero, por%ue no es claro para nosotros el sentido filos&fico de esa noci&n; y luego, por%ue 3evinas no hace en ning+n lugar, %ue sepamos, alusi&n alguna a Feuerbach y a Vaspers.
1ero 0por %ué, al intentar este paso tan difícil m's all' del debate $%ue es también una complicidad$ entre el hegelianismo y el anti$hegelianismo, recurre 3evinas a categorías %ue parecía haber rehusado previamente2 "o estamos denunciando a%uí una incoherencia de lengua-e o una contradicci&n de sistema. "os preguntamos acerca del sentido de una necesidad: la de instalarse en la conceptualidad tradicional para destruirla. 01or %ué se le ha impuesto finalmente a 3evinas esta necesidad2 0s e!trínseca2 0Afecta s&lo a un instrumento, a una 6e!presi&n7 %ue podría ponerse entre comillas2 0T bien oculta, esa necesidad, alg+n recurso indestructible e imprevisible del logos griego2 0/na especie de potencia ilimitada de envolvimiento en la %ue %uien %uisiera recha#arlo %uedaría siempre ya sorprendido ?
'& 1or la misma época, 3evinas había abandonado el concepto de exterioridad . Pste hacía una referencia a la unidad clarificada del espacio %ue neutrali#aba la alteridad radical: relaci&n con lo otro, relaci&n de los
tachaduras y tachaduras de tachaduras: la tachadura escribe, sigue dibu-ando en el espacio. "o se borra la sinta!is del 3ugar, cuya inscripci&n arcaica no es legible sobre el metal del lengua-e: es ese metal mismo, su dure#a demasiado sombría, y su brillo demasiado luminoso. 3engua-e, hi-o de la tierra y el sol: escritura. 1ara separarlo de la e!terioridad y de la interioridad, para separarlo de la separaci&n, sería un vano intento olvidar las palabras 6dentro7, 6fuera7, 6e!terior7, 6interior7, etc., ponerlas fuera de -uego por decreto: no se reencontraría un lengua-e sin ruptura de espacio, lengua-e aéreo o acu'tico en el %ue la alteridad, por otra parte, con todavía mayor seguridad, %uedaría perdida. 1ues las significaciones %ue irradian a partir del *entro$Fuera, de la 3u#$"oche, etc., no solamente habitan las palabras proscritas: est'n alo-adas, en persona o por poderes, en el cora#&n de la conceptualidad misma. sto obedece a %ue a%uéllas no significan una inmersi&n en el espacio. 3a estructura *entro$Fuera o *ía$"oche no tiene ning+n sentido en un espacio puro abandonado a sí mismo y desorientado. A%uélla surge a partir de un origen comprendido , de un oriente inscrito , %ue no est'n ni en ni fuera del espacio. ste te!to de la mirada es también el de la palabra. )e le puede llamar, pues, Costro. 1ero entonces no cabe ya esperar separar el lengua-e y el espacio, hacer el vacío del espacio en el lengua-e o sustraer la palabra a la lu#, hablar mientras %ue una ano oculta la ?loria. 1or m's %ue se e!ile tal o cual palabra 46dentro7, 6fuera7, 6e!terior7, 6interior7, etc.5, por m's %ue se %uemen o se encierren las letras de lu#, el lengua-e, todo el lengua-e se ha despertado ya como caída en la lu#. s decir, si se prefiere, %ue se levanta con el sol.
el punto de utili#ar una sola y misma palabra para dos determinaciones contrapuestas. 1ara el pensamiento especulativo es regoci/ante encontrar 8la cursiva es nuestra9 en la lengua palabras %ue tienen en sí mismas un sentido especulativo, y la lengua alemana posee muchas de tales palabras7 ( Ciencia de la lógica , <, D= y DG5. n las #ecciones sobre la filosofía de la historia , Hegel nota, así, %ue, 6en nuestra lengua7, la uni&n de dos significaciones ( historia rerum gestarum y res gestae ) en la palabra &eschichte no es una 6simple contingencia e!terior7. Así pues, si no puedo designar la alteridad irreductible 4infinita5 del otro m's %ue a través de la negaci&n de la e!terioridad espacial 4finita5, es %ui#'s %ue su sentido es finito, no es positivamente infinito. 3o infinitamente otro, la infinitud de lo Ttro no es lo Ttro como infinitud positiva, *ios o seme-an#a con *ios. 3o infinitamente otro no sería lo %ue es, otro, si fuera infinitud positiva y si no guardase en él la negatividad de lo in$definido, del 3peiron . 0"o significa 6infinitamente otro7 en primer lugar a%uello cuyo final no puedo alcan#ar, a pesar de un traba-o y una e!periencia interminables2 0)e puede respetar al Ttro como Ttro, y e!pulsar fuera de la trascendencia, como %uisiera 3evinas, la negatividad, el traba-o2 3o infinitamente positivo 4*ios5, si estas palabras tienen un sentido, no puede ser infinitamente Ttro. )i se piensa, como 3evinas, %ue lo
entonces inscrito en un sistema, en una figura %ue no domina ya. )in lo %ue no habría ya cuerpo propio. )i el rostro del Ttro no fuera también, irreductiblemente , e!terioridad espacial, habría %ue seguir distinguiendo el alma y el cuerpo, el pensamiento y la palabra; o, en todo caso, entre un verdadero rostro, no espacial, y su m'scara o su met'fora, su figura espacial. )e vendría aba-o así toda la etafísica del Costro. /na ve# m's, esta cuesti&n puede proceder tanto de un infinitismo cl'sico 4dualismo del pensamiento y del lengua-e, pero también del pensamiento y del cuerpo5 como del pensamiento m's moderno de la finitud. sta e!tra(a alian#a dentro de la cuesti&n significa %ui#'s %ue, en la filosofía y en el lengua-e, en el discurso filosófico 4suponiendo %ue haya otros5, no se podría salvar a la %e el tema de la infinitud positiva y el tema del rostro 4unidad no metaf&rica del cuerpo, de la mirada, de la palabra y del pensamiento5. "o nos parece %ue pueda pensarse esta +ltima unidad m's %ue en el hori#onte de la alteridad infinita 4indefinida5 como hori#onte irreductiblemente com"n de la uerte y del Ttro. Hori#onte de la finitud o finitud del hori#onte. 1ero esto sucede, lo repetimos, en el discurso filosófico , en el %ue el pensamiento de la uerte misma 4sin met'fora5 y el pensamiento de lo
omo la teología negativa, una filosofía de la comuni&n intuitiva se arrogaba 4con ra#&n o sin ella, eso es otro problema5 el derecho de atravesar el discurso filos&fico como un elemento e!tra(o. 1ero 0%ué sucede cuando va no se dispone de ese derecho, cuando la posibilidad de la metafísica es posibilidad de la palabra2 0uando la responsabilidad metafísica es responsabilidad del lengua-e por%ue 6el pensamiento consiste en hablar7 4<5 y la metafísica es un lengua-e con *ios2 0&mo pensar lo Ttro si esto no se dice m's %ue como e!terioridad y a través de la e!terioridad, es decir, la no$alteridad2 0@ si la palabra %ue debe instaurar y mantener la separaci&n absoluta est' por esencia enrai#ada en el espacio %ue ignora la separaci&n y la alteridad absolutas2 )i, como dice 3evinas, s&lo el discurso puede ser -usto 4y no el contacto intuitivo5 y si, por otra parte, todo discurso retiene esencialmente el espacio y lo ismo en él, 0no significa eso %ue el discurso es originalmente violento2 0@ %ue la guerra habita el logos filos&fico, +nicamente dentro del cual, sin embargo, puede declararse la pa#2 3a distinci&n entre discurso y violencia8!!!9 sería siempre un hori#onte inaccesible. 3a no$violencia sería el telos y no la esencia del discurso. )e dir' %ui#'s %ue algo así como el discurso tiene su esencia en su telos y la presencia de su presente en su porvenir. ierto, pero con la condici&n de %ue su porvenir y su telos sean no$discurso: la pa# como un cierto silencio, un cierto m's all' de la palabra, una cierta posibilidad, un cierto hori#onte silencioso de la palabra. @ el telos ha tenido siempre la forma de la presencia, aun%ue fuese de una presencia futura. )&lo hay guerra después de la abertura del discurso, y la guerra s&lo se e!tingue con el final del discurso. 3a pa#, como el silencio, es la vocaci&n e!tra(a de un lengua-e llamado fuera de sí por sí. 1ero como el silencio finito es también el elemento de la violencia, el lengua-e no puede -am's sino tender indefinidamente hacia la -usticia reconociendo y practicando la guerra en sí mismo. Liolencia contra la violencia. +conomía de violencia. conomía %ue no puede reducirse a lo %ue 3evinas apunta ba-o esta palabra. )i la lu# es el elemento de la violencia, hay %ue batirse contra la lu# con otra cierta lu# para evitar la peor violencia, la del silencio y la de la noche %ue precede o reprime el discurso. sta %igilancia es una violencia escogida como la violencia menor por una filosofía %ue se toma en serio la historia, es decir, la finitud; filosofía %ue se sabe histórica de parte a parte 4en un sentido %ue no tolera ni la totalidad finita, ni la infinitud positiva5 y %ue se sabe, como lo dice, en otro sentido, 3evinas, economía . 1ero, una ve# m's, una economía %ue para ser historia no puede estar en su terreno ni en la totalidad finita, %ue 3evinas llama lo ismo, ni en la presencia positiva de lo
positivo. )i, en este sentido, el movimiento de trascendencia metafísica es historia, es, todavía, violento, pues, ésta es la evidencia legítima en la %ue se inspira siempre 3evinas, la historia es violencia. 3a metafísica es economía : violencia contra violencia, lu# contra lu#: la filosofía 4en general5. *e la %ue se puede decir, trasponiendo la intenci&n de laudel, %ue en ella todo 6est' pintado en la lu# como con lu# condensada, como el aire %ue de%iene escarcha7. ste devenir es la guerra. sta polémica es el lengua-e mismo. )u inscripci&n.
De la &iolencia t"a!cendental
Adem's, al no poder escapar a la ascendencia de la lu#, la metafísica supone siempre una fenomenología, en su crítica misma de la fenomenología, y sobre todo si %uiere ser, como la de 3evinas, discurso y ense(an#a. A. sta fenomenología 0se limita a suponerla como método, como técnica, en el sentido limitado de estas palabras2 )in duda, en el recha#o de la mayor parte de los resultados literales de la investigaci&n husserliana, 3evinas se atiene a la herencia del método: 6... 3a presentaci&n $y el desarrollo de las nociones empleadas se lo deben todo al método fenomenol&gico7 4<, *35. 1ero la presentaci&n y el desarrollo de las nociones 0no son m's %ue un vestido del pensamiento2 0@ puede el método tomarse prestado como un instrumento2 0"o sostenía 3evinas, treinta a(os antes, en la huella de Heidegger, %ue es imposible aislar el método2 Pste alberga siempre, y sobre todo en el caso de Husserl, 6una vista anticipada del NsentidoO del ser %ue se aborda7 4H<5. 3evinas escribía entonces: 6... "o podremos, en consecuencia, separar en nuestra e!posici&n, la teoría de la intuici&n, como método filos&fico, de lo %ue se podría llamar la ontología de Husserl7 4H<5. Ahora bien, a lo %ue remite e!plícitamente y en +ltima instancia este método fenomenol&gico es, sería demasiado f'cil mostrarlo, a la decisi&n misma de la filosofía occidental al escogerse, desde 1lat&n, como teoría, como ciencia, es decir, precisamente lo %ue 3evinas %uerría poner en cuesti&n mediante los caminos y el método de la fenomenología.
'& 's all' del método, lo %ue 3evinas pretende retener de la 6ense(an#a esencial de Husserl7 4<5 no es s&lo la fle!ibilidad y la e!igencia descriptivas, la fidelidad al sentido de la e!periencia: es el concepto de intencionalidad. *e una intencionalidad ampliada m's all' de su dimensi&n representativa y teorética, m's all' de la estructura noético$noem'tica %ue Husserl habría reconocido, e%uivocadamente, como estructura primordial. 3a represi&n de lo infinito habría impedido a Husserl acceder a la verdadera profundidad de la intencionalidad como deseo y trascendencia metafísica hacia lo otro m's all' del fen&meno o del ser. sta represi&n se produciría de dos maneras. 1or una parte , en el valor de adecuación . n tanto visi&n e intuici&n teorética, la intencionalidad husserliana sería adecuaci&n. Psta agotaría e interiori#aría toda distancia y
toda alteridad verdaderas. 63a visi&n es, en efecto, esencialmente una adecuaci&n de la e!terioridad a la interioridad: la e!terioridad se reabsorbe así en el alma %ue contempla y, como idea adecuada , se revela a priori resultante de la (inngebung » 4<5. Ahora bien, 6la intencionalidad, en la %ue el pensamiento se mantiene como adecuación al ob-eto, no define 8...9 la consciencia en su nivel fundamental7. )in duda, a Husserl no se le nombra a%uí en el momento preciso en %ue 3evinas habla de la intencionalidad como adecuaci&n, y siempre cabe pensar %ue mediante la e!presi&n 6la intencionalidad, en la %ue el pensamiento se mantiene como adecuación...7 lo %ue %uiere decir es: 6/na intencionalidad tal %ue, etc., una intencionalidad al menos en la %ue, etc.7. 1ero el conte!to, otros numerosos pasa-es, la alusi&n a la (inngebung de-an entender claramente %ue Husserl, en la literalidad de sus te!tos, no habría sabido reconocer %ue 6todo saber en tanto intencionalidad supone ya la idea de lo infinito, la inadecuación por e!celencia7 4<5. Así, aun suponiendo %ue Husserl haya presentido los hori#ontes infinitos %ue desbordan la ob-etividad y la intuici&n adecuada, los habría interpretado, al pie de la letra , como 6pensamientos %ue enfocan ob-etos7: 6Qué importa si en la fenomenología husserliana, tomada al pie de la letra, estos hori#ontes insospechados se interpretan, a su ve#, como pensamientos %ue enfocan ob-etosR7 4ya citado5. 1or otra parte , aun suponiendo %ue el ogito husserliano esté abierto a lo infinito, lo estaría, seg+n 3evinas, a un infinito$ob-eto, infinito sin alteridad, falso$infinito: 6)i Husserl ve en el cogito una sub-etividad sin ning+n apoyo fuera de ella, constituye así la idea misma de infinito, y se la da como ob-eto7. l 6falso$infinito7, sin embargo, e!presi&n hegeliana %ue 3evinas no emplea -am's, nos parece, %ui#'s por%ue es hegeliana, obsesiona numerosos gestos de denuncia en Totalidad e infinito . omo para Hegel, el 6falso$infinito7 sería para 3evinas lo indefinido, la forma negati%a de lo infinito. 1ero como 3evinas piensa la alteridad %erdadera como no$negatividad 4trascendencia no$negativa5, puede hacer de lo otro el verdadero infinito, y de lo mismo 4e!tra(amente c&mplice de la negatividad5 el falso$infinito. 3o %ue habría parecido absolutamente insensato a Hegel 4y a toda la metafísica %ue se e!pande y se repiensa en él5: 0c&mo separar la alteridad de la negatividad, c&mo separar la alteridad del 6falso$infinito72 0&mo no va a ser el verdadero infinito lo mismo2 T a la inversa, 0c&mo no va a ser lo mismo absoluto infinito2 )i lo mismo fuera, como lo dice 3evinas, totalidad violenta, eso significaría %ue es totalidad finita, en consecuencia, abstracta, en consecuencia, de nuevo otra %ue lo otro 4%ue otra totalidad5, etc. 3o mismo como totalidad finita no sería lo mismo, sino todavía lo otro. 3evinas hablaría de lo otro ba-o el nombre de lo mismo, y de lo mismo ba-o el nombre de lo otro, etc. )i la totalidad finita fuera lo mismo, no podría pensarse ni e!ponerse como tal a sí misma sin volverse otra %ue sí 4esto es la guerra5. )i no lo hiciese, no podría entrar en guerra con los otros 4con las otras totalidades finitas5, ni ser violenta. *esde ese momento, al no ser violenta, no sería lo mismo en el sentido de 3evinas 4totalidad finita5. Al entrar en guerra $y hay guerra$ a%uélla se piensa, por cierto, como lo otro de lo otro, es decir, %ue accede a lo otro como otro 4sí5. 1ero, todavía una ve# m's, ya no es entonces totalidad en el sentido de 3evinas. n este lengua-e, %ue es el +nico lengua-e de la filosofía occidental, 0es posible no repetir el hegelianismo, %ue no es m's %ue ese lengua-e mismo tomando posesi&n absolutamente de sí2 n estas condiciones, la +nica posici&n efica# para no de-arse envolver por Hegel podría parecer, por el momento, la siguiente: sostener como irreductible el falso$infinito 4es
decir, en un sentido profundo, la finitud originaria5. s %ui#'s lo %ue en el fondo hace Husserl al mostrar la irreductibilidad del inacabamiento intencional, en consecuencia, de la alteridad, y %ue en la medida en %ue la consciencia$de es irreductible, no podría -am's, por esencia, volverse consciencia$sí mismo, ni concentrarse absolutamente -unto a sí en la parousía de un saber absoluto. 1ero 0puede esto decirse , se puede pensar el 6falso$infinito7 como tal 4en una palabra, el tiempo5, fi-arse en él como en la verdad de la e!periencia, sin haber de-ado ya 4un ya %ue permite pensar el tiempoR5 anunciarse, presentarse, pensarse y decirse el %erdadero infinito, %ue hay %ue reconocer, entonces, como tal2 3o %ue se llama filosofía, %ue no constituye %ui#'s la totalidad del pensamiento, no puede pensar lo falso, ni si%uiera escoger lo falso, sin rendir homena-e a la anterioridad y superioridad de lo verdadero 4la relaci&n misma entre lo otro y lo mismo5. sta +ltima cuesti&n, %ue bien podría ser la de 3evinas a Husserl, demostraría %ue desde %ue habla contra Hegel, 3evinas no puede sino confirmar a Hegel, lo ha confirmado ya. 1ero 0hay un tema m's rigurosamente y sobre todo m's literalmente husserliano %ue el de la inadecuaci&n2 0@ %ue el del desbordamiento infinito de los hori#ontes2 0Quién m's %ue Husserl se ha aplicado obstinadamente en mostrar %ue la visi&n era originalmente y esencialmente inadecuaci&n de la interioridad y la e!terioridad2 0Que la percepci&n de la cosa trascendente y e!tensa era por esencia y para siempre inacabada2 0Que la percepci&n inmanente se producía en el hori#onte infinito del flu-o de las vivencias 4cf. por e-emplo, Ideas <, par. K= y passim52 @ sobre todo, 0%uién me-or %ue 3evinas nos ha hecho comprender en primer lugar estos temas husserlianos2 "o se trata, pues, de recordar %ue e!isten, sino de preguntarse si finalmente Husserl ha resumido la inadecuaci&n y reducido a la condici&n de ob/etos disponibles los hori#ontes infinitos de la e!periencia. *icho sea esto en ra#&n de la interpretaci&n segunda por la %ue le acusa 3evinas.
