Introducción En la
~ra
de la intimidad "Esto es sólo una autobiografía en la medida en que en ella se cuenta la historia de un problema que, casualmente, tiene mi misma edad: r...] es el problema y el fenómeno de ese gigantesco maquiavelismo que se viene preparando intelectualmente desde hace cincuenta años y cuyas consecuencias apocalípticas vivimos hoy en realidad",
Hermann Broch, Autobiografía como programa de trabajo , 1941. 1
l. El imaginario de lo íntimo Sólo tiene v¡¡lor de veracidad en el discurso lo que hace evidente a un sujeto, pero po poseemos ningún instrumento definitivo para atrapar ¡¡ eSe sujeto: este es el signo de la era de la intimidad. Lo subjetivo, la vivencia, la experiencia ¡mcarnada en la confesión o el testimonio expresan esa medida común de veracidad que el discurso propone y que sólo puede traducirse, como figura de la interioridad, en lo íntimo, transformado en prueba de una certeza que se basa en la fiabilidad textual de su localización y, al mismo tiempo, de manera contradictoria, en la convicción de su inaccesibilidad existencial. Este valor de veracidad posee alcances limitados: en lo íntimo no reside la verdad de la Historia, sino la vía - hoy privilegiada- para comprender la Historia como síntoma. Aunque la Historia como síntoma podría ser pensada desde otras perspectivas, actualmente la hermenéutica que prevalece sugiere aprehender sus significados en las flexiones indirectas de la intimidad -tanto en los discursos del pasado como en los del presente.
Lo íntimo es el espacio autobiográfico convertido en seña l de peligro y, a la vez, de frontera; en lugar de paso y posibilidad de superar o transgredir la oposición entre privado y público. 2 Es un espacio pero también una posición en ese espacio; es el lugar del sujeto moderno -su conquista y su estigma- y al tiempo es algo que permite que esa posición sea necesariamente inestable. Lo íntimo es imaginario en el sentido en que Roland Barthes define este concepto parafraseando a Jacques Lacan, como efecto sospechoso del "desconocimiento que el sujeto tiene de sí mismo en el momento en que se decide a asumir y actuar como su yo". 3 Pero la dimensión imaginaria no es sólo desconocimiento (o punto ciégo) sino movimiento de ruptura y, ¡Jor tanto, poderoso dinamizadot. 4 En esta dob!e vertiente -que incorpora la vers ión lacaniana de lo imaginario aunque le agrega un carácter de apertura y no sólo de clausur", del autoconocimiento- 1", intimidad no constituye únicamente una expresión de la trampa del autoengaiio definida por Lacan sino también una herramienta para la comprensión de las transformaciones históricas. A un estricto linaj e de pensadores se debe la hoy hegemónica línea de pensamiento que aborda esa función doble de lo íntimo -p unto ciego y lugar de paso- desde Georg Simmel o Norbert Elías a Emmanuel Lévinas y Michel de Certeau. En esta vertiente -que ha oscurecido otros aportes significativos, a los que me referiré ahora- lo íntimo es objeto de una fenomenología radical de la interioridad entendida como asimetría aunque también como percepción derivada de la alteridad . Lévinas formuló justamente su rasgo teórico básico más influyente, el de la inaccesibilidad:
"Los sere:; no son intercambiables s ino recíprocos, 0, mejor dison intercambiables porque son recíprocos, A partir de ese e o, . 'b] o, mom en to , la relación con otro se torna lmposl e. h
Esa imposibilidad no constituye únicamente un rasgo filosófico, sino una vivencia histórica, como también advirtió Lévinas: "Yo no defino al otro por el porvenir, sino al porvenir por la otredad, ya que el porvenir mismo de la muerte consiste en su to.t~l alteridad. Mi respuesta principal se reduce a decir que la relaclOn "eon otro, considerada en el nivel de nuestra civilización, es una
c'omplicación de nuestra relación original 1.. . 1",6
La postura de Lévinas el judío tiene su contraparte en Paul Ricoeur el cristiano. No es casual que, casI Jl1versamente éste describa la relación con el otro como "don" (no como ~uro); y que lo haga precisamente en su Autobiografía bntelectual: "E l punto es el siguiente: de la íntima certeza de existir en el modo del sí el ser humano no tiene dominio; le viene, le adviene, a un don, de una gracia, de los que el sí no dispone".; la manera
de
Al revés de Lévinas, Ricoeur postuló siempre que el otro es radical y misteriosamente accesible; sin embargo, a pesar de esta evidente disputa, los términos teóricos en que piensa ese vínculo pertenecen a l mismo horizonte conceptual de Lévinas: una atención profunda, casi absorta, al problema de la construcción subjetiva. Por ello muchos de los elementos de esa fenomenología radical aparecen recurrentemente en el archivo de autoridades -antes mencionado- de la reflexión teórica actual sobre los géneros
