Clément Rosset - LÓGICA DE LO PEOR 2

LÓGICA DE LO PEOR Elementos para una filosofía trágica CLEMENT ROSSET PREFACIO (la tercera carta es e) Lo que he descrito en este libro es una visión trágica, lo que se podrá considerar como una suerte de vuelta hacia la visión plotiniana: «El extremo opuesto de la sencillez de la mirada» — visión del Uno—, una diversidad de la mirada — visión del múltiple que; al crecer a sus límites, deslumbra, acabando en una suerte de éxtasis delante del azar (que no está, paradójicamente, sin relaciones tal vez con el éxtasis de Plotino). La filosofía trágica es la historia de esta visión imposible, visión de nada — de una nada que no significa la instancia metafísica nombrada como nada, sino más bien el hecho de ver nada más que eso sea el orden de lo concebible y de lo designable. Discurso al margen, pues, que no se propone entregar ninguna verdad, sino solamente describir de la manera más precisa posible — de donde la expresión «lógica de lo peor» — eso que puede ser, en el espectáculo de lo trágico y del azar, este «anti éxtasis» filosófico. Palabras con letras azules son mías. CAPÍTULO PRIMERO

DEL TERRORISMO EN FILOSOFÍA 1 — ¿POSIBILIDAD DE UNA "FILOSOFÍA" TRÁGICA? La historia de la filosofía occidental se abre por un acta de duelo: la desaparición de las nociones de azar, de desorden, de caos. Lo demuestra el discurso de Anaxagoras: «Al principio era el caos; luego vino la inteligencia, que desenredó todo.» Una de las primeras palabras de importanciaque debe haber resonado en la conciencia filosófica del hombre occidental fue pues para decir que el azar no era más: discurso inaugural, que evacua del campo filosófico la idea de azar srcinal y constitucional, generador de existencia. Sin duda el azar debía, en el seno de esta filosofía que lo había negado, reencontrar un cierto sitio; pero nunca debía, o casi, tratarse de una segunda fila. El azar existía, pero solamente aparte, y en el marco, de un orden que servía para él de horizonte: concepción sistematizada por la célebre tesis de Cournot. Así se hacía posible que, en el transcurso de los siglos, ha sido designado bajo el nombre de empresa filosófica. Todos como los que la expresión de "tarea filosófica" tiene un sentido — esto al decir de casi todos los filósofos — se pondrán de acuerdo en efecto а creer que esta tarea tiene por objeto limpio la revelación de un cierto orden. Desenredar el desorden aparente, poner de manifiesto relaciones constantes y dotadas de inteligibilidad, instituirse en maestro de los campos de actividad abiertos por el descubrimiento de estas relaciones, aseguren así а la humanidad y asimismo la concesión de un mayor bienestar con relación a la desgracia atada al vagar en lo ininteligible — es un programa común а toda filosofía célebre seria: común, por ejemplo, а las de empresas tan diferentes, y hasta tan opuestas, como las de Descartes y de Freud. Se hacía también posible el fantasma fundamental para los que por prejuicio o razón se les nombra peyorativamente "intelectuales": la esperanza secreta que а fuerza de inteligencia, de penetración y de astucia es posible disolver la desgracia y obtener la felicidad. Fantasía cuyo optimismo es de naturaleza а la vez ontológica y teleológica. Ontológico: consideramos que el orden de los pensamientos tiene una marcha puesta sobre un "orden" de los seres, lo que supone además que el ser es, de una cierta manera, ordenada. Teleológico: a través de la revelación de este orden а la vez intelectual y existencial es susceptible desembocar en la obtención de un mayor bienestar. En esta perspectiva el ejercicio de la filosofía trata una tarea seria y consoladora: un acto а la vez constructor y salvador. Al contrario y al margen de esta filosofía, es la que se encuentra, de vez en cuando, en pensadores que se asignaron una tarea exactamente inversa. Filósofos trágicos, cuyo fin era disolver el orden aparente para reencontrar el caos enterrado por Anaxagoras; por otra parte, de disipar la idea de toda felicidad virtual para afirmar la desgracia, así, asimila volver alelgenio filosófico del que ellos disponían, la lo peor de las desgracias. Terrorismo filosófico,y que ejercicio del pensamiento а una lógica de peor: se parte del orden

aparente y de la felicidad virtual para acabar, de paso por el corolario necesario de la imposibilidad de toda felicidad, en el desorden, el azar, el silencio, y, en el límite, а la negación de todo pensamiento. La filosofía deviene así a un acto destructor y catastrófico: el pensamiento aquí tiene por obra y declaración deshacer, destruir, disolver — de manera general, de privar al hombre de todo aquello de lo que éste se dotó intelectualmente a título de provisión y remedio en caso de desgracia. Todo como en el buque por el cual Antonin Artaud, en el debut del “Teatro y su doble”, símbolo del teatro, ella aporta a los hombres no la curación, mas si la peste. Así aparecieron sucesivamente en el horizonte de la cultura occidental pensadores y sofistas, como Lucrèce, Montaigne, Pascal o Nietzsche — y otros. Pensadores terroristas y lógicos de lo peor: su preocupación común y paradójica es comenzar a pensar y a afirmar lo peor. La inquietud aquí cambió de borde: la preocupación no es más evitar o superar un naufragio filosófico, sino de hacer éste cierto e ineluctable eliminando, una tras otra, todas las posibilidades de escapatoria. Es la angustia del filósofo terrorista, pasar bajo silencio tal aspecto absurdo del sentido admitido o tal aspecto irrisorio de la seriedad, de olvidar una circunstancia agravante, con tal de presentar de lo trágico un cuadro incompleto y superficial. Así considerado, el acto de la filosofía es por naturaleza destructor y desastroso. Conseguir pensar lo peor – tal, es pues el objetivo más general de la filosofía terrorista, la preocupación común de los pensadores tan diferentes como los filósofos citados más arriba. A tales pensadores, esta tarea envenenada apareció como no solamente única tarea, sino también se trata como una necesidad de la filosofía. Lo que hay de común a sofistas, а Lucrèce, а Pascal y а Nietzsche, es que el discurso según lo peor se reconoce inmediatamente como el discurso necesario - necesario, y por lo tanto también único posible, la hipótesis de lo peor siendo exclusivo de cualquier otro. El discurso del convenio en los sofistas, de la naturaleza en Lucrèce, del hombre sin Dios en Pascal y del hombre dionisiaco en Nietzsche está ordenado según una problemática de lo peor considerada como necesario inicio. Al srcen del discurso, una misma intención general, una misma preconcepción metodológica: lo que debe buscarse y dicho sobre todo es lo trágico. Y es а este título precisamente que la filosofía trágica constituye una “lógica de lo peor”: si hay una “lógica” en la empresa de destrucción que tiene en vista, es que considera - de antemano - la destrucción como una necesidad - mejor, como la única y específica necesidad de lo que admite а título de filosofía. El objeto de la presente Lógica de lo peor es preguntarse sobre la naturaleza de esta “necesidad”. No para cuestionarla; más bien para ponerlo en escena: presentarlo, precisando las circunstancias que contribuyen, en el espíritu del filósofo trágico, а hacer esta necesidad “necesario”. Empresa que puede obviamente parecer ambigua. Ningún pensamiento, ninguna filosofía es, por supuesto, necesario en sí mismo: y, bajo este informe, la reflexión por la cual Bergson termina la introducción del pensamiento, el que lo mueve no está sin gravedad (“nunca se está obligado a hacer un libro”). La necesidad de la salida trágica sólo tiene sentido, para el lógico de lo peor, una vez admitida la existencia de un pensamiento: el postulado que es que - si hay del pensamiento - ésta es necesariamente de carácter desastroso. Esta necesidad reviste, además un carácter obviamente subjetivo: se tratará siempre de las razones que se da el filósofo para dar cuenta de la necesidad de su propio planteamiento. Pero quizá estas razones tienen interés en conocer. Se tratará, en efecto, de una necesidad lógica, apoyado siempre en una secuencia ordenada de consideraciones, y constituyendo así una filosofía: libre, por lo tanto, de las consideraciones de carácter emotivo o sentimental que pudo, en tal o cual pensador conocido angustiado, celebrar fundamentos а la meditación trágica. Si hay una lógica de lo peor, es decir una determinada necesidad inherente а la filosofía trágica, ésta no es buscar obviamente ni en la angustia vinculada а las incertidumbres de carácter moral o religioso (trágico según Kierkegaard), ni en el desasosiego ante la muerte (trágico según Chestov o Max Schéler), ni en la experiencia de la soledad y la agonía espiritual (trágico según Unamuno). Es а este tipo probablemente de pensamiento trágico que piensa Jacques Maritain cuando declara en Lovaina que “no es nada fácil para la filosofía ser trágica, ella no tiene que abandonarse а su peso humano” El examen de estas pruebas sobre lo trágico, tal como se los encuentra bajo la pluma de autores como Chestov o Unamuno, conduce а una doble consideración. Uno, accesorio, es que el pensamiento trágico apenas encontró, desde Nietzsche, intérprete filosófico. Otro, que la existencia de tales pruebas contribuye а confirmarNada los filósofos en suderesistencia а admitir el pensamiento trágico pueda nunca filosofía. es más fácil escribir que sobre elque trágico: ninguna cosa del mundo que no esconstituirse tal que noen se

pueda encontrar fácilmente que sea materia а alguna consecuencia de consideraciones sombrías. Filosofía admitirá pues de buen grado que hay “de trágico” en la existencia, en la literatura y el arte. Pero que filosofía pueda ser trágica ella misma, es lo que se negará generalmente a admitir. Razón reconocida: el pensamiento trágico es incapaz de crearse en filosofía (vea Chestov y Unamuno). Razón inconfesada: “filosofía trágica” sería inadmisible porque significaría la negación previa de cualquier otra filosofía. Por eso es preferible abandonar lo trágico en el arte y la literatura. De ahí un contraste frecuente, bastante poco observado parece, entre las producciones literarias y filosóficas de una misma civilización y de un mismo tiempo: esa brillando generalmente por su resplandor trágico, ésta por su aptitud а poner lo trágico fuera del circuito. Así el siglo xv francés legó а la posteridad, por una parte un conjunto de escritores quienes caracterizan todos una visión del mundo pesimista y desesperado, por otra parte una serie de filósofos unánimes а alquilar la razón y el orden del mundo - excepto Pascal; pero, precisamente, “Pascal no es un filósofo” (Bréhier); un mismo contraste sería fácil de poner de relieve en la Francia contemporánea. Contraste que cubre un paralelismo: la tarea de filosofía que es a menudo rehacer que la literatura ha de deshacer, reparar cada gran tema una vez puesto fuera de servicio. Pero, si la mayoría de los filósofos se hicieron así lógicos del orden, de la sabiduría, de la razón, de la contradicción, de la síntesis o el progreso lógicos de la reparación -, otros fueron algunos lógicos de lo peor, cuya tarea era sistematizar lo trágico, trabajar en tal o cual literatura, buscar la lógica. Tales filósofos, ya citados, que aportaron, cada uno а su manera, la peste en el discurso filosófico, y de la cual es observar su oficio de verdugos de la filosofía, que a ellos les valió ocupar un lugar aparte, eminente a veces, pero cuya eminencia no se reconocía más que el favor de una relegación fuera del campo propiamente filosófico. Así Lucrèce, por ejemplo, se abandonó a los latinistas y а un determinado materialismo superficial que, acogiéndolo al mismo tiempo, y debido a esta recepción propia, desvirtuaba su pensamiento; o Pascal, a los teólogos y a los moralistas que pudieron, y esto casi hasta hoy, disimular la presencia de filosofía pascaliana bajo interminables controversias referentes a la apuesta, la gracia y los milagros. Resumidamente, ni Lucrèce ni Pascal son verdaderamente filósofos. Lo que el decreto de expulsión no precisa, es su principal reproche: no de no ser filósofos, sino ser filósofos trágicos. Es en efecto el concepto de “filosofía trágica” la que se encuentra en el centro del debate. Concepto que impugna una recíproca exclusiva: lo trágico no es admitido como filosófico, y el filósofo que lo valora como no trágico. Si hay, en Montaigne y Pascal, lugar para determinado pensamiento trágico, se precisará que no está exactamente el de filosofía; contrariamente, si se admite que hay, en estos autores, de “filosofía”, se encontrará en algunas regiones que no tienen precisamente, al considerarlos aisladamente, ninguna resonancia trágica: observación sobre la educación o el arte de bien vivir, de fragmentos sobre el espíritu de geometría y el espíritu de finura. Resumidamente, a veces filósofos, a veces trágicos: nunca filósofos trágicos. ¿De qué se trata exactamente, a lo largo de este proceso de exclusión recíproco? De la simple cuestión del reconocimiento, o del no reconocimiento, de los derechos а la existencia de “filosofía trágica”: saber si el propio ejercicio del pensamiento puede habilitarse а descalificarse. En cuyo caso sólo se podrá hablar de filosofía trágica; pero es el punto precisamente no admitido. Descalificar el pensamiento por el pensamiento, según un esquema por ejemplo pascaliano (“nada de la razón más conforma а esta que la desaprobación de la razón”), se consideró una tarea no filosófica. Por qué es necesario oír: empresa que no nació de exigencias de la razón, sino de otros imperativos (tales como el “corazón” - en Pascal -, afectividad, la angustia). Desaprobación del pensamiento trágico que encuentra аl basarse, por una parte en el elevado número de las filosofías pseudos trágicas nacidas de tales exigencias emocionales, por otra parte, y más profundamente, sobre la desaparición de la casualidad en el horizonte de la conciencia filosófica - o, para ser más preciso, de la afectividad filosófica. Si hay, sin embargo, una filosofía trágica, ésta no es de ningún modo más ilógica que todas las demás formas de filosofías. De ahí el título de la empresa presente: Lógica de lo peor, donde el término de “lógica” viene а designar el carácter filosófico del discurso trágico. Nada de más: no se tratará en ningún caso de buscar aquí los vínculos lógicamente necesarios que permitirían, una vez colocado un “mal” cualquiera, llevar, de mal en peor, hasta la evidencia filosófica de lo peor. De tal secuencia efectiva - utilizada por ejemplo por Zola, cuyo itinerario novelesco es componer la generación de un desastre а partir de la falta que amenaza filosófico el edificiooalnovelesco, principio de cada volumen, seráyacuestión Tal lógica de lo peor, que sea de carácter supone, en efecto,noque se dé laaquí. existencia de “acontecimientos”:

existencia que impugna filosofía trágica, o más bien de este lado la cual busca el terreno específico de su conocimiento. “Lógica de lo peor” sólo significa pues nada más que: de la filosofía trágica considerada como posible.

2-LA INTENCIÓN TERRORISTA: SU NATURALEZA En el srcen de la filosofía trágica, como toda filosofía, hay un deseo - algo en el filósofo “que quiere” lo trágico, como diría Nietzsche. El examen de esta “voluntad trágica” inherente а la propia intención terrorista precederá necesariamente la exposición de la filosofía trágica. A algunos aspectos, y esto por razones suficientemente analizadas por Nietzsche, es más rica de enseñanza que las vistas teóricas a las cuales consigue. En este caso, el interés de este psicoanálisis previo es doble: por una parte, de precisar la naturaleza de la intención terrorista, lavando ésta de una serie de sospechas inadecuadas; por otra parte, de afirmar que el srcen del saber trágico una intención de orden precisamente psicoanalítica, o catártica: el deseo de hacer pasar lo trágico de la inconsciencia а la conciencia (más concretamente: del silencio а la palabra). I. — Se observará, en primer lugar, que esta preocupación de expresión trágica diverge básicamente de lo que parece а primera vista constituir la forma más elemental y la más radical de lógica de lo peor: el pesimismo. Como ella se manifiesta en Lucrèce, en Montaigne, en Pascal, la intención terrorista no es controlada por una visión pesimista del mundo, aunque filosofía que se siga es, en un determinado sentido, más pesimista que todo pesimismo. Dos diferencias principales, una de “contenido”, otro de intención, distinguen a tales pensadores de los filósofos propiamente pesimistas, tal como Schopenhauer. La primera consiste incluso en el hecho de la “visión del mundo”: primer dato del pesimismo, se desafía como tal por los filósofos trágicos. El pesimista habla después de haber visto; el terrorista trágico habla para decir ALLÍ imposibilidad de ver. Es decir: el pesimismo - como doctrina filosófica, en obra por ejemplo en Schopenhauer o Edouard von Hartmann - supone el reconocimiento de un “algo” (naturaleza o ser) cuyo carácter afirma más tarde constitucionalmente insatisfactorio. En este sentido el pesimismo constituye, obviamente, una afirmación de lo peor. Pero precisamente: solamente en este sentido, es decir de un determinado sentido, o un determinado orden, ya dados, del cual estará permitido mostrar - a continuación el carácter insatisfactorio o incoherente. Lo peor afirmado por la lógica pesimista toma pues su inicio en la consideración de una existencia dada (al igual que el pesimismo de Zola se da inmediatamente un edificio а destruir). Es uno de los límites a los cuales puede conseguir la consideración de lo dado: o sea la peor de las combinaciones compatibles con la existencia. Mejor: es el límite а el cual puede tener éxito - y tiene éxito en efecto, si el pensamiento está sin bases teológicas - la consideración del ya pedido. Mala resolución, pero programa: el mundo se arma (mal armado), constituye una “naturaleza” (mala); y es precisamente en la medida en que ha un sistema que el filósofo pesimista podrá ella declarar oscuro en eterno, no susceptible de modificación o mejora. No solamente pues el pesimista no accede al tema de la casualidad, aún la negación de la casualidad es la clave de todo pesimismo, como la afirmación de la casualidad es el de todo pensamiento trágico. El mundo del pesimista se constituye de una vez por todas; de ahí la gran palabra del pesimista: “No salimos de eso.” No se constituyó el mundo trágico; de ahí la gran cuestión trágica: “Jamás entraremos en eso.” Lo "peor" de la que habla la lógica pesimista no tiene relaciones con lo "peor" de la lógica trágica: el primero designa un hecho dado, el segundo la imposibilidad previa de todo (como naturaleza constituida). O también: el peor pesimista designa una lógica del mundo, el peor trágico, una lógica del pensamiento (descubriéndose incapaz de pensar un mundo). También sería vano recusar, como lo hicimos, pesimismo (y optimismo) en nombre del humor y de la afectividad. La presencia de temas pseudos filosóficos en uno abundante literatura pesimista no sabría hacer olvidar la existencia de una filosofía pesimista. Filosofía que el pensamiento trágico no recusa de ninguna manera; hasta podría ser que, si se lo forzaba а considerar lo que considera la filosofía pesimista, es decir el mundo, la naturaleza, la vida del hombre, tal pensador trágico se descubre en serenidad con el pesimista: sería, por ejemplo, el caso probablemente de Pascal. No es el humor, sino el objeto de la interrogación, lo que separa a pensadores trágicos pesimistas. El pesimismo es filosofía la gran filosofía de loTaldado. concretamente: filosofía de lo dadoy como ya ordenado – es decir del absurdo. es laMás filosofía de

Schopenhauer, y tal sería la filosofía de Leibniz, principal inspirador del componente pesimista del sistema schopenhaueriano, si no hubiera, en Leibniz, el Dios para dar al mundo, y suministrar al mismo tiempo la razón de su orden. Ya se observó - а la consecuencia antes de la famosa Filosofía de lo inconsciente de Edouard von Hartmann - que lo que distingue aquí a Schopenhauer de Leibniz no es el humor (pesimista u optimista), pero el tema teológico: una vez reconocido que el mundo es malo, o al menos impresiona de mal, nada peor que la fórmula leibniziana según la cual no constituye menos el mejor de los mundos posibles; lo “peor” de Schopenhauer y el “mejor” de Leibniz tienen finalmente el mismo significado. En cuanto se da - sin referencias teológicas o teleológicas - una naturaleza pensada, el pesimista tiene éxito necesariamente en la filosofía de absurdidad; esto en dos tiempos: 1) La lógica de lo dado es inevitablemente una lógica de lo pedido; 2) Nada que legitima esta orden de pago, la lógica del pedido es una lógica de absurdidad. Este itinerario está especialmente neto en el que pensó el pesimismo de la manera más rigurosa, Schopenhauer. Se sabe que Schopenhauer no se da que un pensamiento а pensar para estar en condiciones de describir el mundo: la voluntad. Aún esta voluntad es ciega, ilusoria, repitiéndose mecánicamente: lo más pobre de los pensamientos, lo más fino de los “datos”. Con todo, bastara а hacer pasar del caos del mundo de la orden de pago: en la medida en que constituye un acontecimiento. El acontecimiento, que significa а la vez relieve sobre la existencia y fracaso al azar, lo permite а solo lo, y cualquiera que sea, de pasar caos а el pensamiento del orden. Para el pensador trágico, “lo que existe” - que no es ni naturaleza, ni ser, ni objeto adecuado de pensamiento - no da nunca lugar а de los acontecimientos: “allí pasan” de los encuentros, de las ocasiones, que no suponen nunca el recurso а algún principio que supera las perspectivas trágicas de la inercia y la casualidad. Ya que el acontecimiento es la trascendencia misma: la señal de una imposibilidad fundamental а dar cuenta de las aventuras “lo que existe” а para ir solamente de “lo que existe”, de la marca de una intervención necesaria “para hacer existir” lo que existe. Ahora bien, Schopenhauer representa precisamente la voluntad como tal acontecimiento: la voluntad es el acontecimiento а el favor del cual se encontró dado а de pensar, el acto por el cual uno dado - el mundo - se constituyó. Único acto aislado y: después él, no habrá más acontecimientos en el mundo, que no hará más que repetirse a ciegas sobre el método inerte (generalmente, Schopenhauer fue el más grande pesimista porque fue el que se dio menos de acontecimientos а pensar: una vez “ocurrida” la voluntad, todo el resto es silencio). Pero el acontecimiento dado suministra un mundo pedido: ya que Schopenhauer dispone en adelante de una “naturaleza”, de un “mundo”. “existen” - de la voluntad. Grado cero de la orden de pago, seguramente. Pero grado esencial: se pasó de la casualidad de “lo que existe” al dado de un mundo. Así ingredientes dispersos y contiguos pueden “tomarse a veces” en algunas salsas: pero, para que la salsa vengan a serlo, hay la intervención de un acontecimiento trascendente, la acción de la batidora. El lugar donde se fabrica así el ser se llama la casualidad, para la alimentación, la cocina; para filosofía, la metafísica. Lógica de lo dado, la filosofía pesimista desemboca, posteriormente, en una filosofía del absurdo en que Schopenhauer permanece hoy como el inspirador y el representante más srcinal. De manera general, la ligadura entre la filosofía del dado y la filosofía del absurdo es inmediata, ya que el pensamiento de lo dado se priva - como es el caso en Schopenhauer - de todo lazo metafísico o teológico. Que exista el orden de lo dado es el absurdo mayor, ya que no hay nadie para haber dado. El orden de la voluntad schopenhaueriana es pues desorden, la explicación por la voluntad muda, la constitución del mundo absurdo: causalidad sin causa, necesidad sin fundamento necesario, finalidad sin final son los más notables caracteres. Esta filosofía del absurdo no es tanto contrario al pensamiento trágico que sin relaciones con ella. Se trata, en efecto, de un segundo absurdo, condicionado, que toman sentido sus bases una vez constituido: se pone de manifiesto que los “percepciones” presentadas por el mundo existente cubren tanto absurdo respecto a todo lo que el hombre puede representarse en materia de finalidad. Todo eso rima а nada, piensa el filósofo pesimista; pero todo eso es: el absurdo, se constituye, se instala, colocando el mismo signo que la “percepción” que pide serlo y confundiéndose así con ella. Ahora bien, otra cosa es el absurdo, otra cosa la insignificancia que la perspectiva trágica tiene en vista. El primero va de un sentido dado cuya insuficiencia explora la esbeltez y (del sentido, en cuanto allí tenga, él allí no tiene bastante: sobre este punto, los análisis de Pascal son definitivos). Lo que muestra, es que el orden reinando es absurdo. Pero el orden que reina reino, incluso trata de un desorden: así que el mundo а el ciego voluntad schopenhaueriana. Reino incluidosielsereconocimiento, cualquiera sea su sometido mala voluntad, dedica el “trágico de absurdidad” а

una misma superficialidad que lo “cómico del sin sentido”: uno y otro celebrando, cada uno а su manera, un orden establecido. La insignificancia trágica impugna la existencia de tal reino: ningún sentido se da para ella, era el más absurdo. Por ello, de todas las ideas, la de “absurdo” es la que es la privada precisamente de sentido en una perspectiva trágica: se definiría como el contrario de nada. Afirmación de la casualidad, el pensamiento trágico está no solamente sin relaciones con la filosofía del absurdo, aún es incapaz de reconocer el menor absurdo: la casualidad que es, por definición, esto а que nada puede contravenir. Pensamiento trágico y pesimismo difieren pues por su contenido (más bien: por el hecho que el pesimismo se da un contenido, а diferencia del pensamiento trágico). Difieren también por su intención. Acta, dimisión, sublimación más o menos compensatoria son aquí las palabras de la sabiduría pesimista. La intención trágica - la intención propiamente terrorista, tal como se la encuentra en Lucrèce, Montaigne, Pascal o Nietzsche - difiere sobre todos estos puntos. Resulta incapaz de registrar un hecho (excepto la imposibilidad del hecho: único hecho de la filosofía trágica, que no es sin importancia); y ella no busca sabiduría en el refugio de la ilusión, ni felicidad en el refugio del optimismo. Busca cualquier otra cosa: locura controlada y júbilo. Así Pascal; por una parte: “Estamos así necesariamente locos; ya que habría que estar loco por otro tipo de locura, de no ser loco”; del otro: “Alegría, alegría, llantos de alegría. »

II. - Una otra forma de lógica de lo peor, muy alejado también del pensado trágico, es а busca en el |diff| érentes constituís de masoquismo: en un placer de orden filosófica а hacer aparece la desgracia. Lógica de lo peor particularmente riguroso porque psicológicamente justificado: la desgracia siendo aquí а la vertiente del jubilaciуn. Asн pascual ha podido être considerado por mucho como el tentador-dedal de catador, postor а la reprobación universal todas las ocasiones de regocijo humano, cordón de bolsa de la ruina sistemática de todas las formas de felicidad una suerte de deleite taciturno. Tal masoquismo filosófico, de los que la existencia es innegable en el numeroso caso, pero muy dudoso en lo que concierne a pascal, está lleno de un componente psicológico de orden agresiva y compensatoria. La incapacidad de soportar la desgracia parece en es, como lo ha pensado Nietzsche, la principal motivación: yo no soportaré de no es feliz |qu| а la condiciуn de d émontrer que persona no puede el es. El placer masoquista de sufrir está aquí que un reflejo del placer más profundo-más necesario-de imponer а el otro el sufrimiento. Йl es posible que en eso huele mal el masoquismo de s oír una instancia psicológicamente superficial, no pudiendo interpretar |qu| а sale de un sadismo les-m ême descolgando de una necesidad compensatoria íntima а el |qu| ête fundamental de la felicidad: tal es dicho esto despuntado, en última de instancia, la opinión de Freud. El elemento democrático del masoquismo (si yo azufre, eso no puede ser que como todo el mundo ; luego todo el mundo azufre ») cuartucho el placer de sufrir al placer a secas, eso est- а-dire al placer de saber que no se azufre mбs que un otro, |assimil| de |ant| así 1 enigma masoquista а el |tr| ès simple búsqueda de la felicidad sobre cual el masoquismo no hace que un relieve aparente. Él es desde luego verdadero que el masoquismo no es el simple hacia del goce sádico ; ha su autonomía: Bufones Deleuze, en una reciente presentación de Sacher Masoc/ , ha puesto justamente en guardia contra un |interpr| étation simplista de la tesis freudiana. Sin embargo, la instancia agresiva y compensatoria del masoquismo da razón, а un nivel mбs profundo, a la ligadura entre el sadismo y el masoquismo tal que sostienen Freud: qu que sea el |diff| érence de sus resonsacias psicológicas, uno y otro encuentran en una necesidad igualitaria e igualando una motivación común. La presencia de tal componente masoquista no entre en la formación de una filosofía trágica. Ella no es а considera que si el punto de d épart de esta consistía en la revelación de una desgracia: en un acuerdo en minero », como decir Schopenhauer, asimilando el punto de partida de la filosofía (pesismista) al principio de la apertura del Tenorio de Mozart. Luego, eso а quй tiene la filosofнa trбgica no es de ningъn modo tal afirmaciуn, pero, por lo contrario, una afirmaciуn exactamente |oppos| ée. Las ligaduras entre la intención de terrorista limpia а el |pens| ée trágico y las disposiciones afectivas dependen del universo mental de la paranoia parecen tacto а un |probl| ème más fundamental ; no es-eso que en la medida en que masoquismo y sadismo derivan todos dos de esta puesto en discusión del sufrimiento de los que la paranoia, que en que sostener de entrada inadmisible, representa la instancia srcinal. Apuesta en discusión no significa quede se juego insisteelencarácter el carácter intolerable del sufrimiento, pero

primero y sobre todo sobre el hecho mismo de la existencia de el sufrimiento ; que permite-en un segundo tiempo-de disertar sobre ella. Que importa al paranoico-como al masoquista, al sádico, al pesismista, que en derivar-no es que el sufrimiento sea intolerable, pero que el sufrimiento sea ». Crisol común а la paranoia, al masoquismo, al sadismo, y а todas las formas de |exp| érience psicológico de la desgracia: la afirmación, no mientras la desgracia es intolerable, pero primero que la desgracia es. Es exactamente el punto que ignorado el pensado trágico y sobre cual se apoya la experiencia de la desgracia para constituirse en pensar », en sistema », en lógico ». La gran desgracia del paranoico es de considerar que la de sgracia no es » : que arrastraría la imposibilidad de en hablar, de en se vuelve lógico. En otro términos: el beneficio de la afirmación de la desgracia-que eso sea para gozar (masoquismo), para infligirlo a los otros (sadismo), o para se en compadecer a (paranoia)-no es en la representación de unadesgracia accidental y evitable, pero en el auto de comparecencia de un punto de existencia sobre cual el pensamiento podrá reposarse para construir sus representaciones ; la afirmación que hay » algo importa mucho más que el hecho que eso algo sea de la desgracia ». Total, la afirmación de la desgracia está sobre todo la afirmación de un ser ». Nietzsche declaran, terminando la genealogía del moral, que el hombre prefiere aún ha la voluntad del nada cuánto no despuntar quiere de ningún modo ». Eso est- а-dire : йl vale mбs sostiene la desgracia cuбnto no sostener nada. es en el h ésitation entre esto dos modos de representación ( el primero se representar, el otro se revelandome incapaz de se nada representa ), que oscilan pensado trágico y pensado pesismista. El pesismista se acordado un beneficio: sosteniendo la desgracia, sostiene siempre algo. Beneficio que se negado el pensado trágico: para ella lo es inconcebible, mejor, ninguno es n' es ». En eso huele mal, se podido distinguir dos formas antitéticas de lógica de lo peor: el un (paranoico) de los que la lógica es de sostener ( el peor ), el otro (trágico) de los que el peor » es de no nada sostiene. Él es evidente que en un primero huele mal la representación paranoica se coloque de entrada bajo el signo de una lógica de lo peor particularmente imperioso: todo elemento siendo lógicamente interpretado en provecho de la interpretación el más magullando para la persona. Pero de qué lógico » ¿se actúa en esta representación paranoica de una lógica de la persecución? Así juicioso, la pregunta es engañosa. Él está seguro, en efecto, que la lógica paranoica de figura una forma particular de lógica, tomado entre otro. Él se puede que la lógica paranoica sea toda la lógica. a los ojos de una cierta tradición psiquiátrica, el paranoico se caracterizaría por un uso morboso de la lógica, el recurso de |au| paralogismo ». Él allí ha, |diton| , una cierta lógica sano » y una cierta lógica delirante ». Es l а peut- être justifica un poco de prisa la lógica; además, ninguno psicólogo no ha logrado |jusqu| а |pr| ésent а d éterminer un criterio tomandome la libertad de reconozco una frontera entre esto dos vertientes de la misma lógica. a los ojos del pensador trágico, todo lógica-desde entonces que ella no se delimita а no la afirmaciуn-es siempre y ya de orden paranoica: no hay de delirio de interpretación » que sujete, ya que dado que toda interpretación es delirar. Que diterencia, socialmente hablar, el loco del hombre normal es criterio puramente cuantitativo y proporcional: no un uso sano o malsano de la lógica, pero la cantidad de tiempo, y la amplitud del campo, que son asignados а el |interpr| étation. Agosto hombre, como él es lógico, está paranoico. Y todo hombre es paranoico, como él es constitucionalmente motivado а pasa del id ée de relato а el id ée de es. La orden no es, а el lнmite, que un |pr| étexte que se tomala libertad de pasa а l être ( las investigaciones de Lacan sobre el srcen de l а |parano| ïa ha puesto en relieve la ligadura entre las tendencias agresivas limpias а los | parano| ïa y la imposibilidad de pensar un es: en este caso, su está limpio, el yo ). Se él es una lógica no paranoica, es aquella que se pensado como no afectando que la orden de los pensamientos: tal es, por ejemplo, la lógica de David huele, quizás el filósofo no paranoico por excelencia ( porque habiendo aleado а un g énie limpiamente filosófico una alergia absoluta total а todo id ée de interpretación ). Otra cosa es de notar que un paralelismo puede ser dirigido entre tal orden de pensamientos y tal orden de d' objetos » se postor а su |pr| éhension, otra cosa de concluir а una orden de |inh| érent |aux| cosas » : a objetos de los que se olvida que ellos son objetos de |pens| ée. Tan pronto como ella tirada de sus disposiciones una apuesta en causa del azar objetivo, la lógica se adhiere a la orden paranoica ; constituye la paranoia. La relativa permanencia de una cierta orden asegurará la ilusoria fijeza de un cierto es, permitirá luego de pensar el es. El es: eso est- а-dire algo que no existe ahн por casualidad. La afirmación del es la negación del azar. La línea de demarcación entre la lógica paranoica y la lógica trágica no son en un uso sano o pervertido del pensado, pero en el problemático dudoso del azar. La intención de terrorista, en lo del filósofo trágico, es de naturaleza exactamente opuesta а los lуgicos |parano| ïaque : esta se caracteriza por la negación, aquella-l а por la afirmaciуn del |th| ème del azar. Lógica de lo peor en apariencia, la lógica paranoica es una lógica del

mejor: la necesidad que asigne a la desgracia teniendo exactamente para función de evacuar que es para ella la peor del pensado-lo azar. Pensado trágico y pensado paranoico son luego а la vez de |tr| ès cercano y muy alejado un del otro: ellas constituyen para la misma razón, pero invertido, una misma tentativa de lógica de lo peor. Solo difiere el sentido de el lógico » : la paranoia utilizando esta а tнtulo de r éfutation del azar, el pensado trágico а t de | itre| de afirmación previa del azar. La gran palabra trágica es: él se encuentra que, etcétera. ». La gran palabra paranoica es justamente (él se encuentra, justamente, que, etcétera. »). También la representación paranoica puede - ella constituye, а sus manas ère, una implacable lógica de lo peor: la confesión casi alegre de las calamidades que fundan sobre ella siendo un premio ligero para pagar un favor más grande que toda calamidad, el don del es, el dado de un mundo, de una persona. De donde la felicidad inherente а el |interpr| étation paranoico, bien conocido de los psicoanalistas: yo azufre, luego existo. » Fórmula que resume la lógica de lo peor en lo del paranoico y en todas las formas de pesimismo. Él es posible que en eso huele mal todo lógica de lo peor » vacila entre esto dos polos opuestos: la lógica trágica, que no sostiene nada ( de donde el azar de que existe »), y la lógica paranoica, que sostiene la desgracia ( de donde el no azar de que existe »). Quizás mismo no allí es de otra forma de lógica que la paranoia y la filosofía trágica. Todo hombre dicho normal » se diferenciar de en otra parte del paranoico característico en eso que él es una compuesta de paranoia y de intuición trágica: luego |interprétateur|, luego |affirmateur| del azar. III. - La intención de terrorista que inspira las filosofías trágicas difiere luego en naturaleza а la vez de la disposiciуn filosуfica de d énommée pesimismo y de las disposiciones psicológicas propias de los estados paranoicos. Más próximo a la intención de terrorista se encuentra la noción de piedad. Pero ni una piedad de tipo inv. |schopenhauerien|, de orden а la vez consoladora y tranquilizadas. Todo por lo contrario: un peor é de orden mortal y |exterminateur|, fácilmente |décelable| en todos los escritos de inspiración trágica ( tanto literarios que filosóficos ). El gran discurso de terroristas tenido por el pensado trágico dejan generalmente percibir eso elemento de piedad bastante singular que, lejos de apaciguar los males, trata del |exacerber| | jusqu| а el reconocimiento del |intol| érable. Piedad mortal, que parezca define su insensibilidad, su impermeabilidad а todo peor é. En eso huele mal, la filosofía trágica es un farmacia », un arte de los venenos que consiste а se adhiere al espнritu de aquello que écoute un veneno más violento que los males de los que él es ahora afligido. Así Nietzsche sostenía - él calcula hombres y filosofías а la medida de la violencia de los venenos que son susceptibles de asimila: el signo del |sant| é siendo el buena » receptividad al veneno. Así Montaigne, así pascual. Pero el representar el más característica de esta piedad mortal inherente а el |pens| ée trágico residencia Lucrèce, de los que l'œobra crece casi |jusqu| а la caricatura el arte de disimular los venenos en rem èdes. La intención médica del de |rerum | de naturaleza éclate а cada pбgina de lo peor ème : se trata de cosecha los hombres а suyos vanos angustias, suyos miedos de |immotiv| ées, de suyo devuelve paz y serenidad. Luego, la respuesta а todos los |inqui| étude humano es un libro que, de la invocación advocación а V énus а la peste de Ath ènes, es el discurso más terrorífico quizás quehaya sonado en la memoria de los hombres. Tratado riguroso de la insignificancia radical, el de |rerum| de naturaleza ofrece generosamente а el consuelo y al jubilaciуn de los hombres el azar como srcen de la alta sociedad, el vacнo como objeto fantasmal de los sentimientos y d es pasábamos, el sufrimiento y la perdición como la suerte al cual es prometido ineluctablemente la especie humana-aunque eso saca necesidad sea él mismo privado de toda necesidad de orden filosófica. Este consuelo ( que exista un cierto necesidad » al principio de los males que agotan el hombre ) es de mбs y volviу a salir al |pens| ée religiosa y metafísico-de otro dirían más bruscamente: al |pens| ée interpretativo, eso est- а-dire a los |parano| ïa ; Lucrèce el preciso casi а cada pбgina. Йl s actúa de quitar а el hombre todo |pens| ée consolante, а el favor de mбs intransigente de lo peor és. La peste de Atenas, que cerca l'œobra, es la verdad de la condición humana: pero а la condiciуn de agregar que esta peste no es que un événement fortuito, resultante del azar. Eso que se propuesto así el poema de Lucrèce es eso mismo que se propuesto todo intención filosóficamente terrorista: hace pasar el trágico del estado inconsciente а l état consciente. Más exactamente: hace pasar el trágico del silencio а la palabra. Esta secunda formulación no es sólo más precisan: ella está sobre todo bastante diferente de la primera. Hay lejos, en efecto, entre por una parte el silencio y el inconsciente, por otra parte la conciencia y la palabra. La asimilación hecha de prisa entre el silencio y el inconsciente es, como ciertos psicoanalistas los conocen ya, un contrasentido bastante difundido en la filosofía contemporánea, particularmente en su interpretación del psicoanálisis como de toda filosofía de tipo (Marxel yterrorismo Freud). Sefilosófico calla no no significa de elninguna que no se conoce exactamente, esogenealógico que ha a la vista es tanto acceso manera а la conciencia que el |acc|. Y

ès а la palabra: en eso huelemal, ha y ha siempre habido-bien antes del nacimiento de freir |ud|-un carácter psicoanalítico ». El pensador o el escritor trágico estiman, en efecto, que la conciencia humana es, de manera general, suficiente informado ; que falta a los hombres-y de los que la falta su vale un aumento evitable de desgracia-está sobre todo la palabra. Así en lo de Lucrèce: el azar de la alta sociedad, el muerto, la futilidad del amor es ya conocidos de los hombres, pero no son hablados ( diferido esencial, en lo de Lucrèce, entre que es pensado y que es dicho, que hecho de Lucrèce un de los precursores más inmediatos, con quizás ciertos sofistas, а la vez de Nietzsche y del psicoanбlisis ). La particularidad de el cura » trбgico palabras ée por Lucrèce y por todos los filosofáis terroristas son de devolver a los hombres el uso de la palabra-todo como la cura psicoanalítica, y para las mismas fundamentales razones. Una tradición vieja asigna а Antiphon el sofista, ademбs de su arte de |interpr| ète de los sueños que basta ya а el d ésignera la atención psicoanalítica, el arte de curar los males psíquicos de la humanidad por suyo simple expresión: II hizo un ejercicio, restituye el seudo-Plutarque en sus vidas del diez oradores, un arte de combatir la neurastenia, que es comparable a los remedios de los que gastan los médicos contra los males físicos. a Corinthe, abrió un gabinete generoso sobre el ágora e hizo circular algunos prospecto señalando que él estaba en posesión de capacidad tomandome la libertad de curo las gentes afligidas de dolores recurriendo al lenguaje, y que él bastaba que los enfermos les confian las causas de sus males para que les aliviara. » Antiphon había luego descubierto, todo como Lucrèce, el postulado de base que es el ano común а el | psychanaly| se y а la filosofнa trбgica: que la trágica parte hablada es mejor que el trágico silenciador. Postulado esencial, de los que el razón » psicológico (el blanco) será considerado más lejos: se notará sólo aquí que él es el solo postulado del pensado trágico y, como tal, define bastante exactamente la naturaleza de la intención de terrorista. El pensador trágico, que caracterice una tolerancia absoluta total-que se toma la libertad de en otra parte de definir de entrada, en la medida enque él es el solo а practica y a recomendarse de tal |tol| érance -puede ser llevado а practica ocasionalmente ( estas ocasiones se llamar el de |rerum| de naturaleza de Lucrèce o las pruebas de Montaigne ) una suerte de intolerancia médica а l égard del trágico no parte hablada: él les ocurre-por piedad mortal-de proponer con insistencia, al trágico silenciador, el acceso а la palabra. Se йl es, en lo del pensador trбgico, uno solo criterio de valor », es esto: de creer que, cuando la ocasiуn se en |pr| ésente, se recomienda hacer habla el trágico. Por eso todo filosofa trágico es llevado а c de |omposer| un lógica de lo peor »: en la medida en que él estima que el trágico ( el peor ) es ante todo que debe ser hablado ( |légein|, habla, de donde lógica ). En qué perspectivo tal acceso а la palabra es recommand é, tanto por el terrorismo filosófico que por practicar psicoanalítico? En una intención que, y cualquiera que sea el sentido que el se da а este tйrmino, no conoce en ningъn caso être considerado como progresista ». En efecto, el acceso del trágico а la palabra no cambia nada a el naturaleza de las cosas », y esto para dos razones. En primer lugar, la cura trбgica no modifica en nada el éléments trágicos que el hombre, antes de la cura, se contentaba con piensa en silencio. De la misma manera, la cura psicoanalítica no cambia nada а la naturaleza del |probl| èmes que ha dirigidos а la conciencia ( o, mбs |pr| écisément, а un uso psicolуgicamente consciente, es-a-decir a la palabra ). Por otra parte, la cura de |tra| de |gique| no devuelve más el trágico consciente », en eso siente que los elementos trágicos de los que ella devuelve al paciente el uso psicológico no eran, а limpiamente habla, de ningъn modo inconscientes. Ella conoce sуlo a hacer hablar algo que se pensado sin expresarse. Todo además, el objeto de la cura psicoanalítica no es ciertamente eso acceso а la conciencia » sobre cual se ha mucho |insist| é y, por esta insistencia mismo, mucho errado. En última analiza-eso est- а-dire, en fin de |ps| de |ychanalyse|-lo conoce revelado al paciente coincide exactamente con eso que él conocía antes de emprender la cura: una probable trivialidad que su exceso de simplicidad impida, no de pensar, pero de situar а su plaza psicolуgicamente ъtil. El paciente conoce eso de los que él vuelve desde el primer día de la cura, y el analista experimentado desde la primera semana. Ni uno ni otro son para el un, ni uno ni otro son para el otro, el problema no es una pregunta de acceso а la conciencia. El solo progreso » que considerado la cura-que ella sea de orden trágica o psicoanalítica-es а busca en un cualquier otro lugar: en la nociуn de uso, de disponibilidad. Se trata de devuelve el hombre capacitado de servirse de eso que él conoce ya ( tal era bien, por ejemplo, el problema d'Ædipe en la pieza de Sophocle ). La gran distinción no es entre conocer consciente e inconsciente, pero entre conocer utilizable y no utilizable. La conciencia del hombre es una banca: algunos de los bienes que allí están registrados son en reserva », otro inmediatamente disponibles-les liquideces. No actuado más, para el psicoanalista o el filósofo de devolver menos conscientes los elementos psicológicos que, para el consignatario en bancatrágico, que desee realizar »más sus opropriedades, de aumentar o de disminuir la suma posesa. Como la banca

posee todos sus bienes, la conciencia posee-а l état consciente-todos sus elementos. Pero puede sobrevenir, para un de los problemas de liquidez, para el otro de los problemas de disponibilidad. Un pensado no disponible está inconsciente, pero no habla y no puede, por esto, es utilizado en caso de necesidad ; lo mismo que un valor en apoqu inar no disponible no es se ausientan », pero no puede ser gastado de inmediato. Devuelve el trágico disponible, para el filósofo trágico, no es les da la conciencia, pero la palabra. Lo mismo, el náufrago conoce fuerte aunque él se ahoga, pero no puede utilizar este saber se él no encontrado а uso ée de voz cualquiera ayuda de los que pueda esperar del socorro. Como el dicho Edgar pera en exergo al pozo y el péndulo: Oh, una voz! una voz para gritar ! » De es no es nada, para un saber, se es inutilizable. Resto а determinado por qué esta disponibilidad del trágico es, a los ojos del pensador terrorista, un valor » - al sentido tanto bancario que filosófico. ¿Por qué la palabra trágica vale mejor que el silencio? Qué es la naturaleza de а vale » octroyé por la palabra trágica? La respuesta а esto dos preguntas de |int| éresse, tampoco la naturaleza, pero el blanco de la intención de terrorista. 3-DIGRESIÓN CRÍTICO DE UN CIERTO USO ALGUNAS FILOSOFÍAS DE NIETZSCHES, MARX Y FREUD DE I DE CARÁCTER IDEOLÓGICO DE LOS TEORÍAS DE ANTIIDEOLÓGICOS SABER TRÁGICO Y SENTIDO COMÚN DEDEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA TRÁGICA Una pregunta anexa, sin informe directo con la lógica de lo peor, pero lleno de incidencias para todas los otros formas de discurso filosófico, particularmente contemporáneos, se posa en estos términos: el saber trágico es inaugurado por la curación de terrorista, que en favorecer el acceso а la palabra ? El hombre dicho común ignora el trágico, que pertenecería entonces а la filosofнa de r évéler, no se conoce para qué absurdo y sádico razón? a esto dos preguntas, la respuesta es negativa. Si el hombre común ignoraba el trágico-si el se podía razonablemente concluir а su ignorancia en razуn al silencio de o ù se tiene а este sujeto-mбs absurdo de las empresas es bien, para el pensador trбgico, de les impone un conocimiento de los que no ha que hace. El terrorismo trбgico consiste a devolver expresable un conocimiento ya poseso, no а impone un saber de los que habrнa podido être dispensado aquello que debe sufrir= en=: como estos médicos que se estimado tenidos de revelar а sus enfermos el |caract| ère fatal de su enfermedad para haber leído en manuales de filosofía que en todo caso el conocimiento era preferible а la ignorancia. El id ée que el terrorismo trágico consista а |privil| égier el conocimiento a costa de la ignorancia, cualquiera que sea el beneficio pegar а la ignorancia, |qu| de |el| que sea el premio de los que la afectividad debe pagar su acceso а el conocimiento, |rel| ève de una caricatura en œobra sólo en ciertas muy malas filosofías. Aquí toma su sentido la palabra de pascal, o más bien el sentido desvanecido que les ha sido asignado a menudo: los hombres no habiendo puedo curar el muerto, la miseria, la ignorancia, ellos se son perspicaces, para rendirse feliz, de no allí punto sueña. » II es fácil de objetar а pascual que tal actitud de ser la mбs sensata que sea, si es cierto que de tales males sean i |nguérissables|. Y bien vale, en efecto, oculta el muerto, si la cosa era posible. Desgraciadamente el muerto no es sólo incurable ; ella es también |indissimulable|: él no conoce es pregunta de patinar de la conciencia, y el teoría referente a Pascal de la diversión alcanza no sobre la disimulación del trágico, pero sobre su no utilización. El resultado de la diversión es de prohibir а el hombre de servirse de eso que йl conoce. Pascal no jamбs r évéler un trágico supuestamente tapado, como haber oír sillón de respaldo alto y Paul Valéry: pero devuelve disponible а la conciencia-y a la palabra-un |cont| de |enu| terrible relegado, no en el inconsciente, pero en la interdicción ( en eso siente pascal es, les también, un de los precursores el más directos del psicoanálisis ). El objeto de los pensamientos es de devolver el hombre capacitado de utilizar el saber trágico de los que dispone virtualmente. Blanco paralelo а la intenciуn en œobra en lo de todos los pensadores trágicos: Lucrèce, Montaigne ellos también han quiere dar de nuevo а el hombre el |disponibilit| é de un saber trágico que había, demasiado poco confiar quizás en sus capacidades digestivas, demasiado precipitadamente ocultado y tapado. Tal bebió se manifiesto igualmente, de manera más explícita aún, en todo l'œobra de Nietzsche. En una tarea que, de cierto manera, anunciaba en Francia el verdadero comienzo de los estudios nietzscheanos, Georges batalla desarrolla el tema siguiente: Nietzsche habría sido el primero filosofa а fundado una filosofía sobre el disparate », o el azar, franqueando su representación de la alta sociedad de todo pensar racionalizando, finalista o teológico. a este primero error histórico ( de tales opiniones no de ningúndemodo sido inaugurados Nietzsche ) se sucede un contrasentido а lalavez mбs algrosera yhabiendo mбs r évélateur la habitual incapacidadpor de esto que hablan-les intelectuales » - a dar palabra

trбgico: la afirmaciуn del disparate constituye, a los ojos de batalla, un experiencia si desarmante » que ella no conoce es tentado que por un brillante aislado en nuestro tiempo ». En otro términos: el saber trágico es el privilegio de cualesquiera intelectuales particularmente brillantes. Visto superficial, y popular ella misma, por el hecho que conocer » y por el hecho que no conoce » el popular. Dicho esto despunta, el estado de las cosas es muy exactamente lo contrario: el saber trágico es el privilegio de la humanidad entera, а la sola excepciуn de cualesquiera intelectuales de partнculas èrement brillantes, tal batalla. Las opiniones populares sobre la alta sociedad son de manera general centrados sobre ideas de desorden, de azar, de una absurdidad, inherente а toda existencia, que el |expressio| de n es la vida » resume en todas las lenguas y а todas el époques ; en cambio, el idea que la alta sociedad es sometido а un cualquier razуn » o orden no es el privilegio cuбnto un |tr| ès pequeño número de hombres, filosofáis, sabios, teólogos, de los que el cegura no es de creer autorizados а sostiene una orden, pero gustу ôt de pensar que esta afirmación ha una influencia profunda sobre las opiniones de |du| popular ». Se objetará que tal conoce trágico, se es bien el lote universal de la humanidad ( а el |exce| de |ption| de |des| brillantes aislados »), no se manifiesto casi ; y se aura de razón. Pero que ha sostenido jamás que el saber de los hombres debía medir а eso que dicen o écrivent? Fantasma de intelectual, contra cual sería fácil de invocar el testimonio de Freud, todo como aquello de Nietzsche y de Marx. Que autoriza mucho pensadores contemporáneos а niega, tal batalla, el |universalit| é delsaber trágico es el hecho que el trágico no habla, o casi. Se en concluye que no hay de conciencia » trágico-de lo menos en lo de aquello que no hablo trágico: eso est- а-dire en lo de casi todos los hombres. Esta concepciуn superficial, que encuentra de numeroso échos en la filosofía contemporánea, se deriva de una asimilación, o más bien de una confusión ( esta asimilación no es, exactamente, pensar » como tal ), entre el no parte hablada y el no pensado-veces bautizado « impensé ». Hay l а una utilizaciуn fraudulenta del concepto freudiano de inconsciente que desemboca en un |repr| ésentation simplista de las relaciones entre el silencio y la palabra, en cual se imaginado mecánicamente que todo pensar viene а la palabra y que, r éciproquement, toda no palabra signifique necesariamente un no pensado. Se considera como todo cuanto no es decir » por el neurótico, el capitalista de ideólogo, el pensador espiritualista o teólogo, corresponde а un blanco » en el pensamiento de aquello que habla, de los que se estudiará así el numeroso y significativos sincopáis » : Luis Althusser se es especializado en esta tarea de examen médico preventivo de |des| blancos » de el discurso ideológico, arrastrando а su continuaciуn un |pl| éiade de jóvenes neo- marxistas, neo- nietzscheanos y neofreudiano. Era l а confunde el no-dice y el no |pens| é : asimilación suscinta que habrían desaprobado tanto Nietzsche que Marx y Freud, de los que toma el exacto contra-pie metodológico puisqu'elle proceda de una fe ideológica en el valor de los ideas tal que ellas se expresan, considera que el decir » es, a los ojos de aquello que habla, una formulación exacta y exhaustiva por el hecho que es capacitado de pensar », eso estа-dire de se |repr| ésenter de una manera de cualquier. Esquema simple y fácil, de un manejo universitario muy fructuoso, pero que ha el inconveniente de no tomares en consideración la existencia de |des| pensares » que no hablan » - esta bastante numerosos. Sin duda el no-dice, que no se confunde con « impensé », no se confunde exactamente tampoco conel pensado » : el neurótico no piensa exactamente su neurosis al sentido donde es capacitado de pensar eso que él conoce igualmente expresa. Pero este carácter provisionalmente inexpresable no se confunde de ningún modo con el inconsciente. Que falta al neurótico es una disponibilidad que les se toma la libertad de se sirve de eso que piense para hablar: piensa, pero no puede hablar su obsesión. De hablar, él es |guéri|: y la particularidad de la cura es exactamente de llevar el contenido reprimido pero no tanto а la conciencia ( o ù figura, en la mayoría del caso, ya en bastante buena plaza ) |qu| а la palabra. Que se entiende-se, exactamente, por pensar ? Que esto pasa de « impensée » al |pens| ée? a esta pregunta uno solo respuesta: pasa а el |pens| ée, es habla, escribir, formula. Un ejemplo característico de este paso es la redacción de un œobra filosófica. Dirá-se que antes de es formulado l'œobra filosófica-lo Ethique de Spinoza-era « impensée » ? Evidemment no. Entonces, él necesitará decir que era pensada antes de está escrito ; autobús de turismo el esquema teórico » no ofrece de otra alternativa. Pero esta secunda hipótesis no es más admisible que la primera. La representación de la redacción como un paso de un estado pensado en silencio а un état pensado en alta voz es un fantasma de malo escritor y de malo filósofo: la experiencia enseña que todo œobra así lista antes de su realización es un œobra muerta. Que constituye el pensamiento es bien el paso а el expresiуn. Pero eso no significa de ningún modo que antes de eso acceso а la palabra el | pens| ée erade«Spinoza impensée », inconsciente. Antes que están escritos el Ethique o la genealogía del moral, las opiniones sobre el racionalismo cartesiano y de Nietzsche sobre el nihilismo no eran de puros

