Peter Singer (editor), Tratat de etică (ediţia în limba română), Editura Polirom, Iaşi, 2006 Politica şi problema „mâinilor murdare” C. A. J. COADY i Introducere Politica a ridicat întotdeauna întrebări provocatoare despre scopul şi autoritatea a ceea ce se înţelege a fi morala. Politica este ceea ce Thrasymachus are în primul rând în minte, în „Republica” lui Platon, atunci când îl provoacă pe Socrate să-i combată surprinzătoarea definiţie a dreptăţii ca „interesul celui mai puternic”. În acelaşi spirit redus, câţiva teoreticieni şi consultanţi politici înclină să creadă că realismul politic nu implică nici un fel de consideraţii morale, acestea neavând nici un loc în politică. Unul dintre consilierii Preşedintelui Kennedy în criza rachetelor din Cuba din 1962, Dean Acheson, consemnează cu mândrie că, atunci când moartea a sute, mii de oameni nevinovaţi şi multe altele au stat în cumpănă, „cei implicaţi... îşi vor aminti irelevanţa presupuselor consideraţii morale aduse în discuţie... discuţiile despre morală nu se referă la problemă” (Acheson, 1971, p.13). Acesta pare să fie adevărul propriei contribuţii a lui Acheson la dezbaterile cruciale, dar punctul lui de vedere nu şi-a atins ţinta şi alte argumente aduse preşedintelui au avut o tentă morală, ca acela al lui Robert Kennedy care a susţinut că atacul aerian asupra bazelor rachetelor din Cuba, o soluţie favorizată de Acheson, va fi opusul lui Pearl Harbour.
În spiritul lui caracteristic,
Acheson a interpretat aceasta că o simplă confuzie şi o parte dintr-un răspuns „emoţional sau intuitiv” (Acheson, 1965, pp. 197-198). Cu toate acestea, dacă consideraţiile morale nu erau irelevante, în mod surprinzător ele nu erau atât de importante în comparaţie cu alţi factori de factură evident politică sau chiar personală, cum era nevoia ca preşedintele Kennedy să-şi recâştige prestigiul, să-şi demonstreze curajul şi să elimine perspectiva acuzării (impeachment), la fel ca necesitatea evitării înfrângerii Partidului Democrat în apropiatele alegeri pentru Congres. Kennedy a crezut că necesitatea politică îndreptăţea ceea ce el însuşi socotea ca un foarte mare risc (între I/3 şi I/2) al unui holocaust nuclear. (O prezentare mai detailată a riscurilor asumate în politică armelor nucleare poate fi gasita în capitolul 34, Război şi pace) Cei care se referă la nevoile politicii, cel puţin de la Machiavelli încoace, au vorbit adesea nu numai despre riscuri necesare de o natură aparent imorală, dar şi despre necesitatea minciunilor, actelor de cruzime şi chiar a crimelor. Ghidându-se după piesa lui Sartre cu acelaşi nume, filozofii moderni tind să vorbească despre necesitatea „mâinilor murdare” în politică, aceasta însemnând că vocaţia pentru
147
politică oarecum le cere pe bună dreptate celor ce o practică să încalce importante standarde morale care prevalează în afara politicii. Sunt multe aspecte ambigue privind ideea că politica este o excepţie de la ordinea morală, precumfaptul că mărturiile istorice oferă motive suficiente pentru a dori o cercetare minuţioasă morală în particular care să fie în legătură directă cu activităţile politicienilor. Nici scriitorii din acest domeniu nu clarifică întotdeauna ce vor să spună prin morală, politică sau „mâini murdare”. Cred că Machiavelli poate fi cel mai bine înţeles ca insistând pe ideea că necesitatea politică cere uneori în mod raţional încălcarea adevăratelor raţiuni morale, care în altă situaţie ar fi decisive. Dar discuţiile moderne abordează ceea ce este recunoscut ca aceeaşi problemă sugerând că există o morală specifică, potrivită activităţii politice şi că verdictele ei cântăresc mai greu decât consideraţiile moralei „obişnuite” şi „personale”. Adesea, acest fapt este susţinut de apeluri la noţiunea de morală a rolurilor, cu implicaţia că rolul politic generează exclusiv sau predominant nevoia pentru mâini murdare. Părerea mea, spusă simplu, este că în măsura în care există o dispută în ceea ce priveşte încălcarea revendicărilor moralei (chiar dacă „reale” sau pur şi simplu „obişnuite”) în faţa unor necesităţi copleşitoare, atunci aceasta este o problemă ce se poate ridica în orice domeniu al vieţii. Nu este o problemă doar a politicii, cu toate că există nişte aspecte ale acesteia care ridică problema mai acut sau mai dramatic. ii Provocarea machiavelliană