De Qué Trata La Filosofía. Preguntas Fundamentales de La Filosofía Entre Verdad y Poder - Hesse, Reinhard

¿De qué trata la filosofía? P r e gu nt a s f u n da me nt ale s d e l a f ilos of ía e ntr e ver da d y po d er

REINHARD HESSE

¿De qué trata la filosofía? P r e gu nt a s f u n da me nt ale s d e l a f ilos of ía e ntr e ver da d y po d er

Editorial Biblos

Hesse, Reinhard ¿De qué trata la filosofía?: preguntas fundamentales de la filosofía entre verdad y poder. - 1a ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012. 104 p.; 14x20 cm.- (Filosofía) Traducido por: Jutta H. Wester de Michelini ISBN 978-987-691-058-3 1. Filosofía. I. Wester de Michelini, Jutta H., trad. II. Título CDD 107

Traducción: Jutta Wester de Michelini Revisión: Ángel Garrido Maturano Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Diseño de interiores: Fluxus estudio © Reinhard Hesse, 2012 © Editorial Biblos, 2012 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446. Esta primera edición se terminó de imprimir en Imprenta Dorrego, Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República Argentina, en octubre de 2012.

Dedicado a la compañera Helga Katia Brockes de Oliveira, enfermera, amparo de los sin tierra, militante por la justicia social y por la paz, que perdió su vida trabajando por los más vulnerables.

AGRADECIMIENTOS

Agradezco a mi hermano Wolfgang Hesse, Ministerialrat a. D., Bonn, por el acompañamiento de su lectura crítica y sus propuestas para mejorar el texto. Agradezco la ayuda recibida por el señor Benjamin Dollenmaier, stud. oec., de la Universität Konstanz, durante la redacción del manuscrito y por una serie de advertencias útiles respecto del contenido. Un agradecimiento muy especial para el profesor doctor Hideshi Funao, Universität Aichi, Japón, por su traducción al japonés durante mi estadía como profesor invitado en esa universidad. Su interés me motivó para concluir el manuscrito que se encontraba en elaboración.

Índice

Prólogo ...................................................................................................... 13 Introducción ¿De qué trata, en realidad, la filosofía? ...................................................17 I Parte sistemática ......................................................................................21 II Parte histórica ........................................................................................ 55 Panorama histórico Respuestas a la pregunta de cómo es posible el conocimiento ............. 97 Los tres pasos más relevantes (considerados críticamente) ..................................................................... 99 Índice de nombres y temas .....................................................................101

PRÓLOGO

En lo que sigue puse sobre papel algunos de los temas sobre los que he conversado, a lo largo de los años, con estudiantes, con jóvenes en general y con otras personas interesadas en la filosofía y la ética filosófica. He intentado concentrar la multiplicidad de los temas discutidos en aquellos que me parecen especialmente relevantes y he tratado de darle un orden sistemático e histórico a esta dispersión de temas que surge usualmente en las conversaciones libres. Justamente las personas jóvenes, que aún están en busca de una orientación viable y razonable para su vida, pero también gente mayor que, quizá, ha comenzado a dudar de aquellas ideas que hasta ahora le han servido de guía, tienen un interés vivo y legítimo en el esclarecimiento de preguntas existenciales fundamentales. La filosofía no sólo formula estas preguntas sino que también intenta responderlas. Hablo de “filosofía” no sólo en el sentido de la “comunidad científica” de los filósofos profesionales, sino, en general, en el sentido del esfuerzo de todo ser humano pensante por asegurarse una idea lo más confiable posible acerca de lo que propiamente somos los seres humanos, cómo nos es posible conocer y, no en último lugar, acerca de cómo saber qué es lo que debemos hacer. A mí me parece que la “filosofía académica” de nuestros tiempos no es muy propensa a dedicarse a estos intereses. Y si lo hace, entonces las más de las veces lo hace sólo en el sentido de una presentación historiográfica: qué filósofo formuló o respondió qué pregunta en qué contexto y, en todo caso, de qué modo. Aparentemente no está de moda tomar una clara posición frente a las cuestiones simples de la vida (las cuales, quizá, se evidencian rápidamente como no tan simples): “yo considero esto y lo otro de tal y tal modo por tales y tales razones”. En todo caso esta actitud no es la que está en la base de mi texto. En su redacción hice el esfuerzo de definir las preguntas discutidas del modo más claro posible y de tomar una posición igualmente clara en las respuestas –siempre desde mi punto de vista personal. Ciertamente que es posible que me haya equivocado y que no haya tenido en cuenta cuestiones importantes. Aún así espero al menos no haberme equivocado [ 13 ]

demasiado. De haber dejado de lado cuestiones importantes (y, por cierto, muchas de ellas) no tengo dudas. Tendré que asumir la responsabilidad de ello y desde ya agradezco toda crítica con fundamentos. De antemano tengo conciencia de una omisión: de alguna manera habría que tocar al menos lo que se ha dicho sobre el papel del humor, y esto por una razón seria: en la filosofía tomamos muy en serio las cosas (las preguntas y los problemas) de la vida e intentamos hacernos cargo de ellas de modo pensante. Pero: ¿dónde –si no es en el humor– es posible tomarlas en serio y, al mismo tiempo, distanciarnos de ellas? Las pérdidas, el sufrimiento, la desgracia, el dolor, incluso la muerte pierden, al menos por un instante, el poder sobre nosotros y podemos dominarlos si somos capaces de distanciarnos de ellos mediante una de las formas del humor (riéndonos). El lector avezado se dará cuenta muy pronto de que mis reflexiones se inspiran, desde una perspectiva sistemática, en la llamada filosofía pragmático-trascendental del lenguaje y en su correspondiente fundamentación de la ética, tal como han sido desarrolladas del modo más consistente por Karl-Otto Apel. Sus escritos, a los que hago referencia en este texto sólo de modo general, están dirigidos esencialmente a un público académico y, entre ellos, sobre todo a un pequeño grupo de personas fi losóficamente instruidas. Esto me parece una lástima, ya que la filosofía pragmático-trascendental del lenguaje y su correspondiente fundamentación de la ética no tratan de algo que sólo sea relevante para un reducido círculo de expertos, sino que, en el fondo, trata problemas que conciernen a todos. En este contexto, he pretendido presentar el núcleo de este pensamiento de tal modo que sea comprensible por todos y espero en líneas generales haber tenido éxito con esta intención. Más allá de ello he intentado ubicar la pragmática trascendental en un contexto más amplio. ¿Cuáles son las consecuencias que resultan de ella, por ejemplo, para nuestra comprensión de la religión, la política y la economía política? Hasta la actualidad la filosofía pragmático-trascendental no se ha expresado al respecto o lo ha hecho sólo tangencialmente. Según mi opinión, las consecuencias que resultan de ello son sumamente gravosas y tienen que ser nombradas con claridad. En este texto hice el esfuerzo de reflexionar en este sentido. Es posible que, en ocasiones, me haya equivocado; puede haber expresiones que suenen demasiado fuertes; no hay dudas de que muchos conceptos [ 14 ]

aún necesitan de mayores diferenciaciones. Pero también a este respecto espero por lo menos no haber desacertado del todo en lo que concierne al núcleo objetivo. Me esforcé por escribir de un modo comprensible; pero, no obstante, es posible que, en un punto u otro, los lectores tengan la necesidad de averiguar algo más sobre los fundamentos de lo leído. Hay muchos diccionarios que pueden consultarse al respecto. Según mi impresión el diccionario de autores filosóficos de Anton Hügli y Poul Lübcke resulta el de mayor utilidad para principiantes y “legos”. Por lo general brinda informaciones detalladas, fácilmente comprensibles, de los nombres y los términos técnicos que aparecen en lo que sigue (Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1991). El texto ha sido estructurado en dos partes: una sistemática y otra más bien histórica. Con el fin de mantener la estructura de una conversación abierta, el tipo de presentación es el de un ensayo de preguntas y respuestas. La intención es aproximar al lector de un modo agradable a cuestiones que él mismo debería advertir que le conciernen.

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INTRODUCCIÓN ¿DE QUÉ TRATA, EN REALIDAD, LA FILOSOFÍA?

P: –¿De qué trata, en el fondo, la filosofía? R: –Trata de acceder a determinadas comprensiones fundamentales. P: –¿Cuáles? R: –Pienso que hay que distinguir entre dos tipos de comprensiones fundamentales: comprensiones de tipo sistemático y comprensiones de tipo histórico. P: –¿Cuáles son las comprensiones fundamentales de tipo sistemático? R: –Primero, la necesidad de servirse del propio entendimiento. Sapere aude! (Esto es, al mismo tiempo, lo más difícil). Segundo, el hecho de que, fuera del hombre como especie, no existe ninguna instancia que le diga qué es lo verdadero, qué es lo que tiene sentido, qué es lo bueno y lo malo. Tercero, en nuestra búsqueda desvalida de la verdad y de la moral nosotros, los seres humanos, dependemos, asimismo, de los demás. Cuarto, que “ser filósofo” significa ser “amigo de la sabiduría”, no su propietario. Pero soy amigo sólo mientras sigo haciendo el esfuerzo por serlo. Quinto, que en consecuencia –es decir, en el sentido del esforzarse– el conocimiento tiene que estar siempre abierto a una revisión fundamentada. En sexto lugar, el hecho de que el conocimiento filosófico no pueda abandonar la pretensión de validez (verdad) –ni siquiera bajo la presión de los lineamientos hoy de moda impartidos por las arbitrariedades posmodernas–, como así tampoco debe refugiarse en la pretendida seguridad de dogmas religiosos o de otras ideologías. (Por el contrario, una eventual revisión justamente tiene que reforzar la pretensión de validez.) Por último y en séptimo lugar, el hecho de plantear preguntas en serio –lo cual, en el sentido arriba expuesto, es parte necesaria de la condición humana– significa (en un sentido que llamamos pragmáticoperformativo) ubicarse en el suelo de una ética mínima virtualmente universalista; el hecho de que, en consecuencia, el ser humano no pueda ser tal sin haber reconocido ya siempre implícitamente al otro en el medio del

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lenguaje y sin haberse comprometido con él en una trama de derechos y obligaciones iguales y recíprocos. P: –Y, ¿cuáles son las comprensiones fundamentales de tipo histórico? R: –Sobre todo las siguientes: que la historia de la filosofía puede ser comprendida como un paulatino proceso de aproximación (quizá incluso podría decirse de superación a las dificultades que evitan acceder a comprensiones arriba esbozadas. Aquí pueden distinguirse tres etapas esenciales: Platón, Kant y la filosofía del lenguaje. Primero, Platón –quien, según mi opinión, correctamente– pone en el centro la búsqueda dialógica, argumentativa, pero que, sin embargo, al mismo tiempo, comprende –según mi parecer, equivocadamente– el diálogo como mero medio para el redescubrimiento de verdades presuntamente eternas, que existen independientemente del diálogo, en un mundo especulativo de ideas. Segundo, Kant, quien –según mi parecer– realiza acertadamente el paso de la heteronomía hacia la autonomía. Ya no son el mundo de las ideas de Platón, ni el Dios trascendente del cristianismo, ni sensibilidad natural del empirismo los que nos orientan; nosotros mismos tenemos que orientarnos. ¡Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento! Pero Kant, al mismo tiempo, comprende –según mi parecer equivocadamente– la actividad del entendimiento a grandes rasgos como un proceso solitario, interior de la conciencia. Y, por último, en tercer lugar, la Filosofía del lenguaje, que, partiendo de Peirce y de Wittgenstein, intenta superar el déficit de la filosofía de la conciencia, y en su continuación pragmático-trascendental apeliana elabora, al mismo tiempo, un (por razones pragmático-performativas) inevitable posicionamiento ético fundamental, respecto de la búsqueda humana de orientación basado en una necesaria referencia al lenguaje. Dicho brevemente: el pensamiento está remitido al lenguaje (a la comunicación), y la comunicación no se produce sin un consenso ético mínimo acerca de iguales derechos y deberes, virtualmente universalistas. El recurso a situaciones comunicativas en la que todos los participantes puedan relacionarse entre ellos como personas libres e iguales no puede rechazarse fácilmente como utópica por lo menos en base a dos razones. Primero, porque las situaciones comunicativas de este tipo son fácticamente un fundamento esencial de una vida real lograda –desde la conversación sobre el arreglo de triviales menesteres cotidianos en la vida privada hasta las discusiones en corporaciones públicas, por ejemplo, en los parlamentos de los diferentes niveles que, por más que se piense lo [ 18 ]

contrario, terminan en su mayoría con decisiones unánimes–. Segundo, porque siempre tenemos que hacer uso de ellas como supuesto contrafáctico, aunque de modo empírico la libertad y la igualdad se encuentran realizadas sólo insuficientemente. Incluso quien impugna esta idea del modo más radical depende del planteo de preguntas en serio (aunque sean sólo de naturaleza estratégica); también él necesita un conocimiento (verdad) seguro. Aparte de la falta de buena voluntad, de escasa comprensión y, naturalmente, también de canales de comunicación insuficientes (en un sentido técnico) es sobre todo el ejercicio de la dominación (del poder) que nos hace parecer como utópica la situación ideal. Pero no lo es. Es una anticipación ya siempre dada necesariamente con todo preguntar en serio. Cuantos menos escollos le salgan al encuentro a esta situación, tanto más fácil nos resultará, para hablar con Kant, conocer la verdad, hacer lo correcto y no dejar que nos engañen esperanzas vacías. La tarea principal de la filosofía política consiste en analizar las distorsiones de la situación comunicativa, provocadas por el ejercicio de la dominación, y en indicar caminos para su superación. Dado que la dominación es una resultante, sobre todo, de las condiciones económicas, la filosofía política tiene que ser, al mismo tiempo, una economía política normativa. En síntesis, la filosofía se debe a la ilustración y, con ello, a la gran meta eterna de la superación de la dominación.

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I PARTE SISTEMÁTICA

P: –Comencemos ahora la parte sistemática con las preguntas fundamentales de nuestra existencia. En primer lugar y ante todo: ¿Cuál es el origen del mundo (el cosmos y la naturaleza no animada)? O, expresado de otro modo: ¿Por qué hay algo y no más bien nada? R: –Según mi opinión, la única respuesta sincera puede ser aquí la siguiente: No lo sabemos. Más aún: No lo podemos saber, porque todo lo que podamos decir al respecto ya siempre forma “parte de este mundo”. P: –¿Y de donde proviene la vida del cosmos (inanimado)? R: –Esto tampoco lo podemos saber, ya que todo lo que sabemos de él tiene que presuponer ya siempre la vida. P: –Y, por último, ¿de dónde viene el hombre como ser dotado de razón, con su posibilidad de obrar libremente? O, formulado más brevemente: ¿Cómo es que la libertad entra en la naturaleza (caracterizada por la necesidad)? R: –Esto –lamentablemente– tampoco lo podemos saber, porque todo lo que podemos decir al respecto presupone ya siempre al mismo tiempo la libertad (en la medida en que se hace uso del entendimiento). P: –¡Éstas sí que son respuestas decepcionantes! Este “lamentablemente”, ¿es con todo lo que puede contribuir la filosofía a las respuestas de estas preguntas? R: –No, esto no es todo. La filosofía puede fundamentar este “lamentablemente” (precisamente en el modo en que se lo ha esbozado en las respuestas que acabamos de bosquejar y como se continuará explicitando más detalladamente en lo que sigue). Y ella puede mostrar –en un sentido diferente, bien entendido– que en la fundamentación de este “lamentablemente” está contenida al mismo tiempo una “respuesta” (a saber, la única “respuesta” posible para nosotros los seres humanos) a las tres preguntas fundamentales de nuestra existencia. P: –¿Cómo puede entenderse esto? [ 21 ]

R: –La filosofía puede comenzar por llamar la atención sobre el hecho de que el uso del pronombre interrogativo “de dónde” en cada una de las preguntas (¿de dónde viene el mundo, la vida, la razón?) tiene sentido sólo si se parte de un determinado supuesto, a saber: –del supuesto de que un tal ‘desde dónde’ existe, que hay algo como un origen, un comienzo o un acto creador, que permite preguntar cómo este presupuesto puede ser descripto. (La pregunta que, en realidad, es aún anterior, la pregunta acerca de si es posible hacer este supuesto, sigue sin formularse.) La pregunta acerca de los comienzos se basa, desde la perspectiva de la lógica del lenguaje, en una petitio principii: Se hace uso de algo que, en realidad, primero habría que construir. En concreto: en las preguntas fundamentales mencionadas arriba, la interrogación “desde dónde” se utiliza equivocadamente, al igual que en la interrogación que hacen los niños a sus padres (mejor dicho: en una interrogación que suena de modo similar): “¿De dónde vengo?” (La respuesta de los padres es: “Nosotros te hemos engendrado”). Los niños son engendrados por los padres, las flores surgen de semillas, la tuberculosis es causada por bacilos. Aquí tiene sentido la pregunta por el origen: la expresión “de dónde” se relaciona con un contexto del cual sabemos que tiene una respuesta posible (encontrarla depende del éxito de nuestras indagaciones). Dicho de otro modo: hemos introducido la expresión “de dónde” justamente para estos contextos. Cuando en nuestro entorno surge algo novedoso por medio de la acción del hombre o por acontecimientos naturales y nosotros queremos conocer (en el caso de las acciones humanas) la razón o (en el caso de hechos naturales) la causa que le dieran origen, usamos la expresión interrogativa X. Ahora bien, si en las “preguntas existenciales” fundamentales empleamos sin más la misma palabra, suponemos que el contexto de uso es el mismo que aquel para el cual el término se había introducido y dentro del cual había tenido su sentido comprensible (es decir, bajo las condiciones marco de la búsqueda del posible origen –de la razón o la causa– de lo nuevo surgido). Pero precisamente esto, a saber, la pregunta de si en absoluto es posible conocer un origen, es propiamente la pregunta; más exactamente: es aquello por lo que propiamente se interesa el conocimiento. Este interés interrogativo se sirve para su articulación de una forma lingüística (a saber, el pronombre interrogativo “de dónde”) que contiene en sí ya la respuesta: “Sí, en el fondo podemos saber cuál es el origen (del mundo, de la vida, de la razón).” Al transferir la palabra “de dónde” respectivamente desde el lenguaje de la vida cotidiana y de la ciencia al de las preguntas fundamentales, caemos en la trampa del empleo usual del lenguaje. [ 22 ]

P: –¿Y cuál es la respuesta anunciada anteriormente, aunque con precaución? R: –Antes de poder hablar de “respuesta” hay que formular la pregunta con claridad. Hemos visto que la pregunta originariamente formulada en los siguientes términos: “¿De dónde viene el mundo (la vida, la razón)?” ha sido enunciada usando de un modo incorrecto el lenguaje. Este uso incorrecto implícitamente ya aporta la respuesta: “Sí, en principio es posible conocer el origen (el de dónde).”Pero esta expresión no es una respuesta, sino que ya está incluida como contenido en la pregunta misma (en tanto uso de la interrogación “de dónde”). P: –¿Cómo, entonces, habría que formular mejor esta pregunta? R: –Se debería problematizar el derecho del uso de la expresión interrogativa “de dónde”. Por ejemplo, del siguiente modo: “¿Existe algo que precede al mundo, a la vida, a la razón? ¿Hay algo a partir de lo que esos “existenciales” serían explicables (comprensibles, aprehensibles)? P: –¿Y esto es un paso adelante? R: –No de una manera inmediata, pues si uno entiende la pregunta tal como había sido concebida originariamente, es decir, como una invitación para buscar una respuesta de contenido, se advierte enseguida que lo mismo que se ha dicho arriba de la interrogación “de dónde” se aplica a la expresión interrogativa “hay algo”. En este nivel (es decir, en el nivel llamado apofántico-proposicional) también esta pregunta usa mal el lenguaje. La pregunta: “¿Hay algo que le precede al mundo?” usa mal el lenguaje (es decir, no puede ser comprendida como pregunta con sentido), porque no se puede ir más atrás y preguntar por la palabra “mundo” (con el significado de “todo lo que hay”). No es posible preguntar: –“¿Hay algo fuera de aquello que existe?” Fuera de lo que existe “existe” sólo aquello que no existe. Tomado con precisión, lo que se pregunta es lo siguiente: “¿Existe algo que no existe?” O, dicho de otro modo: “¿Es posible decir de un objeto lógico (un “algo”) que existe y que no existe?” Por razones de lógica, esto no es posible (para evitar la autocontradicción). Si se examina con claridad el problema no reside en que no sea posible responder la pregunta acerca de los “existenciales”, sino más bien que ni siquiera es posible formularla. P: –¿No hay otra posibilidad de considerar este asunto (es decir, esta pregunta)? R: –Sí, a saber, reflexionar sobre lo que la pregunta a la vez también es (a parte de que además se trata de un problema de contenido), justamente una pregunta, más precisamente aún: un acto de habla interrogativo. P: –¿Y en qué sentido esto nos ayuda a continuar? [ 23 ]

R: –Dicho brevemente: en el sentido de que es trivial preguntar por algo que no presuponga ya la existencia del mundo, de la vida, de la razón. El reconocimiento de los fundamentos de nuestra existencia pertenece trivialmente y de modo insuperable a las condiciones de posibilidad del preguntar. No es necesario “fundamentar” explícitamente (es decir, deducir a partir de algo supuestamente precedente) la existencia del mundo, de la vida y de la razón. Incluso, no es posible “deducirla”, ya que toda “deducción” tiene que partir implícitamente de esos fundamentos como dados. A partir de Kant, la filosofía denomina “trascendental” la remisión a las “condiciones de posibilidad”. La “respuesta” a las preguntas básicas de la existencia radica entonces en la reflexión trascendental y no en un nivel directamente referido al contenido. Dicho más precisamente, se encuentra en el nivel de la reflexión sobre lo que hacemos si formulamos tales preguntas (en el denominado nivel pragmático-lingüístico-trascendental). En este sentido, la respuesta es indirectamente de contenido en lo que respecta a la imposibilidad de ir más atrás de los existenciales (mundo, vida, razón) y resulta “delimitadora” con respecto de la demarcación de los límites de la capacidad de preguntar: –La pregunta acerca de lo precedente a los existenciales no es posible en tanto que pregunta con sentido (dentro de los límites de la razón). P: –¿No es que la religión intenta dar una respuesta de contenido a estas tres preguntas? R: –Sí. Su respuesta dice en los tres casos: “Dios es el creador (del mundo, de la vida, de la razón)”. Sabemos que “religión” significa “unión”, precisamente unión con Dios (en latín religare significa “unir”). Desde una perspectiva religiosa, nosotros los seres humanos podemos entrar en relación con Dios. P: –¿Cómo? R: –Principalmente por medio de la fe. P: –Si sólo es cuestión de tener fe, entonces todos creen en algo, consecuentemente se le abren puertas y ventanas al caos y con ello a la total inseguridad acerca de lo que es correcto (acerca de cuál fe es la verdadera). R: –Sí. Y dado que esto iría en contra de la motivación principal de la religión (a saber, la de encontrar una respuesta segura a las tres preguntas), toda religión depende de establecer determinadas convicciones de fe como “las correctas”, es decir, de configurar algo como un canon. La Iglesia Católica afirma justamente en este sentido ser la representante de la religio vera, de la verdadera religión. Cuáles son las convicciones de fe elegidas depende de muchas cosas, por ejemplo: [ 24 ]

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de comprensiones (posiblemente) guiadas por la razón, de las tradiciones culturales en cuyo marco surgió cada religión, de personas y funcionarios (por ej. del Papa) o de instituciones que son consideradas “autoridades” (capaces de tal juicio) y, por supuesto, de la predisposición de las personas a aceptar determinadas convicciones (como “dogmas”) sin más fundamentación.

