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DE TENOCHTITLAN A COLHUACAN El retorno de los santos-ancestros al lugar de origen en tiempos de crisis cosmogónica, s. XVI
Mtro. Gilberto León Vega (ENAH) Lic. José Rafael Romero Barrón (ENAH) Resumen En el presente trabajo queremos exponer la importancia de Culhuacán como un posible repositorio de los ancestros que se veneraban en Tenochtitlan, lo que, a nuestro modo de ver, nos muestran los atributos de la imagen del Santo Sepulcro localizada en Culhuacán. Nos ubicaremos en el siglo XVI, momento de coyuntura y de crisis sociopolítica cuando el mundo conocido se transformó radicalmente con la llegada de los peninsulares (vid. Gibson, 2012). Nos interesa destacar la importancia de Culhuacán como un repositorio de los ancestros y ofrecer algunas hipótesis sobre la identidad del Señor del Calvario, para las que vamos a tomar en cuenta los elementos de la tradición cristiana y mesoamericana, porque buscamos una descripción un poco más densa de las prácticas religiosas de los indígenas durante la colonia en la cuenca de México (Geertz, 1983). Partimos del hecho de que la imagen del Santo Entierro, que se venera hasta hoy y que apareció en una cueva, puede tener relación con la muerte de algún tlatoani mexica y puede remitirnos a un bulto sagrado, uno de los tlaquimilolli de los que nos hablan las fuentes coloniales. La investigación nos da pistas para determinar la ubicación de los restos de los gobernantes mexicas, a los que arqueólogos como Leonardo López Luján y Eduardo Matos Moctezuma buscan en el Templo Mayor de Tenochtitlan, cuyos restos de algunos de ellos pudieron ser regresados a su lugar de origen, a su montaña sagrada de la que salieron el día de su nacimiento en Culhuacán. Así, creemos que resulta probable que no todos los tlatoque hayan sido enterrados en el Templo Mayor de la capital tenochca cuando está dejo de ser segura y fue invadida por los españoles. En suma: proponemos que los restos de algunos tlatoque pudieron servir para crear una nueva forma de tlaquimilolli , como las imágenes del Santo Sepulcro de manufactura indígena. Palabras clave: Santo entierro, bultos mortuorios, gobernantes, señorío culhua, monte sagrado, templo mayor.
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1. EL MONTE, SUS CUEVAS Y EL ENVOLTORIO SAGRADO 1.1 La Montaña Sagrada
Alfredo López López Austin y Leonardo López López Luján escribieron escribieron recientemente recientemente un libro intitulado Monte Sagrado-Templo Mayor (2009), donde dicen que el templo Mayor de Tenochtitlan
era una imagen microcósmica de la montaña sagrada a la que se rinde culto en todo Mesoamérica y propusieron el complejo cultural del Monte Sagrado, para su intelección, un nodo compuesto por otros nodos que son partes constitutivas de una red de correlaciones, donde se percibe “una imagen cosmológica arquetípica, plasmada en la geografía: el Monte, en cuyo interior se atesoran los recursos que los dioses reparten periódicamente a los seres humanos”, en reciprocidad (López y López, 2009: 17). Concluyen que “el Eje, el Monte, la Cueva, las cuatro proyecciones (son algunos de) los elementos cósmicos en los cuales debieron de haber creído —sin dejar memoria— memoria—, sus antepasados y los antepasados de muchos otros pueblos mesoamerica nos” (ibid., 2009: 167). Sobre la génesis de las creencias de los mexicas Johanna Broda (2001:174) nos dice que: Los mexicas incorporaron el paisaje mismo a su culto. Mediante la celebración de ritos en ciertos santuarios de la periferia, tomaron posesión ritualmente del espacio político de los territorios conquistados que pertenecían antaño a otros grupos étnicos. Esta toma de posesión ritual del espacio geográfico expresaba relaciones de dominio, de sincretismo e integración, así como la fuerte vigencia de una tradición cultural que conectaba a los mexicas con las culturas anteriores a ellos. Los dos comentarios anteriores referentes a la religión colonial nahua y sus raíces multiculturales mesoamericanas, nos sirven para plantear algunas cuestiones acaecidas durante el encuentro entre los españoles y los indígenas de la cuenca de México, en específico sobre las viejas creencias del culto a sus muertos, que tiene relación con el culto a los cerros. Pensamos que con la llegada de los españoles, la religión de Estado se retrajo a aquellas creencias que en un principio fueron integradas al culto estatal mexica, aquellas prácticas más tradicionales, más comunitarias; con lo que es poco probable que después de la invasión española el Templo Mayor siguiera siendo un símbolo de la unidad de la
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1. EL MONTE, SUS CUEVAS Y EL ENVOLTORIO SAGRADO 1.1 La Montaña Sagrada
Alfredo López López Austin y Leonardo López López Luján escribieron escribieron recientemente recientemente un libro intitulado Monte Sagrado-Templo Mayor (2009), donde dicen que el templo Mayor de Tenochtitlan
era una imagen microcósmica de la montaña sagrada a la que se rinde culto en todo Mesoamérica y propusieron el complejo cultural del Monte Sagrado, para su intelección, un nodo compuesto por otros nodos que son partes constitutivas de una red de correlaciones, donde se percibe “una imagen cosmológica arquetípica, plasmada en la geografía: el Monte, en cuyo interior se atesoran los recursos que los dioses reparten periódicamente a los seres humanos”, en reciprocidad (López y López, 2009: 17). Concluyen que “el Eje, el Monte, la Cueva, las cuatro proyecciones (son algunos de) los elementos cósmicos en los cuales debieron de haber creído —sin dejar memoria— memoria—, sus antepasados y los antepasados de muchos otros pueblos mesoamerica nos” (ibid., 2009: 167). Sobre la génesis de las creencias de los mexicas Johanna Broda (2001:174) nos dice que: Los mexicas incorporaron el paisaje mismo a su culto. Mediante la celebración de ritos en ciertos santuarios de la periferia, tomaron posesión ritualmente del espacio político de los territorios conquistados que pertenecían antaño a otros grupos étnicos. Esta toma de posesión ritual del espacio geográfico expresaba relaciones de dominio, de sincretismo e integración, así como la fuerte vigencia de una tradición cultural que conectaba a los mexicas con las culturas anteriores a ellos. Los dos comentarios anteriores referentes a la religión colonial nahua y sus raíces multiculturales mesoamericanas, nos sirven para plantear algunas cuestiones acaecidas durante el encuentro entre los españoles y los indígenas de la cuenca de México, en específico sobre las viejas creencias del culto a sus muertos, que tiene relación con el culto a los cerros. Pensamos que con la llegada de los españoles, la religión de Estado se retrajo a aquellas creencias que en un principio fueron integradas al culto estatal mexica, aquellas prácticas más tradicionales, más comunitarias; con lo que es poco probable que después de la invasión española el Templo Mayor siguiera siendo un símbolo de la unidad de la
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Triple Alianza; ya que con la llegada de los peninsulares se tornaba un lugar inseguro, ya no la montaña sagrada, símbolo del poder, sino la casa de los invasores. Por lo anterior, resulta poco probable que el Templo Mayor siguiera siendo utilizado como última morada de los tlatoque , en específico bajo la Tlaltecuhtli, como plantea Leonardo López Luján y Eduardo Matos Moctezuma, quienes sugieren : “que la Tlaltecuhtli del Mayorazgo de Nava Chávez pudiera marcar con su monstruoso cuerpo el acceso a una tumba real, espacio que habría sido equiparado simbólicamente con el inframundo” (Matos y López, López , 2012: 447). Afirman que la Tlaltecuhtli haría las veces de acceso a alguna tumba de varios gobernantes de la gran Tenochtitlan, incluso después de la llegada de los españoles (López y Chávez, 2010: 303). Sin embargo, a nosotros nos parece pertinente, antes de plantear que ahí se encontraban los gobernantes mexicas, observar si las creencias de los indígenas así lo sugieren. Creemos que vale la pena cuestionarnos por las antiguas creencias sobre la muerte en los pueblos mesoamericanos, creencias que quedaron plasmadas en la arquitectura y en las ofrendas del Templo Mayor, por ejemplo, aquellas que los mexicas incorporaron al culto estatal sobre la montaña como promontorio sagrado, la cueva como portal de comunicación entre los dioses y los hombres y, por último, el uso de los tlaquimilolli como símbolo de la semilla o corazón, último estado de los seres humanos
cuando ya han perdido toda su personalidad y sólo quedaba su parte esencial en los “bultos” resguardados dentro del cerro. Estas creencias proponen una posible solución al problema del último paradero de los restos de los tlatoque , que no necesariamente implica que el Templo Mayor sea un lugar físico, como emulación de la Tula mítica, pues está, la Tula, siempre tuvo su origen en la montaña sagrada con la que cada ser humano adquiere una deuda; aquella que le da identidad como miembro de un altépetl , como descendiente de un Santo tutelar y no de otro: esas concepciones anteceden al Estado mexica y lo suceden. En Mesoamérica la noción de que la montaña es un gran repositorio de bienes es una creencia común. Lo que ahí se contiene es todo aquello que existe en el mundo, pero en esencia. Todas las cosas salen del “ombligo del mundo” y vuelven ahí después de su muerte. “El axis mundi tenía como elementos principales el Monte Sagrado, colocado sobre el Lugar de los Muertos y sustentante del Árbol Florido. El Monte Sagrado encerraba en su vientre las riquezas potenciales del mundo ” (López y López, 2009: 72).