Nu este clar dacă Machiavelli nu ar fi fost de acord. El scrie pentru şi despre conducători şi consilierii lor, aşa că abordarea să este preponderent politică; dar, cel puţin câteodată, el scrie că şi cum nevoia pentru „mâini murdare” este mai degrabă o parte omenească decât o condiţie politică. Scrierile filozofice recente, deşi având uneori această suspiciune, au făcut de obicei o delimitare clară între politic sau public, pe de-o parte, şi privat, personal sau ordinar, pe de-altă parte. O carte consacrată în parte problemei „mâinilor murdare” este intitulată sugestiv Public and Private Morality [Morală Publică şi Privată], iar autorul ei, Stuart Hampshire vorbeşte de „un conflict între două moduri de viaţă” (p.45). Michael Walzer, în principala să lucrare asupra subiectului în discuţie, prcedează în cea mai mare parte ca şi cum problema ar fi chiar specifică politicii, deşi el spune că nu vrea să susţină că „este doar o dilemă politică”, ci doar că „este uşor să-ţi murdăreşti mâinile în politică şi că adesea este corect să faci aşa” (Walzer, 1973, p.174). Probabil că ceea ce susţine Walzer despre „viaţa privată” nu este adevărat, deşi Walzer şi alţi autori contemporani care au abordat această temă nu oferă prea multe argumente astfel încât să poată fi facută diferenţa dintre public şi privat. Viaţa publică este într-adevăr atât de difuză şi pluralistă (pornind de la politicieni la preoţi, de la bancheri la asistente medicale, de la
148
academicieni la arhitecţi, de la parlamente la asociaţii suburbane locale), încât poate părea că au rămas foarte puţine elemente cu care să fie comparată, altele în afară de viaţa casnică. Ideea că morala tradiţională se referă doar la planul familial sau poate amical este una foarte puternică, dar cu siguranţă neverosimilă. Există multe probleme serioase neexplorate aici: dar nu vom vorbi despre ele în acest punct, ci vom continua cu presupunerea câtorva contraste intuitive dintre politic şi evidentul apolitic. Aşa cum se ştie, există multe controverse legate de interpretarea ideilor lui Machiavelli. Cred că pledoaria lui cu privire la „necesitatea imoralei” este foarte serioasă (mai degrabă decât ironică, cum susţin alţii), şi că, deşi are în minte încălcarea moralei creştine, ideea are aplicaţii mai ample în codurile morale şi în cazul virtuţilor recunoscute în plan laic şi în alte contexte decât creştinismul. Când Machiavelli spune: „un om care vrea să fie altruist oricând va ajunge să-i ruineze pe alţii care nu sunt atât de altruişti ca el. De aceea, este necesar pentru un principe care doreşte să-şi menţină poziţia să înveţe cum să nu fie bun şi să-şi folosească sau nu cunoştinţele, în funcţie de nevoie.” (Principele, 1513, p. 52) el contestă într-adevăr o imagine adânc înrădăcinată şi convingătoare a moralei. Potrivit acestei imagini, putem înţelege ce înseamnă a trăi o viaţă corectă în termeni de virtute şi/sau îndatoririle unui cod moral, iar o asemenea înţelegere ne oferă o îndrumare finală, autoritară asupra felului în care trebuie să acţionăm. Raţiunea morală s-ar putea să nu aibă întotdeauna ceva de spus despre alegerile şi deciziile noastre (deşi unii au crezut în mod neverosimil că ea ne vorbeşte neîncetat), dar când intervine în mod serios şi relevant, ea trebuie să prevaleze asupra tuturor consideraţiilor concurente. Această imagine este pusă sub semnul întrebării de către Machiavelli deoarece el crede că există raţiuni mai puternice care pot şi ar trebui să prevaleze asupra raţiunilor morale. Cineva ar putea să atenueze şocul acestei poziţiei (cum câteodată încearcă să procedeze el însuşi), încorporând aceste raţiuni puternice în cadrul moralei. Reconstrucţia utilitaristă a moraliei face întocmai acest lucru: aceptă orice motiv pentru acţiune, care este în mod „raţional” îndeajuns de puternic pentru a reclama preeminenţa unui motiv moral. Alte puncte de vedere pot face acelaşi lucru tratând „ideea de a învăţa cum să nu fii bun” ca simplă acumulare de virtuţi politice sau ca îndeplinire a unor îndatoriri politice distincte. Dacă se ia însă în serios atât experienţa morală, cât şi provocarea lui Machiavelli, inevitabil se va exercita o presiune asupra ideii clasice care spune că virtuţile formează o unitate. Machiavelli pune în mod intenţionat la îndoială unitatea virtuţilor, la un moment dat, atunci când insistă că nu este posibil (mai ales pentru un principe) să respecte toate virtuţile „deoarece condiţia umană nu permite asta”. (1513, p. 52) De aceea, „făcând ceea ce este bine” în politică va însemna uneori, de fapt, cultivarea unui viciu uman. (Deşi Machiavelli renunţă uneori la această poziţie severă, vorbind despre ceea ce „pare să fie un viciu”, vezi p. 53,
