Cornelius Castoriadis - Lo Que Hace A Grecia I - De Homero A Heraclito
VI Seminario del 5 de enero de 1983 Hoy hablaremos sobre todo de la religión homérica, y más precisamente de aquello que se llamó la revolución religiosa en Homero. Es un tema que toca el problema de la religión griega en su conjunto, pero más generalmente, la cuestión de la posibilidad de nuestra propia relación -de análisis, de comprensión- con esta religión particular, a la ve muy alejada de nosotros y muy diferente de todo un conjunto (a pesar de lo que haya podido decirse al respecto, en particular por el lado de los estructuralistas) de otras religiones, mitos o creencias “arcaicas”. Hay que señalarlo: para la filosofía moderna occidental, la religión griega sigue siendo un enigma. Hace unos quince años tuve la ocasión de leer una reseña de un libro sobre este tema en el Times Literary Supplemeni, en la cual se confesaba no comprender el hecho de que un pueblo que creó la filosofía, la geometría, la tragedia, haya podido permanecer apegado durante toda su existencia a creencias tan absurdas, infantiles, aberrantes, etcétera. Claro, el autor del artículo olvidaba que su propia cultura sigue apegada a creencias tan absurdas e infantiles como la concepción inmaculada de una santa virgen, un ser que es a la vez hombre y dios, que sube y baja del cielo -para resumir, todas esas historias inverosímiles, que no son ni más ni menos absurdas que la religión griega o que cualquier otra creencia-, Riles propósitos manifiestan simplemente un total desconocimiento de lo que es una religión. Pero hace falta observar una cosa más -o tres, para ser más precisos- con respecto a la manera de abordar la religión homérica. Primero, lo que casi siempre se interpone como una suerte de velo delante de los ojos de los modernos, lo quieran o no, es su propia preconcepción con respecto a la religión. Pues por religión entienden nuestra religión;"' así como por civilización entienden nuestra civilización; por literatura, nuestra literatura; por moral, nuestra moral por buenas costumbres o cortesía, nuestras buenas costumbres o cortesía. Lo que les digo puede parecerles muy elemental y muy
estúpido, pero es así. Esta preconcepción, por cierto, está profunda mente marcada por las creencias monoteístas y por toda la ontoteología que las acompaña: hablaremos de ello al abordar la filosofía griega. A esto se agrega una tendencia de la cual les hablé el otro día. esta manía que tienen los modernos de introducir en su visión del mundo griego antiguo su noción de voluntad1 voluntad1 ,1 para constatar de inmediato que está ausente de éste -y lo mismo ocurre en el caso de la moral o de la ética-. Muy a menudo se tiene la impresión de que la moral y la ética de la antigua Grecia se miden por el rasero de la Crítica de la razón práctica, de una ética de la reine Gesinnung, de la pura disposición de espíritu donde se quiere el bien por sí mismo, independientemente de toda otra motivación, como si friese el único criterio que permitiría definir una ética. Mientras que la aparición de este tipo de actitud en Occidente es justamente el producto del cristianismo,, de una filosofía idealista como la de Kant, etcétera. Por ejemplo, decir, como se ha osado, que en los griegos no hay conciencia moral, equivale a decir, en realidad, que no hay en ellos conciencia desdichada de un estado inaccesible, irrealizable; y lo mismo vale para la religión, la cual en la civilización cristiana implica una posición fundamental que define las relaciones del hombre con Dios en términos de amor. Se ama, debe amarse a Dios; amor que no excluye el temor, además, pero la paradoja esencial está ahí: ¿cómo un afecto puede ser objeto de un imperativo? Ésta es la falla central; el cristiano amar a Dios de manera sincera, espontánea, convenciéndose tic que es lo que debe hacer. Por otro lado, Dios nos ama—nos ama con ciertas condiciones-. A veces, en las versiones más dignas, su amor es totalmente arbitrario (véase la relación muy específica de Dios para cojo los hebreos en el Antiguo Testamento). Ahora bien, para los griegos, estas dos ideas son absurdas, impensables. Así en Aristóteles, hacia fines del siglo IV, la palabra philótbeos (que ama a Dios o a los dioses) sólo aparece una vez; y Aristóteles dice que sería extravagante, absurdo [átopon), decir que uno ama a Zeus 2. Es algo completamente diferente cuando se trata, en la filosofía aristotélica, de un amor que experimentan la physis y todos los seres, y que los impulsa hacia un dios sin relación alguna con el mundo, que es puro pensamiento. Lo que cuenta aquí es la diferencia entre dos verbos griegos que el francés traduce a ambos por aimer [“amar”]: philéin y erán (que da eros). Sin entrar en los detalles, lo que el cristiano llamaría amor, lo que la lengua de los Evangelios llama agape y la Vulgata traduce por caritas, es lo que mejor correspondería al philéin de Aristóteles. El erán, por su parte, contiene un elemento erótico, un elemento de deseo por algo. Ahora bien, para Aristóteles, este eros que impulsa 1 Véase seminario V, pp. 138 y 139. Aristóteles, Magn philía ía entre 1 °« amblen es nesada P"Aristóteles Magnaa mora morali liaa 1L 120Sb 30. La posibilidad de !a phil en Ética nicomaquea Vease: Sin embargo, si uno de !os amigos es separado por un intervalo considerable, por ejemplo, como dios esta alejado alejado del hombre, vano hay amistad posible posible (Aristóteles, Etica nicomaquea[a partir de la trad & del Tricot,Paris ,vnn. 1959 1959 2
a los seres y a toda la naturaleza hacia un dios que, además, ellos no conocen se identifica con la enorme atracción que siente lo inferior hacia lo superior. Y si escribe que serta absurdo decir que un hombre ama a Zeus (phiiéi Día), ni siquiera evoca como hipótesis -porque sería inconcebible y extravagante— que un dios pueda rebajarse a amar (en el sentido de eran) a la humanidad. Ésta es la posición de Aristóteles, que ya es un autor tardío; en los autores anteriores, la cuestión ni siquiera se plantea, es completamente ajena a sus mentalidades. Observen, además, que los griegos ignoran esa distancia infinita, esa separación rigurosa que las religiones monoteístas han intentado establecer, sin lograrlo completamente, entre este mundo y el más allá, entre el ser humano y el ser divino. En ellos existe, por cierto, una diferencia, que no es simplemente cuantitativa sino cualitativa; pero en cierta manera no se trata de una ililcretteia omológíca. Los dioses son excelentes, son infinitamente superiores a los humanos: pero no se encuentran del otro lado de un precipicio ontológico que los separaría radicalmente de ellos. Es, por ejemplo, lo que traduce este hecho sobre el que Hannah Argent insista con mucha razón, según el cual los dioses griegos son inmortales pero no eternos 3: no están ni en la totalidad del tiempo —puesto que nacen , ni siquiera fuera del tiempo, como quisiera con razón una teología racional, en el caso del cristianismo. Además de esta preconcepción moderna que falsea la visión, existen también otros dos factores muy importantes que se refieren a la cuestión misma, y ya no a los prejuicios. Ambos tienen, además, un alcance que supera ampliamente el problema de la comprensión de la religión griega. En primer lugar, todo fenómeno social se despliega, a la ver para el individuo y para la sociedad en cuestión, en las tres dimensiones muy conocidas por la psicología corriente. Existe una homología entre la representación del individuo (su imagen del mundo) y un conjunto de significaciones imaginarias propias a esta sociedad; un conjunto de miras o de vectores que orientan el hacer, el actuar social en algunas direcciones bien determinadas; y luego algo más misterioso aún, que podríamos llamar el afecto de una sociedad. Más allá de la simple metáfora, se trata de una cierta manera -coloreada afectivamente- de investir el mundo y de vivirlo, que se observa más fácilmente, claro está, en el nivel de los individuos concretos, pero que los supera y, por así decir, empapa las actitudes colectivas. Pero este afecto, ligado a la institución de cada sociedad, depende estrechamente de la manera que tiene dicha sociedad de vivir el tiempo, de constituir su tiempo propio. De manera general, en el nivel individual encontramos dos modalidades opuestas de investidura del tiempo: o es aquello que va a traer lo mejor, está está cargado de esperanza esperanza y colorea de manera positiva positiva la experiencia de vida; o no puede traer más que disminución, empobrecimiento y, en última instancia, la catástrofe y la muerte. De ahí, dos 3
Hanna Arendt, Cotuiition del'honime moderne, París. Calman-Levy, 1961,reed. Agora, 1988, cap. I, pp. 5357 [trad. esp.: la condición humana, Buenos Aires. Paidós, 2001
tipos de experiencia de vida de las sociedades. Es claro que hablo aquí por imágenes y por abuso de lenguaje; no hay experiencia de vida más que de individuos, pero esta experiencia de vida se hace posible, y está orientada, por todo lo que está depositado en la institución de la sociedad y sus significaciones. Ahora bien, es evidente que no podríamos hablar de religión — y todavía menos que en el caso de cualquier otro fenómeno social- haciendo abstracción del afecto. Los individuos y la colectividad tienen una actitud con respecto de lo que para ellos es lo divino o lo sagrado que no depende de la representación pura y simple. Un sistema de creencias religiosas no se reduce a un sistema de ideas, menos aún a una ideología como pretende un neologismo estúpido en boga desde hace un tiempo. Existe, claro está, este conjunto de representaciones que constituye la parte decible y descriptible de una religión; pero hay también un modo de ser del sujeto religioso con respecto a lo que se supone que representan, precisamente, estas representaciones que es del orden del afecto: es una realidad fundamental para toda religión. Nos topamos aquí con una de las consecuencias muy conocidas del racionalismo o del pseudorradonalismo moderno: la intelectualización a ultranza de la historia. Así, se pretende identificar a las sociedades diferentes de las del observador con un conjunto de fuerzas productivas y de superestructuras, con sistemas de representación -por lo tanto, con lo que puede decirse, describirse, y en el caso de los estructuralistas, ordenarse en un cuadro para completar con signos + y — , oposiciones sí/no, frío/caliente, arriba/abajo, derecha/izquierda, derecha/izquierda, etcétera. Es escandalosamente falso: una sociedad es -por supuesto, también a través de sus representaciones— una manera de vivir el mundo y de crear su propio tiempo, una manera, eventualmente, de destruir el mundo. Cierta incapacidad contemporánea para captar el fenómeno totalitario es inseparable de esta intelectualizacion de la historia. Del totalitarismo quiere hacerse un sistema lógico que sería, por ejemplo, el resultado aberrante de ciertas ideas filosóficas, revolucionarias u otras -lo cual desemboca, por lo general, en deducciones sin gran rigor incluso desde su propia perspectiva-, y no se ve lo esencial, a saber, que el totalitarismo es un sistema histórico-social a la ve2 propiamente delirante y fuertemente investido de un afecto que es preciso describir como tal: en el caso del nazismo, un afecto de victoria que se invierte inmediata y visiblemente en un deseo de muerte y de destrucción del otro... Todo esto, por cierto, también se aplica a las religiones. Aunque dejemos de lado la tentación inetelectualizante, es cierto que es sumamente difícil, y en principio imposible, llegar a una verdadera comprensión en la medida en que no podemos vivir el afecto de otro; pero existe, con todo, algo que se llama empatía y simpatía, aunque estas nociones, aplicadas a una cultura distante de varios milenios, nos confrontan con temibles enigmas. De todos modos, el problema está ahí, y remite a la posición del historiador: todo gran historiador es como un artista creador —o recreador—. No se contenta con describir los hechos y analizar las situaciones sociales e históricas, es capaz de restituir (enorme signo de
interrogación: ¿cómo controlar esta restitución?) esta totalidad indisociable: las representaciones, las aspiraciones de una sociedad y su manera de vivir el mundo y de vivirse a sí misma —es decir, su afecto-. Es cieno, muy pocos historiadores supieron hacerlo (e incluso, a su manera, muy pocos novelistas): pensamos en ciertas páginas de Tucídides, o de Michelet sobre la Revolución Francesa, o. incluso, ciertas páginas de la Paideia de Jaeger 4 , donde, en mi opinión, encontramos en algunos momentos una restitución muy vivaz y muy “verdadera”. La tercera dificultad, tratándose de religión, y en particular de la religión griega, es esa extraña cualidad del universo griego presente también en otras civilizaciones pero tal vez de manera menos sorprendente: su extraordinaria polifonía combinada con una unidad profunda. Cuando hablo de polifonía, también podría hablar de magma. Sus principales componentes serían el pasado propio, retomado y recreado, reelaborado, reinterpretado -en el caso que nos interesa, los elementos religiosos anteriores a los poemas homéricos-; luego, las influencias exteriores de las que ya hemos hablado; y por último, una pluralidad de emergencias en el seno mismo de esta cultura. Aquí siempre hay que ser consciente de las trampas, y tener presente los problemas específicos que plantea todo esto. En primer lugar, rápidamente, una palabra sobre la presencia de elementos prehelénicos en la religión griega. Desde hace mucho tiempo se han relacionado ciertas creencias, presentes en Grecia en la Edad del Bronce antiguo (o Heládico antiguo), con creencias de la región de Anatolia, es decir, con creencias conocidas en los pueblos de Asia Menor. Los datos arqueológicos en este campo proceden esencialmente de las islas Cicladas y de Creta, y su datación es anterior al siglo XV. Uno de los rasgos comunes más sorprendentes es la existencia de una Figura divina central, una diosa Tierra Madre, señora de la caza y de los animales (que más tarde será la Ártemis que Homero llama potnia therón5),es capaz de engendrar sola, y que da a luz a un hijo que luego transforma en amante —en la mitología griega, es la historia de Cibeles y Atis-, Los frigios la llamaron Astronoé, o aun Matar Kubíle, nombre que encontramos en Grecia en la forma Kubele, Cibeles. Una divinidad femenina de este tipo desempeña entonces un papel religioso crucial en un área bastante amplia, que sin duda se extiende más allá de la cuenca egea. Y este primer estrato, hasta cierto punto, coexiste con elementos que podrían calificarse, con mucha prudencia, de indoeuropeos (sobre este punto, consulten por ejemplo a Dumézil). Es cierto que pueden encontrarse analogías entre divinidades de esta época y las divinidades homéricas o posteriores, pero son raras y dudosas. Se encuentran aquí un “Zeus” y un “Ares” -es aproximadamente todo cuanto puede decirse—. 4
Waerner Jaeger, Paideia. La formation de ¡‘homme grec, l. La Grèce archaïque - le génie d 'Athbies. Ia ed. al 1934, 2a ed. 1936; trad, (r.: Paris, Gallimard, 1964. reed. col. Tel, 1988 [erad. esp. Paideia: los ideales de la cultura griega, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1957].> 5 < Homero, La ¡lia ¡liada da,, XXI, 470.>