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Según López Austin y López Luján (2009: 98), la totalidad de lo que se viene desde el anecúmeno sobre la superficie de la tierra, es la substancia divina que constituye el tiempo entendido como destino y las fuerzas de germinación o crecimiento, que dan el poder a los vegetales, a los animales y al hombre. Según los mesoamericanos algunos muertos van al paraíso terrenal, Tlalocan, lugar de muchos regocijos y lleno de dádivas. Ahí jamás hay necesidad, nunca faltan las mazorcas de maíz de todos los colores, de calabazas, frutas de huerta, tomates, frijoles de vaina y flores de todas las formas, olores y sabores. Allí viven unos dioses que se llaman Tlaloques, quienes ayudan al Señor del Monte en sus labores cotidianas de fertilización del mundo. En el mismo cerro había otro lugar a donde se iban los muertos, era el cielo donde vivía el sol. Ahí se iban los que morían durante la guerra, ellos acompañaban al sol durante su ascenso en el cielo. Por otro lado, estaban las mujeres que habían muerto durante su primer parto, que acompañaban al sol durante su descenso del cielo. En fin, todos los muertos, independientemente de su forma de morir o de vivir, tenían como última morada el interior de la montaña, sólo había diferencia en el lugar en el que vivían y la función, que desde su paso de la vida a la muerte, jugaban los difuntos en la dinamización del mundo, pero dentro de la montaña. 1.2 Las cuevas como portales
El monte y el templo ( teocalli ) es visto como promontorio sagrado y las cuevas son vistas como puertas que se abren cada determinado tiempo para poder entrar en ellas. Creencias semejantes a las de los nahuas, las encontramos en muchos lugares de Mesoamérica. Por ejemplo, en los Altos de Chiapas, Evon Z. (1976: 36) registró el siguiente relato sobre la vida dentro de la montaña, en donde: El Señor de la Tierra cabalga en un venado; iguanas sirven de anteojeras a su cabalgadura y lleva una serpiente como látigo. En el caparazón del caracol de tierra guarda la pólvora que utiliza para hacer cohetes y para disparar su escopeta, todo lo cual es visible en forma de relámpagos. La comunicación con este dios es contemplada en forma sumamente ambivalente. Hay mitos gloriosos sobre cómo algunos hombres han adquirido grandes riquezas en dinero y ganados por haber ido a visitarlo en alguna cueva. En las cuevas los seres del ecúmeno se comunican con los del anecúmeno, pues “la cueva y su boca eran en el pasado prehispánico y siguen siendo en la actualidad los símbolos de la naturaleza hueca del gran promontorio cósmico y la entrada al otro mundo”
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(López y López, 2009:110). 1 A este respecto, Mario Humberto Ruz (1981: 64-5) apunta lo siguiente: Las cuevas son, pues, reverenciadas no sólo porque en ellas se ocultan los corazones del maíz, el frijol, los frutos y las calabazas celosamente guardados por los Hombres-Rayo, sino especialmente por ser entrada al inframundo y, por tanto, puertas de desgracias; entrada al lugar donde el indígena sigue condenado a trabajar, aún después de muerto. Claramente se nota la ambivalencia de lugar de la muerte, para unos lugar de gozo, para otros, de sufrimiento. Dirijámonos hacía el Centro de México, ahí encontramos una explicación sobre los distintos caminos de la muerte. Para los nahuas el viaje del muerto es una peregrinación subterránea que los lleva por dos caminos; el primero, llamado Mictlan, se encontraba al Norte, para llegar al cabo de ese camino de tinieblas, el difunto debía enfrentar una serie de pruebas, atravesar nueve desiertos, cruzar nueve montañas escarpadas, resistir un viento helado, desafiar a una lagartija en el juego de pelota y, finalmente, atravesar los nueve ríos del infierno sobre el lomo de un perro. El segundo camino llevaba hacia el paraíso llamado Tlalocan, al que se llegaba dirigiéndose hacia el Este, hacia el Oriente mítico, el lugar del agua, de la abundancia, de la exuberancia vegetal y de la eterna fecundidad, un paraíso de verdura, un lugar donde todo crece de modo natural, sin esfuerzo y sin trabajo, un lugar lleno de flores olorosas y de aves tropicales de canto melodioso, reservado para los que ha distinguido Tláloc, el dios del agua: los ahogados, los hidrópicos, los pustulosos y los que mueren de fiebres de origen acuático. Entre los nahuas de Veracruz creen que para entrar al interior de la montaña hay dos entradas que llevan por caminos diferentes a dos lugares di stintos: “Una conduce a la otra parte del monte y contiene muchos tesoros, la otra lleva a las profundidades y se pierde en el infierno” (Aramoni, 1990: 147). Pensamos que es posible que aquella sea la Tula mítica, a donde todos los seres de la tierra tenían su última morada, pero no todos en el mismo lugar, porque había muchas tulas, no sólo una. La preguntas que surge es ¿Cómo podemos saber si cada hombre correspondía a una montaña distinta, determinada por su nacimiento, o si había una en donde se concentraran todas, como un gran templo después de una invasión?. 1
Se tenía la creencia en el periodo prehispánico que los mexicas “de una cueva o manera de ella (…) nacieron sus abuelos; y que algunos (de sus) dioses salieron de aquella cueva (en Culhuacán)” (González, 1912: 181).
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1.3 El t l a q u i m i l o l l i como relicario
Después de la caída de Tenochtitlan los religiosos se dedicaron a extirpar las idolatrías de los indígenas, una de las más perseguidas fue el culto a los bultos sagrados, los tlaquimilolli . Según López Austin (1994: 447):
Las fuentes que se refieren a las prácticas y creencias indígenas coloniales describen cultos a imágenes, reliquias u objetos sagrados que los jefes de familia guardan celosamente. Todos estos objetos cultuales constituían el contenido de un bulto que frecuentemente recibe en las fuentes el n ombre de ‘el legado de la gente’, bulto que era desenterrado del piso del hogar familiar cuando debían celebrarse las ceremonias pertinentes. Es un hecho que aquellos bultos representaban la identidad de un pueblo, los evangelizadores rápidamente se dieron cuenta de ello y se dieron a la tarea de perseguirlos. Desde la primera época Zumárraga lanzó una cruenta persecución, un ejemplo es el Proceso que se le sigue a Martín Ocelotl, tlatoani de la primera época después de la invasión de los españoles. En ese proceso se indaga sobre el paradero de algunos de aquellos bultos, donde Diego Guanitzin, implicado en las pesquisas entorno a los bultos sagrados, declaró que él pensaba llevarlos a Tula; pero los perdió en el camino. Los tlaquimilolli constituían la principal devoción en los pueblos, inclusive eran más importantes que las estatuas de piedra o de madera. La palabra en náhuatl para referirse a estos envoltorios significa “cosa envuelta”, y se deriva del verbo quimiloa, “envolver algo en mantas” o “amortajar al muerto”. En las mantas envolvían distintas reliquias que habían portado los hombres-dioses, por ejemplo en el bulto de Mixcóatl se guardaban las cenizas que surgieron de la cremación de la diosa Itzpapálotl. Los mexicas veneraban el máxtlatl o taparrabo de Huitzilopochtli, o bien los huesos del ancestro. Los de Tezcoco veneraban el bulto de Tezcatlipoca, el cual contenía un espejo, el hueso de su pierna y chalchihuites. Los tlaquimilolli pueden ser definidos como reliquias o como objetos envueltos en mantas asociados a una deidad (…). Si bien cada objeto que conforma el bulto puede funcionar de manera autónoma como reliquia, objeto de culto, los tlaquimilolli constituyen en general conjuntos de diversos elementos que varían según las deidades representadas (Olivier, 2010: 55). Entre las funciones de los bultos sagrados encontramos que servían como vehículos de comunicación con el dios tutelar, ya que por medio de ellos, los portadores del dios (teomama) conocían la voluntad del numen como las rutas en las peregrinaciones, ofrendas o sacrificios, campañas militares; además, servían para efectuar los ritos de entronización y del encendimiento del Fuego Nuevo.
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2. CIUDADES EN EL ENTORNO LACUSTRE DEL ANÁHUAC 2.1 La región del centro de México
Culhuacán está ubicado al sureste de la cuenca de México y como referente natural e encuentra el Cerro de la Estrella cuya elevación va de los 2200 a 2460 metros. El cerro pertenece a la provincia fisiográfica Eje Neo-volcánico Transversal y forma parte de la sub-provincia Lagos y Volcanes del Anáhuac, siendo contemporáneo a la Sierra de las Cruces y la Sierra Nevada. Además, el cerro forma parte de la unidad fisiográfica que conforma la cuenca endorreica, nombrada así porque está rodeada de sierras, montes, cerros y volcanes. El interior de la cuenca se llenaba del líquido precioso proveniente de los ríos, arroyos, escurridizos que bajaban principalmente de los volcanes Popocatépetl y el Iztaccíhuatl. Las lagunas tenían una extensión territorial aproximada de unos 09,600 km2 y en su mayor esplendor su espejo llegaba a contener los 2,240 msnm. En el centro de los dos lagos se encontraba la Sierra de Santa Catarina que junto al Cerro de la Estrella dividían el lago de Texcoco salado al norte, con los lagos de agua dulce de Xochimilco y Chalco, localizados al sur. El denominador común de la región eran el paisaje lacustre y las extendidas chinampas con numerosos animales terrestres y acuáticos (Ávila, 2006, I: 13, 17, 24-25). El nicho paradisiaco explica el gran abasto como el aprovechamiento de los recursos de flora y fauna. Por ello el sitio tiene una larga historia de ocupación humana, los especialistas señalan que los primeros asentamientos datan del año 600 de nuestra era, siendo “ocupado por el pueblo culhua” (Peña, 2015: 14) . En el Periodo formativo o Preclásico temprano (1500 a.C. y 200 d.C.), los grupos sedentarios, en busca de sitios apropiados para lograr su subsistencia, se desarrollaron en esta zona con una economía basada en la agricultura y el maíz como cultivo principal. Las aldeas en formación se asentaron en islas naturales o plataformas artificiales, hechas por la mano humana (Pérez, 1999: 31, 38). (Culhuacán) se encontraba en un lugar estratégico, pues estaba asentado en la falda del Cerro de la Estrella que con la Sierra de Santa Catarina configuraban una península entre los lagos de Texcoco al norte y los de Chalco y Xochimilco al sur, formando una saliente aislada, dándole consecuencia de cierta independencia de la región de los lagos (Ibid., 1999: 12).