149
Principele). Consideraţii similare se aplică, poate mai riguros, în tratarea ariei problemei noastre în termenii moralei rolurilor. Viaţa nimănui nu este eclipsată de rolul altcuiva şi se pare că nu există nici o garanţie asupra faptului că imperativele diferitelor roluri trebuie să fie în armonie. Un conflict serios între cererile rolurilor semnificative va necesita cu siguranţă o rezolvare în termeni care transcend recurgerea la morala rolurilor. Dacă morala ca rol este tot ceea ce înseamnă morală, atunci soluţia va fi obţinută prin consideraţii nemorale. Pentru un utilitarist monist, dimpotrivă, orice rezolvă problema în mod raţional sau satisfăcător, va fi, ipso facto, o consideraţie morală. Să vedem ce argumente aduc filozofii contemporani în favoarea viziunii conform careia există ceva aparte în politică care legitimează concluziile machiaveliene. Ne întoarcem, aşadar, la Machiavelli, ale cărui argumente au oarecum o interpretare diferită. Machiavelienii moderni pornesc de la câteva consideraţii. Există un mesaj în majoritatea intervenţiilor lor dar, de obicei, ei nu aprofundează lucrurile. Iată câteva consideraţii adunate din scrierile lor. „Necesitatea” de a manipula, de a minţi, a trăda, a fura sau de a ucide poatea apărea ocazional în viaţa privată, dar este mult mai frecventă în politică. Arena politică implică alegeri şi consecinţe mult mai importante decât cele din viaţa privată. Actorii din viaţa politică sunt reprezentanţi [ai poporului] şi, deci, se pretează unei judecăţi morale diferite. Acest argument este deseori susţinut prin apelul la morala rolului. Legat de aceasta, unii scriitori (şi mă gândesc aici la Thomas Nagel) atribuie o importanţă crescută consideraţiilor de imparţialitate în etica politică. Nagel consideră că acest fapt susţine legitimitatea dată statului de a recurge la violenţă în contrast cu modul dezaprobator etalat faţă de un asemenea gest venit din partea unui cetăţean. iii Examinarea dezbaterii contemporane Mă voi rezuma în următoarele rânduri la câteva comentarii asupra acestor argumente. Pentru început, să presupunem că unele domenii conduc către divergenţe mai frecvente între valorile morale şi cele nemorale. Trebuie să reţinem aici două lucuri: aceste domenii sunt o problemă de contingenţă istorică, iar frecvenţa apariţiei divergenţelor nu coincide neapărat cu frecvenţa schimbărilor justificate ale domeniilor dominante. Politica poate fi foarte calmă, după cum îmi imaginez eu că ar fi în Monaco, iar viaţa privată poate fi un vârtej de conflicte dureroase, cum ar fi într-un ghetou de negrii sau într-un sat etiopian în timpul foametei. În plus, acolo unde politica pune mai multe probleme din punct de vedere moral, nu înseamnă automat că deciziile împotriva moralei trebuie să fie neapărat legitime. Unele domenii pot fi mai periculoase din punct de vedere moral decât altele, fără a fi mai puţin supuse legilor moralei. Politica poate fi mai lipsită de substanţă decât făcutul curăţeniei, fără ca acest lucru să ducă la emiterea mai puţinor constrângeri
150
morale în politică. Dimpotrivă însă, cu cât apare tentaţia mai des, cu atât creşte şi nevoia de aderare la standarde morale şi la principii. (Într-adevăr aceasta a fost viziunea lui Erasmus, cunoscut umanist contemporan cu Machiavelli, în opera să The Education of A Christian Prince. [Educarea unui prinţ creştin]). Dar dacă frecvenţa în sine nu e de ajuns, poate importanţa consecinţelor cântăreşte mai mult. Majoritatea discuţiilor contemporane tratează deciziile luate cu mâini murdare ca fiind cel puţin parţial dictate de semnificaţia sau importanţa consecinţelor pe care le implică. E adevărat că deciziile politice au efecte de amploare şi implică de obicei interese importante, dar este la fel de adevărat că semnificaţia deciziilor şi crizelor politice poate fi uşor exagerată, iar politicienii sunt primii care fac acest lucru – urmaţi îndeaproape de mass-media. Ajungem astfel