"os cuesta traba-o creerlo. n las dos direcciones intencionales de las %ue acabamos de hablar, la Idea en el sentido kantiano designa el desbordamiento infinito de un hori#onte, por ra#&n de una necesidad de esencia absoluta, absolutamente principal e irreductible, no podr' /am3s convertirse él mismo en ob-eto, o de-arse colmar, igualar por una intuici&n de ob-eto. "i si%uiera la de un *ios. l hori#onte no puede ser él mismo ob-eto, pues es el recurso inob-etivable de todo ob-eto en general. 3a imposibilidad de la adecuaci&n es tan radical %ue ni la originariedad ni la apodicticidad de las evidencias son necesariamente adecuaciones 4cf. por e-emplo, Ideas <, par. =, *editaciones cartesianas , par. D, y passim ). 4sto no implica, claro est', %ue Husserl ignore ciertas posibilidades de evidencias adecuadas $particulares y fundadas$.5 3a importancia del concepto de hori#onte es precisamente la de no poder ser ob/eto de ninguna constituci&n, y la de abrir al infinito el traba-o de la ob-etivaci&n. l cogito husserliano, nos parece, no constituye la idea de infinito. n la fenomenología no hay -am's constituci&n de hori#ontes, sino hori#ontes de constituci&n. Que la infinitud del hori#onte husserliano tenga la forma de la abertura in$ definida, %ue se ofre#ca, sin término posible, a la negatividad de la constituci&n 4del traba-o de ob-etivaci&n5, 0no es eso lo %ue lo resguarda m's seguramente frente a toda totali#aci&n, frente a la ilusi&n de la presencia inmediata de un infinito de plenitud, donde lo otro, de repente, se hace inencontrable2 )i la consciencia de la inadecuaci&n infinita con lo infinito 4e incluso con lo finitoR5 es lo propio de un pensamiento preocupado por respetar la
e!terioridad, se ve mal, al menos en este punto, c&mo puede separarse 3evinas de Husserl. 0"o es la intencionalidad el respeto mismo2 03a irreductibilidad para siempre de lo otro a lo mismo, pero de lo otro 6ue aparece como otro a lo mismo2 1ues sin este fen&meno de lo otro como otro no habría respeto posible. l fen&meno del respeto supone el respeto de la fenomenalidad. @ la ética supone la fenomenología. n este sentido, la fenomenología es el respeto mismo, el desarrollo, el hacerse$ lengua-e del respeto mismo. A eso apuntaba Husserl al decir %ue a la ra#&n no se la puede distinguir en te&rica, pr'ctica, etc. 4citado m's arriba5. sto no significa %ue el respeto como ética sea deri%ado de la fenomenología, %ue suponga a ésta como sus premisas o como un valor anterior o superior. 3a presuposici&n de la fenomenología es de un género +nico. "o 6manda7 sobre nada, en el sentido mundano 4real, político, etc.5 del mando. s la neutrali#aci&n misma de este tipo de mando. 1ero no lo neutrali#a para sustituirlo por otro. s profundamente a-ena a toda -erar%uía. s decir, %ue la ética no solamente no se disuelve en la fenomenología, ni se somete a ella; es %ue encuentra en ella su propio sentido, su libertad y su radicalidad. n cuanto a %ue los temas de la no$presencia 4temporali#aci&n y alteridad5 son contradictorios con lo %ue hace de la fenomenología una metafísica de la presencia, %ue la traba/an sin cesar, eso nos parece por otra parte indiscutible, y en ello insistimos en otro lugar.
C& 01uede 3evinas separarse m's legítimamente de Husserl a prop&sito del teoreticismo y del primado de la consciencia de ob-eto2 "o olvidemos %ue el 6primado7 %ue debe considerarse a%uí es el del ob-eto o de la ob-etividad en general . 1ero la fenomenología no habría aportado nada, si no hubiese renovado infinitamente, ampliado, fle!ibili#ado esta noci&n de ob-eto en general. 3a -urisdicci&n +ltima de la evidencia est' abierta al infinito, a todos los tipos de ob-etos posibles, es decir, a todo sentido pensable, es decir, presente a una consciencia en general. "ing+n tema 4por e-emplo, el %ue en Totalidad e infinito pretende despertar las evidencias éticas a su independencia absoluta, etc.5 tendría sentido, ni podría pensarse ni entenderse, si no recurriese a esa capa de la evidencia fenomenol&gica en general. Iasta %ue el sentido ético sea pensado para %ue Husserl tenga ra#&n. "o solamente las definiciones nominales, sino, antes %ue éstas, las posibilidades de esencia %ue orientan los conceptos est'n ya presupuestas cuando se habla de ética, de trascendencia, de infinito, etc. stas e!presiones deben tener un sentido para una consciencia concreta en general, sin lo cual ning+n discurso y ning+n pensamiento serían posibles. se dominio de evidencias absolutamente 6previas7 es el de la fenomenología trascendental, en la %ue se enraí#a una fenomenología de la ética. ste enrai#amiento no es real , no significa una dependencia real, y sería vano reprocharle a la fenomenología trascendental el ser de hecho impotente para engendrar valores o comportamientos éticos 4o, lo %ue viene a ser lo mismo, el poder m's o menos directamente reprimirlos5. n tanto %ue todo sentido determinado, todo sentido pensado, todo n&ema 4por e-emplo, el sentido de la ética5 supone la posibilidad de un nóema en general , conviene comen#ar de derecho por la fenomenología trascendental. omen#ar de derecho por la posibilidad en general de un n&ema, %ue, recordemos este punto decisivo, no es un momento real ( reell ) para Husserl, no tiene ninguna relaci&n real 4-er'r%uica o de otro tipo5 con cual6uier otra cosa sea cual sea : es %ue cual%uier otra cosa sea cual sea no puede
pensarse m's %ue en la noematicidad. sto significa en particular %ue, a los o-os de Husserl, la ética no podría de hecho , en la e!istencia y en la historia, estar subordinada a la neutrali#aci&n trascendental ni estar de hecho sometida a ésta de ninguna manera. "i la ética ni, por otra parte, ninguna otra cosa en el mundo. 3a neutrali#aci&n trascendental es por principio y seg+n su sentido, e!tra(a a toda facticidad, a toda e!istencia en general. "o es de hecho ni anterior ni posterior a la ética. "i anterior ni posterior a sea lo %ue sea. )e puede hablar, pues, de ob-etividad ética, de valores o de imperativos éticos como ob-etos 4n&emas5 con toda su originalidad ética, sin reducir esta ob-etividad a ninguna de a%uellas %ue proporcionan por error 4pero no es error de Husserl5 su modelo a lo %ue se entiende com+nmente por ob-etividad 4ob-etividad teorética, política, técnica, natural, etc.5. A decir verdad, hay dos sentidos de lo teorético: el sentido corriente, apuntado en particular por la protesta de 3evinas; y el sentido m's oculto, en el %ue se contiene el aparecer en general, el aparecer de lo no$teorético 4en el primer sentido5 en particular. n este segundo sentido la fenomenología es por cierto un teoreticismo, pero lo es en la medida en %ue todo pensamiento y todo lengua-e, de hecho y de derecho, est'n ligados al teoreticismo. 3a fenomenología mide esa medida. )é por un saber teorético 4en general5 cu'l es el sentido de lo no$teorético 4por e-emplo, la ética, lo metafísico en el sentido de 3evinas5 como tal, y lo respeto como tal, como a%uello %ue es, en su sentido. )ostengo una mirada para reconocer lo %ue no se mira como una cosa, como una fachada, como un teorema. )ostengo una mirada sobre el rostro mismo.
%& 1ero es sabido %ue el desacuerdo fundamental entre 3evinas y Husserl no est' ahí. ampoco recae en la ahistoricidad del sentido, %ue se le reprochaba a Husserl en otro tiempo, y a prop&sito de lo cual éste 6reservaba sorpresas7 4como la escatología de 3evinas había de sorprendernos al hablarnos, treinta a(os m's tarde, «m3s all3 de la totalidad o la historia7 8<95. 3o %ue supone, una ve# m's, %ue la totalidad sea finita 4cosa %ue no est' de ning+n modo inscrita en su concepto5, %ue la historia como tal pueda ser totalidad finita y %ue no haya historia m's all' de la totalidad finita. Habría %ue mostrar %ui#'s, como lo sugeríamos m's arriba, %ue la historia es imposible, %ue no tiene sentido en la totalidad finita, y %ue es imposible y no tiene sentido en la infinitud positiva y actual; y %ue se sostiene en la diferencia entre la totalidad y lo infinito, %ue es precisamente lo %ue 3evinas llama trascendencia y escatología. /n sistema no es ni finito ni infinito. /na totalidad estructural, en su propio -uego, escapa a esa alternativa. scapa a la ar%ueología y a la escatología, y las inscribe en ella misma. s a prop&sito del otro donde el desacuerdo parece definitivo. 3o hemos visto: seg+n 3evinas, al hacer del otro, especialmente en las *editaciones cartesianas , un fen&meno del ego, constituido por apresentaci&n anal&gica a partir de la esfera de pertenencia propia del ego, Husserl habría de-ado perder la alteridad infinita del otro y lo habría reducido a lo mismo. Hacer del otro un alter ego, dice con frecuencia 3evinas, es neutrali#ar su alteridad absoluta. a) Ahora bien, sería f'cil mostrar hasta %ué punto, en particular en las *editaciones cartesianas , Husserl se muestra cuidadoso en respetar en su significaci&n la alteridad del
otro. 1ara él, se trata de describir c&mo el otro en tanto 6ue otro , en su alteridad irreductible, se me presenta a mí. )e me presenta a mí, lo veremos m's adelante, como no$ presencia originaria. s el otro en tanto %ue otro lo %ue es fen&meno del ego: fen&meno de una cierta fenomenalidad irreductible para el ego como ego en general 4el eidos ego5. 1ues es imposible tener un encuentro con el alter ego 4incluso en la forma del encuentro8!!!i9 %ue describe 3evinas5, es imposible respetarlo en la e!periencia y en el lengua-e sin %ue este otro, en su alteridad, apareca a un ego 4en general5. "o se podría ni hablar, ni tendría sentido alguno cual%uiera %ue fuese, de lo completamente$otro, si no hubiese un fen&meno de lo completamente$otro, una evidencia de lo completamente$otro como tal. "adie ha sido m's sensible %ue Husserl a %ue el estilo de esa evidencia y de ese fen&meno es irreductible y singular, a %ue lo %ue se muestra ahí es una no$fenomenali#aci&n originaria.
apresentaci&n anal&gica es propia, por una parte, de toda percepción . 1ero en el caso de lo otro como cosa trascendente, la posibilidad por principio de una presentaci&n originaria y original de la cara oculta est' siempre abierta por principio y a priori . sta posibilidad est' absolutamente e!cluida en el caso del otro. 3a alteridad de la cosa trascendente, aun%ue sea irreductible ya, no lo es m's %ue por el inacabamiento indefinido de mis percepciones originarias. "o tiene, pues, medida com+n con la alteridad también irreductible del otro, %ue a(ade a la dimensi&n del inacabamiento 4el cuerpo del otro en el espacio, la historia de nuestras relaciones, etc.5 una dimensi&n de no$originariedad m's profunda, la imposibilidad radical de dar la vuelta para ver las cosas desde el otro lado. 1ero sin la primera alteridad, la de los cuerpos 4y el otro es también desde un principio un cuerpo5, no podría surgir la segunda. Hay %ue pensar en su con-unci&n el sistema de estas dos alteridades, la una inscrita en la otra. 3a alteridad del otro es, pues, irreductible, por una doble potencia de indefinici&n. l e!tra(o es infinitamente otro por%ue por esencia ning+n aumento de perspectivas puede ofrecerme la cara sub-etiva de su vivencia, por su lado , tal como él la vive. Vam's me ser' dada esa vivencia en su forma original, como sí lo est' todo a%uello %ue es mir eigenes , a%uello %ue me es propio. sta trascendencia de lo no$propio no es ya la trascendencia del 6todo7, inaccesible a partir de bos%ue-os siempre parciales: trascendencia del Infinito , no de la Totalidad . 3evinas y Husserl est'n a%uí muy pr&!imos. 1ero al reconocerle a éste infinitamente otro como tal 4%ue aparece como tal5 el estatuto de una modificaci&n intencional del ego en general, Husserl se concede el derecho a hablar de lo infinitamente otro como tal, da cuenta del origen y de la legitimidad de su lengua-e. *escribe el sistema de la fenomenalidad de la no$fenomenalidad. 3evinas habla de hecho de lo infinitamente otro, pero, al rehusarse a reconocer en ello una modificaci&n intencional del ego $lo %ue sería para él un acto totalitario y violento$ se priva del fundamento mismo y de la posibilidad de su propio lengua-e. 0Qué le autori#a a decir 6infinitamente otro7 si lo infinitamente otro no aparece como tal en esa #ona a la %ue llama lo mismo y %ue es el nivel neutro de la descripci&n trascendental2 Cetornar, como al +nico punto de partida posible, al fen&meno intencional en %ue el otro aparece como otro y se presta al lengua-e, a todo lengua/e posible , es %ui#'s entregarse a la violencia, al menos hacerse c&mplice de ella y dar derecho $en el sentido crítico$ a la violencia del hecho, pero se trata entonces de una #ona irreductible de la facticidad, de una violencia originaria, trascendental, anterior a toda elecci&n ética, supuesta, incluso, por la no$violencia ética. 0iene alg+n sentido hablar de una violencia pre$ética2 3a 6violencia7 trascendental a la %ue estamos aludiendo, en cuanto %ue esté ligada a la fenomenalidad misma y a la posibilidad del lengua-e, estaría alo-ada así en la raí# del sentido y del logos, antes incluso de %ue éste tenga %ue determinarse como ret&rica, psicagogia, demagogia, etc. c) 3evinas escribe: 6l otro, en tanto %ue el otro, no es solamente un alter ego. Pl es lo %ue yo no soy7 4 y A5. 3a 6decencia7 y la 6vida corriente7 nos hacen creer e%uivocadamente %ue 6al otro se le conoce por medio de la simpatía, como otro yo$mismo, como el alter ego7 4A5. so es e!actamente lo %ue no hace Husserl. Pste pretende solamente reconocerlo como otro en su forma de ego, en su forma de alteridad %ue no puede ser la de las cosas en el mundo. )i el otro no fuera reconocido como alter ego trascendental, estaría todo él dentro del mundo, y no sería, como yo, origen del mundo. Cehusarse a ver en él un ego en ese sentido es, en el orden ético, el mismo gesto de toda
violencia. )i el otro no fuese reconocido como ego, toda su alteridad se vendría aba-o. "o se puede, pues, parece, sin maltratar sus m's permanentes y abiertas intenciones, suponer %ue Husserl hace del otro yo$mismo 4en el sentido f'ctico de la palabra5, una modificaci&n real de real de mi %ida. )i el otro fuera un momento real de mi vida egol&gica, egol&gica, si 6la inclusi&n inclusi&n de otra m&nada en la mía7 45 fuera real, yo la percibiría originaliter . Husserl no de-a de subrayar %ue eso es una imposibilidad absoluta. l otro como alter ego significa el otro como otro, irreductible a mi ego, precisamente por%ue es ego, por%ue tiene la forma del ego. 3a egoidad del otro le permite decir, decir, como a mí, 6ego7, y por eso es el otro, y no una piedra o un ser sin palabra en mi economía real: 1or eso, si se %uiere, es rostro, puede hablarme, oírme, y eventualmente mandarme. "o sería posible ninguna disimetría sin esta simetría %ue no forma parte del mundo, y %ue, al no ser nada real, no impone ning+n límite a la alteridad, a la disimetría, por el contrario, la hace posible. sta disimetría es una economía en un sentido nuevo, %ue sin duda sería también intolerable para 3evinas. s, a pesar del absurdo l&gico de esta formulaci&n, formulaci&n, la simetría simetría trascendental trascendental de dos asimetrías empíricas. l otro es para mí un ego, del %ue sé %ue se relaciona conmigo como con otro. 0*&nde est'n me-or descritos estos movimientos %ue en la 5enomenología del espíritu ? l movimiento de trascendencia hacia el otro, tal como lo evoca 3evinas, no tendría sentido si no comportase, como una de sus significaciones esenciales, %ue yo me sepa, en mi ipseidad, otro para el otro. )in lo cual, 6@o7 4en general: la egoidad5, al no poder ser el otro del otro, no sería nunca víctima de violencia. 3a violencia de la %ue habla 3evinas 3evinas sería una violencia violencia sin víctima. víctima. 1ero como, en la disimetría disimetría %ue a%uél describe, el autor de la violencia no podría ser -am's el otro mismo, sino siempre el mismo 4ego5, y como todos los egos son otros para los otros, la violencia sin víctima sería también una violencia sin autor. @ todas estas proposiciones se pueden invertir sin dificultad. )e advertir' enseguida %ue, si el 1arménides del 4oema del 4oema nos permite creer %ue, por medio de fantasmas fantasmas hist&ricos interpuestos, interpuestos, se ha prestado prestado varias veces al parricidio, la gran sombra blanca y temible %ue hablaba al -oven )&crates sigue sonriendo cuando emprendemos grandes discursos sobre los seres separados, la unidad, la diferencia, lo mismo y lo otro. A %ué e-er e-erci cici cios os se dedi dedica carí ríaa 1arm 1arméni énide dess en los los m'rge m'rgene ness de Totalida Totalidadd e infinito infinito si intent'semos hacerle entender %ue ego es igual a mismo y %ue lo Ttro no es lo %ue es m's %ue como absoluto, infinitamente infinitamente otro absuelto de su relaci&n relaci&n con lo ismoR 1or e-emplo: . 3o infinitamente otro, diría %ui#'s, no puede ser lo %ue es m's %ue si es otro, es decir otro 6ue. 1tro 6ue debe ser otro 6ue yo. *esde ese momento, ya no est' absuelto de la relaci&n a un ego. "o es ya, pues, infinitamente, absolutamente otro. @a no es lo %ue es. )i estuviera estuviera absuelto, no sería m's lo Ttro, sino lo ismo. . 3o infinitamente infinitamente otro no puede ser lo %ue es $infinitamente $infinitamente otro$ m's %ue no siendo absolutamen absolutamente te lo mismo. mismo. s decir, en particular, siendo otro %ue sí 4no ego5. Al ser otro %ue sí, no es lo %ue es. "o es, pues, infinitamente otro, etc. ste e-ercicio, e-ercicio, creemos, no sería en el fondo verbosidad verbosidad o virtuosidad virtuosidad dialéctica dialéctica en el 6-ue 6-uego go de lo ism ismo7 o7.. )ign )ignif ific icar aría ía %ue %ue la e!pr e!pres esi& i&nn 6inf 6infin init itam amen ente te otro otro77 o 6absolutamente otro7 no puede decirse y pensarse a la ve#. Que lo Ttro no puede ser absolutamente e!terior 8!!!ii9 a 8!!!ii9 a lo mismo sin de-ar de ser otro, y %ue, por consiguiente, lo mismo no es una totalidad cerrada sobre sí, una identidad %ue -uega consigo, con la mera apariencia de la alteridad, dentro de lo %ue llama 3evinas la economía, el traba-o, la historia. 0&mo podría haber un 6-uego de lo ismo7 si la alteridad misma no estuviera ya