blancos », de puros « impensés ». Lo mismo, la representación de la lucha de las clases, del deseo sexual estupefacto, del resentimiento, existe bien en lo del burgués, el neurótico, el teólogo: pero no а l état d' « impensé », pero d' « imparlé ». De esta asimilación suscinta del silencio а le inconscient йl r ésulte, en lo de mucho pensadores de una nueva generación que se quiere antiideológico en las huellas de Marx, Nietzsche y Freud, una concepción superficial del objeto mismo de su preocupación mayor: id éologie. Para haber confundido el |impensé| y el |imparlé|, se ha reducido el económico, el psicológico, el |erotique| а del |impens| é al cual se actuaba sólo de dar, según el viejo designio del siempre inevitable Hegel, las luces de la conciencia ». Luego, ni uno ni otro son en lo de Marx, ni uno ni otro son en lo de Nietzsche, ni uno ni otro son en lo de Freud, él no se es jamás actuado de tales luces. Él se actuaba de hacer habla ( de devolver económica o psicológicamente útil ), no de hacer pensar. Considerando como el silencio en la palabra del ideólogo reflejaba un silencio en su conciencia, los aprendices de antiideólogos se están acordado una concepción un poco demasiado optimista de la empresa de antiideológico: bastara en adelante de hace ver » los blancos, de obligar el ideólogo al espectáculo de |des| censuráis » que esmaltan su discurso. No es sólo Hegel, es la sensatez de Platon que se llama aquí а el auxilio, para el mбs grande daсo del |pens| ée de esto que se traiciona así sosteniendo les sirve por un « théorisation » : dejad vuestro ignorancia, y se volverán justos y buenos. Ah, si sólo se |savail|! si el capitalista sabía que explota una cierta clase social! si el sacerdote de |savail| que él predica a los hombres, no el amor, pero la venganza! si el neurótico sabía que él no perdonado de ha tal deseo incestuoso! pero |voil| а : ellos no conocen . Decimos-suyo luego el v érité : ellos conocerán. Se el suyo ha bien dice, particularmente desde una veintena de años. Luego, ninguno cambio no se es producido, ni uno ni otro son en la lucha de las clases, ni uno ni otro son en la evolución de los ideas religiosas, ni uno ni otro son en las manifestaciones sociales de prohibir sexual. ¿Que se es luego pasado? La respuesta es clara: él no se es nada pasado. ¿Pero por qué no se es nada pasado? ¿No han luego comprendí? Si, pero aparentemente sin beneficio. No Se han cambiado, es que no se suyo ha nada conoció: todo lo que se suyo ha decir, ellos lo conocían ya. Él necesitaba suyo conoce lo habla. Eso, tal o tal psicoanalista lo logra con tal o tal paciente. Pero el discurso de antiideológico es, les, sin puede. Y exactamente: porque él es él mismo ideológico. Ideológico, porque él se forja una concepción superficial, optimista y racionalizando de la ideología: porque él cree, todo como los ideólogos de los que se es |moqué| Marx, а el todo-potencia, el todo-v érité de los ideas. Porque no hace de diferencia entre el inconsciente y el |imparlé|, y supone de l а que basta con entregar el id ée а alguien para, del m ême golpe, les da la palabra. Pero de los ideas también simples que aquella de la explotación de las clases pobres por las clases ricas, del todo-potencia del resentimiento y de las impulsiones sexuales, este ideas-l а son |pr| ésentes desde siempre en eso que se ha bautizado frívolamente Γ « impensée » algunos hombres: en suyo entregando estos ideas en pasto, no se ha hecho que repite un saber adquirir. Y está en qué se es quedado ideólogo. En quiero, а la ayuda del discurso anti-id éologique, baja de precio el vacia, la ropa blanca, el hueco del discurso ideológico, se es enmascarado la verdad del discurso ideológico que es exactamente de ser vacío, blanco, hueco-y de pensar en silencio como tal. En eso huele mal el discurso de |antiidéologique| es, en su principio mismo, exactamente también vano que la ideología que él sostiene pone boca abajo: una vez reconocida que la ideología forra de nuevo un nada, el inconsecuencia mayor es de querer borrar eso nada. Nada no puede borrar nada. Que caracteriza así finalmente el discurso de antiideológico es, paradójicamente, un tomado a la seriedad de la ideología. Se toma el hombre а la carta: se йl dice que, es que йl no conoce que, etcйtera. Esta tomado al s érieux de la ideología es característico de la ideología ; mejor, ella es la ideología mismo. Bajo color de pensar con rigor » el pensamiento de Marx, de Nietzsche, de Freud, resucita, palabra а palabra, el id éologie de Platon y de Hegel. El hombre es mucho más desconfiado que no se#lo figuran de tales empresas de antiideológicos. La desconfianza es, tanto y por la misma razón que el sentido común, un componente universal y que no se puede desarraigar del pensamiento humano. La ligereza, o el optimismo de los filósofos es a menudo de subestimar la potencia. Victor Brochard, en su estudio, antaño alabado por Nietzsche, sobre el escéptico griego, había subrayado ya el hacer: el escepticismo no representa, como probar de hacerse creer de numeroso filósofos, la voz de cualesquiera pensadores raros y extraños, al pesimismo exacerbado, pero primero y ante todo la voz popular, aquella del sentido común. Esa ojeada del carácter ideológico de ciertos disertan |antiidéologiques| dirige directamente а un |consid| érationsepararse, esencial. Él se toma la libertad de agarra latrágico vertiente común de dondenoderivar, también donde todas las formas de pensamiento y de pensamiento trágico.sino Estaque vertiente

común es el problema de la naturaleza de la mirada inclinada por el hombre sobre sus ideas-problema específico de « idéologie » en una moderna terminología. Él es desde luego que, de todas maneras, que caracterice la ideología es su inexistencia: la ideología habla de no disposición de una casa ( como la justicia, la riqueza, los valores, el derecho, dios, la finalidad) ; para volver a coger unas líneas de Roméo en Shakespeare, ella habla de nada ». Es а sale del reconocimiento de eso nada mбs que dive rgen dos direcciones de philosophie de |sophiques| que no se |recroiseront| jamás, caracterizados por una diferencia en el modo de mirada. Bien el se considera que el hombre no conoce que él hablar de nada-de donde la posibilidad de un discurso de antiideológico ( que, en el caso donde la hipótesis sería falsa, vuelca necesariamente, se la propriedad en vista de, en la ideología) ; de donde también, de manera más general, la posibilidad de toda filosofía no trágica, eso est- а-dire de casi todas las filosofнas ( en eso siente que el ejercicio del |pens| ée se encuentra, gracia а este |hypoth| èse, |munie| de un programa: se podrá ocuparse siempre а d étromper los hombres ).Bien, se considera que el hombre sabe que habla de nada, а el favor de un saber trбgico que no es ni uno ni otro son del |parl| é, ni uno ni otro son de « impensé » : él conoce todo eso, mismo se él no les ocurre jamás de hablar de eso conoce-l а. Luego, el punto de d épart del pensamiento trágico es exactamente la intuición de la verdad de esta secunda hipótesis: asigna de instinto а el hombre la posesión de un saber silencioso sustentador sobre el nada de su palabra. De donde la futilidad de toda empresa de antiideológico, y también, en un cierto sentido, de toda filosofía: la educación del hombre siendo, dicho esto despunta fundamental, ya hecho. Tal es el principio diferencial que separa а el srcen de |pens| ée trágico y pensado no trágico: la asignación, o no la asignación, de un saber desbordar ampliamente dicho esto que es dicho o escribe-la tomado o no a la seriedad de la ideología. Uno solo formula bastó а |caract| ériser el pensamiento trágico: la imposibilidad de creer que él puede allí haber de la creencia. Y, а el srcen de esta incredulidad a la creencia, que introdujo îne para la pensada toda una serie de consecuencias desastrosas que constituyen la totalidad de el filosofía trágica », invoca un argumento muy simple: todo creencia, puesto а l épreuve, es incapaz de precisar eso а quй ella cree ; ella es luego siempre, con rigor hablar, una creencia а nada ; luego, creer а nada équivautа no nada cree. El hombre puede luego creer en todo lo que йl querrб, йl no podrб jamбs se |emp| êcher de saber silenciosamente que eso а quй йl cree es-nada. La intuición fundamental del pensamiento trágico es aquí: la incapacidad de los hombres, pero no а se d ébarrasser de su ideología ( esto no es que una consecuencia de un mal más radical ), pero а constituye una ideología. a más imaginativos, al más optimistas de las creencias faltará a siempre un objeto que permitiría, а el id éologue de verdaderamente adhiere а su creencia, al pensador trбgico de creer que el creyente cree en eso que йl dice creer. Йl se deriva imm édiatement, para el pensado trágico, tres consecuencias esenciales: 1) Se encuentra definido la naturaleza de la piedad trágica: en la consideración que ninguno hombre está engañados ( no puede estar engañados, qué que sea su amabilidad ) de su discurso, de sus representaciones. Para el pensador trágico, nada no cree а su |th| èmes de creencia: ni uno ni otro son el juez а la justicia, ni uno ni otro son el n évrosé а su n évrose, ni uno ni otro son el sacerdote а dios. De o ù la piedadinherente а el |pens| ée trágico, cuando ella descubre que el beneficio de la ilusión es de todas maneras negado а un | humanit| é que en manifiesto sin cesar la necesidad por la multiplicidad de su seudo-adhesiones-adhesiones а nada. De o ù también el carácter necesariamente despiadado del pensado no trágico, de los que el optimismo es de creer que hay adhesión cuando se habla de creencia: filosofía del primer grado, que no perdona a los hombres de se defiende del discurso odioso o absurdo, l а o ù una filosofía del segundo grado (trágico) se apiada sobre todo de la incapacidad donde son los hombres de adherir а este m êmes diserta. Divergencia fundamental de afectividad, de profundidad y de práctica filosófica: el acuerdo es adquirido sobre el absurdo del discurso, pero el desacuerdo mayor tiene а eso que el pensador no trбgico se | repr| ésente el hombre de feliz en el seno del confort de su ideología ( feliz, porque creer ), cuando el pensador trágico está primero sensible а el |fragilit| é, mejor, а la inexistencia de esta felicidad en letra. El | pens| ée no trágico se caracterizado así por la posibilidad de una acción, de un programa filosófico: cosechar los hombres а suyo id éologie. Si había un programa filosófico, el orden del día del pensado trágico es exactamente invierten: ella pone todo en œobra para llegar а hace creer los hombres a sus |absurdit| és. Pero-y esta.consideración basta а la lava del |soup| çon de oscurantismo-un tal programa es por los cimientos mismo del pensado trágico, absurdo en sí. Otée la posibilidad de tal acción, se queda la piedad. 2) Es establecido la imposibilidad de constituir un cualquier lucha antiideológico, ya que dado que, en el mejordedella caso, tal lucha resultado hacer apareceseunesfuerza no-saber que es yaelconocido como talnota en el seno ideología. Lа ha o ùpara el discurso dede antiideológico de»demoler, discurso trágico

que nada ha sido construye. De donde, respecto al pensado trágico, el carácter que no se puede desarraigar por definición de toda creencia ( autobús de turismo, cómo destruir que no ha sido todavía no construido?), y la frivolidad de la mayoría de los consideraciones ( no trágicos ) sobre la naturaleza del fanatismo. 3) Más fundamentalmente, aparece la imposibilidad donde está todo pensar no trágico de constituir como filosofía. El problema inicial de la posibilidad de un filosofía trágica » se encuentra así invertido: no es más tal posibilidad que hecho problema, es la existencia mismo de cualquiera otra forma de filosofía que es ahora apuesta en discusión. Si el se llama filosofía un cuerpo de consideraciones que sean el objeto de una adhesión sin reparos ni uno ni otro son segundas intenciones, se dirá que las solas filosofías existentes son las filosofías trágicas. Consecuencia en apariencia paradójica de las premisas de los que procede el pensamiento trágico: no hay de filosofías no trágicas. Sin duda hay Platon, Kant, Hegel: pero, ni uno ni otro son el ideas » de Platon, ni uno ni otro son aquella de Kant, ni uno ni otro son esp ritu absoluto total » de Hegel no existe-en la medida de o ù esto definen, para el pensador trágico, pero no un contenido, pero sólo un modo de creencia. Construcciones suntuosas hechas de nada: sus elementos de base siendo indefinibles. Se él no puede allí haber de adhesión a los temas no trágicos, es que no hay, а limpiamente habla, de |th| èmes no trágico: sólo de las direcciones de intención ( no trágico ). También el no trágico es que se decir sin lograr а se piensa, y el trбgico que se piensasin, g énéralement, acepta dedecir. a la luz de esto tres consecuencias, aparecen claramente las ligaduras entre pensado trágico y pensado antiideológico, al mismo tiempo que se precisado las rayas características de la filosofía trágica. a los ojos del pensador trágico, todo combate antiideológico procede de un elemento parcial y desvanecido de saber trágico. El pensador trágico en conoce sólo un poco más. Él conoce ya а poco |pr| ès todo eso de los que puede hablar la ideología, y la antiideología que en resultar ; pero, а el |diff| érence del pensador antiideológico, él es |muni| de un saber suplementario: sabe que el ideólogo sabe que él habla de nada ». Para volver a coger un expresión de un psicoanalista contemporáneo, A. Green, de los que una reciente tarea ( un œél de más ) établissait exactamente la ligadura entre la tragedia y un ligero aumento de saber, él es dotado de un conocer de más » que les se toma la libertad de conoce, además de la futilidad de la ideología, la futilidad de toda antiideología. Sobre la ideología, el pensamiento trágico en conoce, por definición, un poco más largo que todo pensar antiideológico. Bien antes de Marx, Nietzsche y Freud, de los pensadores trágicos tales Lucrèce, Montaigne, pascual, huele, habían centrado el problema específico de la filosofía alrededor de la pregunta de la ideología. Pero en un sentido más general, y agravado por informe а la plupart del |interpr| étations optimistas » de elpensamiento de Marx, Nietzsche yFreud ( optimistas: en eso que, creer а la eficacia de la ideología, creen а el |efficacit| é de la acción de antii deológico ). La inanidad de la ideología, tal que el comprende el pensado trágico, significa primero la imposibilidad donde ella es de constituir en creencia. El pensamiento trágico no es antiideológico, pero no ideológico: en eso que ella no cree mismo а el |efficacit| é de la ideología. En lo de Lucrèce, en lo de Montaigne, en lo de pascal, en lode oler, el crítico de la ideología significa: sólo la apuesta en evidencia de |du| nada » disimulado por la ideología, pero sobre todo el pensado que eso nada, que no es que hablado, no es el objeto de ninguna adhesión. De donde una exacta definición del trágico de el condición humana » : el hombre es inclinado а habla el no trбgico-lo id éologie ; luego en ha necesidad ; luego no ha de ideología а su disposiciуn, y se encontrado asн |oblig| é а habla de nada a los cuales, por d éfinition, no puede creer. Contradicción insoluble: el hombre teniendo necesidad de algo que es nada. Se encuentra aquí con rigor confirmado la definición que proponga Vladimir Jankélévitch del trágico: la alianza de lo necesario y de lo imposible (1). Pero tal formula debe ser precisado. Él es muy fácil, una vez ocurrida en eso despunta, de desviar hacia una interpretación no trágica del trágico, eso est- а-dire de dejar el trбgico para no allн mбs volver: basta con |interpr| éter el nada » que caracteriza el deseo humano como un objeto faltar ». Un de las preguntas fundamentales de la filosofía ( un de más importantes, en todo caso, para la orientación trágica o no trágico del pensado ) consiste а se pregunta si el se puede confundir el id ée de nada con el idea de una falta. Otra formulación de esta pregunta: la falta de los que falta el deseo para definir su objeto debees trasladado sobre la inaccesibilidad del objeto osobre la incapacidad del sujetoа d éfinir su limpio deseo? Eso est- а-dire aъn: pensée no trágico, o pensado trágico? En el primer caso, en efecto, la alta sociedad se ve duplicado de un otro mundo ( qué que él sea ), а el favor de el itinerario de intelectual siguiente: el objeto falta al deseo ; luego la alta sociedad no contiene todos los objetos, en falta a al menos un-aquello del deseo ; luego hay un en otra parte » que contiene la llave del deseo ( de los que falta » la alta Pensar nodetrágico, de Platon y de La historia del pensado comienza con sociedad la historia).platónica la caverna: nada no se Descartes. toma la libertad de devuelve cuentano de trágico que se

pasa », luego que se pasa tirada su es de un en otra parte », luego hay un en otra parte. Pensar no trágico, en eso que ella se dispensa de admitir que exista al solo título de que exista: todo no es dicho, todo no es finalizado ( así Hegel hubo el cuerpo de ingenieros de tirar de sastres metafísicos por el lado de la historicidad ), hay otra cosa ». En el segundo caso, que falta al deseo no es ni uno objeto, pero una existencia: el deseo es necesidad-de nada. No hay otra cosa que que existe » donde alojarse el objeto inaccesible del deseo, autobús de turismo el deseo él mismo no hace volver а ninguna satisfacciуn posible ni uno ni otro son concebible. De o ù la inutilidad del metafísico a los ojos del pensador trágico: a quй bueno fabrica otra cosa », si el no ha, en d éfinitive, nada а allн pone? - el |exp| érience de la historia de la filosofía probando abundantemente que toda fabricación metafísica ha sido emprendido para allí alojar el objeto de un deseo, aun cuando no llegaba а d éfinir ni uno ni otro son а piensa eso objeto. El trбgico es luego bien la alianza del n écessaire y del imposible-а la condiciуn de precisar que esta imposibilidad no es la imposibilidad de una satisfacción, pero la imposibilidad de la necesidad mismo: la necesidad humana se chocando con, no а el |inaccessibilit| é de los objetos del deseo, pero а la inexistencia del sujeto del d ésir. Toda forma de pensamiento no trágico comienza así por agregar, а el d éfinition bruta del trágico, una insensible modificación: ella estima que el hombre ha necesidad, no de algo que no es nada, pero de algo que les falte. Entre la necesidad de nada y la necesidad de algo que no se puede obtener se situado la distancia decisiva que separe pensados trágicos y pensados ideológicos ( esta fueron de intención de antiideológico, como las formas de progresismo contrario a los temas supraterrestres o suprasensibles, pero confiados en una mejoría que devolvería posible la desaparición de las supersticiones ideológicas ). Él es, а el lнmite, bastante |indiff| érent que el objeto de un contento humano sea célebre inaccesible o no. Importe sobre todo porque tal objeto sea célebre nada » o inaccesible ». El nada » y l' inaccesible » forran de nuevo dos pensares, no sólo diferentes, sino que también inconciliables. La inferencia del nada del deseo а un algo » situé fuera de la prensión humana es la vertiente común donde se son alimentados todas las religiones, todas el metafísico y todas las formas de pensamiento no trágico. Que define el pensamiento trágico es la negación de esta inferencia: desea nada ( más bien que no nada desea », el no » expletivo parecer ya tomado en el problemático dudoso de una falta metafísica ) significar únicamente el reconocimiento de una necesidad sin objeto, de ningún modo el reconocimiento de una falta de objeto si es menester. Matiz de importancia: la necesidad de la insatisfacción siendo asignado, tampoco al carácter inaccesible de su apuntado, pero а el |impossibilit| é donde es el deseo él mismo de formular, eso est- а-dire de constituir. La perspectiva trбgica no consiste de ninguna manera a hacer espejear al horizonte del d ésir un algo inaccesible, objeto de un falta » y de un mendiga » eternos de los que la historia se confunde con la historia de el espiritualidad » humano. Ella hace aparece una perspectiva exactamente inversa: muestra el hombre como el es а que, por d éfinition, nada no falta-de donde la necesidad trágica donde él es de satisfacer de todo lo que ha, autobús de turismo él ha todo. Afirma que el hombre, que no desea nada, no falta », al sentido más riguroso del término, de nada. Su argumento es simple: si ustedes quieren estar crudos cuando ustedes sostenéis carece de algo, él ustedes falta decir eso de los que faltan. Luego, dicho esto despunta, y desde que la filosofía existe, no han logrado jamás а nada dice. Luego ustedes no carecйis de nada. El trбgico, |consid| éré de un vista antropológico, no es en un falta a а être », pero en un lleno es » : el más duran algunos pensado siendo, no de creer en la pobreza, pero de saber que él no allí es nada » de los que se falta. La ineptitud de la ideología а se constituye en |pens| ée, luego en objeto de adhesión, de creencia, ha sido dicho en términos decisivos por los granes pensadores trágicos-y eso, una vez más, antes de Marx, Nietzsche y Freud: por Lucrèce, por Montaigne, por pascal, por oler. El hombre, que desea nada ( eso est- аdire a la vez desear y es incapaz de desear algo ), constituye de los discursos donde él es pregunta de nada, y a los cuales él no puede, en definitiva, ni uno ni otro son se tomado, ni uno ni otro son se interesado. La ideología-lo no trágico-son reprobados deentrada а se queda en el terreno de la palabra: ahablar algunos r êves, estos niños de un cerebro en delirio, que puede solo engendra la alucinación, también |insubstantielle| que el aire, y más variable que el viento que acaricie en este momento el seno helado del norte », para volver a coger las palabras que responde Mercutio a la palabra de Roméo ciudad más alto. En lo de Lucrèce, la particularidad de el superstición » no es de ser cruda, pero, todo por lo contrario, de no es el objeto de una creencia: el hombre que describe el de |rerum| de naturaleza es incapaz de adherir a los temas de los que él ha hecho vano provisión para vivir, y de los que él conoce no la existencia. En lo de Montaigne, acento es puesto constantemente tanto sobre(pocas la fragilidad del pensado humano que sobre el desinteréseldel hombre а l égard por el hechonoque pruebe cosa nosotros divertimos y desvia, nos

sujeta ») y, más generalmente, а l égard por el hecho que piensa (no sé si el ardor que nace del despecho o de la obstinación аen contra de la impresión y violencia del magistrado y del peligro, o el interés de la reputación no ha enviado tal hombre sostiene hasta el fuego la opinión para cual, entre sus amigos, y en libertad, no hubiera quiere se |échauder| el trozo del dedo »). En lo de oler, el análisis de la creencia-eso estа-dire de su |caract| ère |incrédible|-encuentra su expresión definitivo: l'œobra entera apuntando a а établir que, si el hombre está siempre capacitado de defender sus creencias, de decir por qué él cree, es incapaz, en cambio, de jamás precisa eso а quй él cree. También la creencia es que no se puede desarraigar: no de adherir de más cerca а su objeto, pero de no |adh| érer а nada. No Se puede d éraciner que es sí-mismo sin raíces. De donde el carácter inatacable de todo fanatismo, de los que huele es el solo filósofo del |xvni|e siglo а ha comprendido que, n étant jamás apego а algo », йl no podнa être justiciable de una apuesta en fracaso ( de donde también el pesimismo de oler а l égard del progreso de |des| luces » : toda creencia se definiendo, no por un contenido, pero por un modo de apego, él es а |pr| évoir que toda destrucción de creencia dará resultado а la sustituciуn de una creencia nueva que trasladarб, sobre una noticia seuda de contenido, una misma manera de creer siempre vivace en el seno de la equivalencia monótona de las creencias ). Se conoce por otra parte que el cuerpo de ingenieros filosófico de oler se pega а hace |appara| ître la ausencia de contenido limpio а toda creencia no en los casos de fanatismo a la vista a su époque, pero en las operaciones más comúnes, más universales del entendimiento, el más sanos » en apariencia. Así el crítico de la causalidad, que no es de poner en duda la acción eficaz de la causa, pero de mostrar que nada hombre no ha logrado |jusqu| а |pr| ésent а decir eso que йl ponнa bajo la palabra charla ». De m ême, los ideas de dios, de yo, la orden, de finalidad no son criticados como no demostrables, pero como no expresables, no definibles-en mientras nada ». Él no es pregunta de pedir-como el hecho, por ejemplo, Kant-se hay o no una finalidad objetivo » en el hombre, en la naturaleza, qué ella puede ser, se él puede allí haber un mejor » finalidad ; la pregunta que posa huele está todo diferente: piensa-se algo cuando se habla de finalidad? La respuesta es negativa ; ella lo era |déj| а en lo de Lucr èce y en lo de Montaigne, para los cuales el trágico humano no es la ausencia de destino asignable, de felicidad asequible, pero la imposibilidad mismo а se representa un cualquier fino, un cualquier de felicidad: dejamos а nuestro |pens| ée talla y cose а su placer, ella no podrб sуlo d ésirer que les está limpio, y se satisfecho », dicho Montaigne en allí apología de Raimond Sebond. Se él era un dios de la felicidad, y que él pipa bromista, su tarea sería fácil: él les basta, para ser seguro de no ha jamás nada а acuerda, de anunciar a los hombres que es dispuesto é а suyo acuerda todas las felicidades imaginables, siempre que se quiere bien, primero, les describe. Si ustedes quieren una felicidad, dichos cual. Pero, de nuevo, ustedes no dichos nada. Él se confirma que ustedes no habéis nada а d ésirer, nada а aсora: loco de |rnîtes|... El nada » de la creencia estalla finalmente en la apuesta del pensado, de los que la naturaleza trágica y |émouvante| no tienen al problema de la elección ( vale mejor apuesta sobre tal o tal cara de la alternativa?), pero а el |incapacit| é donde es pascual de definir un de las dos opciones: Dios, que ( pascual en convenir expresamente ) no representa nada de concebible. De un lado, el trágico ; de el otro algo que, para el espíritu, es nada. Razón para cual el saber trágico puede estar considerado como universal ». Universal, porque el solo-todo saber » no trágico siendo nada. Razón por qué, finalmente, el saber trágico, cuando él se constituye en filosofía, no ha jamás |élé| de |réfulé|. Hecho muy notable, que interesa directamente la lógica de lo peor: si esta quería establecer el verdad » de la filosofía trágica, un de las primeras nota а hace valer es que ella es la sola forma de filosofнa a no haber jamбs été criticado, jamás tomado en consideración filosófica. Jamás, en |lant| que tal: si es atacada, es al sesgo ; de ser trágico no es tomar en consideración, probablemente porque l а r éside el motivo real del ataque, y que un de las leyes del ataque consista а todo decir, excepto sus motivaciones. Se buscarнa en vano una filosofнa trбgica-pascual o Nietzsche por ejemplo-a haber été criticado en nombre de su carácter trágico ; ni uno ni otro son sillón de respaldo alto o Valéry hablar de pascal, ni uno ni otro son tales filósofos contemporáneos se probando а del r éajustements del pensamiento de Nietzsche, no se en tomar jamás а eso que, en el tal |pens| ées, solo importa а sus |au| de |teurs|, y solo repugna а sus d étracteurs : de ser trágicos. Las tentativas de desvalorización (o de recuperación) alcanzan sin falta sobre un vicio de forma, un cualquier de objeción previo que dispensa de considerar el pensamiento en ella misma: todo se pasa como si, en toda filosofía, el elemento trágico era que no puede ser desvalorizado. El pensador trágico será luego naturalmente tentado de inferir que el trágico es que, en sí, no puede ser filosóficamente desvalorizado.

El primer ejemplo característico de esta evacuación del pensado trágico para vicio de forma-índice de una negación de tomares en consideración, sino que también, sobre un plan más profundo, de una cierta consideración а l égard del trágico-es entregado, en la historia de la filosofía, por la actitud de Platon а l égard de los pensadores griegos que no son llega res а la conciencia del hombre moderno que bajo el expresiуn de d évalorisée de sofistas. Ataque para vicio de forma, tal es, se el conoce, la concertación del Protagoras, el solo diálogo de Platon directamente dirigido contra los sofistas: el sofista, según sus limpias premisas, no debe enseñar ; luego enseña ; luego él se contradice. Ninguno tema del pensamiento sofístico no es abordado а ninguno momento del diбlogo ( mбs en otra parte, o si poco, en ninguno de los otros écrits de Platon ). En qué Platon es un calumniador de talento: de haber trasladado sobre los pensadores que él quería eliminar ( y que él ha logrado, en un ancho mide, а éliminer materialmente, casi ninguno texto de los sofistas no habiendo |survécu| а sus ataques ) el vicio limpio de su filosofнa, el sofнstico ». No sуlo Platon inventa la nociуn de p éjorative de sofista », aún crea, por su filosofía, el vicio sofístico » que él asignará а sus enemigos. Resto que eso que Platon teme en lo de los sofistas es su concepciуn trбgica de la naturaleza del hombre y del ejercicio del |pens| ée. En eso huele mal, eso que reproche a los sofistas se parece bastante а eso que en un |au| de clasificación de tiempo de pelirrojo reprochará a los granes clásicos del |xvn|e siglo francés. ¿Que pensaría el hombre moderno de Molière y de la fuente, se él no había conservado de estos autores cuánto los testimonios del género de aquello de pelirrojo? poco más o menos eso que piense de los sofistas: algunos escritores poco recomendables, se |moquant| de el verdad », insensibles a las desgracias de otros, sin moral, y animados, en el ejercicio de su oficio, por dos solos móviles-lo plata y los encantos. Misma disimulación en el ataque: en lugar de declarar el verdadero desacuerdo, se tomado partido por decir, con golpear, cualquier cosa. Platon reprocha a los sofistas no de ser escépticos, ateos, materialistas, pero de ser codiciosos y vanidoso ; lo mismo pelirrojo reprocha а moles ère y la fuente, no su visión trágica, pero suyo inmoralidad ». Cara а de tales ataques, se esfuerza es de admitir que el |pens| ée trágico se alcanza bien: persona, mismo entre el más ilustras, no parecer dispuesto la critica. 4-BLANCO DE LA INTENCIÓN DE TERRORISTA: UNA EXPERIENCIA FILOSÓFICA DE LA AUTORIZACIÓN Resto la pregunta del blanco de la intención de terrorista. ¿Por qué hacer habla el trágico? Si el contenido trágico, que el pensado trágico no exhuma que en letra, es ya conocido de todos, qué interés а les o |vrir| el acceso а un cualquier diserta? Quй beneficio ? Antes de señalar este blanco de la intención de terrorista en œobra en el pensado trágico, es necesario de volver un instante sobre esta noción de d' suceso » tal que el recusaba de entrada todo pensado trágico, como ha sido dicho más alto. Evénement, o acto », si el se considera el suceso de un vista específicamente humano: el acto definiendo un suceso de los que el hombre es allí autor. El pensado trágico recusa igualmente el suceso y toda posibilidad de acto ; se niega luego а apuesta para lo que sea en el dominio de évolution histórico », si delgado que sea el sentido que se dará a la palabra de d' historia ». Recusa toda posibilidad de actuar sobre sí-mismo, sobre la historia, sobre la alta sociedad ( aun cuando la posibilidad de tal acción de relevo, no de un saber, pero de una apuesta, como el sostenía Lucien Goldmann en el dios tapado, subordinando así el punto de partida de una filosofía marxista а una apuesta de tipo referente a Pascal ). El |pens| ée trágico niega a priori el dado de tal apuesta: no porque niega de apostar sobre las posibilidades históricas de la acción-posibilidades de los que no duda aucunement-, pero porque ella se conoce, más profundamente, " incapaz а actúa. Dicho de otra manera : eso de los que duda el pensado trágico no refiere a las consecuencias ( históricos, psicológicos, filosóficos ) del acto, pero la posibilidad del acto él mismo. Asimila, en efecto, el acto а un aporte arriesgado, incapaz de aporta, como tal, la menor | modificat| de ión al azar de que existe ». El acto, para ella, no es |du| vivir », du libre-arbitra », trascendental la orden mecánica o biológica de la naturaleza (Bergson), pero un agregado natural а un m ême naturaleza: de el azar añadido al azar. Él es evidente que el hombre, actuando, aporte una cierta modificación а que existe » : pero esta modificaciуn », siendo arriesgado ella misma, no modifica la naturaleza de eso sobre qué actúa. Ella modifica un es de los que la naturaleza es de modificarse: ella hace cambia un poco algo de los que la verdad es de cambiar. Ella no es luego ni uno suceso, en eso siente que no interviene ; todas sus capacidades de intervención son ya previstos al gran catálogo del es, que puede definir como el registro previo de todas intervenciones, todas un las naturaleza modificaciones posibles. Más exactamente, quedeexiste » no » constituye, a loslas ojos del pensador de trágico, », pero una casualidad ; el término naturaleza

no ha de sentido que como él define una casualidad, eso est- а-dire una no naturaleza, al sentido clбsico del tйrmino. Йl en r ésulte la futilidad filosófica de toda interpretación del suceso. Ninguno suceso no sobreviene », en la medida en que todo es |déj| а hecho de sucesos, que toda posibilidad intervencionista se lleva nuevamente а agrega un événement а una suma d événements. Un suceso, al sentido donde entenderse esto que creen а el |possibilit| é de una acción, es algo que ocurre » a que es » : que hecho relieve sobre el es. Pero que se pasa, si el está sobre cual el suceso es así llamado а hace relieve es ya constituido él mismo de sucesos ? Él no se pasa », exactamente, nada. Si todo es suceso, nada no es suceso: no llevando que un agregado cuantitativo а un |quantit| é de los que el calidad » estará en nada modificado por eso agregado. De la misma manera, una pizca no modifica en nada la naturaleza arenosa del montón de arena. En términos más generales: hay antinomia entre las nociones de azar y de modificación. El azar, es, por definición, el no modificable. Más abstraídamente: el es no puede cambiar de naturaleza, en la medida en que no constituye ni una naturaleza ». Si el es, no naturaleza, pero azar, escapa necesariamente а toda alteración en naturaleza,-de donde la inanidad de toda acción ( sobre el naturaleza »). Se puede imaginar que sean cambiados el azul del cielo o el verde de la pradera, pero no porque sea modificado el azar que engendre le fait de les couleurs, del cielo y de las praderas. Creer que un suceso de más modificará la suma de los sucesos vuelve а |esp| érer modifica el agua con una nueva molécula de agua. Cuando el pensado trágico asimila el es а un « donné », ha a la vista una noción de ensamblaje arriesgado de los que ninguno reajuste no puede modificar la naturaleza en eso que ha exactamente de arriesgado. Un de las intuiciones fundamentales del pensado trágico-fundamentales: en eso que niegue, а toda filosofнa, todo uso ée práctico » - es aquí: en el reconocimiento de este muy simple hecho que el azar no es modificable. Luego, él está sin embargo un cierto acto, o suceso, susceptible de afecta la vida de los hombres de un mínimo coeficiente de modificación. Junior pero esencial a los ojos del pensado trágico, para cual el acto en discusión es el solo notable, porque el solo posible. Él no se actúa de un suceso ni uno ni otro son práctico ( autobús de turismo él no modifica nada а que se pasa »), ni uno ni otro son limpiamente filosуfico ( autobъs de turismo йl no modifica nada a que se piensa » : йl es incapaz de constituye un événement » filosófico, al sentido por ejemplo de el voluntad » que basta, en lo de Schopenhauer, а hace volcar la liebre de |rd| del está en la perspectiva pesismista de un mundo dado, constitucionalmente absurdo ). El acto de los que él se actúa no refiere a que el modo según cual una persona se imagina а ella-m ême su pensado y sus acciones, а cada instante de una existencia de don de t ninguno acto ni uno ni otro son ninguna representación no les pertenecen en limpio. En qué siente la autorización-tal es, en efecto, el acto de único al cual el pensado trágico reconozca un valor de d' suceso » - pertenece, de cierto manera, а el |disponibili| de te » ¿humano? Por qué, de manera más general, la pregunta de la autorización es el único de pregunta que interesa el pensado trágico? Por qué, finalmente, es а la vertiente de la intenciуn de terrorista, de los que ella d éfinit el blanco específico? Antes de responder а esto tres preguntas, se notarб, en la historia de la filosofнa, la ligadura constante entre las formas de |pens| ée trágicos y las formas de pensamiento de aprobación. Ligadura si necesaria, que la pregunta de la autorización es el solo а cual de la pi de |nseurs| tal Lucrèce, Montaigne, o Nietzsche, y cualquiera que sea por lo demás su escepticismo filosófico, han tenidoа responde explícitamente. La duda prevalece sobre cualquiera otra pregunta ; a punto del sí o del no, la respuesta es adquirida de entrada: que existe » no existe sólo а valora de hecho » ; vuelve a cortar tambiйn todo cuanto, en lo del hombre, es concebible a tнtulo de d ésir » ( eso est- а-dire : el |pens| ées más crueles son bue nas а piensa, las actas mбs inъtiles buenas a hacer, las vidas mбs pobres buenas a vivir ). Lucrèce abre su libro por una invocación advocación а la alegrнa, dispensador del encanto de la existencia ; Montaigne firme el suyo por una profesiуn de fe a la felicidad (para migo luego, amo la vida ») ; Nietzsche-en eso peut- être el primer а ha hecho el filosofнa » de el |trag| édie -sostener que la autorización es el criterio y el signo limpio del pensamiento trágico. Tal ligadura, si a menudo sostenido, entre trágico y afirmación no es fortuito. a los ojos de la lógica de lo peor, la autorización incondicional es, en efecto, а la vez la condiciуn de n écessaire de las filosofías verdaderamente trágicas y el signo que se toma la libertad de les reconoce inmediatamente-aún una vez, si se entiende por filosofías trágicas » algunos pensado tal, por ejemplo, que aquella de Montaigne, de Lucrèce, de Nietzsche. Sin duda existe número de pensamientos que se son certificados de una visión trágica sin, por eso, se recomendado de una autorización incondicional: así las filosofías de Kierkegaard, Chestov, Unamuno, para no citar que algunos entre más recientes. a de tales pensados, de lo que,deseno es invadir cierto que logran аtan mбs o menos imperios éter sobre trágico ( enla lalógica medida enpeor que |rétorque| es imposible el trágico, pronto como el se tomares en el

consideración ciertas dadas de la experiencia que el hombre es llamado а |conna| ître : el muerto-por ejemplo ), no pueden sostener а una toma directa sobre el trбgico. Du trбgico, faltan el exacto campo que ellas han expulsado de su |capacit| é de aprobación: todo cuanto no ha sido aprobado es tanto trágico de negado. Este residuo de no aprobado es que se es falso а la afirmaciуn-a una afirmaciуn que debe entenderse aquн a la vez como trбgico y como simplemente |affirmatrice| d être » (el trágico siendo, exactamente, de sostener). Borran por una parte se sostenido trágico, y por otra parte sostiene que hay en el hombre, la vida, la alta sociedad, el pensado, la acción, la historia, |des| contradicciones » de los que el solución » ¿no pertenece al puede ( intelectual o práctico ) del hombre? La transfiguración del trágico en contradicción ha para beneficio ( no trágico ) de sostener la necesidad, al menos la necesidad, de una solución ; aun cuando esta es radicalmente fuera de discusión, se quedará siempre que el dado bruto por el hecho que ha а |conna| ître el hombre falta » de un algo de los que la ausencia prohibirá, de un mismo movimiento, y la autorización incondicional, y la afirmación trágica ( todas dos habiendo a la vista el mismo carácter de |jubilatoire|, y |maximalement| de |jubilatoire|, de que, а de mъltiples vistas, puede y debe être considerado como infierno ). Se notará por otra parte que el pensado |pseudotragique| ( o parcialmente trágico ) no tiene éxito jamás, en realidad, а posa como fuera de discusiуn » el soluciуn » dontella dice desespera: en el mejor del caso, ella será sólo fuera de realización. Se se esfuerza más bien de disputarse а toda perspectiva histуrica, para situarla en una perspectiva religiosa o m étaphysique ( esta fueron mismo de intención de ateo y antimetafísico: como llega al pesimismo de tipo inv. |schopenhauerien|, que niega la posibilidad de todo sucesivo » a la drama humana, pero no en considera menos esta drama como justiciable de un solución » de los que el solo carácter que lo distingue del metafísico tradicional es de situarse fuera del campo del posible y del concebible ). Una vez más, que constituye la visión trágica no es la afirmación del carácter inaccesible de la solución, pero la afirmación del carácter absurdo de la noción mismo de solución si el hombre tiene necesidad de una solución, es que él falta de algo. Luego, decir que el hombre de falta de algo, es niega el trágico, |déj| а d éfini como la perspectiva según cual el hombre no falte de nada. En eso huele mal, más trágico que todo filosofía seuda-trágico es un optimismo dogmático de tipo inv. |leibnizien|. Si el se podía hacer abstracción de la justificación metafísica que en es la llave de bóveda ( la definición de los atributos divinos y de su rol constitucional en la elaboración de las existencias ), el pensamiento de Leibniz es quizás la sola filosofía absolutamente trágica: la afirmación que la alta sociedad conocido por el hombre es el mejor de los mundos posibles prohibiendo de entrada toda posibilidad de llamamiento o de recurso en gracia-lo hombre, en lo de Leibniz, no falta, no de nada, pero, por lo menos, de ninguno mejor. Pensar quizás optimista », pero en todo caso |déj| а mucho peor que el |diff| érentes formas de pesimismo o de realismo » que les han sido opuestos en las huellas de sillón de respaldo alto. Las mismas reflexiones valdrían, a fortiori, para el pensamiento de Spinoza. La lógica de lo peor letrero luego la necesidad de la ligadura entre pensado trágico y pensado de aprobación. Para ella, trágico y afirmación son términos sinónimos. Esto, para tres granes razones teóricas que responden cada una a las tres preguntas generales juiciosas más alto. En primer lugar, la filosofía trágica considera la autorización ( y su contrario, que es el suicidio ) como el solo acto de los que la disponibilidad de |soitjaissée| a propósito de la acción, а el hombre, es-a-decir como la sola forma de d' acto ». No porque el hombre sea libre » de decir sн o no: йl es évident que las motivaciones psicológicas que alcanzanа sostiene o a negar no s ha, más que cualquiera otra cosa ala alta sociedad, del resorte de un imaginario libre arbitrio ». Disponibilidad sin embargo, en el sentido donde él se actúa, con la afirmación, o no la afirmación, de un acto susceptible de modifica que existe » - y el solo. La imagen de pascal toma aquí su sentido más profundo, porque más trágico: el hombre es embarcado, en eso que él es, tal el pasajero de un avión de gran línea, sin acceso posible а ninguna de los mandos de direcciуn ( incapaz luego de hacer d évier, ni uno ni otro son su vida, ni uno ni otro son mismo, eso que no admitiría probablemente pascal, el hueles mal » de su vida: una apuesta tal que lo desea pascal, eso est- а-dire alcanzar sobre la direcciуn de g énérale del viaje, aparece, al pensador trágico, como fuera del alcance como él está fuera de sentido ). Todo lo que él puede hacer » es de se |solidariser| o no de su viaje, de aceptar de en es (que significa autorización global), o lo niega ( que significa desaprobación global, eso est- а-dire se suicida ). Y, para recomenzar, sin r éserves este vez-aquí, un pensamiento de pascal, no hay de solución mediana: cualquier otro término de la alternativa es ilusorio ( mismo se les ocurre a menudo de es, de cierta manera, vivido »). Él incurre en falta escoge. Necesidad del sí o del no, а condiciуn, bien évidemment, que se haya decidido de ningún realizarmodo: el único de actohabitual de los que pertenezca viajero. Se puedeprimero tambiéndenoescoger: actuar de solución de la losdisponibilidad hombres а vida activan al ».

Entre la renuncia a todo acto, y el |rel| égation de todo actividad » al ъnico de pregunta de la autorizaciуn, el |diff| érence puede parecer mínimo. Se puede así considerar que la mayoría de los hombres se conforman con vive sin jamás actúa, poniendome de nuevo а mбs tarde la sola forma de acto que reconozca el |pens| ée trágico. Según una perspectiva trágica, solos luego habrán actuado » en su vida, por una parte el suicida, del otro los |affirmateurs| incondicionales. Si el moral » había, a los ojos del pensado trágico, un sentido de cualquier, tal en es el único de criterio de valor: el dignidad » siendo de aprobar globalmente o de negar globalmente, de vivir en el quiero o de morir en el quiero. Suicidio y autorización incondicional son, en todo caso, а sus ojos, las solas formas de |activit| é sobre los cuales el expresión de la frivolidad no sea en tomado directo. En segundo lugar, la filosofía trágica considera que el privilegio de la autorización tiene а su |caract| ère incomprensible e injustificable. Lа o ù pensares no o seudo-trágicos se compadecido a de un falta », el pensamiento trágico está primero sensible а el |incompr| éhensible existencia de un demasiado ». Si los consideraciones que preceden son fundados, se él no es nada » a quй ninguna creencia haya jamбs été, | jusqu| а |pr| ésent, capacitado de adherir, se él no es ninguna forma de felicidad que el hombre haya jamás sido capacitado de describir, mismo y sobre todo en letra, se deriva de l а que todo alegrнa de vivir » es irracional y, filosуficamente hablar, abusivo ( eso est- а-dire : de mбs ). Luego, tal alegrнa existe y se |exp| érimente cotidianamente sin el recurso а un constituye cualquier de justificaciуn ( ya que dado que cada una de estas formas de justificaciуn es r éputée, por la filosofía trágica, increíble y |incrédible| ). De donde la inversión trágica del problemático dudoso de la necesidad humana de satisfacción: el jubilación no falta aquí-bajo es, por lo contrario, siempre de más. Nada no puede devolver=en= cuenta ; de donde su carácter inagotable ( que define bastante exactamente el asombro propio del filósofo trágico: su admiración maravilla primera siendo que la alegría sea, no el dolor ). Inagotable, autobús de turismo nada, por definición, no conoce jamás se agota una vertiente que nada no alimente. Nada, por lo menos, de todo lo que ha podido pensar » los hombres |jusqu| а |pr| ésent. Esta última de consideración introduce directamente al blanco de la intención de terrorista, tal que practicado por la filosofía trágica. Se precisa en efecto, en tercero lugar, los elementos de una apuesta trágica, tomado por todos los pensadores trágicos, que explica en profundidad el blanco de la intención de terrorista en filosofía. Está aquí el momento donde el pensador trágico es bien obligado de confesar, seguir en eso la suerte común а todo | pens| ée humano, sus valores » ( o sus presupuestos ») : eso а quй йl sujeta-su ъnico valor » - es, |tr| ès exactamente, el carácter de |ininterprétable|, luego invulnerable, de Vapprobalion. Si es inconcebible, la autorización está fuera de alcance de parte de todo pensar. Eso sobre qué apuesta el pensador trágico es el carácter indestructible de la autorización. Ni bien reconocido la posibilidad ( eso est- а-dire la existencia ) de esta instancia de aprobaciуn, interviene la apuesta de terrorista: se es cierto que eso que puede llamar, |tr| ès impropiamente, alegría vital », es fuera de alcance de parte de toda consideración, se hará jugar а funde lo peor concebible de este |consid| érations para verificar, o más bien de experimentar filosóficamente, el carácter invulnerable de la autorización ( solo condición, además, а cual el no-se suicida puede être moralmente » recomendable ). La fuerza del pensamiento trágico es luego atado de manera solidaria а la fuerza de la autorizaciуn, de los que ella no puede éprouver la potencia |qu| а la medida del |trag| édie : uno y otro ^|périront| juntos, o continuarán а vive juntos. El filуsofo trбgico puede asн se d féinir : un pensador sumergido por la alegría de vivir, y que, todo reconociendo el carácter inconcebible de este jubilación, desear en pensar en el máximo el inconcebible prodigalidad. Luego, el mejores capacidad filosófica se encontrando, |jusqu| а mбs amplio |inform| é, а la disposiciуn del hombre para tal t âche refiere al pensamiento trágico. Que define el máximo de alegría concebible está en efecto el máximo de trágico concebible. El peor de la philosophie-|sophies| no define la potencia de aprobación, pero define al menos el punto mínimo а parte del que es posible de decir que la alegrнa es, en todo caso, mбs que eso ( es-a-decir: una potencia que basta de todo fa çon а évacuer -pero ella puedebien davantage--ce quese aura logrado а constituye de mбs |empoisonn| é en materia de pensamiento ). También la filosofía trágica es un arte de los venenos, orientado hacia la incansable búsqueda de lo peor, de más violentos, de más mortales entre los filtros de muerto y de desesperanza. En ha necesidad, а cada instante, y de lo peor de entre ellos imm édiatement disponible para ella, para lograr а piensa algo por el hecho que prueba: la autorización. Piensa el peor, para devolver cualquier honor filosófico а su autorizaciуn: tal es la apuesta del |pens| ée trágico. Pero no es bastante decir ; autobús de turismo el pensamiento trágico es |déj| а s ûre que la autorización subsistirá-y no es,|ind| en eso mal, queobjeto un juego: conoceestán а el avance el en veneno escogido serб ineficaz.suElapuesta despuntado écis,huele el verdadero de laseapuesta, en otra que parte: la pregunta

de saber si el peor que piense, en el momento de la autorización, es а la medida de sus |capacit| és intelectuales. Eso que el filósofo trágico pida al peor es de no ofrecer en holocausto а la alegrнa un |pens| ée de los que el aparente pesimismo puede parecer ligero, u optimista, respecto a una otra forma de pensamiento trágico. Él en resulta, para el pensamiento en juego en la apuesta trágica, una cierta indiferencia а l égard del contenido de su limpio pensamiento. No porque ella sujeta esto para frágil en comparación de |des| verdades » conquistados por tal o tal otra forma de filosofía ; pero porque ella sabe que el peor » algunos pensamientos que aura logrado а d égager presentan un carácter de duplicación relativo. Relativo, por una parte, al punto más o menos arriesgado al cual ella es llegado: el peor de los que ella hablar no es que un peor provisional, válido para ella, eso est- а-dire en su momento y seguir su necesidad limpia, llamamiento é а être reemplazado, en lo de un pensador ulterior, por un nuevo teoría de lo peor, más rico y penetrante. Relativo, por otra parte, al blanco que ella se propone, que es de tomar una medida aproximativa de su autorización presente. Eso de los que se preocupa sobre todo es de confrontar cada una de sus autorizaciones con que es, para ella y а cada uno de este |diff| érents instantes de feliz, el peor provisionalmente concebible. Esta preocupación de pensar el peor concebible а la ocasiуn de todo |exp| érience de la autorización, que puede parecer vano ( y él lo es, desde luego, en un cierto sentido ), es luego la apuesta limpia del pensamiento trágico. Él define el dado de su apuesta. Antes de venir а esta apuesta les-m ême, una última nota es necesario a propósito del sentido de esta noción de peor » en el expresión el peor de los pensamientos ». La lógica de lo peor apunta bien el acceso а un |pens| ée trágico ; pero, por pensado trágico, ella se entiende más bien el acceso а una ausencia de |pens| ée -а la ruina del |pens| ées -que el acceso а ciertos |pens| ées negros ». Más que una pensada negra, el peor de los pensamientos » señala la ausencia de todo pensar rosado » : eso est- а-dire, finalmente, la ausencia de todo |pens| ée, en razón a la ligadura fundamental entre optimismo ypensado constituido. Razón tambiénpara cual el peor » es siempre а vuelve a ver, cada d écennie aportando su lote de noticias pensares rosadas а évacuer. Heló dice, se es cierto que quiere pensar el peor vuelve а niega de pensar el |pens| ées |déj| а |constitu| ées, él no derivado de l а que el pensador trбgico desemboca en no piensa exactamente nada. En r éalité piensa, а en lugar del |pens| ées que ha destruidos, algo que no es nada y que, en el curso de la presente lógica de lo peor, será descrito bajo el nombre de azar » ; por otra parte, él piensa algo de nuevo relativo a la autorización: la independencia de esta última а l égard de todas los pensamientos. al final de la lógica de lo peor, es lleno de un saber nuevo: él se conoce el lugar experimental de una autorización que no es sometido а la afirmaciуn de |pr| éalable de ninguna pensar, de ninguna verdad. Está en eso siente que él es se vuelve de aprobación del azar » : sabe que la experiencia de la autorización se pase de toda referencia. Está en eso siente también que el azar se vuelve él mismo criterio de la autorización: toda afirmación no aceptante sin restricciones el azar ( al sentido que el pensado trágico de а este tйrmino ) étant dependiente, hipotecado, seudo-|affirmatrice|. ¿ha-se necesidad de un idea de cualquier para ser |affirmateur|? La mayoría del pensado filosófico-eso est- а-dire de las filosofнas no trбgicas-no son |affirmatrices| porque ellas tienen necesidad de tal r éférentiel para estimarse fundados » a sostener. Même si ellas desesperan de allí llega, conservan el idea de |qu|' hay » de la verdad cualquier parte-si no todo, para ellas, se está vano: vida, acción, pensar, filosofía. Que significa que el trágico ( la ausencia de verdad, de |référentiel| ), se él era por ellas reconocido como tal, no conoce es el objeto de una autorización: confirmación de la ligadura entre trágico y autorización. ¿Cómo se define finalmente esta apuesta trágica, de los que se encuentra el srcen explícito (aunque deformado) en lo de pascal, e implícito en todo pensado trágico, por ejemplo en lo de Lucrèce y Montaigne? El acto del pensador trágico consiste bien, todo como ne lo de pascal, en una apuesta: hay а apuesta para » o contra ». Pero los tйrminos de la apuesta trбgica de los que se puede seguir la huella desde Lucr èce | jusqu| а Nietzsche ( y a no |consid| érer como las formas filosóficas de esta apuesta, en œobra igualmente, y de manera más frecuente, en la literatura ) no son exactamente esto que suyo ha asignados pascal en su celebran argumento-de hacer, la apuesta trágica es presente por todos tados en el pensado, excepto en las páginas consagradas de |au| apuesta ». Que es precisado en la apuesta trágica no son ni la apuesta ni la elección de la apuesta, esto |déj| а conociу y escoges: la apuesta es la autorizaciуn, y se sabido que se apostado a ella. Solo estб en juego el |quantit| é de posibilidades pegares а lachoza sobre cual se es d éjа d écidé а apuesta. Aquн tiene que se acerca a la apuesta referente a Pascal ; pero ha |contrario|. Eso de los que busca а se asegura el apostador trбgico no es que el tйrmino de la alternativa para cual opte |pr| ésente las posibilidades contrario las posibilidades mínimas: que su apuesta es también no premiado que él máximas, les parece,pero quepor la lo autorización donde él toma su pensado-todos bienes perdidos-no se

encarga de ninguna consideración tapada de los que una reflexión profunda mostraría a destiempo el carácter ilusorio. Se trata de determina que la elección sobre cual se alcanza es filosóficamente también perdiendo que es posible de pensar. ¿Por qué eso aparente masoquismo? Razón por una parte de honestidad de juego, por otra parte de interés inclinado а el acto de aprobaciуn les-m ême. Apuesta para un trágico de los que no se ha logrado а piensa todo el concebible es arruina a la vez el |clart| é del juego y la naturaleza de la autorización que en es la apuesta. En términos aritméticos: si el apostador sostiene una suerte contra un mil millones, él quiere por lo menos estar seguro |qu| а mбs amplio examen, esta suerte no se r évélera más delgado, no es-eso cuánto una unidad. En términos filosóficos: aquello que aprueba quiere estar seguro, pero no de todo ve, pero de ver todo el visible del horror por el hecho que aprueba. Está aquí la definición de la ansiedad propia del pensador trágico, el lugar de su tensión » específico: pero no en un problema de contenido » ¿trágico ( el es, la alta sociedad, la vida, han un carácter trágico?), pero en el problema de la visión del trágico. Sea lo que fuere del trágico de que es а ve-y que el pensador trбgico es, de todo fa çon, dispuesto а aprueba-lo peor, contra cual t âche exactamente de prevenir la lógica de lo peor, es de no lograr lo ve. Es e de n eso sientes que el Dr Logre declara, а palabras de la ansiedad de Lucrèce, que la particularidad del temperamento ansioso no es el miedo de ser acculido al trágico, pero una incertidumbre en cuanto a а el valor de la visiуn. El |th| ème del informe entre ansiedad y voyeurismo es se vuelve hoy familiar, gracia particularmente а el psicoanбlisis. Que |caract| érise el voyeurismo » trágico no es ni una deleite a la vista del sufrimiento, peroun interés mayor inclinado а el |qualit| é de la autorización: el lógico de lo peor no desea ni uno ni otro son no teme la naturaleza por el hecho que aprueba, pero teme que el cómo » aprueba no sea acondicionado y desvalorizado por una visión insuficientemente trágica por el hecho que aprueba. Tales son los términos dela apuesta trágica: se reduce al máximo las posibilidades dela apuesta, busca а se convence que no se puesto sobre nada de mбs que eso sobre quй se |pr| étend apuesta. De donde la economía а intratable |pratiqu| ée por el terrorismo filosófico. La preocupación de sostener el carácter incondicional de la autorización es а la vertiente de la intención de terrorista ; él explica por qué soy aparecido de tarde en tarde, en la historia de la filosofía, de los |affirmateurs| de terroristas que trazaron, а la sombra de la filosofнa oficial, las lнneas principales de una lуgica de lo peor. El filуsofo sostuvo-|teur| es terrorista porque para йl el terrorismo es la condiciуn filosófica de todo pensar de la autorización. De donde el itinerario específico del pensamiento trágico: determina más malo de los pensamientos ; una vez esta determinado, se allí mantiene |jusqu| а eso que ha été exhumado un pensamiento peor. Para conservar а la autorizaciуn subyacente su |invuln| érabilité ( eso est- а-dire su |caract| ère inconcebible ), el materialismo de Lucrèce, el escepticismo de Montaigne es, provisionalmente, de buenas soluciones-esperando peor. Es necesidad de agregar que tal terrorismo no se preocupa por casi de proselitismo, sus palabras se delimitando, en resumidas cuentas, а hacer el |exp| érience filosófico de su limpia autorización? Goma el dicho Lucrèce: es а tъ que me dirija, Memmius. El pensador trбgico admitirб bien con gusto cuбnto otro asigna al ejercicio de la filosofнa de los objetivos justamente |consid| érés, por ellos, como menos frívolos. CAPÍTULO II TRÁGICO Y SILENCIO 1----DES TRES MANERAS DE FILOSOFAR Cuando prepara una salsa, el cocinero dispuesto de elementos dispersos, discontinuos, que él se actúa para les de atar en una sustancia nueva. Dos estados: el un inicial, donde los elementos coexiste, sin informe entre ellos, excepto el azar ( en este caso, los cuidados del cocinero ) que les ha reunido en lugares contiguos el un а el otro, al |int| érieur de un mismo recipiente. El otro final, síntesis homogénea donde nada no permite más de distinguir los componentes anteriormente distintos. Entre esto dos estados, un gesto: la acción del látigo que, si ella es convenientemente dirigido, permite a los elementos de tomar ». El problema más general de la filosofía es а la imagen de este |probl| ème de cocina elemental. En el dos caso, se trata de pasa de un estado dispersado а un état estructurado. Como el cocinero dispuesto de toda la diversidad de los ingredientes, el filósofo dispuesto de toda la diversidad de que existe » : diversidad que se actuará de hacer tomar » en un sistema, todo como un rebaña mayonesa se logra cuando se es llegado а hace tomar su tres componentes principales-operación que, en el dos caso, requiere un mínimo de aptitudes. sistema » significa, exactamente: pensares que sujetan juntos ». Un sistema definirá luego, sea el embargo sintético de una unidad llena de todos los elementos concebibles (Plotin, Hegel), sea el embargo por lo menos un cierto número de elementos.