la concluzia logică potrivit careia dacă deciziile politice au o pondere aşa mare, la fel pot avea şi multe dintre deciziile personale legate de diverse activităţi care exclud o posibilă implicare în politică. Nu vrem să afirmăm că acestea ar fi decizii politice, dar faptul că o anumită persoană îşi cultivă grădina sau intelectul în loc să se ocupe de chestiuni la nivel naţional ar putea avea consecinţe monumentale. Cu toate acestea, semnificaţiei rezultatelor şi numărului de persoane afectate li se adaugă şi gradul de probabilitate. Este bine ştiut cât de dificil este să fii pe deplin încrezător în rezultatul alegerilor politice. Prin contrast, unele costuri şi probleme ce ţin de domeniul personal au o importanţă mai mare şi deseori şi un grad de certitudine mai ridicat. A se lua drept exemplu nevoia de prevenire a molestării sau perversiunii faţă de propriul copil şi a se compara cu nevoia de păstrare a carierei politice în interesul independenţei naţionale. Chestiunile legate de reprezentare, neutralitate, sau imparţialitate ridică foarte mari semne de întrebare, şi nu le voi discuta pe larg aici. Ele sunt legate de o anumită concepţie a rolului politic, şi ce se spune despre acest lucru depinde foarte mult de ce se crede despre morala unui rol. După cum am sugerat deja, din punctul meu de vedere, rolul politic este departe de a fi un rol în sensul obişnuit al cuvântului, aşa cum este cel de doctor sau pompier. Sarcinile politicii sunt atât de difuze, atât de dependente de determinaţiile culturale, atât de uşor de supus contestării morale, încât aproape nu are sens să derivăm norme funcţionale din comportamentului politic în sine. Când un politician afirmă despre altul că e „un adevărat profesionist”, el oferă de fapt o analiză a capacităţilor existente, relevante în anumite procese politice, dar la fel de bine s-ar putea referi la Iosif Stalin sau Adolf Hitler. Oricum, reprezentarea în sine nu are un aport considerabil în alterarea statutului moral; extinde puterea şi capacitatea individului, deşi în acelaşi timp le şi restrânge într-o oarecare măsură, dar chestiunea limitelor morale şi a libertăţilor va rămâne mult timp o problemă de
151
evaluare a moralei comune ce se aplică scopurilor instituţionale pentru care au fost create aceste puteri. Un exemplu ar fi cazul violenţei şi aplicarea ei, considerată de Waltzer, Hampshire şi Nagel ca fiind un semn distinctiv al politicii. Deseori s-a vehiculat ideea că ar fi greşit ca cetăţenii să folosescă violenţa sau ameninţarea cu aplicarea acesteia în relaţiile cu alţi cetăţeni, dar că e acceptabil sau chiar corect ca reprezentantul lor politic să o folosească în numele lor. Dacă acest argument vrea să sugereze faptul că cetăţenii de rând nu au niciodată dreptul să facă uz de violenţă, nici chiar de violenţa letală, pentru a-şi proteja drepturile, avem de+a face cu o chestiune cât se poate de îndoielnică. Una dintre cele mai plauzibile căi spre legitimarea aplicării violenţei de către stat este cea a „analogiei domestice” a dreptului individului la legitimă apărare. Dar concluzia ar putea fi mai slabă; cu siguranţă, agenţii statali au dreptul să folosească sau să autorizeze violenţa atunci când individul nu are nici o putere să facă acest lucru. Thomas Nagel exemplifică riguros acest aspect când se referă la impozitare şi recrutarea pentru serviciul militar. Iată ce spune el el despre sistemul de impozitare: „Dacă o persoană cu venitul de 2.000 dolari pe an împuşcă o alta cu un venit de 100.000 dolari pe an şi pune mâna pe portofelul ei, această acţiune se numeşte jaf. Dacă guvernul federal reţine un procentaj din salariul unei persone (prin aplicarea legilor împotriva evaziunii fiscale cu ameninţări cu închisoarea sub supraveghere armată) şi dă o parte din ea unei alte persoane sub formă de ajutor social, bonuri de masă sau de îngrijiri medicale gratuite, aceasta se numeşte impozitare”. (Nagel, 1978, p. 55). Nagel continuă afirmând că primul caz e de nepermis din punct de vedere moral, iar al doilea e legitim din punct de vedere moral, pretinzând că e un caz în care morala publică nu e derivată din morala personală, ci din „consideraţii impersonale legate de consecinţe”. „Nu se poate” spune el, „ să echivalezi un sistem de impozitare redistributiv printr-o cumulare a unui număr mare de acte