¿Identidad Juvenil? La Insoportable Levedad del Ser: Aportes para Renovar el Marco Teórico de los Estudios sobre Juventud Fernando de Laire. Dr. en Sociología. Universidad Padre Hurtado "Si quienes reproducen el estereotipo de la indiferencia de los jóvenes se dieran el trabajo de analizar de una manera un poco menos superficial a la juventud, se darían cuenta que detrás de la aparente indiferencia hay muchos jóvenes conmovidos por la realidad diaria, críticos con respecto a lo que ocurre en el aspecto social, político y cultural del país" Annie Van Klaveren, estudiante, 20 años Introducción: "Los jóvenes: ¿descomprometidos y uniformes? Destronando mitos"
Con frecuencia, los estudios sobre juventud se enfrentan a una disyuntiva: ¿juzgar o comprender? Con frecuencia también es el primer polo de la disyuntiva el que se impone, orientando el análisis desde a priori que reproducen los estereotipos que el mundo adulto, a nivel de sentido común, se va forjando acerca de los jóvenes. Una tal perspectiva no sólo es contraria al quehacer científico, sino, lo que es más grave, contribuye a reproducir situaciones de estigmatización, marginación y exclusión. Contra esta tendencia, nuestro estudio quiere priorizar el segundo polo de la disyuntiva, y para ello recurriremos a una perspectiva empática, empática, tratando de aproximarnos, a partir de las opiniones de los jóvenes y no de nuestros juicios de valor, a la complejidad del complejidad del universo juvenil. Mucho nos ha ayudado para la elaboración de esta perspectiva, la canalización de un trabajo de autoanálisis por parte de jóvenes estudiantes de sociología de la Universidad Alberto Hurtado (uno de cuyos juicios recoge el epígrafe de este documento). El punto es el siguiente: si se trata de captar el captar el sentido vivido de la experiencia juvenil, en su pluralidad, el equipo de investigadores debe ser capaz de dejar fluir ese sentido y luego sistematizarlo teóricamente, más que juzgarlo desde lo que fue su fue su particular sentido vivido de la experiencia juvenil. En definitiva, se trata de una perspectiva que exige escucha intelectiva más que retórica normativa. En eso consiste el esfuerzo por comprender antes que juzgar (lo que no obsta para que, habiendo comprendido, comprendido, uno pueda formular, ex post, un juicio). Esta será, pues, la perspectiva general de nuestro análisis. Ahora bien, desde el punto de vista teórico, dos núcleos guiarán nuestra aproximación a los datos. El primero, corresponde a la línea analítica desarrollada por Roland Barthes y continuada por Pierre Bourdieu en torno a las "naturalizaciones", los "estereotipos" y los "mitos" que forja la sociedad, en este caso respecto de los jóvenes. Utilizando esta perspectiva, comentaremos algunos de los mitos que circulan en nuestra sociedad acerca de los jóvenes, aprovechando el referido trabajo de autoanálisis realizado por jóvenes
estudiantes de sociología. Este trabajo servirá para orientar una primera aproximación a los datos. El segundo núcleo rescatará, desde una óptica complementaria, los principales conceptos que ha ido forjando la sociología contemporánea para entender la forma de constituir sociabilidad sociabilidad e identidad en identidad en el contexto actual, con especial énfasis en las estrategias que utilizan los jóvenes. Una precisión a este respecto. Los estudios a partir de los cuales construiremos este marco teórico no muestran acuerdo respecto de una cuestión conceptual importante: algunos suscriben la tesis de que estaríamos frente a una nueva etapa civilizatoria, que suele calificarse de "postmoderna" (Lyotard, Mafessoli, Lechner); otros –Giddens entre los más conocidos– sostienen que estaríamos sólo en una fase de "radicalización" de las consecuencias de la modernidad. Con todo, ambos grupos concuerdan en un aspecto fundamental: es claro que, más allá de la denominación, enfrentamos una mutación cultural profunda cultural profunda (Bajoit), a escala planetaria, y esa mutación es perceptible en las orientaciones cognitivas, normativas y en las práctica de los jóvenes. Por tal razón es que todos aquellos conceptos que nos ayuden a entender dichas orientaciones cognitivas y normativas, así como las prácticas concretas, será utilizado como referente para aproximarnos a la complejidad de complejidad de la vivencia juvenil. Esa perspectiva de complementariedad analítica para entender "los signos de los tiempos" nos evitará además entramparnos en una discusión escolática sobre denominaciones. Una vez más, entre comprender y nombrar, optamos por comprender "los signos de los tiempos" expresados en su punta de lanza: los jóvenes. Mitologías Locales Juzgadas por Jóvenes