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Después del 200 d.C. fue cuando algunas aldeas pasaron a formar sociedades estratificadas, con cultos, comercio y sistemas políticos complejos. Caso paradigmático es la ciudad de Cuicuilco, quien dio inicio a una sociedad religiosa con clases sociales diferenciadas. Se sabe que al tiempo de la máxima expansión de Cuicuilco, en la sociedad de Teotihuacán se estaba gestando el nacimiento del periodo Clásico (150 a 600 d.C.). Y paralelo al auge de esta gran metrópoli, en la fase de Coyotlatelco (700 a 900 d.C.), Culhuacán tuvo una expansión social y territorial hasta la parte poniente del cerro por grupos chichimecas, “quienes a lo largo de aproximadamente 700 años influirán notablemente en el desarrollo cultural de la c uenca de México” (Arana et al ., 2002: 13). El final del periodo Clásico concluye con la caída de Teotihuacán y entre las ciudades contemporáneas con mayor poderío destacaron Xochicalco, Cholula y Tula. Fue esta última la que pudo sobresalir como capital sucesora después de Teotihuacán. Entre el año 950 y 1150 d.C., la ciudad de Tula vivió su mayor apogeo; aunque su decadencia sucedió en el siglo XI, quedando solo “la memoria y el li naje, cuya herencia enarbolaría Culhuacán al sur de la cuenca de México” (Pérez, 1999: 37, 39, 42, 44). A la caída de Tula, en Hidalgo, los antiguos moradores migraron a otras regiones llevando consigo la cultura toltequizada que habían heredado. A estos grupos se les conoce con el nombre de tolteca-chichimeca y uno de ellos fue comandado por Topiltzin Quetzalcóatl, quien refundo la capital de Culhuacán, la que su padre Mixcóatl, en su peregrinación desde el noreste, había fundado siendo “educado en (…) la religión teotihuacana” (Ávila, 2006, I: 44). A decir de estos acontecimientos: Los culhuas se convirtieron en depositarios de las dos vertientes culturales más elevadas del valle de México: la tolteca y la teotihuacana. Su papel de heredera del mundo clásico y de creadora de modelos culturales posteriores, explica la importancia de la ascendencia culhua; es tan prestigiosa que constituirá el más alto título de nobleza de los futuros dueños del imperio, los mexicas, quienes mediante alianza matrimonial con mujeres culhuas, serán designados como culhuas-tecuhtli; es decir, señor culhua (Gómez, 1998: 59). 2.2 El desarrollo del señorío culhua-mexica
Para Paul Kirchhoff Culhuacán fue “uno de los pueblos más importantes de la historia antigua de México pero desgraciadamente el menos conocido” (Caamaño, 1988: 183). Estudios recientes establecen que el desarrollo de Teotihuacán sucedió paralelo al de la
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ciudad de Culhuacán, ya que “existió una transición cultural en el marco del fortalecimiento de las elites periféricas que se separaron del modelo cultural teotihuacano, con la continuidad poblacional Clásico-Epiclásico”, lo que muestra la independencia de Culhuacán ante Teotihuacán (Pérez, 2004: 40). Según Chimalpáhin, en el: Año 10-tochtli, 670 años (d.C.). En este año los antiguos chichimecas culhuas vinieron asentarse en medio de las aguas, donde ahora se nombra Culhuacán, venían gobernados por un cuauhtlato , pues no traían tlatohuani . Al llegar, encontraron ya poblados a los xochimilcas y a los de Atlacuihuayan, los cuales ya se hallaban donde ahora están establecidos. Después de que los culhuas se asentaron allí en este dicho año, quedaron como sus sujetos y gobernados seis ciudades: la primera Xochimilco; la segunda, Cuitláhuac; la tercera, Mixquic; la cuarta, Coyohuacan; la quinta, Ocuilan; la sexta, Malinalco (Chimalpáhin, 1998, I: 73). En la Relación de la genealogía y linaje de los señores que han señoreado esta tierra de Nueva España , se menciona que “Culhuacán ya tenía 89 años de fundada cuando los
culhua llegan a Tula”. El primer asentamiento sucedió en el antiguo Culhuacán, a las faldas del Cerro de la Estrella, después pasan a Tula en Hidalgo y a su regreso llegan a la “nueva Culhuacán” cerca del viejo asentamiento. Tanto en Tula como en Culhuacán viejo, los primeros gobernantes fundadores fueron: Mixcóatl, Quetzalcóatl, Huemac y Nauhyotzin (Prem, 1999: 53-54). A este respecto, en los Anales de Cuauhtitlan se menciona que en la fecha de 9calli (721 d.C.), después de la caída de Tula, se establecieron los culhuas en la parte sur de la laguna de México bajo el mando de Nauhyotzin, quedando fundado el nuevo pueblo de Culhuacán en lo que se llamó después San Juan Teoculhuacán. Ya que en el año de 1-técpatl “siguieron su propio camino los culhua y en su delantera su rey llamado Nauhyotzin”. Tanto Nauhyotl como Cuauhtlix “eran los más principales de la casa y linaje del gran Topiltzin, y después Nauhyotl y sus descendientes fueron reyes de los culhuas que así se llamaron los toltecas por ser su cabecera Culhuacán” (Camaño, 1988: 180-81). Ya para el año de 1-técpatl (856 d.C.), Chimalpáhin refiere que: Las seis (ciudades antes mencionadas, Xochimilco, Cuitláhuac, Mixquic, Coyohuacan, Ocuilan y Malinalco) obedecieron al tlatoani principal de Culhuacán. Asimismo, en este dicho año de 1-técpatl comenzó haber en tres lugares gobierno de tlatohuani y teuctlatoque ; el tlatoani de Culhuacán, que se llamaba Yohuallatónac, fue el tlatoani principal, y desde Culhuacán encabezaba su señorío (tripartito). A su lado puso a otros dos tlatoque : al primero, que fue el
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tlatoani de Tollan, lo puso a su izquierda como su teuctlato ; y al segundo, que fue el tlatoani de Otompan, lo puso a su derecha también como su teuctlato
(Chimalpáhin, 1998, I: 75; Séjourné, 2009: 19).
Es bien sabido que para los teotihuacanos como para los tuleños Culhuacán “fungió como asentamiento hegemónico-cerro-sagrado, símbolo del poder y símbolo de la soberanía” (Torres y Montufar, 2015: 28). En las crónicas históricas el señorío es considerado representante de la autoridad y como una de las ciudades más antiguas del altiplano; además de que “aparece como detentor de la lengua y la cultura nahua” (Caamaño, 1988: 179). Entonces, después de que Tula y Otumba se vinieron abajo, en el año de 10-ácatl (1047 d.C.), Culhuacán fue la cabecera y en lugar de Tula se puso a Coatlinchán y en lugar de Otumba se puso a Azcapotzalco renovando así otra “triple alianza” (Séjourné, 2009: 20). De hecho, en los Anales de Cuauhtitlan menciona que los toltecas emigraron en el año de 1064 d.C. (Posclásico temprano) hacia Chapultepec, Huitzilopochco y Culhuacán” (Camaño, 1988: 181). A decir de Charles Gibson (2012), se sabe que en el 1000 d.C. ocurrió una inmigración masiva de los pueblos tolteca, chichimeca, otomí y azteca a la cuenca de México. Y por “una serie de cambios de poderes las comunidades de Xaltocan, Culhuacán y Azcapotzalco ascendieron y cayeron como centros de autoridad”. Tiempo después, con la ayuda de los acolhuas, descendientes del linaje de Xólotl, los culhuas volvieron a recuperar la autoridad y reconstruyeron el templo en el cerro de Culhuacán. En esta reedificación se amplió el complejo arquitectónico, los pisos fueron renovados y se depositó una ofrenda con “ materiales de oblación (que) han sido asociados con el culto al agua y a los cerros” (Torres y Montufar, 2015: 31). Nigel Davies (1980) sugiere que para el año de 1100 d.C., Culhuacán tuvo su mayor esplendor influenciando a la ciudad de Tula, el valle de México, Toluca y Morelos (en Cline, 1986: 4). En este sentido es bien sabido que el templo del Fuego Nuevo sufrió tres etapas constructivas con ampliación y fue en el Posclásico temprano (950-1150 d.C.), cuando se retiraron piedras y cortaron muros del basamento y sobre estos se construyó una nueva edificación. Para inaugurar esta nueva estructura se encontró una ofrenda que contenía veinte cráneos de infantes, restos óseos humanos, pectorales de jadeíta, un espejo de pirita, cuantas de piedra verde y negra, y diversos caracoles (Pérez, 2002: 110; Torres y Montufar, 2015: 30).
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Para el año de 1-tochtli (1246 d.C.) fue cuando lo mexicas hacen su aparición en la cuenca de México, lo cual, se puede constatar en el Códice Xolotl . En la descripción que hace Ixtlilxóchitl del códice, los mexicas estuvieron en Chapultepec y Culhuacán; pero se trasladaron después a Iztapalapa y luego fueron a Mexicaltzingo (Ávila, 2006, I: 110). Gibson (2012: 15) dice que fue a principios del siglo XIV cuando los mexicas estuvieron sujetos a los culhuaque. Pero el señorío cayó a mediados del mismo siglo por la expansión de los tepanecas de Atzcapotzalco. Y fue durante el año de 1371 a 1426, que ocurrió el auge y expansión del imperio mexica; ya que durante el gobierno de Huehue Tezozómoc. Los reinos antes dominados por Culhuacán fueron sometidos (…). La alianza mexica-tepaneca provocó la rápida decadencia de Culhuacán, que se acentuó a partir de 1377, cuando Acamapichtli, primer monarca mexica, emprendió la conquista hacia la región sureña y Tezozómoc lanzó la campaña de reconquista de Culhuacán (Ávila, 2006, I: 120). 2 Hay que tener presente que cuando los mexicas llegaron a la cuenca de México, la región lacustre estaba dominada por tres principales reinos o señoríos, que según Chimalpáhin, formaban una “triple alianza”: Azcapotzalco, Coatlinchán y Culhuacán. Éste último representó uno de los reinos de mayor influencia, pues mantenía cierto dominio sobre los reinos del sur en la región de la península de Iztapalapa, de Chalco y Xochimilco; ya que el origen tolteca que se les ha atribuido a Xochimilco, Chalco, Xico, Tláhuac y Mixquic sugiere que existían lazos y afinidades con Culhuacán (ibid., 2006: 112). Es bien sabido que los gobernantes de Culhuacán dieron permiso para que los mexicas se asentaran en un paraje llamado Tizapán, de donde salieron huyendo al dar muerte a la hija del señor, quien fue pedida por los mexicas para tener un lazo de unión y así obtener el prestigioso linaje. Se dice que fue desollada y su piel utilizada para vestir a un sacerdote a quien los mexicas adoraron como la diosa madre Toci. Tanto el Códice Aubin como el Códice Ramírez narran la huida de los mexicas después del
acontecimiento (ibid., 2006: 109). Se sabe que en el año de 1399, los mexicas conquistaron Culhuacán destruyendo el pueblo e incendiando el templo, tal como se puede ver en la primera lámina del Códice 2
Los señores de Culhuacán fueron: Chalchiuhtlatonac (1205-13), Achitometl (¿?);Nauhyotzin (1213-48); Cuauhtepexpetlatzin (1248-53); Huetzin (1253-72); Nonoalcatl (1272-95); Xihuitltemoc (1295-1309); Coxcox (1309-1327); Huehue Acamapichtli (1324-1336); Achitometl II (1336-1371); Nauhyotzin II (1377-1413); Acoltzin (1413-1430) (Cline, 1986: 4).