Todo esto, unido a cierto número de indicios, en particular arqueológicos, corrobora la idea de que la religión homérica, en efecto, representó una revolución. He hablado de influencias o en todo caso de similitudes: voy a darles algunos ejemplos. En Siria -en Ras Shamra-, durante las excavaciones que permitieron encontrar la ciudad de Ugarit, se encontraron un conjunto de poemas épicoreligiosos que remontan al segundo milenio, antes de una destrucción brutal que ocurrió hacia el año 1100, entonces contemporánea con la destrucción de la última Troya y de los palacios micénicos. Este texto habla, en particular, del dios Baal, dueño de la Tierra, que lucha contra un dios del Mar llamado Yam (las restituciones fonéticas, evidentemente, son azarosas). Otra epopeya describe la victoria de Baal sobre Mot, dios de la Muerte, al término de una serie de peripecias bastante complejas que incluyen la muerte y la resurrección de Baal. Tenemos aquí, pues, tres dioses: Baal, Yam y Mot, que podrían equipararse con Zeus, Poseidón y Hades -aunque Baal, y esto es capital, es un dios de la Tierra, y Zeus no lo es de ninguna manera—. Entre muchos ejemplos, encontramos en otra epopeya una analogía sorprendente con uno de los elementos del mito de Ulises, que es la historia de Calipso: como la diosa Anat codicia el arco mágico que posee un héroe, Aqhat o Aquehat, le propone la inmortalidad a cambio del arco: él no acepta y muere. ¿Analogía? ¿Préstamo del mito griego al mito de Ugarit? No se sabe. Origen común, tal vez, que bebe en un fondo imaginario que supera las culturas particulares...^1 Acabo de hablar de la tríada Baal, Yam y Mot en la teología de Ugarit; ahora bien, veremos que en la religión olímpica, en Hornero, los tres dioses principales, Zeus, Poseidón y Hades tienen como dominios respectivos elementos que rodean la tierra y la limitan, la tierra misma pertenece a todos en común (volveremos más adelante sobre esto). Esta tierra -tierra-madre primordial- es, por cierto, siempre diosa, está representada por Deméter; pero no es la divinidad central, ni siquiera una divinidad mayor: como observa Finley, Homero 110 se preocupa por ella, ya que no la cita más que seis veces en los poemas, y nunca en un papel muy importante. Adelantémonos un poco sobre lo que viene después. En primer lugar, de manera provisoria, un cuadro rápido de la religión griega a partir de Homero. Subsisten algunos elementos anteriores, como veremos a propósito de Hesíodo 6 aunque hayan perdido su importancia: y acaso -pero no es más que una hipótesis— los cultos de misterios se basen en ellos. Pienso, por ejemplo, en el santuario y en los ritos de Deméter en Eleusis; tal vez también en el culto dionisíaco y en las creencias órficas, que, además, contienen muchos elementos oscuros. Pero lo esencial» con Homero, es el surgimiento de dioses con un carácter nuevo, los Olímpicos, y sobre todo, entre ellos, la triada soberana Zeus-Poseidón-Hades y, por otro lado, Apolo y Atenea. Sin duda, en su mayoría son divinidades políticas, en el sentido inicial 6
<£l seminario IX, en parte dedicado a Hesíodo, se halla perdidos-
del término: su culto es esencialmente cívico, ligado a la polis como unidad que tiende hacia su autogobierno. Por el contrario, los dioses de los misterios son a la vez personales y sociales. Así, en Eleusis, no era necesario ser ateniense para poder participar del culto; y, por lo poco que se sabe, no se hacía ninguna diferencia entre hombres y mujeres, ni tampoco, probablemente, entre hombres libres y esclavos. Había, por cierto, una condición de admisión: había que ser iniciado, pero excepto esta reserva, el culto se dirigía a todos, y esto no ocurría en el caso de Atenea, diosa cívica de Atenas, cuyo culto quedaba reservado para los atenienses libres (por una vez, hombres y mujeres).w Dicho de otro modo, los ritos ele tísicos, como además los cultos órficos o dionisíacos, se dirigen a todo el mundo, independientemente de la inserción política de los individuos. Pero volviendo a lo que podría llamarse la corriente central de la religión griega, el magma de las significaciones imaginarias sociales que se crea en la época de la redacción final de los poemas homéricos y a través de ellos, en mi opinión es contemporánea de la constitución de la polis —y, al mismo tiempo, es su expresión, a través de la adhesión de la comunidad de los ciudadanos libres a los valores “políticos” encarnados especialmente por los dioses—. Ahora bien; en esta corriente dominante, ya encontramos la idea -pudimos constatarlo a propósito del episodio de los Cíclopes en hi Odisea— según la cual la ley es establecida por los seres humanos y por la comunidad política, el ágora. Pero también la idea de que la muerte, que puede ser elegida antes que padecida, es definitiva, sin esperanza de más allá; que, por lo tanto, no hay nada que esperar de los dioses después de la muerte, lo que libera todo tipo de posibilidades de acción. A esto se opone -como una persistencia del fondo prehomérico, pero, sin duda, también en función de un resurgimiento continuo de elementos de este tipo- un conjunto de creencias relativas a la inmortalidad en el sentido fuerte del término: ya no sr traca de esas sombras fantasmales que son los muertos en La Odisea cuando Ulises (episodio de la Neknia) los hace subir de los Infiernos» sino de una supervivencia plena/7' que implica a veces la metempsicosis -elementos muy presentes en el orfismo-. Esto va a la par de U idea de una retribución que va a sancionar en una vida futura el bien o el mal que se hace; y también sin duda, al menos virtualmente con cierto alejamiento del individuo de la comunidad política. Sin embargo, quisiera advertirles: lo que digo aquí es sólo una hipótesis; y de ninguna manera habría que creer en una separación absoluta en la realidad. Les recuerdo que antes hablé de magma, de polifonía: mu enfrentamos con dos tendencias que coexisten. Y en estos dos aspectos -la corriente homérica, jónica o política; y el orfismo y las corrientes místicas a partir del siglo V— encontramos a la vez persistencia de una herencia y creación renovada. Lo que habría que hacer, teóricamente — pero aquí no podemos dedicarnos a ello-, sería estudiar concretamente la interrelación continua de estos dos elementos, mi interpenetración en el despliegue del mundo griego. De cualquier manera, uno de los puntos de apoyo de esta hipótesis se encuentran, por cierto, en la gran crisis del
imaginario griego de fines del siglo V* con el desmoronamiento de la democracia ateniense y de todo cuanto la había acompañado, que ocurrió a la par de una reviviscencia de las creencias en la inmortalidad del alma. Por ejemplo, a partir del siglo IV, se encuentran inscripciones funerarias que hacen mención de otra vida, de una retribución —cosas que, salvo excepción (una inscripción encontrada en Potideaí8) que data, además, del último tercio del siglo V), no se encuentran antes-. Para decirlo de una manera provocadora: hacía falta que se desmoronara la democracia para que la inmortalidad positiva del alma reapareciera. Ahora, para volver a la religión homérica misma, partiré de las observaciones sobre el mundo de los dioses del capítulo sobre las “costumbres y valores” homéricos, en el libro de Finley ya citado, como también de la obra de Otto, Los dioses de Grecia, que también podría haberse llamado “Los dioses de Homero'1. Estos autores desarrollaron dos concepciones opuestas de la religión griega bastante representativas de las tendencias principales de la interpretación, siendo la de Otto, además, bastante minoritaria.(9) Para Otto, los dioses de Homero son lo sagrado por excelencia, en el sentido de lo radicalmente otro del ser humano. Para Finley, el rasgo esencial de los dioses olímpicos sería su carácter antropomorfo.(,0) Podemos pensar, en un primer análisis, que es un rasgo común a todas las religiones: después de todo, cuando los cristianos quieren distanciarse de lo que ellos llaman idolatría, no hacen según la teología llamada negativa- más que conferir a dioses atributos humanos, inmanentes, en todo caso concebibles por el hombre; esto, precisamente, es rechazado por la teología negativa, que afirma, siguiendo una tradición neoplatónica representada en particular por el Pseudo Dionisio, que no puede decirse lo que Dios es. Con respecto a esto, les recomiendo la lectura de un libro reciente titulado Dieu sans letre 7 , un compendio, muy bien hecho y realizado por un creyente, de toda esta corriente de pensamiento, y que, seguramente, volveré a citar. Para decirlo brevemente, habría que deshacerse de la ontología porque ella conduce a la idolatría. Pero, al final de su libro, el autor hace surgir el amor como por milagro, a manera de definición-determinaciónatributo de Dios, como si el amor no tuviese nada que ver con un afecto humano, ¡como si fuese menos idólatra y antropomórfico definirá Dios por el amorque por el ser! (Dejemos de lado la cuestión de saber si en la proposición “Dios es amor”, la cópula “es” tiene un valor ontológico). Así, decir que los dioses olímpicos, o los dioses griegos en general, son antropomorfos no nos permite avanzar demasiado Sin duda, esta oposición de divinidades según su grado de antropomorfismo es sólo filosófica en apariencia, o lo es en el mal sentido* > de la palabra, es decir, cargada de categorizaciones filosóficas tradicional- les. En mi opinión, la mejor manera de comprender de verdad lo que significan los dioses griegos es ver que son lo que en el hombre i es más que 7
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el hombre, o lo que se impone a la vida de tos hombres sin que ellos puedan controlarlo -es decir, sin que ellos puedan con-j trotarse-. Hay ejemplos muy claros en los dos poemas, pero sobre todo en La 1liada, cuando un dios penetra en el espíritu del héroe para enloquecerlo, darle coraje, inspirarle la idea eficaz; o interviene en su cuerpo para duplicar sus fuerzas o, por el contrario, para aniquilarlas8. No hay que deducir de esto, como se ha escrito equivocadamente, que los dioses no son más que predicados simbólicos de las facultades humanas: sería absurdo. Son una presentificación plena de lo que es inherente al hombre y de lo que, en el hombre, es más que el hombre tomado en el sentido de un sujeto delimitado, consciente y dueño de sus actos. Con esto no quiero identificar a los dioses con el inconsciente, hablo de lo que supera al hombre en el sentido más elemental y más profundo del término. Una vez planteado esto, la idea de antropomorfismo —con la condición de no limitarla a la apariencia exterior dada a las figuras de los dioses- es falsa y verdadera a la vez. Evidentemente, es verdadera en un nivel superficial: los dioses son representados a imagen de los hombres, a la vez en sus cuerpos (las estatuas) y en su psiquismo (se hablan, se enojan entre ellos, se desean entre ellos o desean a humanos), y también en su organización social (esto ha sido señalado a menudo, con mucha razón, por Finley, entre otros): asambleas, querellas, relaciones de poder con preeminencia de un soberano único, Zeus. Pero se olvida otro aspecto muy importante: también los dioses están hechos a imagen del hombre por estar sometidos a un destino -volveremos sobre esto-. Por otra parte, la interpretación antropomórfica, en un nivel más profundo, es falsa en la medida en que las potencias que designa el término “dioses”, por definición, no tienen nada que ver ni con el hombre empírico ni con la “naturaleza” -como en las interpretaciones que reducen la religión griega a una divinización de las fuerzas naturales-. Es cieno, aparentemente hay algo verdadero en esta manera de ver: Poseidón es el mar; Zeus, el trueno; Hades, la muerte; Deméter, la potencia fecundante de la tierra; Apolo, el sol, la luz, etcétera. Ahora bien, primordialmente, esto no es así en la religión homérica, es decir, en la religión olímpica. O, más exactamente, esto es verdadero para los dioses menores, que, muy ciertamente, son un residuo. Por ejemplo, en un episodio célebre de La Ilíada9 en el momento del asalto final de Aquiles, el río Escamandro, que es un dios, interviene físicamente para detener sus proezas: hace desbordar sus orillas, inunda la llanura, y está a punto de ahogar al héroe. Entran en acción, entonces, los dioses aliados de Aquiles y de los aqueos: Atenea llama a Hefesto, dios del fuego, quien lanza sus llamas sobre el Escamandro y quema el lecho del río, que termina por someterse y retirarse. Escamandro actúa aquí como un río (el hecho de desbordar está en la naturaleza de un río) que sería también más que un río: pues desborda intencionalmente. Pero, como todos los otros 8
Véase, por ejemplo, canto \H, w. 1-^ (Atenea presta su fuerza a Diomedes), 123-132 (ella fe da instrucciones para el combate); canto XVL w. 69S-704 (Apolo impide la victoria de Patroclo), etcétera 9 Homero, La 1.liada, XXL 200-384
dioses griegos menores, que no forman parte de los doce grandes dioses olímpicos, está fundamentalmente caracterizado por este rasgo esencial, insoslayable, que es la localización. Localización, aquí, no debe tomarse simplemente en el sentido geográfico, a pesar de que así ocurre en el caso de este río, de las ninfas, de las divinidades de las aguas, etcétera. Hay que comprender localización en un punto del tiempo o del espacio, limitación, entonces, de una ocasión del hacer o de una propiedad de las cosas. Y estoy de acuerdo con aquellos que piensan que se trata, en lo esencial, de dioses sobrevivientes, y que Deméter < misma, diosa muy importante, avatar de una diosa madre inicial, pertenece a una capa más antigua. Los Olímpicos, por el contrario, no pueden identificarse con tal zona o fuerza natural: cada uno de ellos dispone de un reino -o dominio- específico, lo cual es muy diferente, , Aquí, quisiera llamarles la atención sobre un pasaje famoso de La Ilíada que trata del reparto del poder entre los dioses10.10 Estamos en (- un momento favorable para los griegos, Poseidón los ayuda más allá de lo permitido, de manera tal que el combate corre el riesgo de tomar , un cariz que no corresponde en absoluto al plan de Zeus. Éste, j, entonces, envía a Iris, la mensajera de los dioses, para decirle a Poseidón que cese de intervenir, bajo pena de represalias (el contenido exacto de la amenaza queda velado). Muy irritado, Poseidón responde denunciando la arrogancia de Zeus, y recuerda cómo cada uno de los tres grandes dioses ha obtenido su parte de soberanía. Este punto es muy importante porque se aparta de la versión habitual del mito, que encontramos más tarde tanto en Hesíodo como en Esquilo. Y Poseidón responde 11:11 “Somos tres hermanos nacidos de Cronos, que Rea trajo al mundo: Zeus, yo, y tercero Hades, que reina sobre los muertos. Y todo fue repartido en tres, y cada uno tuvo (émmore, la misma raí/ que está presente en moira, sorteo) su lote. Yo he obtenido en reparto (< élakhon , de lankhanó) el mar gris para habitarlo por siempre; Hades obtuvo en reparto las tinieblas y Zeus obtuvo en reparto ( élakhe , otra vez) el ancho cielo con el Eter y las nubes. Pero la tierra y el gran Olimpo son comunes a los tres”. Poseidón concluye: no me dejaré intimidar. Iris intenta hacerlo ceder recordándole que los esthlói (los bravos, la gente de bien) pueden cambiar de opinión, y pronuncia esta frase decisiva: “Tú sabes que las Erinias están siempre del lado de los hermanos mayores”. Ahora bien, el mayor de los hermanos, en esta versión, es Zeus (contrariamente a la versión de Hesíodo 12 ,1" más conocida, donde Zeus es el menor); y después de reflexionar, Poseidón cede. Lo notable en esta historia es que, a pesar de la prioridad de su nacimiento, Zeus no pretende ni acaparar toda la herencia ni siquiera decidir solo acerca del reparto: éste se efectúa por sorteo 13. No podría insistir lo suficiente sobre la importancia capital de este procedimiento, que el pasaje, tan precozmente, atestigua. En 10 Homero, La lliada._ XV, 11