Antes de la filosofía-y antes de la cocina-hay luego el dispersado, el discontinuo, el separado, el caótico. Mundo frío, inerte, insignificante, de la coexistencia de hecho: como hay en la escudilla del cocinero de | des| œ|ufs|, del aceite, de la mostaza, hay en la representación del pensador de las cosas en enumerar infinito que no comunique a priori ninguna estructura ( excepto las estructuras conocidos, legados por un cierto ambiente cultural, pero esta son segundo y subordinado ). Hacer de la cocina significa que se interviene en la dispersión inerte de los objetos de comestibles: se favorece artificialmente de los encuentros tomandome la libertad de paso de un estado de hecho (discontinuidad existente) а un état culinario (continuidad conquistada). Hacer de la filosofía significa que se intervenido en la dispersión inerte de los objetos de pensamiento, eso est- а-dire en el |totalit| é de que existe » : teje, eso y l а, de las relaciones tomandome la libertad de paso de la visión de conglomerados arriesgados а el |compr| éhension de sistemas. Así toda visión de la alta sociedad se lleva nuevamente а dos granes |possibilit| és : visión de elementos inertes y contiguos ( estado primer antes de la salsa ), o visión de conjuntos de elementos ( rebaña subida ). Piensa, en todo el caso, vuelve а hace tomar » entre ellos ciertos éléments de azar ( en todo el caso: mism o el pensado sosteniendo radicalmente el azar no niega la posibilidad de tales tomados », pero el consideran sólo como arriesgados ellas mismos ). Y toda filosofía puede definir así como del azar que ha tomado. Las mismas contingencias esperan la tarea culinaria y la tarea filosófica. Como las salsas, hay filosofías que toman y de las filosofías que no toman . Pero incurre en falta aquí precisa más. Se él no allí está en efecto, para una salsa, que uno solo forma de tomar, hay, en cambio, dos remilgos diferentes de no tomar: el un que es el fracaso de la mezcla emprendió, el otro la negación previa de mezclar. Luego, según que fracasa o que repudie а su salsa, el r ésultat obtenido por el cocinero será muydiferente. En el primer caso, él obtiene un resultado llamado rebaña frustrado » : monstruo culinario, traje en adelante inutilizable de los que la suerte ordinaria es el cubo de la basura. En el segundo caso, él conserva intactos los elementos que ha repudiado а combina entre ellos: el aceite, l æuf, la mostaza es siempre а su disposiciуn en el fondo de l écuelle. La práctica culinaria puede así dar resultado а tres r ésultats : |transcender| los elementos en favor de una síntesis que es la salsa perfecta ; mimar los elementos al provecho de |djun| de ensamblaje seudosintético que es la salsa frustrada ; conservar los elementos repudiando а la confection de la salsa, es-adecir en busca de un |synth| èse. Lo mismo el ejercicio del pensar puede conoce tres granes suertes: | transcender| el azar en sistema, niega el azar sin llegar а constituye un |syst| ème, sostiene el azar. O aún, tres modos de expresión: habla, farfulla tartajear o calla. De donde tres TRÁGICO Y SILENCIO 55 granes formas de filosofía: las filosofías perfectas ( síntesis obtenido ), las filosofías frustradas (síntesis fracasada), las filosofías trágicas (negación de síntesis). Bajo qué condiciones generales la filosofía viene así, según el caso, а el r éussite, а l échec, o al silencio? a las mismas condiciones que aquellas que prevalecen en la confección de una salsa. Para lograr una filosofía, él incurre en falta dispone de productos frescos, y conoce se allí toma: no se contenta con reutiliza tal cuales los elementos de los que se son |déj| а servн los filosofбis |pr| écédents ; dispone, por otra parte, de una intuición combinatoria srcina que jugará, en la filosofía а viene, un r ôle comparable а aquello de la batidora en la confecciуn de las salsas. Ainsi, para poner en orden sus conceptos, Platon dispuso del idea, Aristote de la potencia, Leibniz de dios, Hegel del espíritu absoluto total, Schopenhauer de la voluntad. En cambio, cuando una filosofía falla, es que ella ha empleado del producido pasado, y que no logra а encuentra de principio municipio para hacer tener juntos el |diff| érents producires utilizados. Cocinero desafortunado o atolondrado, el filósofo sin genio hecho de confianza а del id ées ajados, de los temas ventilados, que solo un milagro de srcinalidad combinatoria puede |réassembler| en filosofía nueva. Milagro que no se produce casi, la imaginación arquitectural haciendo generalmente tanto defecto al pensador infortunado cuánto los temas nuevos. Ha luego hermoso da vuelta sus ideas en todos hueles mal: su salsa no toma . Y, como el malo cocinero, él reside con una filosofía de los que él no sabe que hacer: el inconveniente suplementario siendo que las filosofías fracasadas no se |jettent| también fácilmente que las salsas. Resto el caso de las filosofías que no fallan ni uno ni otro son no tienen éxito: las filosofías trágicas. Aquí, la comparación culinaria debe ser un poco matizado. Sin duda el pensador trágico de conserva intactos los elementos que ha negado de mezclar, todo como el cocinero se recupera sus ingredientes se repudie а la salsa antes de ha |commenc| é а da latigazos a. Pero la razуn para cual el pensador trбgico niega de subir » sus éléments en sistema no es eléxito miedo en elmás confiandome con las contingencias del fracaso o del éxito de una instalación. Es del quedeélpicarse se desafia, que del fracaso: una instalación perfecta siendo

а sus ojos a la vez inъtiles y empobreciendo. Inъtil: para el pensador trбgico, l état primero de que existe » ( el estado antes de la salsa ») subsistirá а defecto su diferente metamorfosis y transfiguraciones, los cuales no harán que transpone del azar de hecho en azar 56 LÓGICAS DE LO PEOR de fabricación. Empobrecimiento de autobús de turismo hay más de azar en la falta de organización que es aquella de que existe » que en todo azar organizado ( más de cosas, por consiguiente, y para volver a coger unas líneas viejo, sobre la tierra y en el cielo que en toda la filosofía ). Está aquí que el proceso del pensamiento trágico es а el |oppos| é del proceso culinario. En se tomar, la salsa de mayonesa aumenta los elementos que la hacen un ejercicio, y de los que modifica la naturaleza en profundidad. En se tomar, una filosofía-a los ojos del pensado trágico-no agrega ni uno ni otro son no modifica nada al azar de los que procede, y que ella ha para resultado, no de |transcender|, pero de cubrir y de empobrecer. Hay luego, en resumen, tres granes maneras de pensar: bien ( filosofías constituidas, que han logrado un sistema ), mal ( philosophie-|sophies| mal conformado, que han fallado su sistema ) o ( filosofías trágicas, que han repudiado а el id ée de sistema ). Se pedirá en qué la negación de hacer tomar el azar en sistema, tal que aparece, por ejemplo, en lo de Lucrèce, Montaigne y pascual, caracteriza un pensado limpiamente trágico. El examen de esta pregunta, que interesa directamente los presentes lógica de lo peor », intervendrá más lejos. 2-TRÁGICO Y SILENCIO. ALGUNAS TRÁGICAS GRIEGAS PROPRIEDADES EL PSICOANÁLISIS Que se recomienda а la atenciуn filosуfica bajo el concepto de trбgico es, de manas ère muy general, que se revela se rebela аtoda forma de comentario. a los ojos mismo de esto que recusan los pensamientos de tipo trágico, el trágico comienza (o comenzaría) cuando él no allí es ( o cuando él noallí ha ) más nada а dice ni uno ni otro son a pensar. En eso huele mal, el trбgico forra de nuevo bastante |ad| équatement el concepto de avería: señala un discurso а el |arr| êt, un pensamiento inmovilizado. al tablero de mandos del | questionnement| filosófico, más ninguna encarga no funciona. Él se vuelve, tampoco inútil, pero imposible de pedir ¿que en es de? » o ¿en nombre de qué? ». Todas preguntas y formulaciones, a menudo utilizados, siempre eficaces, se disuelto de repente en el espíritu de aquello que querría interrogar а nuevo antes de m ême de haber logrado а toma forma. No son mбs sуlo el r éponses, son las preguntas que vienen а faltan, sustrayйndose a todo |disponibilit| é. Aquí, no se interruega más. Ninguno socorre a la vista, ya que dado que más ninguno llamamiento no es concebible: TRÁGICO Y SILENCIO 57 se trata de una detención definitiva, de una avería irreparable, de una perdición. Es trágico que correa muda todo disertas, que se hurta а toda tentativa de |interpr| étation : particularmente la interpretación racional ( orden de las causas y de los fines ), religiosa o moral (orden de las justificaciones de toda naturaleza). El trágico es luego el silencio. Si las interpretaciones son siempre segundo, si, l а m ême donde son operantes ( psicoanálisis, marxismo ), no agotan, en eso que interpretan, el razón » de el es así interpretado, se dirá que todo es trágico. Las manzanas del jardín por la misma razón que el cien mil muertos de Hiroshima, sin duda alguna. O más bien más: las manzanas del jardín no entrando en una red interpretativa que agota una buena parte de la tragedia de Hiroshima. ¿Si el se buscado que resto de trágico en los cien mil muertos de Hiroshima después que sea intervenido la interpretación histórica, sociológico, político y militar, que se quede? Cien mil muertos, eso est- а-dire un muerto ( mбs |interpr| étable que cien mil ), sea un muerto como todos los muertos, algo de trivial, de periódico, de silenciador, breve de trágicode eso trágico al cual el espectáculo de las manzanas del jardín convide |déj| а, de manas ère más inmediato y más simple. El muerto en ella misma noes a priori trágico ; , en todo caso, más quela vida, ni uno ni otro son que lo que sea, ya que eso algo resista а el |interpr| étation. Esta definición inicial recusa de entrada todas las calidades que han sido, en el curso de las edades, más o menos pegares al concepto de trágico: tristeza, crueldad, absurdidad, |inéluctabilité|, irracionalidad. a de tales calidades, si el se ha a la vista el silencio como concepto específicamente trágico, se reprochará de más habla y de de más saber ( de saber, por ejemplo, eso que son la felicidad, la armonía, la razón ). Dos de estas calidades merecen un breve examen previo: allí irracionalidad y |inéluctabilité|-nociones a las cuales es pegado, a los ojos del pensado trágico, un bastante habitual contrasentido. Primer contrasentido: el trágico es un halo irracional alrededor del núcleo de racionalidad que constituye la vida y el pensamiento cotidiano. Halo que retrocede al paulatinamente y а mide que se |am| énage y se acrecentado el territorio de la razón y de la interpretación. halaluego una esfera deylalejano razón se y, sirve а el |ext| érieur, una esfera del trágico. Exterioridad del trágico, deÉllosallíque afirmación vaga de

coartada а el hombre de ciencia o de filosofнa moral para mejorнa sienta el |solidit| é de su esfera limpia. Pero el trágico es por todos tados lа o ù hay presencia, es luego siempre 58 LÓGICAS DE LO PEOR y por todos tados: él se define por la cotidianeidad, no por la excepción y las catástrofes. Hay dos modos de mirada ( trágico, no trágico ) sobre la realidad, no dos esferas de realidad ( trágico, no trágico ). Segundo contrasentidos: el trágico griego, que significa necesidad, destino, está en desacuerdo con la definición del trágico como rebelión de cara а el |interpr| étation, en la medida en que introduce un desarrollo ineluctable constando de su razón limpia y prestando, por consiguiente, а un cierto |interpr| étation causal. Pero tal desacuerdo no es concebible que si el se juega sobre dos sientes muy diferentes de la noción de necesidad: confusión mantenida por dos mil años de mala lectura del trágico ( en las huellas de Aristote ). Mala lectura de |væu| interpretativo: la necesidad siendo concebido como causar determinante ( aun cuando su srcen es oscuro ), el destino como sistema de finalidad ( aun cuando esto debe moler toda finalidad de orden de |anthro|-|pomorphique|: la colecta de la felicidad ). Luego, que hace la necesidad griega-aquella del trágico es de es l а, no d être porque: el destino no señala nada más que el carácter de | irréfutablement| presente de que exista. Más exactamente: la necesidad trágica no significa el desarrollo ineluctable de un proceso а sale de una cierta situaciуn dada, pero señala eso dado mismo а sale de quй un d éroulement es а la vez posible y n écessaire, |déj| а anotar en el d étail, por otra parte, del dado inicial. En qué acci n » tr gico no hecho que dice que était |déj| а decir en el |pr| émisses ( en cierto sentido, ella lo | répèle| ) ; en qué también el lugar de su necesidad no es en la continuación de las determinaciones conduciendo fatalmente а la crisis y al muerto, pero por lo contrario en el |caract| ère globalmente no necesidad de esta red mismo. No-necesidad global de una cadena de necesidades fatales, es como se puede definir eso que los trágicos griegos oír por esta noción de necesidad ( ). Ella se distingue del n écessité al sentido ordinario en eso que señale de los hechos más bien cuánto las prendas. De manera general, el idea de exterioridad es quizás el tema de |antitragique| por excelencia, como él es el tema fundamental de la paranoia (se » me ha acculido а la perdiciуn ). Thème en œobra en el dos visiones seudas-trágicos descritos arriba: el trágico siendo, en el dos caso, que se tiene а el |ext| érieur, asegurando, por su exterioridad, el carácter no trágico de un es que no puede ser que por casualidad llegado a por el trágico. Sea un halo disperso alrededor de la esfera de la alta sociedad racional (idea de irracionalidad), sea una potencia fatal viniente detiene un déterTRÁGICO Y SILENCIO 59 |minisme| humano que, sin esta inferencia externa, está en él mismo sano, normal, armonioso (idea de destino). De todas maneras, algo que no es primero, pero que interviene y descompone: la alteridad personalmente, el enemigo. Fantasma elemental que, de pelirrojo hasta aujourd'hui, mantiene todo cuanto se es concebido de perfectamente mediocre, o de perfectamente loco, en materia de filosofía. Las figuras paranoicas de la falta a los otros o de la falta а dios no son cuбnto las variaciones, entre otro, del |th| ème extravagante de la asignación del carácter trágico de que existe а un en otra parte » por informe а Vexistence. en otra parte » que resume bastante exactamente а la vez el m éconnaissance del trágico y el reconocimiento del lugar donde elaborar la génesis del idea de desgracia ». Autobús de turismo el dos temas-desgracia y trágico-es |indissociablement| unido por un relato de exclusivo: se hay el trágico, no hay de desgracia. Un filósofo poco sospechoso de amabilidad para el pensado trágico, Jules Monnerot, reconocía recientemente en este fantasma de en otra parte » un n égation fundamental de la tragedia: II no allí es por una parte el hombre, y por otra parte de las fuerzas externas а el hombre a las cuales les tambiйn es externo. Las fuerzas externos », cósmicos », naturales » son también en nosotros. (...) Un hombre solo contra todo no es necesariamente trágico. Él lo se vuelve cuando el enemigo » es también а el |int| érieur de él mismo. Es eso que Hegel expresaba con el máximo de claridad diciendo que el destino es la conciencia de sí-mismo como de un enemigo. Él no allí es tragedia que si el héroe es el artesano de su limpia pérdida » (1). Si el idea de exterioridad señala el no trágico, el idea de interioridad basta quizás, en cambio, аd ésigner el campo específico del trágico, como las ligaduras que unen la tragedia griega a las perspectivas moderno abierto por el psicoanálisis. Situar la vertiente del espanto, no en otra parte, pero en sí-mismo, son un programa común а Sophocle y a Freud: même recusación de una fuerza externa que vendría oprime el hombre, mismo de una fuerza interior а». elNada hombre suficiente d écrire la totalité de sus para desgracias-de lo descubierto menos sus desgracias psicológicos de más trágico,anada de más aterrorizando

el hombre que proviene de su capital limpio. Nada de más extraño, de más desconocido: aquí, en este espanto primero delante de sí-mismo, toma su vertiente eso que Freud ha descrito bajo el (1) las leyes del trágico, París, exprimís docentes universitarios de Francia, 1969, p. 51. 60 LÓGICAS DE LO PEOR nombre de rechazo ». El idea que es más cercano es también más lejano, más conocido el más desconocido, el más asiduo el más extraño, es un tema que alimente а la vez el |trag| édie griego, la técnica del enigma policiaco y el pensamiento psicoanalítico. Qué es le inconnu χ également buscado por el héroe trágico, el comisario de policía y el psicoanalista? Tú mismo, dice la tragedia ; el inocente número un, describe desde un principio como personaje demasiado familiar para ser sospechado, dice la novela policíaca ; la fuerza desconocida de tú que en tú rechazas, dice el psicoanálisis. Está en eso siente que la historia contada por Edgar pera en la carta volar, antes de es una ilustración de las tesis de Lacan sobre la naturaleza del significar, está primero y principalmente, como todos los cuentos de pera, una historia ^espanto: entregando а l état bruto un modelo de terror de los que los otros contáis no hacen, en resumidas cuentas, que explota la riqueza. Eso que relata la carta robada es, se el conoce, allí invisibilidad del visible: la carta que busca un funcionario de policía está sin interrupción bajo sus ojos y no encuentra sin embargo jamás su mirada, en razón a un ligero aumento de visibilidad que, permitiendo respecto a constantemente ve, les interdicción de jamás mira. Así toda cosa existente puede se vuelve horroroso ya que su existencia es, para el observador, si cercano que ella se disimula bajo el fragmento de su visibilidad mismo: el espanto no señala cualquiera invisibilidad (persona no ha podido lo preve, era invisible »), pero sólo la invisibilidad del visible (yo he debido lo preve-y mismo yo lo conocía-autobús de turismo era evidente »). Así toda cosa es realmente horroroso puisqu'elle no revela que a destiempo su carácter cercano: autobús de turismo el vista, necesario а la visiуn, no es |donn| é que cuando es retirado-o por lo menos alejado-lo objeto а ve. De manas ère más general y filosófico, se dirá que toda existencia es trágica como es vivida antes de es pensado y que eso que cuenta la carta robada es así а la vez el resorte primer de d de e el espanto y la historia de toda la tragedia: sea el carácter constitucionalmente inconcebible de la proximidad. En un estudio intitulado Das Unheimliche (1919), Freud colocaba la ecuación entVe el extraño y el asiduo: ecuación expresada por la noción intraducible de |heimlich|, de los que la ambigüedad resume el mecanismo del espanto. Ver de repente-y demasiado tarde-lo presente, el cercano, el asiduo, como ausente, lejano y extraño, es la experiencia trágica por excelencia. Luego, de todo cuanto está cercano а el hombre, nada no lo es tanto como les-m ême, TRÁGICO Y SILENCIO 61 que las fuerzas psicológicas que se jugado en les. Etrangeté familiar de los poderes psicológicos, si alejado de todo verdadero conocimiento que Freud les ha dado el nombre de inconsciente: la posibilidad de la expulsión en el inconsciente, que se efectuado en silencio, de la manera más familiar sino que también el más desconocida, definiendo así un |des| despuntares » de angustia más característica. Este vista de Freud se encuentra aclarado en una prueba ulterior, inhibición, síntoma de |el| angustia, que posa una pregunta aquí fundamental: es-eso el contenido angustioso de ciertos temas que llevan el hombre а les rechaza, o es-eso por lo contrario el m écanisme del rechazo él mismo que suscita la angustia? Pregunta de importancia: la angustia, si se optado por los secundan hipótesis, no defino más por un objeto de cualquier, pero por la forma de los que eso objeto ha sido excluido de la conciencia. Forma angustiosa, en eso que ella es l'œobra el más íntimo del hombre y escapa sin embargo а su |contr| ôle : que es el más « sien » es también el más extranjero а les-m ême. ¿De qué habéis-ustedes miedo?, pedido el psicoanálisis al neurótico, eso est- а-dire a todos los hombres. No, peut- être, por el hecho que hay terrible en eso que han olvidado, pero por el hecho que lo han olvidado а vuestro |insu|. Es de ustedes que tienen miedo, de esta persona desconocida а ustedesm ême que ordene en ustedes el mecanismo а el favor del que admiten o expulsбis de vuestro conciencia tal o tal de |repr| ésentation -poco importe, en definitiva, cual. Y si ustedes despertáis en la angustia, probando en vano de encontrar el sueño que han si fuerte aterrorizado, no es el miedo de revivir el sueño que aterrorizan, pero el miedo de encontrarse cara а cara con la fuerza desconocida que actъa en ustedes, que viene enseguida m ême de hacer olvidar vuestro sueño. Que en ustedes rechaza es mucho más angustioso que eso que rechazan. Eso, es eso que ha enseñado Freud, y eso que enseñaba |déj| а el |trag| édie griego, particularmente con Ædipe rey. Que hace d'Ædipe un héroe tanto psicoanalítico que trágico no es que sea incestuoso y parricidio, pero que interruegue una exterioridad а un sujeto que no refiera a que el |int| ériorité.

Que es-eso que es el más familiar » їal hombre? Que es-eso de los que las lenguas alemбnes e ingleses dicen el |familiarit| é bajo el expresión de |heimlich| y de hogar ? ¿Che cosa se conoce de cerca, íntimamente, sin ha necesidad mismo de hablar? Un cierto calor del hogar que señala tanto el ambiente cercano que el sí íntimo, y que define exactamente, por |del| а el |inutilit| é de un discurso а su sujeto, un cierto e de imposibilidad 62 LÓGICAS DE LO PEOR de rendirse cuenta. El asiduo, es el pequeño secreto » : eso que nada cartel de soplón no sirve а seсala, que no hable . Que r éunit un conjunto de cualquier-una familia, por ejemplo, sino que también el yo » psicológico-a el seno de una familiaridad es una suma de silencios puestos de trozo а hierve, que toda palabra habrнa para efecto de criticar y de d étruire. Tal es bien el rechazo describe por Freud: a la vez cercano y desconocido, |pr| ésent y silencioso. Que en el hombre rechaza es la potencia familiar por excelencia, sino que también una potencia desconocida: el gran secreto » para aquello en lo de que ella se aloja ( aun cuando, para otros, en particular el psicoanalista, él puede sobrevenir que sea secreta de polichinela ). El mecanismo del rechazo es así el lugar decisivo donde encontrarse el extraño y el asiduo: noción moderna para señalar el mecanismo del trágico griego, exclusivo de todo fuerza externo а el hombre-tal el id ée de destin-, |affirmateur| de una fuerza interior y silenciosa, capacitado », al sentido geométrico, de todas los terrores y de todas las alegrías asequibles а aquello que en es investido. Eso que sostienen así conjuntamente el trágico griego y el psicoanálisis de Freud es la proximidad del silencio: que-y de manera opuesta, dicho esto despunta, а el |th| éorie de Lacan-eso que en el hombre es fuerza eficaz no habla, noes estructurado como unlenguaje ». 3----LE TRÁGICO DE REPETICIÓN Un análisis suscinto del trágico de repetición se toma la libertad de precisa un poco la naturaleza del silencio trágico y de su ineptitud а el |interpr| étation. Marx, parafraseando Hegel, dice que los sucesos históricos se producen siempre dos vez, la primera sobre el modo trágico, la segunda (repetición) sobre el modo cómico (el dieciocho brumario). Él está seguro que la repetición posee una virtud cómica ( cómico de repetición ) y que, |caricaturalement| ensayado, una tragedia se adhiere a los |tragi|-cómico ( es necesariamente el caso de'la condición humana en la filosofía de Schopenhauer ). Pero una otra pregunta es de determinar si, para ser trágico, el suceso de N° 1 no repite |déj| а les-m ême algo. Él está en efecto notable que el suceso no interpretable, que puede así estar calificado de trágico, se desplegado siempre sobre fondo de repetición y que, de TRÁGICO Y SILENCIO 63 manera inmediata, la repetición aparezca tan pronto como hay tragedia. Mismo se es srcinal en un cierto sentido, el suceso trágico es también y más fundamentalmente segundo ( eso est- а-dire : se r éfère siempre а un primer tйrmino que йl r épète а su fa çon ). En qué es incapaz, exactamente, de constituir un suceso », al solo sentido que les reconozca la filosofía de terrorista. Que en la tragedia en escena, y en el teatro en general, el trágico sea inherente a la repetición es la evidencia mismo. La presencia de la repetición se allí manifiesto а todos los niveles. En el nacimiento del |trag| édie : el culto de los muertos, de donde es muy probablemente derivada la tragedia griega, consistir esencialmente en la representación mimada (|répétitrice|) de los granes hechos de la vida del que se inhuma. En la práctica del teatro: por las lecciones particulares, de edad en edad y también de una sesión а el otro, que son un de los principales componentes del trabajo del actor ( todo |repr| ésentation teatral es así un vaso de Thésée comparable а aquello de valle éry Larbaud ). En, finalmente, el contenido del teatro trágic o, donde el trágico de repetición juega un rol al menos también importar que, en la comedia, el cómico de repetición. La acción trágica ensaya una drama anotar ( |déj| а completo ) d ès la pieza de entrada, y que debe limitar а reproducir: por eso no hay, con rigor hablar, d' acciуn » trбgico ( una acciуn supone algunos événements modificadores en profundidad, que significarían exactamente el fin de la tragedia ). En lo de Sophocle ( así en Ædipe rey, modelo del género ), todos los sucesos importantes se son pasados antes que comienza la pieza: la investigación trágica no es más ya que una reconstitución, mejor, que una repetición del pasado. En lo de raíz, el informe de fuerzas que preexiste аla tragedia no serásensiblemente modificado en el curso de esta. En lo de Samuel Beckett, la repetición trágica es particularmente manifiesta, la segunda parte de la pieza ensayando-una vez literalmente: en comedia-la primero ( esta ensayando |déj| а ella-m ême un dado de los que la suerte es de deber transmitir sin cesar ni uno ni otro son modificación ). De donde la importancia, el trágico demayores escena del como en eltrágico-además trágico en general, de la noción reconocimiento. Un de las en características hecho de su gratuidad, su de carácter

inevitable, irréparable-, es que el héroe ( y, al teatro, el espectador) se allí reconoce », como si se encontraba finalmente anotar claro unas líneas previsto desde siempre sin ha jamás sido dicho ni uno ni otro son limpiamente pensado. Este juego de manifestarse y de 64 LÓGICAS DE LO PEOR el inconsciente explica fácilmente la importancia de la noción de reconocimiento en un otro dominio: la investigación psicoanalítica. Es porque él se correa de |imprévisiblement| reconoce que el hecho trágico se entregue al mismo tiempo como necesidad (lo conocía ») ; el principio que asegura а la vez el reconocimiento y el n écessité siendo exactamente la repetición que subraya, detrás del hecho trágico, la presencia de un trágico difuso y |répétable|, más exactamente aún, temible. ¿En qué huele mal el carácter temible del suceso trágico supone la repetición? En un sentido bastante preciso: 1) Si el suceso no es ni uno ni otro son previsible ni uno ni otro son previsto, se constituye una novedad radical, un puro N° 1 ( por ejemplo un cataclismo de naturaleza desconocida ), él no es limpiamente temible. 2) Si el suceso es, por lo contrario, totalmente previsto, se constituye una repetición exacta del mismo, а quй se esperado m ême si no puede impedirlo, se él es un puro N° 2, él no es temible tampoco ( el temible suponiendo а la vez atenta y |impr| écision en cuanto a а el objeto de la espera ). 3) Resto luego que, para ser temible y trágico, la repetición suponga la ley siguiente: que el N° 1 а sale de quй sobreviene el N° 2 r épétiteur no sea revelado que al mismo tiempo que el N° 1. La repetición trágica da del mismo golpe el ensayado y el extravagante. Adivinas y profetisas proceden así: ensayando deseos y terrores de |déj| а |pr| ésents en lo del consultor. La repetición es mirada dicho esto que es repetido, más que sobre la repetición ella misma. Que dice ahora de este N° ¿1, vertiente de todas las lecciones particulares? Se puede definirlo como la revelación a destiempo que un elemento de cualquier pasado era el primer término de una serie. Este primer término puede ser de dos órdenes. Puede representar un elemento perteneciendo al tiempo y a la alta sociedad: un asesinato en Ædipe rey, un conflicto de fuerzas en lo de raíz, una situación de dificultad en lo de Reckett. Pero él puede ser también (segunda hipótesis) un escabel, pasado siempre, que juega al lado del tiempo el rol de un ordenador, de un precursor desconocido, ajeno al tiempo como a la alta sociedad. La repetición trágica а l état puro entrega así el suceso como repetición de un N° 1 desconocidos: no es más а limpiamente habla un N° 1 », pero una desconocida que repite el N° 1, а el fa çon de losque ensayaría un n° 1. Esta secunda hipótesis es la mejor, e incluye por otra parte la primera: los elementos hace tiempo ( Sophocle, raíz, Reckett )haciendo volver, particularmente por el sesgodel mito, а eso élément fuera del tiempo, razón de toda presencia, а parte TRÁGICO Y SILENCIO 65 de qué ha sido posible y estos elementos y sus lecciones particulares __al fa çon, una vez más, del vaso de Thésée. Se puede luego define el temible como la aparición hace tiempo de un suceso ensayando un primer término desconocido, ajeno al tiempo. Se pensará inevitablemente aquí а el |th| éorie platónico del reminiscencia. Pero se notará que el teoría del reminiscencia supone un mismo а el srcen del id ées, los cuales no existen | qu| а su imagen ; que en jilipollas équence se trata de un teoría del reconocimiento más bien cuánto la repetición ( esta suponiendo, enefecto, un elemento diferencial ). En realidad, unde los solos filósofos а ha presentido, antes de Nietzsche, el |probl| ème de la repetición es Schopenhauer, en ciertos escritos consagrados а la mъsica (1). Eso que repite la repetición hace volver luego inevitablemente al mito y а le inconnu ; en cambio, es posible de observar cómo la repetición ensaya ( cómo se hecho efecto el paso de los neshueso 1 a los neshueso 2). Problema de importancia а la vez psicoanalнtica ( anбlisis de los |com| de |portements| de fracaso )y filosófico( análisis del trágico ). El paso de los neshueso 1 a los neshueso 2 puede concebir, y se es concebido en la historia de la filosofía, de dos maneras muy diferentes. Esto dos concepciones de la repetición toman, sobre el plan filosófico y psicoanalítico, una visión totalmente diferente del ejercicio de la vida. Se distinguirá luego: 1) La repetición а el |arr| êt, patológico, o repetición-envaina. Significa con rigor el regreso del mismo. Concepción pesismista sobre el plan filosófico (Ecclésiaste, Schopenhauer), y patológico sobre el plan psicoanalítico ( instinto de muerto, |compulsion| de repetición, comportamiento de fracaso ).

2) La repetición а l œobra, o repetición diferencial, que significa regreso de un elemento diferente аsale de un tornillo ée del mismo. Concepción trágica sobre el plan filosófico ( pluralismo irreductible а todo une é o síntesis, pero que es а la vez trбgica y |jubilatoire|, tanto en lo del griego que en el |th| éorie nietzscheano del regreso eterno ), y terapeútico sobre el plan psicoanalítico ( acceso а un comportamiento normal »). El problema de esta diferencia entre el dos lecciones particulares y de la naturaleza de este diferencial introduce por la repetición de tipo inv. N° 2 es bastante complejo, sino que también una pregunta importante que toma toda representación filosófica de la experiencia (1) teoría de |des| |universalia| ante rem », liv. III, § 52 de la alta sociedad como voluntad y como representación. G. ROSSET 66 LÓGICAS DE LO PEOR vital, y de los que descuelga también el éxito o el fracaso de un tratamiento psicoanalítico. Se sabe que el psicoanalista, en el curso de la cura, debe luchar frécuentemente contra la tendencia а el r épétition ( al sentido 1 ) que llevan el analizado а se conforma con su |exp| érience neurótico repitiendo un cierto tipo de comportamiento que les prohibe de salir de un cierto círculo neurótico de los que las fronteras definen el confort » de su enfermedad. La tarea del analista consiste luego а hace progresivamente repudia el |analys| é а el r épétition. Pero eso no significa que pida а el |analys| é de repudiar en bloque а el r épétition. Es l а les pide de renunciar a vive: autobъs de turismo la vida de e de |st| hecha de lecciones particulares, exigiendo sin cesar un regreso de los apetitos diversos. Va luego se actuado de pasar de un cierto tipo de repetición а un otro: de o ù la diferencia entre dos formas de repetición, y el idea que incurre en falta pasar de una repetición muerta ( sin diferencia ) а un r épétition vivo ( con diferencia ). Sin embargo, esto se queda demasiado simple. En efecto, está todo de decir que, en la repetición muerta (|compulsion| de repetición), el analizado no diterencie de ningún modo. En realidad las cosas son más complejas y, а su nivel de r épétition а el |arr| êt, el analizado conoce fuerte bien diterencia, а su fa çon. Todos los analistas son sensibles, no sólo а el r épétition en el comportamiento, sino que también y quizás sobre todo а la novedad en cual el preso de un círculo neurótico camufla sin cesar sus lecciones particulares. H allí es bien repetición, pero sólo sobre el modo analógico, de los que la analogía no es perceptible |qu| а el analista, el | analys| é vivir sobre el modo de la noticia radical su analógicamente ensayado. ¿Donde es luego la diferencia entre las dos lecciones particulares? No en esto que la repetición al sentido 1 no diterencia mientras la repetición al sentido 2 diterencia, pero en eso que esto dos caracterizáis de repetición diterencia de otro modo. El problema es luego de pasar de una cierta forma de diferenciación а un otro: se hablarб asн de buena » y de malo » différence, que hacen respectivamente la repetición al sentido 1 y la repetición al sentido 2. Él pertenece а Schopenhauer de ha d écrit de manera sistemática una experiencia humana fundada sobre el principio de malo » diferencia. De la filosofía de Schopenhauer todo entero se puede decir que ella es una filosofía de la repetición-envaina. La repetición ha sido el gran pensado, la gran obsesión de Schopenhauer, mucho más que el pesimismo, el moral de renuncia, la estética de contemplación, que en son algunos derivados. a tal punto que Freud, cuando él trató de estudia los |compulsions| de repetición y el instinto de muerto, comenzó TRÁGICO Y SILENCIO 67 en el mismo tiempo а se |int| éresser а l œobra de Schopenhauer. En efecto, el carácter mayor de la voluntad de |schopenhauerienne| no es de querer » ( la voluntad no quiere jamás eso que ella quiere, pero el súbito ) pero de ensayar. Se él está en la alta sociedad, según Schopenhauer, ni uno ni otro son causalidad, ni uno ni otro son finalidad, ni uno ni otro son libertad, es que la voluntad ensaya ciegamente, fuera de todo principio o ano. Schopenhauer encuentra las letras de los Ecclésiaste: nada de nuevo bajo el sol. De donde un mundo muerto ( que llama las descripciones freudianas del instinto de muerto ) donde todo gesto es falso gesto, mimando torpemente una vida ausente. Sexualidad, nacimiento, muerto, sentimientos, acciones, no son de los sucesos pero de las lecciones particulares. Se dirá que la repetición es, para Schopenhauer, exactamente el defecto que revele el carácter de postizo de los gestos de la vida. De donde también un mundo no trágico, pero |tragi|-cómico. Todo allí siendo previsto, puisqu'il no puede presentarse cuánto las lecciones particulares-envaináis, nada no allí puede presentarse de limpiamente temible: es l а el confort de | sp| écifique de el neurosis » schopenhauerienne.

Múltiplos son las fuentes a las cuales se puede secar para ilustrar la naturaleza de la otra diferencia, el buena », la repetición diferencial que es, en un cierto sentido, la ley de toda vida. Se en mencionará, aquí, tres: Proust, la repetición musical, Nietzsche. Se sabe que la investigación del tiempo perdido es fundamentalmente la historia de una repetición ( la relación Swann-Odette prefigurando aquella del narrador con Gilberte, Gilberte prefigurando Albertine, y así sucesivamente ). La pregunta es: la esencia rara incansablemente а defecto este r épétitions, eso est- аdire a travйs le ensemble de la recherche, es de tipo platónico? Represente un idea » ¿de el amor, de los que todas los aventuras (lecciones particulares) son tanto copiáis se aproximadamente cada vez más de su modelo ideal? El amor así raro es ley general, y |répétable|. Esta concepción de un Proust platónico, favorecido por las páginas ciertas del tiempo encontrado, relevo de una lectura bastante distraída. Él es evidente-como haber mostrado muy exactamente G. Deleuze en Marcel Proust y los signos (1)-que el blanco de Proust está en otra parte. La pequeña magdalena, los campanarios de Martin-ciudad, los adoquines desiguales del patio del hotel de Guermantes, todas estos análisis conducen а el id ée que la esencia así buscado no es ni una esencia generalizado pero, todo а el |oppos| é, un singular diferencial. La repetición de |proustienne| apunta a а la apariciуn de un |diff| érence ; mejor, es la diferencia que es ella misma principio (1) 2e éd. aumentado, París, exprimís docentes universitarios de Francia, 1970. 68LÓGICA DE LO PEOR de repetición, invitando а el r éentreprise perpetuo de la investigación de los singulares. Es como Gilberte difiere de Odette, que Albertine difiere de Gilberte, que la repetición amorosa es posible ( Schopenhauer aquí aguza las orejas y habla de astucia de la voluntad de |répétante|, asimilando así la repetición diferencial а el efecto de un reflejo de d éformant destinado а hace |oubl| de |ier| el elemento de cantinela de la repetición ). El motor de la repetición es la diferencia, solo capacitado de asegurar el regreso de las lecciones particulares. En materia de repetición, la música es dominio privilegiado а bien del égards : muy numeroso siendo los niveles donde intervenir la repetición musical, para no citar que el problema de la interpretación ( rehacer del nueve con del viejo, da el sentimiento que l'œobra escuchado se escucha en primero audición, es el talento del intérprete: pasa de la repetición-envaina а el r épétition diferencial ). Repetición también al seno mismo de la partitura: frecuente |réexpositions| de un tema, a menudo sin modificación de armónico ni uno ni otro son rítmico ni uno ni otro son de ninguna salga, de los que el recomenzado, en el curso de un movimiento de sonata o de sinfonía, constituye un ejemplo perfeccionar. Aquí se concilia de la manera más evidente esto dos términos que parecen inconciliables: diferencia y repetición, regreso del mismo y aparición de la noticia. Hay а la vez de |diff| érence y repetición, el contexto ( momento del discurso musical donde intervenir la nueva toma ) otorgando un valor nuevo а un |th| ème estrictamente ensayado. También el gran filósofo de la repetición diferencial es naturalmente un filosofa músico: Nietzsche. La diferencia entre las dos diferenciaciones ( el un cuajado, el otro diferencial ) en el seno de las dos formas de repetición encuentra una ilustración filosófica decisiva en la diferencia entre la filosofía de Schopenhauer (visión de la repetición) y la filosofía de Nietzsche (visión del regreso eterno). Sin volver a las múltiples oposiciones que hacen de esto dos pensadores dos polos opuestos, se notará sólo aquí que la línea de demarcación entre el dos pensares pase exactamente por esta noción de repetición, que difiera radicalmente del un а el otro. Autobъs de turismo, de m ême que ella lo estaba en lo de Schopenhauer, la repetición ha sido el gran asunto de Nietzsche, pero en un sentido toda noticia. Que es repetido, en el regreso eterno, no es la reproducción mecánica del |déj| а produce, mayo s un regreso del pasado como era nuevo, eso est- аdire un r éapparition de la diferencia, del singular, del mismo como era diferente: una aparición de una noticia singular que hace renace el mismo del jubilación debido а el |diff| érence. Para un rebrote de la diferencia, regreso del mismo de el TRÁGICO Y SILENCIO 69 jubilación. Es como el mismo y el otro, la repetición y la diferencia, se confundido finalmente en la intuición de que para Nietzsche era el único de objeto de la reflexión: la vida. a través la repetición, es luego una perpetua diferenciación que es apuntar. De donde el carácter trágico de esta repetición diferencial, tanto en lo de Nietzsche que en lo de Proust. ¿Trágico, en qué? Se podría creer que representa, por lo contrario, el modo de la vida de feliz y renovado ; de un vista psicoanalítico, el tipo del comportamiento Pero estas virtudes, que volver son reales, no contradicen la naturalezapor trágica de la repetición diferencial.normal Esta es». trágica en eso que haga al silencio del no interpretable, qué se

define, en principio, el trágico. La interpretación racional, religiosa o moral supone necesariamente, en efecto, que sea posible una reducción а el idйntico, al semejante, a res éférences, а de los despuntados sueldos fijos, total a esencias de tipo generalizable, no а de las singularidades de tipo diferencial. La interpretación es deslumbra se él no se ofrece а la toma filosуfica que un |pl| éiade infinito de diferencias indefinidamente diterenciados. También el filósofo trágico, también anticartesiano, y para las mismas razones, que él es antiplatónico, hablar, no de ideas claro y distinto », pero de ideas oscuros y distintos, como el dicho G. Deleuze en diferido y repetición. Oscuros por su distinción mismo: el idea distinto », eso est- а-dire injertos èrement distinguido de los otros, está claro pero oscuro ; la ausencia de |référentiels| donde tomar su medida devuelve esta silencioso y deslumbra. Aspecto simple e inmediato de esta angustia interpretativa que asegura la cotidianeidad del trágico, se dirá que, en la repetición diferencial, todo se renovado, sino que también que todo se perdido а jamбs antes de ha été sólo pensado. También la historia de la investigación del tiempo perdido es la historia de una perdición. Sin duda la memoria afectiva de los que habla Proust conserva veces un traza frágil e inesperado de un pasado no pensado, no interpretado, sin incluir ; pero él no se actúa cuánto una huella pasajera que no entrega un eco que para mejoría acusa la irreparable perdición del su primero. Tal es la ley trágica de la repetición diferencial: conoce а bien » o mal » répéter, а bien » o mal » différencier, supone que cada repetición, cada diferenciación así ganado es ofrecido de avance en holocausto ; cada diferencia ganada sobre la repetición-envaina está perdido para la razón interpretativa. Está en qué, finalmente, la diferencia es el trágico mismo: en eso que ella alcanza en ella la razón del no interpretable, eso est- а-dire el principio de silencio. 70 LÓGICAS DE LO PEOR 4-CONCERTACIÓN En buena lógica, el discurso trágico puede, debe mismo, se detenido aquí-a el silencio. Pasar después, se él lo desear, а de las ilustraciones o a del jilipolla équences ; para su teoría », todo es dicho, si nada no es а dice. Hacer habla mбs el silencio supondrнa que se disponen d unas líneas màgico, que conozcas habla sin nada decir, piensa sin nada concibe, deniega toda ideología sin contratarse él mismo en una ideología de cualquier. Luego, tal palabra existe quizás: el azar. CAPÍTULO III TRÁGICO Y AZAR 1----LE CHATEAU DE AZAR )) II es siempre comprometiendo de recomendar su pensado а un mot ; mбs partнculas èrement, cuando esta palabra forra de nuevo |déj| а un cierto nъmero de acepciones de los que ninguna no d ésigne eso que se ha sí-mismo a la vista. Se puede preferir calla ; o aún prefiere crea unas líneas nuevo, que no evocará nada en el espíritu del lector y arriesga por l а de residir muerto-n é : otra forma de silencio, quizás. Pero si el se deseado habla, se aura de interés а se contenta con utiliza un mot d éjа conocido, en el escogiendo entre menos comprometedor posible, el menos r éfractaires а eso |qu| se querido decir ( más bien: más refractarios а eso que se quiere no decir ). Para calificar el silencio, йl es évident que toda palabra es, por definición, de más. ¿Pero de cuánto, de más? Pregunta referente a Pascal, que vuelve con gusto al silencio ( o, según pascal, а dios ), por falta de r éférentiel tomandome la libertad de desempato las perspectivas. El problema es luego de dar la palabra а un mot que se puede |consid| érer, en el estado actual del lenguaje de los que gasta, como demasiado alejado del silencio de los que se querría hablar. Tal es, ante todo otra palabra, aquello de azar ». Palabra, en efecto, el más próximo al silencio, concepto el más próximo a la recusación de los conceptos. Pero а condiciуn de |pr| éciser que se entiende por azar » mucho menos que eso que oír, bajo este palabra, аla vez el diccionario correr y el diccionario filosófico. Mucho menos, sino que también, en un cierto sentido, mucho más. Tal que el comprende la filosofía, el azar señala, sea la intersección imprevisible, pero no irracional, de varias series causales independientes (tesis de Gournot), sea la intuición general de una ausencia de necesidad, que señale también la palabra de « contingence ». Esto dos hueles mal, como será precisado más lejos, 72 LÓGICAS DE LO PEOR son ajenos а eso que una perspectiva limpiamente trбgica jilipolla çoit bajo el término de azar. Conceptos demasiado de gran semejanza, en efecto, puisqu'ils da, al mismo tiempo que el azar », dos conceptos anexos queuna no necesidad, comprenderpara » deelningún silencio trágico: paraаeltodo sentido limitadocomo ; el idea de sentidomodo ancho.el El azar, al sentidoalgunos trágico,sucesos, es anterior événement а

todo n écessité, lo mismo que el caos », por qué los ancianos filosofan griegos señalaban el estado primer de la alta sociedad, es anterior en derecho como en realidad а todo orden ». Hablar del azar como de un concepto trбgico prуximo al silencio prohibir de hablar del azar a partir de r éférentiels constituidos (series de sucesos) o pensados (idea de necesidad). Se hay |déj| а algo » a partir de quй sуlo puede presentarse l éventualité del azar, él no conoce es pregunta de azar al sentido trágico del término. Él puede allí haber algunos azares dramáticos, tal como encuentra fortuito de series de determinaciones arrastrando una catástrofe social o individuel: azares no silenciosos, que dejan la palabra а del s éries |déj| а existentes de relaciones causales ( como hand éjа el |repr| ésentation de una necesidad sobrefondo de cual el azar hecho figura de relieve accidental ). El azar silencioso » significa la ausencia srcinal de |référentiels| ; no puede definir а sale de r éférentiels como series de sucesos o el idea de necesidad. Necesitará luego distinguir entre una casualidad según la necesidad ( y las series causales ) y una casualidad de antes de la necesidad. Viejo problema de saber si el desorden nopuede concebir |qu| а sale de la orden ( |th| èse de Bergson ), o si el puede hablar, con Lucrèce, de desorden y de azar srcinal-tesis trágica de los que un de las primeras consecuencias es de hacer de todas las órdenes existentes y concebibles de los frutos del azar. además, la tesis de Bergson es perfectamente admisible, a la mirada mismo del pensamiento trágico. Es cierto que el desorden » no puede concebir |qu| а sale del id ée de orden. Pero eso que el pensamiento trágico ha a la vista cuando hable de azar no se confunde de ningún modo con el idea de un desorden. El caos que llame azar no es ni uno monda desordenado, pero un anterior а todo id ée de orden o de desorden. Azar de antes de la necesidad, de donde es resultante todo cuanto puede aparecer а el |pens| ée bajo los auspicios de lo necesario, y de donde será resultante, en un tercero tiempo, todo cuanto hará relieve sobre este órdenes necesarias-azar según la necesidad, donde el expresión según » viste sus dos significaciones mayores: a la vez post érieur а » y segъn ». Tres niveles luego: una casualidad srcinal, concepto silencioso y trбgico ; despuйs un cierto nъmero de уrdenes constiTRÁGICO Y AZAR 73 muertos ; finalmente un cierto número de esguinces а este уrdenes, esguinces que la filosofнa clбsica registrarб como azares », pero en los cuales Bergson es funde é а ve gustу ôt de las variaciones de la orden cuánto los expresiones de un problemático dudoso desorden ». Entre estos azares considerados como se quedas » de la orden y el azar considerado por el pensado trágico, nada informe ; si no-autobús de turismo, si no, el recurso а esta palabra de azar no ha ninguno hueles mal-lo id ée de una cierta ineptitud а el |interpr| étation. Estas definiciones iniciales de la noción de azar serán precisadas a continuación. Para el inmediato, el azar, como concepto trágico, o palabra silenciosa, se definirá sólo como « anticoncept », no calificando que una suma de exclusivos. Es, en este sentido, arriesgado » que expulsa а la vez la orden de las causas y sus excepciones, la orden del d éterminations y sus excepciones, de manera general los ideas de orden y de desorden. Que expulsa igualmente, se las propriedades dichas, el idea mismo de |contingence| que no se comprende |qu| а parte, y según, la necesidad-noción de |déj| а |ignor| ée por el pensamiento trágico. Se él es una casualidad trágico, esto no descuelga del idea que ha devuelto posible el idea de |contingence|: lejos de descolgar, ella la precede y lo engendra. Anticoncepto luego que, así sumariamente concebido, basta |déj| а a ilustrar ciertos |th| èmes fundamentales de la tragedia. Para señalar nada, para hacer hablar el silencio en un concepto mudo que defina sólo una suma de exclusivos, la lengua francesa ha el privilegio de disponer de unas líneas que, en el uso correr, falta a а todas los otros lenguas de |europ| éennes -lo azar. Lа o ù el francés dicho de azar, el inglés dicho casi siempre suerte, el alemán Zufall, el italiano |caso|, el español |casualidad|, todos palabras derivar del idea o de la palabra latina de |casus|, fracasa ( de |cadere|, cae ). Pero esta noción de |casus| no forra de nuevo exactamente el idea de azar ». Incurre en falta aquí distingue, de un vista а la vez étymologique y epistemológico, cuatro niveles diferentes en la génesis del idea de azar. Cuatro niveles ir del más especificado al menos especificado, del más amplitud y más hablar al menos extenso y menos hablar-eso est- а-dire, en d éfinitive, por lo menos arriesgado a más arriesgado, si azar » señala bien un concepto si no silencioso, por lo menos extendiendo infinitamente hacia el silencio. a) Noción de suerte-expresado por el latín fuera de y por el griego Aqu el azar » significa que se asigna а un -nombrado fortuna-la responsabilidad de una serie causal de feliz o infortunada para el hombre ( o los hombres en general ). El srcen 74 LÓGICAS DE LO PEOR

de la denominación griega de eso sale: yo obtengo-en se ala el |caract| ère eminentemente antropológico: el azar señala aquí eso а el favor de quй se obtiene o no se obtiene tal r ésultat feliz o infortunado. Azar que desde luego colma un blanco y hace habla un silencio ; pero que supone, por una parte la existencia de series causales, por otra parte el carácter de feliz o desgraciado de estas series de un vista subjetivo: tomando luego а la vez el id ée de una responsabilidad causal ( aun cuando el responsable es inmundo y, en cierto sentido, no existir ya que dado que no |implorable| ) y el idea de una referencia conocida-lo felicidad-а sale de cual este |responsabilit| é toma su efecto. Azar antropológico, y por consiguiente azar teológico: eso de los que el hombre juzga haciendo volver а su de moda évitable duplicar divino. Eso que se puede asignar а un srcen de d ésignée si no conocido, tales Zeus o una causa natural, será asignado а un srcen otro, no difiriendo de sus semejantes que por su carácter desconocido e incomprobable por ahora: una causa de más entre las causas, dios suplementario que se agrega а la lista de los dios conocidos como el ordenaba la liturgia romana de |imp| ériale, preocupada por no ofende a un dios no inventariado en les tratando con consideración-а todo azar: |por| si |acaso|-una choza vacía. De donde la personificación-y la deificación-de la noción de suerte en fortuna (fortuna) o en necesidad ( Ανάγκη) ; de o ù también esta vacilación significativa del expresión antiguo del azar entre que es azar y que es su exacto contrario: el destino. La noción de h ésite en efecto, y eso desde el comienzo de la literatura griega, entre dos polos opuestos: el absolutamente no necesidad (azar) y el absolutamente necesidad (destino). Para sostener la noción de fuera de o de -primer nivel del azar-dos r éférentiels : el idea de coordinación de sucesos, y el idea de finalidad. b) Noción de encuentro-expresado por el latino |casus| y todos sus derivados europeos: chance, Zufall, caso, casualidad. Aquí, azar » señala el punto de intersección entre dos o varias series causales ; el fortuito se está fuera de lugar de la totalidad de una coordinación al carácter imprevisible del encuentro, en ciertos despuntares, de ciertos * coordinaciones. Azar cronológico que, en el ejemplo clásico de la teja, no alcanza sobre las series ellas mismos ( teja que cae, hombre que marcha ), pero sobre el hecho que en un cierto punto del tiempo y del espacio las dos series se son encontrado. Se habla entonces de llegada fortuita: no porque las series que se son así encontrados han ellas mismos un TRÁGICO Y AZAR 75 carácter arriesgado, ni uno ni otro son mismo por otra parte que sean exactamente arriesgado el lugar y el tiempo de su encuentro-pero porque los |référentiels| de este encuentro son imprevisibles, ninguna inteligencia humana no pudiendo prever en el menudeo todas los encuentros posibles entre todas las series existentes. Se pedirá el informe entre esta noción de encuentra » y el idea de fracasa », presentan en el srcen latino de |casus| (|cadere|), como en sus derivados, tal el expresión francesa según cual un suceso cae » bien o mal. La hipótesis más probable es aquella del arranque del lanzamiento ( de dedales o de taba ), la caída simultánea de dos objetos representando la imagen elemental del encuentro de dos series independientes. El idea de dualidad es así anterior а aquella de caнda en el |gen| èse de la noción de |casus| al sentido de azar, la caída no es que el medio de hacer coincide-|cum|-|cadere|-dos series independientes ( mismo en el caso del lanzamiento de un dedal de único, de los que el caer entremezcle igualmente dos series: la trayectoria espacial y el tiempo impartido antes del ocurrido al suelo ). La coincidencia habría precedido así la cadencia en el préstamo hecho а la nociуn de caнda por la nociуn de azar-encuentra. En r ésumé, el idea fundamental del |casus| es el idea de sobrevenir juntos-así que en testimoniar, anterior al término latino de |casus|, un de los expresiones griegos del azar: | | de | |, que d érive de , marcha juntos. Para sostener la noción de |casus|-segundo nivel del azar-un |référentiel|: el idea de series causales constituidas. c) Noción de |contingence|, derivada ella también del idea de simultaneidad ( |cum|-|tangere| ), pero se siendo tendencioso, en la lengua filosófica, hacia una concepción abstracta de no la necesidad. El azar de los |contingence| no señala más el hechoarriesgado а el favor del que doss éries coincide, pero el principio general de carácter de lo imprevisible que es pegar а de tales encuentros. Du |casus|, los |contingence| no retiene que el id ée general de su posibilidad ; si todo no es previsible, es-puede-es-que todo no es necesario ; él puede luego allí haber de no la necesidad, que se llamará |contingence|. Para sostener la noción de |contingence|-tercero nivel del azar-un |référentiel|: el idea de necesidad. d) Noción de azar, que orza de deriva de unas líneas árabe señalando probablemente el nombre de un castillo situadoDE en LO siriaPEOR al |xn|e siglo. Origen de duplicación arriesgado, un mismo carácter 76 LÓGICAS

fortuito se pegar, y а el srcen de la palabra ( lugar de g éographique ), y a las razones para los cuales esta palabra termina en prevalece en la lengua francesa, patinando así, а el |diff| érence de que se es producido en las otras lenguas latinas, los derivados de colocar. Guillame de Tyr, cronista de las cruzadas de los que YHisloria |rerum| de moda de |partibus| de |transmarinis| de |gestarum| de tonel escrito en siria al |xn|e siglo, allí reporta que Rodoans, el señor de Halape (Alep), |ot| de |contenz| y guerra ha un |suen| de barón que | estoit| de castellanos de un |chastel| que |avoit| no Hasart » ; y su traductor del |xni|e siglo agrega: y sabéis que l а |fu| de |trovez| y de ahн que vino el |jeus| del |dez|, que |einsint| ha no » (1). Antes de d ésigner un cierto juego de dedales ( un otro |étymologîe|, impugnado, querer hacer deriva el azar del árabe |al| de |sar| , el dedal), azar » señala luego un nombre de castillo, después el nombre de un cierto juego de dedales practicado primero en este castillo, más tarde derramado en lo de todos los cruzados, finalmente importado en Europa por su mediación. Luego, azar señalará, pendiente un tiempo, la cara del dedal que lleva el número seis, lanzar azar » significar que se ha obtenido el seis. Más tarde, azar señala, de manera más general, el idea de riesgo, de peligro, de situación se hurtando а todo |possibilit| é de control ; es el sentido de la palabra en lo de Montaigne, y que es quedado en las lenguas europeas otro que el francés, en uno cualquiera |hazard|, |azzardo|, |azar|, implican, generalmente en un contexto lúdicro, el idea de un golpe de mala suerte, más exactamente de un abandono а el |al| éatoire devolviendo posible y amenazador la eventualidad de un reverso. De donde el humor con gusto taciturno de aquello que práctico los juegos del azar, señalado por Dante en la divina comedia: Qaando si parle giuoco deirazara, Colui chi perde si riman dolente, Ripelendo le volle e Irislo impara (2). Finalmente, y eso desde el |xvn|e siglo, azar toma en francés el sentido general que es retrasado hasta aujourd'hui, paralelamente al sentido de |casus| que la palabra de azar ha finalizado por anexa: sea una suerte de silencio srcinal del pensado forrando de nuevo todo cuanto no es, de una manera o de otra, justiciable de una teoría pura. Parece*que pascual haya sido un de los primeros, si no el primero de todos, а da eso sientes filosуfico a la palabra de (1) historia general de las cruzadas: Guillame de Tyr y sus continuadores, texto francés del xme siglo revisado y comentado por M. PAULIN, t. I, París, Didot, 1879, p. 229. (2) Purgatorio, VI. TRÁGICO Y AZAR 77 azar. Cuando pascual hablar de azar, no es el carácter de lo imprevisible de los encuentros que es en discusión, ni uno ni otro son la posibilidad filosófica de no la necesidad, pero más bien la intuición de una falta а piensa, de un blanco, de un silencio, anteriores а todo |possibilit| é de encuentro ( que supone un mundo constituido ) como а todo |possibilit| é de pensamiento ( que supone la creación del hombre ). En este sentido, azar » señala, en lo de pascal, muy exactamente el infierno. ¿Que allí había de si extraordinario en este juego practicado antaño al castillo de azar para que la palabra que en es resultado ha habido él mismo un si extraordinario fortuna? Todo cuanto se puede razonablemente conjeturar а este sujeto es que tal juego debнa se |caract| ériser por una inhabitual pasividad del jugador, а que était negado toda posibilidad de intervención: azar » solo presidía a los destinos de la parte. Se dirá que esta pasividad delante de la suerte es un carácter común а todos los juegos expulsando la influencia de los | habi| de |leté|, los cuales existían bien antes del castillo de azar, de donde venir el nombre que el señale aujourd'hui. Sin embargo, esta afirmación es quizás un poco excesivo. Antes de está seguro de que los juegos de azar practicados por el griego y los romanos eran, en materia de azar, exactamente análogos al juego encontrado » al castillo de azar, necesitaría conocer exactamente la regla de los juegos viejos como aquella del juego de azar », conocer también la mentalidad de los jugadores que les practicaban. Él no es imposible que, cualquiera que sea el carácter fortuito de los juegos de azar de la Antigüedad, un elemento improvisado ( fuera de ) sea retrasado constantemente presente а el espнritu del jugador, que les asignaba el |responsabilit| é del desarrollo favorable o desfavorable de la parte: el carácter místico que los griegos daban motivo a las ceremonias del sorteo van en el sentido de esta hipótesis ( los dios escogen ). En cuyo caso el idea de azar sería también reciente que la palabra. Quizás los hombres que descubrieron а azar » ¿el juego que alcanzará, cualquier tiempo, este nombre, fueron exactamente impresionado por el hecho que tal juego significaba-para la primera vez? - una expulsión absoluta total de todo idea otro que el azar del juego él mismo, implicando así la prohibición de todo recurres a exterior, se llamó suerte, destino, providencia o fatalidad. Implicando así, por vía de consecuencia, la experiencia de la perdición.