En la religión cristiana, estas afirmaciones suelen deducirse por ejemplo de la Biblia (en tanto palabra de Dios) y de la vida de Jesús (como hijo de Dios). La Iglesia (católica) –en su calidad de mediadora necesaria entre Dios y los hombres– aporta las interpretaciones que, dada la situación específica, ya siempre resultan necesarias. Dios también puede manifestarse mediante milagros (es decir, cancelando la vigencia de leyes naturales –las cuales, de todas maneras, han sido creadas por él–). La determinación de si algo es un milagro está sometida, nuevamente, al poder interpretativo de la Iglesia (católica). Una vez establecido el canon, las personas que no se adaptan a él frecuentemente son perseguidas como “infieles”, apóstatas, “herejes”, “brujas”, etc., y, en ocasiones, aniquiladas físicamente. Sólo en Europa a lo largo de los siglos las correspondientes campañas de terror y persecución motivadas por las religiones han costado probablemente millones de vidas humanas. P: –¿Todas las religiones tienen esa tendencia al uso de la violencia? R: –Sí, necesariamente, aunque con diferente intensidad. Esto puede estar relacionado con los contenidos de la religión, su contexto histórico y las circunstancias sociales, económicas y políticas de las cuales han surgido y en las que existen. P: –¿Por qué “necesariamente”? R: –Porque, en última instancia, la religión se apoya sobre la “fe” y no sobre un conocimiento (que incluya también el reconocimiento de sus propios límites) obtenido mediante la duda y la argumentación. Y especialmente porque (o cuando) se piensa poder deducir las reglas de nuestras acciones a partir de los principios de la fe. Si luego surgen conflictos (sobre todo con adherentes a otras religiones, hecho que se da muy frecuentemente) no hay, en última instancia, ningún camino hacia una regulación argumentativa de los conflictos, sobre todo si la religión realmente se toma en serio. Entonces sólo queda la violencia (en el nombre de Dios). P: –¿No puede considerarse que el cristianismo, con su exigencia fundamental de amor al prójimo, se sitúa en un nivel moral muy alto? [ 25 ]

R: –Ciertamente que sí. P: –Entonces, en última instancia, ¿está todo en orden? R: –Lamentablemente no. El cristianismo representa, de hecho, un progreso filosófico-moral formidable frente a otras religiones, por ejemplo en comparación con el judaísmo, en el cual existe un Dios tribal o del pueblo, que sólo se hace cargo de este pueblo (en cuanto pueblo elegido). Desde un punto de vista histórico, el cristianismo se ha distanciado de hecho del judaísmo (del cual surgió y a partir del cual se desarrolló). No es casual que Jesús haya sido crucificado por los sacerdotes judíos por presentarse como el “Cristo”, es decir como el salvador de todos los hombres (de judíos y no-judíos, de sacerdotes y de legos). Lo que por su parte le proporcionó posteriormente al cristianismo un fundamento para repetidos pogromos contra los judíos. Ya con ocasión de esta historia del surgimiento del cristianismo se advierte que de ninguna manera está “todo en orden”. Y por cierto no lo está debido a que el postulado moral del amor al prójimo surge como un principio de fe. Pero es indispensable que el mandato de la solidaridad con otros seres humanos (para ser exactos, tendencialmente con todos los seres humanos o –dicho aún con más precisión– con todos los seres racionales) se fundamente de una manera diferente y no por medio de la fe. De lo contrario, en última instancia, no hay argumentos a disposición y no se puede imponer este mandamiento con otros medios que con la violencia, si es que se lo toma de forma estricta (tal como ocurrió repetidas veces a lo largo de la historia). (Una de las tareas centrales de la filosofía práctica reside en resolver esta cuestión, a la que nos referiremos más adelante.) P: –¿Qué hay que pensar de la respuesta de la religión? R: –Por las razones recién esbozadas no es apropiada. Podría decirse que “lamentablemente” es inapropiada, porque convendría a nuestras necesidades humanas no sentirnos arrojados a un mundo por sí mismo frío, sin comienzo ni fin, desprovisto de “sentido”. Nos gustaría vivir en un mundo en el cual todo, desde el comienzo hasta el fi nal, tuviera un orden y un sentido del cual nosotros participáramos. Pero el mundo es apático, frío y sin sentido. Sólo el ser humano le confiere simpatía (la solidaridad), calidez (el amor al prójimo) y sentido (la razón). Sin él, el mundo está desprovisto de ellos. Es una tarea increíblemente gigantesca, ante la cual preferimos refugiarnos en el amparo y la sensación de seguridad que nos ofrecen las ideas religiosas. Nos gustaría sentarnos como niños en el regazo de Diospadre, dejar que nos proteja y nos guíe. Pero lamentablemente esto no es [ 26 ]

posible. A un niño se le puede permitir aferrarse a una ilusión, aunque se sepa que lo es; pero lamentablemente no se puede admitir esto en el caso de un ser humano mayor de edad y adulto, pues no tenemos respuesta a las tres preguntas iniciales; su respuesta está más allá de los límites del entendimiento humano. Sólo podemos admitir humildemente nuestra incapacidad de responderlas. En el caso más inofensivo, la respuesta de la religión es un error humano comprensible (o un “grito de la criatura atormentada”, como lo expresó Marx); en el caso menos ingenuo, es una ilusión obtenida por astucia o, incluso, una mentira cínica. En todo caso es (extremadamente) peligrosa, porque (o bien si) a partir de ella se deducen reglas de acción sociales y políticas. P: –¿Entonces, sí es posible decir que Dios no existe? R: –Se puede decir que no lo sabemos y que, en todo caso, la fe (en Dios) no es lícita si a partir de ella se deducen reglas de acción (valores, principios éticos); pues si las reglas de acción, basadas exclusivamente en meras convicciones de fe, entran en conflicto no disponemos de ningún argumento para la solución (pacífica) de estos conflictos; esto, en la práctica, tiene como consecuencia el intento de solucionarlos por medio de la violencia (la guerra). P: –¿No es que las guerras de religión pertenecen propiamente al pasado? R: –Lamentablemente éste no es de ninguna manera el caso. Aún en la actualidad los motivos religiosos siguen teniendo un papel muy importante. (Por supuesto, aparte de los motivos religiosos hay una gran cantidad de otros motivos, sobre todo económicos, y los diferentes motivos están frecuentemente mezclados.) No es desacertado que hoy se hable de un renacimiento de las religiones. Basta con pensar en la predisposición a la violencia que muestran el fundamentalismo islámico o el americanoprotestante, que encuentra su expresión cúlmine, por ejemplo, en la declaración de George W. Bush, según la cual, Dios le había encomendado hacer la guerra contra Irak. O pensemos en los sacerdotes shiítas de Irán que, durante la guerra contra Irak, enviaron a cientos de miles de hombres jóvenes a la muerte con la promesa de que, en su calidad de mártires, se les abrirían las puertas del paraíso. P: –¿Cuál es el papel de las religiones bajo las condiciones específicas de la era atómica? R: –¡El papel de las religiones es sumamente amenazante y, en última instancia, pone en peligro la existencia! En la era de las armas de destrucción masiva (como las armas nucleares y las armas biológicas y [ 27 ]

químicas, no menos peligrosas) es posible por primera vez interpretar, desde un punto de vista religioso, la autoaniquilación de la humanidad como un sacrificio que debería ser asumido, como un deber en nombre de la recta fe, incluso como aquello a través de lo cual nosotros (más precisamente los creyentes en lo que cada religión considera respectivamente “lo correcto”) antes que por cualquier otra cosa estaríamos calificados para poder ingresar a la vida propiamente dicha, a la vida eterna, verdadera, divina, paradisíaca, trascendente (o como quiera calificársela). A lo largo de la historia se encuentran demasiadas pruebas de cuanto desprecio de la dignidad humana pueden tener las religiones como para tener la esperanza de que nunca se presente nadie dispuesto a dar este último paso. Pienso que siempre se podría encontrar a alguien. P: –¿Entonces, en calidad de qué puede haber aún en absoluto fe? R: –En todo caso, quizá, como esperanza (privada). Pero si se la toma en sentido estricto, propiamente tampoco, pues ¿qué sentido podría tener esta esperanza a parte de aquel de buscar el orden, el humanitarismo y el sentido que necesitamos para vivir y que no encontramos a la mano en los fríos hechos del mundo? Pero “orden”, “humanitarismo” y “sentido” son conceptos que, por su parte, no podemos obtener por medio de la fe; para su constitución necesitan de una reflexión crítica (que haga distinciones apropiadas). Aquí (en la reflexión crítica de la razón) yace su raíz, éste es el camino; la esperanza en alguna otra cosa es vana desde el comienzo, no puede cumplirse. Pero la esperanza que se puede poner en el uso de la razón no es vacía: ella sí puede ser cumplida. Ella es la gran tarea de la (historia de la) humanidad. La esperanza religiosa es el comienzo de un camino errado (potencialmente siempre peligroso). P: –Sin embargo, hay muchas personas que han encontrado el orden, la fraternidad interhumana y el sentido en formas de vida fundadas en la religión y que se sienten felices en ellas. ¿No sería arrogante reprocharles que se sintieran, por así decirlo, “felices sin razón”? R: –No tenemos a disposición una respuesta religiosa a las grandes preguntas existenciales (como las hemos denominado al comienzo). Llamar arrogante la indicación de este hecho no nos ayuda desde el punto de vista del contenido. El hecho de que los seres humanos se sientan felices en ciertas situaciones o formas de vida (por más agradables momentánea y subjetivamente que fuesen para las personas en cuestión) no permite (sin embargo) sacar necesariamente la conclusión de que la disposición afectiva subjetiva sea algo más que eso: algo subjetivo. Dicho de otro modo, la proposición: “La forma de vida X me (nos) hace feliz (felices).” No [ 28 ]

es equivalente a la proposición: “La forma de vida X es éticamente sostenible.” Para ello se necesita de una fundamentación propia que no está dada de ninguna manera por medio de la mera remisión a un sentimiento subjetivo (del individuo o del grupo). P: –¿Y las pruebas de la existencia de Dios? R: –No hay pruebas de la existencia de Dios y no puede haberlas. Kant ha expuesto la insostenibilidad de las pruebas de la existencia de Dios que fueron elaboradas a lo largo de la historia. No obstante, incluso si se lograra “comprobar” la existencia de Dios, esta “prueba” no tendría ningún valor, ya que Dios es lo que se representa como no sometido a la capacidad cognoscitiva del ser humano, su existencia no depende de nosotros y de nuestras penosas “pruebas”; esto es justamente lo especial de él. Perdería esta característica específica si se hubiesen encontrado “pruebas” de él. Se convertiría en una cosa (comprobable) de este mundo y no seguiría siendo su creador inmemorial. Más allá de ello, la “explicación” de la existencia del mundo (de la vida y de la razón) por medio de un acto divino de creación sólo desplazaría la pregunta por el origen de todo esto, por así decirlo, una instancia más atrás. Pues ahora se plantearía la pregunta por el origen de Dios. Para no desembocar en un regreso al infinito, en algún momento hay que establecer un “punto final”, hay que admitir que Dios no tiene origen y que no hay nada pensable previo a él. Pero con esto, ciertamente, la pregunta por el origen no ha sido realmente contestada. El regreso al infinito responde la pregunta tan poco como la afirmación arbitraria de un “Dios sin origen”. No se ha podido explicar nada, sólo se ha reemplazado (para decirlo con palabras de Kant) algo que no se puede explicar (el comienzo del mundo, de la vida, de la razón) por algo diferente que se puede explicar menos aún. P: –¿De qué manera los seres humanos pueden liberarse de las ilusiones religiosas? R: –Mediante la “ilustración”, es decir, sirviéndose de su entendimiento e intentando averiguar (elaborar por medio de argumentos) entre todos los seres humanos quiénes son ellos en el fondo y cómo podrían lograr darle a sus vidas calidez y un orden con sentido. P: –¿Aquí habría que comenzar de cero? R: –No, la historia de la humanidad conoce (en Europa) al menos dos períodos de ilustración; en la Grecia antigua (aproximadamente en el siglo V antes de Cristo, según nuestro calendario), cuando el pensamiento humano se independizaba de los mitos antiguos, y en la Modernidad [ 29 ]

(aproximadamente en el siglo XVIII), cuando se liberaba de la tutela de la religión cristiana. También otras culturas han experimentado algo así como períodos de ilustración. Podemos y tenemos que construir sobre estas bases. P: –¿Por qué el ser humano debería someterse al esfuerzo (frecuentemente considerable, no pocas veces infructuoso o con resultados erróneos) de servirse de su entendimiento? ¿No sería mucho más fácil si siguiéramos los diferentes instintos que se corresponden con nuestras necesidades naturales? ¿Obran acaso los animales de otra manera? R: –Sí, a primera vista parecería más fácil. Pero si uno considera el asunto algo más de cerca se advierte, ya con ejemplos muy banales, que esto no es posible. Para poder sobrevivir (por ejemplo, simplemente para sobrevivir el próximo invierno) tenemos que distanciarnos, reflexivamente, de nuestras necesidades inmediatas, por ejemplo del instinto de alimentación, y pensar, adelantándonos a las circunstancias, en ahorrar hoy y asegurarnos algunas provisiones para el invierno. No hay instinto que nos impulse a ello, sino sólo la reflexión. En esto, al menos, el ser humano se distingue ampliamente de los animales. Los animales sobreviven porque su carga genética les prescribe conductas correspondientes con ella. Las hormigas, por ejemplo, construyen sus hormigueros de tal modo que también puedan pasar fríos inviernos, no hace falta que se pongan a reflexionar sobre el asunto. La carga genética tampoco es el producto biológico-fisiológico de reflexiones que las hormigas hubieran realizado en su prehistoria. El hecho es, más bien, que su especie ni siquiera hubiese sobrevivido si no hubieran tenido esta carga genética. La naturaleza produce un número infinito de diferentes especies de cargas genéticas de las cuales sólo pocas demuestran su capacidad para sobrevivir. Esto es lo que Darwin denominó “the survival of the fittest”. A diferencia de los animales, el ser humano no está equipado con instintos en la misma medida y en el mismo modo que le pudieran garantizar “ciegamente” su supervivencia. Tiene que suplir esta falta parcial de instintos por medio del pensamiento (de la reflexión). Por cierto que hay determinadas especies de animales que también tienen que hacerlo, aunque en un alcance mucho menos considerable que el ser humano. En este sentido, entonces, el ser humano no se distingue por principio del animal sino sólo de modo gradual. Es por ello que se vuelve comprensible porque consideramos las especies animales, que visiblemente disponen, como nosotros, de una capacidad de reflexión altamente desarrollada como una suerte de parientes (y si los matamos y los [ 30 ]

comemos, lo hacemos con un mayor cargo de conciencia que en el caso de otras especies de animales o de plantas). P: –¿En lugar de seguir ciegamente a los instintos, no podríamos seguir las tradiciones (los usos y las costumbres de nuestra cultura)? R: –De hecho tenemos que hacerlo en gran medida ya que no nos es posible volver a inventar todo de nuevo cada vez (ni siquiera tendríamos el tiempo necesario para hacerlo). Pensemos sólo en nuestro lenguaje cotidiano: Ciertamente que contiene posibilidades de malentendidos, trampas lógicas y otras falencias, pero como medio de comunicación en la gran mayoría de los casos de la vida cotidiana es, por lo general, muy apto; cumple con sus funciones de un modo ciertamente satisfactorio. Una gran parte de las tradiciones, los usos y las costumbres que seguimos, generalmente sin pensarlo mucho, ya que los heredamos de nuestros antepasados y hemos crecido con ellos, merecen nuestra confianza. Esto tiene que ver con el hecho de que nuestros antepasados han sido, por lo general, seres (más o menos) racionales y que, en consecuencia, el resultado histórico de su “labor previa” probablemente no es sólo un cúmulo de absurdidades; esto, al menos, lo suponemos sin más y, probablemente, también con una cierta razón. Pero al fin sólo con una cierta razón: “Dejad que nos aferremos a lo antiguo, pues así está bien, y sobre el antiguo fundamento construyamos cada momento”, decía Goethe. “Así está bien”, aquí, en el “así”, yace el problema: Hay que someter lo viejo a examen y evaluar: ¿realmente es bueno? El hecho de que algo sea viejo, pertenezca al conjunto de tradiciones, usos y costumbres transmitidas de nuestra cultura no significa aún que sea aceptable. Durante mucho tiempo los hombres han pensado que la tierra es un disco plano sobre el que se erige el cielo como una bóveda y, desde arriba, el buen Dios nos estaba vigilando. Esto se ha comprobado como insostenible. Y con ello se les ha sustraído la base a las formas de vida, al orden social y a las estructuras de poder basados sobre esta imagen del mundo. P: –Si no podemos confiar en los instintos ni tampoco en las tradiciones, ¿entonces en qué podemos confiar? R: –En nuestro entendimiento crítico. La palabra griega kritein significa “distinguir”. Nuestro entendimiento crítico puede distinguir, sobre todo, entre lo que es correcto y lo que no lo es o, dicho con otras palabras, entre lo que es verdadero y lo que es falso. Se podría agregar: –y aquello de lo cual no sabemos con certeza si es verdadero o falso–; pero también ésta es propiamente una cuestión de verdad: ¿Es verdad que (por el momento) no sabemos con exactitud (o que no podemos saber [ 31 ]

por principio) si esto o aquello es correcto o no? En la Biblia dice: “Tu palabra sea: sí, sí; no, no”. No obstante, nuestro entendimiento crítico no puede ser inventado por nosotros todos los días de nuevo. El hecho de disponer de él debemos agradecérselo, como ya lo referimos anteriormente, a la “labor previa” de nuestros antepasados; con otras palabras: también los medios con los cuales trabaja nuestro entendimiento crítico se han desarrollado históricamente. P: –¿Y por qué dependemos de saber si algo es falso o no? R: –Ciertamente no por razones “académicas”, sino porque de otro modo no podríamos sobrevivir. Si no sí si el hongo que como es venenoso o no, corro el riesgo de pagar mi ignorancia con mi vida. Si me equivoco en el cálculo del ángulo de reingreso a la atmósfera de una cápsula espacial, la tripulación paga el error, dado el caso, con su vida. La mayoría de las situaciones en las que se plantea esta pregunta naturalmente no son tan dramáticas. La mayoría son más bien triviales o bastante insignificantes. ¿Lloverá o no? ¿Llevaré un paraguas? ¿Cuánto combustible gasta el vehículo que quisiera comprarme? ¿Puedo darme este lujo? Etc. P: –¿Se plantea la pregunta por la verdad, sólo en relación con nuestro conocimiento del mundo que nos rodea o también en relación con nuestro actuar? R: –Se plantea en relación con los dos ámbitos. Pues, por un lado, tenemos que saber: ¿Es verdad que una cápsula espacial se calienta tantos o tantos grados cuando reingresa en la atmósfera terrestre con un ángulo de tantos o tantos grados y con una velocidad de tantos o tantos kilómetros por hora? Y, por otro lado, también tenemos que saber: ¿Es verdad que sería mejor que el escudo de protección térmica que recubre la cápsula espacial tuviera el doble de espesor del que tiene ahora? o, con otras palabras: ¿Es verdad que el escudo protector debería ser reforzado? En consecuencia, la pregunta por la verdad se plantea tanto para el ámbito en el que se trata de saber con la mayor seguridad posible lo que es el caso, como también para el ámbito en el que de lo que se trata es de saber con la mayor seguridad posible qué debemos hacer o, mejor, dejar de hacer. Al primer ámbito lo podemos designar como ámbito de la “razón teórica” y al segundo como ámbito de la “razón práctica”. P: –¿No es posible dejar de plantear por completo la pregunta por la verdad? R: –Se puede intentar. Ya entre los antiguos griegos hubo fi lósofos que defendían la idea de que no existe ninguna verdad y que todo es [ 32 ]

apariencia y mentira o, en todo caso, que la verdad es algo “relativo”. También en la actualidad hay concepciones como ésta, incluso podría decirse que están de moda. Lo sorprendente es que el contraargumento decisivo está a la vista: si se pretende que el enunciado “no existe ninguna verdad” tenga alguna significación (y no fuese un simple murmullo insignificante), entonces es la siguiente: “es verdadero que no existe ninguna verdad.” Es obvio que uno desemboca enseguida (si se toma en serio el enunciado) en una autocontradicción. Ahora bien, si no se toma en serio el enunciado, ni siquiera hace falta seguir perdiendo tiempo con él. De hecho podemos convencernos rápidamente de que se trata nada más que de un mero juego intelectual si acompañamos a quien niega la verdad a su banco del que pretende retirar su salario depositado ayer; allí, el empleado bancario le explica que ayer habría leído su (el del cliente) último libro sobre la imposibilidad de la verdad y, en consecuencia, él (el cliente) seguramente no tomaría a mal ser informado ahora de que el dinero no había sido depositado. Incluso se le podría decir: al igual que sobre cualquier otro asunto, tampoco podríamos enunciar nada confiable sobre su dinero, su cuenta bancaria y, en general, sobre el banco. P: –¿Qué problema hay con las autocontradicciones? Hay ocasiones en las que uno dice con simpatía e incluso con admiración de una persona difunta: “era un hombre con sus contradicciones”. R: –Esto se suele decir, porque a veces las debilidades humanas nos parecen simpáticas (¡siempre que no sean debilidades demasiado malas!). Conocemos nuestras propias debilidades y preferimos ser condescendientes. Esto nos facilita un poco la vida. Pero si, por el contrario, admitiéramos efectivamente como un principio la autocontradicción, entonces: 1) tendríamos que admitir también su contrario, es decir, la prohibición de la autocontradicción, y 2) en una situación sabríamos rápidamente por cuál de los dos principios decidirnos. Por ejemplo: si fuéramos propietarios de una empresa constructora e interrogáramos a un ingeniero que acaba de construir un puente si este puente soporta las cargas que tendrán que transportarse sobre él; entonces si el ingeniero respondiese: “sí y no.”, le haríamos notar (extrañados y furiosos) su autocontradicción y, en caso de que insistiera en su respuesta, es probable que lo mandáramos a buscar sus papeles de despido o que, incluso, le recomendáramos la visita al psiquiatra para que examine su salud mental. P: –Aunque nosotros no deberíamos dejarnos guiar en nuestro actuar por los instintos naturales, tenemos que admitir empero que no [ 33 ]

podemos conocer nada sin nuestros sentidos naturales o, al menos, sin ellos no llegaríamos lejos en nuestros esfuerzos por conocer. R: –Esto es correcto (sobre todo la última parte de la frase). Una persona a la que le faltaran todos los sentidos naturales, ¿cómo podría conocer algo o cómo podríamos saber de él si ha conocido algo? Pero, por otro lado, tampoco es el caso que las “impresiones” que nos proporcionan nuestros sentidos ya sean “conocimientos” y, menos aún, conocimientos confiables. Éstas se convierte en tales sólo si intervienen al mismo tiempo otros dos “agentes”: por un lado el entendimiento (del individuo receptor de las impresiones sensibles) y, por otro, la condición, ya siempre contenida en la actividad del entendimiento humano y constituida lingüísticamente, de ser humano con otros humanos y la consecuente posibilidad de la crítica. P: –¿No podríamos volver otra vez sobre la cuestión? En primer lugar, ¿por qué las impresiones sensibles no son ya conocimientos? R: –Porque antes que nada ellas como tales deben “ser tomadas como conocimientos”. Este “tomarlas como conocimiento” es una capacidad de nuestro entendimiento. El hecho de que nuestros sentidos nos trasmitan que allí hay “algo” es posible sólo porque nuestro entendimiento dispone de este concepto, de esta idea de “algo”. (En este contexto, Kant habló del “concepto substancial”.) El hecho de percibir algo dentro de su extensión espacial sólo es posible porque tenemos un concepto de espacio. El hecho de percibir algo como una sucesión temporal presupone la disponibilidad de una “idea” del “tiempo”. (Kant habló del tiempo y del espacio como “formas de la sensibilidad”.) Igualmente cuando constatamos una relación de causa y efecto entre diferentes acontecimientos que se producen en el tiempo y el espacio, nuestra constatación no está inmediatamente contenida en las impresiones sensibles. Para ello necesitamos el “concepto de causalidad”. Advertimos el hecho de que nuestras percepciones sensibles están remitidas al entendimiento, por ejemplo, cuando contemplamos figuras geométricas y sólo después de cierto tiempo nos damos cuenta de lo que ellas debieran representar (por ejemplo, una pirámide con la cúspide hacia abajo o hacia arriba). Entonces decimos: “¡Ah, hay que mirarlo de este modo!”. Verla, ya la habíamos visto antes y por cierto del mismo modo, pero aún no habíamos elaborado lo visto de acuerdo con el entendimiento. P: –¿Y qué tiene que ver esto con los otros hombres? R: –Tiene que ver con los demás seres humanos por lo menos en dos aspectos. [ 34 ]

En primer lugar, porque nosotros los seres humanos disponemos en el fondo de estos “conceptos que constituyen conocimientos a partir de impresiones sensibles” (intuiciones, categorías) porque los hemos ganado a fuerza de trabajarlos junto con nuestros congéneres. La elaboración de los conceptos posibilitadores de conocimiento es un logro cultural del hombre. Las denominadas partículas lógicas (por ejemplo: y, o, si-entonces, todos, ninguno) forman parte de estas capacidades del entendimiento que posibilitan el conocimiento. Éstas tampoco son simplemente innatas, tenemos que elaborarlas y nos las elaboramos en el medio del lenguaje. Pero en el lenguaje siempre está presente nuestro congénere (por así decirlo, como co-sujeto del conocimiento). Gracias a su colaboración, contenida en nuestros “conceptos” que, en el sentido esbozado arriba, posibilitan el conocimiento, él (nuestro congénere) forma parte en cada uno de los procesos de conocimiento (incluso de los que parecen ser solitarios). Hay un segundo aspecto, más bien exterior, de nuestro esfuerzo por un conocimiento cierto que tiene que ver con nuestros congéneres, a saber, con sus críticas y sugerencias. Podemos, por cierto, equivocarnos; y, además, la capacidad cognoscitiva del individuo es limitada. En ambos casos dependemos de la ayuda de nuestros congéneres: la crítica a la que otro somete lo que yo creo haber conocido me muestra que me he equivocado. Sus sugerencias me llaman la atención sobre lo que he omitido considerar. P: –¿Realmente no existe ningún conocimiento solitario? R: –Ciertamente sí, pero sólo en un sentido rudimentario. También los animales, que apenas se comunican entre ellos, conocen algo. Y Kaspar Hauser1 reconoció como tal al menos la comida que le pasaron a su establo, aunque según se comenta, nunca nadie había hablado con él. Es posible que los potenciales comunicativos del cerebro, que éste activa en el sentido de una comunicación auténtica entre individuos (a los fi nes de construir y de refi nar, por ejemplo, los “conceptos” que posibilitan el conocimiento), y que deben estar disponibles en el individuo humano (porque de lo contrario no podrían ser activados en un proceso de enseñanza-aprendizaje), posibiliten un conocimiento solitario rudimentario. 1. Kaspar Hauser (1812-1833) era un joven alemán envuelto en misterios que apareció en una plaza de Nuremberg, no sabia hablar, aprendió a hablar y declaró haber crecido en el aislamiento total de un establo. Sus pretensiones y su muerte por apuñalamiento provocaron debates y controversias (nota del traductor). [ 35 ]