170-219. IbitL XV. 187-193 12 Hesíodo, Teogonia. 453-506 Véase, por ejemplo, Heródot, III, 80 (sorteo) y para un cuadro muy completo de los criterios del gobierno democrático, Aristóteles, Política, Vi,1317b19 y 20 13
Atenas, la elección de los magistrados se hace por sorteo; y más generalmente, de Heródoto a Aristóteles, el régimen democrático se define por el sorteo de los magistrados13 o por la rotación de los cargos. Por el contrario, para los griegos, la elección es un principio aristocrático, se elige a los mejores: mientras que en democracia todo el mundo puede ser designado, y sólo se recurre a la elección para las funciones que exigen capacidades particulares, como la de estratega, por ejemplo. Hay que señalar todo lo que implica este mito del sorteo de los dominios entre los tres grandes dioses: no existe ningún lazo esencial entre cada una de estas divinidades y su dominio. Se escucha decir que Poseidón no es más que la divinización antropomórfica del mar, o Zeus, la del cielo y del trueno, etcétera. Ahora bien, aquí Poseidón es el dios del mar por azar, Zeus es el dios del cielo por azar. Hades es el dios de los muertos y del mundo subterráneo por azar. Siendo dios, hay que tener un dominio propio; pero Poseidón, por ejemplo, no es la sublimación de la potencia del mar. Por cierto, una vez atribuido este dominio, sus emblemas tenderán a ser marinos o casi marinos: se encontrará tal vez que sus estatuas tienen los cabellos más ondulados que las de los demás dioses; se explicará que el caballo, animal de Poseidón, se asocia con el mar... Asimismo, después del reparto, Zeus podrá representarse con el rayo, así como un rey de Francia o de Inglaterra sería representado con un objeto cualquiera relativo a su dominio: es una banal metonimia. Pero el vínculo entre el dios y su dominio es aleatorio, lo que excluye la hipótesis de una representación antropomórfica de tal o cual fuerza de la naturaleza. Y ( para volver a esta oscilación entre lo humano y lo que está más allá del hombre, en la comprensión de los dioses griegos, es verdad que estos dioses no tienen nada que ver con lo que es el hombre empírico, con lo que éste conoce de manera habitual, con lo que hace y controla más o menos. Pero, en otro nivel, aquello en lugar de lo cual están presentes los dioses es humano en el sentido de que los hombres pueden tener conocimiento de esto de manera «excepcional -es lo que significa el contacto con lo divino-. Y los dioses, sobre todo, son figuras del sin fondo, del abismo, tanto fuera del hombre como en el hombre mismo. Además, podemos preguntamos, en última instancia, cómo distinguir entre aquello que está en el hombre y aquello que está fuera de él, cuando hablamos de las cosas últimas. Sin embargo, es claro que los dioses no son ni omniscientes ni todopoderosos. Saben más que los hombres pero no saben todo. Así, no conocen todo el futuro, ya que el Destino es quien lo decide, y en La Ilíada vemos que Zeus pesa las suertes en una balanza 14; ellos mismos están sometidos a este destino, una fuerza impersonal llamada moira o, más tarde, heimarmene. Una observación sobre este punto: Finley cree descubrir cierta incoherencia entre la idea de un destino que se impone a todos, hombres y dioses, y la de un destino fabricado 14
Véase, por ejemplo. La lliada,\\n, 69-7., XXIL .08-13
por los dioses, como a veces parece ocurrir en los poemas homo ricos 15. Sorprendente sería, después de todo, que no hubiese incoherencias en las creencias: una religión no es un sistema geométrico. Pero, más profundamente, en mi opinión, no hay aquí verdadera incoherencia. Se trata antes bien de dos significaciones religiosas. En efecto, vemos intervenir a los dioses en un ámbito que supera de lejos el de los humanos, sobre el cual reinan: hacen ser, impiden ser o ayudan a ser, destruyen; pero existe otro ámbito que se refiere a la suerte última de los humanos, y en el cual los dioses no son soberanos, como tampoco son dueños de su propio destino. Me arriesgo aquí a un anacronismo, paso por alto tres siglos, puesto que encuentro esta idea en el Prometeo encadenado de Esquilo —aunque, en mi opinión, es congruente con el espíritu de Homero—. Entonces, en el Prometeo, no sólo Zeus no sabe todo, ya que envía mensajeros a Prometeo para que éste le revele un futuro conocido por él e ignorado por Zeus, sino que, a través de cierto número de frases y de amenazas proferidas por Prometeo, comprendemos que existe un destino que debe imponerse a Zeus, y que provocará su destrucción, su caída (volveremos sobre todo esto). Ya decía Hesíodo que antes de Zeus había sido destituido Urano, y después Cronos. Prometeo alude a estos episodios en sus amenazas. Les recuerdo que Prometeo es un Titán, pertenece, pues, a la generación preolímpica; al mismo tiempo es un tránsfuga, puesto que ha ayudado a los Olímpicos a vencer a sus hermanos Titanes, que son de la generación de Cronos. Gracias a sus relaciones con estas divinidades muy arcaicas, Prometeo tiene cierto conocimiento del futuro 16: sin ser omnisciente (no había previsto exactamente lo que sería su propia suerte, como castigo del robo del fuego), tiene este conocimiento referido a una moira que se impone a los dioses y que puede provocar la caída de Zeus. Finley señala otra incoherencia entre la supremacía absoluta de Zeus y algunos elementos que vienen a limitarla en los poemas. Así, en La Ilíada hay asambleas de dioses, pero no podemos decir que contengan deliberación en sentido estricto. Tampoco es el caso de La Odisea , pero aquí las asambleas divinas están más cerca de una asamblea verdaderamente deliberativa, donde prevalece la discusión y donde el soberano sólo tomará su decisión después de haber escuchado todas las opiniones. Creo que hay aquí una diferencia importante, sobre un punto determinado, entre los dos poemas; pienso que ella corresponde a dos capas históricas distintas. No hablo aquí de capas de escritura, sino de capas de significaciones. Las asambleas des | criptas en La Odisea tienen que compararse con la presentación de los Cíclopes, que se definen como no humanos porque no tienen asambleas deliberativas: hay aquí, en el universo de los poemas homéricos, dos indicios de la penetración de las significaciones de la polis que se estaba constituyendo. Resumamos y completemos el cuadro: estos dioses, por lo menos, los 15
Véase M I. Finley, op- cit, p- 10/ En la obra, Prometeo (w. S73 y ss) dice que debe su conocimiento del futuro a su madre Themis, que Esquilo identifica con la Tierra (w. 209-211). 16
principales de ellos, aunque adquieran atributos específicos, por sorteo o de otro modo, de alguna manera son figuras universales no localizadas. Y esta nueva religión, o esta nueva creación interpretativa—y todavía más que interpretativa-, abarca elementos anteriores sin ocultarlos enteramente: lo que prueba la supervivencia, a lo largo de la época clásica y posclásica, de cultos puramente locales a los cuales a veces se asocian prácticas mágicas. La Ilíada y La Odisea casi no ofrecen ejemplos de prácticas mágicas relacionadas con los dioses. Encontramos uno en la continuación del episodio de Circe, que es el diálogo con los muertos. Circe es una bruja, ella indica a Ulises el acto mágico que le permitirá tanto evocar las almas de los muertos como hacer hablar al adivino Tiresias y a las demás sombras, dándoles de beber, para ello, la sangre de animales a los que se ha dado muerte. Pero es muy probable que esto no sea más que una supervivencia, como sobreviven los viejos mitos cosmológicos, que se encuentran en Hesíodo con otra forma -aunque también aquí asistimos a la creación de un nuevo magma de significaciones—. Paralelamente, y la arqueología nos da pruebas de ello, se abandonan progresivamente antiguos lugares de culto asociados a realidades elementales, que representan como mucho vagos santuarios (shrines, como se dice en inglés), en provecho de emplazamientos que contienen verdaderos templos, que testimonian cierto grado de abstracción. Pues la localización de un templo no es “natural” en el sentido que lo es la de un santuario de un dios río o de un bosque consagrado a las ninfas, por ejemplo. Al mismo tiempo, no es totalmente abstracta, sino que está apuntalada en una particularidad de la naturaleza: el Partenón, en la cima de la Acrópolis; el templo de Poseidón, en el extremo del cabo Sunion , referencia para los marinos, etcétera. En los demás casos, podemos interrogarnos sobre la elección del lugar, como en Délos o en Delfos, donde a pesar de la majestuosidad del paisaje, no se constatan lazos naturales, orgánicos, determinantes, entre el templo y su significación. La religión olímpica, pues, hace retroceder los elementos mágico- místicos; marca al mismo tiempo la eliminación de ritos sangrientos, tal vez incluso de sacrificios humanos. A propósito de estos últimos. un paréntesis: muy recientemente un arqueólogo griego, Yannis Sakellarakis, encontró en Creta cierto número de vestigios a arqueológicos que datan del período minoico -o acaso sean más recientes, del siglo XV- que atestiguan de manera muy probable la práctica de sacrificios humanos, incluso de actos de canibalismo. Inútil decirles el revuelo que provocó este descubrimiento en Grecia: los supuestos descendientes de los antiguos griegos declaraban que sus ancestros habían sido deshonrados, etcétera. En lo que se refiere al mito, les recuerdo la historia de Ifigenia, a quien Agamenón tuvo que sacrificar, ante la exhortación de los dioses, para obtener el viento favorable que iba a permitir que las naves partieran hacia Troya. Es indudable que esta narración forma parte del corpus mítico griego, pero Homero no la menciona. La única referencia homérica a un sacrificio humano se encuentra en el canto XXII de La Ilíada, cuando Aquiles
inmola a doce jóvenes troyanos sobre la tumba de Patroclo, y el poeta mismo toma distancia con respecto a este acto 17. Algunas palabras sobre las relaciones de estos dioses y los hombres. Según Finley18 , los dioses griegos carecen de toda calidad ética. Es verdad, y esto es fundamental. Podríamos multiplicar los ejemplos. Así, en La Ilíada nos sorprende la constancia con la cual los dioses mienten y complotan. En el episodio culminante situado hacia el final del poema, la muerte de Héctor lógicamente debería probar la superioridad de su adversario, Aquiles. Pero si leen a Homero, verán que esto no sucede: de hecho, esta muerte no se debe más que a un engaño infame de Atenea, quien, con el aspecto del troyano Deífobo convence a Héctor para que permanezca fuera de las puertas de Troya, dándole a entender que entre los dos vencerían a Aquiles 19. Luego, durante el combate, la diosa alcanza a Aquiles la lanza que éste ya había arrojado... y no es más que un ejemplo entre cien. Cuando hablo de infamia el término es impropio, por cierto, porque según la concepción griega, no hay ningún juicio moral que pueda (efectuarse sobre este tipo de conducta. Los dioses intervienen en los asuntos de los hombres para ayudar o destruir, cada cual tiene su < campeón: pero lo que se recibe de ellos no está vinculado con ningún mérito particular, aunque, por cierto, los dioses no prestarían ayuda a una persona mediocre. En todo caso, ningún comportamiento humano > tiene por consecuencia normal, previsible, atraer la recompensa o el castigo de parte de los dioses. De la misma manera, el mundo homérico -y el mundo griego en general- ignora el pecado; evidentemente, no conoce la expiación en el sentido cristiano del término, ni el temor reverencioso del cristiano hacia Dios. Y, para citar a Finley otra vez 20: “El hombre pedía ayuda a los dioses en sus diversas actividades; se dirigía a ellos para los dones que estaba en su poder ofrecer o rehusar. Pero el hombre no tenía nada que esperar de los dioses a manera de consejo para su conducta moral. Esto quedaba fuera de su poder. Los dioses olímpicos no habían creado el mundo, y por lo tanto no eran responsables de él”. Hay una hermosa frase de Dodds -que retoma Finley- que describe perfectamente este tipo de relaciones entre hombres y dioses: “Los príncipes de Homero recorren orgullosamente el mundo; si temen a los dioses, lo hacen del mismo modo en que temen a sus soberanos humanos”. No encontrarán en Homero, ni más tarde, este tipo de afirmación que aparece siempre en la religión cristiana, judía o musulmana: “Dios mío, soy indigno de ti, de tu bondad, no' soy más que un gusano, etcétera”. Ningún héroe homérico, ningún griego se considera indigno en relación a los dioses. Es sólo más débil; si los dioses son más fuertes, no están, por esencia, en otro nivel 1 de dignidad. Y, por cierto, esta manera de ver tiene 17
Véase La Iliada, XXm, 175 y ss.: "su corazón pensaba en malas obras (i’calca ergaj erga).> M L Finley. op. cit, p: 171 19 La Ilíada. XXII, 227-231: pero véase la curiosa justificación de Atenea en Walter Otto, op. cit., pp. 307309 20 Finley, op. cit., p. 171 18
un efecto liberador' para la acción y para la conciencia del hombre. Podríamos preguntarnos, entonces, como Finley —y terminaré aquí-, qué hay ten Homero con los hombres que no son héroes, que pertenecen a la masa. En efecto, esta distinción entre héroe y profanum vulgus está muy clara en los poemas, en todo caso en La Ilíada. Finley observa con razón que la masa no tenía más razones que los héroes para temer a los dioses; pero lo que no dice, y en mi opinión es esencial, es que la superioridad de algunos hombres sobre los demás, al no ser garantizada por ninguna caución divina, reposa necesariamente ya sea en la convicción., ya sea en la fuerza pura. Ahora bien, en un mundo donde Dios no está para decir la verdad, donde la verdad es la apuesta del esfuerzo humano, la convicción de la legitimidad del poder social va a disiparse; ya lo vemos en La Ilíada, cuando Diomedes dice a Agamenón 21 , el rey de los reyes: “Sí, tú eres basiléus , tienes el cetro, pero en realidad no vales nada”. La realeza, entonces, ya es criticada, y cada vez lo será más a medida que emerge el logos común (proceso que ya está obrando en Homero); en cuanto a la fuerza, una vez sacudida la convicción de la legitimidad de los poderes establecidos, pertenece al demos, por cierto, a la mayoría, que la utilizará efectivamente para establecer su poder. En este sentido, es claro que una religión como la religión homérica no era una causa sino una de las condiciones que permitieron la emergencia simultánea de una búsqueda libre y de una colectividad democrática.