de la memoria, cada vez más atentos a ese núcleo de la intimidad. No obstante esta hegemonía,Ia fenomenología radical de la relación con el otro -en Lévinas imposibilidad, en Ricoeur gracia- sólo es uno de los modos de acceso a la evidente situación privilegiada de los géneros de la intimidad en los discursos de la Hi storia y en las formas literarias actuales. Hay otros modos de entender esta presencia persistente de la legitimación subjetiva de cualquier discurso; de uno de ellos se hace cargo Beatri z Sarlo en Tiempo pasado-Cultura de la memoria y giro subjetivo-Una discusión,' para a continuación datar con precisión el inicio del cambio en la consideración epistemológica de los registros de la vivencia individua; en el inglés Richard Hoggart,9 qu e inici ó de al¡;ún modo la refl exión sobre la historia de la lectura. Observa Sarlo que todavía en 1970 el importantísimo libro de Hoggart, Th e Uses of Literacy (1957), llevaba , en su traducción francesa , un prólogo de Jean Claude Pa sseron en el que aún consideraba "sospechoso" para las ciencias sociales que Hoggart apelase a sus "propios recuerdos y experiencias de la adolescencia sin considerarse obligado a fundar teóricamente la introducción de esa dimensión s ubjetiva": 10 "La idea de entender el pasado desde s u lógica (una utopía que ha movido la historia ), se enreda con la certeza de que ello, en primer lugar, es completamente posible, lo que aplana la complejidad de lo que se quiere reconstru ir; y, en segundo lugar, de que lo alcanza colocándose en la perspectiva de un s uje to y reconociendo a la subjetividad un lugar, presentado con recursos que en muchos casos provienen de lo que, de.sde mediados del siglo XIX,la literatura experimentó como primera persona del relato y discurso indirecto libre: modos de subjeti vación de lo narrado. Tomadas estas innova-
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ciones en conjunto, la actual tendencia académica y del mercado de los bienes simbólicos que se propone reconstruir la textura de ,la vida y la verdad albergada en la rememoración de la experiencIa, la revaloración de la primera persona como punto de vista , la rei· vindicación de una dimensión subjetiva. que hoy se expande sobre los estudios del pasado y los estudios culturales. Son pasos de un programa que se hace explícito, porque hay condiciones ideológicas que 10 sostienen. Contemporáneo a lo que se llamó en los años setenta y ochenta el "giro lingüístico", o acompañándolo muchas veces como su sombra, se ha impuesto el giro su bjetiuo".11
11. Antecedentes: de la vergüenza a la ansiedad
La aguda reflexión de Sarlo acerca del "giro subjetivo" no se detecta sólo en la lista de autores que antes califiqué de hegemónica. Hay otro contigente previo de corrientes y pensadores menos citados en la actualidad, que vale la pena incorporar para comprender el alcance del movimiento y, sobre todo, su prolongada gestación todo a lo largo del siglo XX. El primero es prácticamente un divulgador de la sociología (y un sutil detector de perfiles histórieo-caracterológicos), David Riesman. Entre 1949 y 1950, para mostrar las nuevas condiciones en las que se construía el individuo en la sociedad norteamericana de la postguerra, Riesman describió, en un libro clásico, tres tipos de personalidades . En primer término, la persona dirigida por la tradición, que "siente el impacto de su cultura como una unidad", con cuyos miembros está en un contacto diario y "que no le exigen que sea un determinado tipo de persona sino que se comporte de la manera adecuada". Si el individiduo transgrede estas normas, siente temor a "ser cubierto de vergü~nza".
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. En segundo lugar se encuentra el tipo de persona "dirigIda desde adentro", que ha
"... Incorporado . tempranamente un giroscopio psíquico que sus
padres ponen en movimiento y que, más adelante, puede recibir señales de otras autoridades que se semejan a sus padres. El apartarse del rumbo fijado, sea en respuesta a impulsos internos o a las voce,s fluctuantes de sus contemporáneos, puede conducir al sentimIento de culpa".
. Signif~cativamente, Riesman pone al funcionario colomal Ingles en}os trópicos como ejemplo de esta segunda mstancla, del IndIVIduo que ha incorporado el giroscopio". Por fin, en tercer término está la persona dirigida por los otros, que .: aprend.e a responder a seña les procedentes de un CÍrculo mucho mas ampho que el constituído por los padres. En este se t·d 1 pe d' . 'd n I o, a ~sona 1~1~1, a por los o~ros se asemeja a la primera, a la dirigida pOI la. tradlclOn: ambas vIven en un medio grupal y carecen de la capacIdad de la persona de dirección interna".