P: –¿No sería posible que, contrariamente a lo recién expuesto, todo conocimiento acontezca sólo en el cerebro del individuo, incluso que, en realidad, ni siquiera exista un mundo alrededor de él, es decir, que todo sea sólo imaginación? R: –Al igual que la pregunta formulada antes acerca de si es posible dejar de plantear por completo la pregunta por la verdad, éste también es sólo un paper doubt (una duda no planteada realmente en serio), como hubiese dicho el filósofo norteamericano Peirce. Ya conocemos esta objeción y la respuesta sigue siendo la misma: 1) La tesis fracasa en sí misma: si todo es imaginación, entonces también esta tesis. Pero esto no es lo que se pretendía expresar. 2) Supongamos que llamáramos realmente a todas las cosas en el mundo y al mundo en su totalidad “imaginados”, entonces no cambiaría nada en absoluto (dejando de lado el innecesario rodeo lingüístico). Y 3), volvamos a acompañar a un representante de esta tesis a un banco y esperemos su reacción cuando el empleado le explique que él (el cliente) sólo se había imaginado haber depositado, el día anterior, el monto de su salario… P: –¿Entonces dependemos de nuestros congéneres cuando intentamos averiguar cómo es realmente el mundo que nos rodea, al menos si pretendemos llegar más allá de orientaciones rudimentarias? R: –Sí. Ya al formular una simple pregunta informativa (por ejemplo: “¿Este hongo, es venenoso?”) traspasamos nuestra subjetividad de diferente manera: Nos dirigimos a otra persona (de la cual esperamos obtener el conocimiento del que carecemos) y, al hacer esto, utilizamos el lenguaje como instrumento que hemos ido aprendiendo anteriormente (de nuestros congéneres, nuestros padres, conocidos etc.) en un proceso de años. P: –¿No sería posible renunciar simplemente a la formulación de preguntas? R: –No. Necesitamos las informaciones que queremos conseguir y que no podemos obtener nosotros mismos. Pero incluso si alguien experimentalmente renunciara a hacer preguntas para mostrarle a su interlocutor (quien afi rma que no se puede vivir sin preguntar, es decir, sin intersubjetividad) que esto sí es posible, entonces también esta sería una demostración para alguien, es decir, se encontraría en un contexto intersubjetivo. Y, además, ni siquiera podríamos tener esta concepción (a saber,”que sería posible renunciar a las preguntas”) si nosotros desde siempre, por ejemplo cuando niños, ya nos hubiéramos atenido a ella. Siendo niños [ 36 ]

de hecho hemos perseguido hasta el hartazgo a nuestros padres y a las personas alrededor nuestro con preguntas como: “¿Por qué esto es así?”, “¿Qué significa esto?”, “¿Qué ha dicho él?, ¿Qué quiso decir?” etc. Sin este proceso infantil de aprendizaje realizado por medio de un sinnúmero de respuestas a un sinnúmero de preguntas ni siquiera habríamos llegado a ser adultos que hoy pueden participar en una discusión sobre la evitabilidad o inevitabilidad de la intersubjetividad. Si no hubiéramos formulado preguntas en serio, seguiríamos siendo los pequeños seres sin idea de nada que alguna vez hemos sido. P: –¿Es necesario, entonces, que haya que “tomar en serio” cada pregunta? R: –Por supuesto que no. También es posible jugar a estar preguntando, hacer como si uno quisiera saber algo etc. De todas maneras, incluso estas preguntas en broma como tales –es decir, como preguntas sin la pretensión seria de preguntar, sino sólo como juego– son comprensibles sólo si se sabe qué significa “preguntar en serio”. Se debe poder decir en serio: “créeme que esta pregunta no la hice en serio.” Y en este punto es posible repetir la argumentación de la respuesta anterior. Seguramente que uno podría decidirse, de nuevo en el contexto de un experimento mental, a favor de no hacer ninguna pregunta en serio. (En un sentido estricto, esto ciertamente no es factible, dado que del mundo, en el cual nos negamos a las preguntas tomadas en serio, no podríamos tomar conocimiento alguno más allá de lo más rudimentario, puesto que precisamente el tomar conocimiento de algo más allá de lo rudimentario, presupone hacer preguntas en serio.) Como ya hemos visto en el ejemplo tan simple del hongo venenoso o no tóxico, nuestras expectativas de vida serían extremadamente pequeñas si realmente tomásemos en serio nuestra estrategia de no tomar nada en serio –y, al menos aquí, aparecería nuevamente la expresión “en serio”–. P: –¿Cómo puede explicarse que (ya desde niños) hagamos preguntas? R: –Preguntando hacemos uso de, al menos, una capacidad que tenemos en cuanto seres racionales. Por qué existe el mundo, por qué hay vida y por qué estamos dotados de razón y, de este modo, de esa capacidad de preguntar, no lo sabemos. No obstante, mediante la formulación de la pregunta “¿por qué?” nos remitimos (reflexivamente) al mundo, a la vida y a la razón (libertad) como presupuestos irrebasables de este preguntar, ya siempre reconocidos implícitamente cuando preguntamos. Como ya mencionamos más arriba, Kant denominó “trascendental” este [ 37 ]

preguntar por los presupuestos implícitos o, dicho de otro modo, por la reflexión acerca de las “condiciones de posibilidad de…”. En este sentido podríamos decir: la reflexión trascendental es la respuesta pragmática (esto es, ya siempre contenida en la acción lingüística) a las tres preguntas básicas existenciales que no pueden ser respondidas en lo que a su contenido respecta. P: –A propósito de la libertad: ¿realmente existe la libertad? ¿Qué habría que decir de la concepción contraria según la cual todo está determinado, incluso los procesos que se producen en nuestro cerebro que es el supuesto lugar de asentamiento de la libertad? ¡Es una concepción que tiene muchos seguidores! R: –Esto es otro de aquellos paper doubts; y la respuesta también es la misma: 1.

2.

3.

Si todo está determinado, entonces también esta concepción (pero no es posible que ella quiera esto de sí misma; sólo puede ser introducida en una discusión si se considera a sí misma como un “argumento” o como “capaz de argumentar”; pero esto presupone la libertad del pensamiento). Si simplemente ignoramos lo dicho (en el punto 1) y sin más declaramos todo (también la argumentación) como algo determinado no pasa nada, pues esto no cambia nada en nuestro mundo (dejando de nuevo de lado el innecesario rodeo lingüístico). Y volvamos a acompañar al representante de la doctrina radical del determinismo a su banco y veamos cómo reacciona si el empleado bancario le dice que, como ya lo hemos visto antes, él no puede pagarle el sueldo depositado el día anterior…

P: –Entonces volvamos a la pregunta acerca de la inevitable intersubjetividad. ¿Qué aspecto tiene la subjetividad contenida en cada una de las preguntas simples? ¿Cuál es el tipo de relación con mis congéneres en la que entro cuando formulo una pregunta? R: –Cuando formulo una pregunta parto necesariamente: a) de la existencia de determinadas condiciones humanas fundamentales y, simultáneamente, b) de la validez de determinadas reglas de acción (lingüística), es decir, de obligaciones (y derechos) recíprocamente aceptados. P: –¿Por ejemplo? R: –Pues, condiciones fundamentales que reconozco necesariamente con cada pregunta (a) son, por ejemplo: [ 38 ]

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el hecho de que necesito al otro porque yo mismo no conozco la respuesta (o no estoy seguro de ella); el hecho de que el otro es un ser del que presupongo que tiene la capacidad de responderme (que, en este sentido, es un ser dotado de razón), y el hecho de que él me puede comprender, es decir, que advierte que es interpelado y que se trata de una pregunta que le es dirigida.

Obligaciones fundamentales de nuestra acción (comunicativa) en común que reconozco necesariamente con cada pregunta (b) se relacionan, por ejemplo, con: •

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El uso de las palabras: parto de que entre mí y mi interlocutor hay ciertas reglas válidas del uso de palabras con las que cumpliré y de las que espero que el otro también las cumpla. La veracidad: mi pregunta ha sido formulada en serio, y yo parto de que mi interlocutor me responderá en serio (y no faltando a la verdad), es decir, supongo que él me dirá también si, en realidad, no conoce la respuesta o si sólo tiene una respuesta dudosa o insuficiente. La apertura transubjetiva: si mi interlocutor no conoce ninguna respuesta a mi pregunta o si conoce sólo una respuesta insuficiente, puedo esperar entonces que me ayudará a obtener la respuesta de parte de alguna otra persona, ya que entendió que el interés por la pregunta (la necesidad de verdad) está antepuesta a su persona; con otras palabras: que, en este sentido, toda pregunta en serio está dirigida a cada ser racional, es decir, que es virtualmente universalista. La fundamentación: puedo esperar que mi interlocutor no sólo me provea como respuesta de una simple oración (una afirmación), sino que además esté dispuesto a decirme por qué opina que ésta es la repuesta correcta (es decir que, según su opinión, es la verdad). El discurso argumentativo: tengo que poder partir del hecho de que mi interlocutor está dispuesto no sólo a explicarme las razones que, según su opinión, apoyan su respuesta, sino también a analizar los contraargumentos que yo eventualmente le presente; en otras palabras que está dispuesto, dado el caso, a entrar conmigo en un discurso argumentativo (a entablar una conversación en la que se sopesen los argumentos y los contraargumentos). [ 39 ]

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Las reglas de la argumentación: en tal diálogo argumentativo valen ciertas reglas (lógicas), cuya observancia tiene que ser presupuesta por ambos interlocutores. La apertura a la revisión: en caso de conocerse desde otro lado nuevos argumentos o nuevas informaciones que pueden servir de argumentos, ambos interlocutores están obligados a considerarlos y a revisar, dado el caso, el resultado que eventualmente hubieran alcanzado en su diálogo. La meta del consenso: si no se aportan nuevos argumentos o nuevas informaciones y entre tanto se da por terminado el diálogo (es decir, hasta que aparezcan eventualmente nuevos argumentos y nuevas informaciones), entonces ambos interlocutores reconocen que el resultado del diálogo llevado a cabo hasta este momento es lo que ellos en conjunto consideran (transitoriamente) como respuesta a la pregunta planteada, es decir, como la verdad cognoscible por ellos hasta este momento.

P: –¿Está completo este listado de condiciones fundamentales del ser humano y de reglas que deben tener ya siempre y necesariamente reconocimiento recíproco (en el sentido de derechos y deberes universalmente válidos)? R: –Tal vez no. Es posible quizá que se encuentren otros. P: –¿No sería sumamente importante reconstruir metódicamente estas reglas fundamentales del uso del lenguaje (partiendo de los actos de lenguaje más simples hasta los enunciados complejos, que son posibles gracias a ciertas partículas lógicas) con el fin de obtener claridad acerca de nuestras obligaciones y derechos recíprocos relacionados con ellas? R: –De hecho es así. Wilhelm Kamlah y Paul Lorenzen, los fundadores de la denominada Escuela de Erlangen, han intentado realizar esto en su Propedéutica lógica, aparecida en 1967; y lo han hecho tanto para proposiciones teóricas (es decir, para aquellas que dicen lo que un cierto caso es) como para proposiciones prácticas (es decir para aquellas que dicen lo que uno debería hacer). No obstante no tenían conciencia de los presupuestos (“pragmático-trascendentales”) recién esbozados de su teoría normativa del lenguaje. Su planteo era el siguiente: si el hombre pretende hablar de modo racional, lo puede hacer sólo si sigue determinadas reglas (a saber, las reglas descriptas en la Propedéutica lógica), y no que el planteamiento de preguntas serias, que pertenece de manera inevitable a la condición humana, implique (como su condición de posibilidad) ya siempre el reconocimiento de todo un conjunto de reglas válidas [ 40 ]

recíprocamente (a saber, las que se reconstruyen metódicamente en la Propedéutica lógica). P: –¿Es posible caracterizar a este “conjunto de reglas” como una “ética mínima” (la cual ya siempre ha sido reconocida necesariamente con cada pregunta formulada en serio)? R: –Sí, esto sería por cierto posible. ¡Aunque esta ética no es tan “mínima”! Veremos en lo que sigue cuáles son (serían) las consecuencias práctico-políticas del intento serio de configurar nuestro mundo de la vida de tal modo que se hayan realizado realmente en él las condiciones (propiamente) necesarias de un diálogo que busca la verdad. P: –¿No sería posible detenernos un poco en este punto y sintetizar brevemente las reflexiones más importantes? R: –1) Nosotros, los seres humanos, dependemos existencialmente (todos de igual modo) del planteo de preguntas en serio. 2) Al plantear seriamente una pregunta simple reconocemos de modo necesario (todos de igual modo) la validez de reglas elementales de la formación de la sociedad (con otras palabras: de la ética). 3) Los seres humanos somos iguales en este sentido. Ser “igual en este sentido” quiere decir: –iguales en nuestra calidad de interlocutores potenciales en tanto provistos de los mismos derechos y las mismas obligaciones y sometidos a la misma responsabilidad. P: –¿Es posible deducir, a partir de estas reglas, hasta aquí sólo formales, también consecuencias de contenido respecto de nuestro obrar en situaciones concretas? R: –No, no es posible deducirlas, pero sí elaborar las consecuencias a partir de estas reglas. Existen justamente para ello, es decir, para la elaboración dialógico-argumentativa. La pregunta acerca de si la venta de bebidas alcohólicas a jóvenes menores de cierta edad es correcta, no puede ser respondida por aquel cuya tarea consiste en vigilar la observación de las reglas del diálogo (al menos no en esta función suya). Para ello se necesita de conocimientos específicos en relación con la situación concreta. A propósito: la palabra “sólo” en la pregunta es algo equívoca. Las reglas no son lamentablemente “sólo” formales, sino que justamente tienen esta ventaja de ser “sólo” (es decir, puramente) formales. P: –¿Y por qué es una ventaja el carácter formal de estas reglas básicas? R: –En caso de que, ya desde la base se presupusieran contenidos (valores) y estos (por ejemplo, diferentes concepciones acerca de si se puede, debe, o tiene que considerar a esto o aquello como contenido o como valor) entraran en colisión, se produciría un conflicto insoluble, salvo por el recurso a valores presuntamente “superiores” (los cuales, por su parte, [ 41 ]

podrían entrar nuevamente en conflicto) o por medio de la violencia. De hecho, ésta (es decir, la violencia) es el “procedimiento” mediante el cual se suelen solucionar los conflictos; es el caso de conflictos entre Estados (que afirman representar diferentes concepciones de valor). Este procedimiento es la guerra. Pero en la era de la amenaza ecológica y de las armas de destrucción masiva cada vez más difundidas ya no podemos darnos este lujo. La utilización de medios bélicos está relacionada en la actualidad con un riesgo que no existía antes: si en la actualidad se llevase a cabo una guerra en la que se empleasen al límite las posibilidades técnicas, no quedaría nada de la humanidad o, al menos, no quedaría mucho de ella. La búsqueda de otras posibilidades que la guerra para la solución de los conflictos es, en consecuencia, de importancia existencial. La Carta de las Naciones Unidas da cuenta de esta situación mediante una prohibición general de la realización de guerras. Desde el punto de vista del derecho internacional, los Estados sólo tienen el permiso de realizar guerras si cuentan con el asentimiento del Consejo de Seguridad o si se trata de una autodefensa inmediata. (También en este último caso hay que obtener el consentimiento del Consejo de Seguridad, aunque a posteriori). En el Consejo de Seguridad mismo no se dispara. Allí sólo se conversa y, por cierto, según procedimientos formales fijados conjuntamente con anterioridad. P: –¿Pero no es que a estas presuntas “reglas básicas” formales primarias les anteceden por lo menos valoraciones como la “seriedad” (del preguntar) y la “igualdad” (de todos los hombres)? R: –Es correcto afirmar que enunciados como: “¡debes preguntar en serio (si quieres averiguar la verdad)!” y “¡debes admitir de igual modo los argumentos de todos los hombres (si quieres saber la verdad)!” son postulados éticos (postulados generales de deber). Pero no se trata de valoraciones intencionales. No están dadas (voluntaria o accidentalmente). Su reconocimiento es más bien una condición previa irrebasable de toda búsqueda de la verdad; no es posible dudar de ellos; incluso quien lo hace (verbalmente) tiene que hacer uso (fáctico) de ellos para defender y hacer plausible su posición. La presunta objeción que se encuentra en la pregunta es, en realidad, una referencia (correcta) a la ética mínima que es ya siempre inherente a todo preguntar en serio (también a la pregunta que formula la duda acerca de estas condiciones previas). Ellas no están “puestas” (o deducidas) sino que son resultado de la reflexión filosófico-trascendental del análisis de las condiciones de posibilidad de todo preguntar en serio. [ 42 ]

P. En relación con la alternativa recién comentada –”violencia (guerra) o solución discursiva de los conflictos”–: ¿tendrá éxito la humanidad actual en solucionar a largo plazo sus conflictos de un modo tal que ella no provoque su propia desaparición (en su totalidad o en grandes partes)? R: –El panorama parece más bien oscuro en vista de la desmesura de la estupidez, de la religión, de la ideología y de otros tipos de sinrazón, junto con un alto grado de agresividad y miopía que persisten. P: –¿No hay ninguna ocasión para la esperanza? R: –Sí, hay esperanza, y es indispensable seguir trabajando en esto en todos los terrenos y con todas nuestras fuerzas sin dejarse confundir por los retrocesos. Una gran parte de la humanidad y también líderes de Estados han entendido que, si ellos no hacen algo decisivo para rechazar los peligros, provocarán catástrofes y posiblemente el propio hundimiento. Esta comprensión no se debe, por lo general, propiamente a una moral muy alta, sino a cálculos de largo plazo de los intereses propios. De todas maneras, esto aún es mejor que si no hubiera ninguna comprensión de la situación. Con la ONU y sus organizaciones subordinadas, los Estados han creado una institución global muy importante, mediante la cual pueden solucionar sus conflictos siguiendo determinados procedimientos formales; al menos pueden intentarlo. Y lo han hecho en no pocos casos e incluso en casos muy significativos y hasta de importancia vital en los que de hecho se han solucionado conflictos existentes o conflictos emergentes. Es indispensable seguir trabajando en esto. El otro ámbito que nos da un motivo para la esperanza es aquel de los acuerdos multilaterales (sancionados por fuera de la ONU) entre los Estados a los fines de disminuir o eliminar amenazas militares o ecológicas. Un tercer ámbito lo conforman, por último, las medidas internas tomadas por los Estados particulares (sin la participación de la ONU y sin acuerdo con otros Estados) de modo unilateral a los mismos fines. P: –Nosotros hemos visto que es posible encontrar la verdad sólo en el sentido desarrollado arriba de una situación ideal de comunicación. ¿Dónde existe esto en este mundo? ¿No es que esto es una utopía bien intencionada? R: –No puede ser una utopía porque ni siquiera sería posible encontrar la verdad de otra manera. U-topía significa “sin lugar”. Pero como lo muestra la cantidad de conocimientos de los que dispone la humanidad, los cuales crecen cada vez más rápidamente y cada vez son más grandes, tiene que haber algún “lugar” en el que es posible la determinación de la verdad. Este “lugar” es la anticipación: en nuestros diálogos buscadores de la verdad hacemos como si nos encontráramos justamente en una [ 43 ]

“comunidad ideal de comunicación”, anticipamos sobre todo los posibles contraargumentos que podrían ser planteados en teoría por cualquiera de la totalidad de los seres racionales. En nuestra vida cotidiana, esta anticipación es, por lo general, exitosa en un número infinitamente grande de casos. Pero ciertamente que no se sabe nunca si en algún momento alguien tiene un contraargumento (o una información que debería ser usada como contraargumento), alguien que no tomó la palabra antes porque se lo habían impedido intencionalmente (por medio del ejercicio del poder) o porque ni siquiera sabía que su punto de vista sería relevante (es decir, por razón de una falta de infraestructura comunicacional). En el caso del último punto (el de la falta de infraestructura comunicacional) se hace patente que –incluso si nos imaginamos que todo ejercicio del poder en el mundo fuera dejado de lado y que se hubiese realizado la sociedad cristiano-comunista libre de dominación de los fácticamente iguales, libres y solidarios– permanecería una imposibilidad práctica de interrogar realmente a todos los hombres si es que a ellos se les ocurren algunos contraargumentos en relación con la respuesta anticipatoriamente imaginada de la pregunta objetiva X. En otras palabras: la anticipación seguiría siendo necesaria incluso en el caso ideal de una sociedad humana realmente libre. ¡Pero cuánto más necesaria es en una sociedad humana que está tan amplia y tan profundamente penetrada por las estructuras de poder, como es de hecho el caso en nuestra sociedad real! P: –Echando un vistazo a Kant y su concepto de razón subjetivistapredialógico, ¿qué consecuencia tiene la circunstancia de que éste haya sido concebido sin presuponer una “situación ideal de comunicación”, que debe ser necesariamente anticipada (utópico) contrafácticamente? R: –Para Kant la razón es una capacidad del individuo. Y la ilustración es un llamado dirigido a los hombres en tanto que individuos: es una esperanza, un deseo, una apelación. Sapere aude! (¡Signos de exclamación!) Para que el mundo se vuelva más razonable, esta apelación debe ser oída y acatada por los individuos en todo el mundo. Ciertamente que Kant no se deja llevar por la ilusión acerca de cuáles son las chances de este programa. Piensa que son posibles algunos progresos, incluso progresos importantes. Trabajar por ellos constituye el sentido de la vida. Pero Kant no se permite suponer que fácticamente el mundo llegue a ser razonable. “Será imposible hacer un bastón recto de una madera tan torcida como aquella de la que está hecho el hombre”, nos dice Kant. Lo que queda es una ¡idea regulativa!, una esperanza que nunca habrá de cesar, [ 44 ]

puesto que nunca habrá de realizarse por completo. Apostar al sentido de la propia vida finita (no del todo, pero también) a algo que nunca podrá ser alcanzado realmente, confiar la propia vida finita (no del todo, pero también) a una infinitud que se sustrae a uno mismo: en ello advirtió algo “religioso”, más exactamente, lo que queda de la religión si pretende mantener un lugar “dentro de los límites de la mera razón”. Este concepto kantiano de religión, de todas maneras, no está referido a la trascendencia, la “religiosidad” kantiana no establece ningún vínculo con un más allá; realiza una conexión que es resultado de la lógica de la razón con la meta (utópica) no alcanzable del esfuerzo de la razón (en este mundo). A la filosofía del lenguaje y a la ética pragmático-trascendental no les hace falta este concepto de religión que Kant amablemente sigue acarreando (pero que ya en Kant está despojado de su contenido originario patético) ya que advirtió que la realización de la razón en este mundo es ciertamente utópica, en el sentido de que siempre depende nuevamente de la anticipación contrafáctica, pero que, al mismo tiempo, es siempre también fáctica en el sentido de que esta anticipación (efectivamente) acontece (y debe acontecer) de modo anticipatorio-contrafáctico. P: –¿No es que el principio de la igualdad y la reciprocidad virtual de la relación entre todos los hombres –el cual, con cada pregunta en serio, ya siempre ha sido reconocido implícitamente– es algo que propiamente se encuentra en frontal contraposición con las relaciones de poder políticas y económicas existentes fácticamente? ¿No representa este principio, en realidad, un llamado continuo y latente a la superación precisamente de estas condiciones? R: –Obviamente éste es el caso. E incluso, si se aceptase que sería un patriarca idealmente bienintencionado quien llevase a cabo esta anticipación de la opinión de otros, también esto sería insuficiente, dado que: 1) en última instancia nunca puede saberse lo que los demás realmente hubieran dicho, al menos que se les pregunte, y 2) incluso una anticipación patriarcalmente bienintencionada, en última instancia, no es otra cosa que un tipo suave de tutela, una obstaculización de los seres dotados de razón de hacer valer sus argumentos por sí mismos. P: –En relación con las instituciones políticas del Estado, ¿qué significado tiene esta dependencia del hombre que busca la verdad del diálogo argumentativo virtualmente universalista entre iguales? R: –¡Tiene el significado de un llamamiento a la completa democratización (en el sentido de la superación de la dominación autoritaria), es decir, a la siempre necesaria ruptura con estructuras de poder que siempre [ 45 ]