individuale, care să satisfacă toate cerinţele moralei personale”. Lăsând deoparte orice urmă de îndoială legată de imposibilitatea de a justifica actul de furt al unui individ în extremis, ce e ciudat în abordarea lui Nagel sunt determinanţii esenţiali care diferenţează cazurile de furt şi impozitare fac referire la consideraţii morale perfect normale. Poziţia generală a lui Nagel este că morala politică diferă de morala personală deoarece acordă mai multă importanţă consecinţelor, în timp ce morala personală se concentrează mai mult pe agent. Există mai multe interpretări ale acestei idei care nu implică mâini murdare. De exemplu, funcţionarii publici ar trebui să fie foarte circumspecţi când primesc şi oferă cadouri, trebuie să se gândească foarte bine la consecinţele a ceea ce fac şi să se străduiască să facă ceea ce trebuie chiar dacă aceasta i-ar pune într-o situaţie materială dificilă. Dar exemplul cu impozitarea ilustrează de fapt continuitatea puternică între morala publică şi cea privată. Conducătorul politic poate lua bani de la cetăţeni, chiar prin ameninţare cu recursul la violenţă dacă e nevoie, pentru
152
scopuri publice cum ar fi ajutorarea săracilor, pentru că această soluţie este mai corectă decât alternative cum sunt cazurile indivizilor ce apelează la hoţia „justificată”. Având în vedere că anumite scopuri redistributive sunt justificabile, impozitarea asigură distribuţia egală a greutăţilor chiar şi pe seama celor suficient de bogaţi încât să-şi permită gărzi de corp şi alarmă la casă, iar veniturile se împart egal şi echitabil şi la cei ce sunt prea timizi sau corecţi pentru a fura. Este de asemenea mai bine ca cetăţenii să nu fie judecătorii propriilor cazuri în aceste chestiuni, mai ales acolo unde poate fi invocată violenţa. Conceptele de corectitudine, dreptate şi bine, evocate aici, sunt cu siguranţă aceleaşi care operează şi în contextul familal sau în altele mai intime. Ceea ce afirmă Nagel despre imposibilitatea analizării un sistem de taxare ca reprezentare a cumulării unui număr mare de acte individuale care satisfac cerinţele de morală „privată” ar putea fi la fel de adevărat, dar din motive ce nu au nimic de-a face cu morala în particular. Altfel spus, nici un sistem instituţional nu poate fi analizat prin referirea la o sumă de acte individuale de orice fel. Să acordăm mai multă atenţie afirmaţiei lui Nagel referitoare la faptul că morala politică pune accentul îndeosebi pe imparţialitatea nucleului moralei din care derivă atât morala politică cât şi cea privată. Este adevărat că unele culturi politice pun mare preţ pe evitarea nepotismului şi a patronajului, dar mă îndoiesc că se poate ajunge prea departe pornind de aici. Pentru început, există sau au existat multe culturi politice în care asemenea restricţii legate de favorizarea rudelor sau prietenilor au fost mai puţin proeminente sau chiar inexistente. Nu susţin că lipsa unor asemenea restricţii nu creează probleme, ci doar că distincţia lor de morala politică nu este plauzibilă. Trebuie să amintim că în culturile în care patronajul familial nu este bine văzut, se trece cu vederea sau chiar se încurajează avansarea prietenilor politici sau a celor apropiaţi. Este adevărat că exploatarea poziţiei politice pentru interese şi profituri personale este puternic dispreţuită în multe culturi (cu toate acestea este intens practicată atât pe căi directe cât şi indirecte). Având în vedere aceste realităţi, trebuie stabilit faptul că exploatarea relaţiilor personale pentru obţinerea unui profit este profund imoral. Gandiţi-vă pentru un moment la oamenii care vând copii sau la cei care devin proxeneţi pentru partenerii lor de sex. În plus mai există şi faptul recalcitrant, referitor la teza imparţialităţii, care arată că politicienii sunt priviţi în general ca fiind influenţaţi corect de preferinţe care diferă doar ca dimensiune de cele ale cetăţenilor. Liderii politici sunt priviţi ca având obligaţii speciale faţă de naţiunea lor, faţă de districtul lor electoral, faţă de partidul lor, faţă de facţiunea lor, şi chiar faţă de rasa lor. Astfel, teza imparţialităţii nu este convingătoare. (Vezi capitlolul 28, Relaţiile personale, pentru o evaluare a tezei imparţialităţii în morala privată; vezi capitolul 19, Consecinţialismul pentru o abordare din perspectiva consecinţelor).