La perdición significa en efecto la pérdida de toda referencia. Y, para sostener la palabra de azar-cuarto y último de nivel del idea de azar-nada |référentiel|: sólo el idea de la ausencia de todo |référentiel|. El carácter particular de azar », por 78 LÓGICAS DE LO PEOR informe а sus primos fuera de, |casus|, |contingence|, es que signifique, exactamente, nada. Fuera de señalar destino, |casus| y sus derivados encuentran, « contingence » no-necesidad ; azar » solo señala el acto mismo de la negación, sin referencia precisa а eso que niegue. Ignorancia srcinal, llamamiento ée а no niega que accesoriamente, y |apr| ès golpe, todo cuanto podría constituir como pensamiento. Azar no es destructor: él es más bien puesto en causar conducta previa, instancia anterior а la construcciуn. Azar parece luego, en definitiva, un mot а que el se puede recomendar sin demasiado la compromete el | pen| de |sée| trágico-а condiciуn de |pr| éciser que no se entiende por l а ni uno ni otro son exactamente fortuna, ni uno ni otro son exactamente encuentra, ni uno ni otro son exactamente |contingence|. Palabra de | honn| ête por excelencia, quizás, de la lengua filosófica, en razón a su carga excepcionalmente débil en ideología. Palabra de antiideológico, que caracterice una notable no disponibilidad: es unas líneas de los que él no allí aura jamás nada а tira ( nada a |esp| érer para el ideólogo, nada а teme de parte del anti-id éologue ). Malo concepto, en resumidas cuentas, como los malos soldados. a ninguna cruzada el azar no conocería jamás, y eso en todos los sentidos del término, da de contraseña ». Lucrèce lo ensayaimplícitamente-а cada pбgina del de |rerum| de naturaleza: el azar, que define el naturaleza » algunas cosas, es el solo idea virgen de todo elemento supersticioso. De azar » él no allí es ninguna religión, ninguna moral, ninguna metafísico, que, no sólo se recomendado, pero mismo, en ultimo análisis, se aderezado. También, |jusqu| а |pr| ésent, nada de feo no se es - él produce, ni uno ni otro son nada de mediocre pensado, en nombre del azar. Se objetará que el mérito de la palabra no es gran, se él no se es de todas maneras, en nombre del azar, jamás nada produce ni uno ni otro son pensado. a menos que eso nada no señala el campo exiguo dejado а la disposiciуn de el pensamiento trágico. Resto entonces а d éterminer en qué el azar, concepto no ideológico, es también concepto trágico ; mejor: en qué él es el trágico mismo. 2-AZAR, PRINCIPIO DE ATERRORIZADO: EL ESTADO DE MUERTA DEFINICIÓN DEL CONCEPTO DE TRÁGICO » Cualquiera que sea el sentido que se les da, el concepto de azar ha siempre habido partido más o menos atado con el trágico y la tragedia. Que es representado sobre la escena en el momento de un espectáculo trágico, dice Schopenhauer а varias nuevas tomas en la alta sociedad TRÁGICO Y AZAR 79 como voluntad y como representación, es-particularmente-lo reina, el puede del azar. Todos esto que han hablado de la tragedia-а la excepciуn de esto que no han acceso é el sujeto que para tentar de disolversehan, dicho esto despunta, dice la misma cosa: hay, en eso que la tragedia exprese, coloca para del azar. De manera general, el expresión del trágico supone un coeficiente de cegura, de carácter de lo imprevisible y de irresponsabilidad ; de cualquiera manera que se represente la ropa blanca que aparece, en el momento de la tragedia, en lugar y plaza de una paternidad asignable - fatalidad », destino », ironía de la suerte » - hay del informe entre este blanco y el azar. Pero no importa qué informe: la concepción del trágico descuelga а la vez de la naturaleza y del |quantit| é del azar así admitió а el expresiуn (trбgico). їCuбnto azar, y quй azar? Esto dos preguntas son por otra parte d épendantes un del otro, el cantidad » de azar dependiendo de la naturaleza que les es reconocido. Un de los problemas centrales de un pensamiento trágico es luego de determinar de qué azar él se actúa cuando habla de azar. Entre los tres primeros azares descritos más alto-fuera de, |casus|, |contingentia|-y el cuarto-azar -él existe una diferencia esencial. Los tres primeros suponen, para ser, la existencia de algo que no sea, al sentido donde ellos lo oír, azar, el cuarto solo se pase de la necesidad de esta referencia а del no azar. Nada sobre quй, se la propriedad en vista de, el azar haga relieve, en el cuatro ème sentido de la palabra ; el azar aquí continúa а être, sin embargo todo cuanto existe ( incluso todo cuanto se piensa ) es reducido а n être que azar al sentido donde él lo se entiende. En cambio, los tres primeros azares no pueden tomar apoyo, como el cuarto, sobre un nada ; él suyo incurre en falta, para ser, otra cosa que ellos mismos. Su ambición territorial es luego necesariamente delimitado: por la existencia de regiones no arriesgadas, de los que el reconocimiento es indispensable ha el reconocimiento de azares tal que fuera de, |casus| y |contingentia|. Paracualquier que de tales azares ». son, él falta que todo no sea azar. Él suyo incurre en falta, además de ellos mismos, un naturaleza

De manera general, se dirá en efecto |qu| а un cierto tipo de |pens| ée del azar incurre en falta, para ser concebible, la existencia previa de una naturaleza. Los ideas de coordinaciones de hecho, de sucesos posibles, de necesidad concebible, sobre los cuales la mayoría de las concepciones del azar toma apoyo, se fundado en el idea más general de naturaleza-а la condiciуn de oнr por naturaleza » précisément eso а sale de quй hay |possibilit| é de tales azares. En tal huele mal, la naturaleza se define por que no es 80 LÓGICAS DE LO PEOR comprendido por el azar ( y el azar como que hecho relieve sobre la naturaleza ). Se objetará que tal definición de la naturaleza es а la vez vaga y n égative, y no conoce nada en cuanto a а el naturaleza » de la naturaleza. Se r épondra : primero, que ninguna definición verdadera no ha sido dado del idea de naturaleza, desde Lucrèce |jusqu| а la filosofнa moderna, si no-en |derni| ère analiza-de las definiciones del tipo de aquella que proponga Larousse ( naturaleza: juntos de las cosas que existen naturalmente » ; natural: que pertenece а la naturaleza ») ; en segundo lugar, que tal definición vaga y negativa, no conocer nada sobre el naturaleza » de la naturaleza, está conformes а el |pens| ée trágico que afirma que eso que se entiende por naturaleza » es exactamente nada, y que en apelar al azar-en el cuarto sentido del término-para disolver esta ilusión mayor de la filosofía que ha tomado el nombre de naturaleza. Naturaleza señala luego todo es de los que la existencia no es sólo arriesgado-а supone cuбnto tales êtres existen ( eso est- а-dire, |pr| écisément : suponiendo que йl allн ha un naturaleza », du natural »). Este d éfinition de la naturaleza, que vuelve а opone el natural, no al artificial, pero al azar, pued e parecer | aventur| ée. a un primer nivel de análisis, la naturaleza parece en efecto, y por lo contrario, se acordado con el azar, en la medida en que los dos términos señalan un cierto modo de existencia que se pasa, para ser, de toda intervención externa: si que existe » no tira su existencia de ninguna otra instancia cuánto él mismo, él puede llamarse todo además naturaleza que azar. Así un salto de agua puede es dicho natural por oposición а aquella que r ésulte de una barrera artificial ; así el mismo salto de agua puede es dicho arriesgado en la medida en que ella no deriva de ninguna necesidad asignable, pero de un cierto cúmulo de circunstancias geológico. Como el azar, la naturaleza se define por un cierto defecto de intervención. Pero la intervención que viene así а falta es |tr| ès diferente según que se hablado de naturaleza o de azar. En el primer caso, es la intervención humana que es en falta: el natural se opuesto а el artificial. En el segundo caso, es una intervenciуn no humana que es en d éfaut ( qué que sea la representación-de orden religiosa, determinista, materialista-que se hecho de tal posibilidad de intervención ): el arriesgado se opone al providencial,providencial, eso est- а-dire exigido » de unos ciertos manas ère que no es humano, exigido antes que intervengo la voluntad humana. Querido por las leyes de la materia, por aquella de la historia, de la vida, de dios, como se querrá pensar. Pero, en un cierto sentido de los que TRÁGICO Y AZAR 81 se sabe que él está sin informe con eso que el hombre experimenta bajo el nombre de voluntad, sin embargo exigido. En otro términos, el idea de naturaleza recusa bien el idea de intervención, pero en un cierto sentido sólo, limitado а el id ée de intervención humana, o voluntario » : ella señala que está sin intervención de la voluntad ( así Kant opone la naturaleza а el |libert| é ). En un sentido más profundo, el idea de naturaleza requiere el idea de una intervención mayor, а un todo ha |utre| de nivel: ella supone que antes del hombre, antes que con él un pensamiento se constituyera, hay un campo de existencia de |déj| а | constitu| é, unos son |muni| de leyes, de orden, de coordinaciones, de necesidad ( de los que el hombre no podrá prever que a destiempo ). Antes del hombre, hay |déj| а un mundo: fondo d être, sentado estable а sale de cual el |ph| énomène humano » tomará su significación y su relieve. Como el reloj superabundantemente la experiencia filosófica de pelirrojo, el idea de naturaleza es un idea prehistórico: ella se postula para que antes de la historia de los hombres, eso est- а-dire antes del |pens| ée, hay ( y subsista siempre а valore examen parcial ) de quй piensa en que, |ult| érieurement, es llevado а piensa. Goma la formaciуn del |pens| ée significa una capacidad de intervención en la naturaleza, la formación de la naturaleza significa que se es manifestado una capacidad de intervención en algo que no era naturaleza, pero caos y azar. Dos niveles diferentes luego, pero un mismo pensamiento de la intervención, que importa del exterior una orden de cualquier en un dominio ajeno а esa orden. Como el |reconna| îtrait Kant él mismo, en la lógica del crítico de la facultad de juzgar, para hacer de la naturaleza con del azar, él allí falta al menos tanto intervenciones que para hacer de la libertad con de la naturaleza. El idea de naturaleza es luego también intervencionistaeso est- а-dire tambiйn poco arriesgado-que el id ée de libertad: la diferencia siendo sólo que ella señala que es intervenido de la intervención humana,una queprofunda ha sido exigido por otra cosa que la voluntad de tipo humano. Lejosfuera de remitirse al azar, supone contrata» teológica y teleológica, de orden

antropocéntrica como las son todas las contratas teológicas: supone, а el srcen de la naturaleza, una intervenciуn de |lointainement| anбloga a aquella de los que es capacitado el |volont| é, postor aquí una suerte de reflejo desvanecido de los poderes antaño en œobra en la formación de una naturaleza. La naturaleza no es ni una idea infra-intervencionista », pero por lo contrario supra-intervencionista » : constituye el modelo ideal y omnipotente de la intervención, de la capacidad de poner en fracaso el azar-de los que el actas libres » no son cuánto el pálido y débiles 82 LÓGICAS DE LO PEOR copias. Él allí incurre en falta mucho más, en definitiva, para transfigurar el azar en naturaleza, que para modificar ciertos elementos de la naturaleza а la ayuda de cualesquiera actas libres. Eso que el hombre puede, haciendo ça y l а relieve sobre fondo de naturaleza, es de orden de |infinit| ésimal por comparación а eso que se ha hecho en |cr| éant una naturaleza sobre fondo de azar - se » : Dios, o la orden, o las leyes, o el νους » de Anaxagore, poco importa. Residencia luego vαlida, y |valoris| ée а el anбlisis, este d éfinition inicial de la naturaleza, vago y negativo: naturaleza señala, en todo el caso, la formación de un es de los que la existencia no resulta, ni uno ni otro son de las prendas de la voluntad humana, ni uno ni otro son de las prendas del azar. Observación complementaria: no es que en apariencia que el pensamiento de la naturaleza, tal que ella se manifiesto, por ejemplo, en el teísmo y el deísmo del xvme siglo, o en el naturalismo de antireligioso de Feuerbach, ha sucedido а el |pens| ée teológico y religiosa. En realidad, la precede desde siempre: los críticos de tipo inv. |feuerbachien| serán siempre anteriores en derecho a las religiones de tipo cristiano. No es |qu| а sale del reconocimiento de un être constituido fuera de la voluntad humana-es que se es llamado naturaleza al |xvin|e siglo, pero había y ha recibido, en otro tiempo y en otro civilizaciones, de los nombres diferentes-que el pensamiento religiosa se vuelve posible.es el idea de naturaleza que conduceа el id ée de dios, y no lo inverso, porque ella contiene el tema srcinal de donde derivar todas las religiones: el reconocimiento de una intervención ajena а el hombre, de un puede eficaz al cual el hombre no toma en ninguna parte. En |pr| étendant reemplaza las supersticiones religiosas por un culto de la naturaleza, los librepensadores del xvme siglo no hacían que > equivaler a las fuentes vivas de la religión y de la superstición: dicho esto despunta, los diálogos sobre la religión de |nalurelle| de oler habían entregado, desde el |xvui|e siglo, una enseñanza definitiva. En resumen, el tres primeros azares-fuera de, colocaste, |contin|-|gentia|-no sólo respetan el concepto de naturaleza, sino también en han necesidad para pensar, puisqu'ils se define como relieve sobre esta naturaleza ; solo el cuarto-azar-ignora el idea de naturaleza. Se distinguirá luego ahora, pero no cuatro, pero dos concepciones del azar: 1) Azar événementiel, o azar constituido, suponiendo la existencia de una naturaleza que les se sirve de punto de apoyo. Él es la totalidad de las excepciones arriesgadas menoscabando y confirmando la totalidad de las reglas de la naturaleza. Evénementiel : en eso que refiera a, no el estado de que existe ( en qué él reconoce la presencia de series TRÁGICO Y AZAR 83 causales ), pero la manera relativamente imprevisible según cual se manifiesto eso estado de cosas en su desarrollo temporal ( significa la incapacidad donde es el espíritu humano de prever, а cada instante, el d étail de todas las interferencias entre las series ). Constituido: en eso que él es segundo por informe а la formaciуn srcinal de la naturaleza, |constitu| é él mismo por la naturaleza. Naturaleza primero, azar después: sin coordinaciones de sucesos, de fuera deo de |casus| ; sin necesidad, de |contingence|. a eso tipo inv. de azar se aplica, por ejemplo, los análisis de Cournot y de Aristote. Para señalar el azar-caso de usos, Aristote usa el término de | |, que se mueve de s -m ême » ( 1) ; que significa que el azar se opone aquí а el |finalit| é natural, y señala todo cuanto se pase sin ha sido expresamente, ni uno ni otro son querido por el hombre, ni uno ni otro son apuntado por la naturaleza. 2) Azar srcinal, o azar constituyente, ignorando, y а la ocasiуn de r écusant, el idea de naturaleza. Original, en eso que él no supone ninguna naturaleza а el srcen de su |possibilit| é ; constituyente, en eso que él es el srcen de productora de todo cuanto podrá ser reconocido bajo el nombre de naturaleza. Dos caracteres mayores distinguen el azar srcinal del azar cronológico: por una parte la anterioridad por informe а el id ée de naturaleza ( salvo а p devuelve naturaleza en el sentido que les de Lucrèce, donde señale el acto mismo de presentarse, de nacer-naturaleza de orza de deriva de |nasci|-eso est- а-dire le ensemble de los encuentros arriesgados de productoras de naturalezas gustaron ôt que la totalidad de las naturalezas una vez

constituida) ; por otra parte, el imperialismo territorial que se extiende а toda forma de existencia. El azar srcinal es |ant| érieur y de todo ; el azar cronológico trasero y localizado. Eso que ha a la vista el pensado aquí llamado trágico, o terrorista, referir a únicamente el azar al segundo sentido del término-azar srcinal, azar constituyente, por oposición а todas las formas de azar événementiel, tal que fuera de, |casus| y |contingentia|. Está en efecto azar, y no |casus|, que está en juego en los granes pensados terroristas, en lo de los sofistas, en lo de Lucrèce ( aun cuando este último utiliza, para señalar azar, el término de fuera de, solo disponible entonces ), en lo de Montaigne, en lo de pascal, en lo de Nietzsche. El pesimismo filosófico utiliza, se la propriedad en vista de, para señalar el trágico, el concepto de azar cronológico, |casus|, que se referido а el id ée de una naturaleza de |déj| а ( y mal ) |constitu| ée : el hecho es particularmente evidente en lo de Schopenhauer, que se referido en toda lógica pesismista al Zufall para devolver cuenta (1) físicas, II. 84LÓGICA DE LO PEOR de el reinado de la tragedia. Por otra parte, es azar », y no |casus|, que es por excelencia pensar de aterrorizado, de perdición y de muerto. azar » señalará luego más abajo, exclusivamente y sin que la significación en sea en adelante precisado, azar al sentido primer del término, sea azar original y constituyente, por oposición а todo los otros sentido del tйrmino. El pensamiento de tal azar está desde luego nuevoen filosofía. Ella no es tampoco muy frecuentan, ni uno ni otro son muy a la vista en la historia de la filosofía. Es extraño que se sea manifestado bajo una forma exactamente explícita ; en lo de filósofos como Montaigne, pascual o Nietzsche, donde juega un rol а la vez fundamental y silencioso, ella no |appara| ît casi jamás por extenso. Ocurre sin embargo que intervenga de manera explícita. Es el caso, por ejemplo, en lo de Lucrèce, que asigna al azar la paternidad de toda organización, la orden no es que un caso particular del desorden. Imperialismo inherente al concepto de azar: produciendo todo, el azar produce también su contrario que es la orden ( de donde la existencia, entre otro, de un cierto mundo, el que conoce el hombre, y que caracterice la estabilidad relativa de ciertos trajes ). Es también el caso en lo del Mettrie, donde el azar es propuesto como explicación por el hecho de que el hombre puede ser maquina, eso est- а-dire que el vivir se r éduise а n être que una organización material entre otro: ¿quién conoce por otra parte si la razón de la existencia del hombre no es en su existencia mismo? Quizás ha sido echado al azar sobre un punto de la superficie de la tierra, sin que se puede conocer ni uno ni otro son cómo, ni uno ni otro son por qué ; semejante а estos hongos que aparecen de un dнa al otro, o a estos flores que orillan el |foss| és y abrigan las murallas. (...) Autobús de turismo si escuchamos aún los naturalistas, ellos nos dirán que las mismas causas que, en las mano de un químico, y por el azar de diverso mezclas, han hecho el primer reflejo, en aquella de la naturaleza han hecho el agua puro, que en servir а el simple |berg| ère : que el movimiento que conserve la alta sociedad ha podido lo crea ; que cada cuerpo ha tomado la plaza que su naturaleza les ha asignado ; que el aire ha debido cerca la tierra por la misma razón que el hierro y los otros metales son la tarea de sus entrañas ; que el sol es una producción también natural que aquella de la electricidad ; que él no ha sido más hecho para recalentar la tierra, y todos sus habitantes, que arda a veces, que la lluvia para cultivar los granos, que mime a menudo ; que el reflejo y el agua no han sido más hechos para que se pudo se allí mira que todo el cuerpo refinado que han la misma propiedad ; que l'æil es а el v érité una especie de TRÁGICO Y AZAR 85 entreventana en cual el alma puede contemplar la imagen de los objetos, tal que ellos les son representados por este cuerpo, pero que él no es demostrado que eso órgano haya sido realmente hecho adrede para esta contemplación, ni uno ni otro son por expreso colocado en la órbita: que finalmente él se podría bien hacer que Lucrèce, el médico Lamy y todo el Epicuriens viejo y moderno tuvieron razón cuando ellos acercan que l'æil no ve que porque él se encuentra organizado y colocado como él lo es ; que, juiciosos una vez las mismas reglas de movimiento que sigue la naturaleza en la generación y el desenvolvimiento del cuerpo, él no era posible que eso maravilloso órgano de pipa organizado y placé de otra manera » (1). Lucrèce y el Mettrie, |afïirmateurs| del azar como generador de orden, son por lo demás filosofáis materialistas. Esta ligadura es profunda y necesario. De hecho, el pensamiento del azar es, en primer lugar, pensado materialista ; ella es mismo la sola forma de materialismo absoluto total, en eso que el materialismo del azar es el solo а pasa de»). todo |pr| ésupposé deorden no materialista ( tales los ideaslas de ley, de determinismo, y mismo de naturaleza Aseguran а el |pens| ée del azar este rigor materialista

nociones de inmanencia y de espontaneidad: eso que puede el azar se reconoce a propósito que la materia puede », de ella misma, todo cuanto se puede. Así Lucrèce define, en uno solo hacia de su poema (2), el naturaleza » de que existe: |sponte| sudó fuerte-espontáneamente ( sin ninguno recurre a а un |int| de | ervention| externo ), y porcasualidad ( sin referirse а de los principios étrangersа la orden inerte del puesto mate ère ). Azar es exactamente el nombre que señala la aptitu d de la materia а se organiza |spontan| ément : la materia inerte recibe del azar eso que se llama la vida, el movimiento y las diferentes formas de orden. recibe » es aquí término aproximativo e impropio, puisqu'il supone la existencia de dos peticiones diferentes, de los que el un, el azar, estampa vida ( y naturaleza ) а el otro, el puesto mate ère. a tomar así los términos, el pensamiento del azar no es que una forma suplementaria de ideología de ateo: señalaría una instancia no material asegurando el cohesión de un pensamiento materialista por lo demás. Es un leitmotiv del pensado espiritualista que la objeción según cual todo pensado materialista contiene una contradicción interna: él les necesita, para asegurar su cohesión interno, el recurso а un principio no mate ériel análogo al célebre golpe de pulgar divino de Descartes, а sale de quй sуlo la explicaciуn (1) el hombre, maquina, éd. Pauvert, pp. 111-118. (2) IRA, 1059. 86 LÓGICAS DE LO PEOR mecanicista se vuelve posible. El materialismo puede llamar este principio dios », determinismo », azar », resto que este principio es, de todos modos, trascendental por informe а la orden del puesto mate ère. Luego, el pensamiento del azar-tal que expresado, entre otros, por Lucrèce y el Mettrie-escapa а |cett| de e de objeción: ella incluye el azar en su representación de la materia. Fuerte (el azar) asegura el |sponte| rezumó (la facultad inmanente de organización) de la materia ; el dos términos, juntados de manera significativa en lo de Lucrèce, señalan una misma intuición materialista, eso est- а-dire la visiуn de un m ême nivel de existencia donde materia, azar y espontaneidad de organizadora son nociones sinónimas e intercambiables. Pero esta ligadura entre fuerte y |sponte| sudó, que es el ano del único pensar materialista riguroso concebido |jusqu| а |pr| ésent, es también un pensamiento de aterrorizado. Razón para cual, quizás, esto que se en están hecho los |hérauts| han sido, dicho esto despunta, desaprobados por la mayoría de los pensadores materialistas », desaprobados, como el Mettrie, que no era casi en favor al lado mismo de los filósofos del | xvin|e se recomendando de un materialismo de antireligioso, pero no antinatural ; o disfrazados, como Lucrèce de los que el materialismo de tonel temprano integrado а un racionalismo de d éterministe lleno de presupuestos teleológicos, naturalistas, hasta morales, totalmente ajenos a las tesis del de |rerum| de naturaleza. Du materialismo de Lucrèce y del Mettrie se suprime el azar, el privando así de que asegura el carácter exactamente materialista del sistema. Se recoge entonces un materialismo de superficie, orientado a los críticos del pensado espiritualista, y abierto а todas las utilizaciones id éologiques -humanistas, históricos, político-que se querrá: el ejemplo de Lucrèce, disfraz de la misma forma por un cierto correr cristiano y un cierto correr marxista, bastó а muestra d évidence el carácter indigesto del pensado materialista, а el estуmago de m ême del materialismo histórico o dialéctico. Que es horroroso no por ninguna razón а s éduire los hombres, que ellos son filo sofáis o no. Y el pensamiento del azar-pensado materialista-es un pensamiento de aterrorizado, que inquieta tanto el pensador que el que los filósofos llaman el hombre de la calle ; y, entre los pensadores, tanto los espiritualistas de tipo religioso que los idealistas de tipo inv. antiideológico. Este espanto aferente а el |pens| ée del azar, visible en las prendas de |terrorisants| suscitadas por |des| œobras como aquella de Lucrèce o del Mettrie, ha sido expresado por mucho otro filosofan, tales Montaigne, pascual o Nietzsche. Montaigne y pascual en TRÁGICO Y AZAR 87 hablan sin cesar, aunque ellos no lo expresan casi de manera explícita ; Nietzsche se allí refiere más exactamente а ciertos momentos, tal este paso de Zarathoustra (1): cuando mi |æil| huye del presente al pasado, encuentra siempre la misma cosa: algunos fragmentos, de los miembros y de horrorosos azares-pero punto de hombres! todo lo que hago un ejercicio e imagina no extiende |qu| а reъne y a unir en uno solo cosa que es fragmento y énigme y cruel azar ! » al principio del carácter horroroso del pensamiento del azar, o del materialismo del azar, pueden ser alegados dos granes órdenes de razones: 1) El idea de azar disuelve el idea de naturaleza y pone en discusión la noción de es ; 2) Se reúne con exactamente la definición |qu| а la continuaciуn de Freud el

psicoanálisis ha propuesto del terror: la pérdida de la familiaridad o, más exactamente, el descubierto que el asiduo es, de manera inesperada, un dominio desconocido por excelencia, Alto lugar de la extrañeza. La disolución del idea de naturaleza aparece en la mayoría de las manifestaciones de terrorismo filosófico, de los que constituye quizás el tema fundamental: leitmotiv que se transmite a lo largo de la filosofía trágica, apareciendo sucesivamente en lo de los sofistas, en lo de Lucrèce, en lo de Montaigne, Balthasar Gracian, pascual, huele, Nietzsche. Y es а el |pens| ée del azar que él pertenece, en todo el caso, de pronunciar esta disolución. Hay el azar, luego no hay de hombres, dice Zarathoustra en el paso citado más alto. Más generalmente, el pensado terrorista declara: hay el azar, luego no hay de naturaleza ( ni uno ni otro son del hombre, ni uno ni otro son de ninguna especie de cosas ). Y más generalmente aún: hay el azar, luego no hay de es - que existe » es nada. Nada, eso est- а-dire nada respecto a que puede definir como es: nada que sea » suficiente para ofrecer а d élimitation, denominación, fijación al nivel conceptual como al nivel existencial. Nada, en la dependencia de un feudo de que existe », que pueda dar а el |pens| ée sólo reventado de un es cualquier. En qué huele mal el idea de azar, cualquiera que sea el nombre que se les ha dado ( Lucrèce lo llama fuera de, aunque él no señala por l а de ningъn modo un hasard événementiel, pero una casualidad srcinal, constituyente, anterior а toda posibilidad de fortuna »), en qué siente el azar hace fracaso а el id ée de naturaleza-qué que sea igualmente el nombre por cual se haya señalado esta intuición de |du| natural » ? El problema es de saber si, en conjunto de (1) LIV. IRA: De el redención. 88 LÓGICAS DE LO PEOR que existe », hay, pero no mismo una naturaleza, pero por lo menos ciertos conjuntos de disposición de una casa a los cuales puede ser aplicado el expresión de naturalezas ». La condición requerida para el reconocimiento de tales naturalezas es que el puede del azar-o del hábito, del derecho consuetudinario, del aprendizaje, breve de todo cuanto puede estar considerado como circunstancia » adyacente-se detiene a las fronteras de algo » que, a la mayor brevedad а el |possibilit| é de tales intervenciones, existe. Así las naturalezas humanas, vegetal o mineral exigen, para existir, que sea contenido en ellas algo trascendental toda circunstancia. Luego, el pensador del azar afirma que que existe » es exclusivamente constituido por circunstancias ; que los conjuntos relativamente estables que alcanzan, por ejemplo, el nombre de hombre, de piedra o de planta, representan ciertas sedimentaciones de circunstancias habiendo por casualidad, por un feliz (o infortunado) compites, dado resultado а la organizaciуn de g énéralités arriesgado y movedizo ( también arriesgado y movedizo que cada una de las singularidades de los que son constituidas) ; sedimentaciones que solos las brevedades-en todos los sentidos de la palabra-de una perspectiva humana se toman la libertad de considera como generalidades, de los conjuntos, de las naturalezas. La noción sofística de - ocasión-señala esto veis arriesgados а el favor de los cuales que existe » existe, sobreviene a la existencia ( y no: constitueun es ). La ocasión es la tesitura de todo cuanto existe: es ella que produce los sensaciones singulares, juegos de encuentros, localmente y |temporellement| imprevisible, entre un sujeto suelto y un objeto dotados de los mismos caracteres inconstantes-sensaciones que constituyen el único de ano del saber ( como reportar Platon en el Théétète que contiene, con la exposición de la tesis de |des| pretéritos perfectos iniciados », asignado por Socrate a los discípulos de Heraclite, el exposición más precisa que sea retrasado de las tesis sofísticas en materia de conocimiento ). Es ella también de los que las posibilidades combinatorias, se ejerciendo а le infini, han producto de los conjuntos provisionales, de las naturalezas imaginarias tales aquella del hombre, o ù se juega en miniatura, al nivel de los sensaciones y delos ideas, el mismo juego ocasional que ha devuelto posible hombre ». El hombre y el sensaci n son algunas ocasiones, no |diff| érant un del otro que por suyo más o menos largo durado: un mismo azar, considerado а mбs o menos gran échelle. respecto al infinito-eso est- а-dire del azar, mozo de cuerda del principio de | infinit| é -nada diferido: el hombre no es que un sensación entre otro. Il'n'y ha más de naturaleza » en un sensación - encuentro aislado-que en el hombre-lugar, provisional y TRÁGICO Y AZAR 89 mal delimitado, donde jugar un cierto número de encuentros. El pensamiento del azar es así llevado а éliminer el idea de naturaleza y а les sustituye la nociуn convencional. Queenexiste no natural, pero convencional-en todos los( sentidos de la palabra. Convenio señala, efecto,esаde unorden nivel élémentaire, el simple hecho del encuentro congregaciones dando

resultado а |des| naturalezas » minérale, vegetal u otro ; encuentros devolviendo posibles el sensaciones »). a un nivel más complejo, de orden humana y más específicamente social, convenio toma su significación derivada, de orden institucional y habitual ( contribución del azar humano al azar además de que existe »). Las leyes instituidas por el hombre no son ni uno ni otro son más artificiales, ni uno ni otro son más naturales que los aparentes leyes » de la naturaleza: ellas participan de un mismo orden arriesgada, а un nivel de |diff| érent. En realidad, las leyes de la naturaleza son de una orden exactamente también institucional que las leyes establecidas por la sociedad: ellas no son resultantes de una imaginaria necesidad pero han debido, ellas también, se instituido а el favor de |circons| reprende, todo como las leyes sociales. respecto a un pensamiento del azar, nada no diterencia el natural del artificial ; o más bien, nada no es natural », la noción de |arti|-|ficialité| pierde toda significación. Esta negativa del idea de naturaleza, que en venir а orna el artificial de los prestigios del natural, a restituir, de alguna manera, al artificio de los honores del v éracité, tonel, parece, la gran conquista del pensamiento sofístico. E. Dupréel tonel un del primer а muestra, en su étude de la filosofía sofística ( los sofistas, Neuchâtel, 1948 ), que la intención filosófica mayor de los sofistas no era ni uno renuncia de oportunista а el valor de v érité, pero una recusación coherente y filosóficamente justificado de las nociones de verdad y de naturaleza-también la empresa platónica puede - ella aparece como una regresión filosófica por informe а la empresa sofнstica ; un dнa vendrб peut- être donde el se calificará el pensamiento platónico de « présophistique ». Más exactamente, Dupréel demuestra que un de las principales preocupaciones de filósofos tales Protagoras o Gorgias tonel de reemplazar el idea de naturaleza por los ideas convencionales y de instauración, sustituyendo а la filosofнa del |phusis| una filosofía del |nomos|: exactamente de la misma manera, y para las mismas razones, que, veinte siglos más tarde, Montaigne criticando el idea de naturaleza y les sustituyendo aquella de costumbre. Y también, cualquier tiempo después de, pascual: ¿que esto nuestros principios naturales, si no nuestros principios acostumbrados? (...) Los padres temen que el amor natural de los niños no se borra. 90 LÓGICAS DE LO PEOR Qué es luego este naturaleza, súbdita а être borrado? El derechoconsuetudinario es una segundanaturaleza, que destruye la primera. ¿Pero que esto la naturaleza? ¿Por qué el derecho consuetudinario no es natural? Yo he gran-miedo que esta naturaleza no sea ella misma que una primera costumbre, como el derecho consuetudinario es una segunda naturaleza » (1). Importancia del pensamiento sofístico: criticando el idea de naturaleza, ella es el primero а instruye un |proc| ès de los que la revisión, después de veinte siglos de platonismo, marcará, con Montaigne y pascual, los debutes de la filosofía moderna. En qué huele mal la negación del idea de naturaleza implica necesariamente una otra negación: ¿aquello de la noción de es? ¿Qué ligadura bastante fuerte comunica las nociones de naturaleza y de es para asegurar la ruina del otro, el un siendo perdido?Que nada no sea natural no significa necesariamente, parece, que nada no sea. Pero, si la existencia no forra de nuevo ninguna naturaleza, se será llevado а pide: cуmo d éfinir eso que existe y que no es, en ningún caso, naturaleza? Se responderá que existe es por definición-según los principios de un pensamiento del azar-indefinible. Se deberá luego negar la existencia а todo cuanto se correa mi îtriser |conceptuellement|, а todo cuanto puede être definido. Así el dicho bien Platon en el paso del Théétèle ciudad más alto: si el se es un adepto de la tesis de |des| pretéritos perfectos iniciados » - si el es sofista necesitará negar el es а todo cuanto ha nє de m » en este mundo. Llama, es define ; define, es asigna una naturaleza ; luego, ninguna naturaleza no es. Ni uno ni otro son el hombre, ni uno ni otro son la planta, ni uno ni otro son la piedra, ni uno ni otro son la ropa blanca, ni uno ni otro son el olor, no son. ¿Pero que se quede de otro para amueblar el es, una vez excluida de la existencia todas las disposiciones de una casa señaladas desde las palabras? Hay bien algo », pero eso algo no es nada, sin ninguna excepción, de que figura en todos los diccionarios presentes, pasados y а viene. que existe » es luego, |tr| ès exactamente, nada. Nada, eso est- а-dire : ninguno de las disposiciones de una casa concibió y concebibles ; ninguno de las disposiciones de una casa empadronados |jusqu| а este dнa no figura al registro por el hecho que el |pens| ée del azar admite а tнtulo de existencia. Fuerza es luego de expulsar de la existencia la noción mismo de es. Expulsión que relevo, no de una prohibición de principio, pero de una acta empírica: que es excluido de la existencia no es, а limpiamente habla, la nociуn d être, pero más bien el collection'complète (y necesariamente provisional) de toda la disposición de una casa pensados |jusqu| а |pr| ésent. El héroe épico simbolizando, cualesquiera siglos а el avance, el filуsofo sofista ha, para d ésigner su es, exactamente (1) pensares, negado éd. Brunschvicg, frag. 92 y 93.

TRÁGICO Y AZAR 91 de llevar un nombre. Se llama Ulysse-eso est- а-dire persona ». Como los harбn los sofistas, Ulysse, tal que el d écrit Homère, se pone de nuevo en discusión el es а todos los niveles: todo |entit| é es negado, pipa-eso mismo aquella de la igualdad personal, del yo - yo » soy nada » : mi nombre es persona. Todo como los sofistas, Ulysse hace brilla, no el es, pero lo aparece: hombre no virtuoso como Achille ( autobús de turismo la virtud, para no ser que unas líneas, como decir Lucain y Caton, no en es menos unas líneas, señalando por l а un être ), pero astuto, falso, brillante, inasible e irrefutable. Él es el hombre de todas las victorias, autobús de turismo él no ofrece ninguno sujeto а d éfaire а l éventualité de un descompuesto: Ulysse derrotado, es nada de derrotado, persona de deshacer. Y, para no haber de nombre а que se en tomar, Ulysse harб, en lo de Sophocle, rabia Ajax, todo como los sofistas, por el |interm| édiaire de Socrate, exasperarán Platon. Un otro gran héroe sofista será, al |xvn|e siglo español, el Tenorio de Tirso de Molina, de los que un de replicar estribillo es: yo soy un hombre sin nombre. » El pensamiento del azar, que pone igualmente en causa el idea de azar y el idea de es, da resultado necesariamente а una filosofнa del no-es-eso est- а-dire a una filosofнa trбgica. L'un de los primeros filosofa trágicos que haya legado а el post érité la historia de la filosofía es un sofista, Gorgias, que escribió un tratado del no-es de los que la sustancia es llegada hasta las bibliotecas contemporáneas de gracia а Sextus Empiricus ( contra los dogmáticos ) y а el autor desconocido ( seudo-Aristote ) del de Melissos, Xenophane y Gorgias. Título significativo а la lira por entero: ordeсa é del no-es o de la naturaleza. » Y valora que puede ser invertido sin daño: tratar de la naturaleza, o del no-es. » La naturaleza es: que no existe . El aspecto un poco sofisticado de la argumentación en œobra en el tratado, de los que la disposición aparece más debe а el habitual m éthodologie escéptico, de los que Sextus Empiricus está aquí el heredero, | qu| а el |pen| de |sée| de Gorgias él mismo, correa sin embargo filtra lo esencial del mensaje sofístico: la naturaleza es un no-es ; nada de que ha podido es concebido como naturaleza no participa а la existencia. Y, por vнa de jilipollas équence, el hombre, de los que el limpio es de concebir algunas naturalezas, de la disposición de una casa imaginaria, es él mismo privado de toda participación а l être : autobús de turismo el naturaleza » de el pensamiento es de orden imaginaria, como el sostendrá más tarde Montaigne. Se conoce las tres granes tesis del tratado de Gorgias: 1) Nada no es ; 2) Si algo era, eso algo no es pensado ; 3) Si algo era, y era pensado, eso algo échap92 LÓGICAS DE LO PEOR |perait| al lenguaje. Esta afirmación del no-es, en cual una tradición platónica no quiso ver que un brillante sofisma, era un de las primeras manifestaciones de un tema fundamental del pensamiento trágico: la afirmación de la incapacidad humana а |reconna| ître o а constituye una naturaleza ; de o ù la futilidad del pensado, que no refleja que sus limpias órdenes, sin toma sobre un cualquier de existencia ; de donde también una cierta ineptitud del hombre él mismo а la existencia. Thème que debía alimentar el epicureísmo y sobre todo Lucrèce ( de los que el de |rerum | de naturaleza es destinado а d émontrer que no hay de naturaleza de las cosas ») ; que reaparece en lo de Montaigne (nosotros no hemos ninguna comunicación а l être, porque toda humana naturaleza es siempre al medio entre nacer y lo muere, no dando de sí que una oscura apariencia y sombrea, y un incierto y débil opinión ») ( 1) ; en lo de Balthasar Gracian, pascual, huele, Nietzsche. Y, más recientemente, en lo de Heidegger que comunica, en que esto el metafísico ?, el tema de la angustia а el |pens| ée del no-es: que la angustia descubre el nada, es eso que el hombre confirmar él mismo cuando la angustia ha cedido. Con la clarividente mirada que alcance el recuerdo todos gastos, somos forzados de decir: eso delante de qué y para qué nosotros nos |angoissions| no era realmente »... nada. En efecto ; el nada les mismo-como tal-era l а » (2). Eso terror delante del no-es que describe así la angustia de |heideggerienne| dirija directamente а el examen del segundo |caract| éristique trágico del idea de azar: el espanto. Ciertos ideas son susceptibles de aterroriza tanto como de las amenazas y de las actas ; tanto y quizás mismo, de cierta manera, más: en eso que entregan un modelo general de terrorismo donde el acto aterrorizando secaré su inspiración. Tal aparece es el caso, si el se en cree el terror ejercitado desde dos milenios por el pensamiento de Lucrèce, del idea de azar se tomando а el id ée de naturaleza-de el azar afirmando que él no allí es nada de natural » en la naturaleza. Freud declararcuando en DaslaUnheimliche el espanto asiduo viene seocupado superpuesto desconocido, extrañeza seque |empare| de la surge plaza cuando mismo el a lamás mayor brevedad por elal más

concepto de familiaridad. Así el autómata de los cuentos de Hoffmann es inquietando en la medida en que lo se despedía de acceso para un ser viviente ; el demente en la medida (1) pruebas, II, 12. (2) Ed. Gallimard, p. 32. TRÁGICO Y AZAR 93 donde parecía primero razonable ; el criminal en la medida en que nada no lo señala a priori como tal cuando va а el encuentro del que proyecta de asesinar. De manas ère general, el espanto comienza а el favor de un duda intelectual en cuanto a el naturaleza » de un être cualquier, y estalla cuando eso es viene а pierde de repente, en la conciencia de aquello que observa, la naturaleza que les era implícitamente reconocido. Pérdida que no constituye ni uno événement, pero la revelación retrospectiva de un état : el está en discusión no habiendo tenido jamás la naturaleza que se les asignaba. Luego, el pensamiento del azar dispara exactamente el mismo mecanismo de aterrorizado. Eso que el espanto experimente, cuando ella ve se disuelto el idea de una cierta naturaleza, es eso que la filosofía de terrorista experimente constantemente, y de manera generalizado, cuando sostenga el carácter no natural, pero arriesgado, de todo cuanto exista. Exagerando en causa, no el idea de tal o tal naturaleza, pero el principio de naturaleza él mismo, ella extiende а la suma del existente un proceso de desnaturalización de los que tal angustia particular ( delante de la locura, el crimen o el autómata ) no representa que una experiencia parcial y aislada. Que angustia ocasionalmente los hombres son también que aterroriza continuamente el |affirmateur| del azar: lo mismo que el demente no ha de naturaleza » razonable, el autómata de naturaleza » vivo, lo mismo está en vano que el se busca un naturaleza » en lo del hombre sano de espíritu y en lo del hombre vivo. El terror aparecido en el momento de la pérdida de una naturaleza se renovará luego а todo examen en naturaleza: en v érité, si el demente y el autómata aterrorizan más con gusto que el hombre ordinario y que todo espectáculo natural », es sólo porque obligan aquí el espíritu а un examen forzado del concepto de naturaleza. Obligan а hace una pregunta que puede être juicioso, en los mismos términos, а cualquier otro nivel de observaciуn ( pero que puede tambiйn, en mucho otros caso, être pasado bajo silencio: razón para cual un árbol en flor es- a priori-menos inquietando que un demente ): en todo lo que el hombre considera y ha considerado como naturaleza, allí es jamás nada habido de natural » ? Pensando que la totalidad de que existe es resultante del azar, barruntando bajo la apariencia de toda naturaleza la verdad de una no naturaleza, la filosofía de terrorista pone el espanto а la llave de todas las observaciones concebibles. Ella incluye todas el |possibilit| és de aterrorizado en el pensamiento de una desnaturalización generalizado, | munie| de los mismos caracteres psicológicos que las experiencias habituales de la angustia. Mismo carácter retrospectivo, en particular: en el dos caso, tiene miedo, ahora, de ha 94 LÓGICAS DE LO PEOR viñedo а algo que, entonces, était |déj| а falta. En el que pertenece a los gitanos año policiaco perfecto, que se aparente así al tema fundamental expresado en l'Ædipe rey de Sophocle, el lector descubre todo а el fin que el personaje tranquilizador con cual el h éros se está cuidado familiarmente a lo largo de los sucesos restituidos en el libro eran, desde el comienzo de estos sucesos, un demente o un asesino. De la misma forma el terrorismo filosófico, introduciendo en el hombre el idea de azar, revela a destiempo que el calma y tranquilizador naturaleza-lo hombre, el árbol, la casa-era, desde siempre, privado de los caracteres naturales » que les estaban acordados sobre su mina ( todo como al asesino la mina tranquilizadora servir de coartada ): el error es siempre de bien antes de, el desengaño con mucho demasiado tarde. Cuando el inspector ocurre sobre los lugares, el asesinato es cometido ; cuando el espíritu filosófico (hegeliano) se | empare| de la historia, esta es |déj| а hecho. En ningъn caso, el |pens| ée no puede actuar: sólo, reconstruye la drama. Esta desnivelación entre el tiempo anterior del |effectuation| y el tiempo posterior de la toma de conciencia es particularmente sensible en lo de Lucrèce: el de |rerum| de naturaleza enseña que el desnaturalización » de la naturaleza intervendrá siempre demasiado tarde ; demasiado tarde, eso est- а-dire | apr| ès que se sea instalado, en lo de los hombres, una creencia en el idea de naturaleza. Este espanto inherente а la visiуn de la naturaleza comono naturaleza no es sуlo una forma de angustia de g énéralisée. Ella puede también estar considerado como aterrorizar srcinal, como el srcen de todas las angustias posibles. Que el se siga aquí Freud o 0. Rank, es patente que, cronológicamente hablar, la primera experiencia de angustia es el nacimiento, la separación de con la madre y el aprendizaje forzado ( y obligatoriamente rápido )de un medio ajeno( bruscamente, frío y provisionalmente asfixiando ). Él es probable queamenaza toda experiencia angustia-miedo de lacon oscuridad, miedo de abandono, cara а todo |ind| éciseulterior -es unadesuerte de retrouvaille la angustia srcinal, que es lainquietud pérdida de