dentro de lo ismo, en un sentido de la inclusi&n %ue la e!presi&n dentro de sin duda traiciona2 )in la alteridad dentro de lo mismo, 0c&mo podría producirse el 6-uego de lo ismo7, en el sentido de la actividad l+dica o en el sentido de la dislocaci&n, dentro de una m'%uina o una totalidad org'nica %ue /uega %ue /uega o %ue traba/a2 traba/a 2 @ podría mostrarse %ue para 3evinas el traba-o, encerrado siempre en la totalidad y la historia, sigue consistiendo fundamentalmente en un -uego. 1roposici&n %ue aceptaremos, con ciertas precauciones, m's f'cilmente %ue él. Cecono#camos, en fin, %ue somos totalmente sordos ante proposiciones de este tipo: 6l ser se produce como m+ltiple y como escindido en ismo y en Ttro. sa es su estructura +ltima7 4<5. 0Qué es la escisi&n del ser entre lo mismo y lo otro, una escisi&n entre lo mismo y lo otro, y tal %ue no suponga, al menos, %ue lo mismo sea lo otro de lo otro, y lo otro lo mismo %ue sí2 "o pensamos s&lo en el e-ercicio de 1arménides -ugando con el -oven -oven )&crates. )&crates. l e!trane!tran-ero ero de +l sofista , %ue parece romper con el eleatismo, como 3evinas, 3evinas, en nombre de la alteridad, alteridad, sabe %ue la alteridad alteridad no se piensa m's %ue como negatividad, no se dice , sobre todo, m's %ue como negatividad $lo %ue 3evinas empie#a por recha#ar$ y %ue, a diferencia del ser, lo otro es siempre relativo, se dice pros dice pros eteron , lo %ue no le impide ser un eidos 4o un género un género , en un sentido no conceptual5, es decir, ser lo mismo %ue %ue sí 4sup 4supon onie iend ndoo ya 6mis 6mismo mo %ue %ue sí7, sí7, como como advi advier erte te He Heid ideg egge gerr en Identit't Identit't und ifferen , precisamente a prop&sito de +l sofista , mediac mediaci&n i&n,, relaci relaci&n &n y difere diferenci ncia: a: hékaston heauto tautón ). 1or su parte, 3evinas se rehusaría a asimilar el otro al eteron del %ue se trata a%uí. 01ero c&mo pensar o decir 6el otro7 sin la referencia $no decimos la reducci&n$ reducci&n$ a la alteridad alteridad del eteron en general2 *esde ese momento momento esta +ltima +ltima noci&n no tiene ya el sentido restringido %ue permite oponerla simplemente a la de el otro , como si a%uélla estuviese confinada a la regi&n de la ob-etividad real o l&gica. l eteron pertenece a%uí a una #ona m's profunda y m's originaria %ue a%uella en la %ue se despliega esa filosofía de la sub-etividad 4es decir, de la ob-etividad5 implicada todavía en la noci&n del otro. l otro no sería, pues, lo %ue es 4mi pr&-imo como e!tra(o5, si no fuera alter ego. sa es una evidencia muy anterior a la 6decencia7 y a los disimulos de la 6vida corriente7. 0"o trata 3evinas la e!presi&n alter ego como si alter fuera su-eto real alter fuera ahí el epíteto de un su-eto 4en un nivel pre$eidético52 0omo la modificaci&n accidental, epitética, de mi identidad real 4empírica52 1ero la sinta!is trascendental de la e!presi&n alter ego no tolera ninguna relaci&n de sustantivo a ad-etivo, de absoluto a epíteto, ni en un sentido ni en otro. Ahí est' lo %ue tiene de e!tra(o. /na necesidad %ue se sostiene en la finitud del sentido: el otro no es absolutamente otro m's %ue en tanto %ue es un ego, es decir, en cierto modo, lo mismo %ue yo. A la inversa, lo otro como res es a la ve# menos otro 4no absolutamente otro5 y menos 6lo mismo7 %ue yo. A la ve# m's otro y menos otro, lo %ue significa de nuevo %ue lo absoluto de la alteridad es lo mismo. @ esta contradicci&n 4en los términos de una l&gica formal %ue 3evinas sigue al menos por una ve#, puesto %ue se niega a llamar al Ttro alter imposibilidad de traducir en la coherencia racional del lengua-e mi relaci&n con ego ), esta imposibilidad el otro, esta contradicci&n y esta imposibilidad no son signos de 6irracionalidad7: son m's bien el signo de %ue no se respira resp ira ya m's a%uí dentro de la coherencia del #ogos del #ogos , sino %ue el pensamiento se corta el aliento en la regi&n del origen del lengua-e como di'logo y diferencia. ste origen, como condici&n concreta de la racionalidad, es cual%uier cosa antes
%ue 6irracional7, pero no podría %uedar 6comprendida7 en el lengua-e. ste origen es una inscripci&n inscrita. Adem's toda reducci&n Adem's reducci&n del otro a un momento momento real de mi vida, su reducci&n al estado de alter ego$empírico es una posibilidad, o m's bien una eventualidad empírica, %ue se llama violencia, y %ue presupone las relaciones eidéticas necesarias enfocadas por la descrip descripci& ci&nn husserl husserlian iana. a. 1or el contrari contrario, o, acceder acceder a la ego egoida idadd del alter alter ego como como a su alteridad misma es el gesto m's pacífico %ue hay. *eci cimo moss económico . Hay una violen violencia cia 2o decimos absolutamente absolutamente pacífico . *e trascendental y pre$ética, una disimetría 4en general5, cuya ar%uía es lo mismo, y %ue permite ulteriormente la disimetría inversa, la no$violencia ética de la %ue habla 3evinas. n efecto, o bien no hay m's %ue lo mismo, y éste ni si%uiera puede aparecer ya, ni ser dicho, ni si%uiera e-ercer violencia 4infinitud o finitud puras5; o bien hay lo mismo y lo otro, y entonces lo otro no puede ser lo otro $de lo mismo$ m's %ue siendo lo mismo 4%ue sí: ego5, y lo mismo no puede ser lo mismo 4%ue sí: ego5 m's %ue siendo el otro del otro: alter ego. Que yo sea también esencialmente el otro del otro, %ue lo sepa, he a%uí la evidencia de una e!tra(a simetría, cuya huella no aparece por ninguna parte en las descripciones de 3evinas. )in esta evidencia, yo no podría desear 4o5 respetar al otro en la disimetría ética. sta violencia violencia trascendental, trascendental, %ue no procede de una resoluci&n resoluci&n o de una libertad libertad éticas, de una manera determinada de abordar o desbordar al otro, instaura originariamente la relaci&n relaci&n entre dos ipseidades ipseidades finitas. n efecto, efecto, la necesidad necesidad de acceder acceder al sentido del otro 4en su alteridad irreductible5 a partir de su 6rostro7, es decir, del fen&meno de su no$ fenomenalidad, del tema de lo no$temati#able, dicho de otra manera, a partir de una modificaci&n intencional de mi ego 4en general5 4modificaci&n intencional de la %ue 3evinas tiene %ue e!traer el sentido de su discurso5, la necesidad de hablar del otro como otro o al otro como otro a partir de su aparecer$para$mí$como$lo$%ue$es: el otro 4aparecer %ue simula su simulaci&n esencial, %ue lo saca a la lu#, lo desnuda y oculta lo %ue en el otro es lo oculto5, esa necesidad a la %ue ning+n discurso podría escapar desde su m's temprano origen, esa necesidad es la violencia misma, o m's bien el origen trascendental de una violencia irreductible, suponiendo, como decíamos m's arriba, %ue tenga alg+n sentido hablar de violencia pre$ética. 1ues este origen trascendental, como violencia irreductible de la relaci&n con el otro, es al mismo tiempo no$violencia, no$violencia, puesto %ue abre la relaci&n relaci&n con el otro. s una economía . @ es ésta la %ue, por medio de esta abertura, permitir' %ue ese acceso al otro se determine, en la libertad ética, como violencia o no violencia morales. "o se ve c&mo la noci&n de violencia 4por e-emplo, como simulaci&n u opresi&n del otro por lo mismo, noci&n %ue 3evinas utili#a como cosa obvia, y %ue significa, sin embargo, ya alteraci&n de lo mismo, del otro en tanto %ue es lo %ue es5 podría estar determinada con rigor rigor en un nive nivell puram puramen ente te ético ético,, sin sin an'l an'lis isis is eidé eidéti tico co$tr $trasc ascen enden denta tall previ previoo de las las relaciones entre ego y alter ego en general, entre diversos orígenes del mundo en general. Que lo otro no apare#ca como tal m's %ue en su relaci&n con lo mismo, esta evidencia los griego griegoss no tuvi tuviero eronn neces necesid idad ad de recon reconoce ocerl rlaa en la egol egolog ogía ía trasc trascen enden denta tal, l, %ue la confirmar' m's tarde, y es la violencia como origen del sentido y del discurso en el reino de la finitud.8!!!iii9 finitud.8!!!iii9 3a 3a diferencia entre lo mismo y lo otro, %ue no es una diferencia o una relaci&n relaci&n entre otras, no tiene ning+n sentido en el infinito, infinito, salvo si se habla, como Hegel y frente a 3evinas, de la in%uietud del infinito %ue se determina y se niega él mismo. 3a violencia, ciertamente, aparece en el hori#onte de una idea del infinito. 1ero este hori#onte
no es el de lo infinitamente otro, sino el de un reino en %ue la diferencia entre lo mismo y lo otro, la diferencia, no seguiría ya su curso, es decir, de un reino en %ue la pa# no tendría ya sentido. @ en primer lugar por%ue no habría ya fenomenalidad y sentido en general. 3o infinitamente otro y lo infinitamente mismo, si es %ue estas palabras tienen un sentido para un ser finito, es lo mismo. Hegel mismo reconocía la negatividad, la in%uietud o la guerra en lo infinito absoluto s&lo como el movimiento de su propia historia y a la %ista de un apaciguamiento final en el %ue la alteridad estaría absolutamente resumida si no elevada en la parousía.8!!!iv9 0&mo interpretar la necesidad de pensar el hecho de lo %ue e!iste en primer término a la %ista , en este caso, de lo %ue se llama, en general, el fin de la historia2 3o %ue viene a ser preguntarse %ué significa el pensamiento de lo otro como otro, y si, en este +nico caso, la lu# del 6como tal7 no es la simulaci&n misma. 0[nico caso2 "o, hay %ue invertir los términos: 6otro7 es el nombre, 6otro7 es el sentido de esa unidad impensable de la lu# y de la noche. 3o %ue %uiere decir 6otro7 es la fenomenalidad como desaparici&n. 0)e trata a%uí de una 6tercera vía e!cluida por esas contradictorias7 4revelaci&n y simulaci&n, #a huella del otro )2 1ero a%uélla no puede aparecer y decirse sino como tercera. )i se la llama 6huella7, esta palabra no puede surgir sino como una met'fora, cuya elucidaci&n filos&fica apelar' sin cesar a las 6contradictorias7. )in lo cual no aparecería su originalidad $lo %ue la distingue del )igno 4palabra escogida convencionalmente por 3evinas5$, Ahora bien, hay , 6ue hacerla aparecer. @ el fen&meno supone su contaminaci&n originaria por el signo. 3a guerra es, pues, congénita a la fenomenalidad, es el surgimiento mismo de la palabra y del aparecer. Hegel no se abstiene por a#ar de pronunciar la palabra 6hombre7 en la 5enomenología del espíritu y describe la guerra 4por e-emplo, la dialéctica del Amo y el sclavo5 sin referencia antropol&gica, en el campo de una ciencia de la consciencia , es decir, de la fenomenalidad misma, en la estructura necesaria de su movimiento: ciencia de la e!periencia de la consciencia. Así pues, el discurso, si es originariamente violento, no puede otra cosa %ue hacerse %iolenci a, negarse para afirmarse, hacer la guerra a la guerra %ue lo instituye sin poder -am's, en tanto %ue discurso, volverse a apropiar de esa negatividad. )in deber volvérsela a apropiar, pues si lo hiciese, desaparecería el hori#onte de la pa# en la noche 4la peor violencia, en tanto pre$violencia5. sta guerra segunda, en cuanto declarada, es la violencia menor posible, la +nica forma de reprimir la peor violencia, la del silencio primitivo y pre$ l&gico de una noche inimaginable %ue ni si%uiera sería lo contrario del día, la de una violencia absoluta %ue ni si%uiera sería lo contrario de la no$violencia: la nada o el sin$ sentido puros. Así pues, el discurso se elige violentamente contra la nada o el sin$sentido puros y, en la filosofía, contra el nihilismo. 1ara %ue la cosa no fuese así, haría falta %ue la escatología %ue anima el discurso de 3evinas hubiese cumplido ya su promesa, hasta ya no poder si%uiera producirse en el discurso como escatología e idea de la pa# 6m's all' de la historia7. Haría falta %ue se hubiese instaurado el 6triunfo mesi'nico7 6pertrechado contra el des%uite del mal7. se triunfo mesi'nico, %ue es el hori#onte del libro de 3evinas, pero %ue 6desborda su marco7 4<5, s&lo podría abolir la violencia poniendo en suspenso la diferencia 4con-unci&n u oposici&n5 entre lo mismo y lo otro, es decir, poniendo en suspenso la idea de la pa#. 1ero ese hori#onte mismo no puede decirse a%uí y ahora 4en un presente en general5, el fin no puede decirse, la escatología no es posible m's %ue a tra%és de la %iolencia . sta travesía infinita es lo %ue se llama la historia.
irreductibilidad de esta +ltima violencia es retornar, en el orden del discurso filos&fico %ue no se puede 6uerer rechaar sino ba-o el riesgo de la peor %iolencia , al dogmatismo infinitista de estilo pre$Santiano %ue no plantea la cuesti&n de la responsabilidad de su propio discurso filos&fico finito. s verdad %ue la delegaci&n de esta responsabilidad en *ios no es una abdicaci&n, pues *ios no es un tercero finito: pensada así, la responsabilidad divina ni e!cluye ni disminuye la integridad de la mía, la del fil&sofo finito. Psta la e!ige y apela a ella, por el contrario, como su telos o su origen. 1ero el hecho de la inadecuaci&n de las dos responsabilidades o de esta +nica responsabilidad con ella misma $la historia o in%uietud del infinito$ no es todavía un tema para los racionalistas pre$ Santianos, habría %ue decir incluso para los pre$hegelianos. Así ser'n las cosas mientras no se despe-e la evidencia absolutamente principal %ue es, seg+n los propios términos de 3evinas, 6esta imposibilidad para el yo de no ser él 4mismo57 incluso cuando sale hacia el otro, y sin la %ue por otra parte no podría salir de sí; 6imposibilidad7 de la %ue 3evinas afirma con fuer#a %ue 6marca lo tr'gico congénito del yo, el hecho de %ue esté clavado a su ser7 45. l hecho, sobre todo, de %ue lo sabe. ste saber es el primer discurso y la primera palabra de la escatología; lo %ue permite la separaci&n, y hablar al otro. "o es su saber entre otros, es el saber mismo. 6s ese Nser$ siempre$uno$y$sin$embargo$siempre$otroO %ue es la característica fundamental del saber, etc.7 4)chelling5. "inguna filosofía responsable de su lengua-e puede renunciar a la ipseidad en general, y menos %ue cual%uier otra, la filosofía o la escatología de la separaci&n. ntre la tragedia originaria y el triunfo mesi'nico, est' la filosofía, en %ue la violencia se vuelve contra sí en el saber, en %ue la finitud originaria se muestra y en %ue lo otro es respetado en y por lo mismo. sta finitud se muestra en el 'mbito de una cuesti&n abierta irreductiblemente como cuestión filosófica en general : ¿ por 6ué la forma esencial, irreductible, absolutamente general e incondicionada de la e!periencia como salida hacia lo otro sigue siendo todavía la egoidad2 ¿ 4or 6ué es imposible, impensable, una e!periencia %ue no sea vivida como la mía 4para un ego en general, en el sentido eidético$trascendental de estas palabras52 ste impensable, este imposible, son los límites de la ra#&n en general. *icho de otra manera: ¿ por 6ué la finitud ? si, como lo había dicho )chelling, 6la egoidad es el principio general de la finitud7. ¿ 4or 6ué la !aón?, si es verdad %ue 6la Ca#&n y la goidad, en su verdadero car'cter de Absoluto, son una sola y la misma cosa... 7 4)chelling5 y %ue 6la ra#&n... es una forma de estructura universal y esencial de la sub-etividad trascendental en general7 4Husserl5. 3a filosofía, %ue es el discurso de esta ra#&n como fenomenología, no puede por esencia responder a una cuesti&n de esa índole, pues ninguna respuesta puede darse sino en un lengua-e, y el lengua-e se abre mediante la cuesti&n. 3a filosofía 4en general5 simplemente puede abrirse a la cuesti&n, en ella y mediante ella. 1uede solamente de/arse cuestionar . Husserl lo sabía. @ lo llamaba archi$facticidad ( 9rtatsache ), facticidad no$empírica, facticidad trascendental 4noci&n a la %ue %ui#'s no se ha prestado atenci&n -am's5, la esencia irreductiblemente egoica de la e!periencia. 6ste yo soy es, para mí %ue lo digo y lo digo comprendiéndolo como hay %ue hacerlo, el fundamento primiti%o intencional para mi mundo ( der intentionale 9rgrund f0r meine -elt )...78!!!v9 *i mundo es la abertura en la %ue se produce toda e!periencia, comprendiendo en ella a%uella %ue, e!periencia por e!celencia, es trascendencia hacia el otro como tal. "ada puede aparecer fuera del 'mbito de pertenencia a 6mi mundo7 para un 6yo soy7. 6)ea o no conveniente, pueda o no
parecerme monstruoso 4por los pre-uicios %ue sean5, ese es el hecho primiti%o al 6ue debo hacer frente 8die 9rtatsache, der ich standhalten muss 9 , el hecho %ue en tanto fil&sofo no puedo perder de vista un solo instante. 1ara infantes en filosofía éste puede ser el oscuro para-e en %ue merodean los fantasmas del solipsismo, o aun del psicologismo, del relativismo. l verdadero fil&sofo preferir', en lugar de huir ante ellos, iluminar ese oscuro para-e.78!!!vi9 omprendida en este sentido, la relaci&n intencional de 6ego a mi mundo7 no puede abrirse a partir de un infinito$otro radicalmente e!tra(o a 6mi mundo7, no me puede ser 6impuesta por un *ios %ue determine esa relaci&n... puesto %ue el a priori sub-etivo es lo %ue precede al ser de *ios y de todas y cada una de las cosas %ue son para mí el su-eto pensante. Aun *ios es para mí lo %ue es, a partir de mi propia operaci&n de consciencia; ni si%uiera este punto puedo pasar por alto por miedo a una pretendida blasfemia: tengo %ue ver el problema. Aun%ue tampoco en este caso, como en el del alter ego , %uiera decir la operaci&n de consciencia %ue yo invente y haga esa suprema trascendencia78!!!vii9 *ios no depende realmente m's de mí %ue el alter ego. 1ero s&lo tiene sentido para un ego en general. 3o cual significa %ue antes de todo ateísmo o de toda fe, antes de toda teología, antes de todo lengua-e sobre *ios o con *ios, la divinidad de *ios 4la alteridad infinita de lo otro infinito, por e-emplo5 debe tener un sentido para un ego en general. Anotemos de paso %ue este «a priori sub-etivo7 reconocido por la fenomenología trascendental es la +nica posibilidad de hacer fracasar al totalitarismo de lo neutro, a una 63&gica absoluta7 sin nadie, a una escatología sin di'logo, y a todo lo %ue se clasifica ba-o el título convencional, muy convencional, de hegelianismo. 3a cuesti&n sobre la egoidad como archi$facticidad trascendental puede repetirse, m's profundamente, en direcci&n a la archi$facticidad del 6presente viviente7. 1ues la vida egol&gica 4la e!periencia en general5 tiene como forma irreductible y absolutamente universal el presente viviente. "o hay e!periencia %ue pueda vivirse de otra manera %ue en el presente. sta imposibilidad absoluta de vivir de otra manera %ue en el presente, esta imposibilidad eterna define lo impensable como límite de la ra#&n. 3a noci&n de un pasado cuyo sentido no podría ser pensado en la forma de un presente 4pasado5 marca lo imposible$impensable$indecible no s&lo para una filosofía en general, sino incluso para un pensamiento del ser %ue %uisiera dar un paso fuera de la filosofía. )in embargo, esa noci&n se convierte en un tema dentro de esa meditaci&n de la huella %ue se anuncia en los +ltimos escritos de 3evinas. n el presente viviente, cuya noci&n es a la ve# la m's simple y la m's difícil, puede constituirse y aparecer como tal toda alteridad temporal: otro presente pasado, otro presente futuro, otros orígenes absolutos re$vividos en la modificaci&n intencional, en la unidad y la actualidad de mi presente viviente. )&lo la unidad actual de mi presente viviente permite a otros presentes 4a otros orígenes absolutos5 aparecer como tales en lo %ue se llama la memoria o la anticipaci&n 4por e-emplo, pero en verdad en el movimiento constante de la temporali#aci&n5. 1ero s&lo la alteridad de los presentes pasados y futuros permite la identidad absoluta del presente viviente como identidad a sí 4mismo5 de la no$ identidad a sí 4mismo5. Habría %ue mostrar,8!!!viii9 a partir de las *editaciones cartesianas , c&mo, una ve# reducido todo problema de génesis f'ctica, la cuesti&n de la anterioridad en la relaci&n entre la constituci&n del otro como otro presente y del otro como el otro es una cuesti&n falsa, %ue debe remitir a una raí# estructural com+n. Aun%ue en las *editaciones cartesianas Husserl solamente evoca la analogía de los dos movimientos 4par. J5, en muchos inéditos parece tenerlos por inseparables.