21
Homero, La Ilíada, IX, 38 y 39
VII Seminario del 12 de enero de 1983 En primer lugar quisiera retomar y concluir el tema de la religión griega precisando los cuatro puntos siguientes, formulados de manera negativa: la religión griega no es una religión revelada; no otorga privilegio alguno a la antropogonía; no contiene ninguna promesa de inmortalidad; sus dioses no tienen ningún carácter “nacional”, se postulan como universales. Primero, entonces, la religión griega no es una religión revelada. Esto, sin duda, es una evidencia para nosotros -cuya evocación, además, sólo tiene pertinencia para quienes viven dentro de una religión de la revelación-. Pero lo esencial es el lazo entre esta ausencia de revelación y la captación imaginaria primera del mundo en Grecia. Ninguna revelación, por lo tanto ningún dogma, ninguna verdad ne varietur que repose en una autoridad trascendente. Esto permite, en primer lugar, variaciones considerables en la tradición teológica, la coexistencia de teogonias diferentes -Homero, Hesíodo, y seguramente también otras tradiciones-, las variantes locales de numerosos mitos. Posibilidad de transformación, de movimiento que permanecería abstracta si no hubiese también colectividades humanas que quieren y pueden hacer algo con ello. Y, en efecto, fue lo que ocurrió: esta posibilidad abstracta se volvió discusión de la representación social. Vemos aquí, otra vez, las trampas que nos tienden las
interpretaciones causalistas, las explicaciones que quieren remitir a factores unívocos en la historia, pues la ausencia de revelación y de dogma de ningún modo es una creación específica de los griegos; es incluso el caso más corriente, por lo menos antes del judaismo. Y, de la misma manera, no hay nada más común que las variaciones en latradición, en Jos mitos de cada sociedad. Tomando como punto de partida un miro amerindio, Lévi-Strauss escribió los cuatro volúmenes de Mitológicas, extendiendo su análisis, a través de innumerables transformaciones y variantes, a unos cien relatos.'" La simple variación de ta representación como tal no podría ser causa de un cuestionamientode la representación social, ni en Grecia ni en ninguna parte; pero, mediante otros elementos también, permite su discusión y finalmente su cuestionamiento. Para retomar nuestra confrontación con la tradición monoteísta, vemos que en el mundo hebraico, a pesar de la existencia de tradiciones diferentes, a partir de cierto momento los redactores de lo que llamamos el Antiguo Testamento tratan de elaborar, bien o mal, una versión coherente, unívoca -no puede serlo, por supuesto, está llena de anacronismos y de contradicciones—. Pero, con todo, tratan de lograrlo, y esto es lo que se convierte en el texto canónico. A partir de aquí, una sola posibilidad: ya no el cuestionamiento abierto del mundo de representaciones sociales encarnadas en el dogma, sino la interpretación. Trabajo que, sin duda, comienza después del Exilio, y dará el Talmud, ese corpus gigantesco que reúne innumerables discusiones e interpretaciones del texto bíblico. Entonces, gracias a esa libertad que da la ausencia de revelación, la ausencia de formulación canónica de un dogma —y también mediante otro factor del que hablaremos más adelante—, hubo en Grecia re-creación perpetua del mito (podríamos hablar de reinterpretación, es cierto, pero no sería suficiente, a menos que tomemos el término interpretación en un sentido muy fuerte). El ejemplo más sorprendente, más pregnante, más rico de esta recreación, es la tragedia. Ya hemos hablado de la tragedia y del hecho de que todo se conoce de antemano, de que no hay incerridumbre, y nos habíamos preguntado, además, qué interés podría tener el espectador en este caso. Ahora bien, hay espera e incertidumbre no en relación a los acontecimientos, a lo que finalmente va a suceder, sino en relación a la nueva significación que el mito toma en cada obra nueva, cuando el poeta trágico lo recrea, gracias a cambios en la intriga, mínimos o importantes. Y esto también nos permite ver hasta dónde puede llegar esta libertad. Pues lo que el poeta presenta así forma parte de una fiesta oficial de la ciudad -las Dionisíacas— y, por lo tanto, del culto cívico. Se trata, de alguna manera, de una expresión de la comunidad política. Y sin embargo observamos que el poeta puede alterar partes importantes del mito, pero sobre todo, apoyándose en estas alteraciones, a veces mínimas, puede darle una nueva significación. Lo cual sería difícilmente concebible sin este primer rasgo, que es la ausencia de revelación. Pasemos al segundo aspecto: por oposición a la tradición monoteísta, la
religión griega no otorga ningún privilegio a la antropogo- nía, a la creación del ser humano. No hay fabricación, creación o producción, por parte de una potencia superior, de un ser privilegiado y singular que sería el hombre. El hombre es un ser como los demás. Posee un estatuto particular, por cierto, sobre el cual volverá incesantemente la reflexión griega, y que ya se encuentra en el mito. Pero no hay corte ontològico, si podemos decir así, ni acto creador específico del hombre -en todo caso, en la religión homérica-. A pesar de las enormes diferencias de las que hemos hablado, el hombre se ubica en un plano que no está radicalmente separado del de los dioses; y no podríamos expresar esto mejor que Dodds en la frase ya citada sobre los “príncipes de Homero”. Sería falso, por cierto, decir que Zeus no es más que un superhéroe, un Agamenón a la enésima potencia, pero ningún abismo los separa, no hay fractura ontològica. Se trata de un punto fundamental, que exige de nosotros una atención particular: hay que tratar de comprender bien lo que significa aquí esta ausencia de separación. Tomemos, por ejemplo, los trabajos más recientes sobre la mitología griega, esa corriente que en Francia está representada brillantemente por Jean-Pierre Vemant, Pierre Vidal- Naquct y Marcel Detienne. Entre los libros de este último, les aconsejo que lean en particular La muerte de Dionisio, como también la introducción de Vemant a Los jardines de Adonis. 221 Vernant insiste con razón sobre el.hecho de que la mitología griega establece siempre una distinción rigurosa entre tres planos: el de la naturaleza no humana animales y plantas no “humanizados”-; el plano de lo humano, que incluye lo que la humanidad ha humanizado: animales domésticos, plantas cultivadas, etcétera, atributos de lo humano que, como tales, no podrían estar disociados de él; y por último, el plano de lo divino. Vernant muestra que el sacrificio no está únicamente destinado a rendir homenaje alos dioses, también está presente para recordar, gracias a una suerte de signos diacríticos -no es el término que él utiliza- no sólo la distinción entre mundo divino y mundo humano, sino también entre el mundo humano y lo que no está en su nivel. Por ejemplo, es inconcebible matar a un jabalí para un sacrificio; sólo se sacrifican animales domesticados, en particular bueyes, y a los dioses se les ofrece cereales cultivados. Lo que es ofrecido debe pertenecer al mundo humano, que se desprende de una parte de sí para hacer con ella el sacrificio a los dioses. No podemos dejar de estar de acuerdo en este punto. Es evidente que el mundo griego —como cualquier otro mundo, además- no podría existir, o se hundiría en la locura, si viviese en una unidad inmediata e indiferenciada de lo humano, lo prehumano y lo suprahu- mano. Hace falta que haya articulación, y esta 22
articulación está marcada por miles de cosas. Se verá además un signo, o, antes bien, una multitud de signos totalmente característicos, en la famosa historia de los Cíclopes de La Odisea, donde la distinción entre humano y no humano está marcada de manera categórica y es muy rica en significaciones. Pero, si hay articulación, no hay corte. Es preciso ver bien este punto. No hay verdadera trascendencia, distancia infinita entre lo humano y lo no humano, aunque este no humano esté situado, por así decir, por arriba o por abajo del hombre. La cualidad de esta representación social -un mundo que es a la vez uno y articulado; pero aquí otra vez, con reservas muy cantes, volveremos al respecto a propósito de las nociones de caos y cosmos- es muy difícil o incluso imposible de captar para nosotros, que, en este punto, aún estamos sumergidos en el universo de la teología cristiana. A pesar de la idea de la creación del hombre por Dios según su imagen, de la gracia y de tantos otros elementos; a pesar del antropomorfismo del Dios cristiano, e incluso judaico -que no debemos olvidar-, esta ontologia de la separación, de la fractura, del corte radical está en la tradición cristiana. Y en un sentido, podemos preguntarnos si efectivamente logramos desprendernos de esta visión del lugar del hombre en el ser, que durante siglos ha sido la del mundo en el que hemos nacido. Sólo la práctica de los textos y la imaginación recreadora permiten, acaso, el acercamiento a esta otra visión del mundo donde hay articulación y no separación, aunque nada garantiza que podamos lograrlo. De todas maneras, es una pregunta a la que no podríamos responder de antemano. Sea lo que fuere, y para limitarnos por ahora a observaciones puramente negativas, es claro que no hay separación radical aunque sólo sea porque siempre son posibles los pasajes entre los tres ámbitos. Hay una legión de casos donde, en un mito, un hombre es transformado por los dioses en animal o en planta; la mitad de los mitos griegos hablan de esto. Asimismo, hay otros casos -son mucho más raros, por cierto, pero existen- donde tal ser humano totalmente excepcional, como Hércules o Ganímedes, es transformado en dios o en semidiós, o en ser divino de otro tipo -en una constelación, por ejemplo-. Estos pasajes no son del orden del milagro, como la encarnación del Dios cristiano. (Habría mucho para decir, además, sobre la cuestión del milagro...) En segundo lugar, no olvidemos el carácter ya no antropológico, sino, podríamos decir, antròpico de los dioses, del que hablé la última vez. Por último, algo más importante, que nos lleva a la cuestión de la antropogonía; no sólo el hombre no es una creatura de los dioses, es igual para todos los seres: piedras, animales no domesticados o animales domésticos, hombres y dioses, emergen paralela e independientemente, a lo largo de todo un proceso y a partir de un dato inicial que para Hesíodo es el caos -y todos están sometidos a la moira-. Con respecto a este orden último del mundo —emergencia a partir del caos y sumisión de todo a ana moira—, no hay estatuto particular de los dioses que los diferenciaría de los hombres. Vemos aquí todo lo que nos separa de la teología cristiana e
incluso hebraica23. Ahora, una digresión sobre la idolatría. ¿De qué se trata? Sobre este punto me permito remitirlos a “Institución de la sociedad y religión”' (cuyo contenido será familiar a aquellos que han seguido el seminario de los dos últimos años), donde afirmo la tesis de que toda religión es necesariamente idolatría. Pues toda religión, para existir como religión socialmente instituida, forzosamente debe dar una figura a lo que ella llama trascendencia —cuando lo llama así-, a lo que nosotros llamaremos Caos, Abismo o Sin Fondo. Esta figura puede ser una estatua, pero también historia (pues una historia también puede ser una figura), discurso, verbo o el Verbo. Decir que Dios es Verbo, por cierco, es aun idolatría. Los únicos que comprendieron este punto con claridad fueron los teólogos de la teología negativa o apofática, para quienes, precisamente, la teología tiene por tarea la negación de todos los atributos que el hombre podría concebir de Dios. Además, encontramos en el Antiguo Testamento, y ya en el profeta Isaías, que es uno de los autores más antiguos, una crítica de la idolatría, del culto de los xoana, como dice el texto de los Setenta, es decir, de figuras materiales, crítica que apela al sentido común, bastante volteriana: ¿cómo es posible creer que esos trozos de madera que se queman son dioses, etcétera? No he estudiado la cuestión y no sé si puede saberse cuál era la verdadera relación que tenían con sus ídolos los pueblos que rodeaban a Isaías en la Palestina de su época, los madia- nitas y otros maobitas. ¿Creían ellos de verdad que ese trozo de madera o de piedra era el dios? Pregunta enorme para la cual, sin duda, no hay respuesta. Es posible e incluso cierto que hubo sociedades donde un objeto material cualquiera era el dios mismo, en persona. Pero pienso que con el tiempo inevitablemente se crea una situación doble: a estatua deja de ser un fetiche; tiene, por cierto, un carácter sagrado y participa de lo divino en un modo indescriptible, pero no es el dios en persona. Es un símbolo de la divinidad, un símbolo venerable, pero que no lo encarna. No obstante, para una parte importante de la población, subsiste probablemente una dimensión fetichista de esta relación con los emblemas, los representantes inmanentes de la trascendencia. ¿Qué hay de esto en los griegos? Nunca creí que en Grecia el caso más frecuente haya sido el del fiel convencido de que tal estatua -que, como todos sabían, acababa de ser fabricada por Fidias— era el dios. Pero poco importa aquí lo que uno esté dispuesto a creer o a no creer. Voy a citar, en cambio, las palabras de Hipólito en la obra de Eurípides 24.3 (Se me objetará que se trata de una época relativamente tardía, sin duda el último cuarto del siglo V, y que Eurípides es el más “intelectual” de los grandes trágicos, pero poco importa.) Hipólito, dirigiéndose a Ártemis, la diosa que él venera por excelencia, le dice una frase muy hermosa, que es una frase de enamorado: “Estoy contigo, e inter23
[Anotación marginal: si también hay esbozos de “creación divina”, ésta
cambiamos palabras, escucho tu voz pero no veo tu ojo (omma, ojo’, es una metonimia por ‘rostro’)”. Ahora bien, Hipólito está en el escenario, frente a la estatua de Ártemis. Y delante de esta estatua dice: “Estoy contigo, intercambiamos palabras, escucho tu voz (una estatua no habla), pero no veo tu figura (la ve)”. Esto significa de manera muy exacta que Hipólito sabe bien -y lo dice, y el trágico puede decirlo ante el público ateniense que considera esto, cuando no como evidente, al menos como aceptable- que cuando se está ante la estatua del dios, no se ve al dios. Percibimos, además, la doble inversión: está ante la estatua pero no ve a la diosa; la estatua no habla, por supuesto, pero él escucha su voz. Es evidente que la voz es el sentido, es el discurso, está en comunicación con la diosa. La diosa le habla, o le responde, pero es siempre una voz, no es una visión. Creo que no sería difícil encontrar otros elementos que muestren con mucha claridad que cuando hablamos de idolatría, al menos en los griegos, no debemos permanecer en la visión polémica de los padres cristianos de lo\ primeros siglos, e imaginamos que el fiel creía, sin más, que la divi ndad estaba ahí, en la estatua. No: había una relación mediatizad.i por la estatua, sin presencia real, pero con sacralidad. Es verdad que hay también una experiencia de la “presencia” divina. La experimenté recientemente, fue una suerte de “noche de Pascal", si se quiere, pero desde afuera. Yo estaba en Israel durante las fiest.is njvideñas, y unos amigos insistieron en que fuésemos a Belén. Pude descender hasta la cripta donde supuestamente tuvo lugar el naci miento del niño divino. Había fieles que asistían a una misa. Era exactamente lo mismo que había podido observar en muchas ocasiones en la India, al ver a los fieles frente a las estatuas de Visnú o de Siva: Dios estaba ahí. Sociológicamente, el Cristo estaba en esa cripta. No desde el punto de vista de la ciencia física, ni tampoco, quizás, de la filosofía, sino desde el punto de vista sociológico, el Cristo estaba ahí, estaba siempre ahí, naciendo. Y la gente que se encontraba en el lugar experimentaba esta presencia real de la divinidad. Es una experiencia que acaso ustedes hayan podido tener en los lugares donde el culto cristiano está asociado a fenómenos sobrenaturales, ya sea en Lourdes o en otras partes. Hay, pues, una categoría de fieles que, con toda evidencia, vive su relación con el lugar, con lo que allí ocurrió o con lo que ocurre, como una puesta en presencia de la divinidad. Pero el observador sólo puede reconstruirlo percibiendo actitudes, gestos, etcétera, y tratando de hacer abstracción de la presencia de los vendedores de souvenirs. En la cripta de Belén no hay vendedores, y a uno se le cierra la garganta: para los creyentes, Dios está ahí. Finalmente, ¿qué hay que entender por idolatría? Es imposible pensar en una verdadera religión, que tenga una existencia social, sin que en alguna parte la trascendencia esté “presente” en el mundo, y, en última instancia, si no está presente en una gruta, está presente en un discurso, en un libro, o acaso simplemente, para algunos filósofos, en el hecho de que ellos pueden formularse el imperativo cate górico. Pero ella está presente, “se anuncia”.