153
iv Problema corupţiei Toate aceste argumente au de înfruntat o dificultate mai generală în măsura în care ele se bazează pe aspecte obişnuite ale comportamentului politic. Din această pespectivă, orice teză a (Cambridge: Cambridge University Press, 1979) (Cambridge: Cambridge University Press, 1979) „mâinilor murdare” şi a naturii speciale a moralei politice trebuie să accepte faptul că mediile politice sunt adesea corupte din punct de vedere moral. Psalmii ne avertizează în legătură cu încrederea în principi (Ps. 146: 3) şi profetul Mica vorbeşte în numele multora când spune: „Mâinile lor sunt îndreptate să facă rău: cârmuitorul cere daruri, judecătorul cere plata, cel mare îşi arată pe faţă ce doreşte cu lăcomie, şi astfel merg mână în mână” (Mica 7: 3). Aici, idea de bază nu este doar că „puterea tinde să corupă”, deşi se întâmplă aşa, ci că valorile pe care politicienii ajung să le promoveze, şi pe care alţii ajung să le accepte, pot fi rezultatul unor circumstanţe şi aranjamente sociale degradate. Atât Rosseau cât şi Marx au adus contribuţii importante la această dezbatere, la fel ca şi profeţii de demult. Cu toate acestea, problema corupţiei nu se rezumă doar la tendinţa noastră de a extrage normele greşite din comportamentul politic (deşi acest fapt este important pentru cei care se bazează în mod deosebit pe apelul la morala funcţiei), ci şi la tendinţa de a restrânge domeniile ce fac obiectul preocupărilor morale. Ne concentrăm doar asupra actului în sine care implică „mâinile murdare”, dar ignorăm iminenţa şi capacitatea de schimbare a circumstanţelor care au facut ca acel act să aibă loc. Chiar aceste circumstanţe au nevoie de cele mai multe ori de evaluare morală şi criticism, iar schimbările care ar urma unui asemenea criticism pot elimina „necesitatea” acelor tipuri de acte de corupţie. Putem deduce că filozofii şi alţi teoreticieni s-au complăcut de fapt în a atribui şi accepta neutralitatea şi lipsa de schimbare a acestor circumstanţe care de fapt generează alternativele de tip „mâini murdare”. Robert Fullinwider a remarcat că avem nevoie de politicieni în aceeaşi măsură în care avem nevoie de gunoieri, şi în ambele cazuri ar trebui să ne aşteptăm ca aceştia să nu fie prea „curaţi”. Odinioară, era nevoie de persoane care să strângă de pe străzi „îngrăşământul natural” adunat peste noapte, dar, datorită ingeniozităţii umane, aceasta meserie „rău mirositoare” a dispărut în mai multe părti ale lumii. v Relevanţa „situaţiilor morale” Spre deosebire de cazul dezbaterii contemporane, atenaţia noastră trebuie îndreptată asupra căilor prin care dilemele politice specifice încorporează aspecte generale care conectează politicul cu apoliticul şi ajută în a explica de ce arena politică trebuie să pună în discuţie atâtea dileme şi complicaţii. Aceste aspecte generale atestă existenţa anumitor categorii pe care le voi numi „situaţii
154
morale”. Există cel puţin trei asemenea situaţii relevante pentru tematica noastră: compromisul, eliberarea şi izolarea morală. În cele ce urmează le voi prezenta şi discuta pe scurt. (Unele, dacă nu toate le-am mai discutat în întregime în Coady, 1989, 1990a, 1990b). Toate trei pot apărea în orice domeniu al vieţii, dar sunt semnificative în special pentru activităţile cooperative, fie activităţi comune, fie activităţi care se bazează în mod indirect pe cooperarea altora. În aceasta constă relevanţa specială a situaţiilor amintite pentru politică, care este cooperativă în mod deosebit din această perspectivă. Compromisul este un fel de negociere în care mai mulţi agenţi, care văd avantaje în eforturile cooperative, acceptă să continue într-un fel în care fiecare trebuie să renunţe, cel puţin temporar, la unele scopuri, interese sau politici proprii pentru a realiza altele. În acest sens, compromisul nu este ceva imoral, dar nu este de mirare că acest cuvânt are de obicei unele conotaţii negative, şi că o anumită utilizare a să este în mod esenţial peiorativă. Acest sens al cuvântului apare când ne referim la o persoană sau instituţie care a fost compromisă. Ni se pare că unele întelegeri merg mai departe de punctul regretabilei negări a unui ţel demn, sau a abandonării unui interes semnificativ; compromisul în această formă necesită subminarea sinelui şi a integritatii. Aceste compromisuri dăunătoare din punct de vedere moral implică sacrificiul principiului fundamental, unde noţiunea de principiu se referă mai degrabă la profunzime decât la universalitate. Drept urmare, cu toate că va avea şi o nuanţă morală, un asemenea principiu nu trebuie să fie el însuşi unul moral aşa cum ar putea fi considerat, afectând fiecare agent raţional. Trebuie totuşi să fie suficient de puternic astfel încât să elimine convingeri precum axioma Vicarului din Bray („Domnule, orice rege ar conduce, eu voi fi tot Vicarul din Bray!”). Este evident că există dificultăti în explicarea mai clară