La perspectiva de trabajo fundada por Roland Barthes (1) y continuada por Pierre Bourdieu (2), presta especial atención al fenómeno de la estereotipización como vector de control de las maneras de percibir lo real y, consecuentemente, como vehículo de control de las prácticas. El estereotipo, dice Barthes, es una solidificación de lenguaje que circula como una verdad no discutida por el tejido social: "los jóvenes no están ni ahí", por ejemplo, es un estereotipo anclado en el sentido común del chileno medio. Pero ¿es tan así? ¿refleja el estereotipo la realidad del mundo juvenil? El estereotipo, desde luego, no matiza, es una condena, que trae como efectos fenómenos de inclusión y exclusión social muy concretos. Los estereotipos también pueden ser inconsistentes unos con otros, contradictorios, pero eso no preocupa al sentido común. Así, en el trabajo de autoanálisis, los jóvenes ponían de relieve algunas paradojas que caracterizan la percepción adulta sobre los jóvenes. Primera paradoja: "a los jóvenes se nos acusa de apáticos", se nos insta con frecuencia a participar en política; pero desde que emitimos una opinión, se nos llama a callar,
porque no tenemos la legitimidad de la experiencia: ‘ustedes no vivieron aquello’. Me parece chocante. Si bien no hemos vivido ciertos procesos históricos, tenemos derecho a expresarnos frente a una sociedad que nos limita". El estereotipo del "no estar ni ahí" causa escozor en muchos. "Se nos trata de irresponsables, poco comprometidos, postmodernos. Pero lo que pasa es que buscamos espacios en ámbitos no clásicos". En una línea complementaria, otro joven agrega: "El joven chileno de los 90’ es el que no está ni ahí, apático, nada lo entusiasma, entusiasma, viven achacados, sin proyecto. No es como el joven de los 70’ y 80’ que peleaba por la recuperación de la democracia, que estaba ligado a toda una ideología". Dos consecuencias derivan los jóvenes de esta paradoja: la primera, es que una opinión no tiene por qué estar avalada por la práctica la práctica histórica para ser legítima; la segunda, que el compromiso no pasa necesariamente por el proyecto colectivo. Puede ser vivenciado en experiencias más cara a cara, más micro. Máxime, cuando hasta los propios adultos reconocen el fenómeno de ocaso de los grandes metarrelatos (en particular las ideologías), consecuencia de lo cual la política deja de ser axial en la constitución del sentido y, por tanto, del compromiso de acción. Este reclamo de los jóvenes parece tanto más legítima cuanto, para juzgar su su compromiso, lo hacemos desde nuestra experiencia del compromiso. Como nos observara una joven: se trata de una óptica "adultocentrista". En consecuencia, una vez más, en vez de juzgar su supuesto "no estar ni ahí", de lo que se trata es comprender, empáticamente, sus formas del "estar ahí". Con esa perspectiva debemos ir al contacto con lo empírico. En definitiva, si la política se disuelve como gran fuerza centrípeta articuladora del sentido, de lo que se trata es de aproximarse a la vivencia del sentido desde una perspectiva no totalizadora: el sentido está diseminado, diseminado, la vivencia del mismo es diversa: para algunos el eje pasa a ser el deporte, para otros lo religioso elaborado como pastiche (lo religioso sin la institución, "a mi manera"), para otros lo estético, para algunos sigue siendo lo político (3). La segunda paradoja es que no obstante este contexto de "estallido del sentido", que opera también a nivel adulto, se sigue percibiendo a los jóvenes como una masa homogéna, dotada de orientaciones comunes (el descompromiso, la irresponsabilidad, etc.). Como observaba una joven en el trabajo de autoanálisis: "como una gran masa indiferente que circula por la sociedad sin inmiscuirse en ella". La pregunta que los jóvenes plantean es provocativa: ¿no será al revés? ¿No será la sociedad la que circula por circula por sobre los jóvenes sin voluntad de comprender sino más bien de imponer moldes imponer moldes antiguos? Ese es, justamente, una de las funciones de los estereotipos, "normalizar", definir los márgenes sobre lo bueno y lo malo para tratar de reproducir moldes reproducir moldes antiguos. Este punto de vista queda nítidamente reflejado por el juicio de otra joven: "se nos trata de rebeldes sin causa. Pero si hay rebeldía es con causa: querer marcar con nuestra propia identidad la sociedad y no adaptarnos a moldes antiguos, que que no nos convencen".