Tercer punto: no hay en la religión griega ni promesa ni esperanza. Hemos visto que, en la medida en que hay inmortalidad, ésta es peor que una muerte definitiva; es supervivencia de sombras miserables sin espíritu, sentido ni recuerdo -piensen en las sombras del Infierno en La Odisea—, seres cuya condición, además, está en el límite de lo pensable. Tal es la actitud de la corriente dominante de la religión griega. En oposición a esto, es cierto que, probablemente a partir del siglo VI, surgen corrientes que podemos llamar místicas, si quieren, a pesar de que en este caso el término es muy malo. Pero se trata de corrientes marginales, que se desvían de la corriente central. Están representadas sobre todo por el orfismo, luego por las sectas pitagóricas, aún más minoritarias. Estas corrientes se oponen manifiestamente a la religión olímpica tal como la encontramos en Homero. Presentan, por ejemplo, otra cosmogonía donde el caos ya no es el punto de partida de rodas las cosas; son muy claramente acósmicas, y de hecho, están contra la ciudad, aunque no lo digan explícitamente. Además, sabemos que en el orfismo, la antropogonía —el momento de la creación del ser humano- es absolutamente central, lo cual, evidentemente, está cargado de sentido. Por un lado, estas sectas preconizan una alimentación total o parcialmente vegetariana, y por otro lado, cuando no es la abstinencia sexual total, proponen al menos una vida sexual sometida a más presiones de las que se admitían por entonces de manera corriente. Y tanto órficos como pitagóricos rechazan el sacrificio animal, rechazan entonces esta marca de la articulación entre lo humano y lo divino. Lo que se formula así, de manera explícita -los textos de Vernant y de Detienne son muy ricos y convincentes en este aspecto— es la voluntad de llegar a una suerte de divinización del ser humano. Volver al hombre semejante a los dioses no por el desafío, como en la historia de la serpiente del Génesis, sino por el esfuerzo ético, en la piedad. No es sorprendente que estas corrientes -ciertamente los órficos y los pitagóricos más estrictos- sean al mismo tiempo acósmicas, apolíticas y aun antipolíticas, contra la ciudad. Pues es evidente que si tal objetivo —la divinización- es accesible, si uno puede proponérselo y perseguirlo, se vuelve totalmente irrisorio interesarse por lo que pasa en este mundo. Y ésta es la conclusión a la que llegan explícitamente los órficos y algunos pitagóricos, pues es la única a la que puede llegar, con todo rigor, una religión de la trascendencia. Si uno puede de verdad athanatiztin, divinizarse, no se ve qué interés pueden presentare! agora, la ekklesia, la tragedia, Salamin.i, los persas, la construcción de templos o cualquier otra cosa. Sobre la importancia de estas consideraciones en relación a retirarse de los asuntos del mundo, lean a Pascal. Píndaro responde a esta tenden cia de los órficos a principios del siglo V mediante esos famosos versos que dicen que es absurdo querer ser inmortal, y que es necesario thnatáphroném: pensar, tener una disposición de espíritu que corresponda al estatuto del ser mortal 25.4 Y 25
<“Sólo hay que pedir a los dioses aquello que conviene a los corazones moríales ( thnatáisphrasin), hay que mirar a nuestros pies, no olvidar nuestra condición. ¡Oh, alma mía!, no aspires a la vida
también dice que nada es más vano e irrisorio que despreciar lo que está frente a uno y apuntar siempre a lo que está lejos y en otra parte 26.s Estos versos expresan un componente esencial en la actitud griega clásica. El cuarto y último punto"se refiere al carácter “nacional” o no ditos dioses. Es un problema intrínsecamente difícil, que exigiría convocar una cantidad enorme de datos referidos al estudio comparado de las religiones; pero sin duda no es excesivo decir que, en su conjunto, cada pueblo -al menos antes de la aparición de lo que se ha llamado las religiones universales de salvación, budismo, cristianismo o islam- elige dioses, los postula como sus dioses y los opone a los dioses de los otros. Ahora bien, en este aspecto, creo que podemos afirmar que para los griegos sus dioses no son “los dioses de los griegos”, sino simplemente los dioses. Dicho de otro modo, hay dos aspectos en esta religión. Por un lado, desde Gernet y mucho antes, la religión griega ha sido considerada -con mucha razón, pues se trata de un aspecto fundamental- como una religión cívica, una religión de la polis-, el culto “político” está ligado a la ciudad, que lo asume, lo organiza, le pone reglas, sanciona su observancia. Quienes tienen a su cargo ciertas ceremonias no pertenecen a un cuerpo sacerdotal que se perpetuaría a sí mismo, designado según procedimientos particulares: son nombrados por la ciudad. Pero, por otro lado, los dioses a quienes se dirige este culto, aunque pueden tener una relación privilegiada con tal o cual polis (Atenea y Atenas, Hera y Argos...), no son por lo tanto los dioses exclusivos de estas ciudades, ni siquiera los dioses exclusivos de los griegos, sino que, simplemente, son “los dioses” -los dioses de todo el mundo—. Es lo que aparece también claramente tanto en La ¡liada como en La Odisea: los troyanos no tienen otros dioses, y monstruos como los Cíclopes pueden muy bien despreciar a los Olímpicos y negarse a rendirles homenaje, y se trata de los mismos dioses. No tienen otros; tampoco dicen, por ejemplo, que los dioses no son monstruos muy poderosos, creen simplemente que pueden darse el lujo de enfrentarlos. Es cierto que esta constatación es de doble füo, pues a aquellos que dicen que en la religión griega los dioses están postulados como universales, siempre podrá replicárseles que los griegos, lo quieran o no, imponen así estos dioses universales a todos. Objeción irrefutable, en un sentido, pero esto no es lo esencial. Lo que es importante para nosotros, en el contexto de nuestra discusión, es que si estos dioses están vinculados cada vez con un culto particular a la ciudad, no tienen carácter étnico o “nacional”, y en este sentido son “universales”. En este aspecto, es muy significativo que los griegos siempre hayan querido encontrar equivalencias o reconocer lo que tomaron de otros: a quien nosotros llamamos Zeus, los egipcios le dan tal otro nombre; o bien: Heracles se encontraba con tal forma en los egipcios, y nosotros lo tomamos de ellos, etcétera. Esta actitud, ya presente en Heródoto, se confirmará más eterna, pero agora el campo de lo posible!” (Pítim, m, 59-62, [a partir de la] rrad. fr. de A. Puech).> <‘La especie más vana entre los hombres es aquella que desprecia lo que la rodr.i y sueña con lo que está lejos, dejando que sus esperanzas irrealizables persigan bu rasmas” (¡bu!., 23-25).> 26
adelante. Llego ahora a eso que, en los poemas —en particular en La Odisea-, es para mí afirmación de significaciones que se refieren al ser de la sociedad y a lo que es una humanidad que vive en sociedad y que, poi esto mismo, se diferencia de lo no humano, por oposición no sólo a la. simple ausencia de ciertas características humanas, sino a lo no humano como monstruoso. Nos dedicaremos en particular al famoso episodio de los Cíclopes 27 , discutido miles de veces desde la Antigüedad, y ya por Platón y Aristóteles -también la Teogonia de Hesíodo trata de los Cíclopes, pero sólo es una breve alusión— 28. (Para lo que sigue, a menudo he sacado provecho de las excelentes notas de una joven estudiante de la Escuela Normal Superior, Myrto Gondicas, donde están muy bien localizados ciertos puntos significativos.) Sin duda todos conocen el episodio, me limitaré a recordarles lo esencial: al desembarcar Ulises con sus compañeros en la isla de los Cíclopes, es tomado prisionero por uno de ellos, Polifemo, un monstruo caníbal. Después de embriagarlo y reventarle su único ojo con una enorme estaca, Ulises logra escapar, en particular por medio de una astucia célebre: hace creer a Polifemo que su nombre es Outis, es decir, “Nadie”, y cuando el monstruo pide socorro a los otros Cíclopes, éstos le responden: si nadie te violenta, es que estás enfermo, invoca a nuestro padre Poseidón... Esta historia se inscribe en la narración que Ulises hace de sus aventuras en el palacio de Alcínoo, el rey de los feacios. Pertenece a ese grupo de aventuras que pueden llamarse “exóticas”, no griegas, y que, con alguna excepción 29 , tienen lugar en los países de seres más o menos fantásticos, lotófa- gos, Cíclopes o lestrigones. Quienes escuchaban estas narraciones, los feacios, están en el punto límite entre este mundo exótico, e incluso monstruoso, y el mundo griego, el mundo de la guerra de Troya, el que encuentra Telémaco en tierras de Néstor y Menelao. No insistiré sobre los feacios —el término mismo significa “los hombres grises”—: hay en ellos rasgos que los colocan en el límiie entre el mundo visible y el mundo del más allá 30 ,9 pero otros rasgos marcan muy fuertemente su pertenencia a un universo humano, “civilizado”, diríamos nosotros. Por ejemplo, tienen un rey que manda a otros “reyes” que poseen skeptron, tienen una suerte de agorà, de asamblea, y kéry- kes, heraldos. La posición de la reina con respecto al rey es bastante singular, pues ella parece desempeñar un papel tan importante como el de él, lo cual (en esa época) no es griego. Sea como sea, los feacios también están anclados en el mundo humano, esto que hace que Ulises pueda ser bien recibido, sentarse tranquilamente entre ellos y contar sus aventuras ante un auditorio que se interesa efectivamente por ellas. Volvamos a los Cíclopes. Lo sorprendente de la definición que se da de ellos es que procede esencialmente por negaciones. Por supuesto, también hay 27
«Hornero, La Odisea, IX, 105-155 > 29 30 . 28
rasgos positivos que intervienen en su descripción, aunque sólo fuera la presentación del gigantesco Polifemo, que se parece a un pico arbolado en medio de altas montañas. Pero de entrada, cuando Ulises quiere que sus auditores comprendan qué son los Cíclopes, les dice: después de nuestra partida del país de los lotófa- gos, reanudamos la navegación y llegamos a la tierra de los Cíclopes {cíclopesignifica “ojo redondo”), hyperphialon athemiston. Hyperphialos, es orgulloso de manera exorbitante, que no escucha a nadie, que no se somete a nada. Athémistoi son aquellos que no tienen thémistes, leyes establecidas, instituciones. (Bérard traduce themistói por “sin fe ni ley”). Llegaron al país de gente que no planta ni trabaja la tierra, y que no tiene ni agorài boulephoroi (asambleas que emiten o que tienen, o en las cuales se forman, boulái, es decir, a la vez opiniones y decisiones) ni thémistes (es decir, instituciones). Cada uno reina sobre su mujer y sus hijos, oud' allelon alégousi, y no se preocupan unos de otros: no se frecuentan. Tenemos aquí, pues, la descripción de lo que puede llamarse, si se quiere, un estado de naturaleza, con la salvedad de que sería por antífrasis o de manera irónica, pues se trata de un estado de monstruosidad. Es gente que no trabaja, o, en todo caso, no se dedica a eso que para Jos griegos es el trabajo por excelencia, es decir, el cultivo de Ja lierra. Además, no tienen ninguna necesidad de hacerlo: confían en los dioses inmortales, y en sus tierras todo crece espontáneamente. Hay que señalar, sin embargo, que Polifemo tiene una actividad: se ocupa de sus ovejas y fabrica queso, lo cual no es desdeñable. Vale la pena observar esto, puesto que la ausencia de verdaderas polaridades de oposiciones binarias podría plantear aquí problemas a los análisis de tipo estructuralista.1'* Sin embargo, en los demás Cíclopes no encontramos trabajo o técnica dignos de ser mencionados, aunque Ulises y sus compañeros ven humo a lo lejos...31 Es sorprendente constatar, en cambio, hasta qué punto Ulises dirige una mirada casi técnica, podríamos decir, sobre el mundo de los Cíclopes, cuando trata de enumerar qué hacen o qué no hacen, y señala incluso las posibilidades de explotación que ofrecerían estas islas a gente civilizada;1 1 por esta razón se ha podido ver aquí una suerte de llamado a la colonización32.16 Pero quisiera insistir sobre la definición de lo que es propiamente humano -ya lo hemos visto-, que se desprende por contraste cuando Ulises presenta estos monstruos diciendo que no tienen ni asambleas deliberativas ni thémistes. A veces se ha traducido este último término por “tribunales”, pero creo que aquí hay que tener cuidado con la raíz de la palabra: se trata de leyes, de instituciones establecidas. Es verdad que se dice que cada Cíclope themisteuei, impone la ley a sus hijos y a su mujer, pero enseguida se agrega: sin preocuparse de los demás. Los Cíclopes son entonces como una suerte de paterfamilias, pero el verbo themisteuein excluye que un Cíclope 31
«Hornero, La Odisea, IX, 167->
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pueda matar de manera arbitraria a su mujer o a sus hijos. Otro aspecto importante sobre el cual no podemos detenernos aquí: su monstruosidad está relativizada por el hecho de que hablan, lo cual, además, permite que haya una historia de los Cíclopes, que no se trate de una simple prueba como frente a Caribdis y Escila. Pero lo esencial, repetimos, es esto: ¿qué aprende, pues, un niño griego al escuchar a un rapsoda que recita La Odisea? Que aquellos que no tienen agorài boulephoroi, asambleas deliberativas de la comunidad, son monstruos. Que aquellos que no tienen thémistes, leyes establecidas, son monstruos y no humanos. Por cierto, podríamos atenuar esto. La Odisea no es un texto teórico, y sobre todo, no es un tratado de ciencia política o de geometría. Las significaciones de las que hablamos son de otro orden, y a menudo los intérpretes contemporáneos tienden a olvidarlo. Porque, como hemos visto, en la no-humanidad hay grados, etapas intermedias, no es un cuadro con + o Por ejemplo, durante sus viajes, Ulises y sus compañeros llegan al país de los lestrigones, que también son seres bastante monstruosos, altos como montañas, y también son caníbales. Pero son caníbales sociales, tienen una ciudad, asambleas y un rey,33 aunque no son “comedores de pan” —el epíteto “comedor de pan” en La Odisea es una célula rítmica formularia—. Los cimerios, por su parte, de quienes trata el canto XI, son un demos, tienen una polis,34 al igual que los etíopes -ese otro pueblo que habita en las extremidades del mundo-, son más que humanos, ciertamente no son monstruos. Hay que insistir sobre este punto: ya encontramos en los poemas homéricos, desde el principio, la posición de los agorài boulephoroi y de thémistes como elementos característicos de lo humano. (Observemos al pasar que, si hay ambigüedad en el término boulephoroi, no es muy diferente de aquella que encontramos en francés en délibératives [“deliberativas”], y que, finalmente, no se trata sólo de poder decidir, sino también de reflexionar, de preguntarse sobre qué asunto va a tomarse o no va a tomarse una decisión). Pero el tema del agora —y esto tiene un interés directo para nuestra investigación-vuelve también en otros momentos de los poemas. Es verdad que hay una diferencia bastante clara entre lo que es el agorà en uno y otro poema, pero tal vez ésta sea menos tajante de lo que ha podido decirse. En La litada, el agora es La asamblea de los guerreros libres —no sólo de los héroes— pero sólo hablan los héroes, los grandes señores. Hemos visto que Ulises insulta y golpea con su cetro a Tersites, un hombre del pueblo, cuando éste toma la palabra; no tendría que haber hablado. Si es cierto que este agora es sobre todo una caja de resonancia para los discursos de los héroes, en ciertos casos es también, para el jefe, un medio de tomar la temperatura de la “opinión”. Y el agorà puede reaccionar entonces como en el canto li de La Iliada, cuando Agamenón, ante la 33