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Mendocino . Pero fue durante el gobierno de Moctezuma II, cuando el templo fue
reconstruido con una afán de legitimación ideológica y hegemónica del Estado. Y fue en el año de “1455 (cuando) la ceremonia del Fuego Nuevo se sincronizó en varias ciudades lejanas a Tenochtitlan, pues esta fiesta tenía que hacerse al mismo tiempo en todos los territorios conquistados” (Torres y Montufar, 2015: 32). El historiador Alfredo López Austin (1985) ha planteado que la estructura de la nueva alianza entre Tezcoco-Tlacopan-Tenochtitlan y su funcionamiento, simbolizaba los caracteres y funciones de los centros rectores aliados. De esta forma, Tenochtitlan era el centro mexica solar, heredero de los culhuas-toltecas, organizador de la guerra y la expansión. En esta lógica, Tenochtitlan sustituía a Culhuacán como centro de poder, no con una ruptura abierta, sino como su heredero. Tezcoco era el centro Acolhua-celeste, heredero de los chichimecas, que sustituían a Coatlinchán y que cumplía con la función de ser el legislador y constructor de infraestructura, y control hidráulico” (en González, 2004: 68). Ahora bien, los mexicas al ser conscientes de la importancia de Culhuacán como un Chicomóztoc y un lugar “de recepción de la imagen del dios protector” (Ruiz, 2011: 24), reutilizaron ese símbolo de poder para poder constituir una narrativa coherente con su hegemonía. Eso se puede ver manifiesto en 1507, cuando: El Estado mexica mostró su interés por aglutinar las múltiples creencias de los diferentes grupos conquistados y ostento su hegemonía mediante la escenificación de un único ritual del Fuego Nuevo, como festejo de la regeneración del tiempo, al bajar el fuego del cielo y repartirlo, en un despliegue de poder (Pérez, 2002: 110; Torres y Montufar, 2015: 31). Fray Diego Durán (1953, II: 115) en su Historia de las indias de Nueva España y tierra firme, refiere la importancia que tuvo el lugar como generador de un poder ancestral.
Dijo: Tienen empero esta excelencia los de Culhuacán (por) ser los mejores de la tier ra (…) de cuya cepa tienen origen y principio los reyes de México y muchos señores principales y gobernadores de las demás provincias pues salieron de las señoras que engendraron éstos. Además de que fueron los primeros que ha esta tierra llegaron y poseyeron aquel lugar de Culhuacán y fueron los más principales en aquel tiempo de toda la generación xochimilca, y así se hizo cabecera y señorío por sí y sujetó mucha parte de las provincias a su servicio.
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2.3 Culhuacán: nombre, linaje y lugar de ancestros
El cerro de Culhuacán o Cerro de la Estrella tiene al menos quinientos años de relevancia ceremonial antes de la dominación española. El cerro ha tenido distintas denominaciones, por ejemplo, en le Posclásico temprano se le conoció como Mixcoatepetl (Cerro de Mixcóatl o Cerro de la Serpiente de Nubes), pues “se piensa que Quetzalcóatl enter ró los restos de su padre, Mixcóatl, en ese lugar” (Torres y Montufar, 2015: 25). Wigberto Jiménez refiere que durante la época tolteca se le llamó Cerro de Culhuacán y en su migración desde el noreste hasta el Altiplano, los toltecas venían guiados por Mixcóatl, quien llego hasta Culhuacán aprovechando su “gran valor estratégico”. Opina que en sus faldas debió estar “la sede del imperio Tolteca, la que se trasladó a Tula solo bajo el gobierno de Quetzalcóatl ” (en Caamaño, 1988: 183). Ahora bien, cuando fueron conquistados los culhuas por los mexicas, ellos lo llamaron Cerro de Iztapalapa, Huizachtécatl, Huixachtlan y Huixachtla. Los últimos tres vocablos provienen de la raíz huizache, del náhuatl huitz : “espina”, y alude a las distintas plantas espinosas que “quizá eran el dominante fisonómico de la misma” región (ibid., 2015: 28). Eduard Seler, quien conoció el lugar en persona, define a Culhuacán como “la patria de los ancestros, el lugar donde los primogenitores de las tribus que viven ahora en esta tierra aparecieron primero” y señala que el jeroglífico de ese sitio “representa la montaña torcida, hecha a semejanza del mítico oeste, con el agua que rellena sus cuevas” (en Séjourné, 2009: 11). Cecilio Robelo relaciona el topónimo con los colhuas, una de las tribus nahuas, y dice que el topónimo original debió ser Teocolhuacan , “Colhuacan el Viejo”, “Lugar de los colhuas”, que también aparece mencionado en la Crónica Mexicáyotl (Alvarado, 2012: 59) Dice que el topónimo deriva de Coltzin , “dios torcido" + hua, “posesivo” y can, “locativo”. Así, se traduciría como “Lugar de los que adoran a Coltzin”. Coltzin era el dios patrón de los colhuas, por lo que el topónimo también se traduce como “Lugar de los colhuas”. Para Laurette Séjourné los aztecas y los demás grupos nómadas refieren a Culhuacán-Chicomóztoc para señalar, “ya no sus diversos orígenes territoriales, sino su integración a un conjunto religioso y político del que esa ciudad era e l centro” (Séjourné, 2009: 19; Caamaño, 1988: 183). Además, se tenía la creencia de que “los culhuas fueron
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los transmisores de la civilización en el altipl ano”. Incluso, “el linaje culhua constituirá el más alto título de nobleza de los futuros dueños del imperio” y los go bernantes serán señalados como culhua teuctli o “Señor culhua” (Sé journé, 2009: 13). En los Anales de Cuauhtitlan se dice que “de Culhuacán fueron las mujeres y madres de los reyes mexicanos” (ibid., 2009: 12). Y según Chimalpáhin en el año de 1369, 1-casa, cuando los mexicas tenían 45 años de estar en Tenochtitlan, eligieron por señor a un tal: Acamapichtli, príncipe de Culhuacán. Y es necesario que os refiera él cómo y el cuándo de ese linaje. Este referido nombre de Acamapichtli, que fue traído con grandes regocijos, pertenece al linaje real de Culhuacán y de él provinieron los gobernantes de los mexicas (…). Este Acamapichtli casó con la Illancuayetl, que era del señor de Culhuacán, el Xihuitl Temoc. A estos dos fue a quienes se fue a traer con grandes regocijos, yendo los mexicas por el segundo Acamapichtli a Culhuacán. Y fue este el primer señor que tuvieron, tronco de su nobleza, nervio de la nobleza que se hizo aquí en Tenochtitlan, el cual ya se refirió que comenzó a gobernar desde el año de 1-casa 1369, habiéndose iniciado con el linaje real de gobernantes en México Tenochtitlan (Ibid., 2009: 12-13). Posteriormente, según Durán, una vez viendo Moctezuma II de la grandeza de su imperio, quiso saber acerca de la historia del lugar que estaba habitando. Para lo cual, el anciano Cuauhcoatl, respondió: Poderoso señor, yo que yo, tu indigno siervo, se de lo que me preguntas, es que nuestros padres moraron en aquel feliz y dichoso lugar que llaman Aztlán, que quiere decir blancura; en este lugar hay un gran cerro, en medio del agua, que llamaban Culhuacán, porque tienen la punta algo retuerta hacia abajo y a esta causa se llama Culhuacán, que quiere decir cerro tuerto. En este cerro había unas bocas, cuevas o concavidades, donde habitaron nuestros padres y abuelos por muchos años (en Séjourné, 2009: 25). En este sentido “Culhuacán-Chicomóztoc debió de representar para los aztecas el sitio de donde nacieron a la civilización. Lo que explica que su historia comience con el abandono de esa cuna espiritual para emprender actividades típicamente nahuas: implantar en otros lugares los conocimientos culhuas ya asimilados” (Ibid., 2009: 20). En este sentido estamos de acuerdo con García Zambrano cuando propone que el sustrato cognitivo del papel de Culhuacán se debe de entender en la tríada de matrices paisajísticas,
Aztlán-Culhuacán-Chicomóztoc,
cuyas
evocaciones
avizoradas
en
prominencias fisiográficas buscaban los emigrantes para asentarse. De lo anterior se deriva que en tiempos de Moctezuma se llevara a cabo la visita ritual indistintamente a un Culhuacán que funcionaba a manera de Chicomóztoc, “como el
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sitio de paso de los ancestros” (García, 2009: 115). Tan relevante resultaba ser la imagen estacional de las “Siete cuevas”, que Culhuacán podía incorporarla a s us funciones. “De allí que a la llegada de los españoles no se vacilara en decidir que las efigies más importantes del panteón azteca se trasladaran a las grutas de Culhuacán” (ibid., 2009: 116). 3. EL RETORNO DE LOS ANCESTROS: DE TENOCHTITLAN A CULHUACÁN 3.1 Culhuacán en la época virreinal