. Pero aquí surgen dos importantes diferencias entr~ el mdlvlduo del primer grupo y el del tercero . Por un lado: "La naturaleza de este medio grupal difiere radicalmente en los dos ca~os. La persona dirigida por los otros [el tercer grupal es cos;:o:ohta. Para ell~ la frontera entre familiar y desconocido L.. 1 se . orrado. [-... ]. Mientras que la persona con 'dirección interna' (el l~gl és del trópico) puede estar en el extranjero 'como en su casa' en vIrtud de su relativ~ inse~sibi1idad a los demás, la persona dirigida por los otros esta, en CIerto sentido, como en su casa en todas partes, y en ni~guna , y es capaz de una intimidad rápida, aunque a veces superficIal, con todos".
La segunda diferencia tiene que ver con el medio: "la persona de dirección tradicional obtiene sus señales de los otros, pero le llegan en un monótono cultural; él no necesita un complejo equipo receptor para captarlas". En cambio: "La persona dirigida por los otros debe estar en condiciones de recibir señales lejanas y próximas; las fuentes son muchas y los cambios, rápidos. Lo que puede internalizarse, pues, no es un código de conducta, sino el complicado equipo necesario para captar tales mensajes Y. en ocasiones, intervenir en su circulación. En lugar de los controles por culpa y vergüenza, si bien estos sobreviven, la palanca psicológica primordial de la persona dirigida por los otros es una ansiedad difusa. Este equipo de control, en lugar de asemejarse a un giroscopio, se parece a un radar. l ".?
De ese modo Riesman concluye, con la descripción de la persona dirigida por los otros cuyo signo primordial es la ansiedad, su conocida clasificación de personalidades propias de la sociedad de consumo. El radar ansioso necesita del movimiento continuo, de la aceptación nivelada, de la aquiescencia de otros similares y jerárquicamente iguales frente a los cuales debe expresarse buscando hábilmente la aceptación inmediata. Después de Riesman, es posible mencionar un autor menos conocido, aunque una de sus obras circuló en los años sesenta traducida al castellano en Buenos Aires. En efecto, pocos años más tarde de la publicación de La muchedumbre solitaria se puede detectar una idéntica atención preocupada hacia el surgimiento de esta lábil sensibilidad igualitaria de un yo cada vez más visible como eje de la experiencia social en el sociólogo e historiador de las ideas, Philip Rieff. Este, en The Triumph of the Therapeu-
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tic. Uses of Faith after Freud,13 analizó la transformación -y decadencia- del severo legado freudiano: . "En la cultura emergente cada vez más gente sentirá preocupaCIones 'espirituales' y se embarcará en proyectos 'espirituales', Se cantará más; y más gente atenderá esos himnos. Muchos continuarán prosternándose y leyendo la Bibla, que se ha convertido, ya hace mucho, sólo en alta literatura, pero ningún profeta logrará detener el proceso [de secularización!. Cada vez habrá más teatro, y no se encontrará ningún puritano capaz de suspender las repTes~nt~ciones.l. Al contrario, supongo que la sociedad actual montara pSlcodra.:nas con mayor frecuencia que sus antecesores milagros, y en los pSlcodramas los pacientes actuarán su vida interior tras lo cual el acto final se expresará como· representación". '
Rieff culmina estas observaciones con una pregunta que es pOSIble poner en relación con el auge de lo que hoy podemos llamar "subjetivización individual de la experiencia colectiva": "S~y consciente de que estas especulaciones pueden parecer una parodIa del apocalipsis. Pero, ¿ha habido alguna vez un apocalipsis tan amabl,e? ¿Ha existido alguna vez una cultura que se propusiese -como esta- no herir ningún YO?"15
No "herir ningún yo" supone expandir, precisamente la esfera de cada "yo" y volver a la vez absoluto su derech~ a exigir un ámbito de expresión inalienable y central. Tanto Rlesman en los años cincuenta del siglo XX como Rieff en los setenta preanuncian, con posiciones muy distintas el "giro subjetivo" que Sarlo misma describe ya, incipie~te, en RIchard Hoggart. Una suerte de creciente amabilidad de la cultura occidental que irónicamente el propio Rieff