A este respecto, es digno de destacar que, en un sentido, motejar a los jóvenes de irresponsables, anárquicos, etc. es un mecanismo de defensa clásico de la sociedad, en la medida que ellos impugnan el orden establecido. Más allá de esta observación respecto de un fenómeno que hoy, frente a la aceleración de la mutación cultural, parece exacerbado, lo que nos interesa destacar es la consecuencia que se deriva de la segunda paradoja: la necesidad de abrirse a la comprensión de la heterogeneidad de heterogeneidad de la realidad y la vivencia juvenil. Metodológicamente, esta apertura justifica a nuestros ojos un análisis de clusters, el cual tiene por propósito aprehender la heterogeneidad. Por razones teóricas que se expondrán en la siguiente sección, esta heterogeneidad puede expresarse a dos niveles (además de cortes por variables clásicas como nivel socioeconómico, sexo, etc.): entre subculturas juveniles (conceptualizables como "nuevas tribus") y también a nivel de cada joven, en lo relativo a sus orientaciones cognoscitivas y normativas. Esto último permite explicar las frecuentes contradicciones de opiniones, producto de la configuración de identidad a partir de la lógica del pastiche (en oposición a la coherencia monolítica que proporcionaba una ideología, por ejemplo, en general un metarrelato). Permite explicar también la levedad , la fugacidad de la sedimentación identitaria, como resultado de la aceleración de la circulación por diferentes referentes, propia del contexto actual. Para Entender los "Signos de los Tiempos"
"Sentir la vida, eso sí es fundamental no esconder nada, contar lo que hay que contar. Tiene sentido si la magia está en el ser, ser uno mismo ser un mágico ideal". Joe Vasconcelos, "Mágico" La sociología contemporánea entrega un conjunto de elementos heurísticos para aproximarse al mundo de la sociabilidad la sociabilidad y y la construcción de identidad por identidad por parte de los jóvenes. A continuación procuraremos articular los que nos parecen más significativos, en una perspectiva complementaria. Ellos constituirán el núcleo duro de nuestro marco teórico. El punto de partida de nuestra reflexión es el siguiente: cuando se trata de sustentar la hipótesis de una profunda mutación cultural a nivel global, un parámetro crítico es la evolución de la familia. A este respecto, nuestro país no escapa a la norma. Cifras recientes muestran cómo cada vez más hijos nacen fuera del matrimonio y cómo esta institución social pierde peso específico en tanto fórmula o arreglo para constituir familia. Para explicar esta tendencia que se observa a nivel planetario, algunos autores han acuñado algunos términos muy sugerentes. El primero de ellos, Ulrich Beck (4), observa que "las relaciones tras los muros de la privacidad" ya no siguen los patrones tradicionales. A lo que asistimos, según este autor, es una profunda mutación del ámbito familiar, resultado de lo que él llama una verdadera destradicionalización de la conciencia a la cual el derecho se adapta con dificultades.