vuelven a conformarse! Ésta es una tarea continua con la que nunca se acabará. En todo caso podría pensarse en aproximaciones a la meta paulatinamente crecientes, junto con retrocesos que vuelven a producirse una y otra vez. La “libertad” es una idea regulativa; no existe un “plan maestro” para alcanzarla. Y menos aún uno que funcione a corto plazo. Y tampoco uno que pretenda haber identificado la única causa de la falta de libertad política (por ejemplo, la propiedad de medios de producción) y poder eliminar el mal de una vez y para siempre a través de la superación rápida y violenta de esta causa. P: –¿Y qué significa este conocimiento para la economía? R: –¡El llamamiento a la completa democratización también de la vida económica! Lo que acabo de decir acerca de la política vale aquí de un modo similar. Pues el poder político real se encuentra en la actualidad, quizá más que en el pasado, en las manos de las grandes fuerzas económicas. Y por cierto en el doble sentido de que a) las decisiones económicas tienen efectos drásticos también en otros ámbitos de la vida, y b) de que los líderes económicos de antemano buscan influenciar las decisiones políticas según sus intereses. De esto, es decir, de las estructuras internas de la economía y de su influencia sobre la existencia en común y la convivencia de los pueblos, surge una desigualdad esencial entre los hombres. Aquí se halla en todo caso una de sus fuentes principales. Aquí se encuentra un contrapoder, un duro núcleo de resistencia. No es que la economía intente impedir la búsqueda de la verdad. Ella misma depende de esta búsqueda de modo vital. Lo que ella necesita lo quiere saber. Y este conocimiento tiene que ser seguro y confiable; tiene que estar actualizado y abierto a la crítica. Pero naturalmente sólo está interesada en el conocimiento que ella necesita; su conocimiento está orientado por sus intereses. Sin embargo –y éste es el punto decisivo– sus intereses no coinciden per se con los de la sociedad o, incluso, con los de la humanidad. “What is good for General Motors, is good for the United States”– esta tesis no es correcta–. E, incluso, si fuera correcta, no sería General Motors quien pueda decidir sobre esto. General Motors debería dejar que esta decisión la tomen Estados Unidos, es decir, el pueblo norteamericano. En el artículo 14, inciso 2, de la Constitución de Alemania dice: “La propiedad obliga. Su uso debe servir al mismo tiempo al bienestar general.” La propiedad debe subordinarse al bien general; ella se debe al bien general. Pero la economía no puede decidir en qué consiste este bien general; ella es sólo una parte de la generalidad; esto lo puede decidir sólo [ 46 ]

la generalidad misma –el soberano, en este caso, el pueblo alemán–. La realización de este artículo 14, inciso 2 de la Constitución en condiciones de vida realmente democráticas es la variante de la idea regulativa de la libertad, concebida como un mandato constitucional. P: –En vista del enorme poder de las fuerzas económicas que operan a nivel global, ¿no sería ingenuo esperar que fuera posible que en los Estados particulares se impongan estructuras económicas libertarias? R: –Marx estaba convencido de ello y, por esta razón, exigió la revolución mundial; y el experimento de Lenin del “socialismo en un solo país” parece haberle dado la razón a posteriori: el resultado no es más libertad, sino más terror. P: –¿Entonces habría que abandonar esta esperanza? R: –En realidad, vistas las cosas propiamente, la palabra “esperanza” no es la más adecuada en este contexto. No se trata de tener una agradable esperanza; más bien se trata de reconocer sensatamente que el ser humano no puede vivir sin verdad, que la búsqueda de la verdad presupone la libertad y la igualdad, las cuales son indispensables para el pensamiento, y que, en consecuencia, todo tipo de falta de libertad o de desigualdad es un obstáculo para la realización de lo que es necesario para el desarrollo de lo humano. La superación (paulatina) de los obstáculos es, en consecuencia, un postulado necesario, una “idea regulativa” –y no simplemente una esperanza agradable (e ingenua)–. P: –En teoría esto puede ser cierto. No obstante sigue abierta la pregunta acerca de qué pueden hacer de hecho los Estados particulares en contra de las fuerzas económicas globales de la actualidad. R: –En relación con esta cuestión no hay que perder de vista tampoco que se trata de una tarea permanente. No hay que esperar una solución rápida ni una solución defi nitiva. Pero cuanto más ponen en jaque, desde un punto de vista tanto ecológico como militar, las ciegas aspiraciones de expansión y de explotación de la economía globalizada las oportunidades de supervivencia de la humanidad (y, con ello, también las de la economía), tanto más aparecerán fuerzas sociales y estatales de contrapeso, exigiendo la subordinación de los intereses económicos orientados al rédito a los intereses generales de supervivencia (y esto no tanto en nombre de una elevada comprensión de la moral, sino a causa del interés por el propio futuro).Ya se han dado pasos importantes –ciertamente insuficientes hasta el momento– en esta dirección. Dos ejemplos de ello son la conferencia de Jefes de Estado más grande en la historia de la humanidad, [ 47 ]

que tuvo lugar con ocasión de la Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro, y las reglas ecológicas básicas establecidas en Kyoto. P: –¿Significa la democratización de la vida económica la socialización o estatización de los medios de producción? R: –Significa que las actividades económicas en el sentido del artículo 14, inciso 2 de la constitución alemana deben servir a la vez al bienestar general. Bienestar “general” tiene aquí el sentido de “demos”, del pueblo del Estado, y “deben servir” el de kratein (gobernar). Tampoco la estatización o la socialización de los medios de producción o de parte de ellos garantiza que estos a continuación sirvan al bienestar general. Por otro lado, la energía puesta en libertad por el egoísmo privado, si es sometida a ciertas reglas, puede perfectamente obrar a favor del bienestar general. Entre la pura propiedad privada (de una persona sobre un medio de producción) y la pura propiedad estatal es posible pensar muchas formas intermedias. Cuál tiene más sentido de las combinaciones entre las diversas formas de propiedad pensables, es decir, cuál promueve mejor el bienestar general, no se puede determinar valiéndose de una fórmula simplista. Ni la defi nición de “bienestar general” adecuada a la situación respectiva, ni tampoco la consideración estratégica de las formas de propiedad que le sirvan al bienestar general del mejor modo posible pueden ser establecidas de una vez y para siempre. Ellas son el tema principal de la discusión democrática y social que nunca llega a un fi nal defi nitivo. P: –Las instituciones políticas y las formas de propiedad de la vida económica puede que sean ciertamente importantes, pero, en última instancia, ¿no son sólo expresiones exteriores? La lucha eterna por más libertad, ¿no depende principalmente de la actitud interior de los hombres? R: –Las instituciones exteriores son, por cierto, sólo cáscaras vacías si las convicciones de los hombres (más exactamente: convicciones suficientemente fuertes de un número suficientemente grande de hombres) no las llenan de vida. Por otro lado, la meta de la ilustración y de la educación es justamente alcanzar transformaciones en la realidad de la vida (de las condiciones “externas” de vida). La ilustración y la educación no son empresas del tipo del “arte por el arte”. La relación de ambas partes tiene que ser vista dialécticamente; existe una relación recíproca entre ellas: cuanto más democráticamente sean estructuradas las instituciones exteriores, tanto mayor es la oportunidad para que la educación y la ilustración sigan desarrollándose [ 48 ]

prósperamente. Y cuanto más alta y diferenciadamente éstas se hayan desarrollado, tanto mayor será la presión sobre las instituciones exteriores para adecuarse al nivel cultural alcanzado por la sociedad. No hay garantía, por cierto, de que este espiral dialéctico ascendente funcione de hecho. P: –¿No es que incluso haya que temer que los interesados en el sostenimiento y ampliación de las estructuras de poder (es decir, sobre todo, los poderes económicos y sus representantes en la política y en los medios) utilicen su poder para tener una influencia tal en las cabezas de los hombres que ellos (los poderosos) no corran más ningún peligro, incluso que aquellos que dominan se esfuercen, hasta quizá voluntariamente, en aumentar el poder de los poderosos? R: –Naturalmente. Incluso sería sorprendente si esto no fuese así. Siempre fue así, y así es hoy y lo será en el futuro. No obstante, a lo largo de la historia, algunas partes de la humanidad lograron igualmente progresos significativos en la lucha en contra de la arbitrariedad y del poder. En primer lugar habría que nombrar el estado de derecho democrático y las instituciones de solidaridad social –a pesar de todas las graves falencias con las que ellas puedan cargar. P: –Los poderosos, ¿de qué medios se sirven? R: –Se sirven de los medios de los que ya siempre se han servido, por ejemplo: •

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Mantener a los hombres en la estupidez, al menos en aquellos campos que podrían resultarles peligrosos; (es decir, procurar que los dominados no tomen o tomen la menor conciencia posible de sus reales condiciones de vida). Parte de ello es distraerlos de sus problemas reales de vida (por ejemplo, mediante informes sensacionalistas de los medios sobre temas irrelevantes). Confundirlos con mentiras o medias verdades. Hacer creer a los hombres, con la ayuda de la religión, que las condiciones en las que viven son la voluntad de Dios. Hacer creer a los hombres que las condiciones en las que viven se deben a coerciones fácticas inalterables. La opresión y la ridiculización de todas las teorías, personas y fuerzas que 1) llaman las estructuras de poder por su nombre, y 2) sostienen la posibilidad de transformarlas de una manera que podría poner en peligro el poder. [ 49 ]

En la actualidad los representantes del poder disponen de medios mucho más eficientes, de alcance más amplio (cuasi-totalitario) y más diferenciado que en el pasado para influenciar sobre las masas, sobre todo mediante los medios masivos de comunicación. Esto hizo posible la reducción a) del uso abierto de la violencia y b) de la demostración simbólica abierta del poder. El poder ya no depende tanto de imponerse con el garrote, se encuentra en las estructuras y, sobre todas las cosas, dispone de métodos más eficientes para dominar las cabezas. El softpower es más eficiente y más duro que el hardpower. A diferencia del pasado (cuando el despliegue de pompas ostentativo, cuasi-exhibicionista de los poderosos de la Iglesia, de la nobleza no era sólo un medio para su presentación, sino también para impresionar a los dominados) en la actualidad el poder no se muestra más, se desvanece detrás de los frentes vidriados de los edificios administrativos y bancarios. (El signo de la victoria que el presidente del Deutsche Bank le hizo al pueblo en 2005 en el tribunal de justicia fue la ruptura de un tabú.) Los poderosos se sienten tan seguros de sí que también permiten la crítica, siempre y cuando detrás de ella no se encuentren fuerzas que representen un peligro para ellos. De este modo dan la impresión de apertura, de tolerancia y de presunta libertad. Marcuse lo había denominado “tolerancia represiva”. P: –Junto con las libertades de expresión, de prensa y de reunión, la libertad de la ciencia, es decir, la libertad de docencia e investigación, es una de las grandes conquistas del estado de derecho democrático. ¿No habría que esperar que aquellas personas que se desempeñan en este ámbito, sobre todo en el ámbito de las ciencias sociales y las ciencias humanas y los filósofos, tomen como uno de sus temas principales justamente esta discrepancia básica (arriba descripta) entre, por un lado, la pretensión de libertad e igualdad, que es parte intrínseca de la dignidad de todo ser dotado de razón, y, por otro lado, las estructuras de poder existentes? R: –De todas formas esta discrepancia existe de modo latente, independientemente de que los hombres aquí actuantes sean conscientes de ella o no. En este sentido, de ella proviene inevitablemente, digamos, un llamamiento mudo al poder (que se encuentra adosado a las estructuras de la búsqueda de la verdad), un cuestionamiento silencioso (por lo general, inconsciente). Para el poder, llámese como quiera que sea en cada caso, lo importante es no permitir que esta contradicción latente llegue si quiera a hacerse consciente o, en caso de que ya sea demasiado tarde y esté comenzando a articularse, reprimirla o hacerla inocua. El [ 50 ]

socavamiento de la idea y las instituciones de la libertad de la ciencia, que en los últimos años creció raudamente, su avasallamiento por la economía, en el sentido de una desviación directa de la ciencia hacia intereses de lucro empresariales, ya ha atacado el núcleo del significado tradicional de una investigación básica relativamente libre. Tanto la tecnología como las ciencias naturales, al igual que las partes de las ciencias sociales instrumentalizables por los intereses económicos, han sido entregadas ampliamente y sin reparos por la política (cuya tarea, según su propia pretensión, consistiría en servir al bien común) a este ataque. (Se ha llegado incluso a afirmar que el sometimiento de las ciencias a los intereses del poder económico sirve al bien común.) Pero tampoco emerge un peligro para el poder ni de las partes menos instrumentalizables de las ciencias sociales –tales como de las ciencias humanas– ni de gran parte de las corrientes filosóficas de nuestro tiempo. Y esto no sólo porque ellas también se encuentran en una dependencia material, que vuelve inoportunos los reclamos o incluso la resistencia abierta (esto es, por así decir, no sólo por razones exteriores), sino también por razones de su constitución interna. Así, por ejemplo, el “racionalismo crítico” afirma que no existe ninguna verdad positiva (sólo el método de “ensayo y error”); el “posmodernismo” niega el concepto moderno de razón y sostiene que habría diversos conceptos de ella; la “teoría cientificista de la ciencia” sostiene que debe limitarse a una crítica lógica de las ciencias (naturales); la “filosofía analítica del lenguaje”, por su lado, se ocupa de sutiles análisis de actos de habla. (En este lugar llevaría demasiado lejos desarrollar y fundamentar cada una de estas apreciaciones en particular. Una presentación algo más detallada de estas valoraciones se encuentra en la segunda parte.) Estas corrientes con excepción de algunos individuos (como por ejemplo, Noam Chomsky) no tematizan el auténtico escándalo, a saber, la contradicción fundamental arriba descripta. Son tiempos magníficos para el poder, podría decirse que se trata de “tiempos de dominación”; ¡tiempos de dominio en el sentido más estricto! Pero esto es vergonzoso para toda persona que piense por sí misma. ¿Quién sigue animándose a llamar las cosas por su nombre y a señalar los límites a los poderosos? Bueno, la Constitución alemana lo ha hecho y, en el pasado, una y otra vez el difunto papa Juan Pablo II. P: –¿Qué aspecto deberían tener las instituciones democráticas y las instituciones de la economía? ¿Quién debería tomar qué decisiones, cuándo y cómo? [ 51 ]

R: –Estas preguntas son naturalmente de una importancia elemental. Pero, al mismo tiempo, hay que tener en claro que no es que uno las formule y resuelva de una vez. El debate acerca de la mejor respuesta posible es una tarea continua. El foro en el que estas cuestiones deben ser elucidadas es el de la sociedad en su conjunto. Si no quiere sobrepasar los límites de su competencia, la ética no puede tomar posición acerca de cuestiones de contenido; su tarea consiste en recordar a los interlocutores, es decir, a la sociedad como tal, que, si realmente está interesada en respuestas sostenibles, entonces también (en la medida en que ello sea posible de acuerdo con el nivel cultural en el que ella se encuentra) tiene que conducir su diálogo (el debate social) de modo tal que sea posible el logro de los niveles de conocimiento a los cuales se aspira. Es obvio (y ya lo hemos dicho) que las sociedades y los Estados existentes y, más allá de ellos, la actual sociedad global, se encuentran muy lejos de cumplir con estos postulados elementales. P: –¿No es que la ética es algo facilista en este respecto? R: –Parece muy fácil entender los fundamentos de la ética (en el sentido de la reflexión sobre los derechos y las obligaciones recíprocos que, con cada preguntar en serio, ya siempre han sido necesariamente reconocidos y son virtualmente válidos de modo universal). Incluso podría decirse que son triviales. (Una expresión algo más precisa sería comprensibles de suyo, obvios –lo que expresa lingüísticamente el carácter autorreferencial, el carácter autorreflexivo de estos fundamentos). En este sentido, sería sorprendente –e, incluso, algo preocupante– si no fuera fácil que tendencialmente cualquiera comprendiera estos fundamentos de la acción (lingüística) o si, para decirlo así, uno tuviera que haber hecho el doctorado en fi losofía práctica para poder comprenderlos. Un colega fi lósofo, a quien un participante de la clase le había recomendado un libro, dijo, al verlo, que era “demasiado gordo para ser verdad”. El hecho de que a pesar de ello haya personas que escriben libros voluminosos sobre ética, y que lo hacen quizá incluso como profesión, se debe, en realidad, “sólo” a la circunstancia de que en los debates de la filosofía práctica hay tradicionalmente importantes corrientes de pensamiento que tienen que ser tenidas en cuenta y que, según su propia apreciación, no son fácilmente comprensibles. (Independientemente de la necesidad de defender el punto de vista de la razón reflexiva, del autoentendimiento éticamente relevante de la razón en contra del pensamiento religioso e ideológico). [ 52 ]

No es recién a partir de Parkinson que se sabe que las instituciones tienen siempre (o casi siempre) una tendencia a la inflación o a marchar en vacío, con una especie de mentalidad del arte por el arte, y que una buena parte de los debates académicos sobre ética puede ser atribuida a esta circunstancia. Ciertamente que no son “fáciles” las discusiones con posiciones divergentes en la filosofía práctica misma y con las diferentes formas de pensamiento religioso e ideológico. Para ello es necesario, a) comprender estas posiciones, b) analizarlas y c) valorarlas críticamente a los fines de poner de manifiesto lo que es sostenible en ellas y lo que no. Para ello hacen falta empatía (mejor: la capacidad de pensar en términos del otro), conocimientos objetivos (erudición) y entendimiento crítico-analítico, como así también una base sistemática propia. Además, no es “fácil” el trabajo de la divulgación de los puntos de vista obtenidos mediante la educación y la ilustración. En el caso del trabajo educativo depende sobre todo de que se acepten de modo consecuente las preguntas naturales del niño y de que no se acallen arbitrariamente las preguntas ulteriores haciendo referencia a la presunta falta de madurez del niño, a autoridades, a posiciones de fe, a axiomas ideológicos o a ideas fijas; por el contrario: hay que admitirlas y fomentarlas hasta que se haya arribado (reflexivamente) al reconocimiento de las condiciones de posibilidad del preguntar. Y, en tercer lugar, menos “fácil” aún es el sondeo repetidamente necesario de la tensión entre los postulados básicos irrenunciables libertario-igualitarios de la formación de la sociedad humana en el medio del lenguaje y las formas de poder que históricamente existen de modos respectivamente diferentes. La confrontación con los poderes sociales es aquí la más directa. Para que las partes ilustradas de la sociedad no se encuentren de antemano en cargos por completo irrelevantes es esencial defender y consolidar las instituciones democráticas de la sociedad alcanzadas a fuerza de lucha (la libertad de opinión, la libertad de reunión, el parlamentarismo y las demás concretizaciones del Estado social y de derecho). P: –¿Habrá alguna vez un “fin de la historia” en el sentido de una obtención definitiva de la libertad y la solidaridad? R: –Un tal “fin” pertenece más bien al ámbito de las representaciones religiosas o ideológicas de la salvación. Aquí en la tierra no es previsible una “redención” en este sentido. Pero sí puede haber “soluciones” por las que hay que luchar siempre de nuevo. Estas “soluciones” por cierto reciben su sentido de su referencia a la idea regulativa de la libertad, dicho patéticamente, a la realización de la dignidad del hombre o, expresado [ 53 ]

más objetivamente: a la paulatina aproximación de la realidad de nuestra convivencia a los principios básicos de universalidad y reciprocidad que ya siempre están necesariamente reconocidos en toda comunicación humana seria. Seria ingenuo suponer que esta tensión realmente podría llegar a un fin. Hemos visto con qué facilidad los representantes del amor al prójimo se transforman en inquisidores, los luchadores en favor de la eliminación del Estado en burócratas totalitarios, los defensores del Estado social en sus superadores neoliberales, etc. El trabajo de la ilustración no termina nunca. P: –¿No es que, en última instancia, el ímpetu ilustrador que es –o, al menos, debería ser– la base espiritual de todos estos esfuerzos no deja de ser ingenuo-idealista? R: –Abandonarlo significaría abandonar el “proyecto de humanización”. Pues el hombre se realiza a sí mismo recién en la medida en que puede desarrollar libremente su razón. Significaría despreciar los miles de años de esfuerzos culturales del hombre, su lucha dolorosa –y, al mismo tiempo, con-movedora– por el conocimiento. El esfuerzo de ilustración no es ingenuo. Es nuestra única esperanza. Tomado estrictamente, tampoco está en nuestro poder abandonarlo, pues el hecho de preguntar en serio si es ingenuo o no ya implica in nuce, se lo sepa y quiera o no, el reconocimiento de todo su programa. Es por ello que el hecho de declarar que uno quiere abandonarlo no significa otra cosa que confesar que uno mismo no ha entendido su propia situación como ser racional. Esto sería justamente lo ingenuo (por ser irreflexivo).

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II PARTE HISTÓRICA

P: –En nuestra primera parte (sistemática) ha quedado claro que las comprensiones allí esbozadas de las condiciones elementales de posibilidad del conocimiento humano y las consecuencias éticas que resultan de ellas tienen que ser accesibles a cualquier persona contemporánea común (sin carrera universitaria previa, por así decir, sin preparación previa). ¿Tiene sentido ocuparse, a pesar de ello, de la historia (que, durante muchos períodos, ha sido más bien decepcionante) de la elaboración paulatina de estas comprensiones dentro de la cultura europea en los últimos dos mil quinientos años? R: –Seguramente que sí. Y esto, al menos, por las siguientes tres razones: Primero porque, de este modo, cobramos conciencia de cuán difícil ha sido, de hecho, abrirse paso hacia estas comprensiones (a pesar de todas las equivocaciones, todas las represiones y de todos los retrocesos) y cuánto tenemos que valorar, por consiguiente, lo que se ha logrado. En segundo lugar, porque ocurre con frecuencia que podemos utilizar la historia como un tipo de cantera. Esto pasa justamente en los casos en los que se han planteado preguntas y elaborado respuestas que serían importantes también para nosotros en la actualidad, pero que, a lo largo del tiempo, se han perdido de vista y han sido olvidadas. Y finalmente, en tercer lugar, porque la historiografía también tiene una función constitutiva de la identidad. Sabemos (mejor) quiénes somos cuando conocemos nuestra historia. Esto vale para nosotros como individuos, como miembros de un grupo y también como humanidad en general. Si queremos saber quién es nuestro interlocutor lo interrogaremos, no en última instancia, también acerca de la historia de su vida; los aspirantes a un empleo se presentan ante su futuro empleador con su currículum. Una nación se constituye (entre otros elementos) por medio de la narración de una determinada historia que toma como su historia fundacional. (De este modo se entiende también que la autocomprensión del individuo o del grupo –el modo de verse a sí mismo–, por un lado, y, por otro lado, lo que ellos comprenden como perteneciente a la propia historia –fundacional– se encuentran en una interrelación recíproca que está sometida al cambio.) [ 55 ]

P: –Pero, ¿qué es la identidad del hombre? ¿Qué es el hombre? R: –La reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento, tal como se encuentra implícita justa e inevitablemente en la formulación de esta pregunta: ¿qué es el hombre?”, nos ofrece una respuesta a esta interrogación: El Oráculo de Delfos decía “¿Conócete a ti mismo!” De modo muy similar, la pregunta central de la filosofía era, para Kant: “¿qué es el hombre?” Y también el “cogito ergo sum”, de Descartes, es autorreflexivo y trascendental, es decir, remite al esclarecimiento de las condiciones de posibilidad del conocimiento. La historia de las equivocaciones y de los progresos en el esfuerzo por responder esta pregunta (es decir, la historia de la filosofía) tiene que ser comprendida, en consecuencia, como parte esencial de la historia de la constitución de la identidad del hombre como ser pensante. P: –Suena improbable que los seres humanos se plantearan la pregunta por su identidad recién después de haberla encontrado cincelada en el Oráculo de Delfos. R: –No hay dudas de que los hombres, también en las “épocas prefi losóficas”, han sentido la necesidad de comprenderse y representarse a sí mismos en su singularidad y su particularidad. Lo han hecho, por ejemplo, en los mitos. “Mito” significa narración. En los mitos transmitidos desde tiempos inmemoriales las tribus han ubicado su surgimiento y su existencia actual dentro de un orden cosmológico o, al menos, en un contexto que trasciende su ámbito vital inmediato. Con ello le adjudicaron a la vez una especie de referencia de sentido a su propia existencia. La transición del mito hacia la filosofía es una transición de lo particular de la historia tribal hacia lo general de la humanidad, y, por cierto, lo es en la medida en que este tránsito representa la transición desde la narración transmitida y repetida irreflexivamente hacia la reflexión consciente. ¿Qué hacemos propiamente cuando nos narramos estos mitos? ¿Por qué lo hacemos? Y además: ¿qué es lo que hay que pensar de estos mitos? ¿Son en algún punto correctos? Pero en el momento de dirigir la pregunta por la verdad a los mitos se expresa un distanciamiento reflexivo, un quiebre con el mundo de los mitos. Y junto con ello se abre el horizonte de lo inconsciente relacionado con la historia tribal a lo consciente universal. P: –¿Y por qué los griegos le dieron el nombre de “filosofía” a estos esfuerzos? R: –En primer lugar una observación preliminar: el nombre proviene, por cierto, del griego y forma parte, en este sentido, del ámbito [ 56 ]

cultural europeo. El empleo de este nombre no tiene que suscitar la idea de que la filosofía (en tanto que esfuerzo de reflexión) se circunscriba al ámbito cultural europeo. Como fácilmente uno se lo puede imaginar había “filosofía” como tal en otras civilizaciones desarrolladas, sobre todo en China. De todas maneras, el término griego refiere verdaderamente bien el núcleo del asunto: ser filósofo significa ser amigo de la sabiduría (de la comprensión, de la verdad). Pero uno sólo es amigo si se esfuerza. Si ya no tengo interés por la persona de la cual sostengo ser amigo, si no me esfuerzo más por él, entonces la amistad se ha extinguido. Pero, sobre todo, siendo su amigo no soy su propietario. Si él fuese mi propiedad, sería mi esclavo y, de este modo, un objeto que, como lo probaría el documento de compra, es mi propiedad de una vez y para siempre; con ello perdería todo carácter de sujeto y yo ya no estaría obligado a esforzarme por él. Pero justamente es esto lo que pretendían decir los griegos: el esfuerzo por la sabiduría no puede cesar jamás, no “poseemos” la sabiduría (porque entonces sería un dogma, tal como lo conocen las religiones). P: –¿No es que la historia de la filosofía es más bien un acumulación confusa de doctrinas, equivocaciones, confusiones, medias verdades, “conversaciones entre sordos” y malentendidos que se extienden de modo casual, esto es, más bien un caos enmarañado que un desarrollo que progresa ordenadamente o que el despliegue ordenado de la razón? R: –Probablemente es ambas cosas. Para nosotros, en la actualidad, ciertamente sería más cómodo y más agradable si la historia de la filosofía fuera más ordenada y pudiese ser abarcada con claridad de un golpe de vista, si fuera posible considerarla, sin más tires y aflojes interpretativos, como una escalera en cuyo escalón más alto nos encontramos nosotros mismos (o donde podríamos estar ubicados si quisiéramos). Pero aparentemente los procesos acontecen al igual que en la naturaleza, en la cual se producen una multiplicidad de especies de las cuales sólo unas pocas demuestran tener la capacidad de sobrevivir. (Ésta es, naturalmente, una visión exterior. Pasa por alto la perspectiva interna de que cada tesis y cada fundamentación filosóficas, ya en el proceso de su formulación, tienen como parámetro la pretensión de verdad ante la que ellas mismas tienen que responsabilizarse; es decir, que no surgen simplemente de una manera silvestre para fracasar luego –como en el caso de las especies naturales– por alguna circunstancia externa de la vida.) Hay otra comparación mucho mejor: Wittgenstein habló una vez mediante una imagen muy ilustrativa de las nubes filosóficas que se transforman, al final, en una gota de verdad. [ 57 ]