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propone como rasgo inherente a la sociedad "terapéutica" donde el yo no será jamás objeto de dominación o mortificación sino de curación. 111. Otras líneas. El proceso de subjetivización y su análisis en la perspectiva del siglo XX Pero estos antecedentes no son suficientes para explicar el movimiento hoy vigente hacia la centralidad del yo y sus consecuencias en los discursos de la intimidad. De hecho, el proceso por el cual diversas disciplinas dirigieron una atención preocupada hacia el yo cosmopolita lleno de ansiedad difusa -Riesman-, o hacia el yo que Rieff definía como "hombre psicológico" dispuesto a "servirse de cualquier creencia que pueda convertirse en instrumento terapéutico" no se originó, con ellos, tras la Segunda Guerra Mundial. Es más: se puede incluso situar el debate setenta años antes. Como señala Fernando Álvarez Uría: "A finales de los años ochenta del siglo XIX en Alemania y más concretamente a partir de la publicación del libro de Ferdinand Tonnies titulado Comunidad y sociedad. El comunismo y el socialismo como formas de vida social (1887)16 se produjo entre los científicos sociales alemaI\es un vivo debate sobre la naturaleza de la Modernidad, y más concretamente sobre el lugar que ocupan los individuos en la sociedad, es decir, sobre cómo conforma cada sociedad el modo de ser sujeto. En este debate participaron grandes sociólogos como Georg Simmel, Werner Sombart y Max Weber, pero también el gran sociólogo francés Emile Durkheim. En términos generales podríamos decir que los sociólogos se dividieron entre los apologistas del comunitarismo -Tonnies y Sombart- y los de-
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fensores de l indi vidua li smo moderno -Simmel y Weber-o Entre ambas posiciones ge encontraba e l solidarismo de Durkheim y su escuela". !7
Álvarez Vría propone ciertas conclusiones que vinculan la tendencia a la psicologi zación en el campo de las ciencias humanas con el debilita miento de la noción de ciudadano y fragilidad de la idea de democracia en el planeta convertido en mercado universal. En función de este diagnóstico observa que en todas sus vertientes y con todos sus di stingos los fundadore s de la soc iología "reconocen el avance del proceso de individu alización en la Modernidad , pero a la vez tratan de proyect ar luz sociológicamente sobre las condiciones que hici eron posible la sociedad d2 los individuos". Mientras ese proceso se mantl'vo seguía vigente el programa cl ás ico de la sociología, que afirmaba la necesaria y fuerte vincul ación en t re el proceso de individualización y s us condi ciones hi stóricas. Pero "se estaba gestando ya un proceso que va más a llá del individualismo y que h e denominado psicologización del yo", entendido no tanto como existencia de "un individuo autónomo, pretcndidamente autosuficiente y seguro de su indivi~ua lid ad [...] cuanto la apertura en el interior de la subjetivi dad de una especie de s ubsuelo [... ] un mundo íntimo que merece la pena explorar con sistema ticidad , hasta el punto de convertir la existencia del individuo en una especie de intermina ble inmersión en las profundidades del yo psicológico".18 ¿Qué conclusiones pueden extraerse a partir de las diversas líneas y consideraciones mencionadas, desde Lévinas y Ricoeur a Riesman y Rieff; des de Beatriz Sarlo reflexionando sobre la emer gencia, en Hoggart, del testimo18
nio subjetivo dentro de las disciplinas históricas , aÁlvaez Vría demostrando el debilitami ento de la experienCIa r " . política colectiva y el reforzamiento de sus termmos PSIcologizantes? Al menos dos: primero, que el g Lro sllbjetwo llevaría a basa r la transmi sión del conocimiento histórico y la comprensión de las forma s literarias en una ex~ erien cia del sujeto en el discurso susceptible de captaclOn md,recta, por indicios como diria Michel de Certeau, de una intimid ad discursiva. 19 Segundo, que la psicologización llevaría a una absol utización de la esfera individual de esa experiencia, lo cual supone la sustracción de la ex periencia colectiva, su adelgazamiento. Se trata de una tendencia que produce t ensiones entre disciplinas diversas -Historia, teoría literaria, historia de las ideas- y, a l mismo tiempo, de una fu ente de cambios directamente observables en la flexión discursiva literaria y no literaria. Para subrayar la prolongada gestación de estas tensiones, al menos parcialmente, h e querido empezar esta "Introducción " a través de refer encias y auto res de campos diversos y en ocasiones alejados del estudio de los géneros de la intimidad . Se trata de mostrar que desde principios del siglo XX, de maneras diversas y con léxicos diferentes, comenzó a expresarse la incomodidad a nte la creciente huella del yo en géneros literarios y discursos políticos, ante la mengua de la esfera pública en aras de la privada y, como consecuencia de todo ello, ante la importancia cada vez mayor de las afirmaciones individuales.