De ello se derivan dos consecuencias. La primera, es que el sustrato normativo y de pautas de conducta que antes daba estabilidad a los sujetos, adquiere una dinámica de modificación permanente, fenómeno que hace particularmente difícil el "ser" joven, puesto que los referentes fundados en la tradición se debilitan profundamente. Ellos tienen que buscar, a tientas, su camino para ser adultos. La segunda es que esta destradicionalización da lugar a relaciones sociales marcadas por la voluntariedad y voluntariedad y la revocabilidad . Giddens habla a este respecto de relaciones sociales postradicionales sociales postradicionales o postnormativas (o relaciones puras relaciones puras (5)), (5)), significando con esto último que se trata de relaciones reflexivamente contraídas, controladas y sostenidas. sostenidas . Si ello se traduce en mayores grados de libertad para libertad para los jóvenes, y también, cada vez más, para los adultos que no se reconocen en tradiciones que consideran vacías de sentido, como contrapartida los lazos sociales y las identidades se vuelven más precarios más precarios.. En este contexto, el valor de la autenticidad pasa autenticidad pasa a ser fundamental (de allí el epígrafe de esta sección) y las relaciones se desprenden de garantías externas: el "contrato" se negocia y se recrea permanentemente en la esfera de la intimidad . Es en esa misma esfera donde, eventualmente, se define la disolución del lazo social. Nadie se amarra a nada "porque sí". Un segundo orden de fenómenos para el cual Giddens nos entrega conceptos importantes tiene que ver con lo siguiente: el contexto actual, en un sentido, ha visto desarrollarse al máximo la abstracción de las relaciones sociales (6). Ello surge, observa este autor, de la capacidad de la modernidad para disociar tiempo disociar tiempo y espacio, proceso al cual denomina desanclaje. desanclaje. Su análisis toma como hilo conductor la reflexión de Simmel sobre el dinero, en particular el tema de la virtualidad de la relación de cambio. Abstracción significa, en definitiva, eliminación creciente de las relaciones cara a cara. Para comprender este proceso basta pensar en que hoy nos hemos acostumbrado a usar la noción de mercado como una metáfora, en circunstancias que, en su origen –en el ámbito de la aldea por ejemplo– denotaba una realidad maciza, directamente aprehensible por los sentidos. Ahora bien, lo interesante para nuestros propósitos –para entender las lógicas de acción de los jóvenes– es que ese creciente movimiento de abstracción, que de alguna manera deshumaniza, deshumaniza, genera un movimiento contrario de reanclaje, reanclaje, es decir de búsqueda de espacios de rehumanización, rehumanización, para recuperar las relaciones cara a cara. Se trata, en definitiva, de la búsqueda de la comunidad perdida. Es aquí donde entra a jugar un rol importante el concepto de nuevas tribus, tribus, acuñado por Michel Maffesoli. Antes de entrar al detalle de su análisis conviene hacer una precisión. En la dialéctica desanclaje – reanclaje, la búsqueda de la comunidad perdida da lugar a la constitución de comunidades sui generis que nosotros preferimos llamar neocomunidades llamar neocomunidades,, por una razón teórica explicada más arriba. Si en un sentido podemos hablar de "tribu" en referencia a un tipo de comunidad tradicional, el hecho que los vínculos ahora sean reflexivamente contraídos (por lo tanto revocables) y no adscriptivos hace una diferencia fundamental. De allí la necesidad del prefijo: neocomunidades. neocomunidades.