P: –¿Por qué se produjo la transición del mito a la filosofía? R: –Aparentemente no es posible reconstruir históricamente o explicar teóricamente las causas de esta transición. Pero lo que puede decirse con seguridad es que esta transición no ha sido ni puntual ni definitiva. Existió un inicio, pero no hay final. Es una tarea infinita de la humanidad pensante seguir impulsando esta transición; su historia es esencialmente la historia del esfuerzo por continuar impulsando esta transición. No obstante, los mitos políticos del siglo pasado (sobre todo el mito nacionalsocialista) nos ilustran sobre cuán amenazantes pueden ser los retrocesos en este proceso, al igual que los mitos nacional-religiosos de nuestro tiempo (como, por ejemplo, los fundamentalistas religiosos en Estados Unidos, que consideran a su país como “God´s own country” o, con un trasfondo biologicista, en el sionismo y su mito según el cual el pueblo judío tiene una posición supuestamente elegida ante Dios) o, por último, el fundamentalismo islámico, sin componente nacionalista, pero no menos alarmante. P: –¿Es posible reconocer en la historia de la filosofía –sin excesivos esfuerzo interpretativos– elementos del progreso, incluso aunque más no fuese en un sentido aproximado, de un desarrollo ordenado de la razón? R: –Si esto no fuera posible, bien que deberíamos caer en la desesperación. Confiemos en que no sea necesaria para ello la cama de Procusto (aunque ésta sea una de las herramientas más populares utilizadas en la historia de la exégesis, la hermenéutica y la interpretación: el ladrón de caminos, Procusto, acechaba a los caminantes que estaban de paso y sólo dejaba seguir adelante a aquellos que eran justo del tamaño de su cama; a los que no lo eran les cercenaba la parte sobrante o los estiraba hasta que el cuerpo coincidiese con las medidas de la cama). A grandes rasgos se describirán, en lo que sigue, algunos de aquellos aspectos de la historia de la filosofía que pueden ser comprendidos sin forzarlos, al modo de Procusto, como una sucesión de esfuerzos por obtener una respuesta cada vez mejor a la pregunta fundamental de la filosofía. Con diferente ponderación se trata de aspectos de: • • • • • •

la filosofía antigua (Platón, Aristóteles): del cristianismo; del renacimiento y del protestantismo; de la ilustración empirista; de la ilustración kantiana, y de la filosofía de la historia (Hegel, Marx). [ 58 ]

Y algo más sintéticamente de aspectos de: • • • •

la filosofía del yo del idealismo alemán; la filosofía analística (Círculo de Viena); el racionalismo crítico (Popper), y el posmodernismo.

P: –Este listado, ¿no producirá más bien confusión? R: –La idea es evitarla al formularle a cada época o a cada corriente la misma pregunta y observar las debilidades y las fortalezas que tienen sus respectivas respuestas. De este modo puede esclarecerse, al mismo tiempo, de qué modo se relacionan entre sí, es decir, en qué medida las respuestas posteriores han intentado corregir los déficits de las anteriores. P: –¿Cuál es esta pregunta? R: –Como se dijo más arriba, la pregunta filosófica por excelencia es: ¿qué es la verdad? ¿Cómo nos es posible una orientación segura? Es la pregunta por la posibilidad del conocimiento. P: –¡Pero en esta lista faltan pensadores y escuelas importantes! R: –Sí, esto es verdad. Pero esta falta de ninguna manera es expresión de menosprecio. La intención es sólo construir una estructura sistemático-histórica, una especie de estructura a grandes rasgos que luego podrá ser completada o modificada por cada uno de mis interlocutores o lectores. Sólo se trata de abrir algunos pasillos en el bosque y responder de este modo a la típica situación del iniciante o del lego, a quien a menudo “el árbol tapa el bosque”. P: –¿Pero, entonces, no resultará muy superficial este camino a través de la historia de la filosofía? R: –En un panorama de lo que se trata no es de introducir época por época y pensador por pensador de acuerdo con el más moderno estado de la investigación de la historia de la filosofía. Sin embargo, tal panorama no tiene que resultar superficial. En todo caso no lo es la cuestión de la que aquí se trata. Y quizá pueda bastar si el rasgo fundamental de las respuestas esbozadas resulta correcto. P: –Comencemos con Platón. ¿Cuál es la respuesta de Platón a la pregunta fundamental de la filosofía, es decir, a la posibilidad del conocimiento? R: –A primera vista, Platón responde la pregunta: el conocimiento (la verdad) es posible, arribamos a él mediante el diálogo argumentativo. Casi todos sus escritos tienen la forma del diálogo. Los denominados diálogos socráticos (uno de los interlocutores siempre es Sócrates, el maestro [ 59 ]

de Platón) tienen una estructura similar: parten de una pregunta y se pretende obtener una respuesta al finalizar la discusión –es decir, el conocimiento buscado. Según un análisis más pormenorizado el diálogo típicamente socrático (en realidad platónico) consiste en los siguientes pasos: 1. 2. 3.

4.

5.

6.

Sócrates le plantea una pregunta a su interlocutor (por ejemplo: ¿qué es la justicia?) El interlocutor expone su opinión (en griego: doxa) al respecto. Sócrates examina esta opinión críticamente, pone a prueba su sostenibilidad, da pruebas de vaguedades y /o de contradicciones y lleva a su interlocutor a distanciarse de su opinión, tenida originariamente por verdadera, y a comprender que no puede sostenerse. Se produce una situación de desconcierto (griego: aporía = falta de caminos). Ahora los dos interlocutores comienzan conjuntamente a buscar un camino, es decir, una respuesta que sea posible de ser sostenida. Sopesan argumentos y contraargumentos, es decir, razones a favor y en contra de las posibles respuestas visibilizadas. Con ello comienza una búsqueda argumentativa en conjunto. Al final del diálogo se obtiene, en casos exitosos (que no se producen necesariamente), un consentimiento mutuo acerca de la respuesta alcanzada que se sostiene en los argumentos examinados. Se puede denominar “verdadera” una afirmación si los participantes en el diálogo argumentativo lo consienten sobre la base del diálogo (= verdad consensual). Lo que cuenta no es el asentimiento fáctico, sino sólo el obtenido argumentativamente. La verdad hallada permanece abierta a la revisión. Si se aportan nuevos argumentos, que ponen en duda la respuesta tomada como verdadera hasta este momento, el diálogo se inicia nuevamente. El resultado de esta nueva discusión puede ser la comprobación de que la respuesta anterior es insostenible, la comprobación de la necesidad de modificaciones, pero también la confirmación de esta primera respuesta. En ninguno de los casos la apertura a la revisión del concepto consensual de la verdad invalida su pretensión de verdad. Por el contrario: la revisión se realiza justamente en su nombre.

La apertura a la revisión distingue la verdad filosófica de las “verdades” dogmáticas (religiosas o ideológicas). La apertura a la revisión [ 60 ]

significa siempre también una apertura universalista, pues todo argumento puede contribuir al hallazgo de la verdad. No son lícitas las limitaciones de los participantes en el diálogo a determinados grupos de personas, dado que contradicen la finalidad del diálogo, a saber, el hallazgo de la verdad. P: –¿Y cómo se presenta la respuesta de Platón, si se la observa por segunda vez? R: –Si se interpreta la estructura de los diálogos socráticos como la respuesta de Platón a la pregunta básica de la filosofía, se puede pensar lo siguiente: ¡ésta es ya la respuesta correcta; por cierto que aún es posible ampliar y diferenciar algunos aspectos, pero, en principio, ya tenemos la respuesta! En lo que concierne a los fundamentos, la historia de la filosofía hubiera llegado a su punto final antes de haber realmente comenzado. (Es posible que, por este motivo, el filósofo inglés Whitehead sostuviera que toda la historia de la filosofía no es más que un comentario de Platón.) Pero, lamentablemente, si así pensásemos, hubiéramos pagado la factura antes de que nos traigan la cuenta. El mismo Platón no considera, en última instancia, que el diálogo represente el instrumento con el que el hombre autónomo pueda llegar a adquirir su conocimiento de la verdad. El hecho de que el ser humano en tanto que ser racional es necesariamente autónomo ha sido advertido dos mil años más tarde por Kant y ha sido explicitado en su así llamada filosofía trascendental. Para Platón, el diálogo es sólo un medio del que el hombre se sirve para cerciorarse de las verdades que ya había contemplado (la palabra griega theorein significa contemplar) antes de nacer en el “mundo de las ideas”; el “mundo de las ideas” de Platón es el mundo de las verdades eternamente válidas que existen independientemente del ser humano. Desde una perspectiva gnoseológica, Platón convierte al ser humano, de este modo, nuevamente en un ser heterónomo; la aparente autonomía del diálogo socrático está revocada por medio de la especulación sobre el mundo de las ideas. Para Platón, el diálogo no es realmente constitutivo de la verdad. Ya que las verdades innatas están presentes de todos modos en todo ser humano, el diálogo no es más que un medio para ayudar al individuo a descubrirlas. P: –¿Cuál es el papel de Aristóteles de cara al trasfondo de la filosofía platónica del diálogo? R: –Si se elabora (o, en todo caso, se redescubre) la verdad por medio del diálogo argumentativo, surge la pregunta ¿qué es realmente un [ 61 ]

diálogo argumentativo? Y, en especial, ¿qué son realmente los argumentos? ¿Cuándo un enunciado es un argumento? ¿Cuándo y cómo puede deducirse un enunciado de otro? Estas son cuestiones que se plantean incluso si se piensa –como lo hace Platón en la “segunda parte” de su teoría del conocimiento– que el diálogo aún no es la última instancia, que es en realidad un medio para llevar a la conciencia las verdades eternas contempladas antes de nacer. Aristóteles ha respondido a este desiderátum, surgido a partir de la filosofía platónica del diálogo, con su doctrina de la argumentación, conocida más tarde con el nombre de “lógica aristotélica”. P: –Tanto Platón como Aristóteles se ocuparon también intensamente de cuestiones relacionadas con la filosofía del Estado, sobre todo con la pregunta de cuáles son las características de un buen Estado. ¿Existe una relación entre las concepciones epistemológicas de Platón y de Aristóteles, por un lado, y las teorías políticas defendidas por ellos, por el otro? R: –De hecho, en ambos casos la relación entre la teoría del conocimiento y la teoría política es estricta. Según Platón existen (en la “segunda parte” de su doctrina del conocimiento) verdades eternas anteriores a todo lo que es posible pensar; verdades que se dan independientemente de los seres humanos en un “mundo de las ideas”. Esto incluye también la idea del “buen Estado”. Las características del buen Estado ya están fijadas desde siempre. Platón lo describe en su libro La República: hay una clase de comerciantes, otra de militares y la tercera de líderes políticos, quienes (al igual que los militares) no deben poseer propiedades privadas, ni tener esposas ni hijos; pero, a diferencia de las demás clases, los líderes políticos deben tener una comprensión del bien, es decir, deben ser “reyes filósofos”. Hay prescripciones pormenorizadas para la procreación de los miembros de las dos clases superiores. Los niños nacidos de relaciones no autorizadas tienen que ser asesinados. Platón mismo se ha comprometido activamente para que su teoría del Estado no quede meramente sobre el papel; intentó convencer a los poderosos de los pequeños estados griegos a poner en práctica su concepto. Partiendo de la teoría epistemológica del mundo de las ideas de Platón no es relevante si de hecho existe un Estado semejante (o uno similar) en este mundo. El Estado de Platón surge del mundo de las ideas, no tiene lugar en el mundo empíricamente dado, en éste, nuestro mundo humano que experimentamos a diario; dicho en términos griegos es utópico. Su realización exige, en todo caso, de la completa transformación del Estado existente. En este sentido, la teoría del Estado de Platón es [ 62 ]

tendencialmente revolucionaria (revolutio = dar vuelta algo de un lado para otro). Pero una vez realizado el Estado ideal, también está resuelto de una vez y para siempre el problema de la convivencia política de los seres humanos. Su concepto de Estado es, en este sentido, mesiánico, es decir: promete redención y está, una vez realizado, por encima de toda crítica; y esto, en consecuencia, es, en todos los aspectos, ideológicamente totalitario. Y ya que entonces no queda más nada por criticar o modificar es al mismo tiempo ultraconservador. Más allá de ello tiene una tendencia potencial a la violencia, como hemos visto con el ejemplo del posible trato de una descendencia no autorizada. Aristóteles no se ha expresado explícitamente respecto de la teoría del conocimiento de su maestro Platón y de la teoría del Estado de ella resultante. Sin embargo, en sus escritos defiende una posición muy diferente. Como ya lo hemos indicado arriba, ha elaborado detalladamente la teoría de la argumentación como instrumento para el hallazgo de la verdad. (Sus escritos al respecto han sido reunidos bajo el título Organon = herramienta.) Si con la vista puesta en el hallazgo de la verdad Aristóteles le dio a la argumentación un rol central y dejo de lado la sujeción a una verdad eterna, ideal, independiente del hombre, entonces no es extraño que también su teoría del Estado se distinga esencialmente de la platónica. Aristóteles no refiere su idea del Estado al más allá de un mundo de las ideas, sino que observa con detenimiento en la realidad efectiva de la vida dada históricamente qué clases de Estado (formas de gobierno) hay y cuáles son las ventajas o las deficiencias que tienen en cada caso. Su planteo, entonces, no es utópico, como el de Platón, sino empírico. Y es ecléctico: en la medida de lo posible, se propone adoptar las ventajas encontradas y extraer enseñanzas de las deficiencias observables, de modo de poder evitarlas en el futuro. Siempre habría que detectar qué es lo que “anda mal”, cuáles son los peligros que se están generando, y habría que reaccionar a tiempo y tomar las previsiones necesarias. En cada caso hay que buscar soluciones para problemas concretos; no puede hablarse de una “redención” alcanzable de una vez y para siempre; reformas vienen al caso, no revoluciones mesiánicas. Algunos opinan que, en consecuencia, habría que evaluar a Aristóteles más bien como conservador; pero, sin embargo, tal valoración por lo menos pasa por alto el núcleo de la cuestión. Si la calidad, la envergadura y la profundidad de las reformas son muy grandes, entonces a través de ellas es ciertamente posible en un tiempo relativamente breve reformar hasta tal punto un Estado, que luego ya casi no sea posible reconocerlo. [ 63 ]

Una observación: no hay que dejar de apuntar que ni Platón ni Aristóteles han considerado la necesidad de siquiera mencionar en sus éticas y sus respectivas teorías políticas el problema de la esclavitud, usual en su época. P: –¿Cuál es el significado que estos dos planteos diferentes han tenido para el desarrollo posterior del pensamiento político en Europa? R: –Han tenido un marcado significado, ya que en él se expresan las dos posiciones que, desde un punto de vista sistemático, es posible adoptar. Las teorías políticas de los años posteriores hasta nuestros días pueden ser ubicadas dentro del campo delimitado por Platón o Aristóteles. P: –A un observador a distancia le podría parecer artificial la contraposición de “revolución” y “reforma”. ¿Se puede realmente decir: “o bien revolución o bien reforma?”. R: –No (tal como ya se ha indicado más arriba). De todas maneras, es imposible una revolución en el sentido de un cambio completo de todas las relaciones de vida. ¿De dónde sacarían los revolucionarios “totales” el papel para sus panfletos, en qué idioma los redactarían? Incluso más aún: ¿qué vestimenta utilizarían, qué almorzarían, si rechazaran todo lo que hay? Esto sería absurdo; no puede haber un inicio totalmente nuevo en este sentido. Pero si no es posible un inicio totalmente nuevo, sí es posible un cambio parcial. Aunque ayer se haya estatizado (o privatizado) la industria del acero, igualmente el ómnibus nos lleva al trabajo como siempre a las 6.45. Incluso los cambios más radicales dado el caso dejan intactos otros ámbitos de la vida. El protagonista de “Las aventuras del valeroso soldado Schweijk”, la novela humorística de Jaroslav Hasek, se despidió de sus compañeros de tertulia diciendo: “Entonces, hasta las seis, después de la guerra”. (Por cierto que el resultado hubiese podido ser otro que el que se había imaginado el soldado Schweijk). Y cuando el actor cómico Werner Fink, en una escena maravillosa, hace el papel de un soldado que regresa demacrado del frente a comienzos de mayo de 1945 y se vuelve a presentar, en medio de las ruinas de una metrópolis alemana, a la sección correspondiente de las fuerzas armadas para ponerse a disposición de futuras misiones, el funcionario a cargo, sentado en un escritorio cubierto de polvo y escombros, después de sacudirse el polvo de las mangas del uniforme, lacónicamente le contesta: “ya está todo resuelto” –entonces se sabe, por más terrible que fuere, que ahí se ha desmoronado un mundo, pero la vida continúa, lacónica y trivialmente (y uno no sabe si reírse o no). En este sentido no existe, entonces, ninguna “revolución”, al menos ninguna revolución total, sino sólo una parcial; es decir, en el fondo sólo [ 64 ]

existen, llegado el caso, reformas amplias y profundas, y uno no debe perder de vista que, independientemente de la envergadura, las reformas sólo pueden tener sentido si se sabe cuál es la meta que persiguen y por qué razón siguen justamente esa meta. Aunque uno haga sólo pasos pequeños, estos nos llevan a algún lado y uno tiene que saber si se quiere llegar allá y por qué. P: –¿Cuál es la respuesta del cristianismo a la pregunta filosófica fundamental? (¿Cómo es posible una orientación segura? ¿Cómo es posible la verdad?) R: –Gracias al único Dios trascendente. No hace falta repetir lo que ya se ha expuesto de modo crítico respecto del cristianismo en tanto que religión. Desde un punto de vista filosófico, sin embargo, hay que reconocer que el monoteísmo del cristianismo significó un progreso enorme, al igual que su ética del amor al prójimo. El Dios único es considerado Dios de todos los hombres; ante Él todos son iguales: tanto varones como mujeres, ricos como pobres, jóvenes como viejos, esquimales como chinos. El cristianismo es universalista, al igual que la filosofía griega. El cristianismo, al igual que la filosofía, eleva una pretensión de verdad. Defender una pretensión de verdad seriamente significa defenderla en contra de cualquiera. El progreso que representa el cristianismo en este contexto reside en que impuso en el mundo de la vida práctica la pretensión universalista, articulada teóricamente ya en la filosofía griega. Fue capaz de establecerse como forma de vida –una vida eclesiástica altamente diferenciada que integraba amplios sectores de la sociedad, una estructuración del transcurso mundano de la vida, del día y del año, y también una actividad misionera extremamente expansionista (justamente con el objetivo de la universalización). No es casual que “católico” signifique “omniabarcante”. Sería equivocado atribuir este éxito sólo a hechos externos de la política de dominación o, incluso, al terror que ejerció la Iglesia luego de establecer su poderío. El poderío externo y el terror no son convincentes en un sentido moral; son moralmente contraproducentes. El núcleo convincente del cristianismo que conquista los corazones de los hombres es su doctrina del amor al prójimo: somos iguales ante Dios y Dios nos ha llamado a amarnos unos a otros. También la filosofía había enseñando que todos somos iguales (en tanto que seres racionales, argumentantes) y dependemos de la ayuda mutua (en nuestra búsqueda de la verdad). Pero las ideas de igualdad y solidaridad de la filosofía encontraron un pequeño eco sólo en algunas [ 65 ]

partes de las clases cultas de la antigüedad. No le fue posible abrirse paso hacia una forma de vida. Recién en un segundo intento la humanidad lo ha logrado (parcialmente): en la ilustración moderna, y en la realización del Estado democrático de derecho, que fue paulatinamente conquistado en su nombre, y en las instituciones de solidaridad social. Sin embargo, no hay que olvidar que el universalismo y el postulado de solidaridad del cristianismo son deducciones religiosas: las indicaciones universalistas solidarias que deben ser obedecidas por los hombres surgen de Dios. La deducción religiosa es, por así decir, el precio que ha pagado el cristianismo por el progreso que trajo para la humanidad. La humanidad (europea) aún no estaba lista para abandonar el refugio de una concepción religiosa del mundo y someterse a la autonomía no dirigida de la existencia adulta. Para ello, obviamente, aún hacían falta varios siglos de desarrollo cultural. El cristianismo ha hecho otro aporte al progreso cultural de la humanidad, y esto en el sentido de la des-deificación del mundo en el que vivimos –lo que el cristianismo llama el “más acá” a diferencia del “más allá”. Dios es asignado al más allá, él “existe” allí, no en este más acá. El mundo ya no está repleto de dioses, semi-dioses, demonios, etc. que luchan por medio de rayos, tempestades, terremotos, etc. Sólo queda un único Dios y está en el “más allá”. De este modo, el mundo (el más acá) ha sido entregado tendencialmente a sí mismo, se convirtió tendencialmente en mera “physis”, en mera naturaleza que funciona tal como funciona. Ahora es posible encarar la tarea de averiguar las reglas (leyes) de su funcionamiento. Mientras que las fuerzas de la naturaleza parecían seguir siendo juguetes en las manos de los dioses, eso no tenía sentido. El descubrimiento metódico-experimental de la naturaleza por medio de las ciencias naturales tiene como condición previa la des-deificación del mundo. Tendencialmente, ésta está implicada en el cristianismo –pero justamente sólo de modo tendencial, ya que el cristianismo depende simultáneamente del mantenimiento de algunas clases de relación entre este mundo y el más allá. Si Dios se hubiera escamoteado de este mundo por completo, ¿cómo nos arreglaríamos nosotros (los seres humanos) en él? Sólo recurriendo a nuestras propias fuerzas, es decir, a nuestra razón autónoma. Pero la humanidad aún no estaba madura para esta comprensión. (Y de ninguna manera está resuelto que lo esté en la actualidad.) El cristianismo ha intentado solucionar el dilema de volver a integrar como elemento de orientación al Dios, que previamente había sido expulsado del más acá por el pensamiento, tendiendo una multitud de [ 66 ]

puentes como el advenimiento de Cristo como hijo de Dios, la posesión del libro en el cual puede leerse la palabra divina, las pruebas de la existencia de Dios, la idea de que Dios puede intervenir a su voluntad en las leyes naturales, es decir, hacer milagros, la Iglesia como mediadora entre los hombres y Dios, el papa como pontífice, etcétera. En este sentido, la separación entre más acá y más allá no es tan aguda. Pero las ciencias naturales presuponen como condición previa de su trabajo la des-deificación completa de la naturaleza. Esto sólo tiene sus inicios en el cristianismo, pero se realizó recién en la ilustración moderna. “Naturaleza” en el sentido de las ciencias naturales es todo aquello que puede ser examinado en experimentos repetidos en busca de transformaciones que se repiten regularmente, de regularidades que luego son reconocidas como “leyes” –una expresión algo equívoca en el sentido de que insinúa que la naturaleza “obedece” a estas leyes, que existen primero las leyes, luego la naturaleza que se atendría a ellas. Pero en realidad las ciencias naturales no pueden hacer otra cosa que registrar regularidades. No pueden explicar por qué éstas existen. El hecho de que estas regularidades naturales puedan ser malinterpretadas en este sentido (como si dieran respuestas a preguntas por el por qué) puede ser aún un reflejo del hecho de que el cristianismo ha des-deificado el más acá (la naturaleza) sólo parcialmente. P: –¿Qué significa la respuesta del cristianismo, recién esbozada en algunos aspectos, a la pregunta filosófica básica por la posibilidad de la verdad para su comprensión del Estado? R: –Significa, sobre todo, que el Estado está sometido a una instancia superior (divina). El poder no se justifica por sí mismo, sino que tiene que justificarse ante un tribunal moral superior, ante Dios. El poder es legítimo sólo en la medida en que se deba a un mandamiento de Dios y se someta a él. Se comprende la historia de la humanidad como el perpetuo intento de hacerle justicia al mandamiento divino. Pero sólo puede hacerlo aproximativamente. La redención real del hombre sólo puede acontecer en el más allá, en la Civitas Dei (San Agustín). Hasta aquí las ideas básicas del concepto. Su transformación en una realidad política depende, por supuesto, en gran medida de la interpretación del mandato divino. Esta interpretación es tarea de la Iglesia en su calidad de representante de Dios en la tierra. Es obvio que, de este modo, se le abren de hecho las puertas a la arbitrariedad (sobre todo a aquellas formas de arbitrariedad que aumentan el poder y la riqueza de la Iglesia). [ 67 ]