)i en +ltima instancia se %uiere determinar la violencia como la necesidad %ue tiene el otro de no aparecer como lo %ue es, de no ser respetado m's %ue en, para y por lo mismo, de ser disimulado por lo mismo en la misma liberaci&n de su fen&meno, en ese caso el tiempo es violencia. ste movimiento de liberaci&n de la alteridad absoluta en lo mismo absoluto es el movimiento de la temporali#aci&n en su forma universal m's absolutamente incondicionada: el presente viviente. )i el presente viviente, forma absoluta de la abertura del tiempo a lo otro en sí, es la forma absoluta de la vida egol&gica, y si la egoidad es la forma absoluta de la e!periencia, entonces el presente, la presencia del presente y el presente de la presencia son originariamente y para siempre violencia. l presente viviente est' sometido originariamente al traba-o de la muerte. 3a presencia como violencia es el sentido de la finitud, el sentido del sentido como historia. 1ero, 0por %ué2 01or %ué la finitud2 01or %ué la historia28!!!i!9 0@ por %ué podemos, a partir de %ué podemos preguntarnos por esa violencia como finitud e historia2 01or %ué el por%ué2 0@ desde d&nde se de-a éste comprender en su determinaci&n filos&fica2 3a metafísica de 3evinas presupone en un sentido $al menos hemos intentado mostrarlo$ la fenomenología trascendental %ue pretende poner en cuesti&n. @ sin embargo no nos parece menos radical la legitimidad de esa puesta en cuesti&n. 0u'l es el origen de la cuesti&n sobre la archi$facticidad trascendental como violencia2 0A partir de %ué se somete a cuesti&n la finitud como violencia2 0A partir de %ué la violencia original del discurso se de-a dar la orden de volverse contra sí mismo, la orden de ser siempre, en tanto lengua-e, un retroceder contra sí mismo en el reconocimiento del otro como otro2 )in duda, s&lo cabe responder a estas cuestiones 4por e-emplo, diciendo %ue la cuesti&n de la violencia de la finitud no puede plantearse m's %ue a partir de lo otro de la finitud y de la idea del infinito5 sobre la base de empe#ar un nuevo discurso, %ue de nuevo -ustificar' la fenomenología trascendental. 1ero la nuda abertura de la cuesti&n, su abertura silenciosa escapa a la fenomenología, como el origen y el fin de su logos. sta abertura silenciosa de la cuesti&n de la historia como finitud y violencia permite la aparici&n de la historia como tal; es la apelaci&n 4a5 4de5 una escatología %ue disimula su propia abertura, la recubre por su ruido desde el momento en %ue se profiere y se determina. sta abertura es la de una cuesti&n %ue se plantea a la filosofía, como logos, finitud, historia, violencia, al invertir la disimetría trascendental.
De la &iolencia ontol'gica
l silencio es una palabra %ue no es una palabra, y el aliento un ob-eto %ue no es un ob-eto. ?. IAA<33
0"o dominar' acaso el movimiento de ese di'logo también la e!plicaci&n con Heidegger2 "o sería nada e!tra(o. 1ara persuadirse de lo cual bastaría con advertir esto, y de la manera m's es%uem'tica del mundo; para hablar, como acabamos de hacerlo, del presente como forma absoluta de la e!periencia, hay %ue entender ya lo 6ue es el tiempo , lo %ue es el ens del praes$ens, y lo %ue es la pro!imidad del ser de este ens . l presente de la presencia y la presencia del presente suponen el hori#onte, la anticipaci&n pre$comprensiva del ser como tiempo. )i el sentido del ser ha sido determinado siempre por la filosofía como presencia, la cuestión del ser , planteada a partir del hori#onte trascendental del tiempo 4primera etapa, en (ein und eit ), es el primer estremecimiento de la seguridad filos&fica, como así mismo de la presencia asegurada. Ahora bien, Husserl no ha desplegado -am's la cuesti&n del ser. Aun si la fenomenología trae consigo esa cuesti&n cada ve# %ue aborda los temas de la temporali#aci&n y de la relaci&n con el alter ego, no es menos cierto por ello %ue sigue dominada por una metafísica de la presencia. 3a cuesti&n del ser no gobierna su discurso. 3a fenomenología en general, como paso a la esencialidad, presupone la anticipaci&n del esse de la esencia, de la unidad del esse anterior a su distribuci&n en esencia y e!istencia. 1or otra vía, podría mostrarse sin duda %ue Husserl presupone silenciosamente una anticipaci&n o una decisi&n metafísica cuando afirma, por e-emplo, el ser ( (ein ) como no$realidad ( !ealit't ) de lo ideal ( Ideal ). 3a idealidad es irreal, pero es $como ob-eto o ser$ pensado. )in el presupuesto acceso a un sentido del ser %ue no se agota con la realidad, se vendría aba-o toda la teoría husserliana de la idealidad, y con ella toda la fenomenología trascendental. Husserl no podría ya escribir, por e-emplo: 1ffenbar muss 0berhaupt /eder ;ersuch, das (ein des Idealen in ein m
duda, pensando en 1lat&n, %ue lo ideal estaba en ese caso realiado , sustantificado, hipostasiado, en la medida en %ue no era comprendido, esencialmente y de parte a parte, como n&ema, en la medida en %ue se lo imaginaba como pudiendo ser sin ser pensado o enfocado de alguna manera. /na situaci&n esta %ue no se habría modificado totalmente cuando, m's tarde, el eidos s&lo se volvía originariamente y esencialmente n&ema dentro del ntendimiento o 3ogos de un su-eto infinito: *ios. 1ero 0en %ué medida el idealismo trascendental, cuya vía se abría así, escapa al horionte , al menos, de esa sub-etividad infinita2 s algo %ue no se puede debatir a%uí. @ sin embargo, si en un tiempo 3evinas contrapuso Heidegger a Husserl, ahora discute lo %ue llama la 6ontología heideggeriana7: 6l primado de la ontología heideggeriana no reposa sobre el truismo: Npara conocer el ente es necesario haber comprendido el ser del enteO. Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofía, subordinar la relaci&n con alguno %ue es un ente 4relaci&n ética5 a una relaci&n con el ser del ente %ue, impersonal, permite la aprehensi&n, la dominaci&n del ente 4en una relaci&n de saber5, subordina la -usticia a la libertad7 4ya citado5. sta ontología valdría para todo ente, 6salvo para el otro7.8!liii9 3a frase de 3evinas es aplastante para la 6ontología7: el pensamiento del ser del ente no s&lo tendría la pobre#a l&gica del truismo, encima no escapa a su miseria m's %ue mediante el apresamiento y el asesinato del Ttro. s una perogrullada criminal %ue pone a la ética ba-o la bota de la ontología. 0Qué pasa, pues, con la 6ontología7 y el 6truismo7 46para conocer el ente hay %ue haber comprendido el ser del ente752 3evinas dice %ue 6el primado de la ontología no repasa7 sobre un 6truismo7. 0s seguro eso2 )i el truismo ( truism , true , truth ) es fidelidad a la verdad, es decir, el ser de lo %ue es en tanto %ue es y tal como es, no es seguro %ue el pensamiento 4de Heidegger, si se %uiere5 haya debido intentar -am's guardarse de él. 63o %ue tiene de e!tra(o este pensamiento del ser es su simplicidad7, dice Heidegger en el momento de mostrar, por otra parte, %ue este pensamiento no mantiene ning+n designio ni te&rico ni pr'ctico. 63a operaci&n de este pensamiento no es ni te&rica ni pr'ctica; y no consiste tampoco en la uni&n de estos dos modos de comportamiento.78!liv9 ste gesto de remontarse hasta m's ac' de la disociaci&n teoría$pr'ctica 0no es también el de 3evinas,8!lv9 %ue deber' definir así la trascendencia metafísica como ética 4todavía5 no pr'ctica2 "os las habemos con truismos realmente e!tra(os. s 6por la simplicidad de su esencia7 por lo %ue 6el pensamiento del ser se hace incognoscible para nosotros7.8!lvi9 )i por truismo se entiende, por el contrario, en el orden del -uicio, la afirmaci&n analítica y pobre de la tautología, entonces la proposici&n incriminada es %ui#'s la menos analítica %ue haya en el mundo; si no debiese haber en el mundo m's %ue un solo pensamiento %ue escapara a la forma del truismo, ése sería a%uella proposici&n. n primer lugar, a lo %ue apunta 3evinas ba-o la palabra 6truismo7 no es a una proposici&n -udicativa, sino a una verdad anterior al -uicio y fundadora de todo -uicio posible. l truismo banal es la repetici&n del su-eto en el predicado. 1ero el ser no es un simple predicado del ente, ni es tampoco el su-eto. )e lo tome como esencia o como e!istencia 4como ser$tal o como ser$ ahí5, se lo tome como c&pula o como posici&n de e!istencia, o se lo tome, m's profundamente y m's originalmente, como el foco originario de todas esas posibilidades, el ser del ente no pertenece al dominio de la predicaci&n por%ue est' implicado ya en toda
predicaci&n en general y la hace posible. Hace posible todo -uicio sintético o analítico. st' m's all' del género y de las categorías, es trascendental en el sentido de la escol'stica antes de %ue la escol'stica haya hecho del trascendental un ente supremo e infinito, *ios mismo. )ingular truismo este por el %ue se busca lo m's profundamente, lo m's concretamente pensado de todo pensamiento, la raí# com+n de la esencia y la e!istencia, sin la %ue ning+n -uicio, ning+n lengua-e serían posibles, y %ue todo concepto tiene %ue presuponer disimul'ndoloR8!lvii9 1ero si la 6ontología7 no es un truismo, o al menos un truismo entre otros, si la e!tra(a diferencia entre el ser y el ente tiene un sentido, es el sentido, 0puede hablarse de 6prioridad7 del ser respecto al ente2 uesti&n importante esta, puesto %ue es esa pretendida 6prioridad7 la %ue sometería, a los o-os de 3evinas, la ética a la 6ontología7. )&lo puede haber un orden de prioridad entre dos cosas determinadas, dos entes. "o siendo nada el ser fuera del ente, tema %ue 3evinas había tan bien comentado en un tiempo, no podr' precederlo de ninguna manera, ni en el tiempo, ni en dignidad, etc. A este respecto nada est' m's claro en el pensamiento de Heidegger. *esde este momento, ya no se podría hablar legítimamente de 6subordinaci&n7 del ente al ser, de la relaci&n ética, por e-emplo, a la relaci&n ontol&gica. 1re$comprender o e!plicitar la relaci&n implícita con el ser del ente8!lviii9 no es someter violentamente el ente 4por e-emplo, alguien5 al ser. l ser no es m's %ue el ser$de este ente, y no e!iste fuera de él como una potencia e!tra(a, un elemento impersonal, hostil o neutro. 3a neutralidad, tan frecuentemente acusada por 3evinas, s&lo puede ser el car'cter de un ente indeterminado, de una potencia &ntica an&nima, de una generalidad conceptual o de un principio. 1ero el ser no es un principio, no es un ente principal, una ar6uía %ue permita a 3evinas hacer desli#ar ba-o su nombre el rostro de un tirano sin rostro. l pensamiento del ser 4del ente5 es radicalmente e!tra(o a la b+s%ueda de un principio o incluso de una raí# 4por m's %ue ciertas im'genes permitan a veces pensarlo5, o de un 6'rbol del conocimiento7: est', como hemos visto, m's all' de la teoría, no es la primera palabra de la teoría. st' m's all' incluso de toda -erar%uía. )i toda 6filosofía7, toda 6metafísica7 ha intentado siempre determinar el primer ente, el ente e!celente y verdaderamente ente, el pensamiento del ser del ente no es esa metafísica o esa filosofía primera. "o es, incluso, ontología 4cf. m's arriba5, si la ontología es otro nombre para la filosofía primera. n tanto %ue no es filosofía primera, concerniente al archi$ente, a la primera cosa y a la primera causa, %ue dominan, el pensamiento del ser no concierne a, ni e-erce, ninguna potencia. 1ues la potencia es una relaci&n entre entes. 6/n pensamiento así no tiene resultado. "o produce ning+n efecto7 ( Humanismo ). 3evinas escribe: 63a ontología, como filosofía primera, es una filosofía de la potencia7 4<5. Qui#'s sea verdad. 1ero, acabamos de verlo: el pensamiento del ser no es ni una ontología, ni una filosofía primera, ni una filosofía de la potencia. !tra(o a toda filosofía primera, no se opone a ninguna especie de filosofía primera. "i si%uiera a la moral, si, como dice 3evinas, 6la moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera7 4<5. +xtra=o a la b+s%ueda de una ar%uía &ntica en general, de una ar%uía ética o política en particular, no le es extra=o en el sentido en %ue lo entiende 3evinas, %ue precisamente le acusa de eso, como la violencia a la no$violencia o el mal al bien. *e él podría decirse lo %ue Alain decía de la filosofía: %ue 6no es m's una política7 4o una ética5... 6%ue una agricultura7. 3o %ue no %uiere decir %ue sea una industria. Cadicalmente e!tra(o a la ética, no es una contra$ética, ni una subordinaci&n de la ética a una instancia ya violenta secretamente en el dominio de
la ética: lo neutro. 3evinas reconstruye siempre, y no s&lo en el caso de Heidegger, la ciudad o el tipo de socialidad %ue cree ver dibu-arse en filigrana a través de un discurso %ue no se ofrece ni como sociol&gico, ni como político, ni como ético. s parad&-ico ver así la ciudad heideggeriana regida por una potencia neutra, por un discurso an&nimo, es decir, por el 6se7 ( man ), cuya inautenticidad Heidegger ha sido el primero en describir. @ si es verdad, en un sentido difícil, %ue el 3ogos, seg+n Heidegger, 6no es el 3ogos de nadie7, eso no significa ciertamente %ue sea el anonimato de la opresi&n, la impersonalidad del stado o la neutralidad del 6se dice7. "o es an&nimo m's %ue como la posibilidad del nombre y de la responsabilidad. 61ero si un día el hombre ha de alcan#ar la vecindad del ser, tiene primero %ue aprender a e!istir en lo %ue no tiene nombre7 ( Humanismo ). 0"o hablaba también la 'bala de la innombrable posibilidad del "ombre2 l pensamiento del ser no puede, pues, tener ning+n designio humano , secreto o no. s, tomado en sí mismo, el +nico pensamiento sobre el %ue sin duda no puede cerrarse ninguna antropología, ninguna ética, ning+n psicoan'lisis ético$antropol&gico sobre todo. 8!li!9 odo lo contrario. "o s&lo el pensamiento del ser no es violencia ética, sino %ue ninguna ética $en el sentido de 3evinas$ parece poder abrirse sin él. l pensamiento $o al menos la pre$comprensi&n del ser$ condiciona 4a su manera, %ue e!cluye toda condicionalidad &ntica: principios, causas, premisas, etc.5 el reconocimiento de la esencia del ente 4por e-emplo alguien, e!istente como otro, como otro sí 8mismo9, etc.5. A%uél condiciona el respeto del otro como lo 6ue es : otro. )in ese reconocimiento %ue no es un conocimiento, digamos sin este 6de-ar$ser7 de un ente 4el otro5 como e!istiendo fuera de mí en la esencia de lo %ue es 4en primer lugar en su alteridad5, no sería posible ninguna ética. 6*e-ar$ser7 es una e!presi&n de Heidegger %ue no significa, como parece pensar 3evinas, 8l9 de-ar$ser como 6ob-eto de comprensi&n, en primer lugar7 y, en el caso del otro, como 6interlocutor, a continuaci&n7. l 6de-ar$ser7 concierne a todas las formas posibles del ente e incluso a a%uellas %ue, por esencia , no se de-an transformar en 6ob-etos de comprensi&n7 .8li9 )i a la esencia del otro pertenece el ser, en primer lugar e irreductiblemente, 6interlocutor7 e 6interpelado7 ( ibíd .), el 6de-ar$ser7 le de-ar' ser lo %ue es, le respetar' como interlocutor$interpelado. l 6de-ar$ser7 no concierne solamente o de forma privilegiada a las cosas impersonales. *e-ar ser al otro en su e!istencia y en su esencia de otro significa %ue accede al pensamiento o 4y5 %ue el pensamiento accede a lo %ue es esencia y lo %ue es e!istencia; y a lo %ue es el ser %ue presuponen las dos. )in lo cual, ning+n de-ar$ser sería posible, y en primer lugar el del respeto y del mandamiento ético destinado a la libertad. 3a violencia reinaría hasta un punto tal %ue ni si%uiera podría ya mostrarse y nombrarse. "o hay, pues, ninguna 6dominaci&n7 posible de la 6relaci&n con el ente7 por la 6relaci&n con el ser del ente7. Heidegger criticaría no solamente la noci&n de relación con el ser como 3evinas critica la de relaci&n con el otro , sino también la de dominación : el ser no es la altura, no es el se(or del ente, pues la altura es una determinaci&n del ente. Hay pocos temas %ue hayan re%uerido tanto la insistencia de Heidegger: el ser no es un ente e!celente.