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asamblea, finge querer levantar el sitio, y los guerreros, tomándolo al pie de la letra, se precipitan hacia las naves... 35 Pero es verdad que en La Iliada este papel activo del agorà está bastante limitado. En La Odisea la situación es diferente, ya se trate del agorà de los dioses 36 o de ítaca37 , cuando Telémaco se enfrenta con los pretendientes: hay aquí un verdadero debate. Aunque no ocurre lo mismo en otros episodios. Por ejemplo, después de llegar con los suyos a la pequeña isla paradisíaca que está frente a la de los Cíclopes 38 , Ulises convoca una asamblea (agorén thémenos) y dice a sus compañeros que el grueso de las tropas se quedará en el lugar, y que él, con un puñado de hombres, ha de dirigirse a la isla cercana para ver quiénes son los hombres que la habitan: si son hubristái (que “no observan ninguna regla”, pero la palabra, en verdad, es intraducibie), salvajes y sin justicia, o bien si son hospitalarios y respetan a los dioses. No es sorprendente, claro está, que Ulises y sus compañeros, confrontados a pruebas espantosas, sueñen con encontrar un lugar donde habría hombres philóxenoi, hospitalarios. Pero es interesante observar que esta característica: hospitalario y respetuoso de los dioses —y en particular, de Zeus, que protege a extranjeros y suplicantes—, viene en primer lugar a la mente de quien quiere definir a aquellos que no son salvajes, injustos y hubristái. De todas maneras, con toda evidencia, nos enfrentamos aquí con una asamblea que parece haber sido convocada sólo para comunicar las decisiones del jefe. Pero, como hemos visto, en el episodio de los Cíclopes encontramos otro elemento, como si de alguna manera subiéramos un nivel: es lo que se expresa con el término boulephoroi, deliberativas -portadoras de una boulé, una opinión, una decisión, tal vez-, para calificar a las asambleas. Algunos podrán ver aquí, por cierto, uno de los últimos estratos de acrecimiento en los poemas. Es posible; pero como he dicho de entrada, esto nada cambia para nosotros, e incluso va en el sentido de lo que decimos, pues traduce el hecho de que el poeta mismo, el compositor monumental, está impregnado de significaciones imaginarias sociales -de significaciones políticas, en este caso— que hace entrar en los poemas, corriendo el riesgo de cometer un enorme anacronismo histórico-social, importando instituciones que son las de la Jonia del siglo VIII, donde se constituye la polis, con sus agorái boulephoroi, a lo que supuestamente es el mundo heroico, o lo que nosotros llamamos los siglos oscuros. Para terminar con este panorama de los poemas homéricos, veamos brevemente los gérmenes presentes en los poemas que van a poder desarrollarse en el mundo griego ulterior, y que hasta aquí no hemos mencionado de manera explícita. Pero primero preguntémonos cuáles son los 35
«Hornero, La IlúuLt, II, 86-156.> «Homero, La Odisea, I, 11-95; v, l-42.> 37 38 36
elementos del mundo de los poemas que van a desaparecer en la creación griega de los siglos vil, VI y V. Sobre todo, claro está, esta oposición tajante -que forma parte de los valores del mundo heroico— entre el héroe y el vulgum pecus, esta desvalorización de los seres ordinarios ilustrada de manera casi caricaturesca por el episodio de Tersites: están los jefes de guerra y luego los demás, y si un simple guerrero se entromete en lo que no le incumbe, puede ser golpeado con un palo o con un cetro. Este elemento desaparece luego, aunque la historia política nos ofrece ejemplos de su supervivencia en la afirmación de algunos valores por parte de la aristocracia, o por los poetas de la aristocracia, como Teognis o Píndaro. Lo que va a quedar, en primer lugar, es una respuesta a la pregunta: ¿qué puede desear el ser humano en un mundo que no ha sido hecho para él, y que, como tal, no contiene ninguna respuesta evidente? Deíde Homero hasta Anaximandro, aproximadamente, la respuesta ha sido el kleos y el kydos -la fama y la gloria— como valores, si no supremos, al menos totalmente cardinales. Éstos son dos elementos que dan a la cultura y a la creación griegas el carácter agonístico que algunos han destacado con mucha razón 39 , y que aparece claramente en esta afirmación que encontramos en dos ocasiones en La Iliada40: al fin de cuentas, lo esencial es aién aristeuein, estar siempre en la aristeia (áristos, superlativo de “bueno", no en el sentido moral sino como suprema excelencia), y hypérokhon émmenai allon, ser superior a los demás —ya sea en el combate, en los poemas de Homero, o bien en los juegos, en Olimpia o en Nemea—. Y también vamos a encontrar este elemento en la ciudad, en el sentido de que la solidaridad de los ciudadanos, la existencia de la comunidad no pueden disociarse en absoluto del aspecto agonístico: ¿quién será el mejor? Dejando de lado toda cuestión de contenido, los poetas trágicos mismos escriben para ganar un concurso, quieren ser coronados, ganar el primero, el segundo o el tercer premio. Es cierto que también este aspecto está vinculado, de una manera u otra, con todo lo que ocurre en el ámbito del saber propiamente dicho. Evidentemente, lo agonístico puede volverse polémico y erístico: soy mejor que tú, puedo mostrar que lo que tú dices es falso, mi discurso es superior al tuyo. Como no hay fuente trascendente de la verdad, ley sagrada, dogma -los dioses no hablan si no es por boca de los oráculos, pero el oráculo es otro tema-, como no hay, de hecho, intérprete designado de la verdad, divinamente inspirado, el campo está abierto a la competencia, que es aquí una competencia discursiva: quién hablará mejor, quién con vencerá mejor a los demás, quién mostrará más persuasión o tendrá los argumentos más fuertes.* 1 En este aspecto, es significativo que la expresión clásica para “el 39
[Anotación marginaI: Cf. Jacob Burckhardt, <¡¡istoirt de la civilisation grecque, Vcvey (Suiza), Éditions de l’Airc, 2002>, Hannah Arendt, .) 40
argumento más fuerte” sea: ho kreitton logos. Kreitton es el comparativo de agathós cuando esta palabra se refiere a la bravura o la fuerza. Ho kreitton logos no es solamente el argumento más fuerte o más poderoso: es aquel que se impone. De todo esto, retengamos el carácter central del kleos y del kydos, inseparables, además, del honor (la timé de la que habla Aquiles), el alto valor reconocido al individuo por la colectividad en la que vive, tal como la hace propia. Señalemos, por último, otro elemento que los griegos del período clásico colocaron en el centro de la actitud del ciudadano, pero que ya encontramos en La Iliada: la parrhesía, o el hablar con franqueza’ el hecho de decir lo que se piensa, de no esconder su opinión cuando se trata de asuntos importantes. Esto, en cuanto a los elementos, digamos, positivos. Desde un punto de vista negativo, podemos ver aparecer en los poemas —pero no insistiré sobre esto- el esbozo de una crítica de la realeza, como por ejemplo en el canto IX de La litada, cuando Diomedes increpa a Agamenón: Zeus te dio el cetro pero te negó la valentía 41. Es claro que se trata de una crítica, de una disociación entre la función real y las cualidades positivas que justificarían el hecho de ser rey. Esbozo también de una crítica de la moral heroica —de la que ya hemos hablado- cuando, en el canto IX, Aquiles pregunta: ¿por qué los argivos tienen que hacer la guerra a los troyanos? Y agrega: nada vale la vida, voy a volver a mi tierra. Es como un signo de interrogación referido al kleos y al kydos del héroe: y todo esto, ¿por qué? También encontramos en los poemas —el punto merece que nos detengamos un poco más- los primeros depósitos de cierta concepción de la justicia. Hay que captar bien la importancia que tiene esto. Sobre todo a partir de Hesíodo, es cierto, vemos aparecer una respuesta al estado a-sensato del mundo, una respuesta humana, aun si se presenta como el producto de la voluntad de Zeus. En relación a esta captación primera del mundo en la que no se propone al hombre ningún sentido, donde no hay ni redención ni esperanza, si no es la cuasi inmortalidad de la fama y de la gloria, vemos surgir la idea de que el mundo no es sólo esta simple sustitución de un ente por otro ente, esta suerte de circulación de la emergencia y de la destrucción que sería lo propio de io que es (volveremos sobre esto largamente), sino que hay también una dike -una justicia—. ¿Qué es, precisamente, esta justicia? Pregunta enorme, por cierto, y sigue estando abierta. Pero si es verdad que a partir de Hesíodo se la formula explícitamente, también hay que ver bien que esta cuestión de la justicia —la idea de que no hay sólo cosas “que uno hace”, convenientes, o cosas que otorgan gloria, sino también cosas justas o injustas, sin que se pueda, además, fundar esta última distinción de manera definitiva— ya está presente en los poemas homéricos. Hemos dicho y repetido que este elemento ya se encuentra en La Odisea, y el hecho es indiscutible. En el canto XXII, cuando la sirvienta Euriclea profiere gritos de alegría ante los cadáveres de los pretendientes, Ulises 41
«Homero. La Muda, IX, 37-39.>
la hace callar y le dice que no hay que hacer alarde del triunfo sobre estos hombres, pues los dioses mismos fueron quienes los fulminaron para castigarlos por sus iniquidades42. Y hay otros pasajes en los que se menciona la justicia de Zeus43 y donde, a los violentos y a los injustos, se oponen aquellos que respetan la justicia y a los dioses 44. Pero encontramos también elementos totalmente análogos en La litada, que, según la opinión de todos, es anterior a La Odisea. Se podrá decir, también aquí, que los versos que vamos a discutir son acrecimientos sumamente tardíos; pero repito, esto no nos plantea ningún problema —todo lo contrario—. Tomaremos aquí un ejemplo entre otros,(9> en el canto XXIV. Después de la muerte de Héctor, Aquiles no sólo se niega a permitir que se celebren sus funerales, sino que cada día ata el cadáver a su carro y lo arrastra alrededor de la tumba de Patroclo. El decimosegundo día, Apolo se rebela (versos 33 a 54) y trata a los dioses reunidos de seres skhétlioi y delémones, crueles y perjudiciales, reprochándoles haber olvidado las ofrendas de Héctor. En su furor, Aquiles no se limita, como todo el mundo, a llorar por alguien querido, para terminar aceptando lo que la moira da a todos. Sigue ultrajando el cadáver de Héctor, hecho que no es bueno ni bello. ¿Hay que permitirle que haga esto? La intervención de los dioses es algo corriente en los poemas, y como tal, no nos interesa aquí. Lo que hay que notar, en cambio, es que ella debe tener lugar para responder a un exceso referido a una norma justa, o que, por lo menos, está presente la idea de tal norma, de una dike, de algo que “debería ser”. Esta dike se aplica incluso donde no podría tratarse de ley positiva. Que haya normas en las relaciones entre griegos, que se prohíban en ciertas condiciones el robo, el asesinato, el adulterio, es algo evidente. Pero no se trara de derecho positivo —Aquiles está ante el cadáver de un enemigo—. Aquello que Apolo hace notar no es que Aquiles ha violado una ley, sino que sus actos no son “como se debe”, no son justos, en el sentido de díkaion esti. Anticipo de la idea de un principio, de una norma que, aunque no esté formulada de manera estricta, como una ley escrita, debe guiar y permitir evaluar los actos y los comportamientos. Un último germen para terminar la superación del mundo heroico como mundo, podríamos decir, individualista, donde todo está muy explícitamente centrado en el héroe, en sus hazañas y en su destino. Idea que ya encontramos en La litada, en un verso cuyo sentido evidente se ha puesto en duda de manera totalmente equivocada, según mi opinión. El troyano Polidamas anuncia a Héctor que los oionói, los pájaros, dicen que no hay que combatir —el augurio no es bueno-. Y el héroe responde; “El único buen augurio (pájaro) es defender su patria”45 , amynesthai perípaires. Se ha dicho"11 que no debe darse demasiada importancia a la palabra patria, que la idea de obligación hacia la 42
«¡Hornero. La Odisea, XXII, 407-416.> 44 <¡bid., viu, 575 y 576; ix, 214 y 215; xm, 200-202; xvin, 141 y 142.> 45 «Hornero, La litada, XII, 243: heis oionós áristos amynesthaiperipatres.> 43
comunidad corresponde a una fase ulterior. Creo que si ubicamos el término en el contexto del conjunto de los discursos que Héctor dirige a los troyanos y los héroes griegos a los aqueos, es difícil eludir la conclusión de que, en los poemas, hay una verdadera percepción de la comunidad, de esta colectividad que ya se constituye -percepción que supera el simple hecho de tomar en cuenta el kleos y el kydos del héroe-. Quisiera terminar señalando que la tensión entre estos dos elementos va a estar presente a lo largo de toda la historia griega. Si quisiéramos remedar a los antiguos diríamos que es la fuente tanto de las dichas como de las desdichas del mundo griego, pero no vamos a detenemos en este aspecto. Me limitaré a observar que, también aquí, en esta creación griega, hay una suerte de polaridad bien regulada -me atrevería a decir-, por una parte, entre el kleos y el kydos, este impulso esencialmente vinculado al individuo, donde predomina el elemento agonístico, y, por otra parte, la solidaridad de la politeia. Un último ejemplo para concluir. A mediados del siglo V, el célebre epitafio de Esquilo dice (formulado con una extrema belleza, que la traducción no puede lograr): “A Esquilo, hijo de Euforión, cubre esta tumba, / se extinguió en Gela (ciudad de Sicilia), fecunda en trigo: / Su bravura (o: su fuerza) eficaz (o: bien probada), el bosque de Maratón puede nombrarla, / y también el medo cabelludo, quien la conoce bien'.(121 Que haya sido escrito por Esquilo mismo o por otro poco importa: es el epitafio que le convenía. Esquilo es excelente, tiene un kleos y un kydos. ¿Por qué? No es gracias a lo que ha escrito (La Orestíada, Prometeo, etcétera), sino porque combatió como un valiente entre valientes en Maratón. Es decir: es excelente como ateniense, ciudadano y combatiente. Teniendo en cuenta la época en que se redactó este epitafio, es evidente que hay aquí una suerte de provocación: a la muerte de Esquilo, sus obras se representaban aún en la Magna Grecia; cualquier griego que no viviera perdido en lo más recóndito de su tierra sabía quién era y qué había hecho. Ahora bien, el epitafio dice, como una suerte de desafío: no se tratará la tragedia, hablemos de la batalla de Maratón.113) Para quienes pueda resultar divertido: en un poema de Cavafy,(14) unos jóvenes de Sidón, nueve siglos más tarde, escuchan a un actor que recita el epitafio de Esquilo durante un banquete. Un joven comensal, apasionado por la literatura, se levanta y exclama: ¡pero es inadmisible! Limitarse a decir que ha combatido en Maratón como cualquier hijo de vecino, cuando ha escrito lo que ha escrito. Estamos en un período de decadencia. Pues, justamente, lo que vemos en este epitafio es la importancia cardinal de la pertenencia a la ciudad, de la solidaridad con el cuerpo de los ciudadanos combatientes.