IV. Michel de Certeau y sus problemas
Esa incomodidad hace que lo íntimo aumente cada vez más su ámbito, borrando con frecuencia la delimitación 19
entre lo privado y lo público y, por ello, vuelva bien visible su carácter institucionalmente indefinible. Para reflexionar sobre las consecuencias de esta peculiar dinámica, cabe ahora, dentro de la serie de autores aquí propuestos, la inclusión de Michel de Certeau, quien en La invención de lo cotidiano expuso, hacia 1980, el mapa de las argucias invisibles de los sujetos dominados a través del análisis de prácticas de defensa soterrada frente al poder. De Certeau se transformó por ello en uno de los autores más fructíferos -y más problemáticos- dentro de este nuevo horizonte desde el cual dirimir la relación entre el sujeto y los discursos sociales, al vincular, a principios de los años ochenta, la emergencia de lo subjetivo con la experiencia colectiva de la "marginalidad m~siva": "La figura actual de la marginalidad no es ya la de 105 pequeños grupos, sino la de una marginalidad masiva; esta actividad cultura l de los no-productores de la cultura, una actividad no signada, no legible, no simbolizada, es la única posible a esos que, sin embargo, pagan, al comprarlos, los productos de la que denominamos economía productiva. Esta se universaliza. Esa marginalidad se ha convertido en mayoría silenCÍosa,"20
A pesar de que es muy conocida, hay que detenerse en las aristas más complicadas de la argumentación de De Certeau en el primer volumen de La invención de lo cotidiano. Para definir el objeto de su estudio, que son las prácticas culturales de la "marginalidad masiva", prácticas que "producen sin capitalizar" (conversar, habitar, cocinar y leer) De Certeau se detiene en la más reveladora y universal, el "punto máximo" de nuestra civilización : la actividad del ojo, la lectura de imágenes y palabras, erróneamente vista -según él- como una actividad pasiva, epítome de la posición del consumidor dentro de la sociedad del 20
espectáculo. Al contrario, observa De Certeau, la lectura no es una pura pasividad; es movimiento a través de la página, evocación de unas palabras por otras, juego entre lo visto y lo recordado. Además, no es verificable en términoS económicos y por ello tampoco es cuantificable como producción y consumo: ¿cómo valorar el tiempo y la acción de la lectura? Es, por ello, derroche y exceso; zona de libertad. Y, por último, es nivelación: lo más excelso junto a lo más banal, insiste De Certeau: "Lo legible se transforma en memorable: Barthes lee a Proust en el texto de Stendhal; el espectador lee el pasaje de su infancia en el reportaje de actualidad"2! Tras esta definición , en el Capítulo X, De Certeau efectúa un movimiento acrobático: incorpora al circuito de lo escrito, impreso y leído, el mundo oral de los débiles cuyo destino no incluye ni regi strar ni ser registrado: "Mi objeto es la oralidad" afirma, pero la oralidad de la escritura, "su marca en la escritura". 22 Esa marca de lo oral en la escritura, que se desarrolla -como movimiento estructuradar de la experiencia simbólica del s uj eto- durante el surgimiento y desarrollo de la modernidad, es el trazo subjetivo, que hace visible la grieta por donde aparece: "El giro de la modernidad se caracteriza, a partir del siglo XVII, por una devaluación del enunciado y una concentración sobre la enunciación. Cuando el locutor se sentía seguro ('Dios habla en el mundo'), la a tención se concentraba en el desciframiento de sus enunciados, que eran los 'misterios' del mundo. Pero cuando esta certidumbre entra en colisión con las instituciones políticas y religiosas que la garantizan, la interrogación se vuelca sobre la posibilidad de encontrar sustitutos para aquel locutor único : '¿quién hablará?, ¿a quién?"." Para ilustrar este paso, De Certeau se sirve de Robinson Crusoe ( 1719 ): 21
"La 'ficción teórica' inventada por Daniel Defoe dibuja de este modo una forma de la a lteridad relativa a la escritura, una forma que igualmente imp'lfldrá su identidad a la voz; por lo que más tarde, cuando aparezca Viernes, éste será someti do a una alterna tiva largamente conocida: o gritar (desgarramiento salvaje que pide la interpretación o la corrección de un 'tratamiento' pedagógico o psiquiátri co ) o realizar en su cuerpo la lengua dominante". 24