Pasemos ahora a rescatar los principales elementos analíticos que nos entrega Maffesoli para la constitución de nuestro marco teórico. A partir del ámbito de investigación de la sociología urbana, Maffesoli plantea algunas claves interesantes para leer la sociabilidad la sociabilidad en en un contexto que él, siguiendo a Lyotard, no duda en calificar de postmoderno. Las ciudades contemporáneas –observa este autor– pueden hacerse inteligibles a partir de la dialéctica masas-tribus. La masa opera como polo englobante y la tribu como una cristalización particular neocomunitaria (7). Las barras bravas en los estadios; el territorio blanco, azul o cruzado en la población; los grupos de aficionados a los manga que se reúnen a intercambiar ejemplares de estas tiras cómicas e información sobre los autores; los rituales que nos hablan de un sentimiento de pertenencia a una microcomunidad, todos ellos pueden concebirse como esfuerzos de recreación de lazo comunitario (Giddens habla a este respecto de episodios regionalizados). regionalizados). Para referirse al lazo valórico que une a estas neocomunidades, Maffesoli argumenta que ellas se rigen por la ética del instante. instante. Con ello quiere significar que existe compromiso e implicación afectiva, afectiva , según un código ético específico, pero ellos están marcados por la fugacidad (de allí nuestra referencia a la levedad ). ). En algunos casos, "el lugar deviene el lazo", lo que implica que el ritual localizado (etimológicamente, la expresión remite al locus) locus) realiza, materializa un lazo moral y valórico que puede permanecer virtual permanecer virtual una una buena parte del tiempo. En efecto, este autor habla a título metafórico de una "multitud de poblados" que se entrecruzan, se oponen y se ayudan, conservando y recreando continuamente sus identidades. La ciudad deviene una multitud de esos "territorios" donde las gentes, y en particular los jóvenes, de una manera efímera, se enracinan, se repliegan, buscan abrigo y seguridad (por ejemplo, las discoteques vips, o ciertos rincones del forestal el domingo por la tarde). Pero estos "poblados" también pueden ser un territorio simbólico (una cosa mentale), mentale), en general, mediado por las nuevas tecnologías de la información. Pensemos nada más en la dinámica que generan los foros virtuales o el fenómeno chat. A este respecto, Moles ha acuñado el término "la galaxia electrónica" para referirse a este espacio potencial de constitución de nuevos lazos sociales –con contenido cultural, comercial y político, básicamente–. Lo que está fuera de toda duda, es la existencia de estos enracinamientos que permiten la existencia de la sociabilidad, a pesar de los efectos desestructuradores de la radicalización de la modernidad. El tribalismo de hoy en día –a juicio de Maffesoli– no difiere gran cosa del tribalismo stricto sensu. La diferencia radical, siguiendo a Giddens, está en el desanclaje: la no permanencia física permanencia física constante en torno a un lugar y la manera en que se hace jugar la variable tiempo (posibilidad de alternancia, por ejemplo); y, como dijéramos, en el carácter reflexivamente contraído de los lazos así establecidos.
El carácter heurístico del concepto de tribu se ve reforzado cuando se analiza el fenómeno del número creciente de personas que deciden permanecer solteras en las sociedades contemporáneas; cuando se estudia el comportamiento de estas personas, se ve que ellas pertenecen –de manera alternante o simultánea– a una multiplicidad de tribus: deportivas, estéticas, religiosas, de servicio a la comunidad u otras. La duración de la permanencia en cada una de ellas depende del grado de compromiso que desarrolla cada uno de los participantes. El lazo social es efímero, efímero, desde luego, pero ello no significa que no pueda ser intenso ser intenso.. Es así que algunos autores han observado que, en las sociedades actuales, ser soltero no es sinónimo de vivir en aislamiento. A este respecto, y de manera coincidente, Lyotard sostiene que en el contexto actual, el individuo no está aislado, sino que está inmerso en medio de una red de relaciones más complejas y más móviles que nunca. Y agrega: "Joven o