a unei asemenea noţiuni; din această cauză trebuie să mă rezum la o înţelegere mai intuitivă a acestei idei, care ar trebui să fie totuşi suficientă pentru a sugera felul în care principiul, în sensul de mai sus, reuşeşte în mare măsură să redea esenţa caracterului şi să contureze aşteptările reciproce fundamentale ale oamenilor. De aici reiese că a nu fi principial este o critică centrală care poate fi adusă cuiva. Atunci când compromisul recurge la sacrificiul principiului, acesta încetează a mai fi o cerinţă normală, poate nefericită, a colaborării sau conflictului şi devine suspect din punct de vedere moral. Paradigma machiaveliană sugerează că această formă a compromisului este uneori necesară. Eliberarea. Această problemă apare atunci când un agent a ales un curs de acţiuni imorale sau a instaurat o stare imorală de durată a lucrurilor, şi a ajuns să regrete decizia, căutând apoi să se elibereze din acel haos. În context politic, este posibil ca nu agentul în sine să fi iniţiat imorala, ci
155
doar să facă parte din grupul care a făcut-o, sau încă şi mai interesant, agentul este moştenitorul acestei situaţii. Considerând că situaţia în care se află este profund imorală, trebuie să încerce să o schimbe, dar încetarea totală poate fi uneori mai daunătoare şi periculoasă decât continuarea temporară până în momentul eliberării din această situaţie. Dacă se opreşte sau continuă, agentul va cauza oricum probleme pentru care trebuie să îşi asume responsabilitatea, din moment ce ele nu sunt doar consecinţe ale acţiunilor sale, ci acţiuni condamnabile pe care le comite. Dar acesta nu înseamnă asumarea deplină a responsabilităţii negative, caracteristică teoriei utilitariste, deoarece în cazul eliberării, agentul are o responsabilitate specifică pentru situaţia care generează consecinţe negative orice ar face. Să presupunem că, în postura de lider politic, aţi fost responsabil pentru amestecarea naţiunii dumneavoastră într-un război nedrept, injustiţie pe care aţi ajuns să o conştientizaţi şi să o regretaţi. Sunteţi, astfel, responsabil pentru că i-aţi convins pe oameni să creadă în dreptatea cauzei respective şi pentru că aţi inspirat devotament pentru această cauză. În cazul în care aţi comanda încetarea imediată a conflictului, nu v-aţi lovi doar de pericolul ca ordinele să vă fie nerespectate, iar masacrul să continue pe termen nedefinit, ci şi de o puternică probabilitate ca duşmanul (a cărui cauză este, poate, de asemenea nedreaptă, şi ale cărui metode sigur sunt aşa) să raspundă retragererii printr-o răzbunare teribilă asupra poporului dumneavoastră, creând mii de victime colaterale. Retragerea treptată, oferă totuşi perspective bune pentru evitarea celor amintite mai sus, cu toate că aceasta înseamnă continuarea unui razboi nedrept şi a crimelor pe care le presupune. În anumite cazuri, acesta este totuşi cel mai bun lucru care poate fi făcut, cu toate că, pornind de la premise neutilitariste, aceasta presupune un comportament imoral. Luaţi aminte că nu este un simplu caz al triumfului politicii asupra moralei; primul verdict moral în privinţa războiului rămâne cel mai important, deoarece agentul este ghidat de acesta în căutarea eliberării. Această idee este centrală în dezvoltarea unei teorii a eliberării morale care nu se bazează pe consecinţe. Izolarea morală. Cea de-a treia situaţie este una foarte discutatăde Machiavelli, cu toate că este des ignorată de către criticii acestuia. Ea prezintă un interes independent considerabil pentru orice dezbatere a acţiunii cooperative. Este de fapt problema pusă de cerinţele virtuţii într-o lume sau într-un context dominate de rău. Machiavelli (iar apoi, Hobbes) au considerat ca fiind o absurditate să fii virtuos într-o asemenea lume. Percepţia clară ce stă în spatele acestei acuzaţii este că există un punct fundamental al moralei care este subminat de răspândita lipsă a dorinţei de cooperare. Atât pentru Machiavelli cât şi pentru Hobbes, aici este vorba de un fel de supravieţuire. Supravieţuirea statului şi a tot ce
156
înseamnă el (incluzând glorie), este cel mai important ţel pentru Machiavelli, pe când la Hobbes, supravieţuirea individului este punctul central, deşi cei doi împărteşesc fiecare o parte din preocupările celuilalt. Pe cât de atractive ar părea aceste idei, ele sunt inadecvate complexelor realităţi ale vieţii morale. Acuzaţia de absurditate are sens mai degrabă în acele sectoare ale vieţii care sunt dominate, într-un fel sau altul, de convenţie sau de alte forme de acord. Într-adevăr, sunt câteva imoralităţi care nu pot exista fără acord: nu este o absurditate să practici fidelitatea în căsătorie într-o societate în care nu există instituţia căsătoriei, ci este literalmente imposibil. (Totuşi, pot exista alte forme de fidelitate sexuală care sunt demne de admiraţie din punct de vedere moral). Mai puţin drastic decât acest exemplu ar putea fi colapsul