Preguntas
Entre “monstruos” y “bárbaros” hay una diferencia enorme de la que tal vez hablemos a propósito de Heródoto y de la creación de la etnografía. Para decirlo brevemente, los monstruos de Homero son monstruos de verdad, mientras que los bárbaros, como todo el mundo sabe, en principio sólo son aquellos que en lugar de hablar griego emiten un ruido ininteligible: bar, bar. Les recuerdo que en ruso, los alemanes son los nemtsy, los mudos: no hablan ruso, entonces, no hablan. Pero Heródoto empieza por decir que va a contar las hazañas de los griegos y de los bárbaros. Al leer a Heródoto, y ya al leer La Odiseay es imposible no sorprenderse por el carácter sumamente positivo de todo cuanto se dice de los egipcios (es, además, un rasgo constante en los griegos). Ahora bien, los egipcios son bárbaros, igual que los persas, el otro pueblo que siempre fascinó a los griegos. Paréntesis: ustedes saben que en el libro de Arnaldo Momigliano, publicado en francés con el título de Sagesses barbares,(15) el autor se sorprende por el hecho de que hubo que esperar hasta el siglo III a. C. para encontrar la primera mención de los judíos y de su religión en los textos griegos. Con todo el respeto debido al gran historiógrafo italiano, me asombra su sorpresa: no vemos qué habría podido llevar a los griegos a interesarse por los judíos, si no fuese para constatar (a partir del momento en que, efectivamente, lo hicieron) que su religión era decididamente muy extraña. Los griegos, en cambio, estaban literalmente obsesionados por otros dos pueblos: los egipcios y los persas. Para decirlo rápido, digamos que para ellos los egipcios encarnaban el saber y los persas el poder estatal -era un pueblo que había sabido crear y conservar un Estado inmenso—. El saber y el poder: era lo que atraía a los griegos de estos pueblos, a los cuales, además, observaron sin cesar. Heródoto atribuye a los persas cosas con las que ellos ni siquiera soñaban, y hasta la invención de la democracia...(16) En Jenofonte, y bastante más tarde aún, encontramos una fascinación por el pueblo que supo constituir tal imperio -también los egipcios habían logrado hacerlo, pero en la época en que los griegos comienzan hablar de ellos, eran ya un pueblo sometido-. Los egipcios, dice Platón,0 } anotaban todo cuanto había ocurrido en la tierra. La admiración de los griegos no tenía límites. Heródoto 4626 cuenta que los egipcios podían remontar en su pasado hasta más de trescientas generaciones. El historiador Hecateo de Mileto se había jactado ante los sacerdotes egipcios de conocer a sus ancestros hasta la decimoquinta generación -en la decimosexta había un dios—. Entonces, dice Heródoto, los sacerdotes lo llevaron a una sala del templo donde había trescientas cuarenta y cinco estatuas de las generaciones sucesivas de los reyes de Egipto. Y si no creían que un hombre pudiese descender de un dios, dijeron a Heródoto que hubo un tiempo en que los dioses mismos habían reinado sobre Egipto. Los griegos, además, atribuyeron a los egipcios todo tipo de saberes misteriosos, esotéricos, etcétera. 2Í
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Muy brevemente -porque ya hablamos de ello la última vez y volveremos sobre esto cuando tratemos sobre el nacimiento de la filosofía y su elaboración-, hay, en mi opinión, un núcleo de la captación imaginaria del mundo para los griegos: coexistencia de un caos y de un cosmos, ausencia de esperanza en una vida mejor después de la muerte, etcétera, y esto es el punto de partida de una liberación de la acción y del pensamiento. Esto es lo que caracteriza la corriente principal del pensamiento griego. Es verdad que de manera marginal existió siempre otra cosa, aunque no es tan seguro en los siglos VII y VI... Pero finalmente, a partir de cierto momento, digamos, al concluir el siglo VI y en el siglo V, comienza a manifestarse -primer elemento- esta tendencia marginal de la que ya he hablado y que busca efectivamente otra cosa, otra cosa que no es de este mundo, que no está en la ciudad. Por cierto, se trata del orfismo y del pitagorismo. Este aspecto se combina con un segundo elemento, que debemos llamar las necesidades propias del movimiento filosófico, o, antes bien, sus cuasi necesidades. Con esto quiero decir que no es una casualidad si, desde Parménides, el despertar de la filosofía conduce a una suerte de teología racional. Esto aparece claramente en Platón, aunque uno puede preguntarse si el término “racional” es aquí verdaderamente apropiado. Es a partir de este momento que la ontologia tiende a volverse ontoteología. Tercer elemento: a fines del siglo V y comienzos del IV, asistimos a la derrota de Atenas y de todo lo que ella simboliza, para resumir, a la crisis de la política. A partir de este momento, estas corrientes marginales empiezan a volverse relevantes, no sólo en los filósofos, en aquellos que llamaríamos hoy los <“intelectuales”>, sino también en la ciudad, con la propagación cada vez mayor de creencias que prometen la inmortalidad, la llegada de los dioses orientales, para los cuales se organizan misterios particulares, como, en Atenas, Sabazios o una Ártemis tracia que se llama Bendis. Este último elemento, entonces, es la disolución del mundo griego que había creado la polis democrática y había afirmado los valores de la creación, del hacer en el mundo. Y cuando este elemento se entrelaza de alguna manera con el movimiento de la filosofía, el asunto, evidentemente, se vuelve terriblemente complicado. Pues tenemos, por un lado, la curva misma de la evolución histórico-social general, y lo que en este contexto es introducido en la filosofía y se transforma para ella en necesidad — casi oportunista, diría yo— de llegar a ciertas conclusiones—y luego, lo que deriva de las necesidades propias de la filosofía, lo que surge en la filosofía como una cuasi necesidad del pensamiento mismo-. Para ser un poco menos críptico: en la óptica de Platón, por un lado tiene que haber un dios como garante último de los asuntos humanos; pero también, en una óptica más filosófica, desde cierto punto de vista sobre el ser, este ser tiende a volverse indiferenciable de lo que nosotros llamamos dios.
VIII Seminario del 26 de enero de 1983 Para concluir con lo que hemos dicho e introducir el tema que va a ocuparnos ahora, voy a presentar algunas consideraciones sobre el mito en general y, por supuesto, sobre el mito en Grecia. Hasta aquí hemos hablado esencialmente a través de los poemas homéricos, cuyo contenido está profundamente imbricado con el mundo mítico. Nuestra discusión va a tomar ahora como punto de partida (o como cabeza de puente, si prefieren) las figuraciones míticas que Hesíodo da en la Teogonía, figuraciones que, además, van a subsistir durante mucho tiempo. Otra razón para interrogarnos sobre el mito es este problema histórico, historiográfico, de saber si el nacimiento de la filosofía en Grecia traduce una ruptura radical con la mitología (primera posición) o si (segunda posición) no es más que una continuación. Discusión que ha ocupado durante mucho tiempo -y sigue ocupando, por cierto- a los especialistas. Ya he dado a entender que mi respuesta recusa ambos términos. Contrariamente a lo que afirma lo que yo llamaría la ideología dominante en sociología y en historia, tal como se expresa en el estructuralismo en particular, el mito no tiene por sentido o por función operar una organización lógica del mundo, y sobre todo, no según una lógica de oposiciones binarias (crudo/cocido, miel/ceniza, etcétera). Es cierto que encontramos una lógica binaria en el mito, pero podríamos decir que ella no es más que un instrumento. Esto no tiene nada de sorprendente puesto que, después de todo, esta lógica binaria es simplemente la forma fundamental de lo que yo llamo la lógica conjuntista-identitaria, o si prefieren, una lógica instrumental. Una lógica de la clasificación y de la separación, que procede siempre, entonces, por A/no-A, sí/no, y que a veces lleva lo que el lógico llamaría simplemente contradicción
(A/no-A) hacia una oposición polar (A/lo opuesto extremo concebible de A, que de ninguna manera es lo mismo). Para resumir, si el mito contiene la lógica binaria, está muy lejos de agotarse en ella. Además, los autores más perspicaces —Vernant, por ejemplo— lo comprenden perfectamente y tienen en cuéntala ambigüedad en esta lógica de la polaridad. Todo esto constituye, en mi opinión, tímidas tentativas para desprenderse de la sujeción estructuralista o logicista y acercarse de alguna manera —si no es atribuirse demasiado mérito- a una lógica de magmas. En efecto, la organización verdadera del mito es la de un magma. Aunque contiene necesariamente una dimensión conjuntista-identitaria, sin la cual ya ninguna aserción sería posible (si afirmo la identidad de A y de no-A, al mismo tiempo tengo que postular su distinción absoluta, sin lo cual mi enunciado ya no tendría ningún sentido), hay otra dimensión que le es específica. Si hubiese que representar la cosa de manera concreta, podemos comparar el mito -teniendo mucho cuidado, pues este tipo de paso es siempre arriesgado, se trata de analogía y no de homología- con lo que Freud llamaba las formaciones del inconsciente. No porque el mito sea una formación del inconsciente, es completamente diferente, es una formación del imaginario social que no es ni consciente ni inconsciente en el sentido que tienen estos términos en la teoría psicoanalítica; pero aquello que lo acerca a ella es la pluralidad de los niveles sobre los cuales se despliegan tanto la exposición como la significación del mito. Y también el hecho de que, a través de esta pluralidad de niveles, el mito hace ser significaciones que no están coordinadas entre sí como si obedecieran a una lógica conjuntista-identitaria. Diría, por mi parte, y es una definición, que el mito es una figuración, por medio de una narración, del sentido con el cual una sociedad dada inviste el mundo. O, si se prefiere, el mito pone en acto este sentido, esta significación que una sociedad imputa al mundo, figurándolo por medio de una narración 47. Más específicamente —pero resumiendo mucho, ya que mi propósito no es hablar ahora del mito por sí mismo-, si llevamos más lejos la analogía freudiana, hay esencialmente uno e incluso varios sentidos manifiestos del mito que se leen en su figuración, a saber, la presentación de una historia o de una narración; y luego está eso que bien podemos llamar un sentido latente, a saber, lo que significa el mito en el mundo y en los hombres. Admitamos, entonces, que consideramos el mito de esta manera. Además, en mi ingenuidad, no veo cómo podría considerárselo de otro modo: no veo cómo podría existir una sociedad sin dar sentido al mundo y a ella misma en este mundo; y por cierto, sabemos muy bien que ella no comienza a dar este sentido en discursos filosóficos que, además, no lo dan, y que, incluso una vez que la filosofía existe, no tocan más que a una ínfima parte de la sociedad. Si planteamos la cuestión de esta manera, evidentemente, ya no podemos abordar la relación entre mitología y filosofía según la alternativa tradicional, ruptura 47
Anotación marginal: ;Cf. ahora Ricoeur?]