Como logros teóricos puede retenerse: la defensa de la supremacía de la ley moral (de la moral) sobre la política, la pretensión universalista de la ley moral y el carácter de la historia de la humanidad de historia teleológica dotada de sentido. P: –¿Cuál es la respuesta del renacimiento (a la pregunta filosófica por la posibilidad de la verdad)? R: –La época, que ya lleva centurias, del renacimiento de la filosofía antigua luego del dominio del cristianismo, que ha durado más de mil años, es demasiado multiforme y contradictoria como para poder medirla con una sola vara. Como sus características pueden nombrarse: el abandono de la visión teocéntrica del mundo propia del cristianismo y la valoración del ser humano con su fuerza admirable, con sus capacidades y sus ambiciones de alto vuelo. El mundo humano ya no es el valle de lágrimas del cual, al final de la historia, sólo Dios nos puede salvar. Es el lugar en el que el hombre puede poner a prueba sus capacidades, puede, por decirlo así, poner a mover sus músculos. La denominación “renacimiento”, no obstante, es errónea en la medida en que justamente no ha vuelto a nacer un fundamento esencial de la autocomprensión de la filosofía antigua (en todo caso de la platónica y aristotélica). En efecto, la concepción del hombre como ser necesariamente moral significa ahora: concebirlo como un ser que tiene que responder a la pregunta “¿quién eres tú?” (es decir, al mandato “¡conócete a ti mismo!”) “Sólo puedo conocerme si me comprendo como hombre entre hombres; ya mi constitución yoica necesita de la colaboración de los demás; al reconocerme a mí mismo, reconozco reglas universales del vivir en comunidad.” Quizá sea demasiado duro decir que “no haya habido un renacimiento” ya que, ciertamente, la era del renacimiento no ha cortado simplemente con todas las tradiciones de filosofía moral de la antigüedad y con las doctrinas morales del cristianismo. Siguen existiendo, pero han sido superpuestas o mezcladas con nuevas concepciones y actitudes que, en rigor, no son compatibles con ellas. La moralidad no ha desaparecido por completo del pensamiento, incluso en Macchiavello, quien quizá puede ser considerado como el representante más emblemático de este nuevo mundo. En su escrito El Príncipe, en el que discute los principios de la educación del gobernante, hay invocaciones a lo moralmente bueno; sin embargo, ésta es sólo una referencia marginal. El núcleo de su doctrina es: todo está permitido al soberano; le está permitido mentir, tejer intrigas, engañar, estafar, [ 68 ]

sobornar o asesinar, siempre que esto sirva para conservar o aumentar su poder. P: –¿No es un punto muy bajo en el desarrollo espiritual de la humanidad? ¿Cómo se llegó a eso? R: –Para comprender cómo se llegó a eso hay que recordar que ya en tiempos de Macchiavello estaba muy avanzada la disolución fáctica del Imperio Romano, que se había comprendido –virtualmente– como imperio universal, y, con ello, como guardián de las relaciones legales válidas entre las personas. Había desaparecido (en gran medida) aquella instancia que aún podía ser comprendida como protectora de la moral (en el sentido de la conservación de la legalidad). En su lugar había surgido algo completamente novedoso: el Estado moderno. (El Estado Romano no había sido en el mismo sentido un Estado cualquiera, sino que era un cuerpo jurídico de la humanidad.) El punto clave es aquí que el Estado moderno justamente no es un Estado; con el lento derrumbe del Imperio Romano aparece un número creciente de estados particulares, los cuales reclaman para sí la autodeterminación (soberanía). Por soberanía se entendía, en primer lugar, el derecho a regular las relaciones internas del Estado y, en segundo lugar, el derecho a regular las relaciones entre Estados. Antes del surgimiento del imperio romano existían, por cierto, Estados particulares (por ejemplo las ciudades-estado griegas), pero esto ocurrió en un nivel de desarrollo cultural en el que aún no se conocía la idea de la validez universalista del derecho (tal como estaba presente virtualmente en el Imperio Romano). Con el establecimiento del cristianismo como religión de Estado la pretensión del Imperio Romano de imponer el derecho había experimentado incluso un encumbramiento teológico-moral. Consecuentemente, el derrumbe del Imperio Romano condujo simultáneamente a un desmoronamiento de la idea de moralidad, cuyo ideal se encontraba corporizado en la existencia misma del Imperio. El problema de la fundamentación e imposición de relaciones legales interestatales que apareció en el mundo con el surgimiento de una multiplicidad de Estados particulares, es decir, del derecho de los Estados o el Derecho Internacional, no pudo ser solucionado bajo estas condiciones; dicho más precisamente: faltaban para ello los medios conceptuales. Es por ello que la respuesta de Macchiavello dice: si se llega a una situación extrema, los Estados regulan sus conflictos por medio de la guerra; lo que vale es el derecho del más fuerte (del más astuto, del más [ 69 ]

canalla, del más sanguinario). Esto es justamente lo que los Estados han puesto en práctica muy frecuentemente hasta llegar a dos guerras mundiales –y, en gran medida, lo han hecho incluso con entusiasmo–. A raíz de las armas de destrucción masiva, que entretanto se han inventado y construido, ya no es posible continuar simplemente de este modo; al menos no es posible hacerlo sin correr el riesgo de desencadenar catástrofes, de las cuales quizá ni el atacante más convencido de su propio derecho podrá recuperarse. Kant dio otra respuesta: la “Sociedad de las Naciones”, es decir, una sumisión voluntaria a la soberanía de un cuerpo legal. Sobre este tema volveremos más adelante. P: –¿En este contexto, qué papel juega el protestantismo? R: –El protestantismo le preparó un suelo fértil al socavamiento político y cultural ulterior del poder de las autoridades tradicionalmente universalistas (la Iglesia Católica, la monarquía). Para Lutero, el camino del individuo hacia Dios no pasa necesariamente a través de la Iglesia. El individuo puede relacionarse por sí mismo con Dios mediante la lectura de la palabra de Dios. Es por ello que tradujo la Biblia al alemán. Pero en la medida en que el individuo pude lograr esto, la Iglesia se hace tendencialmente superflua. Esto es un ataque a la razón de ser de la Iglesia. En el pasado, la Iglesia reaccionó exitosamente en contra de este tipo de ataques con reeducación, opresión y, cuando le pareció necesario, con la aniquilación física de los “herejes”. Ahora esto ya no le era posible a causa de las complejas relaciones de poder recientemente surgidas (la progresiva constitución de Estados particulares). No obstante las fuerzas católicas han intentado durante treinta años superar a las protestantes valiéndose de la violencia (con lo cual gran parte de Alemania fue convertida en un páramo y cerca de una tercera parte de su población aniquilada). El rechazo de las autoridades universalistas favorece la posición de los soberanos particulares (los señores regionales), que ahora son los defensores de la fe, hasta llegar al extremo del “cuius regio eius religio”, que eleva a la condición de principio la tutela de los hombres y el derecho arbitrario del soberano. Así como es laudable el recurso de Lutero a la fuerza cognoscitiva del individuo, así también es a la vez manifiesta la consecuencia subjetivista a la que conduce el concepto, si la interpretación de cada individuo creyente (Lutero: “Aquí me encuentro, y no puedo hacer otra cosa”) o el arbitrio orientado al poder de los señores de las respectivas regiones (= señores de la religión) se declaran criterios incuestionables. [ 70 ]

P: –La guerra de todos contra todos ¿es realmente la última palabra? R: –No, sólo es el punto más bajo del desarrollo moral, sólo es la victoria pasajera y aparente de lo animal en el ser humano. P: –Pero si las viejas autoridades universalistas religiosamente fundadas han perdido su fuerza, ¿qué ocupa su lugar? R: –El concepto de la ilustración: la razón autónoma, históricamente cultivada del ser humano. La catástrofe de la Guerra de los 30 Años y la renovación revolucionaria con la que ésta concluyó (el reconocimiento de la soberanía de los Estados en la Paz de Westfalia) hacían necesario un nuevo fundamento, un nuevo concepto para la convivencia de los pueblos. El emperador católico y la iglesia católica ya no servían para este fi n. Los Estados dependían de una nueva determinación de las relaciones entre ellos. Pero, ¿cómo lograrla? Hubo dos conceptos teóricos, dos estadios del proceso de desarrollo de la razón que entraban en consideración. Uno es representado por Hobbes, el otro por Kant. P: –¿Cuál es el camino que indica Hobbes para superar la guerra de todos contra todos? R: –Para Hobbes, el ser humano, de hecho, es un animal: “homo homini lupus”, “El hombre es un lobo para el hombre”, dice Hobbes. “Para evitar que los lobos se despedacen mutuamente (es decir, por puro interés propio) cierran entre ellos un contrato en el cual se ponen de acuerdo en que, en caso de conflicto, permitirán que decida un monstruo mucho más fuerte aún (de lo que ellos mismos son), el así denominado Leviathan, es decir, el Estado armado del poder, y acuerdan también que ellos lo van a proveer al Estado de los medios de poder necesarios que le posibiliten imponerse. P: –¿Puede considerarse que la concepción de Hobbes es superior a la de Macchiavello? R: –Si la teoría del Estado de Macchiavello marca el punto moralmente más bajo, entonces, en rigor, sólo puede haber mejora. De hecho habría que preferir al Estado-Leviathan de Hobbes ante el manicomio o incluso el matadero que resultaría si se le deja vía libre a los hombreslobo de Macchiavello. P: –¿Puede considerarse que el concepto hobbesiano es una solución satisfactoria del problema de la conformación del Estado? R: –No. A primera vista, el concepto de Hobbes puede parecer convincente. Se presenta como una fundamentación amoral del Estado. Y desde el punto de vista de Hobbes esto tiene que ser así dado que el ser humano es (para Hobbes) un animal. Pero si se analiza más detenidamente la idea, [ 71 ]

se constata, sin embargo, que su concepción de ninguna manera escapa a valoraciones morales, ya que parte de la base según la cual los hombreslobo se atienen realmente a los compromisos concertados y no aprovechan algún momento propicio (cuando pueden estar seguros de pasar inadvertidos) para sacar ventaja a costas de otros; es decir que parte de un reconocimiento completo de la obligación (moral) para el cumplimiento de contratos. Más allá de ello puede decirse de modo general que el proceso de entendimiento previo a la realización del contrato, el proceso de comunicación que representa el contrato mismo, como así también los procesos de comunicación que se llevan a cabo inmediatamente después de hacer el contrato, por ejemplo, para controlar su cumplimiento, para determinar el castigo en caso de su lesión etc., que todos estos procesos irrenunciables de comunicación por sí solos, presuponen en alto grado, ya solamente en su calidad de interacciones lingüísticas, el reconocimiento virtualmente universal de derechos y obligaciones recíprocos – presuposiciones de las que no se diría, por lo general, que también pueden ser hechas para los lobos. La cuestión de en qué medida la concepción de Kant puede ser considerada un paso adelante en el proceso de desarrollo de la razón será tratada más abajo. Pero ya puede decirse en este lugar que en todo caso Kant no considera al hombre como un animal sino como ser humano, es decir, como un ser racional capaz de moral. P: –¿Cuál es la respuesta de la ilustración a la pregunta filosófica fundamental por la posibilidad de la verdad? R: –En este punto tenemos que distinguir entre la ilustración empirista, por un lado, y la ilustración kantiana, por el otro. La respuesta de la ilustración empirista (del empirismo) dice: los sentidos que le son dados por naturaleza a todos los seres humanos nos posibilitan una orientación fiable. Nos indican qué es cada cosa y cómo se presenta el mundo que nos rodea. Y también nos posibilitan averiguar qué es lo que debemos hacer u omitir; hay un sentido específico, el “moral sense” (Hutchinson), que se encarga de ello y que está ubicado en la denominada glándula pineal del cerebro. Si hacemos lo moralmente correcto, esta glándula produce sensaciones agradables y, en caso contrario, desagradables. La denominación “empirismo” se relaciona con el hecho de que la experiencia sensorial, la empiria, es considerada el fundamento del conocimiento. Este fundamento del conocimiento es universal ya que la naturaleza ha dotado a todos los seres humanos con el instrumental sensorial necesario para hacer experiencias. [ 72 ]

Para el empirismo, entonces, todos los seres humanos son iguales. La constitución de los Estados Unidos inspirada en la ilustración empirista dice: “All men are born free and equal”, y capaces de conocer la verdad por sí mismos (al menos sin recurso a una instrucción divina). P: –¿Hay algo que exponer al respecto? R: –Sí. Ciertamente que todos los seres humanos son iguales y libres, pero no lo son “por naturaleza”, sino sólo cuando/porque el hombre comprende que ya en sus intentos más simples para obtener conocimiento tiene que presuponer a sus congéneres (y virtualmente a toda la humanidad) como libres e iguales. P: –¿Pero no es posible dudar de que los seres humanos dispongan de sentidos (naturales) mediante los cuales pueden orientarse? R: –Sí, se puede dudar, porque las impresiones que nos ofrecen los sentidos no nos sirven para orientarnos; primero tenemos que, por así decir, elaborarlas reflexivamente, esto es, comprenderlos conceptualmente como informaciones acerca de cosas que se encuentran en contextos de espacio, tiempo y causalidad. Para ello hacen falta, dado el caso, procesos de interpretación bastante complejos. Los sentidos naturales sólo aportan el material a partir del cual recién el espíritu humano produce conocimiento. P: –¿Entonces no es correcto decir que el empirismo considera al ser humano como un ser que, por sí mismo, es capaz de orientarse en el mundo? R: –Para el empirismo el ser humano es un pedazo de naturaleza. No obstante, el empirismo no tiene conciencia del hecho de que él previamente pone de modo tácito dentro del concepto de naturaleza aquello que luego saca de él –como si fuera una constatación objetiva. Así como la religión remite a “Dios” como fuente de conocimiento, el empirismo recurre a la “naturaleza”. En ambos casos se presupone la existencia de una instancia de orientación independiente del ser humano. Desde allí el hombre recibe su orientación. Al igual que la religión, el empirismo es epistemológica y éticamente heterónomo. P: –¿Probablemente sea el concepto de “moral sense” en el que se nota con más claridad? R: –La ingenuidad de este supuesto salta a la vista. La experiencia nos enseña que los seres humanos cometen a menudo los crímenes más aberrantes con toda la tranquilidad del alma o, incluso, con alegría y entusiasmo. Lamentablemente no existe ningún “moral sense” del cual dispongamos todos por naturaleza. [ 73 ]

Por naturaleza no somos ni buenos ni malos. “Naturaleza” ni siquiera es un concepto moral. La naturaleza es como es, nada más. No toma parte de nuestro destino. Del mismo modo en que tampoco nosotros podemos cambiarla. Ciertamente que podemos utilizar determinadas partes de la naturaleza para nuestros fines buenos o malos, pero no podemos modificarla en tanto que naturaleza. Incluso si tuviéramos éxito en hacer volar la tierra en pedazos, esto lo hubiéramos logrado tan sólo por el hecho de haber descubierto cómo funciona la naturaleza (por medio de la administración de aquellos procesos naturales mediante los cuales logramos la fuerza explosiva necesaria). La naturaleza sólo funciona como funciona. Podemos averiguar esto y tomar noticia de esto como hecho; pero no sabemos por qué esto es así (por qué la división del núcleo del átomo libera energía, por qué las reacciones químicas son del tipo que hace que el azúcar se disuelva en el café etcétera.). Además, la desaparición de la tierra de nuestro universo, el cual está compuesto por miles de millones de sistemas solares, sería un acontecimiento insignificante –al menos no tenemos conocimiento de ningún ser, fuera de nosotros mismos, para el cual este acontecimiento pudiera tener algún “significado”–. P: –Es posible que no exista el “moral sense”; pero a veces tenemos una cierta aprensión cuando planificamos algo de lo que pensamos, en el fondo, que sería mejor no hacerlo. R: –Esto remite a la conciencia moral. Pero la conciencia moral no es un “moral sense”, puesto que no la poseemos por naturaleza. Es más bien un dispositivo de actitudes morales espontáneamente disponibles que se nos ha hecho un hábito por medio de la educación y la socialización. Si vemos que un señor mayor que cruza una calle en la cual se acerca un camión a gran velocidad, nuestra reacción espontánea será detenerlo. Aquí no hay lugar para largas discusiones sobre los pros y los contras; hay que actuar con rapidez. Podemos hacerlo gracias a la capacidad de recurrir espontáneamente a actitudes morales adquiridas que se han vuelto habituales. La existencia (o falta de existencia) y el modo de institución de la conciencia moral son el resultado de un proceso de aprendizaje logrado (o malogrado) por el ser humano. Es posible que nosotros (al igual que algunas especies animales) tengamos una especie de inhibición innata de asesinar a nuestros congéneres si los encontramos cara a cara. No obstante podría dudarse que exista tal inhibición, pues han ocurrido ya demasiados crímenes y asesinatos precisamente en esta situación. Si partimos, no obstante, de la existencia de tal inhibición de asesinar, ésta podría ser, en el mejor de los casos, de [ 74 ]

tipo cuasi-moral o incluso análoga a lo moral, pero no moral en el sentido estricto, justamente porque sería natural (es decir, porque no se fundamenta en el entendimiento). P: –¿Qué es, finalmente, lo especial en el pensamiento de Kant? ¿Cómo se distingue su respuesta de la que dio la ilustración empirista? R: –La contribución extraordinaria de Kant en la historia de la filosofía es el hecho de que él da el paso de la heteronomía a la autonomía. Lo que guía al ser humano ya no son las verdades eternas de Platón que existen desde siempre con independencia del ser humano y con anterioridad a todo pensamiento; tampoco el Dios cristiano o la naturaleza de los empiristas, que igualmente existen desde siempre con independencia del ser humano y con anterioridad a todo pensamiento. Para Kant el hombre es autónomo; él no tiene guía ajena. Fuera de sí mismo no hay ninguna instancia a la que podría recurrir en su búsqueda de orientación. Depende exclusivamente de sí mismo; sólo él puede decidir sobre la orientación que debe guiar su vida, sobre lo que es verdadero y falso, bueno y malo. P: –¿Qué lo llevó a Kant a comprender al ser humano como autónomo? Y ¿qué es lo que, según Kant, protege al ser humano de equivocarse? O, para preguntar de otro modo: ¿qué es lo que nos obliga a comprender (según Kant) que nosotros mismos debemos elaborar cognoscitivamente el mundo (lo que es el caso) y lo que debemos hacer? ¿Y qué es lo que nos protege de cometer errores? R: –Kant nos da una respuesta convincente a la primera parte de la pregunta (acerca de la autonomía), no así a la segunda parte (acerca de la protección contra el error). Esto va a suceder recién en la filosofía del lenguaje de la actualidad. La respuesta de Kant dice: lo que nos lleva a comprendernos como seres autónomos en el mundo es la inevitabilidad de la reflexión (detrás de la cual no es posible ir) sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento, la denominada reflexión trascendental. (Lo que significa “reflexión trascendental” ha sido esbozado brevemente en la primera parte de nuestras consideraciones.) No podemos ir más allá de la comprensión de las condiciones de posibilidad del conocimiento. (Por ejemplo, no podemos conocer la cosa en sí y no podemos saber por qué existe el mundo, la vida, la razón.) El mundo sólo existe en la medida en que nosotros mismos lo construimos, y, por cierto, con la ayuda de conceptos que no podemos haber obtenido del mundo (ya que ni siquiera aún “conocemos el “mundo”), sino que los hemos elaborado a partir de nosotros mismos (por medio de la [ 75 ]

actividad del entendimiento). Tales conceptos son “sustancia”, “tiempo”, “espacio”, “causalidad”. El logro autónomo del ser humano reside en que, mediante la propia actividad de su entendimiento, vuelve disponibles los conceptos a través de los cuales recién es posible construir el “mundo” –utilizando los datos puestos a disposición por nuestros sentidos–. En el proceso de conocimiento los datos sensoriales y la actividad del entendimiento van de la mano: “Los conceptos sin experiencia son vacíos, la experiencia sin conceptos es ciega”, dice Kant. Este logro autónomo (independientemente de si el ser humano es consciente de ello o no) es la condición de posibilidad del conocimiento. El “mundo” no “existiría” si el ser humano no elaborara los conceptos del entendimiento con los cuales éste recién puede ser constituido (como “existente”) para el hombre. Este es el “giro copernicano” de la teoría del conocimiento. No es el caso que primero exista el mundo y luego el hombre se esfuerce por conocerlo. Más bien es el caso que el mundo sólo “existe” en la medida en la que el ser humano lo conoce. “Existencia” es un concepto del entendimiento del hombre, no se da en el mundo (fuera del hombre). “Hasta ahora se ha supuesto que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. […] Intentemos pues […] por una vez, si no adelantaremos más en las tareas de la metafísica, suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro modo de conocer…” (Kant, Crítica de la razón pura, Prólogo a la 2ª ed., XVI). Estas oraciones célebres de Kant, formuladas provocativamente en la Crítica de la razón pura, no tienen, sin embargo, que malentenderse en el sentido de que, por ejemplo, con la desaparición de la humanidad terminaría también el mundo. Kant solamente remite (por cierto con una intensidad provocativa que se presta a malentendidos) al hecho de que el que exista el mundo para nosotros los seres humanos depende de que nosotros lo conozcamos. P: –¿En qué medida es insuficiente la teoría del conocimiento de la filosofía trascendental (como se adelantaba más arriba)? R: –Kant se imaginó el proceso de conocimiento del individuo esencialmente como actividad solitaria del entendimiento del hombre (del individuo). No ha advertido que la actividad cognoscitiva humana, como por ejemplo también la elaboración de conceptos del entendimiento constitutivos del mundo, acontece siempre en el medio del lenguaje: presupone siempre lenguaje, comunicación, aprendizaje (de otros seres humanos). Es cierto que en los escritos de Kant también se encuentran pasajes en los que aparece el carácter comunicativo del conocimiento o, en todo [ 76 ]

caso, la dependencia del lenguaje. Pero estos pasajes siguen siendo periféricos; el lenguaje no tiene un lugar realmente sistemático en la teoría del conocimiento kantiana. Para Kant, el conocimiento es resultado de la actividad del entendimiento del sujeto (del individuo particular); el co-sujeto (el congénere) no aparece, al menos no como la contraparte necesaria para el proceso de conocimiento. Esto se da, como se ha dicho más arriba, recién en la filosofía del lenguaje actual. Pero este subjetivismo trascendental de Kant le sirve primero al “idealismo alemán” (Fichte, Schelling) como fundamento de su filosofía del yo. Igualmente la fenomenología solipsista de Husserl es pensable sólo sobre la base del déficit dialógico persistente de la teoría del conocimiento de Kant, al igual que la idea subjetivista de Heidegger del “claro” (Lichtung) en el que “resplandece el ser”. P: –¿Cómo logra Kant formular su ética formal-universalista a partir de una teoría del conocimiento referida al sujeto? R: –¡Justamente no lo logra! Así como Kant no construye su “factum de la razón” de modo dialógico (sino que lo pone como algo ya siempre presente en el individuo), así también el “tú” y el “nosotros”1 contenidos en su principio moral supremo, el imperativo categórico, también son una posición de la que Kant insinúa que resulta de las operaciones de la razón empleadas por el sujeto aislado. Pero éste sería el caso sólo si Kant hubiera vislumbrado de entrada la necesidad trascendental de la inclusión del “tú”, y respectivamente del “nosotros”, en el proceso del conocimiento (ya en la formulación de una simple pregunta). P: –La ética kantiana, ¿es aplicable a la praxis? ¿A qué se refiere el reproche de un rigorismo de máximas? R: –Para Kant, las máximas tienen validez incondicional (categórica). La máxima: “¡No debes mentir!” vale siempre, sin excepción, también si entregamos un inocente a su asesino diciendo la verdad. Las consecuencias no cuentan. “Buena” es sólo la buena voluntad (tal como se expresa en la máxima). Las máximas resultan, para Kant, de operaciones puramente teóricas del entendimiento del individuo. Aunque el mundo pereciera en el cumplimiento de una máxima, estaríamos sin embargo obligados a cumplir con ella. La expresión “Fiat justitia, pereat mundus” significa, en última consecuencia: “¡Hágase justicia, aunque perezca el mundo!”.