viejo, hombre o mujer, rico o pobre, siempre está situado sobre "nudos" de circuitos de comunicación, por ínfimos que estos sean" (8). De alguna manera, el proceso descrito es facilitado por la rapidez del circuito ofertademanda inherente al procedimiento informático, en general a las tecnologías de la información. Este es uno de los aspectos por los cuales creo que Castells no se equivoca cuando habla que el desarrollo revolucionario de las nuevas tecnologías de la información es una fuerza que penetra el núcleo de la vida y la mente (9) . En su análisis del "tribalismo" contemporáneo, Maffesoli ha puesto de manifiesto la creciente importancia de los ritos, ritos, como forma de reconstitución de la religiosidad (religare) religare) en un universo hiperracionalizado. En un contexto en que las ideologías pierden peso específico y, de manera correlativa, el proyecto, el futuro, ya no sirven como cemento a la sociedad, el ritual revitaliza cíclicamente el sentimiento de pertenencia y permite a los individuos atenuar la angustia propia al presenteísmo. Ello explica la paradoja, observada en diversos dominios de actividad –en el ámbito laboral sobre todo– donde se da una curiosa combinación de universalismo abstracto con el particularismo el particularismo propio a las tribus y sus rituales. Otro aspecto analítico a considerar es que en la gran mayoría de los casos, la dinámica de las tribus comporta también una dimensión de desarrollo personal , con autonomía de las exigencias que provienen del mundo del trabajo. Mafessoli habla a este respecto de una vida más hedonista, hedonista, menos finalizada, menos regida por la racionalidad instrumental. Conclusión general de este autor, para leer los signos de los tiempos, es la siguiente: "Tomemos nota del hecho que existe una multiplicidad de loci (materiales o virtuales) secretando sus valores propios y cumpliendo la función de cemento para aquellos que hacen y pertenecen a esos valores" (10). Resumiendo entonces, la búsqueda del sentido del sentido pasa por esos enracinamientos y es plural, admite una multiplicidad de vías sucesivas vías sucesivas o en copresencia, copresencia, hecho que se agudiza en el caso de los jóvenes que exacerban las búsquedas para construir su propia identidad.
Para referirse a esta vivencia del sentido en este tipo de enracinamiento Maffesoli aventura el concepto de racionalidad intensiva, intensiva, organizada en torno a un pivote, que puede ser: un gurú, el gusto por la acción, el placer, el espacio, etc. Como hemos hemos visto ya discutiendo a Giddens, lo importante es que la permanencia nunca es absoluta, es siempre objeto de un contrato en perpetua renovación. Se puede participar en una multiplicidad de tribus, comprometiendo en cada uno de ellos dimensiones importantes de la propia personalidad. Esta volatilidad (nuevamente volatilidad (nuevamente la levedad ) es una de las características esenciales de la forma de construir sociedad que se despliega bajo nuestra mirada. Es interesante la observación de este autor, en el sentido que, en el contexto actual "la vida social es como una escena donde, por un momento, se operan ciertas cristalizaciones. cristalizaciones. La obra puede entonces interpretarse, pero una vez terminada, el conjunto se diluye hasta que otra nodosidad surja" (11). Este autor agrega que, en esta dinámica, cada sujeto se difracta al infinito, siguiendo las ocasiones que se presentan (en un universo postnormativo, el sujeto contruye o aspira a construir su propia norma). Los elementos analíticos entregados hasta ahora permiten aproximarse en una óptica de inteligibilidad a la profecía, para algunos apocalíptica, de Castells en su conclusión a La a La era de la información: información : "En cuanto a las personas, están, y cada vez lo estarán más, lejos de los salones del poder y sienten una creciente indiferencia por las instituciones de la sociedad civil que se están desmoronando. Verán individualizados sus trabajos y sus vidas, y construirán su significado propio atendiendo a su propia experiencia. Y, si tienen suerte, reconstruirán sus familias, sus rocas en este océano revuelto de flujos desconocidos y redes incontroladas. Cuando se