Los españoles se aposentaron en el pueblo de Iztapalapa el 6 de noviembre de 1519, de donde hicieron su primera visita a la capital tenochca. Cuando Cortes venció el ejército mexica se instauro la encomienda y para construir la nueva capital sobre la antigua, pidió como tributo la labor de cuatro pueblos: Culhuacán, Huitzilopochco, Iztapalapa y Mexicaltzingo (Gerhard, 1986: 183; Ávila, 2006, I: 44). Fue el franciscano fray Bernardino de Sahagún quien hablo colectivamente de los Nauhtecuhtli (Gibson, 2012: 16). Y el prestigio que evocaba para los m exicas los pueblos aliados hizo “que los mexicas consideraran siempre a los señoríos de Culhuacán, Mexicaltzingo, Iztapalapa y Huitzilopochco como fieles a Tenochtitlan” (Ávila, 2006, I: 116). Culhuacán, a diferencia de Iztapalapa, se ocupó por españoles desde 1521. El primer encomendero fue Cristóbal de Oñate y a su muerte sucedió su parte a su descendencia hasta que pasó a manos de la corona en 1659. Más tarde fue reasignada al Conde de Palma en 1688 (Gerhard, 1986: 183). Entre la población que se encontraba en entre 1572 a 1606, había algunos hermanos de Moctezuma II, lo que ratifica que la población conservaba vínculos familiares con el lugar. En los Testamentos de Culhuacán se conoce una testadora de clase noble llamada doña Juana de Moctezuma, quién tuvo dos hijas: doña Luisa Isabel y doña María de Moctezuma (Cline, 1986: 10). Doña Luisa Juana fue la hija de doña María Moctezuma y nieta de doña Juana Moctezuma. Otro miembro de la familia fue don Diego de Moctezuma, el hermano del gobernante azteca llamado Moctezuma Xocoyotzin (Ibid., 1984: 118). En 1580 la Relación de Mexicaltzingo y su partido (1986) consigna que “Culhuacán tiene novecientos tributarios enteros, sin contar con los muchachos: que cada tributario entero son dos personas y una hace medio”. Pero sabemos que al poco tiempo la población se vio afectada por la enfermedad del cocoliste, que mermó el número de
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tributarios de manera significativa (Montellano, 2015: 32) .3 En el mapa de Culhuacán , que acompaña dicha relación, se registraron dieciocho estancias y aunque el documento da nombres de santos, el registro de bautismos de 1588 da también los nombres nahuas de cada barrio. La mayoría de estos lugares aparentemente desaparecieron en una congregación hecha alrededor de los años de 1599 a 1604 (Gerhard, 1986: 184). En la misma relación de Mexicaltzingo se menciona que en el pueblo funcionaba un “Molino de Batan” y si tomamos en cuenta que uno de los objetivos de los frailes españoles fue el de impartir la doctrina cristiana, tenemos que las órdenes religiosas que llegaron a la Nueva España, para cumplir con esta encomienda necesitaron como materia prima indispensable el papel. Estas fueron las conjeturas a la que posiblemente los agustinos llegaron cuando se propusieron instalar un Seminario de Lenguas en el convento de San Juan Evangelista de Culhuacán y su respectivo molino de papel (pues), no había suficiente papel en la metrópoli para abastecer la enorme demanda que se hacía de este insumo (Montellano, 2010: 7). El convento y Seminario de Lenguas de San Juan Evangelista, Culhuacán, fue una obra iniciada por los agustinos; aunque es bien sabido que mucho tiempo antes habían llegado los franciscanos en la década de 1530. Y resulta probable que la capilla hecha en una cueva, donde la tradición oral dice que se apareció el Santo Entierro, haya sido erigida por los franciscanos, ya que se encuentra una columna de piedra que data del siglo XVI (Torres y Montufar, 2015: 29). Se ha restado importancia a la actuación de los primeros frailes franciscanos en la zona a diferencia del papel de los frailes agustinos, quienes construyeron el convento, la primera iglesia y el atrio que ahora es un panteón. Se ha confirmado que la fecha de fundación del convento fue el 18 de febrero de 1558, según los estudios de Menegus, Morales y Mazín (2010) al recuperar la información del Archivo General de la Nación. En 1569 se terminó la primera etapa del convento y fue en este momento que se reportó que funcionaba como “Seminario de Lenguas” según Kubler (1984). En 1576 se realizó una ampliación y los lugareños se comprometieron a proporcionar la cal necesaria para la construcción (Gorbea, 1959: 10).
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Se consigna otra epidemia en San Juan Teoculhuacán para el año “de mil seiscientos y treinta y uno (…), que por los meses de septiembre y octubre se introdujo en el pueblo de San Juan una peste que los indios llaman matlazahuatl , que por estar caída la iglesia antigua y estar haciendo iglesia nueva, me fue preciso pasar a los difuntos a las ánimas” (Navarro, 1909: 569).
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Originalmente la parroquia de la cabecera estuvo dedicada a Santiago Apóstol y después a San Juan Evangelista, mientras que el convento estuvo dedicado a San Matías. Al momento de funcionar como seminario de lenguas uno de los maestros fue fray Bernardino de Sahagún y en él mismo espacio estudió Fernando de Alva Ixtlilxóchitl; lo visitó fray Juan de Medina Rincón, obispo de Michoacán, y fray Juan Bautista de Moya (Ibid., 1959: 10). A mediados del siglo XVII, en el convento de Culhuacán sólo se encontraban entre ocho y 10 personas bajo el mandato de un prior y un lector de moral. Ya en el siglo XVIII, el 12 de enero de 1756, el curato se secularizó y su primer clérigo fue don José Guzmán (Ibid., 1959: 11; Peña, 2015: 15). Pero el edificio quedó en ruinas y “abandonado desde fines del siglo XVIII” (Pérez, 1999: 45). En este tiempo muchas capillas y barrios desaparecieron porque fueron “despoblados, o enajenados, o porque son haciendas” (Navarro, 1909: 573). En el Padrón del pueblo de San Mateo Huitzilopochco se dice que el pueblo de San Juan Evangelista Teoculhuacán fue llamado en la antigüedad Huey Culhuacá n “y se encuentra en lo último de la feligresía (de Churubusco) fundado”. Se menciona que debido a la hacienda instalada en su cercanía, los h abitantes han quedado “desposeídos de todas sus tierras”. El fraile que to mó posesión del lugar reconstruyo el templo en 1727 y encontró “tan deplor ado y en tan desdicha, que siguiéndose luego a celebrar la fiesta titular del Santo Patrón Sr. San Juan” no se atrevió (Ibid., 1909: 591). Viendo yo en este estado la iglesia, trate de echarla al suelo para ver como la podía hacer nueva. Y solo fiando en el patrocinio y amparo del Santo Evangelista San Juan, saqué las imágenes que son las del señor San Juan, un Santo Cristo grande y la Santísima Virgen del Rosario y las puse en la capilla de la Virgen del Pópulo en las Animas; allí celebré la fiesta y proseguí celebrándola, como asimismo enterrando a los difuntos y diciéndoles misa (Ibid., 1909: 592). Resulta interesante que los primeros templos católicos de la zona como el de San Mateo Churubusco, “San Marcos Mexicaltzingo, San Juan Evangelista y la capilla de Calvario en Culhuacán, y el de Santa Marta Acatitla con su convento, fueron edificados sobre basamentos de un edificio prehispánico, que seguramente era también religioso” , y en los cuales ofrendaban a sus dioses (Pérez, 1999: 15). 4 4
En Churubusco el primer monasterio que se construyó fue a un lado del cementerio, dónde estaba “un cerro de piedra y lodo” fabricado por la gentilidad “en donde tenían su iglesia y daban culto al demonio” (Navarro, 1909: 558-59).
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3.2 Dioses de Tenochtitlan ocultos en Culhuacán
Cuando los mexicas se establecieron por primera vez en Culhuacán durante su peregrinar, los culhuas les ofrecieron un terreno, con el fin de acabar con ellos, al que Diego Durán llama “Tizapán (que) está puesto en la otra parte del cerro de Culhuacán donde parten los caminos el que va a Cuitláhuac y el que va a Chalco”. Af irma que era un “lugar desierto” por estar “cubierto de muchas culebras”. A este respecto, en la Relación de la genealogía y linaje de los señores que han señoreado esta tierra de Nueva España,
se menciona que los mexicas: Comenzaron a habitar cabe la misma ciudad de Culhuacán, donde se dice Tizapán donde se hace un caño de agua tan grande y mayor que el de Chapultepec; y como estaban junto a la ciudad, no osaban tener en público a su dios que traían consigo la imagen y enterrándolo so tierra, y aun dicen que en el lodo. Y allí estuvieron de la misma manera treinta años (López-Portillo, 1953: 117). Existen dos ejemplos más para el periodo colonial que informan del ocultamiento de ídolos y envoltorios en cuevas del pueblo de Culhuacán. Por ejemplo, existen dos expedientes contemporáneos, el primero habla sobre el bulto de Huitzilopochtli, y se encuentra en el Archivo General de la Nación, ramo de Inquisición, tomo XXXVII, exp. 3 bis, fechado en el mes de julio, titulado: “Proceso del Fiscal del Santo Ofici o de la Inquisición, contra Miguel indio vecino de México que en su lengua se dice Pochtecatl Tlailotlatl. Secretario Miguel López, Idolatría”. Al expediente se le adjunta una ilustración catalogada bajo el rubro de 4848, 979/2652, con título de “Manuscrit o tradicional indígena, ídolos del templo de Huitzilopochtli” o “Descripción de cómo ocultaron sus ídolos”. Sabemos que desde 1521 a 1524 los frailes españoles combatiendo ferozmente las idolatrías de los naturales en el centro de México. Según Motolinia los españoles comenzaron a confiscar y destruir los ídolos que eran ocultados debajo de altares y cruces, pero además, colocaron “también a sus dioses en los lugares como bosquecillos o colinas, y cumbres de montañas, y en sitios que incitaban al grato repo so” (de León, 1997: 116).5 El 20 de junio de 1539 fue cuando Mateos, un indígena pintor de Culhuacán, denuncia a Miguel Pochtecatl Tlailotla y en el mes de septiembre el Zumárraga estaba 5
Se menciona que Moctezuma Xocoyotzin, mandaba a Culhuacán e Iztapalapa a descansar entre “placenteros paisajes naturales” a los burócratas y soldados viejos que habían estado a su servicio, en agradecimiento a sus años de trabajo (Arana et al ., 2002: 26).