Que el ser no esté por encima del ente no implica %ue esté a su lado . ntonces sería otro ente. *ifícilmente, pues, puede hablarse de 6la significaci&n ontol&gica del ente en la economía general del ser $%ue Heidegger pone simplemente al lado del ser mediante una distinci&n... 7 45. s verdad %ue 3evinas reconoce en otro lugar %ue 6si bien hay distinci&n, no hay separaci&n7 4A5, lo %ue es ya reconocer %ue cual%uier relaci&n de dominaci&n &ntica es imposible entre el ser y el ente. n realidad, ni si%uiera hay distinción , en el sentido habitual de esta palabra, entre el ser y el ente. 1or ra#ones esenciales, y en primer lugar por%ue el ser no es nada fuera del ente y por%ue la abertura viene a ser la diferencia &ntico$ontol&gica, es imposible evitar la met'fora &ntica para articular el ser en el lengua-e, para de-arlo circular en él. 1or eso dice Heidegger del lengua-e %ue es «lichtend$%erbergende 7nkunft des (eins selbst » ( Humanismo...). l lengua-e ilumina y oculta a la %e y al mismo tiempo el ser mismo. "o obstante el ser mismo es lo "nico %ue resiste absolutamente a toda met3fora . oda filología %ue pretenda reducir el sentido del ser al origen metaf&rico de la palabra 6ser7, cual%uiera %ue sea el valor hist&rico 4científico5 de sus hip&tesis, de-a perder la historia del sentido del ser. sta historia es la de una liberaci&n del ser respecto del ente determinado, de tal forma %ue pueda llegarse a pensar como un ente entre otros al ente ep&nimo del ser, por e-emplo la respiración . @ en efecto, a la respiraci&n se refieren, como origen etimol&gico de la palabra ser , por e-emplo, Cenan o "iet#sche, cuando pretenden reducir el sentido de lo %ue creen %ue es un concepto, la generalidad indeterminada del ser, a su modesto origen metaf&rico. 4Cenan: el origen del lengua/e. "iet#sche: +l nacimiento de la filosofía:58lii9)e e!plica así el con-unto de la historia empírica, salvo precisamente lo esencial, a saber, el pensamiento de %ue, por e-emplo, la respiraci&n y la no$respiración son . @ son de manera determinada, entre otras determinaciones &nticas. l empirismo metaf&rico, raí# oculta de todo empirismo, e!plica todo salvo %ue la met'fora, en un momento dado, haya sido pensada como met'fora, es decir, haya sido desgarrada como velo del ser. ste es el momento de la abertura del pensamiento del ser mismo, el movimiento mismo de la metaforicidad. 1ues esa penetraci&n se produce de nuevo y siempre ba-o otra met'fora. omo dice en alg+n lugar Hegel, el empirismo olvida siempre al menos esto: %ue se sirve de la palabra ser . l empirismo es el pensamiento mediante met'fora %ue no piensa la met'fora como tal . A prop&sito de 6ser7 y de 6respiraci&n7, nos permitimos una comparaci&n, cuyo valor no es s&lo de curiosidad hist&rica. n una carta a B... de mar#o de \=K, *escartes e!plica %ue la proposici&n 6Nrespiro, luego e!istoO no concluye nada, si no se ha probado previamente %ue se e!iste o si no se sobreentiende: pienso 6ue respiro 4incluso si me e%uivoco en eso5, luego e!isto; y en ese sentido, respiro, luego existo no viene a decir otra cosa sino pienso luego existo ». 3o %ue significa, para lo %ue nos importa a%uí, %ue la significación de la respiraci&n no es nunca m's %ue una determinaci&n dependiente y particular de mi pensamiento y de mi e!istencia, y a fortiori del pensamiento y del ser en general. Aun suponiendo %ue la palabra 6ser7 derive de una palabra %ue signifi%ue 6respiraci&n7 4o cual%uier otra cosa determinada5, ninguna etimología, ninguna filología $en tanto tales y como ciencias determinadas$ podr'n dar cuenta del pensamiento por el %ue la 6respiraci&n7 4o cual%uier otra cosa5 se vuelve determinaci&n del ser entre otras. A%uí, por e-emplo, ninguna filología podr' dar cuenta del gesto de pensamiento de *escartes. Hay %ue pasar por otras vías $o por otra lectura de "iet#sche$ para tra#ar la genealogía inaudita del sentido del ser.
s esta una primera ra#&n para %ue la 6relaci&n con un ente7, con alguien 4relaci&n ética5, no pueda ser 6dominada7 por 6una relaci&n con el ser del ente 4relaci&n de saber57.
)egunda ra#&n: la 6relaci&n con el ser del ente7, %ue no tiene nada de relaci&n, sobre todo no es una 6relaci&n de saber7.8liii9 "o es una teoría, lo hemos visto va, y no nos ense(a nada acerca de lo %ue es. s por%ue no es ciencia por lo %ue Heidegger le niega a veces hasta el nombre de ontología, tras haberla distinguido de la metafísica e incluso de la ontología fundamental. Al no ser un saber, el pensamiento del ser no se confunde con el concepto del ser puro como generalidad indeterminada. 3evinas nos lo había hecho comprender en otro tiempo: 61recisamente por%ue el ser no es un ente, no hay %ue aprehenderlo per genus et differentiam specificam » 4*5. 1ero toda violencia es, seg+n 3evinas, violencia del concepto; y ¿ +s fundamental la ontología ?, Totalidad e infinito después, interpretan el pensamiento del ser como concepto del ser. Tponiéndose a Heidegger, 3evinas escribe, entre muchos otros pasa-es seme-antes: 6n nuestra relaci&n con el otro, éste no nos afecta a partir de un concepto...7 ( #a ontología ...). )eg+n él, es el concepto absolutamente indeterminado del ser lo %ue finalmente ofrece al otro a nuestra comprensi&n, es decir, a nuestro poder y a nuestra violencia. 1ero Heidegger insiste lo bastante en esto: el ser, de cuya cuestión se trata, no es el concepto al %ue el ente 4por e-emplo alguien5 estaría sometido 4subsumido5. l ser no es el concepto de ese predicado lo bastante indeterminado, lo bastante abstracto, en su e!trema universalidad, como para cubrir la totalidad de los entes:
. por%ue no es un predicado, y autori#a toda predicaci&n; . por%ue es m's 6vie-o7 %ue la presencia concreta del ens; =. por%ue la pertenencia al ser no anula ninguna diferencia predicativa, sino %ue, por el contrario, de-a surgir toda diferencia posible.8liv9 l ser es, pues, trans$categorial, y Heidegger diría de él lo %ue 3evinas dice de lo otro: %ue es 6refractario a la categoría7 4<5. 63a cuesti&n del ser, como cuesti&n de la posibilidad del concepto de ser, surge de la comprensi&n pre$conceptual del ser7,8lv9 escribe Heidegger esbo#ando a prop&sito del concepto hegeliano del ser puro como nada, un di'logo y una repetici&n, %ue seguir'n profundi#'ndose, y %ue, seg+n el estilo habitual del di'logo de Heidegger con los pensadores de la tradici&n, har'n aumentar y hablar la palabra de Hegel, la palabra de toda metafísica 4incluido Hegel, o m's bien, incluyéndose, comprendiéndose toda ella en Hegel5.
Así, el pensamiento, o la pre$comprensi&n del ser, significa cual%uier cosa antes %ue un comprender conceptual y totalitario. 3o %ue acabamos de decir del ser podría decirse de lo mismo.8lvi9 ratar el ser 4y lo mismo5 como categorías, o la 6relaci&n con el ser7 como relaci&n con una categoría %ue podría ser a su ve# 4mediante 6inversi&n de los términos7,
8<95 pospuesta o subordinada a una relaci&n determinada 4relaci&n ética, por e-emplo5, 0no e%uivale a impedir así, de entrada, toda determinaci&n 4ética, por e-emplo52 oda determinaci&n pre$supone en efecto el pensamiento del ser. )in este pensamiento; 0c&mo dar un sentido al ser como otro, como otro sí 4mismo5, a la irreductibilidad de la e!istencia y de la esencia del otro, a la responsabilidad %ue se sigue de ello2, etc. 6l privilegio de ser responsable de sí mismo, como ente, en una palabra, el privilegio de e!istir implica a su ve# la necesidad de comprender el ser.78lvii9 )i comprender el ser es poder de-ar ser 4respetar el ser en la esencia y la e!istencia, y ser responsable de su respeto5, la comprensi&n del ser concierne siempre a la alteridad, y por e!celencia a la alteridad del otro con toda su originalidad: s&lo se puede tener %ue de-ar ser a%uello %ue no se es. )i al ser le %ueda siempre por de-ar ser y si pensar es de-ar ser al ser, el ser es ciertamente lo otro del pensamiento. 1ero como no es lo %ue es m's %ue por el de-ar$lo$ser del pensamiento, y como éste no piensa m's %ue por la presencia del ser %ue a%uél de-a ser, el pensamiento y el ser, el pensamiento y lo otro, son lo mismo; lo cual, recordemos, no %uiere decir lo idéntico, o lo uno, o lo igual. odo esto viene a %uerer decir %ue el pensamiento del ser no hace del otro una especie del género ser. "o s&lo por%ue el otro es 6refractario a la categoría7, sino por%ue el ser no es tampoco una categoría. omo el otro, el ser no tiene complicidad alguna con la totalidad, ni con la totalidad finita, totalidad violenta de la %ue habla 3evinas, ni con una totalidad infinita. 3a noci&n de totalidad est' siempre en relaci&n con el ente. s siempre 6metafísica7 o 6teol&gica7, y es en cone!i&n con ella c&mo las nociones de finito y de infinito ad%uieren sentido.8lviii9 !tra(o a la totalidad finita o infinita de los entes, extra=o en el sentido %ue hemos precisado m's arriba, e!tra(o sin ser otro ente u otra totalidad de entes, el )er no podría oprimir o encerrar al ente y sus diferencias. ientras la mirada del otro me mande, como dice 3evinas, y me mande %ue mande, es necesario %ue yo pueda de-ar ser al Ttro en su libertad de Ttro y recíprocamente. 1ero el ser mismo no manda nada ni a nadie. omo el ser no es el se(or del ente, su pre$cedencia 4met'fora &ntica5 no es una ar%uía. 3a me-or liberaci&n respecto de la violencia es una cierta puesta en cuesti&n %ue solicita la b+s%ueda de la arché . )&lo puede hacerlo el pensamiento del ser, y no la 6filosofía7 o la 6metafísica7 tradicionales. stas son, pues, 6políticas7 %ue s&lo pueden escapar a la violencia por medio de la economía: luchando violentamente contra las violencias de la an-ar6uía , cuya posibilidad en la historia es, todavía, c&mplice del ar%uismo. *e la misma manera %ue tuvo %ue apelar a evidencias fenomenol&gicas en contra de la fenomenología, 3evinas debe, pues, suponer y poner en pr'ctica continuamente el pensamiento o la pre$comprensi&n del ser en su discurso, incluso cuando lo dirige contra la 6ontología7. 0Qué significaría, de otra manera, 6la e!terioridad como esencia del ser7 4<52 0@ 6sostener el pluralismo como estructura del ser7 4*352 0@ %ue 6el encuentro con el rostro es, absolutamente, una relaci&n con lo %ue es. Qui#'s s&lo el hombre es sustancia, y es por eso por lo %ue es rostro 728li!9 3a trascendencia ético$metafísica supone, pues, ya la trascendencia ontol&gica. l epékeina tes ousías 4en la interpretaci&n de 3evinas5 no llevaría m's all' del )er mismo, sino m's all' de la totalidad del ente o de la onticidad del ente 4el ser ente del ente5 o incluso de la historia &ntico. Heidegger se refiere también al epékeina tes ousías para
anunciar la trascendencia ontol&gica,8l!9 pero muestra también %ue se ha determinado demasiado deprisa la indeterminaci&n del agathón hacia el %ue se abre paso la trascendencia. Así, el pensamiento del ser no podría producirse como violencia ética. 1or el contrario, es sin ese pensamiento como se estaría imposibilitado para de-ar ser al ente, y como se encerraría la trascendencia en la identificaci&n y la economía empírica. Al negarse, en Totalidad e infinito , a prestar dignidad alguna a la diferencia &ntico$ontol&gica, al no ver en ésta m's %ue una astucia de la guerra, y al llamar metafísica al movimiento intra$ &ntico de la trascendencia ética 4movimiento respetuoso de un ente hacia el otro5, 3evinas confirma el planteamiento de Heidegger: 0no ve éste en la metafísica 4en la ontología metafísica5 el olvido del ser y la simulaci&n de la diferencia &ntico$ontol&gica2 63a etafísica no plantea la cuesti&n de la verdad del )er mismo.78l!i9 A%uélla piensa el ser de manera implícita, como es inevitable en todo lengua-e. 1or eso el pensamiento del ser debe emprender su vuelo en la metafísica, y producirse, en primer lugar, como metafísica de la metafísica en la cuesti&n: 60Qué es la metafísica27. 1ero en el pensamiento, lo esencial est' en la diferencia entre lo implícito y lo e!plícito, y ésta, determinada de forma conveniente, conforma las rupturas y las cuestiones m's radicales. 6s verdad, sigue diciendo Heidegger, %ue la etafísica representa al ente en su ser y piensa así el ser del ente. 1ero no piensa la diferencia del )er y el ente.78l!ii9 1ara Heidegger es, pues, la metafísica 4o la ontología metafísica5 lo %ue sigue siendo clausura de la totalidad, y lo %ue no trasciende el ente m's %ue hacia el ente 4superior5 o hacia la totalidad 4finita o infinita5 del ente. sta metafísica estaría esencialmente ligada a un humanismo %ue no se pregunta -am's 6en %ué forma pertenece la esencia del hombre a la verdad del )er7.8l!iii9 63o propio de toda metafísica se revela en %ue es NhumanistaO.78l!iv9 1ero lo %ue nos propone 3evinas es a la %e un humanismo y una metafísica. )e trata de acceder, por la vía real de la ética, al ente supremo, a lo verdaderamente ente 46sustancia7 y 6en sí7 son e!presiones de 3evinas5 como otro. @ este ente es el hombre, determinado en su esencia de hombre, como rostro, a partir de su seme-an#a con *ios. 0"o es a eso a lo %ue apunta Heidegger cuando habla de la unidad de la metafísica, del humanismo y de la onto$teología2 6l encuentro con el rostro no es simplemente un hecho antropol&gico. s, hablando en términos absolutos, una relaci&n con lo %ue es. Qui#'s s&lo el hombre es sustancia, y es por eso por lo %ue es rostro.7 iertamente. 1ero es la analogía del rostro con la cara de *ios lo %ue, de la forma m's cl'sica, distingue al hombre del animal y determina su sustancialidad: 6l Ttro se aseme-a a *ios7. 3a sustancialidad del hombre, %ue le permite ser rostro, est' así fundada en la seme-an#a con *ios, %ue es pues l Costro y la sustancialidad absoluta. l tema del rostro re%uiere, pues, una segunda referencia a *escartes. 3evinas no la formula -am's: se trata, y est' reconocido por la scuela, de la e%uivocidad de la noci&n de sustancia con respecto a *ios y a las criaturas 4cf. por e-emplo, 4rincipios , , J5. A través de m's de una mediaci&n, nos vemos así remitidos a la problem'tica escol'stica de la analogía. "o tenemos la intenci&n de entrar en ello a%uí.8l!v9 Anotemos simplemente %ue, pensada a partir de una doctrina de la analogía, de la 6seme-an#a7, la e!presi&n rostro humano no es ya, en el fondo, tan e!tra(a a la met3fora como 3evinas parece creer. 6... l Ttro se aseme-a a *ios...7: 0no es esa la met'fora originaria2
3a cuesti&n del ser es cual%uier cosa antes %ue una discusi&n de la verdad metafísica de este es%uema, del %ue, anotémoslo de paso, se sirve precisamente el llamado 6humanismo ateo7 para denunciar en él el proceso mismo de la alienaci&n. 3a cuesti&n del ser retrocede m's ac' de este es%uema, de esta oposici&n de los humanismos, hacia el pensamiento del ser %ue presupone esta determinaci&n del ente$hombre, del ente$*ios, de su relaci&n anal&gica, cuya posibilidad s&lo puede abrirla la unidad pre$conceptual y pre$ anal&gica el ser. "o se trata de sustituir a *ios por el ser, ni de fundar a *ios sobre el ser. l ser del ente 4por e-emplo de *ios58l!vi9 no es el ente absoluto, ni el ente infinito, ni si%uiera el fundamento del ente en general. 1or eso la cuesti&n del ser no puede ni si%uiera encentar el edificio metafísico de Totalidad e infinito 4por e-emplo5. )implemente, se mantiene para siempre fuera de alcance para 6la inversi&n de los términos7 ontología y metafísica propuesta por 3evinas. l tema de esta inversi&n no -uega, pues, un papel indispensable, s&lo tiene sentido y necesidad, en la economía y la coherencia del libro de 3evinas en su totalidad.
0Qué significaría, para la metafísica y para el humanismo, preguntarse 6de %ué manera pertenece a la verdad del )er la esencia del hombre7 (Huaniso)2 Qui#'s esto: 0sería posible la e!periencia del rostro, podría e!presarse, si no estuviese implicado ahí ya el pensamiento del ser2 l rostro es, en efecto, la unidad inaugural de una mirada desnuda y de un derecho a la palabra. 1ero los o-os y la boca no conforman un rostro a no ser %ue, m's all' de la necesidad, puedan 6de-ar ser7, vean y digan lo %ue es tal como es, accedan al ser de lo %ue es. 1ero como el ser es, no puede ser simplemente producido sino precisamente respetado por una mirada y una palabra, a%uél debe provocar a éstas, debe interpelarlas. "o hay palabras sin un pensar y decir del ser. 1ero como el ser no es nada fuera del ente determinado, no aparecería como tal sin la posibilidad de la palabra. l ser, él mismo , +nicamente puede ser pensado y ser dicho. s contempor'neo del 3ogos, %ue a su ve# no puede ser m's %ue como 3ogos del ser, 6ue dice el ser. )in esta doble genitividad, la palabra, separada del ser, encerrada en el ente determinado, no sería, seg+n la terminología de 3evinas, m's %ue el grito de la necesidad antes del deseo, gesto del yo dentro de la esfera de lo homogéneo. s s&lo entonces cuando en la reducci&n o la subordinaci&n del pensamiento del ser 6el discurso filos&fico mismo7 no sería 6sino un acto fallido, prete!to para un psicoan'lisis o para una filología o para una sociología ininterrumpidas, en %ue la apariencia de un discurso se evapora en el odo7 4<5. s s&lo entonces cuando la relaci&n con la e!terioridad no encontraría ya su respiraci&n. 3a metafísica del rostro encierra , pues, el pensamiento del ser, presupone la diferencia entre el ser y el ente al mismo tiempo %ue la silencia.
)i esta diferencia es originaria, si pensar el ser fuera del ente es no pensar nada , si no es, tampoco, pensar nada el abordar al ente de otra manera %ue en su ser, sin duda se tendr' alg+n derecho a decir, con 3evinas 4con reservas frente a la e!presi&n ambigua 6ser en general75 %ue 6al desvelamiento del ser en general... preexiste la relaci&n con el ente %ue se e!presa; al plano de la ontología, el plano ético7 4<. l subrayado es nuestro5. )i la pree!istencia tiene el sentido &ntico %ue debe tener, est' fuera de discusi&n. *e hecho, en la
e!istencia, la relaci&n con el ente %ue se expresa precede al desvelamiento, al pensamiento e!plícito del ser mismo. )&lo %ue no hay expresión , en el sentido de palabra y no de necesidad, a no ser %ue haya ya implícitamente pensamiento del ser. *el mismo modo %ue, de hecho , la actitud natural precede a la reducci&n trascendental. 1ero es sabido %ue la 6pre$cedencia7 ontol&gica o trascendental no es de ese orden, y nadie lo ha pretendido -am's. sta 6pre$cedencia7 no contradice, como tampoco confirma, la precesi&n &ntica o factual. *e lo %ue se sigue %ue el ser, por estar siempre de hecho ya determinado como ente y por no ser nada fuera de él, est' siempre ya disimulado. 3a frase de 3evinas $pree!istencia de la relaci&n con el ente$ es la f&rmula misma de esa ocultaci&n inicial. omo el ser no e!iste antes del nte $y por eso es Historia - empie#a por ocultarse ba-o su determinaci&n. sta determinaci&n como revelaci&n del ente 4etafísica5 es el velamiento mismo del ser. "o hay en eso nada accidental ni lamentable. 63a eclosi&n del ente, el resplandor %ue le corresponde, oscurece la claridad del ser. l ser se retira en la medida en %ue se desencierra en el ente7 ( (endas perdidas ). 0"o es, pues, arriesgado hablar del pensamiento del ser como de un pensamiento dominado por el tema del desvelamiento 4<52 )in esta simulaci&n del ser ba-o el ente, no habría nada, y no habría historia. Que el ser se produ#ca de parte a parte como historia y mundo significa %ue no puede ser sino en un retirarse ba-o las determinaciones &nticas en la historia de la metafísica. 1ues las 6épocas7 hist&ricas son las determinaciones metafísicas 4ontoteol&gicas5 del ser, %ue se pone así él mismo entre paréntesis, se reserva ba-o los conceptos metafísicos. s ba-o esa e!tra(a lu# del ser$historia c&mo Heidegger de-a resurgir la noci&n de 6escatología7, tal como aparece, por e-emplo, en (endas perdidas: 6l ser mismo 8...9 es en sí mismo escatol&gico7. Habría %ue meditar desde m's cerca la relaci&n de esta escatología con la escatología mesi'nica. 3a primera supone %ue la guerra no es un accidente %ue le sobreviene al ser sino el ser mismo. as (ein selber das (trittige ist ( Humanismo ). 1roposici&n %ue no hay %ue entender en consonancia con Hegel: a%uí la negatividad no tiene su origen ni en la negaci&n ni en la in%uietud de un ente infinito y primero. 3a guerra no es, %ui#'s, incluso, pensable ya como negatividad.