1. “Obra de tal modo que tú puedas querer que la máxima de tu obrar sea una ley general”, es decir, que todos nosotros podamos adoptarla. [ 77 ]

Esto puede parecer abstruso y uno quisiera objetar rápidamente que una ética que admite el ocaso del mundo se contradice en este caso extremo a sí misma, porque se disuelve a sí misma; dicho de otro modo: porque le impide al hombre como ser racional realizar su ser (a saber, desarrollar la razón) del modo más radical posible; en realidad se trataría de mejorar nuestro mundo; si la ética desembocara en su desaparición se malentendería a sí misma (ni hablar del hecho de que probablemente preferiríamos vivir sin Kant que morir dignamente con él). No obstante, nosotros, los que vivimos en la actualidad, no deberíamos ridiculizar lo extraño de esta posición; no hace mucho –en tiempos de la guerra fría– que algunos filósofos renombrados defendieron el lema: “¡mejor muertos que rojos!” (Lieber tot als rot), que coincide con la estructura argumentativa del rigorismo de las máximas de Kant. P: –¿Por qué Kant se ha obstinado en esta posición? R: –Si no hubiera entendido su ética como categórica, es decir, si hubiera admitido que pueden existir condiciones bajo las cuales podrían hacerse excepciones de una máxima por lo demás moralmente buena como, por ejemplo: “¡No mientas!, entonces hubiera tenido que abandonar su fundamento subjetivista. Pero no disponía de otro fundamento, precisamente de un fundamento dialógico. Debería haberlo abandonado, ya que las excepciones no son previsibles (no son calculables). Ellas resultan del curso imprevisible de la historia. Y, en consecuencia, sólo pueden ser reclamadas como tales (como excepciones legítimas) por los seres humanos vivos en este momento. En todo caso, no ha sido posible que Kant tome una decisión al respecto desde Königsberg. P: –Si hay que admitir excepciones de situaciones específicas, ¿cómo es posible evitar que le ética se hunda, por así decirlo, en un mar de excepciones? Con otras palabras: ¿cómo es posible decidir sobre la legitimidad de las excepciones? R: –Este es seguramente el problema crucial de la aplicación de la ética. La solución teórica dice: aquello que Kant ha denominado la facultad del juicio le permite al ser humano una apreciación de las condiciones específicas de la acción y de la situación en la que él mismo se encuentra en ese momento. Por ejemplo, tienen que formar su juicio acerca de si los hombres que podrían encontrar al perseguido inocente en su escondite (en caso de delatarlo en el cumplimiento de la máxima “¡No mientas!”) lo asesinarían realmente o si se produciría una discusión vehemente que concluiría, quizá, con la aclaración del estado de cosas. Evaluar esta [ 78 ]

situación es posible sólo para aquellos que se encuentran dentro de ella y que tienen que actuar inmediatamente en ella. Una “aplicación de la facultad del juicio” que le sustrajera el punto de apoyo al contraargumento del rigorismo de máximas consistiría, según mi opinión, en los siguientes pasos: • determinación de las máximas en conflicto; • evaluación de las consecuencias en el caso de cumplir con una o la otra de las máximas; • preferencia de uno de los posibles resultados, y • fundamentación de la preferencia mediante el recurso a una “máxima de mediación o de apelación”, es decir, a una máxima que deje en claro que la decisión a favor de una de las opciones y no de la otra se debe a la intención de hacer un aporte, con el resultado buscado, a la conservación de las condiciones más humanas de vida. Por condiciones más humanas de vida se entienden todas aquellas que garantizan mejor que otras el desarrollo de los seres humanos en tanto que seres racionales. En el caso presentado, esto podría, por ejemplo, concretamente significar lo siguiente: se miente a los perseguidores y se salva, de este modo, la vida del perseguido; y luego se hace una denuncia en contra de los perseguidores (por intento de asesinato) y en contra del perseguido (por el crimen que le imputan sus perseguidores). La máxima de mediación o apelación a la que se recurre se podría formular aproximadamente en los siguientes términos: “Haz una excepción con la prohibición de mentir si con ello puedes evitar un perjuicio importante y garantizas, al mismo tiempo, la posibilidad de que el conflicto existente se decida conforme al derecho”. En este caso no puede haber duda de que un proceso judicial con la correspondiente posibilidad de autodefensa representa una solución más adecuada para el ser humano como ser racional que un asesinato vengativo que es posible gracias a una información verdadera. P: –Esto parece aceptable en teoría, pero ¿sirve también para la praxis? R: –Llevar a la práctica los logros de la reflexión listados arriba en detalle no sólo presupone la libre voluntad de hacerlo, sino también una facultad de juicio correspondientemente instruida. En la práctica, ambas cosas suelen darse, en la mayoría de los casos, sólo de forma deficiente. En caso contrario viviríamos en un mundo mejor. Pero, por otro lado, el hecho de que el mundo en el que vivimos tampoco es simplemente “el [ 79 ]

infierno terrenal”, se lo debemos a la circunstancia de que la historia de la humanidad es finalmente también la historia del paulatino desarrollo de la razón y, con ello, también del desarrollo de la facultad de juicio en la vida cotidiana. P: –¿Cuál es la respuesta de la filosofía del Estado de Kant (a diferencia de Hobbes) a la disolución paulatina de las autoridades universalistas, tradicionales, religiosamente fundamentadas? R: –Su sustitución por una opinión pública ilustrada (junto con todas las instituciones a ella pertenecientes) dentro de los Estados y por una Sociedad de Naciones entre los Estados. Es tarea del Estado garantizar las condiciones exteriores de posibilidad del desarrollo de la razón. Entre ellas se encuentran, en primer lugar, la libertad de opinión y expresión y el cumplimiento de reglas estrictas (a saber, las del derecho) en la solución de conflictos. La Sociedad de Naciones tiene la misma tarea en el nivel inter-estatal: garantizar la libre expresión por parte de todos los Estados miembros y una solución conforme a reglas de los conflictos entre ellos (por vía del derecho internacional). P: –¿En qué sentido esta respuesta se diferencia de la de Hobbes? R: –Para Kant, la guerra es el estado de naturaleza. En tal sentido, Kant no se diferencia de Hobbes, quien por cierto ve al hombre como lobo, es decir, como un pedazo de naturaleza. La propuesta de solución de Hobbes, sin embargo, no modifica nada de ello: los hombres-lobo siguen siendo hombres-lobo, también después de la firma del contrato estatal para impedir el despedazamiento mutuo y, de esa manera, poder seguir siendo hombres-lobo. Kant pretende superar el estado de naturaleza; mejor dicho: a diferencia de Hobbes, Kant advirtió que el ser humano es otra cosa que un pedazo de naturaleza. Cuando los seres humanos solucionan sus conflictos violentamente, los solucionan de un modo animal, natural. El ser humano, cuando reacciona del mismo modo que los animales, no se realiza como tal, sino que se convierte en animal. También, según Kant, el Estado se funda en un contrato. Pero este contrato es posible sólo porque el ser humano no es un mero animal; su capacidad de comprensión ética es la condición de posibilidad de cerrar un contrato. P: –¿Cuál es la respuesta de la filosofía de la historia a la pregunta filosófica básica (por la posibilidad del conocimiento)? R: –El nombre ya sugiere la respuesta: una orientación certera es posible por medio de la historia, puesto que la historia es el lugar (del despliegue paulatino) de la razón. Mirando la historia podemos conocer [ 80 ]

lo que es la razón. “Todo lo real es racional”, ha dicho Hegel. Las épocas particulares de la historia son etapas (progresivas) de realización de la razón. Aunque muchas veces no parezca ser así, esto es sólo una “astucia de la razón”, porque considerado desde un punto de vista más abarcativo se verá que incluso el sufrimiento tiene un fin racional, en el sentido de que le da al hombre un motivo para aprender de él. La filosofía de la historia no parte de la comprensión de la inevitabilidad e irrebasabilidad de la reflexión trascendental como el origen (que se produce de modo autorreferencial) de la razón. Del mismo modo que Platón pensaba haber encontrado la verdad en el mundo de las ideas, el cristianismo en el Dios trascendente y el empirismo en una naturaleza hipostasiada, Hegel piensa poder encontrarla en la historia. Pero “la verdad” no puede “encontrarse” fuera del ser humano; en el mejor de los casos se la encuentra allí –en la historia–, porque antes había sido introducida por medio de la interpretación. No obstante, la filosofía de la historia se encuentra en la línea sucesoria del subjetivismo trascendental kantiano, dado que intenta reemplazar al co-sujeto, que falta en Kant, por “la historia”. Al hacer esto, malinterpreta el concepto kantiano de razón y recae en una etapa prekantiana de heteronomía. Dado que no postula verdades eternas, a diferencia de las otras filosofías pre-kantianas heterónomas arriba esbozadas, sino que cree poder constituir la historia cambiante como lugar de la razón, no dispone de argumentos para defenderse de su propia disolución justamente en nombre del cambio de la historia: su concepto de razón se desvanece en el mar del relativismo-historicismo. El hecho de que considere la historia humana como el lugar en el que puede hallarse la razón o, mejor dicho, en el que ella se constituye (y no en el mundo inhumano de las ideas, en la trascendencia inhumana o en la inhumana naturaleza) es ya un indicio de que se está buscando un co-sujeto como necesaria contraparte para la constitución de la razón. Pero, en lugar de fundamentar el concepto de razón antes que nada de modo dialógico-trascendental (es decir, en lugar de obtenerlo por medio de una reflexión dialógico-trascendental), la filosofía de la historia va demasiado lejos e introduce interpretativamente en la historia un concepto de razón que primero tendría que haber obtenido. P: –¿Ha salvado Marx la filosofía de la historia al “darle la vuelta” a Hegel, “poniendo de pie lo que estaba de cabeza”? [ 81 ]

R: –Marx intentó, de hecho, darle contenido material a la interpretación hegeliana de la historia universal como autodespliegue paulatino de la razón universal. P: –¿Cuál es la razón por la que, según Marx, podemos estar seguros de que este autodespliegue realmente tiene lugar? R: –Podemos estar seguros, porque, análogamente a las leyes naturales, existen leyes del desarrollo socioeconómico que por sí mismas van a conducir a que al final se alcance la sociedad comunista como una sociedad en la que queda superada la dominación del hombre sobre el hombre. Recién ahí el ser humano puede desarrollarse libremente en su cualidad de ser racional. En este sentido, la sociedad comunista será el fin de la historia (tal como la conocemos). La historia hasta ahora es una historia de luchas de clases (esclavos vs. señores, nobleza vs. clero, ciudadanos y artesanos vs. campesinos), cuyas relaciones (al igual que el surgimiento de nuevas clases o la desaparición de clases existentes) depende del desarrollo de las fuerzas (económicas) productivas (producción manual o mecánica, automatización, medios de transporte, etc.) y de las relaciones de producción correspondientes (el tipo de interrelación entre los grupos de personas concernidas). Las fuerzas productivas de nuestro tiempo son las del industrialismo (que irrumpieron en la Inglaterra del siglo XVIII), las cuales se basan principalmente en los nuevos conocimientos de las ciencias naturales y en un desarrollo paralelo de las posibilidades técnicas. Las relaciones de producción son las del capitalismo. Marx vaticina que el capitalismo industrializado, después de un período de luchas de clase cada vez más agudas, conducirá necesariamente al comunismo. P: –¿Cómo es que para Marx el capitalismo conduce al comunismo? En la actualidad parece más bien que el capitalismo conducirá a más capitalismo. R: –Ciertamente esto es lo que parece, pero tal vez aún no se haya dicho la última palabra. El núcleo del capitalismo es la obtención de plusvalía. Marx se dio cuenta, adhiriendo al economista anglo-italiano Ricardo, de que el trabajo humano tiene la peculiar cualidad de generar “plusvalía”. La plusvalía es la diferencia entre aquel valor que debe ser invertido para la elaboración de un producto determinado (de un objeto o de una situación productiva) y el valor del producto. Si, por ejemplo, un campesino invierte en total tres meses de tiempo laboral para el cultivo de una finca de la cual cosechará al final cuatro quintales métricos de granos y si consume, durante este tiempo, un quintal métrico por mes para mantener su fuerza de trabajo, entonces ha obtenido 4 - 3 = 1 quintal métrico [ 82 ]

de “plusvalía”. Esta plusvalía se convierte en “capital” si se reinvierte con el fin de la obtención de una nueva plusvalía. Esto es posible de un modo altamente eficiente bajo las condiciones del industrialismo científicamente fundado. En las sociedades pre-industriales la obtención de plusvalía era limitada, ya que tanto las fuerzas de producción como las relaciones de producción aún no estaban desarrolladas. Grandes partes de la plusvalía producida fueron usadas para fines no-económicos, como para la construcción de iglesias o para el consumo de lujo por las clases dominantes. Un ejemplo flagrante es el uso no-económico precapitalista (dicho en términos capitalistas: el despilfarro) de la “plusvalía” que obtuvieron la corona y la nobleza españolas por medio de la completa explotación de varias culturas altamente desarrolladas de América. La condición previa del desarrollo del capitalismo fue ciertamente una actitud espiritual que consideró como absolutamente importante el aumento de la plusvalía. Max Weber ha mostrado que esta condición previa se había dado, al comienzo, especialmente en el medio cultural del norte de Italia y antes en sociedades influenciadas por el protestantismo-calvinismo. La repetida reinversión de la plusvalía tuvo como consecuencia un crecimiento correspondiente de la empresa productora. Cuanto más alta era la cantidad de unidades de la mercadería producida, tanto más barato puede producir la empresa y tanto mejor puede competir con otras empresas. El expansionismo adherido a este sistema necesita, hacia fuera, de una constante ampliación de los mercados (hasta llegar al mercado mundial) y conduce, hacia adentro, a la disminución del número de las empresas productoras (ya que las más fuertes expulsan o absorben a las más débiles). Tomado rigurosamente y siguiendo esta lógica, el número de empresas termina tendencialmente en 1. Se pone en evidencia en cuán amplia medida se ha impuesto de hecho esta lógica, si se compara, por ejemplo, la cantidad de bancos, de productores de automóviles, de fábricas de aviones, de empresas químicas o de productores de semillas de hace cuarenta años con las existentes en la actualidad. Esta es una de las predicciones hechas por Marx: la cantidad de los dueños del capital disminuye. La otra es: la cantidad y la miseria de los trabajadores ocupados por los dueños de capital (sean personas o sociedades) aumenta. Los dueños del capital no obtienen por cierto la plusvalía trabajándola ellos mismos, sino haciendo trabajar a otros, a los que Marx llama proletarios, pero entregándoles lo menos posible de la plusvalía producida por ellos, dado que, de este modo, se puede aumentar la plusvalía pretendida. En consecuencia, los dueños del capital dependen [ 83 ]

en gran medida de la posibilidad de explotar a los proletarios. La creciente pauperización causada –junto con el hecho de que la cantidad de los proletarios es muy grande y sigue creciendo, y que el número de dueños del capital es muy bajo y disminuye cada vez más– lleva finalmente a una sublevación mundial de los trabajadores oprimidos, a la abolición de la clase de los dueños del capital y, con ello, al completo fin de la sociedad de clases como tal (dado que ahora sólo existe la “clase” de trabajadores, por tanto no existe ya ninguna) y a una con ello también a la abolición del dominio del hombre (del dueño del capital) sobre el hombre (el trabajador). P: –¿No podría objetarse que Marx pasó por alto el hecho de que el dueño del capital está interesado también en vender sus mercancías a sus propios trabajadores y, para ello, deberá cederles una parte mayor de la plusvalía producida por ellos (el aumento de la demanda interna dentro de una economía nacional)? R: –Esto es correcto y, de hecho, este interés llevó a un aumento considerable del bienestar material general en los países centrales del capitalismo. Sin embargo, sigue siendo válida la observación de que el dueño del capital puede incrementar su plusvalía sólo en la medida en la que cede lo menos posible de ella. Ahora bien, si se dejan de lado los países centrales del capitalismo y se enfoca la atención en el mercado mundial, habría que cerrar los ojos para no advertir que la pauperización analizada por Marx (y no sólo por él, sino también por otros observadores provenientes de espectros políticos totalmente diferentes) sigue existiendo a escala mundial. En la actualidad la explotación no afecta sólo a grandes partes de la humanidad, sino también a los recursos naturales esenciales para la subsistencia de la tierra como espacio económico. Ciertamente que, de hecho, no se puede atribuir unívocamente a la explotación capitalista la pauperización de vastos sectores de la humanidad y la progresiva destrucción de los recursos naturales necesarios para sobrevivir. El enorme crecimiento de la población es, por ejemplo, otra causa importante. De cara al amplio subdesarrollo del nivel de ilustración de la humanidad parece oportuno dudar de si este desarrollo de la economía capitalista globalizada conducirá, al final, a la abolición de la clase de los dueños del capital y, con ello, a la abolición de la dominación del hombre sobre el hombre; pero sí parece posible tener esperanza en que los instintos de supervivencia de la humanidad le harán frente a las consecuencias autodestructivas de la economía capitalista globalizada, al menos en los ámbitos existencialmente más relevantes (la tecnología militar y la destrucción [ 84 ]

de recursos no renovables) y la obligarán, de este modo, a reconocer un principio superior, a saber, simplemente el de la conservación de la vida (tanto más cuanto que esto propiamente también forma parte del interés bien comprendido y calculado a largo plazo de la economía capitalista). Por más interesante e importante para la actualidad que resulte el análisis de Marx, para la evaluación de la respuesta que está a la base de su teoría de la historia a la pregunta fundamental de la filosofía (cómo es posible el conocimiento) hay que seguir manteniendo que el recurso a la historia es epistemológicamente equívoco, dado que la razón, que Marx piensa poder deducir del desarrollo de la economía, tiene que existir ya de antemano como concepto. Pero Marx nos queda debiendo la respuesta acerca de dónde viene este concepto. P: –¿Es posible abolir el capitalismo? R: –No es posible revertir el descubrimiento de la plusvalía y de la posibilidad de su transformación en capital como origen de una inmensa agregación de valor. Tampoco puede abolirse mediante la estatización de los medios de producción o de su transformación en una suerte de propiedad comunitaria. Incluso las sociedades que antaño se definieron como “socialistas” (por ejemplo, la Unión Soviética) han sido capitalistas: también allí se produjo plusvalía y se la reinvirtió. Sólo que aquellos que pudieron disponer de ello no han sido personas privadas sino burócratas del estado. La “Guerra Fría”, que durante décadas fue una amenaza para la existencia de la humanidad, no ha sido una guerra entre capitalismo y comunismo, sino entre capitalismo privado y capitalismo de estado. A ello se suma el hecho de que, en ninguno de los sistemas, el principio respectivo (aquí el capitalismo privado, allí el capitalismo de estado) existieron en forma pura. En realidad, ambos han sido sistemas económicos mixtos (privados y estatales), siendo probablemente mucho menor la proporción de la economía privada en los estados llamados socialistas que la proporción correspondiente a la economía estatal en los países con un capitalismo privado. En la Unión Soviética hubo una significativa economía de subsistencia agraria privada, incluso el comercio minorista; en Polonia, la mayor parte de la agricultura era privada; en diversos países del “bloque socialista” hubo pequeños artesanos y pequeños comerciantes privados; en todos estos países se mantuvo la estructura de la familia, las economías domésticas seguían siendo privadas, al igual que la educación de los hijos en los primeros años de vida. En los Estados Unidos, que puede ser visto y que se considera a sí mismo el país central del capitalismo privado de la actualidad, grandes [ 85 ]

partes de la vida económica no pertenecen a personas privadas, sino al Estado Federal, a los Estados particulares o a las comunas (así, por ejemplo, el sector de la salud, la vialidad, los medios de transporte públicos de corta distancia, el correo, etcétera.). Además, existe un sector muy importante de la economía militar que está organizado ciertamente de forma privada, pero que subsiste gracias a los encargos por parte del Estado. Una gran parte de las innovaciones técnicas se producen dentro de este sector indirectamente estatal o en centros tecnológicos controlados y financiados por el Estado (por ejemplo, el MIT). Más allá de ello, la administración pública es el empleador más importante de Estados Unidos. Esto ya era así durante la Guerra Fría y, más allá de las campañas neoliberales o neoconservadoras, en principio ha permanecido así hasta hoy. Un análisis económico de la Unión Europea revelaría seguramente unos controles aún mayores de la vida económica por parte de instancias (inter-)estatales. Cuando Honecker hizo su famosa visita de Estado a Alemania Occidental, dijo que el socialismo y el capitalismo eran como el aceite y el agua, y su anfitrión, el canciller federal Helmut Kohl, le dio la razón. Seguramente ambos estaban seriamente convencidos de ello en algún sentido. Pero era pura ideología. Sin embargo, no era una ideología inofensiva, ya que en su nombre tuvo lugar, durante décadas, un rearme que sobrepasó toda forma de imaginación y que finalmente produjo una sobre-capacidad exponencial de autodestrucción (es decir, la posibilidad técnica de destruir el enemigo varias veces); en otras palabras: el mundo se había convertido en un manicomio en nombre de esta ideología rápidamente desenmascarada como insostenible. Es muy probable que, mientras que los protagonistas de estos sistemas de enemigos inconciliables pronunciaban sus discursos, los especialistas en economía firmaran un piso más abajo un montón de contratos y acuerdos sobre joint ventures, suministros, negocios de importación y exportación, arreglos en el marco del GATT o regulaciones de la Organización Mundial de Comercio, etc. Ya Lenin le había requerido a la industria alemana cooperar en la electrificación de la Rusia convertida en bolchevique. Y hoy en día la China “comunista” es uno de los poderes económicos capitalistas líderes. En síntesis: la economía del capital no es revisable, no depende de las condiciones de la propiedad. No se puede afirmar, independientemente de la situación, qué tipo de mezcla (de economía privada, nacional, provincial, comunal o [ 86 ]

cooperativa) es la mejor. (Los ideólogos de la economía estatal han asegurado tener un plan maestro cuya realización le traería a la humanidad la liberación de todos los males. Iguales esperanzas despertaron los ideólogos de la economía privada, hoy en día sobre todo los representantes del neoliberalismo escatológico. Ambos están equivocados.) Al respecto hay que tener en cuenta muchos aspectos, desde los puramente técnicos y económicos hasta los históricos, culturales, sociales y políticos; y los aspectos aparentemente débiles, relacionados con la cultura y la historia, suelen manifestarse muchas veces como los propiamente fuertes. P: –Para Marx, el capitalismo era la raíz de todo mal y su fin sería, correspondientemente, el comienzo del paraíso. El capitalismo, ¿no tiene también aspectos positivos? R: –El aporte significativo para la historia de la humanidad que hizo el capitalismo es la posibilidad creada por él de la superación de la economía de escasez. La reinversión de la plusvalía permite, especialmente bajo las condiciones del industrialismo científico-técnico, el aumento de la creación de valor en una dimensión tal que no sólo posibilita satisfacer las necesidades normales de la vida cotidiana (la alimentación, la vestimenta, la vivienda, etc.), sino también las necesidades manifiestamente de lujo. Los países centrales del capitalismo se han convertido, de hecho, en parte en “sociedades de consumo”, si no en “sociedades de derroche”. Esto es una situación completamente nueva en la historia de la humanidad. En consecuencia, el capitalismo no sólo no puede ser abolido, sino que, inclusive (como condición de posibilidad de la superación de la economía de escasez) es una gran adquisición. Sin embargo, el capitalismo sólo puede desarrollar sus propiedades deseables si se encauzan las enormes fuerzas que le son inherentes en canales que protejan las estructuras de la sociedad humana y que no la destruyan. Requiere, dicho de una manera ostentosa, de una “economía política” que promueva, por un lado, las fuerzas de creación de valor del capitalismo, importantes para el progreso de la sociedad humana, como, por otro lado, que ponga bajo control el interés en la explotación de las fuerzas laborales y los recursos naturales que le es inherente. En relación con la situación alemana, esto significa lo siguiente: se trata de darle vida al artículo 14, inciso 2 de la Constitución: “La propiedad obliga. Debe servir, al mismo tiempo, al bien general”. En lo que concierne ahora a nuestra pregunta filosófica inicial, habría que afirmar, como se dijo, que patentemente la filosofía de la historia tampoco ha dado una respuesta satisfactoria. Al comprender la “Historia” [ 87 ]

como vehículo de la constitución de la razón, pasa por alto que antes que nada el concepto de razón como tal debe ser construido y que, para ello, requiere desde el comienzo de la inclusión del co-sujeto. P: –¿Qué posibilidades nos quedan aún? R: –Se puede: en primer lugar, renunciar por completo al co-sujeto y apostar todo al yo genial, al Súper-hombre. La denominada filosofía del yo del idealismo alemán (Fichte, Schelling) y, como su consecuencia radical, Nietzsche son representantes de esta opción. En segundo lugar, renunciar a la búsqueda de una respuesta filosófica autónoma y dedicarse a aquellos ámbitos de la vida en los cuales aparentemente se encuentra de hecho la verdad e intentar averiguar cómo esto ocurre. Como ámbitos de la vida con estas características se ofrecen la ciencia y el conocimiento cotidiano. La teoría analítica de la ciencia (Círculo de Viena), el racionalismo crítico (Popper) y la teoría analítica del lenguaje cotidiano (Moore) se dedican a ello. En tercer lugar, se puede responder la pregunta inicial negativamente: no queda ninguna posibilidad, hay que abandonar por completo toda pretensión de verdad. Los pensadores post-modernos esgrimen esta posición (por ejemplo: Lyotard, Derrida, Foucault, Welsch, Feyerabend, Rorty). En cuarto lugar, valdría la pena, según me parece, el intento de rescatar la filosofía trascendental kantiana de su subjetivismo y de hacerla completamente apta mediante la inclusión del co-sujeto. P: –Revisemos las posiciones al menos indicativamente. Primero: la filosofía del yo (Fichte, Schelling, Nietzsche): la renuncia al co-sujeto, la apuesta al yo genial y al Súper-hombre. ¿Qué ocurre con esta posición? R: –La filosofía del yo del idealismo alemán representa el intento de transformar el trascendentalismo subjetivo de Kant en un sistema que avanza a partir del yo hasta la cosmología y que, de este modo, explica el mundo a partir del yo. Esto desemboca necesariamente en una exaltación autista o en su respectiva especulación religiosa. Nietzsche muestra una “salida” de este callejón que consiste en poner, como un último esfuerzo desesperado, toda la esperanza en aquel único individuo que, en virtud de la genialidad que le es propia por naturaleza, es capaz de brindarnos un sostén. El concepto nietzscheano de genio es una vinculación del concepto de naturaleza del empirismo (según el cual al ser humano le corresponden por naturaleza y antes de todo pensamiento determinadas capacidades constitutivas de conocimiento) con el subjetivismo de la filosofía trascendental kantiana. El genio es el Súper-hombre: él está por [ 88 ]