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enterado de que los ídolos fueron ocultados en Ocuituco. Fue en la audiencia del Santo Oficio cuando el mismo inquisidor y obispo, informó lo siguiente: Dio relación Mateos, indio pintor, vecino de México, que cuando esta ciudad se tornó a ganar, los ídolos que en ella había, en el Cu de Huichilobos de esta ciudad, con otros muchos demonios que ellos adoraban, los quitaron del dicho Cu y llevaron a casa de Miguel, indio vecino asimismo de México (de León, 1997: 118-119). Mateo, por medio del intérprete Alonso de Santiago, aseveró que Tlailotla: Es hijo de uno que se decía Atolatl, vecino de esta ciudad de México, que fue muy privado de Moctezuma y persona a quien dicho Moctezuma daba parte de sus secreto y que el dicho su padre tenía un ídolo envuelto en que adoraba, muy pesado que nunca lo desataban, sino que lo adoraban. Y que ninguno había que fuese muy principal lo desataba por reverencia que le tenían y porque decían que quien lo desatase moriría (de León, 1997: 119). En otra declaración de los hechos encontramos que Diego Panitzin mencionó que Huitzilopochtli fue escondido en el Tepuchcalco o en Temazcaltitlan, y dijo “que el dicho Huitzilopochtli tenía cuatro mantas de muy ricos chalchihuites transparentes, las cuales dichas mantas tenían e guardaban Coayaotl y Tomiyaotl ” (de León, 1997: 122). Además, se sabe por la declaración del indio Francisco natural de Choconauhtla, que tanto Tocoal, Culoa, Totepeuh, Cihuateque Paneca, Chalchicinayotecal, Culua Tlapixque y Achicatl, vecinos de México, eran “profetas, y que ellos sabían y saben de todos los ídolos de esta tierra, porque no lo pueden saber otros mejor que ellos por ser como son profetas, y que Moctezuma se regía por su consejo de ellos en las cosas de sus dioses” (de León, 1997: 122). En el segundo documento, dentro de un proceso paralelo y contemporáneo al anterior, con fecha de 1539 del Archivo General de la Nación, ramo de Inquisición, tomo 68, expediente 1 bis., en contra de don Baltazar de Toquezcuauhyo, cacique de Culhuacán, por ocultar varios ídolos, se tomó la declaración de don Andrés, indio del mismo pueblo, quien dijo por lengua de Juan González: Que le dijo el dicho su primo Pablo Zua, que cuando los cristianos vinieron, mandó Moctezuma llevar a Culhuacán las figuras de Huitzilopochtli y de Tezcatlipoca y de Topiltzi, y que allí los escondieron en cierta cueva que se llama Tencuyoc y que nunca se ha buscado ni llegado a ella, y que los llevó Axayacatl hijo de Moctezuma (González, 1912: 181-82; de León, 1997: 127). Don Baltazar cacique de Culhuacán, el principal acusado, dijo lo siguiente:
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Puede haber diez y siete años (1522), poco más o menos, que llevaron de esta ciudad al dicho pueblo de Culhuacán el Ochilobos e otros muchos ídolos, y que os llevó Tehuachichilayo, indio que es muerto, los pusieron en una cueva que se dice Telacin, y allí estuvieron seis días, y desde allí los llevaron a Xaltocan, y de Xaltocan oyó decir que los llevaron a Xilotepec, que desde ahí los habían mandado a traer al Peñol, que está en una laguna que se dice Tepecingo, y que ha oído decir que están allí en una cueva” ( González, 1912: 178). Por su parte, al preguntarle a Miguel, alguacil de Culhuacá n: “¿qué cajas saco de una cueva en el dicho pueblo de Culhuacá n?”, a decir del interprete, dijo: Que es verdad que este confesante abrió una cueva en el dicho pueblo de Culhuacán, que se dice Teloztote, puede haber cuatro meses, y que en la dicha cueva hallo seis cajas de piedra llenas de piedras chalchihuites, y de otras piedras, y este confesante las saco” (Ibid., 1912: 183). Finalmente, “se llega a la conclusión de que los ídolos del Templo Mayor fueron depositados en una cueva del cerro de Culhuacá n” (de León, 1997: 127); pero, al parecer, solo algunos días, ya que: Dice Don Baltasar, que cuando Don Pedro de Alvarado quedó en México que (…) los indios llevaron dos envoltorios a Culhuacán, grandes y pesados, el uno era negro y el otro era azul, y que allí estuvieron cuatro o cinco días, y que los guardaban mexicanos y que ellos mismos los llevaron en una canoa y preguntando el dicho Don Baltasar por ellos, le dijeron unos que a Xilotepec los habían llevado, y otros que a Xaltocan (…). Y que los dichos envoltorios eran del gran ídolo de México Huitzilopochtli” (González, 1912: 181). 6 Después de estos casos tan tempranos, encontramos en un documento del siglo XVIII, del Padrón de Churubusco y Culhuacán, que los naturales de estos pueblos continuaban con sus “supersticiones”. Menciona el sacerdote que cuando un templo pagano se derrumbó en la zona, los indios pusieron una cruz encima de los escombros. Lo sospechoso fue que: Un ojillo de agua, que fue supersticioso en la gentilidad, estuviese dentro de la peña de la cruz, porque allí ya se veneraba el sacro estandarte de nuestra redención; así es, pero la experiencia me ha enseñado que dentro de las peñas de las cruces y en los templos, metieron los indios sus ídolos y cosas de reliquias, como además sucedió en Zumpango y San Miguel Xaltocan (Navarro, 1909: 561). El mismo sacerdote, agrega: 6
En la Historia de los mexicanos por sus pinturas (2002: 67) se menciona que “al año siguiente, 22 de la fundación de la ciudad (de Tenochtitlan), viendo los de Culhuacán que en los 22 años pasados se habían hecho mucho los de México, por miedo de ellos llevaban a sus dioses a Xochimilco en una canoa”.
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Hallé yo una de estas (lenguas de pedernal), metida en una caja de piedra de tezontle con unos pedazos de copal y tapada con una losa de estas de los curas, y dando con ella cavando, la habían escondido los dueños de las casas (…). Y muchas capillas de piedra he visto en el pueblo (de Churubusco y Culhuacán), que son y servirán de lo mismo” (ibid., 1909: 562). Lo anterior muestra que los naturales procuraron distintas estrategias para poder seguir siendo favorecidos con la providencia de sus dioses mediante su culto, aún durante el siglo XVIII. Una de ellas fue seguir venerando los ojos de agua, las cuevas, las cruces y capillas donde sabían que estaban “enterrados sus ídolos”. Ante ello, en las nuevas edificaciones reutilizaron los materiales de los templos paganos, para construir los templos cristianos. Bajo este contexto del reacomodo de las creencias indígenas durante el siglo XVI y aún después, resulta intrigante la aparición del Señor del Calvario en Culhuacán dentro de una cueva, la cual, a principios del periodo colonial, siguió funcionando como adoratorio pagano pero fue reutilizada por los franciscanos para construir una ermita donde se veneró al Santo Entierro. En la actualidad el lugar es llamado La Capilla del Divino Salvador del Calvario (Pérez, 1999: 42). En este lugar los arqueólogos han encontrado materiales “del templo de Tezcatlipoca en la estructura de la capilla del Calvarito, asentada sobre una nivelación o plataforma artificial”. También fueron localizados tres manantiales con ofrendas donde fueron celebrados cultos propiciatorios. El primero es llamado La Santísima, que fue asiento de la rueda aguadora del molino de papel; el segundo se encontraba frente a la entrada del convento agustino, y el tercero donde estaba el estanque-embarcadero que data del siglo XVI, siendo el de mayores proporciones durante la época prehispánica (Montellano, 2015: 30) Deteniéndonos un momento en la imagen del Santo Entierro, los mayordomos dicen que pesa aproximadamente cinco kilos, es de color negro con articulaciones en sus coyunturas, lo que revela que fue hecho en pasta de caña de maíz y que tenía un uso para evocar escenas de la pasión, crucifixión, entierro y resurrección. En el pueblo se afirma que la imagen articulada fue hecha a principios del siglo XVI y que puede tener relación con el Señor del Sacromonte y con el Señor de la Cuevita en Iztapalapa. De hecho, mucha gente los llama “los hermanitos” porque creen que son de la misma época y que aparecieron por las mismas fechas dentro de las cuevas (Ramírez, 2013: 364).