A la simulaci&n original del ser ba-o el ente, %ue es anterior al error del -uicio, y a la %ue nada precede en el orden &ntico, le llama Heidegger, es sabido, errancia. 6oda época de la historia mundial es una época de la errancia7 ( (endas perdidas ). )i el ser es tiempo e historia, es %ue la errancia y la esencia epocal del ser son irreductibles. 0&mo, entonces, acusar a este pensamiento de la errancia interminable, de ser un nuevo paganismo del 3ugar, un culto complaciente de lo )edentario 4<, *3528l!vii9 l re%uerimiento del 3ugar y de la ierra $hay %ue subrayarlo$ no tiene a%uí nada del apego apasionado al territorio, a la localidad, no tiene nada de provincialismo o de particularismo. st' al menos tan escasamente ligado al 6nacionalismo7 empírico como lo est' o debería estar la nostalgia hebrea de la ierra, nostalgia pro%ocada no por la pasi&n empírica sino por la irrupci&n de una palabra y de una promesa.8l!viii9
trata de una necesidad, cuya legitimidad natural seríamos los +ltimos en discutirla, y adem's creemos %ue el clima no es nunca totalmente e!terior al pensamiento mismo. 1ero, 0no es m's all' de la 6necesidad7, del 6clima7 y de una cierta 6historia7 como aparece la verdad desnuda de lo otro2 0@ %uién nos lo ense(a me-or %ue 3evinas2 l 3ugar no es, pues, un A%uí empírico, sino siempre un Illic> para Heidegger, como para el Vudío y el 1oeta. 3a pro!imidad del 3ugar est' siempre reservada, dice HZlderlin comentado por Heidegger.8l!i!9 l pensamiento del ser no es pues un culto pagano del #ugar puesto %ue el 3ugar no es la pro!imidad dada, sino la pro!imidad prometida. *espués, adem's, por%ue no es un culto pagano. 3o )agrado de lo %ue habla no pertenece ni a la religi&n en general, ni a ninguna teología, y no se de-a determinar, en consecuencia, por ninguna historia de la religi&n. s, primeramente, la e!periencia esencial de la divinidad o de la deidad. n cuanto %ue ésta no es ni un concepto ni una realidad, debe dar acceso a sí misma dentro de una pro!imidad e!tra(a a la teoría o a la afectividad mística, a la teología y al entusiasmo. n un sentido %ue no es, una ve# m's, ni un concepto ni una realidad, a%uélla precede a toda relaci&n con *ios o con los *ioses. sta +ltima relaci&n, cual%uiera %ue sea su tipo, supone, para ser vivida y para ser dicha, alguna pre$ comprensi&n de la deidad, del ser$dios de *ios, de la 6dimensi&n de lo divino7 de la %ue habla también 3evinas al decir %ue ésta 6se abre a partir del rostro humano7 4<5. so es todo, y es, como de costumbre, simple y difícil. 3o sagrado es 6el +nico espacio esencial de la divinidad %ue, a su ve#, abre, y +nicamente ella, una dimensi&n para los dioses y el dios... 7 ( Humanismo...). ste espacio 4en el %ue Heidegger dice también lo Alto58l!!9 est' m's ac' de la fe y del ateísmo. Ambas cosas lo presuponen. 6)&lo a partir de la verdad del )er se puede pensar la esencia de lo )agrado. s s&lo a partir de la esencia de lo )agrado como hay %ue pensar la esencia de la *ivinidad. s s&lo a la lu# de la esencia de la *ivinidad como se puede pensar y decir lo %ue debe designar la palabra N*iosO7 ( Humanismo ). sta precomprensi&n de lo *ivino no puede de-ar de estar presupuesta por el discurso de 3evinas en el momento mismo en %ue pretende oponer *ios a lo divino sagrado. Que los dioses o *ios s&lo puedan anunciarse en el espacio de lo )agrado y en la lu# de la deidad es a la ve# el límite y el recurso del ser$finito como historia. 3ímite, puesto %ue la divinidad no es *ios. n un sentido, no es nada. 63o sagrado, es verdad, aparece. 1ero el dios se mantiene le-os.78l!!i9 Cecurso, puesto %ue esta anticipaci&n como pensamiento del ser 4del ente *ios5 %e %enir siempre a *ios, abre la posibilidad 4la eventualidad5 de un encuentro de *ios y de un di'logo con *ios.8l!!ii9 l %ue la deidad de *ios, %ue permite pensar y nombrar a *ios, no sea nada, sobre todo, no sea *ios mismo, es lo %ue particularmente eister cShart decía de esta manera: 6*ios y la deidad son tan diferentes el uno del otro como el cielo y la tierra... *ios act+a, la deidad no act+a, no tiene nada %ue producir, no hay en ella producci&n alguna, -am's ha tenido a la vista ninguna producci&n...7 4)erm&n 2olite timere eos ). 1ero esta deidad est' a%uí todavía determinada como esencia$del$*ios$trinitario. @ cuando eister cShart %uiere ir m's all' de las determinaciones, el movimiento %ue bos%ue-a sigue estando, parece, encerrado en la trascendencia &ntica: 6Al decir %ue *ios no es un ser y %ue est' por encima del ser, no le he negado por eso el ser, al contrario, le he atribuido un ser m3s ele%ado » ( ?uasi stella matutina ...). sta teología negativa sigue siendo una teología y, al menos en su letra , para ella se trata de liberar y de reconocer la trascendencia inefable de un ente infinito, 6ser por encima del ser y negaci&n superesencial7. 7l menos en su letra ,
pero la diferencia entre la onto$teología metafísica, por una parte, y el pensamiento del ser 4de la diferencia5 por otra parte, significa la importancia esencial de la letra. 3a diferencia literal, aun produciéndose a través de movimientos de e!plicitaci&n, coincide, casi, con la diferencia de pensamiento. 1or eso, a%uí, el pensamiento del ser, cuando va m's all' de las determinaciones &nticas, no es una teología negativa ni incluso una ontología negativa. 3a anticipaci&n 6ontol&gica7, la trascendencia hacia el ser permite, pues, entenderse, por e-emplo acerca de la palabra *ios, e incluso si este entendimiento no es m's %ue el éter donde puede resonar la disonancia. sta trascendencia habita y funda el lengua-e y con él la posibilidad de todo estar$-unto; de un *itsein mucho m's original %ue alguna de sus formas eventuales, con la %ue se ha %uerido confundir: la solidaridad, el e%uipo, la camaradería.8l!!iii9
nos dice Totalidad e infinito . /n maestro %ue se prohibiese la frase no daría nada; no tendría discípulos, sino s&lo esclavos. 3e estaría prohibida la obra $o la liturgia$, este gasto %ue rompe la economía, y %ue no hay %ue pensar, seg+n 3evinas, como un Vuego. Así, en su m's alta e!igencia no$violenta, denunciando el paso por el ser y el momento del concepto, el pensamiento de 3evinas no nos propondría solamente, como decíamos m's arriba, una ética sin ley, sino también un lengua-e sin frase. so sería completamente coherente, si el rostro no fuese m's %ue mirada, pero es también palabra; y en la palabra, es la frase lo %ue hace acceder el grito de la necesidad a la e!presi&n del deseo. Ahora bien no hay frase %ue no determine, es decir, %ue no pase por la violencia del concepto. 3a violencia aparece con la articulación . @ ésta no llega a establecerse m's %ue mediante la circulaci&n 4primeramente pre$conceptual5 del ser. 3a misma elocuci&n de la metafísica no$violenta es su primer desmentido. )in duda 3evinas no negaría %ue todo lengua-e hist&rico comporta un momento conceptual irreductible, y en consecuencia una cierta violencia. )&lo %ue, a sus o/os , el origen y la posibilidad del concepto no son el pensamiento del ser sino la donaci&n del mundo al otro como completamente otro 4cf. por e-emplo, <, p. D5. n esa posibilidad originaria del ofrecimiento , en su intenci&n a+n silenciosa, el lengua-e es no$violento 4pero, 0es entonces lengua-e, en esa pura intenci&n25. "o se haría violento m's %ue en su historia, en lo %ue hemos llamado la frase, %ue le obliga a articularse en una sinta!is conceptual %ue abre la circulaci&n a lo mismo, de-'ndose controlar por la 6ontología7 y por lo %ue se mantiene para 3evinas como el concepto de los conceptos: el ser. Ahora bien, el concepto de ser no sería a sus o-os m's %ue un medio abstracto producido para la donaci&n del mundo al otro, %ue est' por encima del ser . Así pues, es solamente en su origen silencioso c&mo el lengua-e, antes del ser, sería no$ violento. 1ero 0por %ué la historia2 01or %ué se impone la frase2 1or%ue, si no se arranca violentamente el origen silencioso a él mismo, si se decide no hablar, la peor violencia cohabitar' en silencio con la idea de la pa#. 3a pa# s&lo se hace en un cierto silencio , determinado y protegido por la violencia de la palabra. omo no dice ninguna otra cosa %ue el hori#onte de esta pa# silenciosa por la %ue se hace invocar, y %ue tiene como misi&n proteger y preparar, la palabra guarda indefinidamente el silencio. "unca escapamos a la economía de guerra . )e ve: separar la posibilidad originaria del lengua-e $como no$violencia y don$ de la violencia necesaria en la efectividad hist&rica, es apoyar el pensamiento en una transhistoricidad. osa %ue hace e!plícitamente 3evinas a pesar de su crítica inicial del 6ahistoricismo7 husserliano. l origen del sentido es para él no$historia, 6m's all' de la historia7. Habría %ue preguntarse entonces si, en ese caso, es posible, como pretende 3evinas, identificar pensamiento y lengua-e; si esta trans$historicidad del sentido es auténticamente hebraica en su inspiraci&n; si, en fin, esta no$historia se separa de la historicidad en general, o solamente de una cierta dimensi&n empírica u &ntica de la historia. @ si la escatología invocada puede separarse de toda referencia a la historia. 4ues nuestra propia referencia es a6uí simplemente conceptual: #a economía de la 6ue hablamos no se conforma me/or al concepto de historia tal como ha funcionado siempre, y 6ue es difícil, si no imposible, sustraer a su horionte teleológico o escatológico . sta a$historicidad del sentido en su origen es, pues, lo %ue separa en el fondo a 3evinas de Heidegger. omo para este +ltimo el ser es historia, éste no es fuera de la
diferencia y se produce, en consecuencia, originariamente como violencia 4no$ética5, como simulaci&n de sí en su propio desvelamiento. Que el lengua-e oculte así siempre su propio origen: en eso no hay contradicci&n alguna, sino la historia misma. n la violencia ontol&gico$hist&rica,8l!!v9 %ue permite pensar la violencia ética, en la economía como pensamiento del ser, el ser est' necesariamente disimulado. 3a primera violencia es esta simulaci&n, pero es también la primera derrota de la violencia nihilista y la primera epifanía del ser. l ser es, pues, menos el primum cognitum , como se decía, %ue lo primero disimulado , y estas dos proposiciones no se contradicen. 1or el contrario, para 3evinas, el ser 4entendido como concepto5 es lo primero disimulante, y la diferencia &ntico$ontol&gico neutrali#aría así la diferencia, la alteridad infinita de lo completamente otro. 3a diferencia &ntico$ontol&gica no sería, por otra parte, pensable m's %ue a partir de la idea del
&ntico$ontol&gica. )ería parad&-icamente este pensamiento de la infinitud 4lo %ue se llama el pensamiento de *ios5 lo %ue permitiría afirmar la precedencia de la ontología sobre la teología, y %ue el pensamiento del ser est' presupuesto por el pensamiento de *ios. )in duda por esta ra#&n es por lo %ue, respetuosos de la presencia del ser uní%oco o del ser en general en todo pensamiento, *uns )coto o alebranche no han creído tener %ue distinguir los niveles de la ontología 4o metafísica5 y de la teología. Heidegger nos recuerda a menudo 6la e!tra(a simplicidad7 del pensamiento del ser: ahí est' su dificultad, y lo %ue afecta propiamente a lo 6incognoscible7. 3a infinitud no sería para Heidegger m's %ue una determinaci&n ulterior de esta simplicidad. 1ara alebranche es la forma misma de ésta: 63a idea de lo infinito en e!tensi&n encierra, pues, m's realidad %ue la de los cielos; y la idea de lo infinito en todos los géneros de ser, la %ue corresponde a esta palabra, el ser , el ser infinitamente perfecto, contiene infinitamente m's realidad, aun%ue la percepci&n con la %ue nos afecta esta idea sea la m's ligera de todas; tanto m's ligera cuanto %ue m's vasta, y en consecuencia infinitamente ligera por%ue es infinita7 ( Con%ersación de un filósofo cristiano con un filósofo chino ). omo el )er no es nada 4determinado5, se produce necesariamente en la diferencia ( como diferencia5. *ecir, por una parte, %ue es infinito, o decir, por otra parte, %ue no se revela o no se produce m's %ue 6de una sola ve# -unto con7 ( in eins mit ) la "ada 40?ué es metafísica ?) $lo cual significa %ue es 6finito en su esencia7 ( ibíd .)- 0es eso decir, en el fondo, una cosa distinta2 1ero habría %ue mostrar %ue Heidegger no ha %uerido decir -am's 6otra cosa7 %ue la metafísica cl'sica y %ue la transgresi&n de la metafísica no es una nueva tesis metafísica u onto$teol&gica. Así, la cuesti&n acerca del ser del ente no introduciría solamente $y entre otras cosas$ a la cuesti&n acerca del ente$*ios; a%uella cuesti&n supondría ya a *ios como posibilidad misma de su cuesti&n, y la respuesta en su cuesti&n. *ios estaría implicado en toda cuesti&n acerca de *ios y precedería a todo 6método7. l contenido mismo del pensamiento de *ios es el de un ser acerca del cual no puede plantearse ninguna cuesti&n 4salvo %ue sea planteada por él5 y %ue no puede de-arse determinar como un ente. n +l profano ( Idiota ), una meditaci&n admirable de "icol's de usa desarrolla esta implicaci&n de *ios en toda cuesti&n, y primeramente en la cuesti&n de *ios. 1or e-emplo, +l profano: 6ira %ué f'cil es la dificultad teol&gica, puesto %ue la respuesta se ofrece siempre al %ue busca de acuerdo con el modo mismo de la cuesti&n planteada. +l orador : ierto, nada es m's sorprendente. 4r : oda b+s%ueda %ue concierne a *ios presupone el ob-eto mismo de esta b+s%ueda. A toda cuesti&n %ue se plantee acerca de *ios, lo %ue hay %ue responder es precisamente eso %ue supone primeramente la cuesti&n. 1ues aun%ue sobrepasa toda significaci&n, *ios se significa a través de toda significaci&n cual%uiera %ue sea la palabra %ue lo e!prese. 1r : !plícate... 4r : 0"o supone la cuesti&n de la e!istencia de *ios por anticipado la noci&n misma de e!istencia2 1r : 1or cierto %ue sí. 4r : *esde el momento %ue has planteado la cuesti&n: ¿ +xiste ios?, puedes responder lo %ue est' precisamente en cuesti&n, a saber, %ue e!iste, puesto %ue es el )er mismo presupuesto en la cuesti&n. 3o mismo vale para la cuesti&n 0Quién es *ios2, por%ue esta cuesti&n supone la %uididad; podr's, pues, responder %ue *ios es la Quididad absoluta en sí misma. @ así para toda cuesti&n. @ sobre este punto no hay duda posible. 1ues *ios es la presuposici&n universal en sí misma, %ue est' presupuesta de todas formas, como la causa est' presupuesta en todo efecto. ira, pues, Trador, %ué f'cil es la dificultad teol&gica... )i -usto todo a%uello %ue est' supuesto por anticipado en toda cuesti&n teol&gica da respuesta así a la cuesti&n, no e!iste, en consecuencia, ninguna cuesti&n %ue concierna propiamente a *ios, puesto %ue en la cuesti&n planteada la respuesta coincide con la interrogaci&n78l!!vi9
Al convertir la relaci&n con lo infinitamente otro en el origen del lengua-e, del sentido y de la diferencia, sin relaci&n con lo mismo, 3evinas se resuelve, pues, a traicionar su intenci&n en su discurso filos&fico. Pste no se entiende y no ense(a m's %ue si de-a primero circular en él lo mismo y el ser. s%uema cl'sico, complicado a%uí por una metafísica del di'logo y de la ense(an#a, de una demostraci&n %ue contradice lo demostrado por el rigor y la verdad misma de su encadenamiento. írculo mil veces denunciado del escepticismo, del historicismo, del psicologismo, del relativismo, etc. 1ero el verdadero nombre de esta inclinaci&n del pensamiento ante lo Ttro, de esta aceptaci&n resuelta de la incoherencia incoherente inspirada por una verdad m's profunda %ue la 6l&gica7 del discurso filos&fico, el verdadero nombre de esta resignaci&n del concepto, de los a priori y de los hori#ontes trascendentales, es el empirismo. n el fondo éste s&lo ha cometido una falta: la falta filos&fica de presentarse como una filosofía. @ hay %ue reconocer la profundidad de la intenci&n empirista ba-o la ingenuidad de algunas de sus e!presiones hist&ricas. s el sue(o de un pensamiento puramente heterol&gico en su fuente. 1ensamiento puro de la diferencia pura. l empirismo es su nombre filos&fico, su pretensi&n o su modestia metafísicas. *ecimos sue=o por%ue se desvanece con el día y desde %ue se al#a el lengua-e. 1ero se ob-etar' %ui#'s %ue el %ue duerme es el lengua-e. )in duda, pero entonces, hay %ue volver a hacerse cl'sico, de una cierta manera, y reencontrar otros motivos de divorcio entre la palabra y el pensamiento. s un camino muy, %ui#'s, demasiado abandonado hoy. ntre otros por 3evinas. Al radicali#ar el tema de la e!terioridad infinita del otro, 3evinas asume así el designio %ue ha animado m's o menos secretamente todos los gestos filos&ficos %ue se han llamado empirismos en la historia de la filosofía. 3o hace con una audacia, una profundidad y una resoluci&n %ue no se habían alcan#ado nunca. 3legando hasta el término de este proyecto, renueva totalmente el empirismo y lo invierte revel'ndose a él mismo como metafísica. A pesar de las etapas husserliana y heideggeriana de su pensamiento, 3evinas no %uiere retroceder ante la palabra empirismo. Al menos por dos veces, apela al 6empirismo radical %ue confía en la ense(an#a de la e!terioridad7 4<5. 3a e!periencia del otro 4del infinito5 es irreductible, es, pues, 6la e!periencia por e!celencia7 ( ibíd . ). @ a prop&sito de la muerte, %ue es su irreductible recurso, 3evinas habla de un 6empirismo %ue no tiene nada de positivista78l!!vii9 1ero 0puede hablarse de una e!periencia de lo otro o de la diferencia2 0"o ha sido siempre el concepto de e!periencia determinado por la metafísica de la presencia2 0"o es siempre la e!periencia encuentro de una presencia irreductible, percepci&n de una fenomenalidad2 sta complicidad entre el empirismo y la metafísica no tiene nada de sorprendente. Al criticarlos, o m's bien al 6limitarlos7 en un +nico y mismo gesto, >ant y Husserl habían reconocido bien su solidaridad. Habría %ue meditar ésta desde m's cerca. n esta meditaci&n )chelling había ido muy le-os.8l!!viii9 1ero el empirismo ha sido determinado siempre por la filosofía, desde 1lat&n a Husserl, como no$filosofía : pretensi&n filos&fica de la no$filosofía, incapacidad de -ustificarse, de darse au!ilio como palabra. 1ero esta incapacidad, cuando se asume con resoluci&n, discute la resoluci&n y la coherencia del logos 4la filosofía5 en su raí# en lugar