larg raspândit al unei convenţii care face să nu mai aibă sens eforturile celor puţini care doresc îndeplinirea ţelurilor acesteia. Există avantaje evidente în diferitele convenţii informale care dictează aşteptarea în rând pentrua cumpăra anumite bunuri, şi aceste avantaje sunt suficient de importante pentru ca cei mai mulţi dintre noi să respecte regula, în ciuda apariţiei unei persoane care nu face acest lucru. Atunci când convenţia s-a deteriorat în aşa măsură încât majoritatea nu îşi aşteaptă rândul, avantajele nu mai există pentru cei care încă fac parte din minoritatea care respectă regula. Trebuie să luăm în considerare alte metode, precum legea sau violenţa, pentru a-i proteja pe cei bolnavi, pe cei slabi şi pe cei care nu se pot afirma singuri. Dar cazurile diferă. Chiar şi acolo unde există o convenţie, cineva ar putea prefera încă să se conformeze în ciuda încălcăriii în masă a regulii, cu scopul de a stopa această încălcare, sau cel puţin de a demonstra ceva, poate în faţa unei audienţe mai largi, în legătură cu valorile care sunt subminate. Chiar şi în climatul politic actual din ţările democratice, cineva ar putea, în acest spirit, să demonstreze ceva prin mai puţine promisiuni electorale făcute, dar prin îndeplinirea lor integrală. Mai mult, există probleme importante de integritate şi caracter, există ţeluri şi rezultate importante, care pot depăşi preocuparea pentru succes, glorie sau supravieţuire, fie ele individuale sau naţionale. În haosul moral din lagărele de concentrare naziste, indivizii au ales integritatea morală în locul supravieţuirii, nefiind clar deloc că dezonoarea naţională profundă este preferabilă pierderii unui anumit conducător sau regim, oricât de admirabil ar fi acesta. În cele din urmă, ar trebui să subliniem faptul că modurile prin care politica poate afecta sensibilităţile morale sunt variate, şi că unele nu pun probleme la fel de dramatice ca cele invocate de paradigma machiaveliană. Este una să susţii că politica ar putea cere crime morale, şi cu totul altceva să insişti că implică un stil de viaţă care nu permite anumite opţiuni morale atractive. Viaţa politică poate însemna că valorile şi plăcerile prieteniei, ale vieţii de familie şi ale
157
anumitor forme de spontaneitate sau intimitate sunt mai puţin disponibile. Este fără dubiu loc pentru regret aici, dar alegerea oricărui stil de viaţă implică renunţarea la unele valori şi apariţia unor dezavantaje pentru sine şi pentru alţii. Dacă aceasta înseamnă mâini murdare atunci e vorba, pur şi simplu, de ceea ce suntem. Referinţe Acheson. D.: „Ethics în internaţional relations today”, The Vietnam Reader, ed. M.G. Raskin şi B. Fall (New York: Random House, 1965). __________: „Homage to plain dumb luck”, The Cuban Missile Crisis, ed. R. A. Divine (Chicago: Quadrangle Books, 1971). Coady, C. A.J.: „Escaping from the bomb: immoral deterrence and the problem of extrication”, Nuclear Deterrence and Moral Restraint, ed. H. Shue (New York: Cămbridge University Press, 1989). ____________: „Hobbes and „The Beautiful Axiom” ', Philosophy, 90, Nr. 251 (1990a). ___________: „Messy morality and the art of the possible”, Proceedings of the Aristotelian Society. Supplementary Volume LXIV (1990b). Erasmus, Desiderius: The Education of a Christian Prince (1516); traducere şi introducere de L.K. Born (New York: 1936). Hampshire, S.: „Morality and pessimism”. Public and Private, Morality, ed. S. Hampshire (Cambridge: Cambridge University Press, 1978). Hobbes, T.: Leviathan (1651); ed. C. B. Macpherson (Harmondsworth: Penguîn, 1981). Machiavelli, N.: The Prince (1513): ed. P. Bondanella (Oxford: Oxford University Press. 1984). ____________:The Discourses (1513); traducere şi introducere de L. J. Walker (Harmondsworth: Penguin, 1950). Marx, K.: Writings of the young Marx on Philosophy and Society, traducere şi introducere de L. D. Eastern and K. H. Guddat (New York: Anchor, 1967). Nagel, T.: '„Ruthlessness în public life”, Public and Private Morality, ed. S. Hampshire (Cambridge: Cambridge University Press, 1978). Plato: The Republic, any edition; especially Book I Walzer, M,: „Political action: the problem of dirty hands”, Philosophy and Public Affairs, 2, Nr. 2(1973).
158
Bibliografie suplimentară Kavka, G.S.: „Nuclear coercion”, Moral Paradoxes of Nuclear War. ed. Kavka (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). Oberdiek, H.: „Clean and dirty hands în politics”, International Journal of Moral and Social Studies, 1, Nr. 1 (1986). Rousseau, J.J.: The First and Second Discourses, together with the Replies to Critics and Essay on the Origin of Languages (1754); ed. V. Gourevitch (New York: 1986). Stacker, M.: Plurality and Conflicting Values (Oxford: Oxford University Press, 1990). Williams, B.: „Politics and moral character”, Public and Private Morality, ed. S. Hampshire (Cambridge: Cambridge University Press, 1978).
159