¿Cómo salirse de esta alternativa que mantiene la voluntad del dominador al gobernar todas las opciones del dominado, que si grita, es corregido; si actúa, es legislado? La oralidad moderna - derivada de la escritura aunque a la ve"z resto idiosincr ásico de los que no tienen acceso a ésta- se hace presente, según De Certea u , en ciertas artes menores qu e dan sa lid a a l dominado: las de la cita, recurso por ello homólogo "en el campo de la escritura", a "la huella del pie en la isla de Robinson "'5 La "huell a del pie en la isla de Robinson" h a sido una metáfora de extraordin aria influencia, directa o indirecta, en la articu lación actual de los discursos de la intimidad. Hay que detener se en ell a para comprender su alcance, que no se limita a la a ntropología, la sociología o la teoría literaria, si no que las vin cu la a todas ellas en el terreno común de los géneros discursivos y su historia. Observa De Certea u que en la cultu r a escr ituraria las artes de la cita conjugan efectos de interpretación (que permiten producir e l t exto) con efectos de alteración (que permiten, dice, in-quietarlo ). La cita "juega entre dos polos que caracteri zan cada una de esas fig uras extremas": en primer lu gar, la ci tación pre-textual, que sirve para fabricar e l texto a partir de reliquias seleccionadas de una tradició n oral que funciona como autoridad. En segundo térm ino, la citación-re,ninisce ncia, que rastrea en 22
el lenguaje "el retorno insólito y fragmentario (como una voz que se quiebra) de relatos orales estructuran tes aunque rechazados por lo escri to" '6 De Certeau atribuye a estos dos tipos de procedimientos un papel decisivo en la coronación de la modernidad en el siglo XX, que s in dud a podría mos vincular con la ruptura de los géneros clásicos, incluida la novela decimonónica. Por un lado, la "operación h eterológica" - la heterología entendida como conjunto de cie ncias del otrovisible en la reveladora continuid a d en la práctica ancestral de la fábula, cuya reelaboración moderna se remonta , según De Certeau, al s iglo XVIII. En efecto, en ese mome nto empieza a somete rse este t ipo de cuentos a las primeras explicacion es erudi tas de su caudal popular a través de las ciencias hUm a nas -etnología , antr opología o hi storiografía- que han tratado y tratan de int roducir "la voz del pueblo" en el lengu aj e autorizado , a través de estrategias de traducción destinadas a somet er el acervo oral volcado en la escritura. De Certeau dibuja las diversas versiones cultas de esa tradición , desde el siglo XVIII a Los hijos de Sánchez de Osear Lewi s, punto de partida de un género que hoy no h ace más que crecer de muy diversas maneras : las hi storias de vida, entendidas precisamente, en De Certeau, como vers iones de motivos popul ares previos a la modernidad. El segundo procedimiento no opera sobre el á mbito de las ciencias humanas que De Certeau en globa en las disciplinas de la heterología , sino sobre e l arte. A la pregunta que reveló el tránsito haci a la seculari zación (¿Qui én habla ahora que no habla Dios? Y ¿a quién?) hay que responder proponiendo, según De Certeau, una "en unci ación des plazada"," de la que la literatura y el arte se hacen caja
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"La 'ficción teórica' inventada por Daniel Defoe dibuja de este modo una forma de la alteridad relativa a la escritura, una fonna que igualmente imp'mdrá su identidad a la voz; por 10 que más tarde, cuando aparezca Viernes, éste será sometido a una alterna~ ti va largamente conocida: o gritar (desgarramiento salvaje que pide la interpretación o la corrección de un 'tratamiento' pedagógico o psiquiátrico) o realizar en su cuerpo la lengua dominante",:?"
¿Cómo salirse de esta alternativa que mantiene la voluntad del dominador al gobernar todas las opciones del dominado, que si grita, es corregido; si actúa, es legislado? La oralidad moderna -derivada de la escritura aunque a la ve-z resto idiosincrásico de los que no tienen acceso a ésta- se hace presente, según De Certeau, en ciertas artes menores que dan salida al dominado: las de la cita, recurso por ello homólogo "en el campo de la escritura", a "la huella del pie en la isla de Robinson"'5 La "huella del pie en la isla de Robinson" ha sido una metáfora de extraordinaria influencia, directa o indirecta, en la articulación actual de los discursos de la intimidad. Hay que detenerse en ella para comprender su alcance, que no se limita a la antropología, la sociología o la teoría literaria, sino que las vincula a todas ellas en el terreno común de los géneros discursivos y su historia. Observa De Certeau que en la cultura escrituraria las artes de la cita conjugan efectos de interpretación (que permiten producir el texto) con efectos de alteración (que permiten, dice, in-quietarlo). La cita "juega entre dos polos que caracterizan cada una de esas figuras extremas": en primer lugar, la citación pre-textual, que sirve para fabricar el texto a partir de reliquias seleccionadas de una tradición oral que funciona como autoridad. En segundo término, la citación~reminiscencia, que rastrea en 22