brutal de un medio por lo menos posible, si no agradable, para aquello que en es el centro. En cuyo caso la experiencia filosófica del azar significa, pero no la angustia srcinal, pero el forma más general de una angustia de los que el nacimiento entrega la experiencia primera, tal y tal angustia posterior de las experiencias derivados. El azar, eso est- а-dire, una vez mбs, la pйrdida del id ée de naturaleza. Luego-y eso en todas las lenguas y todas los pensamientos del mundo-lo idea de naturaleza ha siempre sido asimilado а el id ée materno: el matriz-naturaleza » es а el hombre eso que es el m ère al recién nacido, TRÁGICO Y AZAR 95 un marco, un.medio, un sistema de |référentiels| а que en llamar en caso de amenaza de perdiciуn. Cuando la noticia-n é se siente amenazado en su existencia, grita, llamando así а su m ère. Cuando el hombre se siente amenazado en su pensado, en llama а la naturaleza: a un algo » que sierva de marco, de |réfé|-|rentiel| а su dolor-falta de quй el |inqui| étude que el agarra no ha mismo de fondo sobre qué hacer relieve, de normalidad а sale de cual puede comprender como accidente ». En el dos caso-aquello del hombre de e de t aquello del enfant-, si la madre-naturaleza hecha de defecto, inquietud y dolor se disuelve, se perder en el espanto. Se él no es luego de otra naturaleza que el naturaleza-matriz », toda disolución del idea de naturaleza conducirá necesariamente а un |pens| ée de aterrorizado. También, filosóficamente hablar, la intuición del azar-eso est- а-dire de no la naturaleza-puede être dicho la matriz común donde presentarse la generación de todas las angustias ( incluso la angustia fisiológicamente vivido en el momento del nacimiento ). También, igualmente, el idea de azar puede es dicho principio » de aterrorizado: en eso que se refiere а un cierto |exp| érience intelectual-la perdición-а sale de cual sуlo el |exp| érience de la angustia es posible ( aun cuando, cronológica y relativamente а la vida de los hombres, esta |pr| écède necesariamente aquella-l а ). Se dirб que no es que bien mucho tiempo |apr| ès es nacido-siempre demasiado tarde-que el hombre concebirá la angustia antaño pegada а su nacimiento. De tal modo que, si este |analy| se es fundado, el pensamiento del azar no es sólo pensado de aterrorizado, pero es el espanto mismo: desasosiego srcinal donde alimentar todos los desasosiegos. Un cuento de Guy de Maupassant, título el |null|, expresa muy exactamente este desasosiego: la ligadura entre el espanto y el proceso de desnaturalización engendrado por el idea de azar. Él es por otra parte notable que la génesis del espanto, tal que el descrito Maupassant en mucho otro cuenten, ha siempre un nada para srcen: que hecho miedo es de no ha nada de los que tiene miedo ( un cuento, título justamente el miedo, lo declarar explícitamente ). En la noche, la trama del relato es reducida а un estricto mнnimo d événements : el cuento describe un simple paseo de partido nocturno, los |déambulations| de un parisino en su ciudad del comienzo de la tarde |jusqu| а la alba ( que, dice el cuento, no se l ève ni uno ni otro son no se |lèvera| jamás más ). Los solos sucesos de este relato donde nada no se pasa, donde él no allí es, exactamente, de sucesos, de donde el relato de esta falta, son de orden psicológica: el paso, en la conciencia del narrador, de la representación 96 LÓGICAS DE LO PEOR de una ciudad viva y habitado а aquella de un conjunto muerto y d ésert al cual ni uno ni otro son el nombre de ciudad, ni uno ni otro son ninguno nombre, no convienen más. Cómo el municipio de París » puede volverse, en el espacio de una noche, inmundo » : cómo, en términos filosóficos, se pase del idea de es а aquella de n éant, del idea de naturaleza » a aquella de azar ». en un principio, el medio en cual el narrador deambula ha todos los caracteres, tranquilizador y familiar, de una naturaleza. La noche que se tiende sobre París es amado con pasión » ( pero, precisan Maupassant un poco más lejos, eso que se ama con violencia finaliza siempre por ustedes mata ») ; se se entiende vaga por todos tados « sæurs » y hermanos » ( el perjudicado ser viviente, el silencio que en emanar se correa escuchar ») ; hace muy hermoso, muy dulce, muy caliente ». Comienza entonces un largo paseo, solitario y eufórico, a la madera de Boulogne. El regreso en París - mucho tiempo, mucho tiempo » después de, dice el narrador, sin poder precisar más-inaugura una experiencia progresiva de la perdición: desaparición, un después del otro, de todo el |référentiels| tomandome la libertad de reconozco en París un conjunto de cosas y de disposición de una casa-una ciudad-а la vez conocida y viva. Más exactamente, estas cosas y esta disposición de una casa de seres vivientes porque son conocidos ; conocimos porque son localizables ; vengo а falta todo |rep| ère, y todo muere ( todo está muerto ). Es, en primer lugar, la pérdida del sentido de la hora, desde el Arco de triunfo bajo cual pasa de nuevo el narrador se oliendo mal |déj| а en presa a impresiones raros ; la despuйs, en el curso de un largoel descenso quela comienza plaza del Etoiledey todo se terminado al mercado central, acumulaciуn de nubes sobre municipio, desapariciуn progresiva pasar, la

invasión del frío, el cierre de los cafetos y la extinción de toda luz en el municipio, la clausura obstinada de las puertas cocheras a las cuales el narrador, que el enloquecimiento gane, suena desesperadamente, el espesado de las tinieblas que devuelven, pequeño а pequeсo, el espacio todo negro, mбs profundo ément negro que el municipio ». Y finalmente: un espanto me agarra-horrible. ¿Que se pasado? ¿Oh! mi dios! que se pasado? volví a partir. ¿Pero la hora? ¿la hora? ¿quién me dice la hora? Ninguna reloj no sonaba en los campanarios o en los monumentos. Pensé: yo voy abre el vaso de mi reloj y toca la aguja con mis dedos. » Tiré de mi reloj... no golpeaba más... era detenido. Más nada, más nada, más un escalofrío en el municipio, ni una resplandor, ni uno roce de su en el aire. Nada! más nada! más mismo la circulación lejana del simón-más nada ! TRÁGICO Y AZAR 97 yo fuiste a los andénes, y una frescura glacial subía del río. ¿el Sena corría aún? yo |voulus| conoce, encontré la escalera, descendí... No la corriente borbotea bajo las arcas del puente... Algunas marchas aún... después de la arena... de el vaso... después del agua... yo allí empapé mi brazo... corría... corría... frío... frío... frío... casi helada... casi agotado... casi muerto. y olía mal aunque no habría más jamás la fuerza de volver a subir... y que yo iba muere l а... yo tambiйn, de hambre-de fatiga-y de frнo. » Eso que Maupassant describe aquí es muy exactamente parí la vaca de mi,-por qué se señala una intuición del muerto considerado, pero no como suceso pudiendo sobrevenir а todo momento en el curso de las cosas y del êtres, pero como parir la vaca (( natural » de que existe. De donde el espanto del narrador, que tiene su srcen en una visión exactamente superponible а |cel| el que se es encontrado descrito más alto bajo el nombre de visión del azar. Encuentra, en el enloquecimiento del narrador, los tres componentes de esta perspectiva filosófica y terrorista. En primer lugar el idea de azar, que se manifiesto aquí por la colecta loca de |référentiels| espacial y temporal. La pregunta de la hora cruza todo el cuento como un leitmotiv: sería salvado si el se podía decir=me= la hora exacta, repite casi а cada pбgina el narrador, que |pr| écise а un momento el r ôle beneficioso que juegue su reloj en funcionamiento, mismo no se puede consultarla en razón a la oscuridad. Conocer |qu|' hay » una hora es lo esencial ; ignorar esta hora exacta es pequeña desgracia ; también, dice Maupassant: yo escuché el tic-tac ligero de la niña mecánica con una alegría desconocida y rara. Ella parecía vive. Yo fui menos solo. » En otro términos: no importa que sea perdido ; importa sólo que hay un uso, mismo а supone que yo no puedo jamбs allн llegar, ni uno ni otro son el | conna| ître. O aún: poco importa de no saber donde yo soy, y mismo de deber ignorarlo а jamбs, siempre que йl sea bien établi que yo soy, de un cierto vista que me es inaccesible, en alguna parte ». O finalmente: el horror verdadero no es de perderse en lo desconocido, pero de reconocer en el azar. - En segundo lugar, el idea de desnaturalización, que es el sujeto mismo de la noche: es, conforme a а el |th| èse freudiano de Das Unheimliche, el lugar más conocido que se hunden en lo desconocido, el conjunto más familiar que se hurtado а todo reconocimiento, a toda perspectiva. Eso que d écrit aquí Maupassant 98 LÓGICAS DE LO PEOR es ante todo una imposibilidad repentina de ver París. El municipio vuelto invisible ha cesado de aparecer, y del mismo golpe ha cesado de es: revelando como el naturaleza » y el nombre que les eran prestados no forraban de nuevo que la apariencia de un conjunto, el azar de una estructura necesariamente frágil y provisional ( eso est- а-dire un conjunto estructurado sólo por apariencia, sólo por casualidad}. Un naturaleza » no señala que un instante en el juego de los ensamblajes de elementos ; cada instante nuevo, que lo modifica, lo desnaturaliza en profundidad. Pero, como el decía pascual arriba: qué es luego este naturaleza, súbdita а être borrado? » Solo una cierta perspectiva, todo relativo, а el favor de cual ciertos conjuntos se dejan percibir, puede poner en el hombre el id ée de ciertas naturalezas. De donde una definición de terrorista de la naturaleza: se llama naturaleza una cierta cantidad de elementos que, vistos bajo un cierto ángulo, y а una cierta distancia, pueden, a un cierto instante, da a un observador la impresiуn de constituir un conjunto. naturaleza » désigne luego siempre, no un objeto, pero un vista. Eso que llama, por ejemplo, ciudad » define, no un conjunto, pero un cierto ángulo de visión. Pascal el decía también (1) antes de Maupassant, después de los sofistas y después de Montaigne. En tercero lugar, el espanto de la noche se referido finalmente а el id ée de no-es que aparece aquí, en las huellas de los ideas de azar y de desnaturalización, también necesariamente que la afirmación nada( no lo de Gorgias o del desprovisto de todas el pensado y sentimientos humanos en lodede|du| pascal de existe donde »laennecesidad ontológica

de la diversión ). Es, primero, la desaparición de la posibilidad de los sucesos. Él no se pasa más nada, y es exactamente esta falta de sucesos que expresado la pregunta angustiada: ¿que se pasado? ¿Oh! mi dios! que se pasado? » Después, es la desaparición del es personalmente: más nada, más nada, más nada-nada, más nada-más nada ! », repite Maupassant en un mismo párrafo de su relato. Que existe es eso que asignado, para cada vez, y cada vez para uno solo vez, el azar espacial y lo temporal de una filmación ; ninguna de estas filmaciones que pueda jamás señalar un es. Que existe es-ha siempre sido-nada. París no existe ; existen sólo ciertos perspectivas а sale de los cuales tal y tal, a tal y tal instante, pueden ver, es-a-decir imagina, el |pr| ésence de una ciudad. Esto tres componentes del espanto-azar, dénatura(1) Cf. frag. 115 del pensado, éd. Brunschvicg. TRÁGICO Y AZAR 99 |tion|, no-es-ponen el narrador en situación de enloquecimiento: exactamente al sentido donde el dice, de la aguja de una brújula desarreglada, que ella es loco ». Sin |référentiel| hacia qué se dirige de preferencia а un otro, sin |possibilit| é de ser atraído por el polo magnético, la aguja imantada se dirige а la vez por todos tados y en ninguna parte: eso que ella d ésigne, en su inestabilidad incesante, es, muy exactamente, nada. Ella niega todo designación, ni bien reconocido la equivalencia de toda dirección. Ha, а seсala, nada. Définition del espanto resultante del pensamiento del azar: en todo cuanto existe, él no allí aura jamás nada а seсala ( nada de mбs o de menos arriesgado que otra cosa ). Sin embargo, entre el espanto descrito por el cuento de Maupas-|sant| y el espanto filosófico caracterizando el pensamiento del azar subsiste una diferencia importante: la primera es localizada, el segundo generalizado. En lo de Maupassant, se trata de describir, no el estado de las cosas, pero una experiencia particular, una angustia momentánea debida а el |fave| de |ur| de una circunstancia precisa: el estado de pesadilla (pesadilla » es por otra parte el subtítulo dado por Maupassant а su nuevo ). L'état de muerto significa aquí que, sin razón aparente, la vida ha cesado alrededor del narrador-manifestar como hay, antes, de la vida. Pesadilla señala luego, no una apuesta en discusión del idea de vida, pero un proceso de desorganización al término del que el muerto viene coincide con la vida ( el esquema bergsoniano de la risalo mecánico se |emparant| del vivir-describe también justamente el terrorífico que el cómico ya que la mecánica, principio de muerto, gana poco a poco todas las regiones existentes, terminando en invisto la totalité del vivir: Bergson él mismo lo señala (1). Para el pensador del azar, tal experiencia de aterrorizado no es ni uno ni otro son particular ni uno ni otro son aislado. El estado de muerto no señala ni uno pesadilla, pero el estado natural » algunas cosas. Él es, exactamente, el naturaleza de las cosas », para que ha reconocido que las cosas estaban sin naturaleza. Él no allí es luego más, aquí, de proceso de desnaturalización » hablando con propiedad: una no naturaleza no viene se apodera de una naturaleza de |pr| éalablement existente ; se distingue sólo, a destiempo, que él no allí es habido jamás de naturaleza. Lo mismo no hay de superposición del muerto sobre la vida, autobús de turismo él no allí es habido jamás de vida. La vida no ha cesado ; no ha, en realidad, comenzado. El estado de muerto no es luego opuesto а l état de vida, pero señala todo igualmente, sin referencia ninguna а una vida de cualquier, l état de que existe » ; y si esta pensar ha (1) Pp. 108-109 de la risa. 100 LÓGICAS DE LO PEOR un carácter de pesadilla, es que existe es de pesadilla-eso que existe, y no los sueños, ni uno ni otro son las pesadillas. Que existe es quizás una pesadilla ; pero, а el |diff| érence de soñar partidos nocturnos, una pesadilla de los que es imposible de deshacerse por el despertar: sueño quizás, pero sin apoyo sobre un más verdadero insomnio. El pensado y ensueños despiertos, que definen el reinado de la conciencia, pueden sólo vestirse de varios adornos el inconcebible y cruel desnudez del azar: desnudez que los ideas pueden cubrir pero no disuelve de la manera de los que el despertar disipe los sueños. También, como el dicho Montaigne en allí apología de Baimond Sebond, los pensamientos conscientes son, por falta de |référentiel| donde tomar su medida, más tenaces, y luego más engañosos, que los sueños: el sueño en su profundidad adormece veces los sueños. Pero nuestro vela no es jamás si despertado que limpie y disipa bien а despunta el r êveries, que son los sueños del |veillants|, y peores que soñéis. » Se pedirá en qué huele mal la afirmación del azar-a el sentido srcinal y constituyente-es también necesariamente una afirmación del estado de muerto. Esta ligadura entre muerto y azar es evidentes, si el se referido а queenhaelsido a filas mбs alto:elelpensador carбcter trбgico inmanente y espentбneo de yla arriesgado, facultad dela organizadora senollamado de un naturaleza » que de dicho no natural

negaciуn de toda intervenciуn externa para devolver cuenta de que exista. Para el |affirmateur| del azar, que existe » es de una sola pieza, existe а un m ême y único valora », tirar del azar una misma posibilidad: de diferencia cualitativa entre un montón de arena, un es vivir », un ordenador electrónico. Luego, sostiene la posibilidad de la vida supone siempre que se sostiene algunas diferencias de nivel entre los diferentes reináis » de existencia-cuando mismo esta se reducirían а esta solo pero esencial |diff| érence entre el inerte y el móvil, el cuajado y el vivir. Se él es una vida, es aquella que ha dicho Bichat en una definición siempre de actualidad: la totalidad de las fuerzas que resisten а el muerto. Vive, es vive con relaciуn a algo: si todo viу, nada no viу-si todo es peine de tejedor é, nada está rosado, ha dicho un día, en una fórmula igualmente definitiva, Vladimir Jankélévitch. Se él no es nada а quй r ésister », nada por informe а quй una organizaciуn de cualquier puede être dicho vivo, se concluirá necesariamente que nada no vió. Es l а |pr| écisément eso que sostenido el idea de azar constituyente: niega la posibilidad de diferencias de nivel, reduciendo todas las existencias а un m ême nivel, el reagrupando en un mismo conjunto-azar а la superficie del que TRÁGICO Y AZAR 101 todas los trajes son espontáneamente posibles-hombre, árbol, pierre-, y а parte del que sуlo podrб existir el | infinit| é de las diferencias. ¿Falta necesariamente imagina, en la existencia, de los niveles diferentes para devolver cuenta de la infinidad de las diferencias entre los objetos existentes? Tal es la pregunta fundamental, а cual el |pens| ée del azar responde negativamente: que existe » contiene |déj| а el principio de |diff| érence - por casualidad », eso est- а-dire : en razуn al |caract| ère constitucionalmente arriesgado de que existe. Diferencias de detalle, o diferidos más generales, como aquellas que permiten aparentemente de diterenciar materia » y vida » en órdenes de naturaleza diferente, son igualmente permitido por el idea de azar. Cual no tiene necesidad de nada aporte externo para considerar que existe: todo cuanto hace aparentemente relieve - libertad », iniciativas », sucesos » - es concebido como ni más ni menos inerte, ni más ni menos vivir, que el resto de que exista. Ve desde luego una infinidad de diferencias ; ella sostendrá mismo, contra el racionalismo clásico, el único y universal existencia de la diferencia, sin referencia previa а un id ée del idéntico-tema recientemente desarrollado por la tarea de G. Deleuze, diferido y repetición (1). Pero ella no ve ninguna diferencia de naturaleza, de nivel, de relieve, entre la infinidad de los objetos diferentes, de los conjuntos diferentes, de las organizaciones diferentes. Distingo soy más universal miembro de mi lógica », dicho Montaigne (2). Universalidad, exactamente, de la diferencia, que besa en una cierta unidad-lo azar-la totalité de las diferencias. Unidad que significa aquí, no una síntesis, pero la imposibilidad de distinguir algunas órdenes diferentes en el seno de eso que ella concibe como azar, eso estа-dire en conjunto de todas cosas: equivalencia original, uniformidad fundamental, respecto a un pensamiento que querría operar una partición entre el muerto y el vivir. Sin duda, a merced del azar, ciertos organizaciones pueden - ellas se crean, subsiste un tiempo, después se destruido ; los elementos que el hace un ejercicio allí aparece y allí desaparece а un momento de |donn| é. Pero estas apariciones y estas desapariciones no pueden ser dichos principios de vida y de muerto, si no en un sentido а la vez de | anthropo|-|morphique| y metafísico: |anthropomorphique|, por la experiencia consciente que el hombre hacer de su limpia existencia ; metafísico, por el idea de un recurso а una nociуn trascendental de vida » appelée а devuelve cuenta del |possibilit| é de su limpio (1) París, exprimís docentes universitarios de Francia, 1968. (2) pruebas, II, 1. 102 LÓGICAS DE LO PEOR existencia. Pero eso llamamiento а un id ée superior de vida es, para el |aifirmateur| del azar, una ilusión filosófica mayor. La pregunta que se posa aquí es de inspiración de |humienne|: en el hecho que se llama vida » su limpia participación а que existe », allн es algo que el piensa, un id ée realmente agregado а la nociуn de existencia? De m ême, pide por ejemplo huele, en el hecho que se llama charla » el principio de una cierta sucesión de sucesos, allí es algo de pensado, un idea agregado а la nociуn de sucesiуn de n écessaire? Para el pensador del azar, él no allí es nada de más en la noción de vida que en la noción de existencia, qué que sea el naturaleza » de el objeto existente: vida y muerto son, para les, términos exactamente équivalents. Y, а el lнmite, l état de vida podría calificar que existe » además ( eso est- а-dire tambiйn poco ) que l état de muerto. Llamáis eso, que existe, como ustedes querrán: nada no se allí pase jamás de tal que sea autorizado, а su sujeto, a hablar de vida » o de muerto ». El pesimismo de Schopenhauer |pr| ésente, dicho esto despunta, de las respecto a la que voluntad de |scho|-|penhauerienne| nada no permite, en opiniones efecto, de particularmente distinguir la vidasrcinas. del muerto. Se sabe

el metafísico del muerto, orientado al capítulo XLI de los suplementos al libro IV de la alta sociedad como voluntad y como representación, da resultado а una concepciуn paradуjica del trбgico del muerto: esta étant incapaz de aportar una modificación а que existe ( es-a-decir al |syst| èmede la voluntad ), deallí suscita un falta » cualquier. El trágico del muerto, según Schopenhauer, reside no en un idea de pérdida, pero por lo contrario en la revelación del carácter indestructible de la voluntad: todo cuanto ha vivido-todo que ha exigido » - se repetirá íntegramente en el curso de los siglos, sin pérdida ni uno ni otro son agregado de cualesquiera. De la misma forma, el trágico del amor, expuesto en las célebres páginas del metafísico de amor (1), no es а busca en la direcciуn de una falta ( en el |caract| ère |inassouvissable| del deseo, el carácter inaccesible de sus blancos ), pero más bien en aquella de un excedente, de una satisfacción demasiado perfectamente adaptado a las tendencias amorosas: en el principio de un infalible y mecánico repetición al servicio de la perpetuación de yo especie, de los que la astucia es de sugerir а el hombre la ilusiуn que йl es el sujeto de un d ésir en realidad ajena а su |int| érêt limpio. Total, nada no se pierde, nada no se crea en la voluntad: tal formula, que resume el pesimismo de |scho|-|penhauerien|, significa que él no allí es verdaderamente ni uno ni otro son nacimiento ni uno ni otro son (1) Ghap. XLIV de los suplementos al iiv. IV de la alta sociedad. TRÁGICO Y AZAR 103 desaparición, ni uno ni otro son vida ni uno ni otro son muerto, pero sólo una mecánica-la voluntad-de los que los desplazamientos sucesivos dan а esto que tienen conciencia de en être rebuscados ( así los hombres ) la ilusión de la autonomía, de la libertad, de la vida. Pero eso que el hombre llame vida » no señala que la aptitud de la voluntad а el r épétition mecánico, а un renovamiento de disfraz, y la aptitud del hombre a asumir, sobre el modo ilusorio, el |responsabilit| é de una voluntad en apariencia actuado, en realidad sufrido. Persona, en definitiva, no ha el idea de vida sin la ilusión а el favor de cual el hombre se | consi| de |dère| como sujeto de sus deseos, de su voluntad. La capacidad del hombre а |surench| érir, а querer » personalmente que en les quiere-ilusiуn fundamental del |pens| ée humano según Schopenhauerpermite solo de representar las rayas confusas de una vida se superponiendo а la naturaleza (a el |volont| é). Rayas confusas: esta vida que se figure el hombre cuando hace la experiencia de su voluntad limpia es una vida falsa, una mala imitación. La ilusión fundamental а cual se en tomar constantemente Schopenhauer e de |st| así el idea que la voluntad puede ser viviente. Vivo, eso est- а-dire v éritable, es una vida exigida fuera de la voluntad en œobra en la naturaleza ; pero nada no existe de tal. Rimbaud es |schopenhauerien| cuando declara, en un tiempo en infierno, que la verdadera vida es ausente » : no es presente en efecto en ninguna parte, según Schopenhauer, un verdadero » vida, que haga relieve sobre los mecanismos de la voluntad ; todo cuanto existe, ensayando sin modificación las instrucciones de la voluntad, es de ahora y | déj| а muerto-de un muerto o ù, es verdadero, nada no puede nacer ni uno ni otro son muere. Todo como el pensamiento del azar, el pesimismo de |schopenhauerien| disuelve luego el idea de una diferencia entre la vida y el muerto. Pero por el sesgo opuesto: en lugar de ingresar la totalité de que existe а el id ée de azar, Schopenhauer recurre a а una nociуn de m étaphysique de organización-la voluntad-que es lo contrario mismo de la noción de azar ( aun cuando, como Schopenhauer es probablemente bastante dispuesto а lo admite, es por liebre de |rd| » que esta voluntad ha extendido su influencia dicho esto que exista ). Goma ha sido dicho más alto: Schopenhauer se da primero un mundo constituido, а parte del que sуlo serб posible de hablar de azar, en este caso gustу ôt de absurdidad. En este mundo se manifiesto bien una equivalencia fundamental de los niveles de que existe ; pero esta está embargado, en lo del pensador pesismista (Schopenhauer), en la intuición general de una ley-la voluntad-constituido una vez para siempre, cuando, en lo del pensador trágico (Lucrèce), deriva, por lo contrario, 104 LÓGICAS DE LO PEOR de la intuición de una casualidad generalizado, de la ausencia de toda formación ( o naturaleza »). Misma reducción de que existe а un ъnico de nivel de existencia, pero para razones |oppos| ées : en lo del pesismista, porque nada no es azar ( de donde un mundo absurdo, mecánico bien conformado de los que los resortes son organizados de manera coherente, quoiqu'en fuera de toda finalidad razonable) ; en lo del trágico, porque todo es azar ( de donde la ausencia de mundo constituido, que esto sea de orden racional o aberrante ). Mismo llanura abatida se postor a la mirada, pero de los que el principio de monotonía difiere totalmente: el primero de está sin sorprendido-experiencia del absurdo-lo segundo de no es que sorprendido-experiencia de la perdición. Son а distingue aquн las nociones y de perdición. La pérdida un événement se reportando concepciуn événementielle del azar de ; laperla perdición es un étal relativo а laesconcepciуn de una casualidad а una

srcinal y constituyente. En otro tйrminos: la perdiciуn es ala pйrdida eso que azar es а colocó. La primera es una apuesta en discusión del está en general, el segundo un accidente en el curso del es. Se pierde (suceso) cuando se está en peligro de naufragio (estado): un navío hecho de naufragio а un momento de |pr| écis, pero puede quedarse en buen estado de perdición pendiente una duración indeterminada ; lo mismo el hombre no muere que una vez, pero puede estar en peligro de naufragio siempre. La pérdida señala la desaparición de un es localizable, la perdición la inexistencia previa de todo identifica, un estado donde todo el |référentiels| es fuera de uso: pérdida а la vez de las graduaciones y del |diff| érents órdenes de escalera. En el estado de perdición, nada no es |situable|, ni uno ni otro son en calidad ( evaluación aproximadamente ), ni uno ni otro son en cantid ad ( evaluación en detalle ). Que existe, а l état de perdición, es una suma de sensaciones de los que los títulos no figuran en ninguno registro: se conoce sólo que, de un cierto vista improvisado ( aquello de un individuo а un cierto momento, que ninguno r éférentiel no se toma la libertad de sitúa con relación a los otros ), un cierto sensación de G ha sucedido а un cierto sensaciуn de B, uno cualquiera |succ| édait а un cierto sensaciуn ha ; pero nada no es dicho, ni uno ni otro son en cuanto a el naturaleza » de estos sensaciones, ni uno ni otro son en cuanto a orden » en cual son aparecidas. Noche, pesadilla, d élire, angustia, náusea, son algunos accesos de la perdición: sólo de los accesos, señalando tal o tal aspecto singular, y de forma singular sentido, de la experiencia filosófica de la perdición, de los que el azar son el nombre más general porque lo menos inapropiado. Eso а quй se r éfèrent silenciosamente la angustia de partido nocturno y la pesadilla son el estado de muerto: la visión del muerto como estado, como verdad TRÁGICO Y AZAR 105 primera de todo cuanto existe, de todo cuanto, pendiente la víspera desatento, ha poder tomar más o menos plausible apariencia de vida. En la pesadilla filosófica, no es el muerto que aparece como el término ineluctable de todo vida », pero la vida ella misma que pierde su carácter vivir, revelando así su pertenencia srcinal а el muerto: inerte, arriesgado, ajeno а todo naturaleza, |appara| ît entonces la totalidad de que existe, incluso y sobre todo el se esfuerzas » que parecen se allí juega. Perder todo |référentiel|, es, а mбs o menos largo tйrmino, pierde el id ée que él puede allí haber de la vida, eso est- а-dire un o de las naturalezas. Que desaparecen norte y sur, derecho e izquierdo, dнa y perjudica, |pass| é y porvenir, vida y muerto, significa que una cierta región de existencia, o más bien un cierto ángulo de visión, han sido privados de sus |référentiels| habitual ; el idea de azar constituyente, que es el srcen de cada una de este pérdidas particulares, puede estar considerado como la razón general ordenando toda experiencia de la perdición. Perdición señala así, no la suma de las pérdidas pudiendo sobrevenir, pero la verdad general que nada no es а pierde, nada n étant tenido-no, por ejemplo, el muerto inminente, pero la ausencia srcinal de vida que hecho del muerto más bien un estado permanente que un suceso posible y aislado. De donde dos tipos de filosofía-trágico o pessimiste-, según que se ha a la vista la perdición (azar srcinal) o la pérdida (azar cronológico). Schopenhauer, Kierkegaard, Unamuno son, según esta distinción, de los filósofos pesismistas ; Lucrèce, Montaigne, pascual, de los pensadores trágicos. De donde también dos concepciones muy diferentes del trágico del muerto, según que esta está considerado como suceso o como estado. En el primero huele mal, el trágico del muerto referir a la suerte de ciertos clasificáis |déj| а |constitu| ées : él toca muerto de una cierta organización, tal aquella que alcanza el nombre de vida humana ( organización de los que la otra forma de pensamiento trágico denunciaría, no la pérdida, pero el no-es, el carácter ilusorio de la formación mismo ). Es aquí en juego una subjetividad referida a por una desaparición particular: aquella de otros, o la suya limpio, que ella preve. En el segundo hueles mal, el trágico del muerto se extiende а todo el êtres, no como son destinados а cesa d être, pero simplemente como ellos son ( o más bien, no logran а être »). a este nivel todo puede ser dicho trágico ya que dado que participar igualmente а l état de muerto. Todo, y particularmente todo suceso », que es, qué que él sea, un reflejo del trágico del estado ; todo suceso es trágico en eso que él puede, considerado а sale de l état de muerto, viene llama la imposibilidad general 106LÓGICA DE LO PEOR algunos sucesos. Se dirá como el muerto no es sólo un término angustioso prometiendo toda perspectiva humana а el |fragilit| é y а l éphémère ; que ella está prim ero parí la vaca mismo por el hecho que el hombre conoce, piensa y vió. Más trágico que el muerto cronológico, porque arriesgado en un sentido más profundo, aparece finalmente la vida: celle-lа no es que pйrdida, esta signifique perdición. El soloy filósofo а (1). ha explнcitamente d écrit el muerto no el como suceso, pero como estado, es Heidegger en Uêlre el tiempo La tesis de |heideggerienne| es que muerto no es la revelación de un fin (suceso)

pero de una situación (estado): la fragilidad existencial de el realidad humana ». El posibilidad » de el muerto-suceso es segundos y relativo por informe а el « possibilité » de la realidad humana-estado ; esta | déj| а lleno de un état de muerto ( Heidegger dice: fragilidad existencial ) que el suceso mortal se contentará, de alguna manera, de explotar: el fenómeno de Pêtre-para-la-|fm| se distingue mejor así, una vez alumbrada como el es para la posibilidad específica, privilegiado, de la realidad humana. Pero este imposibilidad absolutamente limpia, incondicional e infranqueable, la realidad humana no se#la constituye ni uno ni otro son a destiempo, ni uno ni otro son ocasionalmente en el curso de su es. No, si la realidad humana existe, es que |déj| а tambiйn ella es lanzamiento ée en esta posibilidad del muerto » (2). Sin embargo, esta situación de fragilidad existencial está aquí analizado en referencia а un |th| éorie de el es, de los que el hombre, dice en otra parte Heidegger, es el pastor ». También la descripción de | heideggerienne| del muerto no es exactamente terrorista ; al |diff| érence, por ejemplo, de la descripción referente a Pascal del estado de vida concebido como estado de muerto, sin apoyo ninguno sobre un idea del es ( por lo menos: antes de la apuesta sobre dios ). Pascal, que describe el muerto de manera clásica, eso estа-dire como événement, se ata sobre todo а expresa el nada-l état de muerto-de todo cuanto vió, por el hecho que el hombre puede pensar, ama, posee y hacer. La diversión sirve exactamente, en lo de pascal, аd ésigner le ensemble de las actas posibles en buen estado de muerto: sea la totalidad de todas las actas y de todas el pensado concebible ( y pascual no expulsa mismo de la diversión la redacción de sus limpios pensamientos ). La diversión es el único de modalidad de |agissement| en un mundo muerto porque librea al azar: nada en les que (1) segundo sección, |chap|. Ier : « el es-para-la-muerto » y la posibilidad para la realidad humana de constituir un todo acabado. » (2) Ed. Gallimard, de moda que esto el metafísico?, p. 141. TRÁGICO Y AZAR 107 puede hacer volver а nada, se hecho l écho, si alejado sea, de un ser » cualquier. Pero la angustia frente al no-es no significa el espanto, ya que él se allí injerta, como en lo de Heidegger, un teoría del es ( cargado por lo demás de aclarar la posibilidad del espanto ). El es, para el pensador terrorista y trágico, no será jamás en discusión » - mismo en discusión. El hombre no es el pastor del es ». Pastor de aspiración, quizás, pero sin jamás nada а conserva. Plutôt luego pastor del nada, conservador sin objetos а conserva, guarda de |obstin| é de algo que, por definición, no dado а conserva: el azar. Como el dicho Montaigne: escrutador sin conocimiento, magistrado sin jurisdicciуn y, |apr| ès todo, el jocoso del relleno » (1). al final de este análisis de las relaciones entre el azar y el espanto, se desprendido una definición general del concepto de trágico », interesando la totalidad de la presente lógica de lo peor. Trágico, en todo el sentido que les han sido aquí reconocí, no señala jamás nada más que el azar: a condiciуn de que oнr este ъltimo tйrmino en el sentido el mбs g énéral, aquello de azar constituyente », que engloba todas las posibilidades de azar cronológico ». Que se expresa en la tragedia, desde los griegos hasta aujourd'hui, no ha sólo informe con el azar, como era dicho comenzando: se actúa siempre del azar personalmente, apareciendo es verdadero en roles infinitamente variados, eso est- а-dire bajo formas y a niveles |diff| érents. Pérdida, perdición, no-es, desnaturalización, estado de muerto, son algunas variaciones de un mismo tema fundamental que se llamado indistintamente azar o trágico, y que señala el carácter inconcebible-en última de instancia-de que existe, qué que en sean la estructura y la organización. El trágico es que no se piensa ( no hay de leyes del trágico »), sino que también eso а sale de quй todas el |pens| ées es-а un cierto nivel-r évoquées. Señala así, en un cierto sentido, la imposibilidad de la filosofía. Se agregará: quizás, también, un de sus más insistentes razones de es. 3-AZAR, PRINCIPIO DE FIESTA: EL ESTADO DE EXCEPCIÓN El pensamiento del azar no expulsa de la posibilidad de sus representaciones el idea de generalidad ; ella sujeta mismo, también (1) pruebas, III, 9. 108 LÓGICAS DE LO PEOR firmemente que toda filosofía racionalista, para la presencia de hecho general-generoso lugar а del id ées generales-a el seno de que exista. Se él es, а sus ojos, excluido que |exist| é un naturaleza », por ejemplo del hombre o de la causalidad, él no en es menos ahuecan que existen algunos hechos generales, que se llamado especie humana y causalidad. La objeción según cual el pensamiento del azar encontraría sus límites en unaexistencia incapacidad а devuelven delde g énéralité, no sólo (exigencia del pensado sino que también en las cosas », escuenta objeción superficie.cual La es diferencia entre filosofía del azar y

cualquiera otra filosofía ) no tiene aquí а el reconocimiento ono del hecho g énéraux, pero а la concepciуn de su estatuto. El azar tiene cuenta del g énéralité todo tanto como un pensamiento de tipo inv. finalista o determinista, pero en devuelve cuenta de otro modo: él no allí ve el ejemplo particular de una orden general que sería aquello de la alta sociedad y de la existencia, pero una manifestación específica de organización no haciendo volver а ninguno orden de |ext| érieur а ella. Estб en eso siente que Lucr èce admite las leyes generales а tнtulo de |foedera| de |naturai|: contratos » provisionales de la naturaleza que atan, un tiempo, un cierto conjunto de átomos en el seno de una perecedera organización. Contratos que no hacen, sobre el azar, que relieve aparente, siendo ellos mismos resultantes del azar: el azar, por el juego de las posibilidades e imposibilidades de los trajes atómicos, no pudiendo carecer de producir de vez en cuando de las generalidades-acumulaciones arriesgadas, montón » de azares dotados de un durado relativo-todo lo mismo que, según el viejo argumento epicúreo, un número de lanzamientos infinitos de las literaturas del alfabeto griego no conoce carece de producir una vez, por casualidad, el texto íntegro de allí Iliade y de YOdyssée. Contratos luego, pero revocables como los son todos los contratos, y a los cuales nada carácter sacra no es pegado, а el |diff| érence de los contratos descrito por la física estoica. Lа o ù, en la naturaleza estoica, Zeus personalmente viene asegura la estabilidad de las organizaciones, el carácter creíble del όρκοι, es, en el f sico épicurienne, un blanco-lo azar-que falta а asegura la permanencia de las organizaciones que ha por casualidad |suscit| ées. De donde el carácter de frágil de las generalidades y la amenaza de cataclismo inminente pesado sobre todo* organización si estable aparece: la peste de Atenas, que cerca el de |rerum| de naturaleza, en es como un firma presagiador. En un otro contexto filosófico, Montaigne admite la generalidad а valora a la vez ocasional y relativo: ocasional autobъs de turismo ella es |engendr| ée por el derecho consuetudinario ( nombre dado al azar cuando esto pasa por intermedio de la acción TRÁGICO Y AZAR 109 humano) ; relativo autobús de turismo supone, para ser percibido, eso est- а-dire para être, un vista particular del tiempo y del espacio: tú no ves que la orden y la policía de este pequeño sepulcro donde es alojado, al menos si la ve... (...) ; es una ley municipal que alega, no conoce qué es el universal » (1). El estatuto de la generalidad, tal que el concibe el pensamiento del azar, es luego de orden antropológica, a menudo sociológico, siempre institucional. En todo el caso, la generalidad es eso que, sea el azar artificial » ( costumbres, hábitos, leyes humanas ), sea el azar natural » ( posibilidades e imposibilidades de los trajes atómicos ), han instituido-siendo resuelto que la distinción entre esto dos aspectos del azar son algunos más frágiles, ninguno |référentiel| no tomandome la libertad de distingo entre naturaleza y artificio. Por eso el proyecto general del tratado de la naturaleza humana de oler es de mostrar que el estudio del general presupone el estudio del hombre, principal maestro de las generalidades observables y observados: en la calle, al teatro y en la filosofía. En eso huele mal la existencia de las generalidades no contradice, pero confirmar más bien la filosofía del azar: a condiciуn de que |consid| érer esta fuera de toda referencia а una ley trascendental, g énéralité de las generalidades que se sustituye al azar para devolver cuenta de la posibilidad general de la existencia de las generalidades. Hay, en efecto, dos maneras muy diferentes de concebir estas generalidades que Lucrèce llamen |foedera| de |nalurai| y Montaigne leyes municipales » ; generalidades que se señalarán aquí bajo el término de regiones. Es región todo cuanto, а un cierto momento y de un cierto vista, se |pr| ésente а el espнritu como constituyente un cierto conjunto. Todo cuanto se piensa es asн de orden de n écessairement regional, y toda filosofía de carácter necesariamente regionalista: reconociendo que todo cuanto existe constituye la intimación de un cierto número de conjuntos-piedras, ideas, sentimientos-de los que las fronteras son veces ( y mismo siempre ) mal delimitados, pero que no en son menos de las regiones relativamente autónomas. Pero este concepto de región » puede entenderse en dos hueles mal opuestos, de los que un es |aiïirmateur| de orden, el otro |afïirmateur| de azar. En un primero huele mal, la región está pensado por referencia а una capital: metrópoli quizás invisible e incognoscible, pero que todo en la región señala, y que Platon llama el idea, pascual el dios tapado, Hegel el espíritu absoluto total. Regionalismo con capital, (1) pruebas, II, 12. 110LÓGICA DE LO PEOR de donde la región tirar de а la vez su significaciуn y su être : su situación ». Bien la región es, en un segundo hueles mal, pensado por referencia а otro r égions, y sin referencia а un m étropole, а un conjunto que d ésignerait, no la sola intimación, pero la totalité de las regiones. Regionalismo sin capital: que allí existeellas, no constituye ni unodejuntos de regiones, sóloаuna indeterminada regiones que entre no el principio una referencia común un suma todo, pero el agregadodesilencioso de lacomunique cуpula y »

( hay tal, y tal, y tal región ; y así sucesivamente а el |ind| éfini ). En resulta una imposibilidad de situar cada región examinada por informe а un mбs vasto conjunto ; йl en r ésulte igualmente la imposibilidad de situarse el un con relación a los otros, eso est- а-dire del d élimiter : esta no son |situables|, ni uno ni otro son por informe а una capital ausente, ni uno ni otro son con relaciуn a los estados limнtrofes. Para asegurar el lнmite entre una orden y un otro, incurre en falta en efecto distingue entre que pertenece a esa orden y que pertenece a eso otra orden ; para saber que pertenece a una orden, incurre en falta poder agrupar todos los componentes de un naturaleza » bajo el d épendance común de un principio centralizador ; esto haciendo defecto, ninguna región no tiene límites-y ninguna naturaleza » no ha d' existencia ». También el regionalismo trágico, que se opondrá al regionalismo de tipo racionalista ( racionalista, en eso que posea, con el pensado, si no el conocimiento, de una capital, un razón » suficiente de sus regiones ), es un regionalismo sin capital, y mismo un regionalismo sin regiones-de lo menos sin regiones delimitados. De donde, en lo de pascal, la imposibilidad de señalar una naturaleza, mismo de orden estrictamente regional: ¿la teología es una ciencia, pero al mismo tiempo cuánto es-eso de ciencias? Un hombre es un secuaz ; ¿pero si se lo anatomiza, será-eso la cabeza, el |cæur|, las vetas, cada veta, cada porción de veta, la sangre, cada humor de sangre? Una ciudad, un campo, de lejos son una ciudad y un campo ; pero, а mide que se aproxima, es algunas casas, de los бrboles, de las tejas, de las hojas, de los hierbas, de las hormigas, de las piernas de hormigas, al infinito. Todo eso se envuelve bajo el nombre de campo » (1). El r égionalisme de tipo racionalista sostener las son algunas regiones por referencia а un todo ; los |deuxi| ème niegan las son algunas regiones, por falta de referencia, ni uno ni otro son а un todo al cual pertenecerнan, ni uno ni otro son a res égions está cerca a las fronteras de los cuales ellas se delimitarían. Las regiones, en eso segundo hueles mal, no han de es ni uno ni otro son absolutamente, ni uno ni otro son rela(1) pensares, éd. Brimschvieg, frag. 115. TRÁGICO Y AZAR 111 tivement : ellas son algunos sueños, de las apariencias, de no las disposición de una casa. Está en eso siente que la dialéctica referente a Pascal dicha del dos infinitos (1) demuestra, por-|del| а el |impossibilit| é del auto de comparecencia de un paraje, la inexistencia de todo cuanto se da а llama y a |conna| ître. La generalidad, así concebido como región sin capital de los que descuelgue, es desde luego privado de todo cuanto hace, a los ojos de ciertos filosofías, la esencia de la generalidad ( autobús de turismo sostiene de las regiones de determinaciones sin apoyarse en una concepción general del determinismo) ; ella no es por eso una noción vaga e incierta. Todo por lo contrario: ella aparece más bien como una forma rigurosa y científico de la generalidad, en la medida en que sostiene un cierto hecho general sin hacerse depende de un idea general a propósito de la generalidad. El idea según cual una generalidad puede ( y debe ) es sostenido sin comentario, se aderezando así de todos los caracteres del empirismo ( caracteres a posteriori, relativo y provisional ), no aparecerá jamás como no científico a los ojos de los sabios ; solos podrán juzgarla tal de los filósofos ( o de los sabios-filosofáis ), y aún un tipo particular de filósofos: esto que han |déj| а un id ée dicho esto que debe ser el objeto de la investigación científico y filosófico. El debate que oponía dicho esto despunta pascal а Descartes no forra de nuevo ni una oposiciуn entre un creyente y un racionalista, pero entre un espнritu cientнfico (pascal) y unm étaphysicien (Descartes). El pensamiento del azar admite luego bien las generalidades, pero por la misma razón que ella admite toda existencia. Ella suyo reconoce un carácter exactamente también arriesgado |qu| а cualquiera otra manifestaciуn: d'être más o menos frecuente no diterenciando en naturaleza de generalidades y fenómenos aislados ». De la misma manera, en una mezcla de pizcas а égale proporción de blancos y negros, de los montones de granos negros o blancos han un carácter más raro, pero tampoco arriesgado, que la totalidad de las regiones gris. Él en resulta que toda manifestación, que ella sea de orden aislada o general ( aislado como un ciego-nacido, general como un individuo dotado de una visión normal ), viste un carácter igualmente excepcional. Lo mismo que ninguno criterio no se toma la libertad de distingue entre el natural y el artificial, ninguno criterio tampoco no se toma la libertad de distingue entre el normal y el excepcional. En ausencia de criterio tomandome la libertad de juzgo una naturaleza, se ha visto que todo cuanto existe constituía igual artificio ; para el mismo razón-en la ausencia de criterio tomandome la libertad de juzgo un (1) pensares, éd. Brunschvicg, frag. 72. 112 LÓGICAS DE LO PEOR norma-se dirá que todo cuanto existe es de orden igualmente excepcional. Tal es biennormalidad un de los »pensamientos mayores de las pruebas de Montaigne: la negación del idea de cualquier en la naturaleza, la afirmación del carácter excepcional de toda existencia quéunque

ella sea. El punto de partida de esta afirmación de extraño es la negación del idea según cual una regla podría sufrir de las excepciones, y el descubierto que el adagio la excepción confirma la regla » no es que un principio de acomodación destinado, no а confirma, pero a salvar de último momento el racionalismo de una objeción previa y fundamental. Un de más débiles eslabones de toda forma de racionalismo está en efecto este principio bien conocido según cual la excepción confirma la regla ; y es este principio que Montaigne, más bien por rigor filosófico que por disposición escéptica o pesismista, ha hecho saltar, quebrar así el racionalismo а un de su despuntado n évralgiques y arrastrando en esta destrucción todo el cuerpo del metafísico clásico. Autobús de turismo este principio no es jamás una confirmación, pero siempre un expediente: puisqu'il no allí es nada а hacer de la excepciуn, tanto el |int| égrer а un |syst| ème complicado de interpretación dando resultado а hacer de esta una manifestaciуn de partнculas ère de la orden que recuse ; bajo ciertos condiciones, se dirá luego que la orden no puede aparecer que bajo una forma invertido, y se hecho la construcción forzada de este sistema de condiciones devolviendo posible y necesario la distancia aparentemente imprevista. Así Pavlov, mirlo pequeño-Ponty el reloj en detalle en la estructura del comportamiento, inventaba de las leyes al paulatinamente y а medida de las observaciones contradiciendo su ley fundamental, leyes de destino ées а hace de estas contradicciones delas excepciones confirmando su r ègle ; así Michelson justificaba el resultado negativo de una experiencia al final de cual esperaba poner el éter en evidencia por la invención de una propiedad particular del éter а no |appara| ître. Montaigne es pensador demasiado critica, demasiado científico », para aceptar parecidos compromiso, que son а la filosofнa eso que los arreglos de tartufo son al moral: como йl no es con la ley ninguno arreglo, йl no es al r ègle, si regula hay, ninguna excepción. a partir de esta negativa del |compossibilité| de la regla y de la excepción, el pensamiento de Montaigne se desenrolla según un esquema simple e intransigente: 1) Una ley, si ley hay, no debe conocer ninguna excepción: por falta de qué ella es ley imaginaria ; 2) Luego, todas las leyes empadronados |jusqu| а este dнa de |pr| ésentent de las excepciones: todas, sin ninguna excepción ; 3) II se deriva que ninguna ley no exista ; TRÁGICO Y AZAR 113 4) Luego, todo cuanto existe, no es sometido а ninguna ley si no de orden imaginaria, es de orden excepcional: el r ègne de que existe es reinado de excepción. Todo está en efecto, según Montaigne, excepcional o mostruoso » ( |monstram| definiendo que no puede encontrar plaza en el concepto de naturaleza ») : cuánto allí es de cosas en nuestro conocimiento, que combaten esto hermosos reglas que nosotros hemos tallados y fijados а naturaleza? їCuбnto cosas llaman-nos milagrosos y contra naturaleza? Eso se hecho por cada hombre y por cada naciуn segъn la medida de su ignorancia. Cuбnto encontremosnos de limpios étés oculta y de quintaesencias? Autobús de turismo, vasegún naturaleza, para nosotros, no es que va según nuestro inteligencia, tanto como puede seguir y tanto como nosotros allí vemos: que es | au|-|del| а es mostruoso y d ésordonné. Luego, а este cuento, al mбs opiniуn és y a más hábiles todo será luego mostruoso: autobús de turismo а aquello la humana razуn ha |persuad| é que no había ni uno ni otro son pie, ni uno ni otro son ano de cualquier, pero no sólo para asegurar si la nieve es blanca ( y Anaxagore el decía es negro) ; se hay algo, o se él no allí es nada cosa ; se hay ciencia o ignorancia » (1). De manera general, el pensamiento del azar no admite, para caracterizar la totalidad de los modos de existencia, que el estatuto de excepción. Consecuencia inesperada de las premisas de la filosofía trágica: el estado de muerto es también un estado de fiesta, porque estado de excepción. En que existe, nada que viva, pero nada tampoco que sea abatido. El pensado trágico, que sostiene azar y no-es, es luego también pensado de fiesta. Que se pasa, que existe, es dotado de todos los caracteres de la fiesta: irrupciones inesperadas, excepcionales, no sobreviniendo que una vez y que no se puede agarrar que una vez ; ocasiones que no existen que en un tiempo, que en un lugar, que para una persona, y de los que el sabor de único, no localizable y no |répétable|, dota cada instante de la vida de los caracteres de la fiesta, del juego y del jubilación. La filosofía sofística, |dénégatrice| de es, es así centrado, en la práctica, sobre un teoría del , de la ocasi n: todo cuanto sobreviene es como un f ête en miniatura que el arte del sofista consiste а agarra al momento oportuno, es-a-decir al solo momento posible. Nada no es mбs éloigné de la pensada sofístico que la representación de un mundo abatido, aburrido, donde todo se ensayado: es más bien el es | parménidien|, y más aún platónico, que aparece bajo los auspicios de la repetición y de la dificultad. También la pensada sofístico evoca más bien el (1) pruebas, II, 12. C. ROSSET8 114