de de-arse cuestionar por él. "ada puede, pues, solicitar tan profundamente el logos griego $la filosofía$ como esta irrupci&n de lo completamente otro, nada puede despertarlo tanto a su origen como también a su mortalidad, a su otro. 1ero si 4para nosotros esto es s&lo una hip&tesis5 se llama -udaísmo a esta e!periencia de lo infinitamente otro, hay %ue refle!ionar sobre esta necesidad en la %ue a%uél se encuentra, sobre esta orden %ue se le da de producirse como logos y de despertar al ?riego en la sinta!is autística de su propio sue(o. "ecesidad de evitar la peor violencia %ue amena#a cuando se entrega uno silenciosamente a lo otro en la noche. "ecesidad de adoptar las vías del +nico logos filos&fico %ue no puede sino invertir la 6curvatura del espacio7 en provecho de lo mismo. *e un mismo %ue no es lo idéntico y %ue no encierra al otro. s un ?riego %uien ha dicho: 6)i hay %ue filosofar, hay %ue filosofar; si no hay %ue filosofar, hay todavía %ue filosofar 4para decirlo y pensarlo5. Hay %ue filosofar siempre7. 3evinas lo sabe me-or %ue otros. 6"o se podría rehusar las scrituras sin saberlas leer, ni amorda#ar la filología sin filosofía, ni detener, si fuera necesario, el discurso filos&fico, sin de nuevo filosofar7 4*35. 6Hay %ue recurrir$estoy convencido de esto$ al medium de toda comprensi&n y de todo entendimiento, en el %ue toda verdad se refle-a$precisamente a la civili#aci&n griega, a lo %ue ésta engendr&; al logos, al discurso coherente de la ra#&n, a la vida en un stado ra#onable. se es el verdadero terreno de todo entendimiento7 4*35. /n lugar así de encuentro no puede ofrecer solamente una hospitalidad de encuentro con un pensamiento %ue se mantendría e!tra(o a él. odavía menos puede ausentarse el ?riego, %ue ha prestado su morada y su lengua-e, mientras %ue el Vudío y el ristiano se encuentran en la casa de a%uél 4puesto %ue es de este encuentro de lo %ue se trata en el te!to %ue acabamos de citar5. ?recia no es un territorio neutro, provisional, fuera de la frontera. 3a historia en la %ue se produce el logos griego no puede ser el accidente feli# %ue entrega un terreno de entendimiento a a%uellos %ue oyen la profecía escatol&gica y a los %ue no la oyen en absoluto. "o puede ser exterior y accidente para ning+n pensamiento. l milagro griego no es esto o a%uello, tal o cual acierto asombroso; es la imposibilidad por siempre, para cual%uier pensamiento, de tratar a sus sabios, seg+n la e!presi&n de san Vuan ris&stomo, como 6sabios de fuera7. Al haber proferido el epékeina tes ousías , al haber reconocido desde su segunda palabra 4por e-emplo en +l sofista ) %ue la alteridad debía circular en el origen del sentido, al acoger la alteridad en el cora#&n del logos, el pensamiento griego del ser se ha protegido para siempre contra toda convocaci&n absolutamente sorprendente . 0)omos Vudíos2 0)omos ?riegos2 Livimos en la diferencia entre el Vudío y el ?riego, %ue es %ui#'s la unidad de lo %ue se llama la historia. Livimos en y de la diferencia, es decir, en la hipocresía , de la %ue tan profundamente dice 3evinas %ue es 6no s&lo un despreciable defecto contingente del hombre, sino el desgarramiento profundo de un mundo ligado a la ve# a los fil&sofos y a los profetas7 4<5. 0)omos ?riegos2 0)omos Vudíos2 1ero, 0%uiénes, nosotros2 0)omos 4cuesti&n no cronol&gica, cuesti&n pre$l&gica5 primeramente Vudíos o primeramente ?riegos2 @ el e!tra(o di'logo entre el Vudío y el ?riego, la pa# misma, 0tiene la forma de la l&gica especulativa absoluta de Hegel, l&gica viviente 6ue reconcilia la tautología formal y la heterología empírica8l!!i!9 tras haber pensado el discurso profético en el 1refacio de la 5enomenología del espíritu ? 0iene, por el contrario, esta pa# la forma de la separaci&n infinita y de la trascendencia impensable, indecible, del otro2 0Al hori#onte de %ué pa#
pertenece el lengua-e %ue plantea esta cuesti&n2 0*e d&nde saca la energía de su cuesti&n2 01uede dar cuenta del acoplamiento hist&rico del -udaísmo y del helenismo2 0Qué legitimidad tiene, cu'l es el sentido de la cópula en esta proposici&n del m's hegeliano, %ui#'s, de los novelistas modernos: « @e.greek is greekie.: +xtremes meet »28l!!!9 (ac)ue! De""ida
8i9 mmanuel 3evinas, Théorie de l8intuition dans la phénoménologie de Husserl , .M ed. Alcen, D=E; .M ed. Lrin, D\=; e l8existence A l8existant 4Fontaine, DG5; #e temps et l8autre in 63e choi!, le onde, lX!istence7 ( Cahiers du CollBge philosophi6ue , Arthaud, DGD5; +n décou%rant l8existence: 7%ec Husserl et Heidegger , Lrin, DGD; Totalité et Infini, +ssai sur l8extériorité , 3a Haya, . "i-hoff, D\ 4rad. esp. Totalidad e infinito , )alamanca, )igueme, D5; ifficile #iberté, +ssais sur le /udaisme , Albin ichel, D\=. "os referiremos también a varios artículos %ue mencionaremos en su momento. 3as obras principales se designar'n por las iniciales de su título: Théorie de l8intuition ...: H<; e l8existence 3 l8existant : ; #e Temps et l87utre: A; +n décou%rant l8existence : *; Totalité et Infini : !"; ifficile #iberté : *3. ste ensayo estaba ya escrito cuando aparecieron dos importantes te!tos de mmanuel 3evinas: 63a race de lXAutre7 in Ti/dschrift %oor 5ilosofie , sept. D\=, y 63a )ignification et le )ens7 in !e%ue de métaphysi6ue et morale , n.] , D\G. *esgraciadamente s&lo podemos a%ui hacer breves alusiones a ellos. 8ii9 *espués de haber pretendido restaurar la intenci&n propiamente ontol&gica %ue duerme en la metafísica, después de haber despertado la 6ontología fundamental7 ba-o la 6ontología metafísica7, Heidegger propone finalmente, ante la tenacidad del e%uívoco tradicional, renunciar en adelante a los términos 6ontología7, 6ontol&gico7 ( Introducción a la metafísica ). 3a cuesti&n del ser no est' sometida a ninguna ontología. 8iii9 s decir, de relativismo: la verdad de la filosofía no depende de su relaci&n con la 4actualidad del acontecimiento griego o europeo. 1or el contrario, hay %ue acceder al eidos griego o europeo a partir de una irrupci&n o de una llamada cuya procedencia es determinada de formas diversas por Husserl y Heidegger. Queda %ue para los dos 6la irrupci&n de la filosofía7 46Aufbruch oder inbruch der 1hilosophie7, Husserl, risis...), es el 6fen&meno originario7 %ue caracteri#a a uropa como 6figura espiritual7 ( ibíd .). 1ara los dos, 6la palabra philosophia nos dice %ue la filosofía es algo %ue, primeramente y ante todo, determina la e!istencia del mundo griego. Hay m's: la filosofía determina también en el fondo el curso m's interno de nuestra historia europeo$occidental. 3a tan repetida e!presi&n Nfilosofía europeo$occidentalO es en realidad una tautología. 01or %ué2 1or%ue la NfilosofíaO es griega en su ser mismo $griego %uiere decir a%uí: la filosofía es, en su ser
original, de tal naturale#a %ue es en primer lugar el mundo griego y solamente él el %ue a%uélla, para desplegarse, ha captado, reclam'ndolo7. Heidegger, ¿(u) es la filosofía ? Acerca de la manera como hay %ue entender, con mayor precisi&n, estas alusiones a ?recia, cf. también (endas perdidas. 8iv9 Husserl: 63a ra#&n no soporta %ue se la distinga en Nte&ricaO, Npr'cticaO o NestéticaO, etc.7 ( #a filosofía como toma de consciencia de la humanidad , trad. esp, en #a 5ilosofía como ciencia estricta , Iuenos Aires, D=5. Heidegger: 63os pensadores anteriores a esa época 4en la %ue nace la ciencia y se esfuma el pensamiento5 no conocen ni una Nl&gicaO, ni una NéticaO ni una NFísicaO7. Carta sobre el Humanismo , trad. esp. *. ?arcía Iacca. 8v9 1arcial no s&lo por el punto de vista escogido, por la amplitud de la obra de 3evinas, por los límites, materiales y de otro orden, de este ensayo. )ino también por%ue la escritura de 3evinas, %ue merecería por sí sola un estudio, y en la %ue el gesto estilístico, sobre todo en Totalidad e infinito , puede menos %ue nunca distinguirse de la intenci&n, prohibe esa desencarnaci&n prosaica en el es%uema conceptual %ue es la primera violencia de todo comentario. iertamente, 3evinas recomienda el buen uso de la prosa %ue rompe el encanto o la violencia dionisíacos y prohibe el rapto poético, pero eso no cambia nada: en Totalidad e infinito , el uso de la met'fora, siendo como es admirable y estando las m's de las veces, si no siempre, m's all' del abuso ret&rico, alberga en su pathos los movimientos m's decisivos del discurso. Al renunciar demasiadas veces a reproducirlas en nuestra prosa desencantada, 0seremos fieles o infieles2 Adem's, el desarrollo de los temas no es, en Totalidad e infinito , ni puramente descriptivo ni puramente deductivo. )e despliega con la insistencia infinita de las aguas contra una playa: retorno y repetici&n, siempre, de la misma ola contra la misma orilla, en lo %ue, sin embargo, resumiéndose cada ve#, todo se renueva v se enri%uece infinitamente. n virtud de todos estos desafíos al comentador y al crítico, Totalidad e infinito es una obra y no un tratado. 8vi9 Al final de ifícil libertad , ba-o el título: 6Firma7, se encontrar'n los puntos de referencia para una biografía filos&fica de 3evinas. 8vii9 f. 63a técnica fenomenol&gica7 en Husserl , ahiers de Coyaumont, e 6
intencional y de la fenomenología. f., por e-emplo, Intencionalidad y metafísica : 63a gran aportaci&n de la fenomenología husserliana reside en esta idea de %ue la intencionalidad o la relaci&n con la alteridad no cua-a polari#'ndose como su-eto$ob-eto. iertamente, la manera como Husserl mismo interpreta y anali#a este desbordamiento de la intencionalidad ob-etivante por la intencionalidad trascendental consiste en reducir ésta a otras intuiciones y como a Npe%ue(as percepcionesO7. 40Habría suscrito Husserl esa interpretaci&n de su 6interpretaci&n72 stamos le-os de darlo por seguro, pero no es este el lugar para esa cuesti&n.5 )igue una descripci&n de la esfera pre$ob-etiva de una e!periencia intencional %ue sale absolutamente de sí hacia lo otro 4descripci&n %ue nunca nos ha parecido %ue desborde, sin embargo, una cierta literalidad husserliana5. l mismo es%uema en #a técnica fenomenológica y en Totalidad e infinito : a la 6ense(an#a esencial7 de Husserl se le opone 6la letra7. 6Qué importa si en la fenomenología husserliana, tomada al pie de la letra, esos hori#ontes insospechados se interpretan, a su ve#, como pensamientos %ue apuntan a ob-etosR7 8!i9 1roposici&n %ue Husserl, sin duda, no habría aceptado f'cilmente.
%ue ninguna filosofía de la no$violencia puede nunca en la historia ^pero 0tendría sentido en otra parte2$ otra cosa %ue escoger la violencia menor en una economía de la %iolencia . 8!vi9 63iberté et ommandement7 en !e%ue de métaphysi6ue et de morale , DJ=. 8!vii9 ntre los numerosos pasa-es %ue denuncian la impotencia de dicha 6 l&gica formal7 frente a las significaciones de la e!periencia desnuda, se(alemos en particular <, pp. \K, =, J=, =GJ, donde la descripci&n de la fecundidad debe reconocer 6una dualidad de lo ant 46l respeto se aplica siempre +nicamente a las personas7, !aón pr3ctica ), y en el fondo anti$Santiana puesto %ue sin el elemento formal de la universalidad, sin el orden puro de la ley, el respeto del otro, el respeto y el otro, no escapan ya a la inmediate# empírica y patol&gica. 0&mo escapar, a ésta, sin embargo, seg+n 3evinas2 )e lamentar' %ui#'s a%uí %ue no se organice ninguna confrontaci&n sistem'tica y paciente con >ant en particular. Que nosotros sepamos, solamente se hace alusi&n, y apenas de paso, en un artículo. a 6ecos Santianos7 y 6a la filosofía pr'ctica de >ant, a la %ue nos sentimos particularmente pr&!imos7 463_ontologie est$elle fondamentale2, !** , DJ, recogido en 4hénoménologie , +xistence ). sta confrontaci&n sería re%uerida no s&lo por los temas éticos, sino va por la diferencia entre totalidad e infinito, a la %ue >ant, entre otros y %ui#'s m's %ue otros, dedic& también algunos pensamientos. 8!i!9 3evinas acusa con frecuencia al magisterio socr'tico, %ue no ense(a nada, %ue s&lo ense(a o ya conocido, y hace salir todo de sí, es decir, del @o o de lo ismo como memoria. 3a an'mnesis sería también una procesi&n de lo ismo. n este punto al menos no podr' oponerse a >ierSegaard 4cf. por e-emplo, V. Wahl, Dtudes kierkegaardiennes , pp. =EK y =ED5: la crítica %ue dirige al platonismo es a%uí literalmente SierSegaardiana. s cierto %ue >ierSegaard oponía )&crates a 1lat&n cada ve# %ue se trataba de reminiscencia. Psta pertenecería a la 6especulaci&n7 plat&nica, de la %ue )&crates se 6separa7 ( 4ost$ scriptum ). 8!!9 6A priori et sub-ectivité7 en !e%ue de métaphysi6ue et de morale , D\. 8!!i9 *anifestes philosophi6ues , trad. 3. Althusser. 8!!ii9 . de ?andillac, Introduction aux oeu%res choisies de 2icolas de Cues , p. =J. 8!!iii9 "CF, dic. D\: 6onnaissance de lXinconnu7. 8!!iv9 s cierto %ue para erleau$1onty $y a diferencia de 3evinas$ el fen&meno de la alteridad era primordialmente, si no e!clusivamente, el del movimiento de la temporali#aci&n
8!!v9 Aun defendiéndose de tener 6la ridícula pretensi&n de NcorregirO a Iuber7 4<5, 3evinas reprocha, en sustancia; a la relaci&n @o$+: . el ser recíproca y simétrica, haciendo violencia así a la altura y sobre todo a la separaci&n y al secreto; . el ser formal, al poder 6unir el hombre a las cosas tanto como el Hombre al hombre7 4<5; =. el preferir la preferencia, la 6relaci&n privada7, la 6clandestinidad7 de la pare-a 6%ue se basta a sí misma y. se olvida del universo7 4<5. 1ues hay también en el pensamiento de 3evinas, a pesar de la protesta contra la neutralidad, un re%uerimiento del tercero, del testigo universal, de la cara del mundo %ue nos guarda contra el 6espiritualismo desde(oso7 del yo$t+. Ttros podr'n decir, %ui#'s, si Iuber se reconocería en esta interpretaci&n. abe anotarlo ya de paso, Iuber parece haber prevenido estas reticencias. 0Acaso no había precisado %ue la relaci&n yo$t+ no era ni una preferencia ni una e!clusiva, al ser anterior a todas esas modificaciones empíricas y eventuales2 n tanto fundada en el @o$+ absoluto %ue nos vuelve hacia *ios, a%uélla abre, por el contrario, la posibilidad de toda relaci&n con el otro. omprendida en su autenticidad originaria, ni nos aparta ni nos distrae. omo muchas de las contradicciones en las %ue se ha pretendido poner en aprietos a Iuber, ésta cede, nos dice el 1ost$scriptum al @o y +, 6en un nivel superior del -uicio7 y en 6la designaci&n parad&-ica de *ios persona absoluta7... 6*ios hace participar su car'cter de absoluto en la relaci&n en la %ue entra con el hombre. Lolviéndose hacia él, el hombre no tiene, pues, necesidad de apartarse de ninguna relaci&n de @o$+. Pl las reconduce hacia él, legítimamente, y les ofrece la posibilidad de transfigurarse Nen la cara de *iosO.7 8!!vi9 Acerca del tema de la altura de *ios en sus relaciones con la posici&n tendida del ni(o o del hombre 4por e-emplo en su lecho de enfermo o de muerte5, acerca de las relaciones de la clínica y la teología, cf. por e-emplo, Feuerbach, op: cit ., p. ==. 8!!vii9 Habría %ue interrogar a%uí a alebranche, %ue se debate también con el problema de la lu# y de la cara de *ios 4cf. sobre todo E +claicissement ). 8!!viii9 "o iremos m's all' de este es%uema. )ería vano pretender entrar a%uí en las descripciones consagradas a la interioridad, la economía, el go#o, la habitaci&n, lo femenino, el ros, a todo lo %ue se propone ba-o el título de *3s all3 del rostro, y cuya situaci&n merecería sin duda algunas cuestiones. stos an'lisis no son solamente una incansable e interminable destrucci&n de la 6l&gica formal7; son tan finas y tan libres con respecto a la conceptualidad tradicional %ue un comentario de algunas p'ginas los traicionaría desmesuradamente. I'stenos saber %ue dependen, aun sin ser deducidos de ella, pero regener'ndola incesantemente, de la matri# conceptual %ue acabamos de dise(ar. 8!!i!9 Acerca de estos temas decisivos de la identidad, de la ipseidad y de la igualdad, para confrontar a Hegel y 3evinas, cf. especialmente V. Hyppolite, &enBse et structure de la phénoménologie de l8esprit , t. <, pp. G y ss. y Heidegger, Identit't und ifferen 8!!!9 1ensamos a%uí en la distinci&n, com+n en particular a 3evinas y a . Weil, entre discurso y violencia. "o tiene el mismo sentido en uno y en otro, 3evinas lo advierte de paso y, rindiendo homena-e a . Weil por 6el empleo sistem'tico y vigoroso del término violencia en su oposici&n al discurso7 4*35. staríamos tentados de decir un sentido diametralmente opuesto. l discurso %ue . Weil reconoce como no$violento es ontología, proyecto de ontología 4cf. #ogi6ue de la philosophie , por e-emplo, pp. K y ss. +l
nacimiento de la ontología: +l discurso ). 6l acuerdo entre los hombres se establecer' por sí mismo si los hombres no se ocupan de ellos mismos, sino de lo %ue es7; su polo es la coherencia infinita y su estilo, al menos, es hegeliano. sta coherencia en la ontología es la violencia misma para 3evinas: el 6fin de la historia7 no es 3&gica absoluta, coherencia absoluta del 3ogos consigo en sí, no es acuerdo en el )istema absoluto, sino 1a# en la separaci&n, la di'spora de los absolutos. A la inversa, el discurso pacífico seg+n 3evinas, el %ue respeta la separaci&n y rehusa el hori#onte de la coherencia ontol&gica, 0no es eso la violencia misma para . Weil2 s%uematicemos: seg+n . Weil la violencia no ser' o m's bien no sería reducida m's %ue con la reducci&n de la alteridad o de la voluntad de alteridad. 1ara 3evinas es lo contrario. 1ero es %ue para él la coherencia es siempre finita 4totalidad en el sentido %ue él le da a esa palabra, rehusando toda significaci&n a la noci&n de totalidad infinita5. 1ara . Weil es la noci&n de alteridad la %ue implica, por el contrario, la finitud irreductible. 1ero para los dos, s&lo lo infinito es no$violento, y s&lo puede anunciarse en el discurso. Habría %ue interrogar los presupuestos comunes de esta convergencia y de esta divergencia. Habría %ue preguntarse si la pre$determinaci&n, com+n a estos dos pensamientos, de la violaci&n y del logos puros, sobre todo de su incompatibilidad, remite a una evidencia absoluta o %ui#'s ya a una época de la historia del pensamiento, de la historia del )er. "otemos %ue Iataille se inspira también, en l erotismo , en conceptos de . Weil y lo declara e!plícitamente. 8!!!i9 n el fondo es a la noci&n misma de 6constituci&n del alter ego7 a lo %ue 3evinas le niega toda dignidad. *iría sin duda, como )artre: 6)e encuentra al otro, no se lo constituye7 ( #8Dtre et le 2éant ). so es entender la palabra 6constituci&n7 en un sentido contra el %ue Husserl previene frecuentemente al lector. 3a constituci&n no se opone a ning+n encuentro. *esde luego %ue no crea, ni construye, ni engendra nada: ni la e!istencia $o el hecho$, lo %ue es obvio, ni incluso el sentido, lo %ue es menos evidente, pero igualmente cierto con tal %ue se tomen a este respecto algunas pacientes precauciones; con tal %ue, sobre todo, se distingan los momentos de pasividad y actividad en la intuici&n en el sentido husserliano, y ese momento en %ue la distinci&n se hace ya imposible. s decir, en el %ue toda la problem'tica %ue opone 6encuentro7 a 6constituci&n7 no tiene ya sentido, o no tiene m's %ue un sentido derivado y dependiente. omo no podemos entrar a%uí en estas dificultades, recordemos simplemente esta puesta en guardia de Husserl, entre tantas otras: 6ambién a%uí, como a prop&sito del alter ego , Nefectuaci&n de conscienciaO ( Fe.usstseinleistung ) no %uiere decir %ue yo invente ( erfinde ) y %ue yo haga ( mache ) esta trascendencia suprema7. 4)e trata de *ios5 ( #ógica formal y lógica trascendental ). A la inversa, la noci&n de 6encuentro7, a la %ue hay %ue recurrir necesariamente si se recha#a toda constituci&n, en el sentido husserliano del término, aparte de estar amena#ada por el empirismo, 0no de-a acaso entender %ue hay un tiempo y una e!periencia sin 6otro7 antes del 6encuentro72 abe imaginar a %ué dificultades nos vemos llevados entonces. 3a prudencia filos&fica de Husserl es, a este respecto, e-emplar. 3as *editaciones cartesianas subrayan con frecuencia %ue de hecho y realmente nada precede a la e!periencia del otro. 8!!!ii9 T al menos no puede ser ni ser sea lo %ue sea, y es -usto la autoridad del ser lo %ue 3evinas rehusa profundamente. l %ue su discurso deba a+n someterse a la instancia discutida es una necesidad cuya regla hay %ue intentar inscribir sistem'ticamente en el te!to.