el lenguaje "el retorno insólito y fragmentario (como una voz que se quiebra) de relatos orales estructuran tes aunque rechazados por lo escrito"'6 De Certeau atribuye a estos dos tipos de procedimientos un papel decisivo en la coronación de la modernidad en el siglo XX, que sin duda podríamos vincular con la ruptura de los géneros clásicos, incluida la novela decimonónica. Por un lado, la "operación heterológica" -la heterología entendida como conjunto de ciencias del otrovisible en la reveladora continuidad en la práctica ancestral de la fábula, cuya reelaboración moderna se remonta, según De Certeau, al siglo XVIII. En efecto, en ese momento empieza a someterse este tipo de cuentos a las primeras explicaciones eruditas de s u ca udal popular a través de las ciencias humanas -etnología, antropología o historiografía- que han tratado y tratan de introducir "la voz del pueblo" en el lenguaje autorizado, a través de estrategias de traducción destinadas a someter el acervo oral volcado en la escritura. De Certeau dibuja las diversas versiones cultas de esa tradición , desde el siglo XVIII a Los hijos de Sánchez de Osear Lewis, punto de partida de un género que hoy no hace más que crecer de muy diversas maneras: las historias de vida, entendidas precisamente, en De Certeau, como versiones de motivos populares previos a la modernidad. El segundo procedimiento no opera sobre el ámbito de las ciencias humanas que De Certeau engloba en las disciplinas de la heterología, sino sobre el arte. A la pregunta que reveló el tránsito hacia la seculari zación (¿Quién habla ahora que no habla Dios? y ¿a quién?) hay que responder proponiendo, según De Certeau, una "enunciación desplazada"," de la que la literatura y el arte se hacen caja
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de resonancia: "el lugar desde donde se habla es exterior a la empresa de la escritura"" La pregunta por quién habla y a quién se habla debe ahora responderse más allá de las fronteras fijadas por la expansión de la tarea de la escritura. Algo que es otra cosa habla presentándose a los dominadores bajo la forma de lo que no trabaja: el salvaje, el loco, el niño, la mujer. Eso causa rupturas formales inéditas antes de las vanguardias. No es azaroso que, insólitamente, De Certeau concluya el primer volumen de La invención de lo cotidiano con Mallarmé: "Desde Mallarmé, la experiencia de la escritura se despliega como relación entre el acto de avanzar y el suelo mortífero donde se dibuja la huella de su derrotero. Desde este punto de vista, el escritor también es aquel que, en trance de morir, quiere hablar. Sin embargo, en la muerte que sus pasos inscriben sobre una página negra (ya no blanca) él sabe y puede expresar ese deseo que espera, el del otro, el exceso maravilloso y efímero de alterar la atención de ese otro y así sobrevivir", 29
Pensar Mallarmé como límite - estético e incluso epistemológico- es bastante corriente. No lo es tanto mencionarlo al reflexionar sobre la "marginalidad masiva" cuyas prácticas culturales son aquellas que "producen sin capitalizar" (conversar, habitar, cocinar y leer). Aquí De Certaau realiza otra pirueta: Mallarmé, figura del poeta puro, proyecta su sombra sobre la huella de Viernes en Robinson Crusoe . Uno y otro, en trance de morir, quieren hablar. La marginalidad masiva se infiltra así en la voluntad de palabra sagrada y secular de Mallarmé, por lo cual vemos que De Certeau no confina la expresión del dominado a los ámbitos seguros de la antropología y la sociología. De este modo consigue poner en relación la escritura residual del débil con las exigencias de las élites artísticas, de las cua24
les Mallarmé es representante. Al mismo tiempo utiliza la creciente centralidad moderna de tal escritura residual para explicar la emergencia de usos y prácticas discursivas donde se detecta un mundo de experiencias cuya enunciación se evade a la fijeza de un sujeto autorizado: "el salvaje, el loco, el niño, la mujer". Aquí aparece, por fin, la razón por la que me he detenido en La invención de lo cotidiano: hay en De Certeau un dispositivo de exaltación de la huella del salvaje en la isla de Robinson que produce una consecuencia tal vez no deseada. Se trata de una cierta rigidez en el discurso del débil -y de la débil-, en lugar de su dialectización o su apertura. Tal rigidez no es característica de De Certeau, pero suele surgir cuando se abandona la exigencia estética -cosa que no hace De Certeau, esforzadamente fiel al horizonte mallarmeano, que lo obliga a buscar en el arte el rasguido formal y subjetivo de la "marginalidad masiva": la "voz que se quiebra" admite una transformación. Pero cuando los seguidores de De Certeau olvidan el desafío de la expresión artística, el giro subjetivo tiene como único resultado, según ya apuntaba Beatriz Sarlo, una cristalización de los relatos exclusivos del débil, convertido sólo en víctima. Entonces los procedimientos retóricos, en lugar de permear y subvertir la escritura autoritaria, como quería De Certeau, se limitan a reproducir escenas de destitución subjetiva en las que la peripecia reafirma el destino de la víctima y su opacidad formal. Así, en lugar de conferir a la subjetividad del dominado la posibilidad de rasgar el velo de la hegemonía de los dominadores, esta fijeza lo confinará en una retórica sin fisuras , tanto más convencional cuanto más proliferante. La "voz que se quiebra" de De Certeau se transforma en voz monocorde, en voz sin fisuras. 25