encima del hombre normal, y ello significa también que está por encima de la razón normal, es sublime. Por decirlo así: él es la encarnación del estado de excepción. El genio escucha “zumbar la capa de Dios a través de la historia”. Dado que lleva lo divino dentro de sí, está por encima de nuestra simple moral. Las reglas de nuestra moral, como las del cristianismo, le resultan ciertamente un hazmerreír, una obra ridícula de los hombres, un estorbo para el desarrollo de la genialidad del Súper-hombre. Con el rechazo soberbio de la humanidad, Nietzsche abre la puerta que lleva a la locura (“idiotez” significa literalmente “privacidad”) – a la locura también en relación con la propia vida. Salta a la vista que este culto del genio pudo ser utilizado más tarde por el nacionalsocialismo para su propio fin de rendir culto al Führer en la persona de Adolf Hitler. Incluso el “estado de excepción” de la teoría del derecho de Schmitt se encuentra fuertemente influida por esta concepción. Aquí se le concede al genio o a aquel a quien se tiene por tal la excepción, que había sido excluida categóricamente por la ética kantiana, al modo de una licencia perpetua, por decirlo así. Si se tiene a Hitler ante los ojos, es humanamente más comprensible la negativa de Kant. La tragedia de algunas partes de la resistencia militar protestante-conservadora consistió en el hecho de que, bien kantianamente se sentían obligados, incluso ante Hitler, a cumplir con su juramento ante el cual no se justificaba excepción alguna. P: –Segundo: la filosofía analítica. La ciencia y el conocimiento cotidiano como fuentes empíricamente dadas de una orientación segura. ¿No habría posibilidades de arribar a una solución, es decir, a la respuesta a la pregunta por la posibilidad del conocimiento, si se dejara de lado de una vez las grandes teorías filosóficas y si, en su lugar, se dirigiera la atención al factum que salta propiamente a la vista de la existencia efectiva de conocimiento (verdad); simplemente para ver cómo se produce? ¿No se encontraría aquí la solución del enigma? R: –Efectivamente: aunque uno opine que la teoría del conocimiento no ha sido capaz, hasta ahora, de demostrar de un modo concluyente y sistemático la posibilidad del conocimiento, no se puede negar que los estupendos éxitos de la ciencia y la técnica presuponen una labor cognoscitiva exitosa. Entonces simplemente dependería de analizar este trabajo y obtendríamos la respuesta a la pregunta de cómo es posible el conocimiento, En un nivel más simple lo mismo vale en relación con nuestro conocimiento cotidiano. No es posible discutir en serio que, por lo general, nos [ 89 ]

manejamos bastante bien en nuestras circunstancias cotidianas, lo que ciertamente no sería posible si no pudiéramos partir de la base de conocimientos acertados. Si le decimos a la vendedora: “¡Déme por favor dos de aquellos panecillos con pasas!”, los conseguiremos. Este simple contexto de acción presupone que existe un conocimiento certero por nuestro lado (vemos los panecillos) y por el lado de la vendedora (quien también los ve), como así también una comunicación exitosa entre ambas partes. Nuestra vida cotidiana consiste de un sinnúmero de procesos de este tipo que se repiten diariamente. Partiendo de esta experiencia cotidiana, los problemas de la teoría del conocimiento deben parecer al menos peculiares. Analicemos simplemente qué es lo que hacemos con exactitud si pedimos dos panecillos; entonces sabremos la respuesta a la pregunta cómo es posible el conocimiento. P: –¿Esto no es plausible? R: –Ambas estrategias significan de hecho un progreso (inspirado en Kant) en la historia de la teoría del conocimiento, dado que ninguna intenta ir a buscar la verdad como un factum (en el mundo de las ideas, en la trascendencia, en la naturaleza, en la historia), sino que la comprenden como algo que se constituye, algo que tiene que ser elaborado. Ellos analizan por tanto el proceso de la ciencia y de la vida cotidiana. En este sentido, la filosofía analítica se encuentra en el camino correcto, sobre todo si se dedica al análisis del lenguaje de la ciencia y de la vida cotidiana. Pues la elaboración del conocimiento acontece en los dos ámbitos necesariamente en el medio del lenguaje (dicho más genéricamente: de la comunicación). P: –¿Obtiene la filosofía analítica una respuesta satisfactoria a la pregunta filosófica básica (por la posibilidad del conocimiento)? R: –Por más alta estima que se tenga de la filosofía analítica y de las detalladas investigaciones2que ha llevado a cabo sobre el lenguaje cotidiano, el lenguaje científico y la metodología de las ciencias, como así también de la comprensión diferenciada, obtenida por medio de estas investigaciones, de las estructuras y los plexos relacionales que se dan dentro de las ciencias y entre las ciencias y el mundo exterior, la Filosofía Analítica, en tanto que filosofía analítica, no es capaz, según la comprensión que tiene de sí misma, de encontrar un acceso a los fundamentos de la teoría del conocimiento, los cuales en su núcleo son ya siempre ético-normativos. 2. Una discusión más detallada de esta problemática excedería el marco de este texto cuyo objetivo es esbozar algunas ideas básicas e invitar al lector a profundizar los temas. [ 90 ]

Si se apropiara de estos fundamentos dejaría de ser, según su propia autocomprensión, un análisis científico y se rebajaría a volverse una (acientífica) toma de partido en el plano práctico-ético-político P: –¿Pero no han sido en parte socialistas los miembros del Círculo de Viena de la filosofía analítica de la ciencia? ¿No es que había una denominada “ala izquierda” (Neurath, Carnap, Schlick)? R: –Los miembros del Círculo de Viena que eran socialistas lo eran por sus convicciones personales y no porque se vieran movidos a ello por razones filosófico-epistemológicas. Los miembros del Círculo de Viena entendieron por “ciencia” en esencia las ciencias naturales y la matemática. Estaban preocupados por describir cómo funcionan internamente las ciencias (naturales). En este contexto, la filosofía tenía la tarea de comprobar la corrección lógica de sus enunciados. Según esta lógica, los enunciados que iban más allá de lo científico (natural) eran considerados “meta-físicos” y no tenían para ellos relevancia alguna. Carnap opinaba, incluso, que a partir de la lógica de los enunciados científicos podría deducirse algo así como “la edificación lógica del mundo”. Según su punto de vista, no había ninguna relación interna entre la praxis de la vida y la ciencia, al menos no en el sentido en que la ciencia hubiera podido aparecer como dependiente de la praxis de la vida. P: –¿No es que esto nos hace recordar la comprensión de la ciencia de Max Weber? R: –Efectivamente, también Max Weber postuló para su ciencia, la sociología, una separación estricta del mundo de la vida, sobre todo del mundo de la vida política (aunque haya tenido que sufrir personalmente por ello). El mundo de la vida está caracterizado, según su opinión, por la “lucha de las ideologías”. Estas se encuentran en confrontación inmediata. Opinó que, como científico, no podía decir nada al respecto de tal lucha, aunque sí como ser humano y como ciudadano, pero entonces en este caso ya tomaría partido. Esta lucha tiene que dirimirse; el más fuerte ganará –así es el mundo–. La razón científica puede analizar esta lucha, no puede hacer más. Si se tiene en cuenta con cuáles consecuencias se ha dirimido esta “lucha de las ideologías”, por ejemplo durante la Segunda Guerra Mundial (entre la ideología “nacionalsocialista” y la “bolchevique”) y más tarde durante la Guerra Fría (entre la ideología “democrática” y la “totalitaria”), se toma conciencia del alcance de la cuestión, y muchos contemporáneos se preguntarán qué clase de ciencias serán estas que afirman no [ 91 ]

poder decir absolutamente nada acerca de estos acontecimientos, excepto que con gusto harían un proyecto de investigación analítica al respecto. P: –Pero el racionalismo crítico de Karl Popper pretende ser no sólo un análisis de la metodología de la ciencia, sino simultáneamente una concepción política. R: –Esto es correcto, pero la concepción de ciencia de Popper no aporta ningún fundamento sostenible para sus postulados políticos. Para Popper no hay ningún concepto positivo de verdad. Sólo “ensayo y error”. Al igual que la naturaleza que produce una multiplicidad ilimitada de especies, el esfuerzo del hombre por el conocimiento produce una multiplicidad ilimitada de “hipótesis”. El correlato del proceso de selección darwiniano en la naturaleza es en las ciencias el “procedimiento de falsación”, que se compone de dos pasos. Primero se examina cuáles de las “hipótesis” (potencialmente infinitas) son en absoluto accesibles a un procedimiento de falsación, es decir, de cuáles puede indicarse cómo pueden ser comprobadas; el segundo paso es, luego, la realización fáctica del procedimiento de comprobación. La hipótesis: “los ángeles tienen alas” ya sería descartada en el primer paso. La hipótesis: “hay una bicicleta en la luna” no se descartaría ya en el primer paso, dado que es posible indicar el modo de comprobarla. Pero probablemente no “sobreviviría” al segundo paso. Popper considera que las hipótesis que aún quedaran en pie no ha de vérselas como aquellas cuya “verdad” ha sido comprobada, sino solamente como aquellas que hasta el momento han sobrevivido a todos los intentos de falsación. Estas ideas de Popper han tenido gran resonancia en todo el mundo. Uno no se equivoca si se caracteriza el Racionalismo Crítico, tal como él lo denomina, como la contrafilosofía que Occidente opone al marxismo. Su éxito no es sorprendente por dos razones, una explícitamente declarada y la otra más bien subliminal. La razón explícitamente declarada es el hecho de que esta concepción de la ciencia necesita una “sociedad abierta”, es decir, una sociedad en la que sea posible formular abiertamente cualquier teoría (la sociedad tiene que tener la suficiente tolerancia para soportarlas) y en la cual luego es posible del mismo modo discutir abiertamente todas las posibilidades de comprobación. Esta concepción no sólo le conviene a la autocomprensión pluralista-democrático-ilustrada de las sociedades occidentales, pues una “sociedad abierta”, en el sentido de una sociedad en la que es posible discutir sin ser molestado, es de hecho deseable; es la condición [ 92 ]

previa para el trato libre entre los hombres (independientemente de si uno se enrola en el modelo de conocimiento de Popper o no). La otra razón puede encontrarse en la justificación implícita, advertida subliminalmente, del modelo económico darwiniano del capitalismo privado en las sociedades occidentales; una justificación que es sugerida por analogía con el proceso de conocimiento de las ciencias, que obviamente transcurre también según el patrón darwiniano: ¡si las ciencias funcionan de este modo, entonces también con razón –y derecho- la economía! P: –¿Por qué es filosóficamente insostenible la teoría de la ciencia de Popper? R: –Porque su tesis fundamental es contradictoria. La afirmación “no existe ninguna verdad, sino sólo falsación” puede ser comprendida como enunciada en serio sólo si se la lee como: “es verdadero que no existe ninguna verdad, sino sólo falsación”. Este argumento puede ser referido también al concepto de falsación en tanto resulta del reconocimiento (no admitido) del concepto de verdad; pues sólo sabemos lo que es “falso”, si sabemos lo qué es verdadero; por ejemplo: “es verdadero que el enunciado que afirma que en la luna hay una bicicleta es falsa.” P: –Dejando de lado la autocontradicción de sus fundamentos epistemológicos, ¿no sería posible traducir la concepción popperiana en una praxis sociopolítica? R: –Ya dijimos que la concepción de una “sociedad abierta” es algo deseable. El contenido con el que, según Popper, debería “llenarse” esta sociedad abierta (aquello que debiera ser aprobado críticamente por ella) son los proyectos “piece-meal”, las obras inconclusas que, enteramente de acuerdo con el sentido de la teoría del conocimiento de Popper, deberán ser instaladas tentativamente a modo de prueba (“trial”) y de las cuales habría que comprobar, entonces, si han sido un error (“error”) o no. La imposibilidad de llevar a la realidad este concepto popperiano de tecnología social se demuestra, a más tardar, si uno se imagina el siguiente ejemplo de ensayo: se pretende lanzar “un cambio de la economía energética poniendo en uso sólo plantas nucleares”. Primero habría que construir las plantas nucleares, luego se esperaría si se produce un GAU (sigla en alemán para: máximo accidente aceptable) y, en el caso de que éste se produzca, se retrocedería con todo el asunto por razón de su exitosa falsación. P: –Tercero: el posmodernismo. ¿Es posible abandonar por completo la pretensión de verdad? [ 93 ]

R: –No. En sentido estricto los seres humanos ni siquiera podemos vivir sin pretensión de verdad y sin haber encontrado verdad concretamente. Quien escribiera en una pizarra la oración: “no tengo ninguna pretensión de verdad”, no tiene en cuenta que de modo muy trivial ya “tiene que hacer uso de mucha verdad” para siquiera poder escribir la oración. Tiene que haber reconocido –acertadamente– la pizarra como tal, al igual que la tiza con la que escribe; tiene que haber elegido acertadamente las letras, tiene que haber advertido acertadamente que tiene un público (si pretende que la acción comunicativa del escribir una oración en una pizarra tenga sentido), etcétera. El así llamado posmodernismo abandona de un modo moderado la pretensión de verdad, porque se opone, entre otros, al concepto “unitario” (eurocéntrico) de razón, endilgándole tendencias “totalitarias”. Afirma que, en realidad, no sólo hay varias razones y que, aparte de las razones, también hay otros modos de apertura al mundo. Jean-François Lyotard confrontaba, en este sentido, el llamado por él “metarrelato” con los muchos “pequeños relatos”, de los cuales cada uno tendría su propio derecho. La renuncia a la pretensión de verdad está representada de modo más radical por Richard Rorty, quien dice de sí mismo que no afirma nada (el no plantea ninguna pretensión de verdad), sino que sólo narra. Pero con esto desembocamos nuevamente en los mitos pre-filosóficos que también se limitaban a narrar y a los que, de hecho, les fue extraña la pretensión de verdad. P: –¿Qué habría que pensar de esto? R: –Desde un punto de vista epistemológico ambas posiciones no tendrían ningún valor (ya que son patentemente insostenibles, por las razones arriba indicadas), si no hubieran tenido una resonancia considerable. Pero, ¿qué habría que opinar de personas que viven en un mundo en el que los problemas –en verdad y realmente– abundan y que, sin embargo, se dan el lujo de rechazar –en verdad y realmente– los conceptos de realidad y veracidad? Es obvio que aquí no se trata de un problema de lógica cognoscitiva (que sería fácil de solucionar), sino de un problema psicológico-cultural. P: –Cuarto. Después de todo lo expuesto, ¿no valdría la pena hacer el intento de sacar la filosofía trascendental kantiana de su subjetivismo y de hacerla plenamente apta mediante la inclusión del co-sujeto (como componente ya siempre necesario del proceso de conocimiento)? R: –Esta pregunta permanecerá como pregunta al final de esta exposición. Pero no en el sentido de pregunta abierta (las reflexiones [ 94 ]

esbozadas en la primera parte representan tal intento), sino precisamente como cuestión, es decir, como requerimiento a los lectores a formar crítica (y autocríticamente) su propia opinión y luego a tomar posición. Pues, ¿cómo es que se dice? “¡Que nuestra palabra sea o bien sí, sí, o bien no, no!”.

[ 95 ]

PANORAMA HISTÓRICO RESPUESTAS A LA PREGUNTA DE CÓMO ES POSIBLE EL CONOCIMIENTO

El mito: El mito (= narración) es una respuesta in-consciente. Recién la filosofía formula de modo consciente la pregunta por el conocimiento. Platón: El conocimiento se obtiene por medio del diálogo argumentativo. Pero el diálogo es mero instrumento para la reproducción de las verdades eternas contempladas antes de nacer en “el mundo de ideas”; éstas son independientes del ser humano (= teoría del conocimiento heterónoma). Aristóteles: No discute explícitamente la especulación de Platón sobre el mundo de las ideas. Sin embargo, desarrolló una doctrina detallada de la argumentación que más tarde se denominó lógica aristotélica. El cristianismo: El conocimiento acontece por medio de la reasunción del vínculo (religio) con Dios. Dios es trascendente. Sólo hay un único Dios. El renacimiento: Antropocentrismo en lugar de geocentrismo. La pregunta cognoscitiva llega a ser periférica (también la pregunta por el conocimiento moral), dado que se apuesta a la fuerza propia del ser humano. El empirismo: El conocimiento es posible gracias a los sentidos naturales, incluyendo un sentido moral. [ 97 ]

Todos los seres humanos (en tanto que seres naturales) son iguales. Kant: El conocimiento es posible por medio de la actividad autónoma del entendimiento del ser humano (en tanto que individuo). La reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento (= reflexión trascendental) aporta el fundamento para la teoría del conocimiento y para la ética. Pero no incluye al co-sujeto en el proceso de conocimiento. La filosofía de la historia: El conocimiento (la razón) se constituye por medio de la historia. En Marx: realización de la razón dentro de la sociedad comunista, es decir, libre. Ésta es el resultado necesario de la efectividad de leyes económicas de la historia. Nietzsche: No existe ninguna razón o moral intersubjetiva. Apuesta al genio excepcional o Super-hombre. La filosofía analítica: El análisis de los procedimientos de las ciencias y del lenguaje científico como así también del lenguaje cotidiano permite saber cómo se produce el conocimiento. Pero: estos análisis son necesariamente a-normativos. El posmodernismo: No hay una verdad sino múltiples verdades; además, hay otros accesos a la realidad que la(s) razón(es). Rorty abandona del todo la pretensión de verdad, pues sólo pretende narrar (como lo hacían los mitos). La teoría pragmático-trascendental del conocimiento: Irrebasabilidad de la pretensión de verdad. La formulación en serio de toda pregunta contiene necesariamente un reconocimiento recíproco de derechos y obligaciones y, con ello, el reconocimiento de reglas éticas virtualmente universales. También quien discute esto hace uso de ello (al discutir).

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LOS TRES PASOS MÁS RELEVANTES (CONSIDERADOS CRÍTICAMENTE)

1. Platón: La verdad se encuentra por medio del diálogo argumentativo. Ésta sería la respuesta correcta, siempre y cuando Platón no la hubiera desvalorizado con sus especulaciones sobre el “mundo de las ideas”, según las cuales el diálogo argumentativo sólo es un instrumento para reencontrar la verdad eterna, ya contemplada antes del nacimiento en el “mundo de las ideas”. En consecuencia, no es el hombre mismo quien constituye la verdad autónomamente por medio del diálogo argumentativo. La verdad existe independientemente del ser humano (= concepto heterónomo de la verdad). 2. Kant: Paso desde la heteronomía hacia la autonomía: el ser humano constituye el mismo el conocimiento mediante la actividad de su entendimiento. Como en el pensamiento de Platón, la capacidad para la verdad es válida tanto para preguntas relacionadas con el conocimiento del mundo (razón teórica) como también con la ética (razón práctica). Kant corrige la teoría del conocimiento heterónoma de Platón y cumple así el “giro copernicano” de la historia de la filosofía: la reflexión trascendental es fundamento irrebasable de todo conocimiento, es decir, el re-flexionar sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento. En todo esfuerzo cognoscitivo reconocemos ya siempre estas condiciones. Pero: Kant pasa por alto que la actividad de entendimiento del sujeto incluye necesariamente siempre también al co-sujeto (es decir, virtualmente a todos los seres racionales) como instancia constitutiva del conocimiento (como condición de posibilidad del conocimiento); en este sentido recae por detrás de la filosofía del diálogo de Platón. 3. Pragmática trascendental: El ser humano es autónomo. No se puede ir más atrás de la pretensión de verdad. [ 99 ]

El esfuerzo cognoscitivo es siempre dialógico (virtualmente universal), es decir, presupone siempre la inclusión del co-sujeto. Las condiciones de posibilidad del conocimiento incluyen incondicionalmente el reconocimiento de reglas éticas básicas (virtualmente universales). La filosofía trascendental retoma, entonces, la filosofía dialógica de Platón (en contra del subjetivismo de Kant), defiende la autonomía de Kant en contra de la heteronomía de Platón y amplía el trascendentalismo subjetivo de Kant hacia un trascendentalismo dialógico (que incluye al co-sujeto).

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ÍNDICE DE NOMBRES

A

Comunismo (Marx) 82 Congéneres 35 Constitución de Alemania 46, 51, 87 Copérnico 76 Co-sujeto 35 Cristianismo 65, 97 Cristianismo-judaísmo 26 Cristianismo, forma de vida 65 Crítica de la Razón Pura 76

Agustín, San 67 All men are born free and equal 73 Anticipación 43 Apel, Karl Otto 14 Aristóteles 61, 97 Autocontradicción 33 Autonomía 61 Autonomía-heteronomia 75, 80

D B Darwin 30 deducir-fundamentar 24 Democratización 45, 48, 51 Determinismo-libertad 38, 46 Diálogo argumentativo 59

Bien común 46, 48, 51, 87 Bienestar general 46, 48, 87

C Canon religioso 25 Capitalismo (estatal, privado) 85 Capitalismo (Marx) 82 Capitalismo, aspectos positivos del 87 Chomsky, Noam 51 Ciencias, libertad de las... 51 Círculo de Viena 91 Cogito ergo sum 56 Comunidad ideal de comunicación 43 [ 101 ]

E Economía política 19 Educación 48 Empirismo 97 Erlangen, escuela de... 40 Esperanza 27, 42 Ética formal 41 Ética, tarea de la... 51 existenciales, Preguntas... 21,38 Expansionismo capitalista 83

F Facultad del juicio (Kant) 79 Falsación 92 Fé-ética 28 Fichte 77 Filosofia 56 Filosofía analítica 89, 98 Filosofía de la historia 98 Filosofía pragmáticotrascendental 98, 99 Fink, Werner 64 fundamentar-deducir 24 Filosofía del lenguaje 18

Ilustración 29, 54 Ilustración empirista 72 Imaginación (solipsismo) 36 Imperativo categórico (Kant) 77 Imperio Romano, Fin del... 68 Instintos-ética 30 Intersubjetividad-ética 37

J Judaísmo-cristianismo 26

K G Genio 89 Globalización 47 Goethe 31

Kamlah, Wilhelm 40 Kant, Immanuel 18, 29, 44, 75, 98 Kyoto, protocolo de... 48

L H Hauser, Kasper 35 Hegel 81 Heidegger 77 Historiografía, tareas de la... 55 Hitler 89 Hobbes-Kant 71, 80 Homo homini lupus 71, 80 Husserl 77 Hutchinson 72

I

Libertad-determinismo 38, 46 Lorenzen, Paul 40 Lutero 70 Lyotard 94

M Macchiavelli 69 Marcuse, Herbert 50 Marx, Karl 47, 81 Máxima de mediación 79 Mito 56, 97 Moral sense 72

Igualdad 41 [ 102 ]

N

Obligaciones fundamentales necesariamente reconocidas 39, 52 Oráculo de Delfos 56 Origen del mundo, de la vida, de la razón 21

Razón totalitaria 94 Reforma-revolución 64 Relativismo 33 Religión 24 Religión-felicidad 28 Religión-violencia 25, 27 Religión en la era atómica 28, 43, 47 Renacimiento 68, 97 Revolución-reforma 64 Ricardo 82 Rigorismo moral (Kant) 77 Rio de Janeiro, congreso mundial de... 48 Rorty, Richard 94, 98

P

S

Papa Juan Pablo II 51 Paper doubt (Peirce) 36, 38 Pensamiento político 64 Platín 18, 59, 97, 99 Plusvalía 83 Poder económico 45, 49 Popper, K.R. 92 Posmodernismo 51, 93, 98 Pregunta filosófica fundamental 59 Procusto, cama de... 58 Prueba de la existencia de Dios 29

Sapere aude! 17, 44 Schelling 77 Schweijk 64 Sentidos naturales-verdad 34 Ser humano-animal 30 serio, Preguntar en... 37 Sociedad abierta 92 Sociedad de las Naciones (Kant) 70, 80 Sócrates 60 Softpower 50 Súper-hombre 88

Naciones Unidas 42, 43 Naturaleza-moral 74 Nietzsche 88, 97

O

T R Tradiciones-ética 31 trascentental 24, 37

Racionalismo Crítico 51, 93 Razón teórica-razón práctica 32 [ 103 ]

U

verdadero-falso 31 Violencia-religión 25, 27

Utopía 18, 43, 62

W V Verdad 31, 45 Verdad consensual 60

Weber, Max 91 Whitehead 61 Wittgenstein, Ludwig 57

[ 104 ]