8!!!iii9 sta connaturalidad del discurso y la violencia no nos parece %ue le haya sobre%enido a la historia, ni %ue esté ligada a tal o cual forma de la comunicaci&n, o aun a tal o cual 6filosofía7. Quisiéramos mostrar a%uí %ue esta connaturalidad pertenece a la esencia misma de la historia, a la historicidad trascendental, noci&n %ue s&lo puede entenderse a%uí en la resonancia de una palabra com+n ^en un sentido %ue habría todavía %ue aclarar$ a Hegel, Husserl y Heidegger. 3a informaci&n hist&rica o etno$sociol&gica s&lo puede a%uí venir a confirmar o sostener, a título de e-emplo f'ctico, la evidencia eidético$trascendental.
8!lii9 Ibíd ., trad. esp. p. GD, por e-emplo. 8!liii9 #8ontologie est$elle fondamentaleG 8!liv9 Carta sobre el humanismo. 8!lv9 6Lamos m's le-os y, aun arriesg'ndonos a parecer %ue confundimos teoría y pr'ctica, tratamos una y otra como modos de la trascendencia metafísica. 3a aparente confusi&n es deliberada y constituye una de las tesis de este libro7 4<5. 8!lvi9 Carta sobre el humanismo . 8!lvii9 Acerca de este ascenso hacia el ser m's ac' de lo predicativo, m's ac' de la articulaci&n esencia$e!istencia, etc., cf. entre mil e-emplos, ant y el problema de la metafísica , pp. GE y ss. 8!lviii9 1or la e!presi&n 6ser del ente7, fuente de tantas confusiones, no entendemos a%uí, como lo hace a veces Heidegger cuando el conte!to es bastante claro para prevenir el malentendido, el ser$ente del ente, la onticidad ( (eiendheit ), sino el ser de la onticidad, lo %ue Heidegger llama también la verdad del ser. 8!li!9 6l pensamiento %ue plantea la cuesti&n de la verdad del ser 8...9 no es ni ética, ni ontología. *e ahí %ue la cuesti&n de la relaci&n entre estas dos disciplinas dentro de este dominio, %uede en adelante sin fundamento7 ( Carta sobre el humanismo ). 8l9 #8ontologie est$elle fondamentaleG 8li9 ema muy e!plícito en (ein und eit , por e-emplo. f. la oposici&n de (orge, besorgen y 50rsorge, p. y todo el par. \. Acerca del antiteoreticismo de Heidegger, en este dominio, cf. sobre todo p. JE 8lii9 *entro del mismo hori#onte problem'tico, pueden confrontarse los pasos de Heidegger 4por e-emplo en la Introducción a la metafísica, (obre la gram3tica y la etimología de la palabra 6ser 75 y los de Ienveniste 46)er y tener en sus funciones lingYísticas7 en 4roblemas de linguistica general 5. 8liii9 1odríamos referirnos a%uí a cien pasa-es de Heidegger. 1ero citemos m's bien a 3evinas, %uien había escrito sin embargo: 61ara Heidegger, la comprensi&n del ser no es un acto puramente te&rico... un acto de conocimiento como cual%uier otro7 4*5. 8liv9 "o es necesario a%uí remontarse a los presocr'ticos. @a Arist&teles había demostrado rigurosamente %ue el ser no es ni un género ni un principio. 4f., por e-emplo, *etafísica , I, =, DDK bE5. sta demostraci&n, %ue se lleva a cabo al mismo tiempo %ue una crítica de 1lat&n, 0no viene a confirmar en realidad una intenci&n de +l sofista? l ser era definido ahí, sin duda, como uno de los 6géneros mayores7 y el m's universal de los predicados, pero también ya como lo %ue permite toda predicaci&n en general. n tanto %ue origen y
posibilidad de la predicaci&n, no es un predicado o al menos no un predicado como cual%uier otro, sino un predicado trascendental o transcategorial . Adem's, +l sofista $y eso es su tema$ nos ense(a a pensar %ue el ser, otro %ue lo otro y otro %ue lo mismo, lo mismo %ue sí, implicado por todos los dem's géneros en tanto %ue éstos son , le-os de cerrar la diferencia, por el contrario la libera, y él mismo s&lo es lo %ue es por esta liberaci&n. 8lv9 ant y el problema de la metafísica , trad. esp. p. KK. Acerca del car'cter no$ conceptual del pensamiento del ser, cf. entre otros, ;om -esen des &rundes , trad. fr. p. J y ss, Carta sobre el humanismo , trad. fr. p. D. Introducción a la metafísica , trad. fr. pp. GD y ss. @ passim. (endas perdidas , trad. fr. p. K. @ en primer lugar el par. de (ein und eit . 8lvi9 3as relaciones esenciales entre lo mismo y lo otro 4la diferencia5 son de tal naturale#a %ue la hip&tesis misma de subsumir lo otro ba-o lo mismo 4la violencia seg+n 3evinas5 no tiene ning+n sentido. 3o mismo no es una categoría, sino la posibilidad de toda categoría. Habría %ue confrontar a%uí atentamente las tesis de 3evinas con el te!to de Heidegger %ue se titula Identit't und ifferen 4DJ5. 1ara 3evinas, lo mismo es el concepto, igual %ue el ser y lo uno son conceptos, y estos tres conceptos se comunican inmediatamente entre ellos 4cf. <., p. K, por e-emplo5. 1ara Heidegger lo mismo no es lo idéntico 4cf. Carta sobre el humanismo , p. \=, por e-emplo5. @ en primer lugar por%ue no es una categoría. 3o mismo no es la negaci&n de la diferencia, el ser tampoco. 8lvii9 ant y el problema de la metafísica , trad. esp. p. DE. 8lviii9 n su bellísimo estudio, Heidegger y el pensamiento de la finitud , H. Iirault muestra c&mo el tema de la +ndlichkeit va siendo abandonado progresivamente por Heidegger, por 6la misma raón %ue había motivado 4su5 empleo en una cierta época...7 y por la 6preocupaci&n de separar del pensamiento del )er, no s&lo las supervivencias y las metamorfosis de la teología cristiana, sino también lo teológico , %ue es absolutamente constitutivo de la metafísica como tal. n efecto, si el concepto heideggeriano de +ndlichkeit no ha sido -am's el concepto teol&gico$cristiano de la finitud, %ueda igualmente %ue la idea del ser finito es por sí misma una idea ontológicamente teol&gica y, como tal, incapa# de satisfacer a un pensamiento %ue se retira de la etafísica s&lo para meditar, a la lu# de la verdad olvidada del )er, acerca de la unidad todavía oculta de su esencia onto$teol&gica7 ( !e%ue internationale de philosophie , n.] J, D\E5. /n pensamiento %ue %uiera llegar hasta su propio final, en su lengua-e, hasta el final de lo %ue enfoca ba-o el nombre de finitud originaria o de finitud del ser, debería, en consecuencia, abandonar no solamente las palabras y los temas de lo finito y lo infinito, sino, lo %ue sin duda es imposible , todo a%uello %ue éstos rigen dentro del lengua-e en el sentido m's profundo de esta palabra. sta +ltima imposibilidad no significa %ue el m's all' de la metafísica y de la onto$teología sea impracticable; por el contrario, confirma la necesidad de tomar apoyo en la metafísica para este desbordamiento inconmensurable. "ecesidad claramente reconocida por Heidegger. sa necesidad hace notar bien %ue s&lo la diferencia es fundamental, y %ue el ser no es nada fuera del ente. 8li!9 63iberté et ommandement7, en !e%ue de métaphysi6ue et de morale , DJ=.
8l!9 ;om -esen des &rundes , trad. fr. pp. D y ss., e Introducción a la metafísica , trad. fr. p. E. 8l!i9 Carta sobre el humanismo , trad. fr. p. J y passim. 8l!ii9 Ibíd ., p. GD. f. también, entre otros lugares, pp. \, J, =, etc. 8l!iii9 Ibíd ., p. J. 8l!iv9 Ibíd ., p. G 8l!v9 itaremos, m's bien, un pasa-e de la octa ignorancia donde "icol's de osa se pregunta: 60&mo podríamos, pues, comprender la criatura en tanto criatura, la cual procede de *ios y %ue, toda ella en su con-unto no podría a(adir nada al )er infinito27. @ para ilustrar el 6doble proceso del envolvimiento y del desenvolvimiento7 de los %ue 6se ignora absolutamente el modo7, escribe: 6)upongamos un rostro cuyas im'genes se multiplicaran de le-os y de cerca 4no se habla a%uí de distancia espacial, sino de grados de participaci&n de la imagen en la verdad del modelo, pues es en eso en lo %ue consiste necesariamente la participaci&n5; en estas im'genes multiplicadas y diversificadas de un +nico rostro, seg+n modos diversos y m+ltiples, lo %ue aparecería es un solo rostro, m's all' de toda aprehensi&n de los sentidos o del pensamiento, de manera incomprensible7. 43ibro <<, cap. <<<, en 1eu%res choisies , por . de ?andillac, p. J.5 8l!vi9 l pensamiento del ser sería lo %ue permite decir, sin ingenuidad, reducci&n o blasfemia, 6*ios, por e-emplo7. s decir, pensar a *ios como lo %ue es, sin hacer de él un ob-eto. s lo %ue 3evinas, de acuerdo a%uí con todas las metafísicas infinitistas m's cl'sicas, -u#garía imposible, absurdo o puramente verbal: 0c&mo pensar lo %ue se dice cuando se propone la e!presi&n: ios $o lo infinito$ por e/emplo ? 1ero la noci&n de e/emplaridad ofrecería sin duda m's de un recurso contra esta ob-eci&n. 8l!vii9 n un violento artículo ( Heidegger, &agarin y nosotros , *35, se le designa a Heidegger como el enemigo de la técnica, y se le alinea entre los 6enemigos de la sociedad industrial7 %ue 6casi siempre son reaccionarios7. )e trata de una acusaci&n a la %ue Heidegger ha respondido tan frecuentemente y tan claramente %ue no podemos a%uí hacer otra cosa me-or %ue remitir a sus escritos, en particular a #a cuestión de la técnica , %ue trata de la técnica como 6modo del desvelamiento7 4en +nsayos y Conferencias ), a la Carta sobre el humanismo , a la Introducción a la metafísica ( #a limitación del (er ), donde se liga una cierta violencia, de la %ue hablaremos enseguida, en un sentido no peyorativo y no ético 4trad. fr. p. =5, a la técnica, en el desvelamiento del )er ( deinón techne ). )e ve, en todo caso, precisarse la coherencia de la acusaci&n lan#ada por 3evinas. l ser 4como concepto5 sería la violencia de lo neutro. 3o sagrado sería la neutraliación del *ios personal. 3a 6reacci&n7 contra la técnica no apuntaría al peligro de despersonali#aci&n técnica, sino a %ue precisamente libera del encantamiento por lo )agrado y del enrai#amiento en el lugar.
8l!viii9 omo no podemos desarrollar a%uí este debate, remitimos a los te!tos m's claros de Heidegger sobre este punto: a) (ein und eit : temas de la 6 9nheimlichkeit » esencial, de la 6desnude#7 del ser$en$el$mundo, «als 9n$uhause » 4pp. \ y 5. s esa condici&n auténtica de lo %ue huye precisamente la e!istencia neutra del (e. #) Carta sobre el humanismo , p. D=, a prop&sito del poema !etorno de HZlderlin, Heidegger nota %ue, en su comentario, la palabra 6patria7 6es pensada a%uí en un sentido esencial, no patri&tico, ni nacionalista, sino m's bien desde el punto de vista de la Historia del )er7. c5 Ibid ., p. E=. n particular Heidegger escribe ahí: 6odo nacionalismo es, en el plano metafísico, un antropologismo, y como tal un sub-etivismo. l nacionalismo no se supera por el puro internacionalismo, sino %ue solamente se lo amplía y se lo erige en sistema7. d) n fin, en cuanto a la habitaci&n y a la casa 4%ue también 3evinas acuerda cantar, pero, a decir verdad, como momento de la interioridad y precisamente como economía5, Heidegger precisa %ue la casa no determina metaf&ricamente al ser a partir de su economía, sino %ue, por el contrario, s&lo se de-a determinar como tal a partir de la esencia del ser. Ibid ., p. J. f. también... +l hombre habita como poeta , donde, notémoslo de paso, Heidegger distingue lo ismo y lo
de ahí %ue el pensamiento del ser 4%ue ?ilson llama a%uí, a diferencia de Heidegger, 6metafísica75, si bien est' implicado en toda teología, no la precede ni la rige en absoluto, como harían un principio o un concepto. 3as relaciones de 6primero7 y de 6segundo7, etc., no tienen a%uí ning+n sentido. 8l!!iii9 @a )artre había interpretado, como 3evinas, el *itsein en el sentido de la camaradería, del e%uipo, etc. Cemitimos a%uí a (ein und eit . f. también #e concept du monde che Heidegger . W. Iiemel, con mucha e!actitud y claridad, confronta ahí esa interpretaci&n con las intenciones de Heidegger 4pp. DE y ss5. A(adamos simplemente %ue, originalmente , el con del *itsein no denota m's una estructura de e%uipo animada por una tarea neutra y com+n, %ue el con del 6lengua-e con *ios7 4<5. l ser %ue puede interpelar el *itsein no es, como a menudo de-a entender 3evinas, un tercer término, una verdad com+n, etc. n fin, la noci&n de *itsein describe una estructura originaria de la relaci&n entre *a$sein y *a$sein, %ue es anterior a toda significaci&n de 6encuentro7 o de 6constituci&n7, es decir, al debate %ue evoc'bamos m's arriba 4cf. también (ein und eit : «Con y también deben entenderse a la manera de los existenciarios y no de las categorías7, p. GK5. 8l!!iv9 f. Introducción a la metafísica 4sobre todo #a limitación del (er ). 8l!!v9 Hay %ue precisar a%uí %ue 6ontol&gico7 no remite a ese concepto de ontología al %ue Heidegger nos propone %ue 6renunciemos7 4cf. m's arriba5, sino a a%uella e!presi&n inencontrable mediante la %ue habría %ue reempla#arlo. 3a palabra 6hist&rico7 debe modificarse también para ser entendida en consonancia con la palabra 6ontol&gico7, de la cual no es el atributo y en relaci&n con la cual no denota ninguna derivaci&n. 8l!!vi9 1eu%res choisies de 2: de Cues , por , de ?andillac. 8l!!vii9 +ntre deux mondes ( Fiographie spirituelle de 5ran !osen.eig , en #a Conscience /ui%e , 1/F, D\=, p. \5. sta conferencia es, %ue sepamos, -unto con un articulo de A. "eher ( Cahiers de l8Institut de science économi6ue appli6ué , DJD5, el +nico te!to importante consagrado a Cosen#weig, m's conocido en Francia como el autor de Hegel und der (taat %ue de er (tern der +rl