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Aunque en la cueva donde se encontró el Cristo del Calvario hay una inscripción que data de 1672, Agustín Rojas (2007: 54) opina que “el Calvarito es la capilla más importante que tiene Culhuacán, su imagen del Santo Entierro ha sido venerada desde el siglo XVI por todos los culhuacanenses y los pueblos vecinos, principalmente Xochimilco y Tlalpan”. Además, el Señor del Calvario tiene una réplica en miniatura llamada el “Señor de la Canoíta” que “sale a visitas” por las calles de los pueblos ; incluso hasta Xochimilco. La imagen del Santo Entierro de Culhuacán no es la única, se han localizado alrededor del Cerro de la Estrella cuatro imágenes importantes en templos del siglo XVI, ubicadas en Iztapalapa, Culhuacán, Tezonco y Aztahuacan (?). El color de cada imagen es el siguiente, la de color “negro” es llamada El Señor del Calvario, la de color “blanco” es El Señor de la Cuevita, la “roja” es la imagen de El Señor de la Misericordia y la imagen de color “amarillo” es el Santo Entierro de Aztahuacan o Meyehualco (?). Por las Relaciones geográficas del Arzobispado de México de 1743 , sabemos del culto que se hacía al Santo Entierro en Culhuacán para estas fechas. Se menciona que en ese momento habitaban 8 religiosos agustinos en el convento. Lo más importante es que se registró el culto a la imagen que se extendía desde Culhuacá n a “sus vecinos”. Según esta fuente, existía: Una capilla en una cueva con un Señor, que su advocación es el Santo Entierro en quien los naturales y demás vecinos tienen puesto todo su afecto y devoción, y experimentan su gran misericordia cada día en muchas felicidades (Solano, 1988, I: 198-200). Además, r esulta probable que el sacerdote que construyó la Iglesia de “Nuestro Calvar io” en Churubusco, haya basado su estilo en la iglesia del Calvario en Culhuacán. Menciona que la construcción que hizo en Churubusco, fue fabricada “con la piedra del cerro del templo antiguo de Huitzilopochtli que esta contiguo”. Pero además, menciona que: “donde estuvo antes exaltada y adorada la infernal y maldita serpiente, puse le a el barrio el Calvario de Teopantzolco” (Ibid., 1909: 563). Y agregá: Viéndome con toda esta evidencia y que había destruido y sacada de aquel lugar los tres ídolos, me halle empeñado en fabricar la iglesia de cal y canto para su perpetuidad (Ibid., 1909: 585). Recordemos que en la cueva que se apareció la imagen del Santo Sepulcro de Culhuacán, se ha detectado un manantial importante; pero además, se han encontrado
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restos del antiguo templo de Tezcatlipoca y restos de “el palacio de los antiguos reyes” o tlatoque (Ramírez, 2013: 365). 3.3 Exequias y restos de los últimos t l a t o q u e
Una cosa es explicar la peregrinación de los mexicas y cómo algunos caudillos o tamemes (teomama), que fueron cargando el bulto sagrado de Huitzilopochtli, se convirtieron en ancestros tras su muerte, y otra es cosa es saber cómo los restos de los tlatoque mexicas sirvieron como reliquias. Comenzaremos explicando los datos que se
tienen a cerca de los teomama mexicas, y en segundo momento se explicará la muerte de algunos tlatoque de linaje culhua y el destino de sus restos; para ello pondremos énfasis en una secuencia pictórica y narrativa que se encuentra en el Libro XII del Códice Florentino , que trata sobre la conquista de México.
Con respecto a los cargadores que venían guiando la peregrinación mexica, Cristóbal del Castillo y Chimalpáhin mencionan que cuando salieron en el año de 1-técpatl de su patria Aztlán Auhtlan Culhuacatépec, eran uno o dos los jefes y sacerdotes que iniciaron el recorrido con su dios a cuestas. Uno de ellos se llamó Huitziltzin o Huitzilopoch, “y es el mismo personaje que puede ser identificado posteriormente como Huitzilopochtli” al ser deificado tras su muerte. Huitziltzin era el sacerdote que fue a ofrendar acxoyates a Tetzauhteotl en el santuario de Culhuacán, en calidad de representante de su pueblo (González, 1968: 176-178). Se sabe que Huitzilopochtli, el hombre, murió en Culhuacán y de ahí en adelante sus reliquias funcionaron como oráculo para el pueblo . En este sentido, “Culhuacán fue el verdadero lugar de partida en donde se reunieron todas las familias para iniciar la marcha y el lugar donde se inició el culto al dios Huitz ilopochtli” (ibid., 1968: 188) El dios Huitzilopochtli era el envoltorio sagrado que contenía sus reliquias y que, como es mencionado por la mayor parte de los cronistas, iba guardado en un cofre o caja que cuidaban los teomama. Aparentemente estas reliquias eran los huesos de Huitziltzin, o algún objeto que le perteneció, como su manto, su máxtlatl o sus armas. Estas reliquias eran pasadas de un caudillo a otro durante la peregrinación seguramente como señal de liderazgo (Ibid., 1968: 179; Navarrete, 2010: 180). Según El Memorial de Colhuacan , fueron varios los teomama que participaron en la peregrinación:
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El primero, Huitzilopochtli, fue quien hizo salir de Aztlán a los mexica y los vino a sacar de Chicomóztoc. El segundo, de nombre Cuauhtlequetzqui. El tercero, de nombre Acacitli. El cuarto, de nombre Citlallitzin. El quinto, de nombre Tzimpatzin. El sexto de nombre Tlazotzin. El séptimo fue aquel Tozcuecuextli ya mencionado, que después de haberse muerto inmediatamente asentaron en el mando al Huehue Huitzilíhuitl (Chimalpáhin, 1998, I: 113). Durante la peregrinación de los mexicas a la cuenca de México, los teomama, “cargadores del dios”, fueron los primeros dirigentes quienes llevaban a su dios a cuestas guiando la peregrinación hasta el lugar señalado para su asentamiento. Una vez asentados los mexicas en la cuenca, se sabe que planearon emparentar con el linaje culhua-tolteca pidiendo una hija al señor de Culhuacán a la cual sacrificaron. En este sentido surge la distinción de los primeros caudillos ( teomama) mexicas que guiaron a su pueblo hacia la cuenca de México y de los primeros gobernantes ( tlatoque ) del linaje culhua, siendo el primero Acamapichtli II; en este caso, nos centraremos únicamente en el noveno tlatoani de México-Tenochtitlan. En la Relación de la genealogía y linaje de los señores que han señoreado esta tierra de Nueva España , se dice que “era Moctezuma, el mozo, nono señor de México, e
veinteseno de los culhua” (López-Portillo, 1953: 125). Fue en su mandato que llegaron los españoles y cuando fue conquistada la ciudad de México-Tenochtitlan. En el libro XII del Códice Florentino , Capítulo XVI que trata “De cómo Mocthecuzoma salió de paz a recibir
a los españoles a donde llamarón Xoluco, que es en la acequia que esta cabe a las casas de Alvarado un poco más acá que llaman ellos Uitzill an” y el Capitulo XVII “De cómo los españoles con Mocthecuzoma llegaron a las casas reales y de todo lo que allí pasó”, se pintaron varias pictografías que muestran cómo fue la captura del tlatoani y su “martirio”. Lo más interesante es que las pictografías del códice, con tiente medieval, muestran un paralelismo y muchas semejanzas con las escenas de la Pasión de Cristo. A decir de Diana Magaloni, “son los indígenas quienes facilitan la transforma ción de su gobernante (Moctezuma II), envejecido como luna, en el nuevo sol: Jesús, y con ello posibilitan, como sacerdotes de Copulco (encargados de encender el Fuego Nuevo), el cambio de era cósmica” (Magaloni, 2003: 40). Por ejemplo, en la foja 26 recto, dentro del Capítulo XVI, encontramos un recuadro en el que aparece el momento en que es “entregado” Moctezuma II a los españoles. En la escena principal aparece la Malinche o Doña Marina, como interprete, ubicada entre los españoles con sus lanzas y por otro lado el sequito que acompañó a Moctezuma en ese
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momento. La escena es significativa si la comparamos con las escenas de la Pasión de Cristo, cuando Jesús es entregado al ejercito romano por Judas, al darle un beso. Todo parece evocar la “traición” tanto de la Malinche a la nación tenochca como la traición de Judas al entregar a Jesucristo. 7 Una vez entregado el gobernante, en la foja 26 verso aparece otra escena donde la Malinche, oculta entre el ejército español, presencia el momento de la detención del gobernante. Aquí aparece Moctezuma con sus acompañantes indígenas, pero siendo jaloneado por soldados españoles. La escena parece remitir al momento de la Pasión, cuando los soldados romanos arremeten con Jesús en el huerto para llevarlo a declarar ante Poncio Pilato. Los gestos de uno y otro personaje (indígena y español) sugieren un lenguaje gesticular que fue creado por los artistas indígenas, lo que parece confundir si de quien se trata es de Jesús de Nazaret o Moctezuma Xocoyotzin. En la foja 26 verso, aparece Moctezuma cabizbajo y afligido con las manos sin fuerza mostrando congoja. Lo sujeta un soldado español quien lo toma del brazo junto a un paje que sigue acompañando al tlatoani . La escena parece mostrar que el gobernante está siendo llevado a la fuerza y están a punto de entrar a un recinto donde seguramente será interrogado por las autoridades. Esta escena parece remitir al momento de la Pasión de Cristo cuando es llevado ante Herodes por soldados acorazados que lo jalan de su manto. Después de que Moctezuma es llevado ante las autoridades, en otra imagen, en la foja 30 recto, se muestra en el fondo otro edificio y en el primer plano de la imagen a cinco personajes. Moctezuma es custodiado por un soldado español, atrás de él se encuentran tres de sus seguidores y enfrente de ellos, al parecer, un tlaxcalteca que con su mano señala que sigan su marcha hacia enfrente. Moctezuma también se encuentra señalando en dirección al mismo lugar y seguramente la escena refiere a momentos de la Pasión cuando Jesús es llevado ante Caifás, momento en que algunos fariseos son representados haciendo ademanes y gestos convenciéndolo de su culpabilidad. Nuevamente en la foja 27 verso, aparece Moctezuma junto a un español y enfrente de ellos está un edificio con la puerta cerrada. El personaje hispano se muestra señalando hacia el tecpan y al parecer el tlatoani se encuentra acongojado. Su manto lo sujeta con la 7
Nos basaremos en las imágenes de la Pasión de Cristo que datan del siglo XV hechas por Cristoforo de Predis, véase García (2004).