LÓGICA DE LO PEOR recreación, el advenimiento de un placer inesperado, hasta prohibe ; el pensado platónico, más bien la hora de curso, con las satisfacciones legítimas, esperados y justificados que les son normalmente pegados. Y el no se asombrará casi que, en su conjunto, la pensada sofístico haya sido un pensamiento de aparato, constante y lógicamente cubierto en aparecer, en la investigación del efecto, de la brillantez, de la sorpresa: no actuado de decir el es, pero de hacer brilla lo parece а de los ojos no |exerc| és. Devolver los hombres capacitados de ver la sucesión de las excepciones, capacitados de aprovechar la sucesión de las ocasiones: es l а le essentiel de la enseсanza sofнstica, |pr| éfigurant así, como ha sido dicho, el tratamiento psicoanalítico. Esta ligadura angosta entre la fiesta y la representación trágica del no-es se manifiesto también, de manera particularmente notable, en l'œobra de aquello que tonel, después de los sofistas, un de más singulares sino que también un de más riguroso |antimétaphysiciens| que la historia de la filosofía haya producido: Balthasar Gracian. En lo de Gracian, la negación del es da resultado а un |repr| ésentation de la maravilla y а una filosofнa de l émerveillement. al es, Gracian opone lo aparece ; a la sustancia, la circunstancia, la ocasiуn ; al saber, el prudencia, que es el arte de para ître y de agarrar el tiempo oportuno: el discurso XXVII de YAgudeza allí |arle| de |ingenio| define la disposición fundamental de la debilidad de espíritudespunta de partida de una larga genealogía, aquella de el descendencia de los tontos » - como una falta de atención al tiempo ( la estupidez es nacida del matrimonio srcinal de allí ignorancia con el tiempo perdido ). De manera general, Gracian sustituye al verbo de |ser| ( es ) el expresión de |solizar|, « soleiller » : principio de un « monstration » srcinal que distribuye el es bajo forma de brillo, lo ventila en apariencias sucesivas y singulares. De donde la maravilla de todo cuanto, sin es, se ofrece a la mirada inteligente: maravilla que define la manera de los que cada apariencia « soleille » gracias a la circunstancia y de la excepciуn. La drama de el s éparation ontológico » se encuentra así, en lo de Gracian-y en lo de todo pensador del hasard-, |transcendé| en un metafísico de la fiesta y del mágico. Las ligaduras entre, la fiesta y el trágico son luego más profundamente arraigados que no lo dejaba prever el comienzo de esta lógica de lo peor. El informe necesario que el comunica no se manifiesto sólo а un nivel sintomático: en el hecho que el pensado trágico sea el signo de una experiencia filosófica de la autorización, dirigido а el favor de una bъsqueda de lo peor. Йl |appara| ît también en el contenido mismo de que es pensado en el nombre de lo peor: TRÁGICO Y AZAR 115 en el azar como regla de excepción y principio de fiesta. De tales opiniones pueden, es verdadero, parece paradójicos. Eso que revele el azar es, se las propriedades dichas, un estado de muerto: eso est- а-dire una llanura a los niveles estrictamente équivalents, donde nada no es susceptible de interviene, de hacer relieve. Estado luego de indiferencia а l égard de todo cuanto existe y de todo cuanto se allí puede pasar: nada no allí puedo, ni uno ni otro son modifica una naturaleza, ni uno ni otro son, а mбs fuerte razуn, en constituir. Dominio limpio, en un cierto sentido, del |indiff| érence, de la futilidad de toda empresa. Borran este mundo del azar, que se puede decir nacido muerto ( ninguna vida » ¿no allí habiendo comenzado ), puede también es mundo de fiesta y de renovamiento? En tal monda pascal, |afïîrmateur| pero enemigo del azar-eso est- а-dire, en un sentido mбs profundo, | affirmateur| de una naturaleza perdida, que йl quiere encontrar-proponнa, segъn su lуgica limpia, una actitud no |jubilatoire|: allн vive sin allн se despide de parte » ni uno ni otro son de ira ût ». Pero incurre en falta aquí distingue entre dos formas diferentes de indiferencia. Hay en efecto dos maneras contradictorias de ser indiferente: un consiste а espera le hasard а golpe de s ûr, ya que dado que todo es azar ; el otro а no nada espera, si todo es azar. Indiferencia de la fiesta, opuesto а el |indiff| érence de la dificultad. Todo descuelga aquí de eso а quй tiene, por el hecho que se querrнa ver |appara| ître : si es el es, la alta sociedad es monótono, el es no sobreviniendo jamás ; si es el azar, la alta sociedad es una fiesta, el azar sobreviniendo siempre. La alta sociedad de la fiesta es un mundo de excepción ; aquello de la dificultad es un mundo monótono, de los que el principio de monotonía proviene de no de una diferencia en la representación de la alta sociedad, pero de una inversión de la espera: nada no es regula, todo se vuelve | semblablemenl| de excepción-pensar de los que la monotonía supone una espera sensibilizado, pero no а el | arriv| ée constante de novedades, pero а la visiуn, a travйs este |diff| érences, de una misma falta de reglas. El pensamiento de la monotonía toma así su audiencia en la representación de la excepción: en eso que ella allí compruebalasuna ausencia bajo de reglas de |referentielles|, a а misma parte del elladiferencial podrб-defilosófico o ù la monotonía-ve diferencias los auspicios del mismo falta ( de una faltaque ). El

está aquí en la diferencia de recibimiento al azar, que hace, según el caso, la indiferencia alegre o triste, centrado sobre la excepción o centrado sobre la monotonía: según que hace la diferencia entre las excepciones, o sólo entre que es azar y que es naturaleza ( de donde no la diferencia entre todo cuanto puede sobrevenir en una existencia no natural, y la indiferencia a la alta sociedad ). 116 LÓGICA DE LO PEOR Ver el estado de excepción como estado monótono significa que se está primero sensible, en todo cuanto se ofrezca a la mirada, а el |pr| ésence o а la ausencia de un principio trascendental la inercia mate érielle y arriesgado de que existe ». Así se explica un muy singular contrasentido de Bergson, devolviendo cuenta de la filosofía de Lucrèce en una introducción а de los extractos del de |rerum| de |nalura|. Según Bergson ( que ensaya por otra parte aquí una lectura de los que se encontrado de numerosos huellas en otra parte y antes de ), el melancolía » de Lucrèce tirar su vertiente de una visión de la uniformidad, de la intuición de la naturaleza como de una repetición absurda del mismos mecanismos en acción desde toda eternidad, sin nada coloca acordado, ni uno ni otro son al azar, ni uno ni otro son а la iniciativa de el « liberté » humano: Lucrèce aman apasionadamente la naturaleza. Se encuentra en su poema las huellas de una observación esperan, minucioso, а el campo, a orillas de la mar, sobre las altas montaсas. Luego, mientras йl observaba asн las cosas en eso que ellas han de peor étique y de amable, una gran verdad es conseguida golpea su espíritu y lo ilumina bruscamente: es que, bajo este naturaleza pintoresca y alegre, detrás de este fenómenos infinitamente diversos y siempre inconstantes, de las leyes fijas e inmutables trabaja uniformemente, invariablemente, y producen, cada una para suyo parte, de las prendas determinadas. Punto de azar, nada coloca para el capricho ; por todos tados de las fuerzas que se agregado o se compensado, de las causas y de las prendas que se encadenado mecánicamente. Un número indefinido de elementos, siempre el mismo, existe de toda eternidad ; las leyes de la naturaleza, leyes fatales, hacen que estos elementos se combinan y se separado ; y estos trajes, estas separaciones, son con rigor y una vez para siempre determinados. Distinguimos los fenómenos del fuera, en eso que ellos han de pintoresco ; creemos que ellos se suceden y se reemplaza a merced de su fantasía ; pero la reflexión, la ciencia nosotros mostramos que cada uno de ellos podían ser matemáticamente previsto, porque él es la consecuencia fatal de que estaba antes de les. Voilа el id ée ama del poema de Lucrèce. En ninguna parte ella no es explícitamente formulado, pero el poema todo entero no en es que el desenvolvimiento » (1). Eso que Bergson describe así es, muy exactamente, la filosofía de Schopenhauer*; de ningún modo aquella de Lucrèce, de los que sería fácil de mostrar que se opone constantemente, y término а tйrmino, a cada una de las frases de esta cita: la naturaleza es hecha de azar, todo allн |diff| ère por el capricho de los concursos por oposición para la enseñanza secundiaria y universitaria atómicos, la alta sociedad actual es toda noticia, cada traje es inédito y fra(1) extractos de Lucrèce, éd. Delngrave, pp. v-cornisas rocosas. TRÁGICO Y AZAR 117 |gile|, las leyes presentes de la naturaleza no son cuánto los contratos provisionales llamados а se modifica y se d étruire. El cansancio de Lucrèce delante de la monotonía de las leyes naturales no es explícitamente formulado а ninguno lugar del de |rerum| de |nalura|, declarar Bergson ; sin duda, y la razón en es simple: es que la dificultad de los que él está aquí pregunta no es la dificultad de Lucrèce delante de la naturaleza, pero la dificultad de Bergson delante de la naturaleza descrita por Lucrèce. Reacción de metafísico muy justamente y muy profundamente frustrado por la lectura del de |rerum| de |nalura|: quitáis de la naturaleza de las cosas todo principio trascendental, todo idea sobrenatural, toda referencia metafísica, y-yo me molesta. al trágico del no-es se opuesto así la tristeza del es ; y, а el muerto inscrito en el principio de azar, un muerto peor: aquella de la esencia. Roméo declarar en Shakespeare, en el momento de dejar а jamбs Juliette: los cirios de la noche son éteints, la alegre mañana hacer de las zapatillas de punta sobre la cima brumosa de las montañas ; él |faul| parte y vive, o se queda y muere. » Alternativa que ilustran bastante la diferencia entre las dos formas de indiferencia. De un lado, la alta sociedad de la perdición (parte y vive »), en cual todo se perdido porque difiriendo sin tregua ; si el es dispuesto а allн vive, el |int| érêt se trasladará sin cesar а la excepciуn nueva, y el |indiff| érence significará festeja a. De el otro, la alta sociedad del es (se queda y muere »), en cual, а fuerza de buscar un |rep| ère donde fijar una naturaleza, y no encontrando, no se resonado con las sucesivas diferencias y perdiciones que el abatido eco de una misma impotencia а llega a l être : desinterés а la excepciуn nueva, |indiff| érence de dificultad. Solo el no metafísico, que ha

repudiado а el id ée de es, es susceptible de ve en el azar, principio de diferencia por excelencia, otra cosa que un principio de uniformidad. 4-AZAR Y FILOSOFÍA En la historia de la filosofía, la noción de azar ocupa una plaza particular y marginal: su situación verdadera es quizás а los |fronti| ère separando que es filosófico de que no es filosófico. En el sentido que les ha sido reconocido aquí-azar constituyente » - el azar figuraría bastante bien el horizonte específico de la reflexión filosófica en general: esta no comenzar |qu| а sale del lugar ( o desde el pun to de vista ) o ù le hasard consiente а renuncia a su influencia. Quiere filosofar en compaснa del azar, es quiere r éfléchir sobre y а sale de 118 LÓGICA DE LO PEOR nada: el filosofía del azar » sería así una contradicción en los términos, señalando el pensamiento de que no se piensa . Etre filósofo del azar, es se burla de la filosofía ; es quizás también filosofa ciertamente, si el se en cree la palabra de pascal y el sentido-insensato-que pascual asignaba а la filosofнa de v éritable. Burlarse de la filosofía: eso est- а-dire, inviste el r éflexion de una antireflexión sembrando el muerto entre el pensado, como los anticuerpos siembra el muerto entre los cuerpos. En la gran variedad de las empresas filosóficas, el azar juega en efecto sin falta el rol del asesino-salvo а el |int| égrer en eso que mataría si se les dejaba las mano libres, eso est- а-dire se йl conservaba su |privil| ège de extraterritorialidad: en les reservando una plaza-а tнtulo de azar événementiel » - en el seno de un ser » o de un naturaleza ». El blanco principal de la filosofía de Cournot tonel así de hacer perder al azar su puede mortal en el haciendo dependo de eso que él parece dispuesto а niega, el id ée de naturaleza: la noción de azar (...) ha su ano en la naturaleza », tal es la tesis mayor de allí prueba sobre los cimientos del conocimiento y sobre los caracteres del crítico filosófico ( p. 460). Pero, а |consid| érer le hasard como anterior y externo а todo être como а toda natur aleza, se riesgo de expulsar el azar, no sуlo de l être, sino que también de todo pensado posible. Anticoncepto, como era dicho más alto, el azar no señala, en un cierto sentido, que la imposibilidad de pensar. ¿En deducirá-se que no hay de filosofía del azar, que piensa el azar, es piensa nada? Que el azar no es ni uno objeto » ¿de pensamiento? Él está seguro que el azar, mismo cuando ocupa una plaza importante- а valora constituyente-en un |pens| ée filosófico, no es jamás un objeto de demostración. Si el azar es, quizás, más profundo verdad » por el hecho que piensa el filósofo trágico, es evidente que tal verdad es, por definición, indemostrable: todo principio de demostración contradiciendo el principio de azar. Si el azar era demostrable, está en nombre de una necesidad de cualquier ; luego, el azar es exactamente la recusación de todo idea de necesidad. Demostrar la verdad equivaldría aquí la niega: cómo puede être necesario que algo no sea necesario? La afirmación del azar, en œobra en el cualesquiera pensados terroristas que el se puede calificar de philosophie-|sophies| del azar, no se acompaña jamás de una justificación de cualquier de esta afirmación: ella no puede probar ninguna manera, según la lógica mismo del azar. El ejemplo más notable de este silencio justificativo limpio а el |pens| ée del azar TRÁGICO Y AZAR 119 puede ser buscado, no en lo de Lucrèce, pascual o Nietzsche, pero en lo de un filósofo que, paradójicamente, sostener la universal presencia y la omnipotencia de la necesidad: Spinoza. Ambigüedad primera del espinosismo, que no ha cesado de orientar las interpretaciones en todas las direcciones concebibles, de manera errática: una forma con rigor expansiva allí está puesto al servicio de un pensado no expansivo. La irreductible diversidad de los últimos de trabajos sobre Spinoza-M. Gueroult, G. Deleuze, J. Lacroix, proyectos de L. Althusser-viene de confirmar recientemente el carácter de filosofía abierta » pegar а el |pens| ée de Spinoza: abierto а todas el |interpr| étations. Él es fácil de ver en un filósofo que comienza su libro principal por una definición de dios y el se pergue bajo forma de propuestas se encadenando necesariamente el un a los otros un metafísico, un racionalista clásico, o un teólogo. Pero él está todo también fácil de allí ve un |affirmateur| del azar, un pensador trágico de enemigo de todo metafísico, de toda trascendencia, de toda teología ; un filósofo también ajeno а la nociуn de n écessité que los son, por ejemplo, Lucrèce, pascual o huele. a los ojos de la filosofía trágica, que considera Spinoza como un pensador trágico por excelencia, el carácter más notable del pensamiento de Spinoza es, también paradójico que eso pueda aparecer, una alergia а el d émonstration. Lo mismo que Lucrèce sostener sin demostración-y necesariamente sin demostración-que es el azar ( fuera de ) que constituya la apariencia natural que exista, lo mismo» que pascu al fallo necesariamente а convence y a |pr| ésenter su discurso endeorden

(escribiré aquí mis pensados sin orden, y pero no quizás en una confusión sin designio: es la verdadera orden, y que marcará siempre mi objeto por el desorden mismo. Haría demasiado honor а mi sujeto si yo lo trataba con orden, ya que dado que yo quiero mostrar que йl en es incapaz » ( 1 )), de m ême que huela necesariamente no demuestra la inexistencia de la causalidad, de la finalidad, de la personalidad, pero señala un blanco » de su pensado l а o ù otro dicen piensa la causa, dios o el yo-de mismo, está sin demostración de ninguna saco que Spinoza sostenga el tema inicial y fundamental de su filosofía. Pero-y es l а un de las extraordinarias paradojas de allí Ethique -él se encuentra que el tema así sostenido sin demostración ( eso est- а-dire sin el |expos| é de las razones que en hacerse, para el espíritu, una verdad necesario ») es, exactamente, el idea denecesidad. La afirmación de una necesidad, а sale de (1) pensares, éd. Brunschvicg, frag. 373. 120 LÓGICA DE LO PEOR cual todo será necesario ( y а sale de quй VElhique pone efectivamente en œobra una red de deducciones necesarias ), es ella misma privado de cada uno de los caracteres de la necesidad. La gran paradoja de los pensados |spinoziste| es aquí: que distribuye la necesidad ( el |deus| de |sive| de |nalura|, o, aún, la suma de que existe ») no posee, él mismo, la necesidad. Paradoja de un río al caudal inagotable, а la vertiente ausente. Todo se demostrado а sale del n écessité, y nada no demuestra la necesidad: nada en que existe » que da pruebas de un relieve de cualquier con relación al resto de las cosas, que necesita un llamamiento а cualquier trascendencia o principio de m étaphysique donde las cosas toma su razón y su vertiente-todo puede, como en lo de Lucrèce, se explicado |sponte| sudó, а sale de un m ême refrenta no metafísico. No importa que esta misma superficie, esta matriz común, se llamado naturaleza de |rerum| o |deus| de |sive| de naturaleza. En el dos caso, todo puede y debe tomar plaza а sale de que existe », sin recurrir a m étaphysique а un id ée de ano necesario. La afirmación de |spinoziste| de la necesidad aparece luego finalmente como exactamente equivalente а la afirmaciуn del azar: el d éfinition de la necesidad según allí Ethique étant que nada, sin excepción, no es necesario-que todo puede interpretar sin recurrir a а un id ée metafísico, teológico o antropológico de necesidad. Aquí aparece la llave de la paradoja de |spinoziste|: Spinoza sostiene la necesidad, pero después de haber privado de todos los atributos de los que el conjunto contribuye а da un sentido filosуfico a la nociуn de n écessité. Así privado de referencia antropológica, finalista, metafísico, la necesidad se vuelve, enlo de Spinoza, un blanco, una falta а piensa, exactamente al m ême valora que el azar. Está en la medida en que la necesidad es sostenida siempre, justificado jamás, que Spinoza es un gran |affirmateur| del azar: él en es mismo, а ciertos égards, el más extremista pensador, ya que dado que el azar es dicho, en YEthique, de que es su exacto contrario-la necesidad. Que todo sea arriesgado, incluso y sobre todo lo necesario, tal es un de las intuiciones maestras de Spinoza. Brilla así de un fragmento particular, en lo de Spinoza, el tema del azar srcinal, en esto que la necesidad es dada de entrada como un objeto de afirmación, no de demostración ( ni uno ni otro son de justificación, de comprensión o de interpretación de ninguna salgo ). Se preguntará si el azar, que no es demos trable, no es por lo menos, de cierta manera, mostrable ». Pregunta de inspiración de |humienne|: si son incapaces de demostrar la verdad del azar, dichos-nos al menos eso que oír TRÁGICO Y AZAR 121 por azar ». Aquí aún, sin embargo, se esfuerza será а la filosofнa del azar de negar a el « monstration » de tal anticoncepto. Pero, para disculparse de este |monstration|, el pensador del azar dispone de un argumento bastante eficaz: йl dirб en tйrminos jurнdicos que en parecido |proc| ès es al pensador de la necesidad, y no а les, que |incomb| é la responsabilidad de la prueba. En la medida en que es imposible de hace ver » una noción (el azar) que se define por un cegura а l égard de un cierto principio (la necesidad), él pedirá, antes de dar las características de su no visión, que se les precisan la visión de los que el espectáculo les reside prohibe. Es de nuevo la pregunta de |humienne|, que se vuelve esta vez contra sus destinatarios naturales: el ideólogos », filósofos no materialistas, |affirmateurs| de una instancia metafísica trascendental una materia arriesgada. a esta pregunta, los ideólogos responderán por un gran número de descripciones de tal o tal necesidad, de tal o tal concepción de la necesidad ; cada vez el pensador trágico objetará que él no ve nada de particular en que les es dado а ve o a pensar, de tal que йl sea amйn é а allн barrunta mбs que un cosa entre otro », que un |pens| ée entre otro, total el efecto de un principio trascendental nombrado necesidad ». Eso que azar es luego el fruto acta empírica: la suma de |des| » que les soy aparecido cada vezllame que era hecho alusión а delden una écessité. En otro términos: azar noblancos es mostrable, porque la necesidad

no es jamás mostrado. Y que es dicho cuando el pensador trágico hablar de azar, es el infinito falta a а | appara| ître » de que, en lo de otro, es dicho necesario. En ultimo análisis, parece aunque el debate que opone le hasard а la filosofнa no terrorista sea a situar, no al nivel de los conceptos, pero al nivel de las intenciones y de los afectos. Ni uno ni otro son del azar, ni uno ni otro son del n écessité, él no se puede nada demuestra ni uno ni otro son muestra de muy convincente. Sin embargo, si azar y necesidad son, en definitiva, dos blancos » para el pensado, ellos no en señalan menos dos intenciones filosóficas muy diferentes. Él se puede mismo que la afirmación del azar por una parte, el sentimiento de la necesidad por otra parte, separan en profundidad dos modos » filosóficos irreconciliables: el primero ilustrado por Lucrèce, Montaigne, pascual, Spinoza, huele, Nietzsche, el segundo por todos los otros filosofan, al sentido limitado y sociológico del término. Tal es el motivo de una incomprensión primera, el reproche de base dirigido mutuamente: al pensador del azar, el pensador no trágico de reproche de no sentir la necesidad ; al pensador no trágico, el pensador del azar 122 LÓGICA DE LO PEOR reproche la necesidad de sentir tal sentimiento. Autobús de turismo el idea de necesidad, que no es ni uno ni otro son concepto demostrable ni uno ni otro son visión mostrable, constituye, a los ojos del pensador trágico, un sentimiento levantando más bien de una necesidad cuánto un evidencia del |cæur| ». Eso que el filósofo trágico no comprender» no es cuánto otro filosofa concluyenun poco de prisa de su deseo а l être ( sosteniendo la necesidad а sale del sentimiento de una falta ), pero gustу ôt que él puede allí haber deseo de eso algo que se llama necesidad ». Después de haber domesticado el azar, Cournot trata de justifica la verdad de una cierta finalidad en la naturaleza por el sentimiento que hemos de la razón de las cosas » (1). Luego, en lo de ciertos pensadores-filosofáis trágicos-un tal sentimiento hará siempre defecto, como faltar a siempre la motivación limpia а suscita el d ésir de tal sentimiento. Mejor-y está aquí que los dos modos filosóficos arriba distinguidos se opuesto en profundidad: a este d ésir de lo necesario, el pensador trágico opondrá su sentimiento limpio, que es deseo de afirmación incondicional. Hay en efecto antinomia entre autorización y justificación, como hay antinomia entre azar y necesidad, y para el mismas razones. Aprueba, es niega que que existe » deba ser justificado en razón: tal justificación siendo negador en potencia ( para no aprobar que con la condición de justificación ). Para el pensador trágico, |affirmateur| del azar, el deseo de orden inherente al sentimiento de necesidad es deseo negador, síntoma de una ineptitud а la autorizaciуn. Problème fundamental de la sensibilidad filosófica, quizás mismo de la sensibilidad humana en general, antaño sondeado por Nietzsche, y en cual el idea de azar-según que es negada o sostenidoparece juega, |au|-|del| а de todo anбlisis del resentimiento y de la mala conciencia, un r ôle determinante en última de instancia. (1) Op. pestaña., p. 96. APÉNDICES varias veces en el curso de esta lógica de lo peor, de los filósofos tales los sofistas, Lucrèce, Montaigne, pascual, huele y Nietzsche han sido dichos pensadores del azar ». Tal afirmación pediría una justificación de fondo, de los que el menudeo constituiría la materia de una otra tarea: un examen de crítico de la totalidad de estas filosofías ( como de la totalidad de los comentarios que ellas han suscitados ), donde el se probaría de mostrar en qué el azar ocupe una plaza maestra. como ejemplo, se trazará aquí el bosquejo por el hecho que habrían sido dos de estos estudios: el análisis de la noción de azar en lo de Lucrèce y en lo de pascal, y de la plaza central que ella ocupa en el de |rerum| de naturaleza y en los pensamientos. I. - Lucrèce y la naturaleza de las cosas Se necesitaba resumir de unas líneas el mensaje del de |rerum| de naturaleza, la fórmula más justo, aunque en apariencia más paradójica, es quizás: no hay de naturaleza de las cosas. El objeto específico del poema de Lucrèce, tal que se declara de entrada y se ensayado sin cesar, es de luchar contra la superstición: eso est- а-dire contra el m étaphysique, la ideología, la religión, todo cuanto se tiene |au|-arriba » - como sugerir la etimología de la palabra de |superstitio|-de la estricta observación empírica de que existe ». Luego, este proceso del metafísico es intentado por Lucrèce en nombre de el naturaleza ». Es la naturaleza de |rerum| que vendrá refuta las perspectivas ideológicas y sustituirá а la explicaciуn de m étaphysique, vertiente de tinieblas y de angustias, una explicación puramente natural » : semejantes a los niños que tiemblan y se |effrayent| de todo en las tinieblas deslumbra, mismos en lleno luz a menudo nosotros tememos algunos peligros también poco terribles que esto nosotros que su imaginación

tema y cree ve se aproximado. Estos terrores, estas tinieblas del espíritu falta luego que el disipa, no los rayos del sol ni uno ni otro son las rayas luminosas del día, pero el examen de la naturaleza y su expli124 LÓGICAS DE LO PEOR catión » (1). El examen del |nalura| de |reram| es llamado disipa el |fant| ômes, а muestra el |vanit| é de los ideas que no hacen, sobre la superficie de que existe », que relieve imaginario. Pero aquí surge una dificultad, que han explotado abundantemente la mayoría de los intérpretes de Lucrèce. Se trata de sabe si la expulsión de los ideas, que caracteriza la empresa de Lucrèce, se realiza ella misma а el favor de un id ée : en este caso, el idea de naturaleza. En cuyo caso será lícito de mostrar que el pensamiento de Lucrèce, que denuncia los presupuestos de los otros pensadores, posee, con el idea de naturaleza, su limpio presupuesto. Que signifique luego la palabra de |nalura| de a lo largo del poema de Lucrèce? Él es, se el conoce, la traducción de la palabra griega de |phusis|: Lucrèce escribe un de |rerum| de |nalura| como Epicure, después de otro, había escrito un ». Pero esta filiaci n no r ésout el problema de fondo, que es de determinar si |nalura| señala el simple estado de las cosas o, por lo contrario, el sistema а el favor del que las cosas son dote ées de un estado ». En el primer caso, |nalura| señala una acta, que caracterizan los principios de agregado y d а |posteriori|: es una vez el poema terminado, cuando habrán sido agregados todos los elementos y trajes se postor а la perception humano, que la suma de las cosas asн |per| çues vendrá, sin otro principio que aquello de un agregado empírico, llena de manera exhaustiva la significación de la palabra de |nalura|. Nalura no señala luego, en este primero hueles mal, ni uno ni otro son un principio de cohesividad ni uno ni otro son un idea de ninguna suerte ; o más bien, ella es una suerte de idea negativo, señalando el principio sobre cual se cuenta con para recusar los ideas. En el segundo caso, |nalura| señala un sistema, caracterizado por los principios de explicación y d а a priori: es ella que devuelve cuenta |des| razones » de la producciónnatural, y es sólo а sale de ella queLucr èce podrá emprender la descripción de las cosas que vendrán, un después del otro, encuentra su plaza en el sistema de |déj| а |organis| é por el idea de naturaleza. En resumen: |nalura| señala, sea simplemente las cosas (la suma de las cosas), sea que devuelve las cosas posibles (Ysrcine de las cosas). Un de las principales dificultades de la lectura de Lucrèce proviene de eso que la palabra naturaleza », por cual se traducido el |nalura| de |rerum|, |ielève| más bien del segundo hueles mal, cuando el |nalura| de Lucrèce no sale jamás del marco del primero huele mal. La noción moderna de naturaleza », qué que sea la diversidad de los sentidos que les han sucesivamente sido reconocí, toma siempre sus (1) II, 55-61, |trad|. ERNOUT, Ed. el hermoso-literatura ». TRÁGICO Y AZAR125 significaciones en la perspectiva general del segundo hueles mal: aquello de una naturaleza explicativa, principio de un razón » algunas cosas. Pero cuando Lucrèce hablar de naturaleza, y а se limita al |litt| éralité del texto, nada no se toma la libertad de infiere una significación flaqueando el estricto primero huele mal: aquello de un agregado silencioso, que hace voluntariamente tautología con las cosas ellas mismos ( naturaleza de |rerum| señalando а la vez y de manas ère equivalente naturaleza » y cosas » : naturaleza ( del ) cosas, o naturaleza 3$£$^ cosas, escribe con gusto un filósofo moderno ). De manera general, la palabras de Lucrèce es de mostrar que el idea de un razón » algunas cosas son reventadas supersticiosas por excelencia ; poco importa, en definitiva, el naturaleza » de esta razón, su carácter divino, metafísico o naturalista. Lo importante es que se quiere, arriba de que existe », buscar un srcen tapado y trascendental ; hace repudiar los hombres а esta bъsqueda es el t âche específico del de |rerum| de naturaleza. Él en resulta que, si el idea de naturaleza es utilizado por Lucrèce para luchar contra la religión, eso no conocería jamás es al título de un razón » algunas cosas. Paradoja de una naturaleza que basta а todo explica pero no es la razуn de nada, de un peor ème que se intitulado de |rerum| de naturaleza pero de los que el objeto es de mostrar que no hay de naturaleza de las cosas. Paradoja, y ambigüedad, permitiendo una interpretación que parece desvia notablemente de las intenciones de Lucrèce: se verá en esto, tampoco un antimetafísico, pero un metafísico de la naturaleza. Interpretación que encuentra а se oprime las constantes invocaciones advocaciones de Lucr èce а la naturaleza de |rerum|. Él es bien verdadero que Lucrèce, а toda supersticiуn y trascendencia, opone la palabra de naturaleza. No Se en deducirá sin embargo que él allí opone, por esto, reventado de naturaleza ». Todo por lo contrario, un de los principales fantasmas contra una cualquiera lucha Lucrèce es exactamente este idea de naturaleza, al sentido que ha tomado la palabra desde Lucrèce. Esta transferencia de el la mecanismo ideología deeslasbien palabras criticadas lasanálisis palabrasdeque el Marx critican es una operación corriente, de los que conocido desde alos oler, y Lénine. Aquí, se

acuerda а Lucr èce que el idea de naturaleza expulsa toda perspectiva metafísica ; pero al m ismo tiempo se vuelto a investir en el idea de naturaleza de las perspectivas metafísicas que había logrado а expulsa. El materialismo de Lucrèce no es ni una tal metafísico de la naturaleza. Él se pase de todo idea-se comprendió el idea de naturaleza. Él es vano de allí busca el expresión de un naturalismo » : autobús de turismo el naturalismo es, les también, una noción metafísica y supersticiosa, que se sujetado |au|-arriba » de que existe. Él 126 LÓGICAS DE LO PEOR sería ilusorio de allí ve una pura afirmación de la inmanencia, de orden materialista o panteísta. a tal inmanencia el naturalismo agrega un idea de naturaleza: eso est- а-dire un principio trascendental al favor del que existe viene a la existencia y constituye un |syst| ème, un conjunto dotado de una razón de su diversidad. Cuando Lucrèce dicho de una cosa-eso est- а-dire de todo cosa-que exista a tнtulo natural », йl no se entiende |int| égrer esta cosa а un |syst| ème de la naturaleza, pero por lo contrario lo franquea de toda necesidad de sistema: muestra que no ha necesidad, para ser, de ninguna razón », que ella se pase de toda referencia а un conjunto de significaciones de los que ella d épendrait. De esta concepción srcinal chorrea, para el materialismo de Lucrèce, tres consecuencias mayores: 1) Si todo puede ser dicho natural », es exactamente que no hay de naturaleza » algunas cosas. Tal naturaleza de las cosas es un todo, una razón del diverso: luego Lucrèce insisten en la imposibilidad de tal intimación. Ninguna teoría pura no puede concebir de juntos de los que las diferentes cosas existentes son de las partes ; también es imposible de hacer descolgar las cosas de un plano » o de un vista de esp ritu » : no es en virtud de un plano |arr| êté, de un espíritu clarividente que los átomos son cons eguidos se ordena cada uno а su plaza ; assurément ellos no han combinado entre ellos sus movimientos respectivos ; pero después de haber sufrido miles cambios de mil sacáis а defecto el todo inmenso, choque és, fuera de lugar de toda eternidad desde los choques infinito, а fuerza de probar algunos movimientos y de los trajes de todo gйnero ellos en ocurren finalmente a arreglos tal que esto que han |cr| éé y constituyen nuestro universo ; y está en virtud de eso orden, mantenido а su turno durante el larga y numeroso |ann| ées en cuanto a él hubo desembocado en los movimientos convenientes, que vemos los ríos al alta mar corre mantiene por el aporte de sus aguas la integridad de la mar insaciable, la tierra recalentada por los destellos del sol renueva sus producciones, las generaciones de las disposiciones de una casa animadas nacen y coloca flores en todo а turno » (1). El |impossibilit| é de hacer descolgar la variedad de las producciones naturales de un plan o de un espíritu decir la imposibilidad de hacerse depende de una naturaleza, si el se entiende por l а un principio unificador, dote é, а sale del puesto mate ère, de los mismos poderes sintéticos que esto del alma o del espíritu. Natural señala luego en lo de Lucrèce le fait de no se ata de nuevo а ninguna concepciуn (1) I, 1021-1034. TRÁGICO Y AZAR 127 general, pipa de orden de naturalista. Se en concluirá que la naturaleza de |lucrétienne|, а el favor de cual las cosas son naturales », se r éfère, no а una naturaleza de las cosas, pero al azar: y eso tanto mбs que este mundo es l œobra de la naturaleza: es de ellos mismos, espontáneamente, por el azar de los encuentros que los elementos de las cosas, después de se está liso de mil remilgos, en desorden, sin resultado ni uno ni otro son éxito, dieron resultado finalmente а constituye estos trajes que, |aussit| ôt reunidos, debían ser а jamбs los srcenes de estos granes objetos: la tierra, la mar y el cielo y el |esp| èces vivos » (1). L'œobra de la naturaleza es explícitamente descrito aquí: por el azar. En esta evacuación del idea de naturaleza puede ser buscado la vertiente del aspecto de terrorista y aterrorizando del discurso de |lucrétien|. Si Lucrèce haninquietado y continúan de inquietar, noes sólo para ser incrédulo y ateo, eso que han sido mucho otro de los que l'œobra no se aureola del mismo prestigio de | étran|-|geté| y de aterrorizado: está primero para no ser naturalista, mismo naturalista. Si Lucrèce había propuesto a los hombres una suerte de culto de la naturaleza se oponiendo a los cultos religiosos, а los manas ère por ejemplo de Feuerbach o de ciertos filósofos de los xviii6 siglo, el efecto de su doctrina habría sido muy diferente. Que ha de qué desampara en profundidad es, en lo de Lucrèce, no la expulsión de los dios y del metafísico, pero de manera general una indiferencia a los ideas, а sale de cual se organizado, en el de |rerum| de naturaleza, una suerte de disertas mudo, se desplegando sobre fondo de desnaturalización, de no-es y de azar. Está aquí que la diferencia entre l'œobra de Lucrèce y la doctrina de Epicure aparecen más notable. El poco que una restoimagen de l'œobra de Epicure, la totalidad testimonios que en se puede allí agregar, dan del epicureísmo profundamente diferente dedela los doctrina orientada el de |rerum| de

naturaleza, aun cuando los parecidos formales son necesariamente constantes: en este caso, las similitudes de vocabulario contribuyen sobre todo а pone en relieve las divergencias de fondo. Se ha |all| égué, para explicar la diferencia de tono y de estilo entre el dos autores, de las diferencias de temperamento, de nacionalidad y de contexto histórico. Estas diferencias forran de nuevo probablemente bien más: una diferencia de doctrina sobre un punto esencial, el concepto de naturaleza. La naturaleza de Lucrèce no traduce exactamente el |phusis| de Epicure. El segundo señala unmundo constituido, de donde la acción de los dios es ausente, pero que noen es menos |muni| de un (1) IRA, 1058-1063. 128 LÓGICAS DE LO PEOR orden fija, casi confortable en su estabilidad (el universo ha siempre sido el mismo que él es ahora y será el mismo de toda eternidad », dicho la carta а H érodote ) ; la primera una suma de elementos dispersos, abierto а todo el |al| éas y а todas las catбstrofes, e incapaz de constituir un mundo. Naturaleza en lo de Epicure, no naturaleza en lo de Lucr èce. Por eso el moral de Epicure puede proponer, como se conoce, una distinción entre el encantos natural y los encantos no naturales: |phusikai| y no|phusikai| ( carta а M énécée ) ; tal distinción, que supone la referencia а una naturaleza de |constitu| ée, no ha ninguno huele mal en lo de Lucrèce. De donde la imposibilidad de un moral |lucrétienne|: es necesariamente ( eso est- а-dire en la lуgica de su limpia filosofнa, que |appara| ît aquí como no epicúreo ) que Lucrèce no han conservado del epicureísmo que la física, expulsando del de |rerum| de naturaleza toda consideración moral. Autobús de turismo él no puede allí haber de norma а hace valer en un contexto filosуfico que sustituye el id ée de azar а aquella de naturaleza. Epicure sostiene bien, como Lucr èce, el tema del azar: la carta а M énécée se termina sobre la noción de (azar) que se opuesto а (destino) se or ïcienne. Pero exactamente: él se actúa para Epicure de criticar, en nombre del azar, la concepción estoica de una finalidad teológica y antropocéntrica ; no de arruinar, а la ayuda del azar, el concepto de naturaleza, como el harб Lucr èce. El azar no es, para Epicure, el principio constituyente de una no naturaleza, pero un de los caracteres de la naturaleza constituida. Señala sólo el hecho que la naturaleza no es investido de un carácter divino y providencial: que no prohibe а Epicure de se |repr| ésenter una naturaleza no divina, cuando Lucrèce proponen de repudiar а la vez al id ée de dios y а el id ée de naturaleza. En una palabra: Epicure habla más bien de un mundo de donde los dios son ausentes, Lucrèce más bien de una ausencia de mundo. Y, de manera más general aún: Epicure ha privado el necesitado de su audiencia teológica, lo ha dado carácter laico a », pero él no lo ha puesto de nuevo en causa ; Lucrèce, les, descubre el azar de la necesidad. 2) Si nada no es sobrenatural, es que nada no es tampoco natural. El hombre no cree а la acciуn de potencias sobrenaturales que porque ha primero |forg| é el concepto (supersticioso) del natural ; el idea de naturaleza es, de cierto manera, el concepto srcinal de la superstición, en eso que ella en es la condición primera: sin creencia al natural, de concepción del sobrenatural. Encerrando que existe en un sistema de normas, en un conjunto que no es sólo cláusula pero TRÁGICO Y AZAR 129 significa una razón del diverso, se constituye una naturaleza а sale de cual sуlo podrб |appara| ître un « surnature » (todo cuanto no vendría se allí ordena puedo estar considerado como sobrenatural). Para Lucrèce, no hay de sobrenatural porque no hay, а limpiamente habla, de natural: nada no pudiendo hacer relieve sobrenatural » sobre la naturaleza no natural » de que existe. 3) Si nada no es extraordinario, es que nada tampoco no puede ser dicho ordinario ». Se sabe que Lucrèce niega con insistencia la existencia, mismo pasado, de los animales fabulosos y legendarios, Centaures, Scylles o quimeras. De manera general, que él no allí ha jamás nada habido ni uno ni otro son no debe jamás nada ha de extraordinario se postor a las miradas del hombre es un de los |leilmolive| del de |rerum| de |nalura|. De donde, según ciertos interpreta, la visión de un mundo abatido y desencantado, donde todo se pase de manera estrictamente |répétitrice| y monótono. Es l а ignora que este d énégation del extraordinario se realiza, en lo de Lucrèce, en nombre de una negativa de lo normal: que nada no sea extraordinario significa primero, en el de |rerum| de |nalura|, que nada no puede, por definición, contradecir una ausencia de d' ordinario ». Hay así una antinomia entre la alta sociedad de Vexceptionnel y la alta sociedad de allí extraordinario. De un lado, la naturaleza con, en |corrolaire|, la posibilidad del sobrenatural: mundo donde el extraordinario es posible. De el otro, ni uno ni otro son naturaleza ni uno ni otro son posibilidad de | surnature|: mundo donde todo es constitucionalmente excepcional, pero donde el extraordinario es imposible.

De esto se deduce que la alta sociedad describe por Lucrèce está desprovisto de los caracteres de monotonía que les son habitualmente reconocido ( Martha, Bréhier, Bergson, entre mucho otro ). Un mundo sin nada de extraordinario no significa de ninguna manera un mundo donde todo es ordinario ; tanto se en incurrir en falta: un mundo, por lo contrario, donde nada no es ordinario tampoco. Él es bastante extraño que tanto intérpretes ha quiere ver en el sentimiento de la monotonía la vertiente de la tristeza de Lucrèce. No porque esta melancolía de |lucrétienne| sea un mito, como haber sugerido veces la interpretación marxista: se expresa а varias nuevas tomas de manas ère evidente en el de |rerum| de |nalura|. Pero no se conocería en decir tanto el sentimiento de la monotonía. Para justificar su interpretación, Bergson, en su edición de los extractos de Lucrèce, cita siete pasos (1) en los cuales es dicho sólo |qu| а (1) V, 56 ; I, 586 ; IRA, 300 ; V, 920 ; III, 785 ; III, 792 ; I, 75. C. ROSSET9 130 LÓGICAS DE LO PEOR salir del momento donde una generalidad se es constituido ( un |foedus| de |naturai|: contrato » de la naturaleza ), todo se allí pasa-provisionalmente: mientras durará eso tipo inv. particular de organización-de manera estrictamente determinada (|cerlum|). Por qué Lucrèce sostienen, no la monotonía de que se pasa, pero el hecho que en todo dominio nada no sobreviene que no sea determinado por su solo naturaleza », nada que supone la acción de una intervención trascendental. En realidad, el solo paso del de |rerum| de naturaleza, señalado por E. Bréhier en su historia de la filosofía, que pueda apuntalar la tesis de la monotonía de |lucrétienne| figura en III, 945: |eadem| de |sunl| de |omnia| de |semper|-todo es siempre parecido. Este expresión, que no aparece que una vez en el poema de Lucrèce ( o, más exactamente, dos vez ; pero en el mismo paso ), está puesto en la boca de la naturaleza de |rerum| personalmente que emprende, en una serie de prosopopeyas sin dulzura, de reprender el hombre afligido por la perspectiva de su muerto: ¿por qué el muerto te cosecha estos gemidos y estas lágrimas? Autobús de turismo si tú as podido gozar а tono de |gr| é de te vida pasada, si todo este encantos no ha sido como amontonados en un vaso aparecido, se ellos no se son vendidos y perdidos sin provecho, por qué, tal como convidado harto, no despunta te retira de la vida ; ¿por qué, pobre tonto, no despunta se despide de buena gracia un reposo que nada no turbará? Si por lo contrario todo eso de los que tú as gozado se es vendido inútilmente, si la vida te es а carga, por quй querer alargarlo de un tiempo que debe a su turno desemboca en un triste fin, y se disipado todo entero sin provecho? їNo vale mejor pone un tйrmino a |tes| de dнas ya |tes| de sufrimientos? Autobъs de turismo imagina d ésormais cualquiera invención nueva para te gusta, yo no lo después: las cosas van siempre lo mismo (|eadem| de |sunt| de |omnia| de |semper|) » (1). Esta monotonía de la existencia es así sostenido en un contexto que en precisar ( y en límite ) el alcance. La existencia es dicha aquí monótono а un valora duplicaciуn relativa: relativo al hombre y relativo a un duro ée total. Eso est- а-dire : al seno de | du| contrato natural » que ha devuelto posible el hecho de la vida humana, el traje de las alegrнas posibles es |forc| ément determinado y limitado ; de la misma manera, todo |foedus| de |nalurai| se caracteriza por un cierto tipo de organización, de traje atómico que incluye ciertos posibilidades, en expulsa ciertos otro: el un y los otros siendo determinados (|cerla|), no exactamente una vez para siempre, pero más bien para todo el tiempo que durará el traje considerado. La naturaleza de |rerum| se dice aquí, es verdadero, (1) III, 934-945. TRÁGICO Y AZAR J31 incapaz de inventar, de maquinar » (|machinari|) algo de nuevo ; pero esta incapacidad а produce de las excepciones es ocasional y relativo, no valiendo que para el tiempo de d éterminé de un cierto traje ella misma excepcional, que se llamado por ejemplo el hombre. Dicho de otra manera, que parece para el hombre ordinario » y, como el muerto siempre inminente, de una inflexible monotonía, aparece como excepcional, no ordinario y no natural, si el se disponía de un vista no antropológico, y de más de tiempo. Es cierto que, en el hacia que siguen inmediatamente, el prosopopeya de la naturaleza desarrolla una hipótesis que parece contradecir esta interpretación: si tono de cuerpo no es más decrépita por los años, si | tes| de miembros no cae de agotamiento, él te falta no obstante siempre cuenta con los mismos cosas, aun cuando la duración de te vida debía triunfar sobre todas las generaciones, y bien más aún, si no debía jamás morir » (1). Hipótesis de extraño, de donde se puede, parece, infiere |qu| а supone un tiempo infinito de observaciуn, nada no cambiarнa respecto al observador ; que las cosas se quedan parecidos hasta el fin de los tiempos como ellas son |rest| ées parecidos desde toda eternidad. Es l а, sin embargo, m éconnaître que el argumento а uso interno: el |hypoth| según cualsobre el hombre cesaría de ser mortal (asísi avanzado |numquam|essito deestrictamente |morilurus| ) no señalaque ni uno mirada èse eterna echada la naturaleza

de las cosas, pero la detención imaginaria de un cierto traje а un momento de su existencia. Eso que el hombre inmortal ve es luego bien el r épétition del mismo, pero de un mismo que no sería que su limpio mismo, no el mismo de la naturaleza de las cosas. Eadem |sunl| de |omnia| de |semper| no significa luego que la naturaleza sea inmutable ; sólo que las posibilidades ofrecidas а un traje es |limit| ées por el naturaleza » de este traje. Que en cambio la naturaleza de las cosas », considerado generalmente, sea nada menos que inmutable es sostenido por Lucrèce casi а cada pбgina de su peor ème ; así en este paso: ninguna cosa no reside semejante а ella-m ême : todo pasa, todo cambia y se transformado a las órdenes de la naturaleza. Un cuerpo cae en polvo, y se agotado y |dépérit| de vejez ; después un otro aumento en un rebaño а su plaza y sale del |obscurit| é. Así pues la naturaleza de la alta sociedad entero se modificado con el tiempo ; la tierra de pase sin cesar de un estado а un otro: eso que ella ha podido antaсo les se vuelve imposible ; ella puedeproducir eso de los que ella était inca(1) III, 946-949. 132 LÓGICAS DE LO PEOR pable » (1). Lejos de insistir en la permanencia y la estabilidad de los trajes, Lucrèce pone sin cesar el acento sobre el carácter efímero, frágil y perecedero de toda la disposición de una casa existente, de todas los trajes existentes, incluso la alta sociedad en cual vió el hombre, que es destinado а p érir. Toda organización es súbdita а una disoluciуn inminente por modificaciуn de l équilibre atómico ; de donde la importancia, en lo de Lucrèce, del tema de la catástrofe inminente, que es inscrito en el naturaleza » mismo de toda existencia: la peste de Atenas, que termina el de |rerum| de naturaleza, ilustres de manera significativa la importancia que visten, a los ojos de Lucrèce, los ideas de cataclismo y de disolución, su plaza central en la representación de |lucrétienne| de la naturaleza. También puede-se bastante justamente pone boca abajo la perspectiva bergsoniana y sostiene que un de las fuentes de la melancolía de Lucrèce es la intuición que ninguna cosa no es duradero. Las cosas no son siempre el mismo » que el espacio de un instante ; en una perspectiva más lejana, nada no tiene porvenir, y nada, para las mismas razones, no ha de pasado. Un de los temas más emocionantes de Lucrèce es así aquello de la novedad de la alta sociedad: todo es nuevo en este mundo, todo es reciente ; es desde poco que ha tomado nacimiento » (2). La aptitud а ve bajo los auspicios del radicalmente noticia que estб relativamente viejo, a agarrar como insуlito que se es d éjа suficiente r épété para constituir una generalidad, es por otra parte un de las rayas el más características del pensamiento del azar. El materialismo de Lucrèce no constituye luego ni uno naturalismo ; si el se quiere conservar este término para señalar, en razón al idea de inmanencia que les es pegado, se dirá que él se actúa, en lo de Lucrèce, de un naturalismo sin idea de naturaleza ( como, quizás, el espinosismo es un panteísmo sin idea de dios ), de un naturalismo habiendo reemplazado el idea de naturaleza por un blanco al cual el término moderno de azar conviene medianamente. Se distingue así de un cierto número de sistemas materialistas más recientes por la expulsión de todo principio ajeno а el estricto |exp| érience de la materialidad: de donde un vacío ideológico de una pureza quizás sin igual, que hecho del de |rerum| de naturaleza un de los textos más perfectamente indigestos de la literatura filosófica. Vacío limpio а |inqui| éter el espiritualismo, sino que también а d érouter а la ocasiуn un cierto nъmero de |pens| ées se recomendando del materialismo. al materialismo de |lucrétien|, (1) V, 830-836. (2) V, 330-331. TRÁGICO Y AZAR 133 el ateísmo del siglo de las luces y un racionalismo de tipo marxista reprocharán dos omisiones principales: la ausencia de toda perspectiva progresista, y aquella de todo verdadero principio de determinismo. La ausencia de finalidad histórica de la especie humana ha sido reconocido por todos los comentaristas ; ciertos la deploran mientras en deducen gratuitamente, tal E. Bréhier en su historia de la filosofía, la afirmación en lo de Lucrèce, de un decadencia progresivo de la humanidad: como si la ausencia de referencia а un id éologie progresista significaba necesariamente la ideología pesismista de un progreso а intratable. En cambio, la mayorнa de los comentaristas, quй que sean sus tendencias filosуficas, se acordado a ver en Lucr èce un riguroso |affirmateur| del determinismo. Él está en efecto posible, si el se en tener а el examen de los trajes (provisionalmente) estables, de juzgar que Lucr èce considera todo efecto » como determinado (| cerlus|). a partir de qué se pronunciará por el determinismo universal de la naturaleza ; se dirá, con Bergson, que la naturaleza se está comprometido, una vez para siempre, а aplica invariablemente el m êmes leyes » (1). Sin embargo esta afirmación de carácter determinista del materialismo de |lucrétien| es llamada а |tr|

ébucher sobre un elemento central del pensamiento de Lucrèce, que es principio de azar: el teoría del | clinamen|. Se conoce la definición de este |clinamen|, declinación » srcinal de los átomos, que Lucrèce han pedido prestado-pero en modificando el alcance-а el παρέγκλισις de Epicure: en la caνda on-line derecha que lleva los tomos а defecto el vacia, en virtud de su peso muerto, esto, a un momento de |ind| éterminé, en un lugar indeterminado, se alejado un poquito de la vertical, suficiente para que se puede decir que su movimiento se encuentra modificado. Sin esta declinación, todos, como gotas de lluvia, caen de arriba a abajo а defecto las profundidades del vacнo ; entre ellos nada colisiуn no habrнa podido nє ître, nada choque se produce ; y jamás la naturaleza no hubo nada creado » (2). El punto de partida de esta concepción de la declinación es una dificultad de orden técnica. Epicure enseñaba que los átomos caen en el vacío con una velocidad igual, que los cuerpos no caen а de las velocidades |diff| érentes que en la atmósfera o en el agua, de los que los limpios átomos retrasan la velocidad de caída а razуn contraria del peso de los cuerpos en caнda. Sin el id ée de una desviación posible а l égard de la estricta verticalidad ( si los átomos caían siempre а velocidad (1) extractos de Lucrèce, p. cornisas rocosas. (2) IRA, 217-224. 134 LÓGICA DE LO PEOR igual y según |des| rayáis » estrictamente paralelos ), sería imposible de concebir ninguna de los encuentros entre átomos que son la ocasión primera de los trajes atómicos: los átomos no se encuentran jamás, no engendrando así ninguna traje ni uno ni otro son ninguno cuerpo ». La doctrina epicúrea habría desde luego puedo ahorrar la declinación, mismo en la hipótesis admitida de la caída de los átomos on-line derechos, pero а condiciуn de suponer la velocidad de caнda de moda égale : la diferencia de las velocidades engendrando, en este caso, de los choques entre átomos por efecto de desquite ». Esta siendo concebida como uniforme, el idea de declinación devuelve solos posibles los encuentros y los conglomerados que en resultar. Epicure, por otra parte, veía en la declinación de los átomos una condición necesaria а el |possibilit| é del libre arbitrio. Considerado desde el punto de vista del moral epicúreo, el idea de declinación significa que es gracia а este |possibilit| é de desviación srcinalmente anotado en la naturaleza que los cuerpos ( así el cuerpo humano, movido por la voluntad ) pueden moverse libremente, sin todo reconoce al determinismo de la lentitud. Pero, en lo de Lucrèce, el teoría del |clinamen| significa primero y esencialmente la afirmación del indeterminismo y del azar. Incerto |tempore| de |incertisque| repartido, а un momento de |ind| éterminé y а un lugar de |ind| éterminé, es - él dice, en el fragmentode ciudad más alto, dela circunstancia fundamental permitiendo el encuentro de los átomos y el nacimiento de los mundos ; más lejos aún: nacido | regione| repartido de |cerla| nacido de |tempore| de |certo|, en un lugar y en un tiempo que nada no determina (1). Esta afirmación es esencial, porque surge en un punto decisivo de la descripción de la naturaleza de las cosas: las condiciones que presiden а su nacimiento. Йl estб luego bastante vano de ver en el |clinamen| un simple y ligero esguince а el |coh| ésion determinista de la totalidad de la doctrina. En realidad, el |clinamen| pone, en lo de Lucrèce, le hasard а la llave de todas el partituras » naturales. En la medida de o ù es el | clinamen|, principio arriesgado ( eso est- а-dire : ausencia de principio ), que devuelve posibles todas los trajes de átomos, como consecuencia la alta sociedad, en su conjunto y sin excepción, es l'œobra del azar. Parece asegurado, contra la voluntad de la extrema pobreza de los servicios de información precisos que.sean retrasados a propósito de la física de Démocrite, un de los fundadores del atomismo griego, que la noción de declinación es una creación srcina de Epicure. Que parece igualmente asegurado, es que eso recurre a а el id ée de principio diferencial e indeterminista viste una significación muy diferente (1) IRA, 293. TRÁGICO Y AZAR 135 según que se trata del de Epicure ( carta а H érodote ) o del |clinamen| de Lucrèce. En lo de Epicure, se actúa sobre todo de asegurar la posibilidad de la libertad, por falta de qué la doctrina moral sería helada de nulidad y de incoherencia. En lo de Lucrèce, se trata de acceso de asegurar el azar, а sale de quй todo es posible, incluso el « liberté », incluso las determinaciones de todo salgo ( en el regiones », | spatialement| y |temporellement| limitado, а el |int| érieur de los cuales ciertos sucesiones son susceptibles de repetición ). El teoría |clinamen| ha sidoelel|pens| objetoéededeuna reprobación universal, de ha, la parte de esto que se а decía másdel propensos а admira Epicure y de Lucrèce. Se les desdemismo la Antigüedad |jusqu|