vean sometidas a amenazas colectivas, construirán paraísos comunales, desde donde los profetas puede que proclamen el advenimiento de nuevos dioses" (12). Un marco teórico como el articulado hasta ahora nos entrega pistas de intelección significativas para aproximarnos al fenómeno de pérdida de pérdida de centralidad de la política, política, fenómeno que, como se sabe, no está circunscrito a nuestro país sino que se extiende a nivel planetario. Antes de articular los elementos de análisis anteriores con la pérdida de centralidad de la política, requerimos una muy breve mediación específicamente filosófica. Antes de la revolución francesa, la fe en las posibilidades de la razón en vistas de una reforma radical de la sociedad era ilimitada. La razón se erigía como principio absoluto, capaz de destruir el peso opresor de la tradición, todos los prejuicios ligados a la superstición y de controlar las pasiones y la violencia humana. Desde la esfera político-práctica, los años del Terror Revolucionario habían comenzado ya a minar ese optimismo. Sin embargo, esa labor de zapa adquiere una dimensión mucho más orgánica, razonada, desde la filosofía. Durante toda su historia la sociología nos había ayudado a comprender que la secularización triunfante había traído consigo un problema fundamental: la pérdida de sentido –el desencantamiento del mundo–. Crecientemente, sin embargo, se comienza a
tomar conciencia, sobre todo desde la filosofía, que la fe ilimitada en la razón ilustrada –en la racionalidad instrumental- constituye una nueva forma de sacralización de sacralización.. Así, la fe en el progreso el progreso que caracterizó a la modernidad manifestaba ese desplazamiento –en sentido Freudiano– de la envoltura, pero no de la naturaleza mística de la actitud frente al mundo y en particular ante la Historia. Todos sabemos que en su origen filosófico, la modernidad es una insurgencia contra los "grandes relatos" unificadores de naturaleza teológica o metafísica. Sin embargo, la modernidad no renuncia a este afán unificador; más bien cambia el contenido que la forma de esta tendencia. La gran síntesis hegeliana, observa Vattimo, representa un esfuerzo gigantesco en esa dirección –la reductio ad unum –. Y esa tendencia no sólo es propia al sistema hegeliano sino, en general, a todos los relatos ideológicos omnicomprensivos. La así llamada sensibilidad postmoderna sensibilidad postmoderna se articula sobre esa crisis del esfuerzo por reducir la Historia la Historia y, junto con ella el sentido el sentido,, a la unidad. De este modo, Lyotard y Baudrillard apuestan por un pluralismo un pluralismo radical , justamente porque parten por reconocer que ese esfuerzo de reductio ad unum es vano, y que el sentido le escapa. Este punto de vista tiende a una revitalización radical de radical de la sociología, y en particular de la sociología de la juventud, en la medida que la implosión del sentido –que se busca y se localiza desde ahora al nivel micro– obliga a un esfuerzo de empático por aprehender lo que Vattimo llama las racionalidades locales. locales. Es por ello que los postmodernos van a asignar una especial atención al fenómeno lingüístico, en tanto esfuerzos de organización, de reconstitución del sentido del sentido.. Siguiendo la metáfora de Mafessoli, a cada "tribu" corresponderá un "dialecto" (y una manera de percibir y actuar en el mundo) que habrá que aprehender y transmitir de manera adecuada. Una de las consecuencias más radicales de esta postura es que para la sensibilidad postmoderna, ciencia y religión, filosofía y literatura, técnica y poesía pueden cohabitar al mismo nivel, tener el mismo estatuto de "juegos de lenguaje". Del análisis anterior se desprende otra consecuencia importante, que Maffesoli expresa en estos términos: "el fenómeno culinario, el juego de las apariencias, los pequeños momentos festivos, los paseos diarios, el ocio, etc. Ya no pueden considerarse como elementos frívolos o carentes de importancia en la vida social". Paradoja aparente: la frivolidad, lo nimio, pueden ser centrales ser centrales,, constitutivos en la identidad del sujeto, y en particular del sujeto joven. Y decimos paradoja aparente porque la definición de "frivolidad" o de "nimiedad" supone supone el punto de pista del sujeto externo que juzga, desde lo que para él es central, lo otro como periférico, prescindible, despreciable. Es, por ejemplo, el punto de vista de la clase política respecto del fenómeno de la no participación juvenil en los ritos electorales. El punto de vista de la sociología es que, nos guste o no, lo aparentemente frívolo puede expresar una "centralidad subterránea" a la cual el investigador social debe ser capaz de