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mano izquierda y opone resistencia para entrar. Si comparamos esta escena con las de la Pasión de Cristo vemos que es el momento en que de nuevo Jesús regresa a ser interrogado por Poncio Pilato. Sabemos por la narración bíblica que en este momento Poncio Pilato, desde un balcón, sale con Jesús para saber de qué lo culpan. Esa misma escena se encuentra en el del Códice Florentino (1975, XII: 36v.), donde Itzcuauhtzin, desde el tapanco, sale a interpelar al pueblo para que se calmen, ya que todos se encuentran enardecidos. En el pasaje de la Historia General de las Cosas de Nueva España , se dijo: Al mismo día y a la puesta de sol, Itzquauhtzin, gobernador de Tlatelolco, subió sobre los tapancos de la casa real y comenzó a dar voces diciendo: ¡Ah mexicanos! ¡Ah tlatelolcas! Mirad que el señor Moctezuma vuestro rey os ruega que ceséis de pelear, y dejéis las armas porque estos hombres son muy fuertes más que nosotros, y si no dejáis de darles guerra, recibirá gran daño todo el pueblo porque ya han atado con hierro a nuestro rey (Sahagún, 2006: 716). En el mismo libro del Códice Florentino (1975, XII: 36r.), se puede ver el momento en que Moctezuma II es “atado con hierro” y más bien parece que le están clavando lo s pies como le sucedió a Jesucristo. En otras crónicas se dice que al tlatoani no sólo lo ataron, sino que lo acuchillaron por la espalda, como se puede ver en la pictografía del Códice de Moctezuma . Aunque otros documentos afirman que el gobernate subió para
interpelar a su pueblo, le dieron un piedrazo en la cabeza y después murió. Esta escena que venimos comentando sucede cuando los españoles quedan sitiados en la ciudad después de la matanza de Pedro de Alvarado. Se dice que los macehuales tenían gran rabia “porque mataron a principales y valientes hombres a
traición”. Resulta interesante que en este momento: Los indios comenzaron a enterrar a los que habían sido muertos en el patio por los españoles, por cuya muerte se hizo gran llanto en toda la ciudad porque eran gente muy principal los que habían muerto. Enterrándolos en diversas partes según sus ritos (Sahagún, 2006: 716). A los cuatro días, después de la matanza comandada por Alvarado, los mexicas hallaron tirados los cuerpos de Itzcuauhtzin y de Moctezuma en la rivera en un galápago que llaman Teoayoc y trasladaron sus cuerpos a un lugar llamado Calpulco. En las pictografías del Códice Florentino (1975, XII, 40v) se dibujaron estas escenas. Una está a color y podemos ver a cuatro personajes: un soldado y un español tirando los cuerpos de Moctezuma y de Itzcuauhtzin a la rivera del lago. En otra imagen aparece el momento en
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que algunos indígenas recogen los cuerpos de los tlatoque . Moctezuma se distingue por su tilma y por su diadema señorial o xihuitzolli . Para algunos autores estas escenas hacen pensar en el paralelismo que hay entre el cuerpo del tlatoani y el momento del descendimiento de Jesucristo de la cruz después de crucificado (Magaloni, 2003: 39). Por su parte, en la Historia General de las cosas de Nueva España se lee lo siguiente: Y cuatro días andados después de la matanza que se hizo en el Cu, hallaron los mexicanos muertos a Moctezuma y al gobernador de Tlatelolco (Itzcuauhtzin), echados fuera de las casas reales (…). Y después que conocieron los que los hallaron que eran ellos, dieron mandado y alzáronlos de allí, y lleváronlos a un oratorio que llamaban Calpulco, e hicieron allí las ceremonias que solían hacer a los difuntos de gran valor, y después los quemaron como acostumbraban hacer a todos los señores, e hicieron todas las solemnidades que solían hacer en este caso; a uno de ellos que era Moctezuma lo enterraron en México y al otro en Tlatelolco (Sahagún, 2006: 716-170). El Códice Aubin informa que fue difícil encontrara un lugar donde incinerar o enterrar a Moctezuma, porque en muchos lugares no lo quisieron recibir; ya que “algunos decían mal de Moctezuma porque había sido muy cruel” (Sahagún, 2006: 718). Pero lo que es seguro, es que: Siendo la fiesta de Tecuilhuitontli […] murió Moctezuma quien luego muerto lo echaron a cuestas de Apanecatl [ huan mamaltique initoca Apanecatl ]; lo llevó a Huitzila, en donde no lo recibieron; lo condujo a Necatitlán en donde lo asaetearon; lo llevó a Tecpatlzinco y tampoco fue recibido hasta que a la punta de un carrizal lo recibieron porque dijo Apanecatl “d ueños míos Moctezuma sufre descomposición ¿acaso lo he de andar cargando?” Respondieron los príncipes “Tomadlo” y en seguida se comisiono a los guardianes de la casas de ahí que lo ocultasen ( Códice Aubin, 1980: 85-86). En el Códice Tudela se afirma que lo incineraron en uno de los adoratorios que habían sido destruidos e incendiados en la capital de Tenochtitlan: Y muerto, los españoles se le entregaron a los indios diciendo que ellos mismos los indios lo habían muerto y tomaron los indios el cuerpo y llevaronle de priesa a el Cu que se había caído y estaba ardiendo y echaron a Moctezuma en él (Códice Tudela, 2002: 55v.). En el Códice Florentino (1975, XII: 40r.) aparece un recuadro donde fue dibujado un templo o teocalli , con altas escalinatas y un adoratorio con techo de palma. En las faldas del templo aparece Moctezuma en una hoguera con sus ojos cerrados, tirado en el suelo entre maderos a punto de incinerarse. Sabemos que es el tlatoani por el hecho de
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que se le sigue pintando con su xihuitzolli señorial. En el Códice Tudela se informa de qué manera realizaron la ceremonia del difunto y qué hicieron con los restos del gobernante: (Cuando) algún gran señor o cacique se moría, le vestían después de muerto de esta manera: le ponían sobre un petate o estera y le ponían delante muncha comida y le daban fuego y se quemaba ello y él. Y el pueblo estaba en gran areito y baile en tanto que se quemaba; y los polvos de él, después de quemado, bebían en vino su mujer e hijos, o parientes más cercanos. Y así bebieron los de Moctezuma (Códice Tudela, 2002: 55r). Fráncico Cervantes de Salazar en su Crónica de la Nueva España , informa que “le debieron enterrar en el monte y fuente de Chapultepec ”. “[Cortes] mandó luego, para (saber) que era cierto que de la pedrada había muerto Moctezuma, a dos principales de los que estaban presos para que tomándole a cuestas le sacasen de la casa. Estaba la calle por donde salieron llena de gente; llegó a ellos un principal con una devisa muy rica; hizo, sin hablar, muchos visajes y meneos como preguntando qué cuerpo sería aquél, y como le dijeron que era el de Moctezuma (…), corrió hacia los suyos (…) para que lo enterrasen como era de costumbre. No se supo de cierto qué hicieron de él, más de que le debieron enterrar en el monte y fuente de Chapultepec, porque allí se oyó un gran [llanto]” (Cervantes, 1914: 482). Existe otra versión respecto a su paradero, en una pictografía del Códice Florentino (1975, XII: 41r), se ve que llevan fuera de la ciudad el bulto de Itzcuauhtzin en
una canoa y suponemos que el Moctezuma también. En la pictografía se aprecia la dirección hacia donde es trasladado cerca de un cerro “jorobado” que se ve en el horizonte y que puede remitir a Culhuacán. Además, la imagen del amortajado encima de la canoa es muy semejante a la manera en cómo está representado el Santo Entierro en Culhuacán, tanto porque está envuelto en una manta como porque lleva su diadema señorial que sería el sudario. Ahora bien, no pensamos que el Señor del Calvario sea Moctezuma, sino más bien suponemos, por la matanza que hubo de muchos “señores y principales”, que las cenizas de algunos gobernantes no únicamente se bebieron, sino que al ser molidas pudieron haberse reutilizado como “pintura facial y corporal” para imágenes cristianas. Recordemos que a Netzahualcóyotl “lo ref regaron con agua divina y cosa chamuscada (…), lo untaron simbólicamente con humo y residuos contenidos en una urna sagrada” (Rábago: 1973: 64-65). En el caso de Chimalpopoca, “le empolvaron el cuerpo con la tiza (intizauh ) encima le pegaron las plumas ( niman ye quipotonia ), es decir, “ritualmente se
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atavío y se revistió como su dios Huitzilopochtli” al momento de su “muerte ritual” (Tena, 1991: 51; Chimalpáhin, 1998: 52-53). REFLEXIONES FINALES Si nos planteamos la pregunta ¿Cuál es la identidad del Santo sepulcro que se encuentra en Culhuacán?, o ¿Quién es el Señor del Calvario? Podemos considerar que la imagen manufacturada en pasta de caña de maíz por los indígenas remiten al concepto de hombre-dios en contexto colonial. En la imagen del Señor del Calvario se puede entender la “fusión” de dos personajes en uno nuevo. El Santo Sepulcro era el “Cuerpo de Cristo” y al parecer remitía a los antiguos ancestros colocados en bultos nombrados tlaquimilolli . La imagen, articulada y envuelta en unos lienzos, porta un sudario en la cabeza que recuerda a las diademas señoriales que portaban los tlatoque, llamadas xihuitzolli . Su color facial y corporal es “negro”, suponemos que podrían ser las cenizas de algún go bernante untadas en la imagen, para así tener la certeza de que la “fuerza” de su ancestro los seguía conduciendo. Eso pudo haber pasado con las primeras esculturas católicas hechas después de la conquista y de manufactura indígena, imágenes cristianas como verdaderos ancestros con connotación precolombina. Según Diana Magaloni, los aspectos simbólicos que muestran la muerte ritual de algunos tlatoque , podría significar el cambio de una era solar a otra ya que “(al igual que Quetzalcóatl, quien se inmola) y baja al inframundo por otros cuatro días; al cuarto día se eleva al cielo en la forma de un corazón de quetzal, el símbolo de Venus. Esta historia puede ser apropiada para entender la asociación entre Moctezuma y Cristo”. En este sentido, “son los indígenas quienes (…) posibilitan, como sacerdotes de Copulco, el cambio de era cósmica” y con ello propician que su mundo siguiera en marcha. BIBLIOGRAFÍA Alvarado Tezozómoc, Hernando, “Crónica Mexicayotl”, en Tres Crónicas Mexicanas . Textos recopilados por Domingo Chimalpáhin , traducción de Rafael Tena Martínez,
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