Kant y Bergson, |reproch| é de es un esguince injustificable además del sistema: este agregado а la doctrina de D émocrite es pueril, indignos de eso gran filósofo Epicure ,»declarar Bergson, p. 32 desus extractos de Lucrèce. Pero el problema verdadero suscitado por el teoría del |clinamen| no es, parece, en los esfuerzos desplegados para acordarlo con la totalidad del sistema atomista ; él es más bien en la pregunta de saber en qué el |clinamen| es una violación al sistema, y se es bien evidente que contradiga la doctrina de Epicure y de Lucrèce. Él es, dice-se, una violación al principio de determinismo ; sin duda: ¿pero donde encontrarse el determinismo así contradice? ¿En el pensamiento de Epicure y de Lucrèce, o en el pensamiento de los comentaristas? Quién ha decidido, y en nombre de qué, que todo pensado materialista était necesariamente un pensamiento determinista ? ¿Y, en particular, el materialismo de Lucrèce? Los reproches dirigidos а el | th| éorie del |clinamen| gira así а el |int| érieur de un bastante notable círculo vicioso. El |clinamen| no es una violación al sistema que en la medida en que es considerado como una excepción (indeterminismo) además de la doctrina (determinismo). Él no puede luego estar considerado como excepción que en la medida en que la doctrina es considerada a priori como determinista. Luego, es l а |pr| écisément eso que niega el teoría del |clinamen|. El resorte de esta argumentación consiste en un idea previo del materialismo de Lucrèce, que es juicioso de entrada como determinista ; esto, en virtud de un otro idea previo, de alcance más general, según cual una ligadura necesaria comunica las nociones de materialismo y de determinismo. Un materialismo no determinista es así una noción incoherente, una suerte de monstruoso filosófico. Luego, tal materialismo fundado sobre el azar existe, por ejemplo en lo de Lucrèce ; y, a los ojos de tal materialismo, es el materialista de tipo determinista que falta de cohesividad y de rigor 136 LÓGICAS DE LO PEOR agregando, al silencio ideológico de que existe, un principio de determinación universal que será, al materialismo en el sentido más puro del término, un esguince » también serio |qu| а un mate érialisme determinista la noción de |clinamen|. No Se considera luego el teoría de la declinación como una violencia а l égard además de la doctrina de |lucrétienne| que en la medida en que está hecho primero violencia а Lucr èce considerando su doctrina como un determinismo. Si aumenta el mate érialisme |lucrétien| el idea de determinismo, la noción de |clinamen| está en efecto inexplicable e injustificable ; si el se omite del allí introducir, se acuerda perfectamente con el resto del sistema: mejor, ella en constituye un de las nocionesllave. Borran, en estas condiciones, reprocha а un autor de contradecir, por un id ée, algo que no dice jamás? Así hace entrar en razón un filósofo que comenzaría por sostener el principio de un ateísmo cartesiano después, viniente а lira el |consid| érations acercado por la tercera meditación, declara que se actúa l а de un esguince en resto del |syst| ème, de un agregado pueril, indignos de este gran filósofo ». La manera de los que Bergson interpreta Lucrèce es un modelo de la manera sinuosa que han ciertos filosofías espiritualistas, en particular cristianos, de desprenderse del materialismo de |lucrétien|. Se comienza por declarar que Lucrèce sostengan un determinismo natural no indispuesto ninguna excepción ; encontrando después el |clinamen|, se declarado que tal principio pone en fracaso el determinismo universal ; se en concluye finalmente que la existencia del |clinamen| en el seno de la doctrina atomista constituya la última confesión de una falta, la prueba que la física no puede completamente pasar del metafísico. Así la interpretación de Bergson pasa por tres etapas se encadenando necesariamente, y de los que el tercero es |idéologiquement| la primera: 1) Lucrèce es obseso por la repetición y la uniformidad ; 2) II está sin embargo obligado de admitir un principio indeterminista que |transcende| la orden de la uniformidad, pero que el contradicho de tanto: el |clinamen| ; 3) II revela por este esguince la debilidad fundamental de su filosofía, que es la ausencia de toda referencia metafísica: no se conoce perdona а Lucr èce de haber desconocido nuestra superioridad moral » (1). Tal interpretación hecha mejor que niega el materialismo de Lucrèce ; ella niega de las tomares en consideración, no comentando Lucrèce |qu| а sale del id ée de naturaleza y de determinación natural, y no а sale del punto de d épart verdadero, que es silencio y azar. Él es notable (1) extractos de Lucrèce, p. 113. TRÁGICO Y AZAR 137 que la manera de los que las interpretaciones de tipo marxista proceden а l éloge de Lucrèce y а su |int| égration en una escatología histórica pasa por exactamente el mismas etapas que las interpretaciones cristianas, en forrar de nuevo el mismo contrasentido, y allí opone el mismo fin de no-recibe. La sola diferencia notable es que el unos alquilan eso que los otros deploran ; pero la disputa no alcanza sobre el contenido аprevia alquila a |bl| âmer, esto |déj| а e igualmente de su significación por una operación de otransformación consistiendo а sustituyed évié al silencio id éologiqueprimero de Lucrèce la

afirmación de una ideología determinista y naturalista. Las etapas de la interpretación marxista son aproximadamente los siguientes: 1) Lucrèce es un vigoroso |aifirmateur| de el razón » algunas cosas, de un determinismo racional que encadena el un a los otros todos los sucesos de la historia de la alta sociedad y de los hombres ; 2) Sin embargo, las deficiencias de la ciencia y de la filosofía de su tiempo les prohiben de justificar totalmente esta razón, que él ha presentido más bien que probado: él es luego, en ciertos caso, obligado a hacer interviene la noción de |clinamen|, que viene colma el vacia filosófico lo debido a la falta de serenidad de una ciencia dialéctica ; 3) II se deriva necesariamente una debilidad fundamental del sistema de |lucrétien|: la ausencia de toda referencia а una ciencia de v éritable de volverse, fundado sobre un conocimiento de los principios del materialismo dialéctico y del materialismo histórico ; en una palabra, una falta del sentido de la historia que, а de las orejas marxistas, r ésonne también desgraciadamente que a las orejas cristianas la falta de consideraciones sobre el tamaño moral del hombre. a la ideología cristiana como а un cierto id éologie marxista se opuesto así una misma indiferencia de |lucrétienne| а l égard de toda ideología, eso est- а-dire a l égard de toda interpretación que no ha el azar para principio de único. Él es evidente que eso contra qué se |insurgent| la interpretación marxista y la interpretación cristiana señalan una misma falta: que inquieta no es la afirmación del materialismo, pero la afirmación del azar ; más exactamente: la concepción de un materialismo se pasar de todo referencia-se comprendió el idea determinista-para devolver cuenta de que existe. No Se en concluirá, sin embargo, que el materialismo de Lucrèce, se ignore los principios de naturaleza y de determinismo, constituye un irracionalismo. La denegación del determinismo no significa la denegación de una cierta forma de racionalidad universal, expulsando de la totalidad de que existe » toda posibilidad de arbitrario. Deben ser aquí distinguidos las nociones de arbitrario y de 138 LÓGICAS DE LO PEOR fortuito. Sin duda que existe es siempre fortuito ya que dado que constituido por el azar ; pero él no derivado que la disposición de una casa y los sucesos, una vez naturalmente » constituidos por el azar, aparecen y desaparecen a merced del capricho. Es l а, si el se quiere, un de las granes paradojas del |pens| ée de Lucrèce: la razón es excluida de la alta sociedad para bien del azar: pero, de su lado, el azar constituye una razón, que es exactamente eso que Lucrèce trata de describir bajo el nombre de naturaleza de las cosas ». ¿Por qué, pedirá-se, el azar engendra el fortuito, pero no el arbitrario? En razón, dice Lucrèce (1), de una necesidad delimita anotado en la naturaleza, que por una parte no permite que ciertos trajes, por otra parte que ciertos prendas » en el seno de estos trajes. Incurre en falta aquí llama ciertos dados fundamentales del teoría atómico, tal que la desarrolla Lucrèce en el libro II al de |rerum| de naturaleza: 1) El número de las formas de átomos es acabado ; 2) El número de los átomos de cada forma es infinito, pero limitado-limitado por las condiciones de viabilidad que devuelven, dice Lucrèce, tal traje conveniente » y posible, tal otro no. Hay luego una distinción а hace entre la perfección y el limitado: que el número de los trajes atómicos sea limitado por un principio de viabilidad ( que no es muy alejado del principio de |leibnizien| de | compossibilité| ) no significa necesariamente que el número de este trajes sea acabado. Él es muy posible de concebir un número infinito de caso posible, al número del que no representan sin embargo ni uno cierto número de caso imposible: la limitación en posibilidad » no significar limitación en cantidad ». Esta distinción bastante sutil entre la perfección y el limitado explica la distinción entre el arbitrario y el fortuito: la alta sociedad de la naturaleza de las cosas es arbitrario, y sólo arriesgado, si el número de los trajes atómicos era а la vez infinita y |illimit| é ( eso est- а-dire, no |limit| é desde las condiciones de viabilidad, de « compossibilité »). En otro términos: los trajes de átomos de donde nacer los mundos son limitados y no arbitrarios, a pesar de que ellas son, contra la voluntad de este limitación, infinito y arriesgado. Esta conjunción de calidades aparentemente contradictorias en el seno del sistema de |lucrétien| es la vertiente de la ambigüedad de las interpretaciones^ : los cuales, según que ellas se en tener а el un o al otro aspecto del | th| éorie atómico ( aspecto limitado », aspecto infinito »), hacen de Lucrèce un racionalista laico de tipo inv. librepensador (perspectivo cristiano), o un irracionalista no habiendo tenido acceso а un v éritable | scientificité| (perspectivo marxista). (1) IRA, 700-729. J TRÁGICO Y AZAR 139 II es evidente que Lucrèce no es ni uno ni otro. Buscar un término para calificar filosóficamente la empresa del depor|rerum| está porcuánto otra parte bastante vano. La significación mayordel depoema este texto se tiene más el ladodedenaturaleza que es excluido el lado de que es sostenido. La totalidad se presenta

como el fruto de un jubilación negador, ebrio de todo eso de los que ella se desprende, de todo lo que niega y refuta: suerte de éxtasis de |antiphilosophique| que evacúa todas las significaciones, y el idea mismo cuánto las significaciones hayan un sentido. J. Mewaldt escribía en su comentario de Lucrèce: Du poema, nosotros fijo la mirada de un hombre de los que el alma es oscurecido por el sentimiento que todo cuanto ocurre es radicalmente insignificante » (1). Este sentimiento de insignificancia radical » - otro nombre del azar-es |pr| ésent en lo de Lucrèce ; pero, se él oscurece las perspectivas, él es también que mantiene el jubilación de creadora de lo largo de un œobra de los que constituye la razón de es. El descubierto fulgurante que Lucrèce asignen а Epicure es el id ée que las cosas están sin razón », y que la totalidad de las cosas existentes no constituyen ninguna naturaleza ». La investigación de una razón de las cosas es el espejismo por excelencia donde perderse pensar y afectividad humana ; liberar los hombres, es muestra le blanc а en lugar de que es g énéralement figurado como blanco: decir que la ideología falte, no de apoyo y de evidencia, pero de objeto. Nada no se sujetar |au|-arriba » de la superficie existente (naturaleza de | rerum|), la superstición señala un conjunto de letra en el aire », a las cuales es imposible de colgar la menor crédito, y que no tienen éxito mismo а constituye un |repr| ésentation verdadero. Tal es bien la suerte de la ideología tal que el concibe Lucrèce: no de ser absurdo, eso que cada uno conoce |déj| а, pero d être ineficaz, imposible. Se preguntado por qué, en este condiciones, Lucrèce ha escrito un poema didáctico, aparentemente destinado а combate el id éologie. Según la filosofía trágica, la ideología no es susceptible de tal tomado a la seriedad: existe а tнtulo de discurso, jamбs a tнtulo de creencia, de objeto de |adh| ésion. Él es dudoso que Lucrèce hayan estimado los hombres si profundamente pegados а sus creencias que se puede el |gu| érir por la simple operación de una toma de distancia forzada por informe а ellas. Pensador trбgico, de los que el peor é limpio es de ver los hombres abandonados а un id éologie no eficaz, Lucrèce no cree probablemente casi al puede de tal filosofía de las luces. (1) Der Kampf del Dichters Lukrez |gegen| dice religión, p. 21. 140LÓGICA DE LO PEOR Los hombres son bienes las víctimas de la ideología: pero porque esta está todo-poderoso ; bien más bien porque ella está siempre demasiado débil, no teniendo éxito jamás а s érieusement se protege de las angustias que el hombre querría ahogar en la ideología. Que la ideología sea de naturaleza no fuerte, pero débil, es eso que manifiesto frécuentemente el gran tema de |lucrétien| según cual el hombre no cree а eso que dice: sin duda, a menudo los hombres van proclamando que las enfermedades, la vergьenza es mбs a temer que el tбrtaro y el muerto ; que ellos conocen aunque la naturaleza de l âme se compone de sangre, bien aún de viento, seguir la opinión donde las puertas su fantasía ; y que consecuentemente ellos no han nada necesidad de nuestra enseñanza ; pero a la raya seguir tú podrás notar que son l а palabras gloriosas de fanfarrones gustу ôt que el expresión de una convicción real. Esto mismos hombres, pasos de danza consistente en mover un pie empujándolo con el otro de su patria, expulsáis lejos del vista de sus semejantes, marchitas por un motivo de queja infamante, agobiados finalmente de todos los males, viven ; y a pesar de todotpor todos tados donde haber llevados sus miserias, siguen los muertos, ellos inmolan de la oveja negra, se dirigen a los dios de manes de las ofrendas ; y la agudeza mismo de sus males no hace que excita más sus espíritus а se vuelven hacia la religiуn. Es luego en los peligros y el épreuves que él reconoce juzga el hombre ; es la adversidad que nosotros revelamos eso que él es: entonces sólo la verdad brota del fondo del |cæur| ; el máscara se cosecha, la realidad reside » (1). Y también: cuando ve un hombre se lamenta de él mismo, а el |pens| ée que después del muerto se pudrirá, una vez su cuerpo abandonado, o que él será devorado por las llamas, o por la mandíbula del ganado salvajes, tú puedo decir que su voz suena falto, y que se oculta en su |cæur| cualquier aguijón secreto, contra la voluntad de su negación rebuscada de creer que ninguno sentimiento puede subsistir en les en el muerto. a mi parecer, no acuerda eso que anuncie, no de sus verdaderas razones ; no es radicalmente que él se cosecha y se suprimido de la vida, pero а su | insu| de m ême, él supone que él |survit| algo de les » (2). Se alegará que en de tales pasos se trata de una incapacidad а |adh| érer а del |th| èmes antiideológicos, de una necesidad que arrastre los hombres hacia la creencia ; sin duda. Pero la lectura de juntos del de |rerum| de |natara| sugiere que esta incapacidad de los hombres а seguir » suyos id ées y sus letra viste una significación mucho más vasta: se extendiendo а todo palabra, |aux| (1) III, 41-58. (2) III, 870-878. TRÁGICO Y AZAR 141

afirmaciones de creencia todo tanto como |aux| fanfarronadas » antiideológicos. Interrogados sobre la eficacia de |des| oveja negra ». no hay duda que los hombres-а supone el mбscara de |arrach| é : cuando | eripitur| de |persona|, |manel| de |res|-confiesan una confianza también delgada en ellas que en los raciocinios filosóficos sobre los cuales se apoyan veces para repudiar sus creencias. Y que la realidad que resida, una vez el máscara de arrancada, no sea más de orden religiosa cuánto orden incrédula, más ideológico que antiideológico, es eso que confirme explícitamente un paso del extremo fino del poema, donde es dicho la incapacidad de los hombres, en caso de desgracia ( en este caso la peste de Atenas ), а cree en los dios: ni uno ni otro son la religiуn, ni uno ni otro son las potencias divinas no |pesaient| de |gu| ère en tal momento ; el dolor presente era bien más fuerte » (1). Lucrèce no decía él mismo que está en los peligros y las desventuras que él reconoce juzga el hombre, que entonces sólo la verdad brota del fondo del | cæur|, el máscara se cosecha, la realidad reside » ? En la adversidad, él puede sobrevenir que la religión aparezca, ella también, como un máscara: fanfarronada ideológica, también pobre, también frágil, en definitiva, que las fanfarronadas de antiideológicos. Resto luego la pregunta de saber qué valor didáctico Lucrèce prestaba а su empresa de purificaciуn filosуfico. Para r épondre а esta pregunta, incurre en falta probablemente distingue, en el de |rerum| de naturaleza, varios niveles de discurso diferente, y varios destinatarios diferentes. Hay acceso el discurso sobre los hombres y suyos vanos supersticiones, una descripción de las desgracias charlada por la religión y todas las formas de creencia: análisis de la ideología en general de los que él no es jamás dicho que incurra en falta en desprenderse la especie humana, ni uno ni otro son que este tarea sea posible y ha un sentido. Hay después el discurso terapeútico, que se dirige а un destinatario de |pr| écis : Memmius, que Vénus ha querer siempre ver adornado de más excelentes virtudes » (2), y que será, se él se digna escucha de un espíritu atento, quizás susceptible de acoge algunas verdades que repugnan a la generalidad de los mortales. El único de motivación de l'œobra que sea explícitamente declarado por Lucrèce es la esperanza de ganar su amistad: tono merece, y el placer que yo espero de te dulce amistad, me toman а sostiene todas el t âches, y me invitan а vela pendiente el perjudicado sereno, en la investigaciуn de las palabras y de lo peor ème por los cuales yo podré derramar en tono de espíritu un resplandeciente (1) CORNISAS ROCOSAS, 1276-1277. (2) I, 26-27. 142 LÓGICAS DE LO PEOR luz » (1). Hay finalmente, y probablemente sobre todo, el discurso а sн-m ême, sobre que lleva en definitiva lo esencial de la terapeútica puesta en œobra por el de |rerum| de |nalura|. Discurso luego que, en el mejor del caso, no se dirige |qu| а uno solo interlocutor, Memmius ; pero, mбs aъn, disertas solitario destino é а se convence sн-m ême, а se convence y a repersuaderse sin |rel| âche de una verdad а la vez de slumbradora y évanesceiite, como una luz que ilumina el espíritu en el presente pero arriesga а todo instante de dispara ître. El exaltación delante de la verdad atomista es así el lugar de una disposición de espíritu de los que la angustia y la perdición constituirían el reverso. El raro servicio de información dejamos sobre Lucrèce por la Antigüedad hace valer un hombre angustiado habiendo puesto fino а sus dнas, antes del |ach| èvementde su poema, en un acceso de melancolía o de demencia. Esta tradición del suicidio, testimoniado por san Jérôme en sus agregados а la crуnica de hube èbe, vueltos a coger en un manuscrito muniqués del de |rerum| de |nalura| que da, en margen, de las precisiones sobre las circunstancias del suicidio, ha sido combatido, а sale del |xvni|e siglo, por una otra tradición, aquella de negar todos los servicios de información de procedencia cristiana, sobre todo cuando ellos extendían а el d épréciation |des| œobras y de los autores de la Antigüedad |gréco|-romana, en nombre de una sospecha sistemática de proceso de intención. Un de los raros comentaristas modernos а ha tomado el |contrepied| de esta secunda tradiciуn es el Dr Logre que, en la ansiedad de Lucrèce (1946), ha probado de mostrar en qué la hipótesis del suicidio de Lucrèce, sin es, mientras tanto de hipotéticos descubiertos arqueológicos, demostrable, era no obstante psicológicamente y | psychanalytiquement| muy verosímil. en prueba de su tesis, el Dr Logre hace nota que el exaltación de | jubilatoire| de Lucrèce presenta las características del exaltación propio de los temperamentos dichos ciclotímicos », por su aptitud а concibe sobre un modo de |all| ègre de las verdades que, en otro momentosentonces de las fases deprimentes-parecen desesperantes. Este teoría de una ciclotimia de Lucrèce-cual, a decir mismo del Dr Logre, no atenta en nada al cuerpo de ingenieros filosófico de Lucrèce-ha la ventaja de proponer una explicación plausible de que, a los ojos de todos los comentaristas, hecho figura de inexplicable el jubilación agresivoaly libro terrorista conelcual Lucrèce verdades ( asímisterio: las descripciones del muerto, III ; de amor, al librodevuelve IV ). cuenta de más tristes

(1) I, 140-144. TRÁGICO Y AZAR 143 En esta hipótesis, Epicure habría sido para Lucrèce exactamente un médico, un psiquiatra, de los que el cuerpo de ingenieros terapeútico ha salvado-provisionalmente-Lucrèce en el momento de una crisis deprimente. De dondeel reconocimiento exaltado queles manifiesto constantemente Lucrèce, que no se sin llamar, en efecto, el tipo particular de devoción |qu| а el salida de una enfermedad que йl temнa mortal el paciente de |gu| éri |voue| а su m édecin, hasta el amor del analizado para el analista pendiente el período dicho de transferencia ». De donde también el poema él mismo, suerte de exvoto agradecido, que corresponde, en lo del ciclotímico, а la fase activa y productiva pendiente cual el sujeto, aъn émerveillé de su curación súbita, se esforzado de rendirse útil haciendo aprovecha su descubierto la humanidad entera: raya frecuente en la evolución de los ciclotímicos. En otro términos: las angustias que quiere disipar Lucrèce serían las limpias angustias de Lucrèce pendiente las fases deprimentes. Angustias que habrán por otra parte, si el se en cree san Jérôme, el último de palabra, con el suicidio ; como han el último de palabra del de |rerum| de naturaleza, con la descripción horripilante de la peste de Atenas. Se precisaría así el contexto psicológico en cual se sitúa el famoso paso por cual se abre el libro II del poema, suave marido de | magno|: II es dulce, cuando sobre la vasta mar los vientos levantan las oleadas, de asistir de la tierra a los ásperos de desventuras de otros: no porque el sufrimiento de persona nosotros sea un placer si gran ; pero ve а quй males se échappe sí-mismo es cosa dulce » (1). Se ha escrito mucho para reprochar а Lucr èce esto cuatro hacia ; mucho más aún para probar de lavar Lucrèce de la sospecha, а su lectura, de |indiff| érence a las desgracias de otros. Todo eso es quizás fuera de lugar. Él es posible que los peligros de cara a los cuales Lucrèce se traten con consideración, en esto dos hacia, un confortable pero precario abrigo, han amenazado menos otros que el autor mismo del de |rerum| de naturaleza, fuera de las horas de exaltación а el favor de los cuales йl componнa su peor ème. Sea lo que fuere de las circunstancias psicológicas que han presidido а su nacimiento, se queda a l œobra constituida un carácter dietético raro, si no único en esta sequedad, en la literatura filosófica. Filosofía sin depósito ideológico, como ciertas músicas están sin depósito afectivo: aquella de Bizet, por ejemplo, tal por lo menos que el oír Nietzsche. Nada en l'œobra de Lucrèce que da pruebas de un idea susceptible, en la conciencia ideológica, de deja de las huellas. Goma en el idea (1) IRA, 1-4. 144 LÓGICAS DE LO PEOR de azar, él no allí es, en el de |rerum| de naturaleza, nada de los que pueda repaître un apetito ideológicosalvo а allн aumenta el |pr| éalable de los temas que se sostendrá allí lira después. a los ojos del pensado trágico, Lucrèce aparece así como el filósofo por excelencia, un de los raros antiideólogos sin restricciones mentales: pensador de ninguna idea-mismo aquella de naturaleza » -, visionario del nada, radioescucha del silencio. IL-pascual y la naturaleza del saber Una tradición insistente quiere que pascual, lanzando la presunción sobre los intereses y las posibilidades del saber, de orden tanto científica que filosófico, ha cedido а de las motivaciones de orden afectiva y religiosa. Pascal habrнa luego été cristiano antes de es filosofa, y mismo, que es más grave, moralista antes de es cristiano: dan pruebas de esto se hunden disposiciones las palabras bien conocidas sobre la naturaleza corrompida y el malignidad humano. El objeto de la ciencia como el objeto de la filosofía habrían sido abandonados por pascual porque participar de la corrupción y de la naturaleza mala: ocupaciones mondanos », a devolver como todo cuanto es mondano - todo eso estб malo y n é con nosotros » (1). De tales opiniones están sin embargo insostenibles, en la medida en que la perspectiva filosófica de pascal, que es aquella de los sofistas, del escéptico y de Montaigne, comienza por tachar el lugar que sería el puesto de pilotaje de esta corrupción mondana: la naturaleza. En lo de pascal, lo mismo que en lo de Gorgias o en lo de Montaigne, la naturaleza no conoce está malo ni uno ni otro son corrompido, para esta simple razón que i/ no allí es de naturaleza. Sin dudapascual hablar de pecadoy de naturaleza corrompida, paracalificar la actual condición del hombre. Pero es que la definición de la corrupción es exactamente el hecho de la desaparición de la naturaleza: naturaleza corrompida señala así, no una naturaleza depravada, pero el corrupción » de la naturaleza ( al sentido de pérdida, de desaparición definitiva y sin recurso ). Con el pecado srcinal, el hombre ha dejado una vez para siempre su naturaleza ( y la naturaleza de la alta sociedad que el cercaba ): aujourd'hui, el verdadera naturaleza » es perdido » ( frag. 426). Se dibuja aquí, es

verdadero, una diferencia importante entre pascual y los otros granes pensadores trágicos, tal Lucrèce: Pascal niega la naturaleza actual, pero nodevuelve también completamente que (1) pensares, éd. Brunschvicg, frag. 478. TRÁGICO Y AZAR 145 otro el concepto de naturaleza puisqu'il les reconoce un sentido en una perspectiva teológica y mismo un paraje temporal en un pasado trascendental e inmemorial. En lo de Lucrèce, de naturaleza: él no allí en ha jamás habido ( jamás comenzado а en ha ). En lo de pascal, mбs de naturaleza: pero, antes del p éché srcinal, el hombre ha tenido acceso а la naturaleza. Différence esencial, desde luego, autobús de turismo ella significa que a los ojos de pascal el idea de naturaleza ha un sentido. Pero esta diferencia está sin prendas sobre la concepción referente a Pascal de la naturaleza actual, eso est- а-dire la ausencia actual de naturaleza. Por el hecho que tonel la naturaleza de r éelle, no queda, en el naturaleza » actual, exactamente nada: que existe » hoy es totalmente corrompido en la medida en que él no participio de ninguna naturaleza. De este vista, pascual encuentra el idea de naturaleza (actual) а poco |pr| ès en el estado donde los sofistas, Lucrèce y lo había dejado: un concepto vuelto vacío, acculido а l élimination. Y por eso el actual naturaleza » no prueba más nada de dios ( como no dice más nada de la verdadera naturaleza ). Pascal devuelve aquí el humanismo cristiano con tanto limpieza que el humanismo libertino, negando de buscar la huella de dios en el œobras de la naturaleza: es una cosa admirable que jamás autor canónico no se es servido de la naturaleza para probar dios. (...) Eso es muy considerable » ( frag. 243). Corolario de esta denegación de la naturaleza: Pascal devuelve igualmente el idea de |surnature| ( todo como Lucrèce negando а la vez lo normal y el extraordinario ). Si pascual cree en los milagros, es que йl no cree a su |caract| ère milagroso » : en esto que los milagros, no opone, ni uno ni otro son а la naturaleza ( йl no allн en ha ), ni uno ni otro son a la razуn ( que no ha todavнa no |trouv| é de señales para juzgar la normalidad ), no hacen ofende a а ninguno orden de las cosas » y han, por jilipollas équent, un carácter de hecho positivo mucho más cuánto manifestación trascendental. Un célebre paso de los pensares resume la argumentación general de este positivismo religioso particular а pascual: їquй razуn han de decir que no se puede resucitar? Quй es mбs difнcil, de nє ître o de resucitar, que no ha sido jamás sea, o que ha sido sea aún? ¿Es más difícil de venir en es cuánto allí vuelve? El derecho consuetudinario nosotros devolvemos el un fácil, la falta de costumbre devuelve el otro imposible: popular forma de juzgar ! » ( frag. 222). Se podrá luego decir que existe-que no es ni uno ni otro son naturaleza ni uno ni otro son |surnature|-es, para pascal, de orden bajo-natural », participio de un bajo-naturaleza ». Bajo-naturaleza no manifestar jamás de principio de organización, no postor а el |disponibilit| é de la mirada que el punto de referencia bruto de asociaciones mudas en cuanto a а el razуn » C. ROSSET 10 146 LÓGICAS DE LO PEOR de su asociación. Él es notable que eso silencio » de la ley-cual aparece así como la orden eternamente empírica-sea а la vez de principio de d ésespérance científico, y el principio que asegura el carácter con rigor científico del pensamiento referente a Pascal. Quizás una cierta indiferencia en materia científica es paradójicamente la definición del espíritu completamente científico: cual supone la negación razonada de método en la exploración de un mundo sin orden de pago, la ausencia de presupuestos en cuanto a а que es a encontrar ( de d ésir de encontrar esto másbien que eso ), la indiferencia а l égard de un teoría general en cual se querría ingresar la ley а d égager. Está en qué pascual puede estar todo а la vez, y segъn el m ême lógico trágico, filosofa, cristiano y sabio: la indiferencia a los ideas y la atención a los hechos, solos posibles en el no reinado del bajo-naturaleza, aseguran un carácter científico e inatacable а todos los niveles de l œobra ; incluso el nivel religioso, ya que dado que la religión cristiana no es admitido por pascal, todo como las verdades científicas, |qu| а valora, no de d émonstration, pero de acta empírica, debido aquí a duplicarse azar de los milagros sobrevenidos de moda |fado| y de la gracia que ha permitido а pascal de ver en esto de los hechos. Descartes, que se |int| éresse a los ideas, no es que filosofe. Que se ofrece a la mirada científica y filosófica es luego un bajo-naturaleza: sea una infinidad ( o más bien: unos |indefinite| ) de hecho y de redes de hecho que ninguna naturaleza no íntegros en su seno, sea un conjunto no regido, no constituyente luego ninguno juntos. Pensar de el azar ( que, bajo este término, pascual ha parecer inaugurado ), que constituya así un de los temas conductores de los pensamientos: a cualquier nivel de existencia que se coloque, |appara| ît le hasard, eso est- а-dire un m ême principio errático, todo idea principio. De donde la en imposibilidad parapero pascal ordenar su discurso, que ha a asesino la vista,de tampoco unaderegión particular, como el provinciano, el de conjunto-azar de las ya

regiones, de los que lo imposible descripción es lo principal sujeto de los pensamientos. También, y pascual lo subraya él mismo, es vano de buscar una orden en que habría podido se vuelve allí apología de la religión cristiana-y particularmente absurdo de allí busca un plan o unos índices, cuando el libro no ha sido de todas maneras escrito y que es imposible de conjeturar la forma que habría dado pascual а su tarea: H. Gouhier parece ha été el primer а subraya esta évidence (1). EL APO(1) se desvia pascal. Commentaires, Vrin éd., pp. 183-185. TRÁGICO Y AZAR 147 |logie| se proponía de hablar del bajo-naturaleza ; luego, « idée » que hecho del bajo-naturaleza un juntos » es un idea que recusa todas los ideas: el azar. La descripción referente a Pascal se proponía luego de es-y está retrasado más que jamás tal, por el accidente de un muerto intervenido en curso de trabajo-de orden errática, sin comienzo ni uno ni otro son fino, sin otro principio que aquello de la aparición de le hasard а todos los niveles. Azar de todo cuanto, sin excepciуn, se ofrece al r éflexion todo negando de dejar pensar. Azar de todo aparente naturaleza » y de todo recorte en la trama de que existe ( esta demasiado cobardedemasiado se ausientan-para poder justificar un recorte en naturaleza de las regiones: el yo, el árbol, la casa representa de las zonas de existencia a los contornos de orden convencional y, por consiguiente, а la existencia ilusoria ). Azar del humor ( |frag|. 107), de el placer ( |frag|. 368), de el modo de vida ( |frag|. 97), algunos sentimientos y de sus secuelas, es-a-decir de toda la historia ( |frag|. 162). Azar del |volont| é, de los que los provincianos han dicho que ella era asunto de gracia y no de libertad. Azar mismo de la fe: asunto, ella también, de gracia, o de apuesta. Azar de los pensamientos: azar da el pensado, y azar el quita ; punto de arte para conservar ni uno ni otro son para adquirir. Pensar vista, la quería escribir ; escribo, al lugar, que me es escapado » ( frag. 370). Azar que define finalmente el tema específico de angustia » referente a Pascal, de los que la mayor a de los pensares pueden estar considerados como variaciones: yo me aterroriza y se asombra de me ve aquí más bien que l а, autobъs de turismo йl no allн es punto de razуn por quй aquн gustу ôt que l а, por quй a |pr| ésent más bien que entonces. ¿Quién me allí es puesto? Por la orden y la conducción de que este lugar y este tiempo han sido destinados а yo? » ( frag. 205). Angustia frente al azar de los que el ъltimo de palabra es peut- être dado por el fragmento 469: luego, yo no soy ni uno es necesario. » Aquí es el lugar del espanto: la visión del azar, no la angustia delante de la infinidad de los mundos, el silencio de los astros, la dificultad y la brevedad de la vida humana. Se ha considerado mucho tiempo que el fragmento intitulado por pascual desproporción del hombre, más comúnmente conocido bajo el seudo-título del dos infinitos, entregaba el secreto de la angustia referente a Pascal: cual habría acompañado, no se conoce por otra parte bien por qué ni uno ni otro son en qué, la visión del infinitamente gran y del infinitamente niño. En realidad la atención de pascal, en este texto célebre, se alcanza, no sobre el carácter inconcebible del infinitamente gran y del infinitamente niño, pero, todo por lo contrario, sobre el carácter inconcebible de la noción de medio: todo siendo igualmente medio, nada no es medio, y el lugar del medioparticularmente aquello del hombre-es nada ( nada de 148 LÓGICAS DE LO PEOR |situable|, luego nada de concebible ). Desproporción no significa aquí proporción miserable y desmedido por informe а le infini, pero ausencia de proporciуn de o ù toma medida para conocer su lugar, y éprouver su es. Eprouver : eso est- а-dire, primero, d éduire su es de la desventura de una señal. Poco importa de ser pequeño o gran, aquí o l а, pero bien d être en alguna parte, por falta de qué se volverá dudoso que se sea mismo algo y que algo existe en qué el se sea. Ocupa una plaza-mismo а supone esta para siempre incognoscible, en razуn a una debilidad de la razуn-significa que existe constituye un conjunto de |structur| é (significante), y no un conglomerado arriesgado (insignificante), en cual la noción de situación, de emplazamiento, pierde todo hueles mal. Poco importa luego de ignorar а jamбs o ù es su plaza, ya que es seguro que se ha una plaza: eso que pascual niega. Goma el dicho M. aprieta: que está en juego es más profundo que la tesis de Γ h éliocentrisme o el idea de la atracción universal, que no son, а todo toma, cuбnto las aplicaciones o de las calificaciones de este |probl| ème más general de saber si la alta sociedad es centrado o descentrado, acabado o infinito, organizado o arriesgado, y si, según las resoluciones, el hombre ha o no ha ni uno lugar natural » (1). Tal que lo ha reconstruido L. Goldmann en el dios tapado, la visión filosófica de pascal no es trágico porque su autor procede de entrada de juego а un élimination del concepto de azar, sustituyendo al tema del azar (trágico) tema contradictoria: de la contradicción (dialéctica). Es demasiado cierto que los aforismos poco. de losPero pensares acusan una forma conelgusto sí y no, todo y nada, y demasiado hay dos maneras

muy diferentes de interpretar estas parejas de |oppositionnels|: según que se les piensa sobre fondo de azar o sobre fondo de sistema ( mismo а supone esto provisionalmente inconcebible, inaccesible, |irr| éalisé ). En régimen de sistema, las oposiciones se contradicen: ellas no pueden ser verdaderos juntos que supuesto al menos la posibilidad de una síntesis а viene y a pensar. En r égime de azar, las oposiciones se se codean con: sin embargo que las innumerables parejas de adagios teóricamente contradictorios no son, empíricamente hablar, de ningún modo inconciliables (tal padre, tal hijo » ; y: ha padre avaro, hijo pródigo »). En el primer caso (filosofía dialéctica), la generalidad expresa una verdad parcial » ( por informe а el v érité) ; en la segunda (filosofía trágica), (1) el paradigma referente a Pascal, de moda el sistema de Leibniz y sus modelos matemáticos, París, exprimís docentes universitarios de Francia, 1968, p. 651. TRÁGICO Y AZAR 149 una verdad regional » (sin referencia а un principio de centralizaciуn). Consecuencia de este reinado del azar en la infinidad del bajo-naturaleza (reina » significar el principio de insignificancia а el favor del que toda forma de r ègne se encuentra eliminado ): todo como en lo de Montaigne, él no allí aura, en lo de-pascual, ninguna diferido entre que, bajo el efecto de unos vistos legitiman pero arriesgado de la imaginación, puede estar considerado como regula » y que puede estar considerado como excepción ». Que significa que la regla no se diterencia de la excepción: incapaz de comunicar а un principio, ella |appara| ît como un hacer » silenciador por la misma razón que todos los hechos. Sin duda la regla ( que hace por ejemplo que la mayoría de los hombres nace dotados de una organización semejanza ) no se confunde con la excepción ( que hace que el bajo-naturaleza produce, de tiempo а otro, sus monstruos ). Pero este principio de distinciуn ( entre el r ègle y la excepción ) no es de ningún modo un principio de diferenciación: ya que dado que el diferido » entre la regla y la excepción es de orden cuantitativa y no cualitativo ( hay-excepcionalmente: por azar-ciertos fenómenos se produciendo más a menudo cuánto otro ). Se invocará aquí el argumento del sorites: a partir de cuando el r éunionde los granos hechos un montón? ¿a partir de cuando una reunión de excepciones se ensayando y se parecer constituye una regla? cuando vemos un efecto ocurre siempre lo mismo, en concluímos а un n écessité natural, como que él hará mañana día, etcétera. Pero a menudo la naturaleza desmentimos, y no se flexibiliza а su limpio r ègles » ( frag. 91) ; sin duda, y el fragmento de un tratado del vacío había, de esta imposibilidad а llega a la ley, d éjа |donn| é los considerandos: para decir generalmente, no es bastante la propriedad en vista de constantemente en ciento encuentros, ni uno ni otro son en mil, ni uno ni otro son en cualquier otro número, cualquier gran que él sea ; ya que dado que, se él se quedaba uno solo caso а examina, eso solo basta para |emp| êcher la definición general, y si uno solo era contrario, eso solo. » Entre el montón de arena y las pizcas que no constituyen todavía no un montón no hay de diferencia ; sólo una modificación de aspecto respecto a un cierto observador. Lo mismo entre la generalidad y de los hechos aislados no allí es ninguna diferido en naturaleza » : si no aquella, miserable, que se toma la libertad de distingue entre el grande » y el pequeño ». Se encuentra así definido el campo abierto а la ciencia como a la filosofнa, es-a-decir la naturaleza de todo conoce humano: el conocimiento, infinitamente extensible, de g énéralités que no se diterenciarán jamás del conglomerado indiferenciado de los hechos. Conocimiento que puede ser muy útil y muy instructivo ; pero que 150 LÓGICAS DE LO PEOR no dará resultado jamás а la apuesta en évidence de un conocimiento, si el se entiende y busca por l а un principio échappant por naturaleza а la anarquнa y el |pr| écarité de los hechos. También la experiencia científica es decepcionante: todo como la experiencia de creadora, es incapaz de aportar de modificación al estatuto ( eso est- а-dire : a la ausencia de estatuto ) de que existe. Se allн practica tanto como se querrб, pero sin esperar de las manifestaciones de una orden trascendental el azar: sin luego allн se despide de parte ni uno ni otro son de ira ût, si es cierto que vuestro gusto llevan а |esp| érer de la ciencia una escapatoria al azar. Era |déj| а, se el conoce, la disposiciуn de espнritu de Montaigne: Moy, yo les |ayme| bienes, les « gens de sçavoir », pero yo noles adora » (1). Por eso ni unoni otro son Montaigne ni uno ni otro son pascual, de los que el pensamiento es más con rigor científico que aquella de Descartes, no es |des| racionalistas » de tipo cartesiano: la ciencia es estimable (un muy-útil y gran partido », dicho Montaigne sin ironía а los premis ère línea de allí apología de Raimond Sebond ), pero sin eficacia ni uno ni otro son potencia convincente de cara l état como dispersado el »monstruo-azar ; estáfrente en esoalsiente que Descartes puede estar considerado porа pascal inútil hechos, e incierto ( frag. 78) : inútil azar porque resultado

а de las leyes de g énérales también arriesgados (|incerlae|) que los hechos sobre los cuales ellas no hacen que aparente relieve. Eso siendo, el crítico referente a Pascal del racionalismo no significa exactamente un crítico de la razón, como él ha sido constantemente y muy suavemente sostenido. El crítico del racionalismo ( el desaprobación de la razón ») ha una significación más bien exactamente inversa: ella no pone en duda los |capacilés| limpios de la razón, pero la naturaleza de que se ofrece а su investigaciуn. En otro tйrminos: impotencia » de el racionalismo no proviene de, seg n pascal, de una impotencia de |inh| érente а la razуn ella-m ême, pero por el hecho de que se ofrece а la razуn es |irr| émédiablement indiferente. Aquí debe invertir el esquema habitualmente aplicado а pascual, que insiste con gusto sobre una debilidad de la razуn frente a la amplitud inmensa de las cosas a |conna| ître. Él se actúa bien más bien, para pascal, de un fallo por el lado del objeto: la razón es capacitada а |conna| ître, pero а ella no se ofrece nada de conocible. El |pens| ée no es а limpiamente habla ciego ; si, efectivamente, ella no ve nada, es que nada no les es |donn| é а ve. La razуn de p èche por exceso, no en rebeldía: confrontado sin cesar а una falta a pensar que es la existencia como no naturaleza, cuando habrнa, ella, de quй piensa una naturaleza. (1) pruebas, II, 12. TRÁGICO Y AZAR 151 La razón es luego desaprobado, no para mal piensa, peropara no haber nada а piensa. Que significa que йl no allн es, en la actual existencia, ninguna razуn de |cach| ée, ninguna estructure secreta, ninguno principio del diverso que su miseria y su debilidad prohibirían а el hombre de d écouvrir. En tal perspectivo, ni uno ni otro son el verdades » ni uno ni otro son el faltas » no llevan а gran jilipollas équence filosófico: las primeras no hacen que agrega algunos hecho а la acumulaciуn de los hechos, los segundos no ofenden a ninguna v érité. En realidad, no hay, en lo de pascal, de potencia verdaderamente engañoso ». Expresión ambiguo, y engañoso ella misma, que podría dejar creer que pascual ha a la vista un ano de realidad que el efecto de |desdites| de potencias es de ocultar. Pero la imaginación y la diversión no son engañosos en eso que ellos vienen compromete la representación posible de una razón y de una verdad ; todo por lo contrario, su efecto engañoso es de disimular la ausencia fundamental de razón, ausencia de los que el reconocimiento califica paradójicamente el razón » algunos hombres, y el verdad » de su condición. Así aparece en definitiva la naturaleza del saber y el extenso de sus posibilidades: una infinidad de generalidades localizables-aunque en ausencia de todo sistema general de punto de referencia-de los que el interés práctico es variable y el interés teórico perfectamente uniforme, y, por esta uniformidad, nada. La generalidad nueva vendrá aumenta el lote de las generalidades viejas, sin entregar de luz a propósito de la generalidad ella misma. También la investigación científico de las generalidades es, filosóficamente hablar, irrisorio. todo eso está malo y nacido con nosotros » : demasiado recientes, las verdades de |explorables| pertenecen |déj| а al bajo-naturaleza, al r ègne del azar. Para un millar de leyes descubiertas, ninguna fragmento de necesidad que vendría rompe el encantamiento de |vouant| todo cuanto existe а un m ême principio de uniformidad y de equivalencia: la incapacidad а se constituye en naturaleza, a introducir del n écessité, а hace relieve sobre el azar, tal que el jilipolla çoit pascual, las leyes científicas son а poco |pr| ès del mismo orden que las redes imaginarias puestas en el lugar en las novelas y el teatro de Raymond Roussel. Siempre а la vez burlesca, monуtono y gratuito, este |enchev| êtrements insólitos presentan una suerte de versión agresiva y caricaturesca del azar anotar en la trama de toda generalidad. La descripción precisa y minuciosa de este redes raras allí sugiere el carácter artificial de toda asociación, de todo juntos: aparece en relieve la incapacidad que han todo el hecho а constituye algunos conjuntos, a romper con su r ègne inerte y arriesgado, а vivir », es-a-decir se |transcender| en 152 LÓGICAS DE LO PEOR sucesos. Visión del carácter gratuito de toda organización, del azar como principio de único de todas los trajes. Así, en un autocréation espentáneo de tipoinv. |lucrétien|, el oficio а teje algunas impresiones de d* Afrique y el pisón de locus de |solus| pueden - ellos producen una tapicería y un mosaico utilizando los movimientos debí а la sola acciуn del agua y del aire. Que significa que el azar, que puede todo hacer, puede bien haber r éellement todo producido. Insignificancia radical de las cosas, sobre fondo de cual todo suceso » no hecho relieve que en trompe-l'æil: nada no allí se mueve, nada no allí hablar, nada no allí vió-la vida » ella misma no es que un derivado, entre mucho otro, de la realidad fundamental que es el muerto. CAPÍTULO IV DE PRÁCTICA DE LO PEOR 1----LES CONDUCIDOS SEGÚN EL PEOR

La mayoría de las conducciones humanas se interpretado en nombre de algo: de un principio de intelectual, de forma racional concebible, o de un interés biológico, eficazmente presente. Él es más difícil de imaginar algunas actas se efectuando en vista de nada, eso est- а-dire en nombre del azar, en el marco de una perspectiva trбgica. Sin embargo, la filosofнa trбgica no es sin ciertas implicaciones de orden prбctica. Implicaciones, gustу ôt que consecuencias, de una visión trágica que encuentre así un necesario campo de ejercicio al cual ella no esperado casi. De tales conducciones según los peores parecen en efecto debe resumir а la fуrmula: no nada hacer-no nada piensa. Pero, a partir de tal formula, el |pens| ée trágico da resultado а le exercice de un cierto nъmero de comportamientos de d ésastreux de los que reivindica а la vez el srcen y el monopolio: negando cuбnto tales comportamientos sean posibles fuera de una perspectiva trбgica. al nъmero de esto conducciones tres, en razуn a su importancia y de su reivindicaciуn de |fr| équente de parte de pensares no trágicos, merecen una mención particular: la tolerancia ; la facultad de creadora ; finalmente, una cierta manera de risa. 2-TRAGIQUE ET TOLERANCIA ( moral de lo peor ) a todo hombre se recomendando de la tolerancia puede ser dirigido la sospecha de |lucrétien|: tú puede decir que su voz suena falto, y que se oculta en su |cæur| cualquier aguijón secreto » ( 1) ; (1) de |rerum| de naturaleza, III, 873-874. 154LÓGICA DE LO PEOR o aún, asignado la fórmula que O. Mannoni, en el primero estudio de sus llaves para el imaginario, pone en la boca del hombre supuestamente incrédulo: conozco bien... pero sin embargo. » Es que entre sostener la tolerancia, y la practica, hay una contradicción de principio. Se recomienda de la tolerancia supone el reconocimiento de |référentiels|, de valores, а sale de los cuales serб posible, sin duda, d élargir un poco el campo del tolerado, pero а sale de los cuales йl serб tambiйn n écessaire de expulsar todo cuanto contradiría los principios que handevuelto posible esta tolerancia ». El soloes а m ême de practicar la tolerancia es así aquello que no se recomienda de nada: por una parte el hombre decir ordinario » ( si el se entiende por ordinario » la aptitud а carece de id ées : acepción de los que la legitimidad no es ahuecan ), por otra parte el pensador trágico. a eso dos granes razones. En primer lugar, el pensador trágico es el solo а n être jamás referido a desde los tipos de pensamiento y de comportamiento a los cuales no participa : en la medida en que es incapaz, se la propriedad en vista de, de tomar a la seriedad una ideología de cualquiera forma que ella sea, donde niegue de pensar que los objetos reconocidos de creencia son jamás objetos de adhesión verdadera. Lucha contra una ideología-y а de tales luchas se r ésume toda forma de intolerancia-es, а sus ojos, lucha contra nada: ninguno |th| ème no les es intolerable porque ninguno tema, si a disgusto sea en su apariencia, no ha de realidad. En segundo lugar, él es el solo а n être jamás contrariado por una ideología adversa: no pensar nada », en efecto, а quй puede oponerse un cualquier id éologie. Mismo luego se él tomares en consideración filosóficas de las ideologías que él juzga absurdos, él no emprende ninguna lucha contra ellas, no habiendo ninguna ideología а propone en su lugar y coloca. No disponer de nada » sobre quй se funda para tentar d évacuer convicciones y creencias, él les tolerará, necesariamente, todas. La filosofía trágica dispuesta así de una inseparable virtud de orden moral » : una capacidad de tolerancia а todo épreuve, |qu| а este tнtulo ella puede reivindicar como su bien limpio ( todo |tol| érance no incondicional siendo, а sus ojos, |intol| érance ). Visión del azar, el pensado trágico se caracterizado en efecto por un éthique de recibimiento. a diferencia del pensado constituido, de los que los marcos acogen desigualmente toda información externa, el pensamiento del azar es solo capacitado а recoge todas las informaciones, constituyente una suerte de superficie de recibimiento sobre cual puede également se deposita toda cosa y todoes. Esta amplitud del recibimiento tiene а la delgadez, o gustу ôtа la ausencia, de r équisits : ninguno negación de su parte porque PRÁCTICA DE LO PEOR 155 que él no allí es ninguna pida tampoco ( el pensamiento trágico no ha nada а niega porque nada no se |pr| ésente а ella que pueda contrariar, en ella, un pedido ). Esta éthique de recibimiento ha, él va de sí, una significación más teórica que práctico. Puede ocurrir, а el hombre ordinario » como al pensador trбgicoesto-aquн d ésignant por otra parte quizás un mismo personnage- , que se intervenga » en el curso de las cosas: cosechando, por ejemplo, cuando la posibilidad se en presentar, un es а el sufrimiento o al muerto. Pero de tales actas » se efectъa en silencio, en nombre de un* intolérance а l égard de que puede estar considerado а justo valora como responsable de estos sufrimientos. El acto lamentable no ha n écessairement, en lo del pensador trágico, ninguna significación ideológica: contrarresta, а la ocasiуn, de las

artimaсas crueles no significa de ninguna manera que esto no son (intelectualmente) tolerados-sólo que ellos no son (en la práctica) deseados. Esto dos razones, que |vouent| а el |tol| érance el pensado trágico, hacen necesariamente defecto а todo | pens| ée no trágico. Él en resulta que todo pensar no trágico es necesariamente pensado intolerante ; que, más ella se aleja de las perspectivas trágicas, más ella inclina hacia tal o tal constituye d' optimismo », más ella se hace también cruel y opresivo: y eso, qué que sean sus esfuerzos para liberalizar, poniendo, por ejemplo, la tolerancia а la llave de su nuevo |syst| ème de intolerancias, como él se hizo al |xvin|e siglo. a eso los dos mismas razones dichas arriba, pero invertidos. Por una parte, un pensado no trágico es referido a por las ideologías adversas puisqu'elle les toman a la seriedad: admite que los ideas de los que se recomendado la ideología es |suscep|-|tibleg| de adhesión. De donde un primer motivo de intolerancia, que nace del sorprendido а se |repr| ésenter como verdaderamente creídos algunos ideas de los que ve claramente el carácter increíble-pero no |incrédible|. Se pide sin cesar cómo tal ideología es posible », y seca en una confrontación, |névroti|-|quement| rumiado, entre el carácter imposible de este opinión y el hecho de su existencia ( eso est- а-dire, de su afirmaciуn de r épétée ) la materia de una indignación indefinidamente renovable: vertiente permanente, parece, de todas las formas de intolerancia. Indignación que cesaría inmediatamente si el pensado no trágico se volvía trágico, dándose cuenta de la inexistencia-en términos de adhesión verdadera-de las creencias contra los cuales ella se |insurge|. Pero es l а, |pr| écisément, eso de los que es incapaz. Por otra parte, ella posee ciertos |référentiels| que harán, con las ideologías ajenas, contrariedad: ella será luego, no seule156 LÓGICAS DE LO PEOR miente referido a por los sistemas ideológicos que ella toma a la seriedad, sino también constantemente amenazado por ellos. De donde unos segundo motivo de intolerancia anotar en la lógica mismo de su empresa, que podrá muy justamente reivindicar al título de la legítima defensa. Él en resulta un éthique de exclusivo, que caracteriza todo pensar no trágico, se recomendó de la tolerancia. Expulsar la intolerancia, decreta la intolerancia intolerable como se el hizo en ciertos tiempo, es |déj| а être intolerante. De todas maneras, lucha en vista del establecimiento de una tolerancia representa una imposibilidad filosófica: luchar » es aquí de más, ya que dado que la palabra señala una lucha contra algo que no es admití, y que la tolerancia consistiría exactamente а admite. Idéologie а la vez de r épressive y absurdo,que se oprimido el principio de tolerancia para expulsar de su limpio campo del tolerable eso que ella no es dispuesto а |tol| érer. Es como una cierta ideología conservadora puede sostener acuerda a los ciudadanos de la república todas las libertades, a excepción de aquella de atentar а el |libert| é » ; y que los aprendices revolucionarios del mes de mayo 1968 pueden |rétorquer| de |qu|' él es estupefacto de prohibir ». Misma ética de exclusivo y de represión en las dos fórmulas ( de los que un probaría vanamente de tomar lo contrario del otro ): por el hecho que se admite en nombre de la tolerancia, se expulsa, en nombre de esta misma tolerancia, todo cuanto contradice eso que se ha así admití ( sea una cierta orden social, de carácter burgués para la primera formule, de intención renovadora para el segundo ). Él es fácil de llamarse aquí а nuevo a la palabra de Lucr èce, en el parafraseando: cuando ve un hombre se lamenta de la intolerancia, y afirma que en nombre de la tolerancia él acordará en adelante todas las libertades, salvo aquella de reprimir y de delimitar la libertad, tú puedo decir que su voz suena falto, y que se oculta en su |cæur| cualquier aguijón secreto, contra la voluntad de su negación rebuscada de creer que ninguna opresión puede subsistir en la orden nueva que anuncie. a mi parecer, no acuerda eso que anuncie, no de sus verdaderas razones. La complicidad entre la afirmación de la tolerancia y la intolerancia real que allí es inextricablemente mezclado aparece de manera particularmente visible а un époque que hizo de la defensa de la tolerancia un de sus principales caballos de batalla: el |xvin|e siglo. La tolerancia que el se reivindica al |xvin|e siglo ha una función polémica-luego intolerante: apunta a а prohibir ciertas formas de opresiуn, en particular religiosa y social, que ella r épute intolerables. Pero él no ha sido jamás demostrado que el xvme siglo acordara un valor de cualquier а el t ôlePRÁCTICA DE LO PEOR 157 rancio considerado en ella misma. Que es valorizado es entonces cualquiera otra cosa: la naturaleza, el progreso, la accesión al puede de ciertas clases sociales, el establecimiento de una orden nueva ; de manera general, el establecimiento de un humanismo lleno de de posibilidades que habría prohibidos una perspectiva cristiana y oscurantista », pero rico también de nuevo interdicciones que habían ignorados los siglos de precedentes. Que» yse|des| vuelve así»,intolerable, al |xvin|e siglo, es, poren ejemplo, de hombre ser insensible los temas |du| progreso luces de carecer de confianza filosófica el idea de o en elaidea

de naturaleza. De donde el nacimiento de interdicciones nuevas, que se manifestado bajo una forma renovado, pero no menos virulento: en realidad, mucho los escritos del xvme siglo puede parecer impregnado de más singular fanatismo ideológico que literatura filosófica haya producido jamás. Desde el fin del |xvn|e siglo, la carta sobre la tolerancia de J. Locke daba el tono а esta étrange concepción del ancho de espíritu que iba prevalece al xvme siglo y a los siglos siguientes: el autor no allí reclamaba ni una tolerancia universal en materia política y religiosa, а la excepciуn sin embargo de las convicciones contrarias al |int| érêts del Estado y a las verdades de la religión? Y las cosas no harán que se mimado cuando el exclusivo será, un poco más tarde, trasladado sobre los solos enemigos del hombre y de la evolución: nociones más vagas luego más peligrosas, cordón de bolsa de su connotación aumentada un aumento de intolerancia. Se invocará aquí una pregunta vieja: quis cuslodem custodiet ? Pagados a la fecha de la intolerancia por los buenos cuidados de la tolerancia, que liberará, а |pr| ésent, los hombres de la tolerancia? al siglo de |des| librepensadores », todo pensador libre es evacuado de oficio: el tono sobre cual Diderot hablar de Marivaux, sillón de respaldo alto de pascal o de Leibniz, es más intolerante en profundidad que aquello de los que gastan los escritores cristianos para confundir los enemigos de la religión, -tel·'aquello adoptado por el abad de Polignac en su anti-Lucrèce. Una cierta distancia, una cierta deferencia а l égard de la diferencia-en qué se resume el sentidode la palabra de cortesía-vienen de repente а falta. Autobъs de turismo la urbanidades comportamiento trбgico por excelencia: ella es atenciуn de uso ée а el |diff| érence, recibimiento а l égard de que está sin embargo inasimilable en el pensamiento de aquello que acoge. al |xvin|e siglo, el sentido de la urbanidad se pierde al mismo tiempo que el sentido del trágico: una vez esto evacuado, la atención а el otro como otro no es mбs de apuesta porque no ha mбs de sentido. Frente al |intol| érance religiosa, el |xvin|e siglo pone en efecto en el lugar un sistema (la naturaleza) que besa en su seno todas las disposiciones de una casa: expulsando así el otro, en la medida en que el otro no es admitido que 158 LÓGICAS DE LO PEOR por lo que es parecido. De donde una cierta exacerbación-y no una atenuación-de la intolerancia: que no era casi admitido de revolcarse es aún menos tolerado del semejante. Paradoja: el xvme siglo vuelve a investir, en su programa de tolerancia, todas las potencias intolerantes que él se proponía de exorcizar. Pero este género de contradicción no molesta casi, por lo menos al |xvin|e siglo. Así Sade puede, por una parte niega radicalmente la existencia de dios, por otra parte se en tomar constantemente а les para injuriarlo. Asн el sistema de la naturaleza de de Holbach puede а la vez sostiene el universal y natural n écessité de todo cuanto existe, y está en tomar а la acciуn oscurantista del |pr| êtres y de los gobiernos, de los que la influencia no puede sin embargo estar considerado como intolerable que en la medida en que ella escapa ella misma а el n écessité, eso que niegan, exactamente, las premisas del sistema de la naturaleza ; de donde la réplica de Frédéric II: después de ha agotado todas las pruebas mostrando que los hombres son conducidos en todas sus acciones por una necesidad fatal, el autor debería salir bien la consecuencia que nosotros no somos que una suerte de maquine: algunas marionetas movidas por facción de una fuerza deslumbran. Y sin embargo él se recalienta contra los sacerdotes, contra los gobiernos, contra todo nuestro sistema de educación: ¿cree que los hombres que ejercen estas actividades son libres puisqu'il suyo demuestra que ellos son esclavos? Qué locura y qué absurdidad! si todo es movido desde las causas necesarias, todos los consejos, las enseñanzas, las penas y las recompensas son también superfluas que inexplicables: se puede todo además predica un roble y querer convencerlo de transformarse en naranjo » (1). Todas nota que significan que el |xviu|e siglo no tolera que su limpio tolerable, lo mismo que él no considera como necesidad que su limpia necesidad, y que no llame ateísmo que una hostilidad а la religiуn de |chr| étienne. Fuera de estos objetivos, él no interesado de ningún modo а el id ée de tolerancia: él se esfuerza, por lo contrario, de decir el carácter intolerable de ciertas formas de opresión social e intelectual que, los tiempos viniente а cambia, han perdido de su fuerza y de su razуn d être. Por eso la tolerancia de los que hablan sillón de respaldo alto y Montesquieu es muy diferente de la tolerancia de los que, por ejemplo, se recomendado implícitamente las pruebas de Montaigne ; la primera se decir en nombre de valores que, ni bien reconocidos, harán pesar su reinado y sus interdicciones ; el segundo, en nombre de Vimpossibilité а |reconna| ître de los valores. (1) citado por E. GASSIRER en la filosofía de las luces, |pp|. 98-99. PRÁCTICA DE LO PEOR 159 El valor de los valores la ideología maestra |xvui|e siglo se el conoce, de naturaleza. Palabra deintroducido empleado por antes, pero jamás en del el sentido casi es, metafísico que ellesidea será

progresivamente reconocido al xvme siglo, y veces en contradicción con eso huele mal, como en el de | rerum| de |nalura| de Lucrèce. a partir del xvme siglo, la palabra de naturaleza viene colma un vacío dejado por la partida del idea religiosa de sustancia » o d' esencia », y hereda de sus caracteres metafísicos: la principal novedad siendo que ella reúne en un todo, en un asiento estable, que era anteriormente considerado más bien como disperso ( en contradicción con los tres centros fijos del es que son dios, el alma y la alta sociedad ). Que, por ejemplo en lo de pelirrojo, es revolucionario e ideológico no es luego de declarar que la naturaleza es buena », pero primero de considerar que la naturaleza es ». Se ha intimar considerado esta sustitución del idea de naturalista а el id ée teológico como un progreso » ideológico, qué que sean las rese rvas que el se podía hacer а l égard del idea de naturaleza: como el paso de un oscurantismo mayor а un oscurantismo menor. Perspectiva que йl estб sin embargo |ais| é de volver, mostrando cómo esta representación de la naturaleza а en lugar del id ée de dios representa una agravación de la ideología. Que el culto de una naturaleza fundada en razón y constituyente una suerte de religión natural no sea en todo caso ni una repudiación, pero una perpetuación del espíritu religioso, es eso que huela había dicho desde 1751 en los diálogos sobre la religión natural que sostienen la equivalencia entre el cristianismo y el deísmo, y denuncian la manera de los que sacerdotes y pastores han |déj| а conocido se conforma con el |pr| étendues luces de la religión natural, volviendo a investir en suyo limpio doctrina el nuevo y natural razón » algunas cosas (1). È. Gassirer señala justamente la misma coyuntura en la filosofía de las luces: que hablamos de las leyes de la naturaleza o de las leyes de dios, no es que un cambio de lenguaje: las leyes universales de la naturaleza según los cuales todo ocurre y por los cuales todo está determinado no son nada más que los decretos eternos de dios que envuelva siempre una verdad y una necesidad eterna » ( p. 86). Dos siglos después de la redacción de los diálogos sobre la religión natural, cuando se comprueba la actualidad supersticiosa y casi místico de los temas que el |xvni|e siglo había opuestos а la supersticiуn de |chr| étienne, él soy permitido de suponer que la aparición del idea de naturaleza marcaba el advenimiento de una ideología (y de una intolerancia) más (1) diálogos, I y XI. 160 LÓGICAS DE LO PEOR poderoso que aquella que ella suplantaba: que el idea de naturaleza era más intolerante a pesar de que el idea de dios. Agravación por extensión: sustituyendo el idea de naturaleza а aquella de dios, el id éologie que nace al | xvin|e siglo se asegura en efecto el control de un territorio más vasto que el que coseche а la religiуn debilitada. Superficie mбs gran ofrecido al id éologie en eso que en lugar del azar-lugar del no ideológico allí ha sido estrecho: en la medida en que hay un naturaleza » algunas cosas, todas cosas se ven progresivamente privados de todo carácter aleatoria y |munies| de un limpio » específico señalando la plaza que suyo es asignado en la naturaleza, suma de todo el limpios ». Todas cosas: particularmente el hombre, después la sociedad de los hombres, después la historia de esta sociedad. La tolerancia consistirá entonces а respeta eso limpio » algunos êtres y de las cosas - limpio » exactamente creado del limo, en una génesis mística comparable а todas el |gen| èses descritos por la religión-y а prohibe todas deja marca de falta de respeto a l égard de eso limpio ; los cuales, declarados intolerables, seremos reprimidos en la medida de lo posible: eso est- а-dire, muy menudo, con una salvajez que no lo c ède а aquella del b ûchers y de los autos de fe. La ideología cristiana, tal que es operante al |xvin|e siglo, ha una serenidad menor sobre el azar, de donde una menor superficie de control sobre la disposición de una casa, de donde también una menor intolerancia. Ella se representa bien un naturaleza » deel hombre а cual es criminal de alcanzar alcance ; es su pertenencia divina. Pero esta naturaleza divina del hombre es ella-m ême une sorte de azar metafísico, de milagro por cual dios ha hecho de los hombres а su imagen. Sin este azar providencial, fruto del todopotencia inteligente y puse éricordieuse de dios-necesario quizás para dios, en razón a los atributos divinos ; pero para una perspectiva estrictamente humana, arriesgado-de naturaleza del hombre, de limpio » al hombre. que existe », a la mirada de |chr| étien, es cosechado al azar, constituyente entonces un naturaleza », en la sola medida donde es resultante de un milagro (la intervención de dios). El pensamiento del azar ( y la tolerancia que les es pegado ) es así mucho más vasto en el seno de la perspectiva cristiana: el azar se pensar de toda cosa fuera de la hipótesis de una intervención divina que permite el advenimiento de ciertas naturalezas. En resulta una ética posiblemente intolerante ( autobús de turismo no acuerda el título de naturaleza » qu'а el hombre reconociendo el dios que ella |reconna| ît, operación de reconocimiento por cual el hombre-azar en naturaleza humana-divino) ; menos intolerante, sin embargo, que el ético naturalista que, se en|transcende| nombre de el