atender con la actitud que hemos privilegiado aquí: la modestia de la empatía y no la arrogancia del juicio. En definitiva, lo que sucede es que la pérdida de centralidad de la idea de progreso trae consigo un efecto social importante: desde el momento en que se deja de considerar al progreso como un imperativo categórico, lo social vuelve por sus fueros. fueros . Maffesoli lo ha planteado en los siguientes términos: "Cuando el mundo vuelve a sí mismo, cuando vale por sí mismo, es entonces cuando se acentúa lo que me une al otro; lo que se puede llamar la ‘reunión’". Y el motivo de la "reunión", de la constitución de lazo social e identitario puede ser un contenido inimaginable para algunos, pero constitutivo para otros (estético, moral, deportivo, etc.). De alguna manera, en el contexto actual, asistimos a una radicalización de lo que Weber llamaba el politeísmo el politeísmo de los valores. valores. Por ello es que, sobre todo en la aproximación a la vivencia juvenil de la experiencia con sentido, sentido, aparece bien encaminada la observación de Mafessoli, respecto a que "se trata de tomar en serio la falta de interés respecto de los distintos activismos que marcaron la modernidad (política, productiva), lo que puede traducirse de la forma siguiente: lo que no depende de nosotros nos es indiferente"". Ahora bien, en un último empalme con Giddens diremos que, en un contexto de destradicionalización de la conciencia, conciencia , la reflexividad social , la capacidad de cuestionar y reformular constantemente lo establecido, y la reflexividad individual , la capacidad de cuestionarse y redefinirse identitariamente a sí mismos, aparecen claramente exacerbadas. Ello, desde luego, da lugar a fenómenos conexos como la radicalización de las búsquedas, la flexibilidad adaptativa, la intercambiabilidad de roles. Para decirlo con una fórmula provocativa: de alguna manera, el zapping penetra la identidad . De allí lo que a veces nombramos como pastiche o collage ideológico. Para terminar: el marco analítico desarrollado hasta aquí debiera servirnos para transitar desde la perspectiva, propia al sentido común, de juzgar el "no estar ni ahí" de los jóvenes, a la perspectiva científica de comprehender la multiforme, dinámica y angustiada levedad de levedad de su "estar ahí" en el mundo. Notas
1) Cfr. Mythologies Cfr. Mythologies,, Paris, Eds. Du Seuil, 1957 y Eléments y Eléments de sémiologie, sémiologie, Paris, Gonthier, 1965. 2) Cfr. en especial Choses dites, dites, Paris, Minuit, 1987 y Le y Le sens pratique, pratique, Paris, Minuit, 1980. 3) Sobre este punto profundizaremos en la siguiente sección. 4) Ulrich Beck: La Beck: La sociedad del riesgo. Hacia una nueva nueva modernidad , Barcelona, Paidós, 1998.
5) Cfr. sobre todo t odo Anthony Giddens: Giddens: La La transformación de la intimidad, Madrid Madrid , Cátedra, 1995. 6) Cfr. Anthony Giddens: The Consequences of Modernity, Modernity, Stanford, Stanford University Press, 1990. 7) El análisis se inspira fundamentalmente en Michel Maffesoli: La Maffesoli: La conquête du présent , Paris, Desclée de Brouwer, 1998 y Le temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse, masse, Paris, Desclée de Brouwer, 1988. 8) Jean-François Lyotard: La Lyotard: La condición postmoderna, postmoderna, Madrid, Cátedra, 1998, p. 37. 9) Manuel Castells: La Castells: La era de la información. Economía, Economía, sociedad y cultura. cultura . Vol. I: La sociedad red, México, Siglo XXI editores, 1999. 10) Michel Maffesoli: "Autour d’Anthony Giddens", en Sociétés Nº 48, Paris, 1995, p. 130. 11) Maffesoli, artículo citado, p. 131. Nosotros subrayamos. 12) Castells, op. cit., Vol. III: Fin de milenio, p. 392.