Empecé esta "Introducción" con una cita de Hermann Broch: "Esto es sólo una autobiografía en la medida en que en ella se cuenta la historia de un problema que, casualmente, tiene mi misma edad: [... ) es el problema y el fenómeno de ese gigantesco maquiavelismo que se viene preparando intelectualmente desde hace cincuenta años y cuyas consecuencias apocalípticas vivimos hoy en realidad". Broch iniciaba de ese modo uno de sus textos más personales. La frase es extraordinariamente reveladora , porque justifica lo autobiográfico en lo histórico, que es, en su caso, la experiencia del colapso del humanismo como doctrina y como aspiración , durante el ascenso del nazismo y la Segunda Guerra Mundial. Pero lo es sobre todo porque justifica la necesidad de I'a escritura autobiográfica en la Historia. Hoy quizá el movimi ento sería el contrario: la Historia se validaría a partir de la escritura autobiográfica . Pensar indirectamente -en textos y autores diversos- sobre esa inversión y sus consecuencias es el objetivo de este libro . Barcelona, diciembre de 2006
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Notas Hermano Broch, Autobiografía psíquica, ed. de Paul Michael Lützeler, tr. de Miguel Sáenz, Editorial Losada, Buenos Aires-Madrid, 2003, pág. 83. 2 Ver, al respecto, La intimidad de José Luis Pardo, Pretextos, Valencia, 1996, donde se establece claramente la distinción entre intimo y privado. Sólo este último término puede entrar en re lación de oposición con lo público, mientras que 10 Íntimo constituye el vértice de una triangularidad y puede enlazarse con cualquiera de los otros dos elementos. De hecho, hay diarios intimos de publicación inmediata, como el de Witold Gombrowicz, que abonan esta idea. l Roland Barthes, Sade, Fourier. Loyola, (1971), tI". de Alicia Martorell, Cátedra, Madrid, 1997, pág. 64. 4 Así lo propone Jorge Belinsky en Lo imaguzario -estudio de un concepto, Nueva Visión, Buenos Aires, (en prensa): "En esta mise en abíme aparece algo de lo imaginario que estamos explorando. Ese imaginario no viene a sumarse como nueva instancia más que convertiría la tríada lacaniana en tétrada. Es otra cosa: la señal de tránsito hacia la cuaternidad. Pero ese tránsito nunca dejará de ser tránsito, pues lo imaginario que se esboza en el movimiento como potencial imaginarizante, nunca cristalizará en estructura definida, sino que hará de guía histórico-temporal en el modo cómo cada estructura se produce y se reproduce a la vez". ~ Ernmanuel Lévinas, "El tiempo y el otro" (1947), en El Tiempo y el Otro, Intr. de Félix Duque, tI'. de José Luis Pardo Torío, Paidós, Barcelona, 1993. pág. 126-127. , [bidem, pág. 126. 7 Pau} Ricpeur, Autobiografía intelectual (1995 ), tI'. de Patricia Willson, Nueva Visión, Buenos Aires, pág. 114. 8 Beatriz 8arlo, Tiempo pasado-Cultura de la memoria y giro subjetiuo-Una discusión, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2005. ' [bid., pág. 20. 10 [bid ., pág. 20. 11 Ibidem, págs. 21-22. En El espacio biográfico-Dilemas de la subjetiuidad contemporánea, FCE, Buenos Aires-México, 2002, pág. I
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51., Leonor Arfuch formula algunas de las preguntas que certifi· can esa imposición: "¿Qué pasión desmesurada y dialógica impulsa a tal externo el develamiento,la mostración y el consumo casi adic· tivo de la vida de los otros? ¿Qué registro de lo pulsional y de lo cu ltural se juega en esa dinámica sin fin?". 12 Dav id Riesman, La muchedumbre solitaria, tr. de Noemí Rosemblat, Paidós, Buenos Aires-Barce lona, ID reimpresión en España, 1981, págs. 40-42. " Philip Rierr, The Trillmph of the Therapeutic. Uses of Faith after Freud The University of Chicago Press, 1966, págs 26-27. En esta obra Rieffprolongaba su aná li sis, iniciado en Freud, la mente d e un moralista (1959) de la revolución fr eudiana de sde el punto de vi sta del pensamiento fi losófico clásico. 11 Se r efiere Ri eff a la prohibición d el teatro e n Inglaterra en el siglo XVII durante el período de Cromwel~. " Ib idem, pág. 27. 16 Ri esman cita a Tonnies, de h echo. Ver La muchedumbre solitaria, pág. 27. 17 Fernando Álvarez Uría, "Viaje al interior del yo-La psicologizació n del yo en la sociedad de los individuos", Claves de razón práctica, N" 153,2005, págs. 61-68, pág. 6 1. " Ibidem , pág. 61. ! !l En L'invention du quotid/:en 1. Arts de {aire, [19801, Ga llima rd, 1990. [Hay traduccÍón castellana: L a inven ción de lo cotidiano, 1. Artes de hacer (1980), Universidad Iberoamericana, México, 19961 . 20 De Certeau, op. cit. , pág. XLIII. 21 Ibid ., pág. XLIX " Ibid ., pág. 195. 23 Ibid ., pág. 204. ,. Ibidem, pág. 227. 25 Ibidem, pág. 227. 26 Ibidem, pág. 228. 27 Ib idem, pág. 230. 28 Ib idem , pág. 231. " Ibidem, pág. 287. 28
Primera parte (1992 - 2005 )