PRÁCTICA DE LO PEOR 161 tolerancia, apunta la reemplaza. Ella se |diff| érencie de la ética moderna en eso que es capacitada de admitir que algunas disposición de una casa (humanos ») no se ordenan en su seno, no participan de dios, no constituyen de las naturalezas. Que un hombre sea descreído es, respecto a la ética cristiana clásica ( eso est- а-dire no aъn |contamin| ée por la ideología de las luces que ha devuelto, al xxe siglo, la ideología cristiana también intolerante que su rival del xvme siglo ), un hecho bastante indiferente. Dios ha querer por casualidad que ciertos hombres, participante de él mismo, somos dotados de una naturaleza ; por casualidad también él ha hecho que otros hombres » se quedan, contra la voluntad de sus características exteriormente humanas, abandonados а la inercia mate érielle, y no tienen acceso a а la naturaleza humana, que es conocimiento de su participaciуn a dios. Esta falta de participaciуn no ha de quй |inqui| éter en profundidad el hombre cristiano, а que importa mбs de |conna| ître dios cuánto reconocer en otros de los semejantes ( que significa: más de agarrar como no azar cuánto cerciorarse de que cualquier azar no está diseminado en lo de*tal pueblo primitivo o en lo de tales individuos ). Que ciertos hombres » sean privados de naturaleza divina no choca elcristiano clásico exactamente en la medida en que él no es completamente se rebela а el id ée de azar. Es por milagro, piensa, que dios me ha acordado un naturaleza » ; no se conoce les pide de hacerse tanto para todo es: persona, mismo dios, no está obligado a hacer algunos milagros siempre. De donde una relativa despreocupación del cristiano clásico а l égard de sus semejantes, o más bien а l égard de esto que él no puede exactamente considerar como sus semejantes-despreocupación а cual puede justamente en llamar el cristianismo al caso de o ù les intentaría un proceso sobre acusación de intolerancia. El cristianismo tolera bastante aunque ciertos hombres » no sean cristianos, ya que repudia а allн ve de los semejantes. Delgado tolerancia, dirá-se, que no ha impedido un cierto número de esto hombres » sin naturaleza » de perecer en las llamas y la lengua cosechada. Sin duda: pero es paradójicamente una despreocupación, más que una intolerancia, а l égard de estos hombres que devuelve posibles de tales prácticas. Mata un hombre » que, contra la voluntad de todas los benévolos requerimientos de los que él ha sido el objeto, niega de reconocer en les una naturaleza divina, es atenta а ninguna naturaleza, mata nada ; bien del |bont| é, en un sentido, que se en haber hecho tanto para les. En esta barbarie, que un de los cuentos crueles de Villiers de LE Isle-Adam expresa de manera а la vez atroz y burlesca ( la tortura por C. ROSSET 11 162LÓGICA DE LO PEOR la esperanza ), se manifiesto una cierta raya de liberalismo por informe а un éthique fundado sobre el postulado de la pertenencia de todos los hombres а un m ême naturaleza: la aptitud а |reconna| ître en ciertos hombres de la disposición de una casa totalmente ajena а eso que se es sн-m ême. Du tribunal eclesiástico, que envia a la hoguera aquello de los que ha repudiado а hacer un hombre, al tribunal polнtico, que no castiga sus accumulateures é que después de les ha impuesto, por una confesión pública, una reintegración en la comunidad de los humanos, hay más bien un avance que una regresión de la intolerancia. Simple matiz de todas maneras ; pero que no es sin importancia. La renuncia cristiana а el r écupération es índice de libertad espiritual en el seno de la intolerancia: si naturaleza » hay, eso est- а-dire un cierto limpio » de el hombre que es su pertenencia a dios, йl es por lo menos admitido que a esta naturaleza no se atan de nuevo obligatoriamente todo el êtres humanos. El cristianismo clásico se pasa luego de la necesidad de un asentimiento universal, de la hipótesis de un |sensus| de |communis| que, en lo de Kant por ejemplo, reunirá pronto toda la disposición de una casa humana en el seno de una misma comunidad. En cambio, el idea de naturaleza que se desarrollado a los xviii6 siglo es más intolerante porque más exigente: se es resuelto que el limpio » de el hombre no es obligatoriamente comunicado а el |hypoth| èse de un dios personal, es también adquirido que todos los hombres, que ellos son o no dispuestos а en convenir, participan de eso limpio » découvert por la filosofía de las luces. Y, en caso de descargo demasiado estridente, la represión será más violientan ( aunque veces bajo formas menos ensangrentados, para razones de orden histórica ): necesariamente, ya que dado que el hombre que niega su limpio » contradice el idea de naturaleza, cuando el hombre que negaba la creencia en dios manifestaba desde luego su no pertenencia а el Cit é de dios, pero sin contradecir por eso el idea de naturaleza divina. Su imperio siendo más vasto, la ideología humanista, o naturalista, es, а el |diff| érence de la ideología religiosa, siempre referido a, siempre amenazado. De donde una defensa más violenta, y también más insidioso, negando en lo del que acusa el defecto mismo que les es reprochado, denser privado de eso » de el hombre: es аEso susque ojoselun|chr| simulador, que simula de être referido a porlimpio una naturaleza а cual en йl definitiva pertenece elsinrebelde embargo. étien

aniquilaba en el auto de fe, era nada ; eso que un ideólogo moderno traduce en su tribunal, es se revuelcasea un semejante repropio, pero parecido sin embargo, en virtud del idea de naturaleza. Él se puede así, como el presentía huele, que el esfuerzo PRÁCTICA DE LO PEOR 163 de juntos de esto que al xvme siglo se llamó filosofáis » ha dado resultado, no а un r égression, pero а una extensiуn del |religio| , al sentido de |lucrétien| del término. Bajo el nombre de naturaleza », después de libertad », de derechos fundamentales » - más tarde, con Hegel, d' espíritu absoluto total » -, renacen en lleno y nuevo vigor un cierto número de opciones metafísicas a las cuales el cristianismo, debilitado, no prestaba más un sostén bastante eficaz. Ver а largo tйrmino, el crisis de la conciencia de |europ| éenne » de los que habla P. Hazard forra de nuevo quizás un simple problema de transmisión de puede ( de transferencia de eficacia ): un asunto de herencia más bien cuánto rotura. Montesquieu, sillón de respaldo alto, Diderot, pelirrojo aparecería así como los principales restauradores del sentimiento religioso en Europa, contra que, al |xvin|e siglo, era |déj| а agon a » de el cristianismo. Y peut- être un futuro historiador de los ideas describirá un día la agitación de intelectual del |xvui|e siglo como una explosión de intolerancia ; por lo menos, como el punto de partida de las formas de intolerancia que, al xxe siglo, son efectivamente operantes. De manera general, el pensado trágico ve en toda forma de optimismo filosófico una vertiente segura de intolerancia. Un efecto de regreso hace volver sin falta el pensado no trágicos а el |intol| érance, esta tanto más agresivo que aquella-l а son mбs g énéreuses y más utópicos-como testimoniar, se él en era necesidad, un reciente opúsculo de H. Marcuse, el crítico de la tolerancia pura, de los que la tesis, simple pero hermoso, es de establecer que la tolerancia debe estar en adelante delimitado а que es |tol| érable. Caricatura grosera pero significativa, en eso que ella procede de una visión-un poco simplón-de eso que el filosofáis » de el xvme siglo oír por tolerancia ». De hecho, parece que todo esfuerzo para pensar la tolerancia fuera de la tragedia sea una empresa condenada a а l échec, porque contradictorio. Que caracteriza el pensamiento trágico es su capacidad digestiva ( como el pensamiento del azar se define por su superficie de recibimiento) ; es no trágico todo pensar presentando de los síntomas de denegación, de intolerancia, al sentido fisiológico del término, y que en deducir la necesidad, luego la posibilidad, de un mejor » por informe а que existe ». Sitôt reconocido la posibilidad de eso mejor, está listo el resorte de la intolerancia: la interdicción se alcanzar sobre todo eso de los que se creído que él hecho obstáculo а este |am| élioration. Se dirá que, si la intolerancia es así comportamiento de optimista, la tolerancia está en cambio comportamiento necesariamente desastroso, puisqu'elle sostenga el principio de no modificación ( que no signifique que niegue el cambio ). 164LÓGICA DE LO PEOR Sin duda. Resto que entre tal comportamiento desastroso y los comportamientos intolerantes el pensado trágico no imagina de tercero de vía ; y |qu| а sus ojos el |tol| érance no recomienda de una perspectiva trágica es palabra de embaucar, que anuncia, bajo un aparente liberalismo, de las agresiones también intolerantes que aquella contra los cuales ella se |insurge|. 3-LA CRÉATION IMPOSIBLE (estética de lo peor I) a Socrate que les pide eso que es el hermoso, Hippias, en Hippias mayor, responde que es una hermosa muchacha. Esta respuesta, que hace la felicidad de un cierto número de profesores de filosofía (es bestia, eso Hippias ! »), mérito sin duda examen más profundo que aquello al cual proceda Platon en el diálogo del mismo nombre. Quizás mismo toda la dialéctica aquí puesto en œobra por Platon apunta а oculta el objeto de v éritable del debate, а hace como si de no comprender eso que quiere decir Hippias. Йl es évidemment posible que Hippias haya sido tal que el descrito Platon: completamente incapaz de comprender el muy simple problema que les es juicioso, aquello de la generalidad-eso est- а-dire un |imb| écile. Esta hipótesis no concuerda sin embargo casi con eso que se conocido por lo demás de Hippias, filósofo de gran renombre en su momento y matemático de talento. Él es luego probable que el sentido de la palabra de Hippias no es en eso que en mostrar Platon. Eso que quiere decir, o querer decir si era el verdadero Hippias que hablaba, es probablemente que el hermoso no es que una hermosa muchacha, tal que ella se ofrezca, а un cierto momento, a las miradas de un cierto hombre. Dicho de otra manera, que eso que se llama hermoso » es disperso en una infinidad de circunstancias, de encuentros, de segunda mano, que ninguno principio no comunica entre ellas: quedeconsecuentemente » hermoso es algoesque existe а. Tal queît niega, no de comprender, pero admitir la hipótesisel de la generalidad másnoadaptan eso perspectivo que se |conna| del

pensamiento sofístico en su conjunto. más que los sensaciones de los que nacen la ciencia,, l'habileté y el derecho consuetudinario, aquellas que suscitan la impresión de belleza no es susceptible de una generalización de cualquier. Eso de los que el consentimiento se manifiesto bajo forma de belleza » no es resultante de ninguno principio y califica, cada vez, un », un encuentro feliz ». El hermoso d ésigne así la totalidad de todas los encuentros а efecto de |beaut| é » ; y eso juntos, de los que nada estructura no conoce da la ley, no PRÁCTICA DE LO PEOR 165 representa que el agregado empírico de todo el instantes » de belleza. Él es luego en la lógica sofística de decir, como el hecho Hippias, que el hermoso es una hermosa muchacha: un » al contado aquí más que muchacha ». Eso que Socrate llaméis el hermoso » es así caracterizado por un doble azar. Azar а dos niveles: por una parte el hermoso sobreviene por casualidad, con motivo de un encuentro que ninguna ley no r égente ; por otra parte la calidad de este encuentro, que el hecho decir hermoso, es ella misma de orden arriesgada, no haciendo volver а ninguna g énéralité que señalaría el término hermoso ». Se dirá que el encuentro hermoso es buena », en eso que procure a propósito del encuentro un cierto consentimiento. Pero no se distinguirá en naturaleza eso consentimiento de todas las otras posibilidades de consentimiento: placer entre otro, que no significa, de manera opuesta а eso que Kant quiere établir en el crítico de la facultad de juzgar, una excepción con relación al encantos de intelectuales, moral y físico, pero sólo un cierto carácter marginal con relación a las satisfacciones inmediatas de la inteligencia y del cuerpo. Efecto de desnivelación, que ha puesto muy claramente en evidencia el teoría freudiano de la sublimación, mostrando cómo el placer estético, que él sea de orden de creador o contemplativo, continúan а |repr| ésenter, aunque bajo documento de apoderamiento, los principales intereses del cuerpo y del espíritu. Cuartucho así а el m ême refrenta arriesgado de que existe », el hermoso escapa а la alternativa entre natural » y artificial », sujeto de interminables controversias filosуficas alcanzar sobre el |priorit| é а acuerda al un o al otro en el |gen| èse del idea de belleza: placer entre el encantos, encuentra agradable en la infinidad de los encuentros agradables, hay por la misma razón silencioso en el naturaleza » y en arte » algunos hombres ( para el m ême razón general que hace, a los sofistas, recusa toda distinción entre artificio y naturaleza ). El hermoso no es ni uno ni otro son artificio ni uno ni otro son naturaleza, siendo primero azar. Él en resulta que el acto humano dando resultado а el |cr| éation de hermosas formas no es irracional, como el dicho Platon en /on, pero arriesgado, como las son todas las actas ; que al excedente él no es exactamente creador, si el se entiende por creación una modificación aportada al estatuto de que exista: que en eso huele mal-que es aquello habitualmente reconocido а el expresiуn |cr| éation estético » - toda creación es imposible. La creación estética aparece en efecto, en una perspectiva sofística y, de manera general, en toda perspectiva trágica, menos como el expresión de una facultad limpiamente creadora » que como el expresión de un gusto. Eso gusto », por 166LÓGICA DE LO PEOR qué la filosofía trágica señala todo а la vez que es llamamiento é luego golpean, luego genio, luego potencia de creadora o capacidad productiva, no significa ni una aptitud а |transcender| el azar en |cr| éations que escaparían ellas mismos al azar, pero un arte ( srcinalmente sofístico ) de discernir, en el azar de los encuentros, aquella de entre ellas que son agradables: arte no de creación », pero de anticipación ( preve, por experiencia y delgadez, los muchachas encuentran )y de detención( saber detener » su œobra а un de estos muchachas encuentra, que significa que se ha poder agarrar al vuelo el momento oportuno ). El artista es asн, para usar un m étaphore bastante alejado por el hecho que quiere ilustrar, como un hombre bajo los ojos del que un mecanismo cinematográfico se hace desfila sin cesar de los cuadros de un desigual consentimiento, y que dispondría de un sistema de pedido tomandome la libertad de interrumpo la proyección а todo instante de deseo é. Se llamará pintor aquello que conoce detiene el mecanismo al bueno momento: cuando aparece sobre la pantalla una tela de maestro. Más generalmente, se llamará creador aquello que conoce, а la vez en el œobras de otros-que constituyen un de las fuentes más abundantes а que conoce allн seca: un autor es un hombre que toma en los libros todo cuanto les pasa por el t ête » (Maurepas)-y en todas las posibilidades de encuentros que cruzan el campo de su visibilidad, escoge los encuentros favorables, selecciona los muchachas adornan con imágenes, detiene al momento oportuno el vasto mecanismo su élimaginación. Asunto no de creación peroeldeefecto gusto,deouna de juicio de los« que nacerá l'œobra sindeque sea necesidad de invocar, а su srcen, tercer estético potencia»,dicha

créatrice ». Reducir así la creación al gusto, а el |habilet| é, al juicio, no significa desvalorización de la facultad de creadora: un carácter excepcional siendo reconocido а el s élection todo tanto |qu| а el « création ». De esta concepción de la creación estética chorrea dos principales consecuencias: 1) La creación es imposible. Si el artista es incapaz, como deplorar Platon, de devolver cuenta del proceso de su creación, no es que cree en buen estado de delira », pero primero que no cree . Les pide cuenta de su creación », es les pide cuenta de nada ; es les hacer injuria porque se les hace, en un cierto sentido, demasiado honor. ¿Que creáis-ustedes, dirá, que yo pista de hecho de si importar, de si grave, que ustedes veníais me en pedir cuenta? No he, а estrictamente habla, nada hace: sуlo agregado é de le hasard а del azar, luego nada PRÁCTICA DE LO PEOR 167 cambiado, nada añadido, nada excepto а que existe. Mi arte no consiste a producir del êtres de los que ustedes pueden justamente me pide la razón, pero sólo, en el infinito posibilidad de los trajes de formas visuales, sonorizaciones o verbales, а fija ciertos tiempo de |arr| êt de los que el ritmo es el fruto de mi limpio gusto: nada que lleva а jilipollas équence, sólo un pocos azar además. Inocencia fundamental del golpe de dedales, cual, como escribirse Mallarmé, jamás no abolirá el azar ». Inocencia, sino que también desesperanza, que hace la angustia de Mallarmé delante de la página en blanco y la impotencia de creadora de los que Valéry tira paradójicamente la materia de sus libros: olía mal, desde luego, que incurre en falta bien, y de toda necesidad, que nuestro espíritu cuente sobre sus azares. (...) Pero no creía а la potencia limpia del d élire, а el n écessité de la ignorancia, a los relámpagos del absurdo, а el |incoh| érence creadora. Eso que nosotros asnallos del azar tiene siempre un pocos su padre ! » (1). Es el éxito, más aún puede ser que el fracaso, que inquieta aquí el hombre enamorado de necesidad. En la medida en que ella es а la vez arriesgada y vertiente de un placer subjetivamente sentido como n écessaire, l'œobra perfecta constituye una paradoja: ella hace viene а la existencia un n écessité salida del azar ( que se remonta a su padre »). De donde el carácter penoso de la experiencia estética, puisqu'elle dispensa, tanto al creador que al consumidor, el espectáculo de una necesidad no se oprimiendo ninguna necesidad, subrayando así la falta de necesitado en lo necesario experimentado por el hombre en todo dominio, y haciendo aparecer sobre escena el azar personalmente. Aparición dolorosa, de los que testimonia una otra palabra de Valéry: el arte, es que desespera. » La desesperanza surge aquí, no delante de su limpio incapacidad а |cr| éer, ni uno ni otro son delante de la imposibilidad general de crear, pero delante del reconocimiento por el hecho de que el creación imposible » se manifiesto en del œobras: que la imposibilidad, filosóficamente reconocido, а | transcender| el azar en |cr| éation no prohibe а ciertos de producir algunos œobras а velocidad de nécessité. Eso que quiere Valéry, eso que quiere también Platon-y eso que Kant tienda de posar como experiencia en el crítico de la facultad de |déjuger| es que el sentimiento de necesidad que nace а todas las ocasiones del hermoso sea les-m ême fundado en necesidad: de una necesidad al segundo grado, por falta de cual la necesidad bruta y silenciosa de l'œobra de arte (de el primer grado) es experiencia filosóficamente dolorosa. Hacer alusión а el nécessité sin mostrarse jamás es máscruel aún, а (1) introducción а el méthode de Léonard de Vinci. 168 LÓGICAS DE LO PEOR el hombre que repugna al azar, que la ausencia reconocida de necesidad: y es а este t âche que trabajan los artistas sin tregua. La filosofía ( no trágico ) no puede amar este masoquismo: se él no es de necesitado en este mundo, lo mejor sería no además habla. 2) La actividad llamada creación estética » es un comportamiento desastroso, no pudiendo interpretar que en el marco de una perspectiva trágica. Desastroso en eso que ella práctico, аl égard del azar, una suerte de político de lo peor: política de la sonrisa, que, dada la instancia а cual eso sonreir es |adress| é, puede hacer figura, a los ojos de un pensado no trágico, de escandalosa amabilidad. El comportamiento de creador consiste en efecto а va al encuentro del azar-no sólo а lo acoge sin r éticences, sino también а |surench| érir sobre les. La especificidad del acto decir creador », por oposición а todas las otras actas de la vida humana, r éside en eso |au|-delante de ». Lа o ù el naturaleza » aconseja de seguir а el azar de que existe, artificio » algunos hombres consisten а quiere veces preceder este azar de m ême, agregando а el de moda éluctable azar de las cosas, capricho del es, una casualidad más imprevisible aún, nacido de su limpio capricho: como si el azar ambiente no bastaba а el d électation del hombre que desea contribuye, por el modesto aporte de arreglos previstos-aunque última decompañeros instancia previsible-a el juego sin reglas la existencia. juego sinno reglas, introducir de en imprevistos de juego: este aumento de azardedefine el campoEn deun la

experimentación estética. Él define también su móvil: celebrar la existencia y la vida en el imitando, duplicando el es por un redoblamiento de azar. Está en eso siente que Platon y Aristote ha podido justamente, mismo en una perspectiva nietzscheana, describir el arte como imitación, como voluntad de duplicar la vida. La severidad de Platon а l égard de los artistas, tal que el libro de escabel de la república en provee el esperado, no proviene de de la concepción de un arte de imitador, pero de la concepción del modelo а imita que, en una perspectiva platуnica, es limpiamente inimitable. la vida », que existe », son être o parece, necesidad o azar? Si es el es, o la esencia, que él se actúa " de imitar, toda imitación será defectuosa, y todo arte miserable. Si es, en cambio, el azar yla diversidad, la creación estética será а m ême de allí llega, y de se allí muestra, а la ocasiуn, rival. De todo manas ère, es solicitado а le art de imitar y de aprobar: estб en buena lуgica de aprobaciуn que Platon |cong | édie le art, ya que esto es reconocido PRÁCTICA DE LO PEOR 169 como incapaz de autorización ( no pudiendo copiar el es, de los que Platon hace deriva la existencia, no puede aprobar la existencia ). Eso que signifique justamente la reprobación platónica es que la creación estética no es posible que en una perspectiva trágica, que sostenga el azar y abandona toda concepción del es: el arte será trágico o no será . Un arte-en mientras celebración de que existe » - no es en efecto posible que si, en la vida а alquila, йl no es nada а imita, que si être » de que es aprobado es azar, de los que la imitación significará necesariamente-para ser fiel-modificación y sobrepuja. Al cual solo caso la actividad de creadora de aura un carácter de aprobación y será а m ême de arreciar que existe ». Autorización de nada, de los que procede la creación estética, suponiendo así una doble condición: aceptación sin reparos del azar ambiente, y recibimiento benévolo а l égard del azar de sus limpios hallazgos. Este bueno recibimiento del azar, si el se en cree tanto las reservas de Freud en un recuerda infancia de Léonard de Vinci que los elogios de Valéry en allí introducción а el m éthode de Léonard de Vinci, es exactamente la virtud que vino а falta a Vinci, disminuyendo la velocidad primero, despuйs paralizando | compl| ètement la facultad de creadora ( el gusto » a |cr| éer ). Ejemplo que ilustran bien la ligadura comunicando la facultad de creadora а la autorizaciуn del azar, a el « volonté » de azar (voluntad de suerte », dicho Georges batalla en su tarea sobre Nietzsche ). Un de las dificultades del libro de Freud proviene de eso que Freud allí expone el teoría de la sublimación contando, con el caso de Léonard de Vinci, pero no la historia de un éxito estético debido a las prendas de una sublimación perfecta, pero, por lo contrario, la historia de un |semi|-sublimación », de una sublimación frustrada, finalmente fracasado, y resultado а un relativo échec estético. El objeto de recuerda infancia es de mostrar cómo, en lo de Vinci, la actividad estética no llegó а absorbe las fuerzas vivasdel |sexualit| é ; por lo menos, completamente. La sublimación es transferencia: de la alegría de vivir pegar a los encantos del ejercicio de las funciones vitales, particularmente sexuales, а un m ême alegría de vivir pegar a los encantos de la creación estética ( un capacidad de abandonar su blanco inmediato en favor de otros blancos no sexuales y eventualmente más criados en la evaluación de los hombres » (1). Transferencia que significa que el sublimando encuentro, а el salida del |op| ération, la energía vital que ha cosechado а sus manifestaciones imm édiates. (1) recuerda, éd. Gallimard, p. 53. 170 LÓGICAS DE LO PEOR En lo de Vinci, la operación no se realiza sin un déficit energético: hay bien transferencia de la energía vital en curiosidad de intelectual » ; pero en esta no se vuelve a investir la integridad de las fuerzas vitales y sexuales. Exactamente porque se trata de una curiosidad sólo intelectual: como decir Freud, se puede preguntarse si la readaptación de la curiosidad de intelectual en alegría de vivir (...) es en la realidad posible » (1). Celle-lа ( |curiosit| é intelectual ) está en efecto colecta de razones, cuando esta (alegría de vivir) es reconocimiento del azar. Investir la energía sexual en la creación artística significa que se mira el arte como un campo tanto abierto al azar que la es la vida а sublima-autobъs de turismo todo es azar en la vida de los hombres », dicho Freud a los |derni| ère página de su estudio. Quiere buscar en la creación una necesidad de los que la experiencia de la vida no ha proveído de manifestación satisfactoria no es sublima la vida: sólo ensaya en el arte un fracaso que la vida ha |déj| а |consacr| é. Él en resulta que Léonard de Vinci es eso que se puede llamar un |semi|-sublimando », se sujetar а mi-camino entre la vida y su forro de |esth| étique : incapaz, en la vida, de satisfacer sus tendencias homosexuales ; incapaz, en el arte, de llegar а un c élébration de la vida en allí reconociendo elazar. LE introducción а el méthode de Léonard de Vinci, de Valéry, confirmar ha |contrario| eso fracaso estético de Vinci, la ligadura comunica fracaso un а una negaciуn del azar. Eso que alquile valle éry en Vinci, a loy largo de esaque prueba que eseso él mismo ejemplo característico de |semi|-sublimación », es

exactamente su fracaso estético, el hecho que Vinci ha negado que el hermoso puede ser de naturaleza arriesgada, prefiriendo así repudia аel |cr| éation más bien cuánto conservar una actitud deferente а l égard de sus limpios hallazgos. Crea, en estas condiciones, es repudia а el n écessité, sostiene le hasard а la vez de que existe y por el hecho que el se |cr| ée, realiza el acto trágico y contradictorio por excelencia: introducir un elemento de modificación en un conjunto que su azar devuelve, por definición, no modificable. Paradoja del arte: la aceptación de la imposibilidad, así reconocido, de la creación, es la condición necesaria de la creación estética. La aceptación de la creación imposible, eso est- а-dire la afirmaciуn trбgica: nada no propriedad été creado ni uno ni otro son no es susceptible de es creado, de mano de hombre o de dios, que harían relieve de necesidad sobre fondo de azar. Crea significa luego, en definitiva, que no se tiene rigor, a los encantos de la vida, de no es necesarios ; que se (1) Ibid., p. 46. PRÁCTICA DE LO PEOR 171 consiente, en suyo añadiendo un forro estético, а ama por casualidad. Tal es el principio mayor que ni uno ni otro son Freud ni uno ni otro son valle éry no desarrolla explícitamente, pero que se desprendido de la totalidad de suyos dos estudios, y que ilustran tanto el limpio ejemplo de Valéry que aquello de Léonard de Vinci: negar de crear por casualidad, es niega de crear. Es también, probablemente, en es incapaz. 4-LE RIRE EXTERMINATEUR (estética de lo peor II) Se sabe que el paquebote Titanic desapareció en las oleadas del Atlántico la noche del 14 al 15 de abril de 1912, arrastrando en el muerto cualesquiera 1 500 pasajeros sobre el 2 201 que él transportaba. Los hechos son conocidos. Partir de Southampton а destino de Nueva York, el Titanic, de los que era l а el viaje inaugural, était а l époque le plus grand y más lujoso de los navíos а ha tomado jamбs la mar. La tabiquerнa de su cбscara en diecisйis compartimientos étanches, que ponía el navío а el abrigo de toda vнa de agua, hasta de todo torpedeamiento, les valнa, al excedente, el r éputation de es |incoulable|. Pero él pasa que, el 14 abril hacia 23 h 40, el Titanic chocó con un iceberg que, consecuencia lamentable de una tentativa para evitar el obstáculo al último de momento haciendo da la barre а b âbord todo, vino а d échirer la cáscara de la construcción sobre todo el largo de su flanco derecho, en lugar de no en daña que la roda: permitiendo así а la agua-la d échirure que interviene debajo del nivel de flotación-de penetrar en cada uno de los dieciséis compartimientos estancos. Herida mortal, por consiguiente, que no podía carecer de conducir а la inmersiуn de |compl| ète del navío: que tonel de cosa hecho dos horas y medio más tarde. El pánico de tonel sin embargo bastante largo а se instala, dado el sentimiento de s écurité que prevalecía. al paulatinamente y а mide que le eau p énétrait en la cáscara, después en los camarotes, un rumor se imponía cada vez más tenaz en el espíritu de los pasajeros: el Titanic no correrá, el Titanic no puede correr. ¿Por qué esta seguridad? Porque el Titanic posee dieciséis compartimientos estancos que lo devuelven invulnerable, porque él ha sido construye por las obras Harland se Wolfï de Belfast, que son el mejores de la alta sociedad. Incoulable también porque es un navío inglés, y que hay а borde el R évérend cárter, cual, cualesquiera horas más temprano, ha dado un pequeño concierto espiritual а el salida del que ha |invit| é su auditorio al recogimiento yа un corta profesional ère а la intenciуn de 172LÓGICA DE LO PEOR todos los viajeros que, no habiendo la suerte de navegar а borde del Titanic, son constantemente expuestos a los peligros de la mar. También la orquesta del bar de tonel - él requirió de no interrumpir su programa, y continuó, mientras el vaso se hundía, а égrener alegremente bailáis el vals, galopes y polcas. De donde también un desafecto а l égard de los botes salvavidas que en un primer tiempo abandonó, más |qu| а humedecido é vacia, al cualesquiera espíritus inquietos queel incidente había enloquecidos. Botes hacia los cuales se exprimió sin embargo de repente, muy en desorden y demasiado tarde, |lorsqu| а el fuerte g îte del vaso de |déj| а parcialmente |englouti| bajo las oleadas, йl tonel se vuelve évident que, contra la voluntad del dieciséis compartimientos estancos, algo no iba . Efecto de eso trata bruscamente variación de clima, se ordenó a los músicos, de los que los pies bañaban а |pr| ésent en el agua salado, de interrumpir su concierto para entonar cualesquiera cánticos: Más cerca de tú, mi dios, más cerca de tú. Parecida desventura está desde luego primero triste, |émouvante| y trágico. Pero ella es también, considerado bajo un cierto ángulo, una historia de los que la potencia cómica puede aparecer bastante violientan. Cómico que se manifiesto а varios niveles. al nivel del |responsabilit| és humanos: esta no desdeñables, parece, para no soñar |qu| а la orden étrange dado a las máquinas de ida al máximo de velocidad en а eleste encuentro de los icebergues de los que varios mensajes d éjа seсal é la presencia aguas. Más singular aún quizás, la quietud moral quealarmistas permitió аhabнan su autor, el encargar

Smith, de ida, |sit| ôt la orden dada, busca en su camarote un reposo bien ganado, que interrumpió sólo, hacia 23 h 40 , el choque fatal. Se notará también un agradable contraste entre la amplitud del siniestro y el carácter tranquilo de las circunstancias que los cercaron: autobús de turismo la mar era calma, el cielo constela, la visibilidad perfeccionado, el navío ultramoderno y |muni| de excepcionales dispositivos de seguridad. Se apreciará igualmente el hecho que las vigilancias, cargados en esta noche de redoblar atención y de dar la alarma al primer iceberg, pero privados, а la continuaciуn ornу ît-il de un atraso de reparto, de los instrumentos ópticos adecuados, se somos absueltos de su misión de manera irreprochable señalando la presencia del iceberg inmediatamente después que esto hubo clavado el navío: técnica de la advertencia a destiempo de los que el efecto cómico es durable, y que un paso de la familia Fenouillard ha devuelto celebran. Se será finalmente sensible а la tentativa de |derni| ère cronometra para alzarse а la altura dramбtica de las circunstancias dando a la catбstrofe, por la sustituciуn PRÁCTICA DE LO PEOR 173 de himnos religiosos a los aires de danza, un acompañamiento musical idóneo. Pero este circunstancias de |tragi|-cómicos no agotan la vertiente profunda de la risa que puede manifestarse а l évocation del naufragio del Titanic. Si este naufragio provee el ejemplo-entre una infinidad de otro-de eso que puede ser un cierto tipo de cómico, una cierta manera de risa perteneciendo en limpio а la perspectiva trбgica, es que el hecho del engullimiento de |poss| ède en él mismo, según tal perspectivo, una virtud cómica. Engullimiento, eso est- а-dire : exterminaciуn sin restos, desapariciуn que no compense ninguna apariciуn, simple cese d être. Así en tonel del Titanic: una hora antes un hermoso barco, una hora después de más nada. ¿Que se quede, en efecto, del navío hacia 2 h 20 de la mañana? Goma el dicho un de los personajes de la película graciosa de drama que interpreta el rol de un obispo anglicano, y como pensar entonces quizás el reverendo cárter: dios nosotros lo habíamos dado, dios nosotros lo hemos recomenzado. » En este paso del es al no-es que no motive ninguno factor necesario-de donde la necesaria alusión а dios-r éside la motivación limpia de la risa pegar а una perspectiva trбgica. Reнr que nє ît cuando algo viene а dispara ître sin razón-puede-es porque el incongruente de la desaparición revela a destiempo el insólito de la aparición que el precedía: sea el azar de toda existencia. Reír |exterminateur| y gratuito, que suprime sin justificación, destruye sin anotar esta destrucción en una perspectiva explicativa, finalista y compensador: él reír, pero no dice por qué él reír ni uno ni otro son de qué hay а reнr ( si se el en rogar, йl es r éduit а decir que en este caso, y al |diff| érence de las habituales ocasiones de risa, él reír aquí de nada ). Reír que puede luego aparecer а la vez paradуjica y d énué de todo eficacia verdaderamente cómica, puisqu'il disuelve sin afectar eso que él disuelve de un coeficiente de divertido o de ridículo que vendría justifica la disolución. Si sin embargo tal cómico posee existencia y eficacia en la muralla de una cierta disposición de espíritu, se será llevado а distingue entre dos granes manas ères de risa: el un que provee, de su risa, de los considerandos ; el otro que se en dispensar-de donde el carácter honesto de la primera, y escandaloso de los segundos. La primera, que encuentra en la ironía un de sus terrenos de ejercicio más habitual, puede estar considerado como una risa que va lejos ». Risa larga, de los que la eficacia no es agotado por el efecto cómico, y que se prolonga consecuentemente implícitamente pegares a la risa: la destrucción está aquí compensado por la autorización ha |contrario| de los principios que han contribuido а la apuesta en 174LÓGICA DE LO PEOR plaza de una agresión cómica. No sólo ha reír, pero se tenía razón de risa: en esta razón se descubre una instancia estable que flota en el naufragio por el hecho que viene de |engloutir|. Así el ironista, por ejemplo, puede destruir todo lo que él les gusta de destruir, pero а condiciуn de dejar oнr el id ées en nombre de los cuales actúa, los principios sobre los cuales toma apoyo para proceder а su ex écutions : él podrá hacer aparecer el grotesco, pero en nombre del razonable ; el escándalo, en nombre del tolerable ; el disparate, en nombre de un cierto sentido. La segunda manera de risa, que se expresado más habitualmente bajo forma de humor, puede estar considerado, en cambio, como una risa que cambia bruscamente: una vez el efecto cómico pasado-si por lo menos esto ha logrado а hacer efecto-nada no se da a pensar que pueda justificar la risa, ofrece al consumo de intelectual un |aper| çu cualquier sobre la significación y el alcance de la destrucción. Risa corre, por consiguiente, que no desemboca sobre ninguna perspectivo, que quita sin nada da en cambio, y que parecerá a menudo frívolo y sin alcance: de atacar indistintamente todo, sin dar la pena de organizar sus ataques en sistemas que se toman la libertad de allí identifica un cierto número de temas atacados y, por vía de consecuencia, un cierto número de temas defendidos, parecerá a menudo, а su contemporбneo mбsapreciable partнculasretirada èrementhace centrados no medir ataca nada. También incurre en falta a menudo una tiemposobre para tal ser oаtalmblanco, ême de su eficacia corrosiva.

Eficacia que aparece sin embargo, con la retirada del tiempo, mucho más mortal a pesar de que aquella |du| reír largo ». Solo en efecto la risa corre es, de cierto manera, а largo uso ée : en un sentido а la vez cronolуgica y filosуfica. Cronolуgico: porque йl se pasa, en broma, de r éférence а del v érités o de los valores llamados, con el tiempo, а dispara ître. Filosófico: porque constituye, а l égard de todo hueles mal », una agresión más violenta que aquella de la risa larga, en eso que niegue de entrada toda interpretación de la destrucción, eso est- а-dire todo r éinvestissement de las significaciones destruidas en otro terrenos menos orientados. Exactamente, él no cree а la existencia de terrenos de s ûrs donde alojar el sentido . También |engloutit| el sentido en uno solo golpe y una vez para siempre, todo como las oleadas del Atlántico |engloutirent| el Titanic. Después de qué más nada no es а dice, y la risa gira naturalmente corto, en razуn de m ême de su excepcional capacidad de fijación. Cada uno de sus tiros bastan а el derrumbe de un édifice que el ironista no conoce destruir que piedra а piedra. L'engullimiento del humor se opone así al desmantelamiento de la ironía. PRÁCTICA DE LO PEOR 175 Esta diferencia entre el humor y la ironía no atentan por otra parte а eso que se puede |consid| érer como Γ une é » de el cómico, eso est- а-dire la naturaleza de g énérale del placer dispensado por la experiencia de la risa. Sobre la diferencia entre la ironía y el humor, aquella-l а de |caract| ère optimista y moral, esto de carácter pesismista y trágico, todo ha |déj| а été dice, particularmente por VI. Jankélévitch en la ironía. Pero se notará que en ultimo análisis humor e ironía no difiere en naturaleza: uno y otro siendo invistes de una misma función cómica de destrucción que no difiere, cuando se pase del humor а la ironнa, que por una pregunta de |degr| é. Mismo jubilación a la vista de la catástrofe: pero el ironista utiliza este jubilación а de los fines mбs limitados. Destruir esto, destruir eso, es l'œobra del ironista, mientras que destruir en general, sin atención particular prestado а que es d étruit, es el placer habitual del humorista. La ironía se caracteriza así por una cierta timidez en el ataque: no sólo el ironista no osa todo destruir, aún desceba a menudo sus destrucciones por la alusión implícita а de las reconstrucciones posibles. Timidité que es el índice de un menor puede destructor, de una preocupación de tratar con consideración sus golpes en no soltando cuánto las rayas ceñidas а tal o tal blanco: no envia todas sus balas de caсуn a la vez, su r éserves de municiones no siendo inagotables. a diferencia del ironista, el humorista aparece en posesión de inagotables fuerzas destructoras, de donde un prodigalidad en el gasto de los municiones а c ôté de cual el arte ironista parece un poco débil. También la ironía es más bien intelectual, el humor más bien artista: un de los caracteres notables de los límites inherentes а todo se relaciona con |sp| écifiquement intelectual ( de la vida, de la literatura, de otros ) siendo, todo tanto como la impotencia de creadora, una cierta ineptitud а la destrucciуn. Si el d éfinition clásico de intelectual » es de no conocer |cr| éer, su desgracia es quizás primero de no saber destruye. Que permite a la risa trágica de intervenir, manifestar un placer destructor indiferente а la naturaleza de que es d étruit, es evidentemente el idea de azar ; más exactamente: la capacidad de reconocer el azar como antiprincipio de todo cuanto existe. Solo tal reconocimiento devuelve posibles а la vez la visiуn de una desapariciуn no |compens| ée ( hueco que no hace volver а ninguno lleno ) y el placer a la vista de tal desapariciуn ( que se manifiesto |pr| écisément en la risa ). La risa trágica, que significa que se complace en el azar y que se celebra, por la risa, su aparición, es luego totalmente ajeno а el universo 176 LÓGICAS DE LO PEOR de el sentido, de las significaciones y del contra-significaciones que pueden se allí juega: indiferencia al sentido, sino que también al disparate, que basta а el |diff| érencier en profundidad de todas los otros constituyen de risa. La mayoría de los filósofos describe en efecto la risa como la consecuencia de un contraste se jugando entre el sentido y sus limpias contrariedades: así G. Deleuze en la lógica del sentido, que asimila el humor estoico а el humor inglйs del |nonsense| ( lo mismo que Lewis Garroll pone frente a frente, sobre un mismo refrenta |signifiante|, los expresiones de tabla de multiplicación » y de cuenta con а come », de m ême Chrysippe puede enseñar: si tú dices algo, eso pasa por la boca ; luego tú dices una carretilla, luego una carretilla pasa por te tapa »). Misma concepción de la risa en las primeras de líneas de las palabras y las cosas, donde M. Foucault pide prestado а J.-L. Borges un cierto catбlogo de objetos al | intitul| é contradictorio ( un de las clases de objetos inventariados, que es dicho encierra todos los objetos presentes al catálogo, expulsando particularmente todas los otros clasificáis ): de donde, escribe M. Foucault, una risa inextinguible que sacude el lector delante de la imposibilidad desnuda de pensar eso ». Esta concepción general de la risa asigna efecto ère cómico un contraste entre puede el sentido |donn| é y el su incoherencia reconocido a destiempo, а losel manas de losа que la inteligencia dejardesorprender,

espacio de un instante que es exactamente el instante cómico, acogiendo-а el favor de un |rel| âchement de atención, dice Bergson-de las propuestas que contradicen expresamente su espera. Tal definición de la risa se ata de nuevo а un |tr| ès vieja tradición filosófica, que ha codificado Kant una vez para siempre en el § 54 del crítico del juicio: en todo cuanto excita de violentos estallidos de risa, incurre en falta que exista cualquiera absurdidad ( donde el entendimiento no puede encontrar para sí-mismo ninguna satisfacción ). » Para ilustrar su tesis, Kant, se el conoce, cuenta una historia que, asegura, ha de qué hacer reírse a carcajadas una compañía » : es aquella de un comerciante que volver de los índigos en Europa con toda su fortuna en mercancías, tonel obligado, en el momento de unos violientan tempestad, de todo lanza por encima de borde y está en afligió al punto que la misma noche su peluca en se volvió gris » (1). Historia que puede parecer miserable pero que, si ella lo es, no lo es ni más ni menos que el catálogo de Borges, la palabra de Chrysippe o la confusión de las dos mesas en lo de Lewis Garroll. Que los cabellos de una peluca han puedo blanquear bajo el efecto de una emoción violenta, |voil| а que conduce-por vнas un poco rъstico, es verdadero, pero cuenta aquн el in(1) críticos del juicio, § 54. PRÁCTICA DE LO PEOR 177 |tention| más que la manera-а unos |contrari| été intelectual comparable а todas los |contrari| étés del mismo orden: eso est- а-dire, todo como el catбlogo de los que se inspirado las palabras y las cosas, а el | impossibilit| é desnudo de pensar eso ». Que es cierto, es que todo reír resultante, inmediatamente como en lo de Kant o mediato-miente como en lo de Borges, de parecidas contrariedades reside totalmente extranjero а una perspectiva trбgica: el efecto de sorpresa y de contradicciуn no pudiendo jugar con la superficie de | sp| écifique que es la suya, y que define el idea de azar. El azar calific a una superficie de recibimiento universal, donde todo aporte contradictorio es exactamente contradictorio él mismo ( que significa aquí imposible, eso est- а-dire no ocurrir jamбs ): le hasard étant, por definición, eso а quй nada no puede contravenir. También la risa trágica no significa jamás que en la pensada una cierta espera ha sido engañada: para que tal contrariedad sea posible, él falta que una cierta espera preexista а el administraciуn del d émenti ; luego, aquello que piensa por casualidad no espera ni uno ni otro son no pide nada que pueda ofrecer así а la contradicciуn. La risa de |exterminateur| de los que se recomendado la visiуn trбgica mantiene luego con el sentido de las relaciones de |tr| ès particulares: no de contradicción, pero de ignorancia. Si la risa saluda, en ciertos ocasiones, la irrupción del azar, no es que él expulsa el sentido, es que lo ignora. Él no es contra-significar, pero insignificante. En cambio, la risa clásica, describe por Kant, no tiene sentido |qu| а sale del momento de o ù hay pedido de orden, sin embargo el efecto dela risa es de en establecer la inanidad. Aquí aparece la gran debilidad del humor estoico y del humor cínico, como del humor del |nonsense| y del humor del zen, tal que el alquila G. Deleuze a lo largo de su lógica del sentido: de ser acondicionados por un pedido de orden considerada, en lo del que se dispuesto а confunde por la palabra cуmica, como évidente y necesario. Eso est- а-dire : de n être eficaces que por vía de réplica, de tener necesidad del |questionnement| de un tercero, de una intervención externa, para mostrar » la materia de su risa. Si el no se interruega jamás Diogène el cínico o Chrysippe el estoico, jamás esto no podrán hacer alarde de humor. De manera general, la debilidad de tales humores, como aquella de la risa describe por Kant, proviene de eso que dependen de una espera: el rol del tercer-preguntón, en lo del cínico y los estoicos, siendo el símbolo de una necesidad más fundamental que es, en lo del humorista él mismo, la presencia de un pedido previo de sentido, indispensable а la apariciуn del d érisoire. El divertido estará aquí siempre segundo por informe а la intuiciуn de premis ère de una cierta orden, o de un cierto sentido ; de más, deberá contar con una cierta complicidad de parte de otros, sobre la hipótesis de un |sensus| de | communis| que se reúne con, en definitiva, el idea de un naturaleza » humano. Divertido de los que la debilidad se manifiesto así а dos niveles. En primer lugar, tal reнr es incapaz de acuerdo éder а el |pens| ée del azar, y demuestra de la manera más evidente las razones para los cuales él en es incapaz: puisqu'il declara risa а el |pens| ée que la orden pueda hacer problema, que significa que la orden es eso а sale de quй sуlo йl puede allн haber, por vнa de |contrari| été, posibilidad de raro. Dicho de otra manera: aquello que, en el momento de imaginar el desorden, no puede imaginarse que lo contrario de la orden, confiesa por l а que ignore, e ignorarб siempre, las nociones de azar y de caos. En segundo lugar, risa de los |contrari| étés del sentido no significa tanto arruina el sentido que losostiene de último momento yha |contrario|: como él se ve en mucho las manifestaciones del |nonsense| anglosajón, modelo de tenido y de respetabilidad moral, que da resultadono-hueles a menudomal-es а c célebre élébrer hilarante implícitamente una ordenDeestablecer, el hecho mismodeque contrario-lo e inconcebible. donde unapor notable innocuidad esosureír,

que no se divierte del disparate que en la medida en que él pone esto salvo circuito, eso est- а-dire salvo sentido, y finalmente salvo s érieux : ya que se opone а un sentido y a un s érieux, la risa no puede proveer cuánto el desorden de segunda mano, que será por otra parte a menudo una coartada ( solo provee del desorden, solo es serio », eso est- а-dire de un |efficacit| é nocivo, la risa que no se opone а ninguno huele mal, a ninguno s érieux ). Kant hab ía |déj| а dice esta inocencia del cуmico, al sentido de o ù él lo oír, notando que el placer atado a la risa interviene sin daño ninguno para el sentimiento espiritual del respeto para los ideas morales ». La misma observación valdría para la carretilla de Ghrysippe, la mesa а come de Lewis Garroll y el inconcebible catбlogo de Borges. Se es ajeno а estos juegos del sentido y del disparate, la risa de |exterminateur|, tal que el jilipolla çoit y el practica el pensado trágico, está en cambio muy conforme con el esquema del cómico propuesto por Bergson en la risa: de la mecánica chapada sobre del vivir ». La profundidad de los análisis bergsonianos consiste а ha constantemente d écrit la risa comoefecto de naufragio, mostrandoque la risa nacía cada vez que el hueles mal » ( la libertad, la vida ) venía а dispara ître en provecho de la inercia material y mecánico ». Sin embargo, una perspectiva trágica no acepta la verdad de este esquema bergsoniano |qu| а la condiciуn de en invertir los tйrminos: diciendo que con motivo de la risa el ilusorio s érie |du| vivir » viene justamente coincide con la verídica serie de |du| mecánico » - el instante cómico representar así un instante de verdad, а el favor del que se r évèle el hecho cuánto el vivir se era indebidamente sobreañadido a la mecánica en la imaginación de los hombres. El vivir » invocado por Bergson para devolver cuenta de la risa implica en efecto de los presupuestos teleológicos (|fînalisme| biológico) que el cómico ha exactamente para consecuencia de eliminar. De tal modo que respecto a la pensada trágica la fórmula de la risa de | exterminateur| es: de el vivir chapado sobre de la mecánica-o del final recargado al azar-y, а el favor de una cera ïncidence rendido posible por la risa, se volatilizandome а su contacto. Un de los ejemplos invocados por Bergson а el apoyo de su |th| èse viene confirma el bien-fundado-de lo menos la posibilidad-de esta vuelta de los términos: ¿por qué reír-se de un orador que entornuda al momento más patético de su discurso? » II es evidente que aquí Bergson proponga, sin allí tiene cuidado, una inversión de su fórmula: el mecánico » se encontrando más bien por el lado del sermón, el vivir » más bien por el lado del estornudo. La risa de |exterminateur| significa luego, en ultimo análisis, la victoria del caos sobre la apariencia de la orden: el reconocimiento del azar como verdad » de que existe ». Reconocimiento que es también una autorización, ya que dado que la risa se sigue de un placer, cual significa necesariamente consentimiento y | assomp|-|tion|, como haber establecido Freud en la palabra de espíritu y sus relaciones con Γ inconsciente. Sin embargo, se distinguirá esta instancia de aprobación de la autorización ella misma, que es el motor primer del terrorismo de intelectual y de la filosofía trágica. De el segundo, la primera no es que allí índice: postor el testimonio de la posibilidad de tal autorización-ya que dado que el azar está aquí vertiente de risa, luego de placer-pero no el testimonio de la autorización personalmente. En realidad, una distancia inconmensurable separa la risa de aprobación de la autorización ella misma. En un perspectivo | plotinienne| , se diría con gusto que la risa de |exterminateur| no es que la hipóstasis de la autorización, que tire de su es de la autorización, pero no se confunde con ella. La autorización ella misma no es risa del muerto, pero festeja a delante del muerto. La filosofía trágica no comenzó cuando los hombres hubieron conocido а risa de sus cadбveres, pero gustу ôt el día misterioso, tarde reconocido por Nietzsche en el srcen de la tragedia, donde los griegos confundieron en uno solo festeja al culto de los muertos, de los que era nacido la tragedia, y el culto del dios simbolizando el vino y la ebriedad: el gran Dionysies, que el mismo día celebraban todo а la vez los juegos de la vida, del muerto y del azar. ÍNDICES PREFACIO............................................... 7 CAPÍTULO PRIMER. - Du terrorismo en filosofía....... 9 1-posibilidad de un filosofía » ¿trágico? ........ 9 2-lo intención de terrorista: su naturaleza................. 14 3-digresión. Crítico de un cierto uso de las filosofías de Nietzsche, Marx et Freud : carácter ideológico de los teorías de antiideológicos. Saber trágico y hueles mal municipio. Definición de la filosofía trágica..... 27 4-bebió de la intención de terrorista: una experiencia philo|sophique| deII.-trágico la autorización........................ 42 53 CHAPITRE y silencio........................

1-de las tres maneras de filosofar................. 53 2-trágico y silencio. Algunos trágico griego а el psychanalyse.......................................... 56 3-lo trágico de repetición......................... 62 4-concertación...................................... 70 CHAPITRE III.-trágico y azar...................... 71 1-lo castillo de azar »......................... 71 2-azar, principio de aterrorizado: el estado de muerto. Definición de el concepto de trágico » ....................... 78 3-azar, principio de fiesta: el estado de excepción....... 107 4-azar y filosofía........................... 117 Apéndices: I. - Lucrèce y la naturaleza de las cosas................ 123 II. - Pascal y la naturaleza del saber................. 144 CHAPITRE IV.-práctico de lo peor......................... 153 1-les conducidos según el peor....................... 153 2-trágico y tolerancia (moral de lo peor )............ 153 3-la creación imposible (estética de lo peor I)...... 164 4-lo reír |exterminateur| (estética de lo peor II)...... 171 1971. - Imprenta de las presas universitarias de Francia. - Vendôme (Francia) ËDIT. N° 31 471 ESTAMPADO EN LIBRE DE GASTOS IMP. N° 22 212