radical o simple continuación. Pues el mito, como depositario primero de las significaciones imaginarias centrales de una sociedad, contiene en germen, por cieno, algo como filosofía, en la medida en que responde a la pregunta por el sentido, respuesta que se da, evidentemente, sin que haya cuestionamiento explícito: leemos la pregunta en la respuesta, en el hecho de que se da una respuesta. Aquí, una interrogación que podrá parecer incongruente: ¿por qué, pues, este depósito de significaciones se hace, precisamente, con esta forma del mito, y no de un discurso, de una exposición sistemática? ¿Por qué hace falta que la respuesta a la pregunta por la significación del mundo, de la sociedad, de los actos de los hombres, etcétera, tome la forma de una figuración por medio de una narración cuyos elementos son actos? No podemos dejar de preguntárnoslo, pero sabemos inmediatamente que no existe respuesta a esta pregunta, al menos no una respuesta a priori. Es así: la humanidad empieza -y continúa, además— de esta manera, encarnando la significación en una figuración. Y el discurso tal como lo concebimos, aquel que trata de y tiende a desprenderse de todo elemento figurativo, es, por cierto, una creación ulterior, que se origina precisamente en Grecia, por lo menos en lo que se refiere a la corriente de la historia en la que nos encontramos. Otra pregunta incidental: ¿cuál es la diferencia entre el mito y el cuento? Pregunta nada desdeñable, puesto que un autor tan importante como Georges Dumézil, que ha dedicado cincuenta años de su vida a reflexionar sobre la mitología y ha hecho contribuciones esenciales en este campo —les aconsejo vivamente que lean todo lo que encuentren sobre este autor-, confesaba aún en 1970 que nunca había podido comprender la diferencia. Para ilustrar lo que está en juego, podríamos interrogarnos sobre aquello que separa el mito de Edipo del cuento de Pulgarcito... Evidentemente, no es casualidad que hable de Pulgarcito después de Edipo, pero sin duda hay otros ejemplos mejores. Creo, simplemente, que la respuesta para Dumézil es que el mito es portador de un sentido esencial para la sociedad considerada, y de un sentido que, por lo menos para esta sociedad, es universal. No comentaré estos dos términos, que coinciden: en este contexto, lo esencial es ampliamente universal. Además, esto es obvio. Después de todo, un cuento es una historia que se cuenta a los niños, y poco importa si puede o no puede hacerse un análisis, psicoanalítico o de otro tipo, de Caperucita Roja. Lo importante, precisamente, es que aparte de las significaciones que pretende develar una interpretación psicoanalítica, este cuento no evoca demasiado a la gente que lo conoce. Al menos, nada esencial ni universal, o entonces trivialidades del tipo: cuidado con el lobo... Si esta respuesta cae de madura, ¿por qué dudar en darla? Seguramente, porque afirmar que el mito es portador de un sentido universal y esencial para la sociedad donde emerge implica el abandono de todo criterio formal de distinción. Ya no sería posible encontrar un criterio de diferenciación en la forma de la narración, en la sintaxis o en los términos utilizados. Hasta una computadora bien programada sería incapaz de decidir r si tal narración es un
cuento o un mito: desde el punto de vista formal, ambos son similares. El criterio que hemos tomado implica que nosotros —nosotros los que hablamos, o el inquisidor, el investigador— tomamos la responsabilidad de decir: aquí, en tal mito, hay un sentido esencial y universal para la sociedad considerada, que no encontramos en tal cuento; pues éste relata una historia que está provista de sentido, claro está -si no fuera así, no se la contaría—, de un sentido acaso importante, pero no de un sentido esencial, organizador del mundo. Al mismo tiempo, asumiendo esta responsabilidad, aceptamos que puede haber incertidumbre, que cuento y mito no están necesariamente separados por una cortina de hierro, que puede haber seres híbridos, casos intermedios. Si leen La litada o La Odisea, constantemente van a preguntarse: ¿se trata de un mito o de un cuento? Y sólo podrán responder en función de cierto número de decisiones, de postulados no arbitrarios que habrán emergido durante la investigación y se habrán vuelto criterios discriminantes de lo que son las significaciones formadoras del mundo griego. Y, en muchos casos, dudarán de la clasificación. Además, a partir del momento en que las cosas son consideradas así, esta clasificación pierde importancia. Volvamos a la relación entre mito y discurso. El mito, entonces, presenta la figuración, en una narración, de significaciones esenciales para la sociedad considerada; el discurso, por su parte, va a despejar esta significación en función de una creación nueva, planteando explícitamente una interrogación a la cual quiere dar respuestas reflexionadas: estamos entonces, casi inmediatamente, en el orden del discurso filosófico. Y lo que permite explicar por qué y cómo se hace este pasaje es que, en cierto número de casos, y especialmente en los mitos griegos, nos enfrentamos con significaciones esenciales y universales, que no valen solamente para la sociedad que las ha engendrado. Para tomar un ejemplo extremo, el mito amerindio que es el punto de partida de los cuatro volúmenes de Mitológicas, de Lévi- Strauss, es un puro objeto, no nos dice nada. Muestra como mucho (si retomamos la interpretación de Lévi-Strauss) de qué manera estas tribus han encarnado en una narración lo que es para ellas la distinción entre naturaleza y cultura, o para decirlo rápido, entre lo crudo y lo cocido. Distinción que se encuentra en todas panes, incluso en Grecia -es precisamente el objeto del libro de Vernant y Detienne La Cuhme du sacrifíce—48 Esto nos remite al hecho de que la sociedad se diferencia del mundo presocial, o de lo que ella cree ser tal, y se cuenta esta historia con la forma de un mito (o “cuento”) sobre el paso de lo crudo a lo cocido (la civilización es un sistema donde se cocina lo que se come, donde uno no come a sus semejantes). Pero el alcance del mito amerindio no supera la sociedad considerada, o, si la supera, cuando no es una trivialidad, es una verdad tan general y abstracta que no nos enseña gran cosa. El caso de la mitología griega es diferente. Yo les he dicho este año que los 48
mitos griegos son verdaderos, afirmación que puede parecer provocadora, pero que significa exactamente esto: que lo esencial y lo universal de los mitos griegos también lo es para nosotros; y no sólo porque venimos de esta tradición: lo es para todos. Y aquí, enorme punto de interrogación. Yo afirmo (es un postulado) que encontraremos en todas partes algo del orden de la problemática del narcisismo, o de la problemática edípica, directa o invertida, o incluso negada, poco importa; pero sólo en Grecia encontraremos los mitos de Narciso y de Edipo. Lo que cuenta aquí es que el mito va mucho más allá de una simple figuración de la oposición naturaleza/cultura o, incluso, permitido/prohibido, postula una captación del mundo y porta un magma de significaciones. Y luego, segundo punto —al que soy particularmente sensible, por cierto, en función de mis propias preocupaciones filosóficas —, los mitos griegos son verdaderos porque develan una significación del mundo que no puede reducirse a ningún tipo de racionalidad, una significación que presenta constantemente el sentido sobre un fondo de a-sensato, sobre un fondo de sinsentido, o el sinsentido como penetrando el sentido por todas partes. Los riesgos de malentendidos son múltiples. Para que me entiendan mejor, citaré el ejemplo de un investigador tan sutil y fecundo como Marcel Detienne, que, al principio de su obra La muerte de Dionisio 493 combate lo que él llama un helenismo humanista, que, efectivamente, fue más o menos el del siglo XIX, porque este helenismo habría visto -lo que es exacto— en la mitología griega una primera figura de la racionalidad. Historiográficamente, la observación es justa: tenemos aquí una de las proyecciones retrospectivas operadas sobre la Antigüedad griega por parte de un Occidente racionalista y positivista, que se considera a sí mismo como el representante por excelencia de la humanidad racional y como el heredero, a través de la misma tradición occidental, del glorioso “milagro griego”. En esta visión, la mitología griega debe ser ya racional, lo cual garantiza su especificidad (¡nuestros ancestros no eran salvajes!). Tenemos aquí, de manera general, la imagen esquemática de cierta actitud del helenismo humanista. Detienne y otros la combaten, y tienen toda la razón. Pero se sitúan en un terreno que, en un sentido, es totalmente falso. Pues precisamente aquello que, de hecho, la mitología griega devela de significación no es una racionalidad. Lo que se devela en ella como significación última del mundo es lo a-sensato; y el sentido emerge, como figura, a partir o sobre el fondo de esto a-sensato, pero está siempre condenado a volver a él. Y esto es lo que da el golpe inicial, o, si prefieren, constituye el suelo nutritivo del imaginario social griego, y permitirá tanto la creación de la filosofía como de la democracia. Para ilustrar esta cuestión, vuelvo a un elemento que, desde el punto de vista del ordenamiento de las razones filosóficas, no es principal, pero sí lo es desde 49
el punto de vista antropológico, a saber, la actitud griega frente al mundo tal como ella se revela en la manera de considerar la espera. Es una cuestión que ya he tratado, y quisiera retomarla brevemente, subrayando la relación que presenta con la creación de la Filosofía y de la democracia.' Para hacerlo, retomemos aquí las tres famosas preguntas de Kant sobre los intereses del hom bre: “¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es permitido esperar?”. Sobre las dos primeras, no tengo aquí una respuesta preparada. Les recuerdo simplemente que la discusión fue inaugurada por los griegos. Pero para la tercera pregunta tengo una respuesta: nada. Y supongo que esta respuesta está en el origen de la captación griega del mundo. Naturalmente, hay que precisar la palabra espera: espera o esperanza tienen dos sentidos. Por una parte, un sentido comente, empírico -óntico, diría Heidegger-, que remite al hecho de que tenemos en la vida cotidiana, con respecto a la realidad, cierto número de expectativas, limitadas-delimitadas, y en relación con nuestras actividades. Esperamos que el sol salga mañana otra vez, que haya peces en el mar, que el trigo crezca y que el niño nazca vivo, etcétera. Esta espera remite, además, a una serie de problemas muy importantes, de orden tanto cosmológico como psicológico. ¿Cómo es que tenemos tales expectativas, y con derecho? (Pues, en efecto, se puede afirmar, contra todos los escépticos, que el sol saldrá mañana, etcétera.) Esto coincide con problemas esenciales de la teoría del conocimiento. Lo que aquí está en juego es la presunción de cierta regularidad en las cosas, en particular por tratarse de fenómenos cuya regularidad los vuelve positivos para los hombres, o en todo caso, relativamente “manejables". Por el contrario, nadie diría que esperamos nuestra muerte, aunque el acontecimiento corresponda completamente al mismo orden de probabilidad que la salida del sol, si no en cuanto al momento, al menos en cuanto al hecho. Pero la esperanza, o la espera, también tiene otro sentido, ya no óntico sino ontológico, e incluso “destinar”, para retomar el término de los traductores franceses de Heidegger: a saber, la idea de un acuerdo fundamental, último, más allá de todas las contradicciones y opiniones posibles, entre nuestras aspiraciones más profundas y aquello que va a suceder. La idea de una suerte de armonía entre el mundo, el cosmos, y lo que nosotros somos -lo que nosotros somos comprende, de manera privilegiada, lo que deseamos-. Esta esperanza implica, pues, que el orden del mundo -ese cosmos del cosmos, podría decirse- incluye la respuesta a nuestras propias aspiraciones. Tal representación se encuentra en muchas sociedades, acaso en todas. En todo caso, en mi opinión, es la posición monoteísta fundamental. Ahora bien, ella está totalmente ausente de la actitud griega primera, por lo menos hasta el siglo V, y esto es lo que aparece en el mito de Pandora en Hesíodo,50 del cual volveremos a hablar. Saben ustedes que Pandora llega a los hombres como un regalo de los dioses, pero este regalo es una trampa: ellos tendrían que haberlo rechazado. Pandora abre la famosa caja de donde se 50
escapan todos los males familiares para la humanidad. Al cerrarla, la esperanza queda adentro. Éste es, pues, el punto de vista griego de la vida humana: abundancia de males de todo tipo y ausencia de esperanza -ha quedado encerrada dentro de una caja que ya no se puede abrir—. Tenemos, pues, un mundo que emerge del caos, donde la existencia misma aparece como un exceso, una hybris (es el sentido del famoso fragmento de Anaximandro que leeremos más adelante), y dentro de este mundo, un ser humano que, por toda expectativa, después de la muerte sólo puede contar con una vida peor que la muerte, como lo hemos visto a propósito de los poemas homéricos. Ahora bien, lo repito, esta visión condiciona de manera esencial tanto el nacimiento de la filosofía como el de la democracia. Pues, si la posición inicial consiste en decir que el mundo es significación de parte a parte, no hay lugar para filosofar, o en todo caso se filosofará de una vez por todas, edificaremos un sistema que traducirá en un lenguaje propio lo que es para nosotros el sentido del mundo. De la misma manera, si el mundo no es más que caos, tampoco hay lugar para filosofar. La posibilidad histórica de la filosofía depende del hecho de que el mundo es y no es pensable a la vez. Y también, por cierto, del hecho de que no hay un Dios que haya revelado la verdad del mundo, sin lo cual, en lugar de filosofía, sólo tendríamos, como mucho, una interpretación de la palabra divina. Y esto vale para la totalidad del mundo humano. Quiero decir que la actividad política de los hombres, el propósito explícito de una institución de la sociedad por parte de una colectividad que se instituye a sí misma, también presupone la ausencia de un orden ideal predefinido de las cosas humanas, pero también la ausencia de una simple facticidad tal como el puro reino de la fuerza. Se trata de instaurar cierto cosmos en un mundo humano que, sin excluir toda forma de orden, no está ordenado por sí mismo de parte a parte. Dicho de otro modo, deben postularse dos elementos simultáneamente: no existe ley social conocida o impuesta de antemano que sea válida de una vez por todas, la ley debe instaurarse contra los elementos caóticos, hubrísticos, del mundo humano; al mismo tiempo, estos elementos no son de manera tal que hagan imposible la instauración de una ley -así como lo que es no es simple sinsentido, sino sentido sobre fondo de sinsentido, o penetrado por el sinsentido—. Por lo cual, estamos entregados a una tarea ya no infinita, como a veces han dicho los filósofos, sino interminable. Llego ahora a la significación del par de términos opuestos khaos y kosmos, que, en mi opinión, junto al otro par, hybris y dike —del cual hablaremos largamente—, tiene una importancia fundamental en la captación griega del mundo. La segunda oposición no es completamente homotética con la primera, pero tiene un profundo parentesco con ella. Y si las pongo juntas aquí, es porque pienso que hay dos dimensiones en la problemática que ellas abren: la dimensión propiamente filosófica y la dimensión antropológica, a la que aludía en lo que acabo de decir. Tomemos la dimensión filosófica. Empezaremos por el término khaos. El
primer texto donde se encuentra es en la Teogonía de Hesíodo. ¿Hasta dónde remonta este término? Antiguamente se ubicaba a Hesíodo (y a Homero también) bastante temprano, hacia mediados del siglo IX. Según la datación generalmente aceptada en la actualidad —con la cual, en tanto yo pueda tener una opinión al respecto, estoy bastante de acuerdo-, habría que situar a Homero en la segunda mitad del siglo VIH, y ubicar a Hesíodo, que es visiblemente posterior, hacia el año 700. Además, tenemos testimonios que confirman esto.5> En todo caso, después de los poemas homéricos, es el texto más antiguo que poseemos. Después de una invocación a las Musas bastante más larga que la que encontramos en Homero -y, en sí misma, muy interesante-, leemos en la Teogonía esta afirmación sorprendente: antes de todo, Khaos génet[o] 51. Lamento que no podamos sumergirnos aquí en esta expresión extraordinaria. Si quisiéramos ser directos, habría que traducir: “en primer lugar el Vacío llegó a ser” o “en primer lugar advino el Vacío”. Por supuesto, es posible ergotizar y decir que si Hesíodo no utiliza el imperfecto del verbo einai (ser), sino el aoristo del verbo gignomai (advenir o devenir), esta elección está determinada por razones métricas. Poco importa. El texto está ahí: en primer lugar llegó a ser, advino, el Vacío. Después del Caos advino Gaia eurystemos, la Tierra de amplios flancos, o de amplio pecho, asiento cierto, dice Hesíodo, perpetuamente ofrecida a todo lo que existe; y, en tercer lugar, Eros. Tenemos aquí elementos casi independientes. A esto suceden genealogías: estas entidades van a engendrar otra cosa. Así, del Caos salen el Érebo (la oscuridad total) y la Noche negra; 52 luego, de la Noche, el Éter y el Día, etcétera. La Tierra, por partenogénesis, engendra un ser que es su igual, Urano (el Cielo): se acuesta con él -primer incesto registrado en la historia griega—, lo que produce la generación de los Titanes, y supongo que conocen lo que sigue. A propósito de este Caos inicial, en primer lugar hay que evitar un malentendido: existe la tentación de identificarlo inmediatamente con lo que nosotros designamos por este término, a saber, una mezcla informe. Ahora, ha quedado bien establecido que la palabra khaos está emparentada con el verbo khaino, que significa “abrir” (de ahí “abertura”). Se trata, pues, de un hueco, de un vacío. Tenemos muchos pasajes que atestiguan este sentido, y sabemos que sólo mucho más tarde el término tomará el sentido que conocemos, y que el griego traducirá por kykeón (mezcla informe, sopa): para esto hay que esperar hasta el siglo I.'-' Pero en el verso 116 de la Teogonía, la palabra Caos, sin duda alguna, tiene su sentido primero, el de vacío. Y este vacío remite a un sustrato, a una matriz primordial. Tenemos aquí un ejemplo de lo que Olof Gigonl8) denomina “la asombrosa potencia de abstracción’ de Hesíodo. Todo debe surgir sobre fondo de vacío, el ser adviene a partir del no-ser esencial del vacío -aquí, 51
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traduzco a Hesíodo en la jerga filosófica moderna, platónica y posplatónica-.(9) No obstante, hay en la Teogonía otra significación vinculada al Caos, aunque Hesíodo no la llama con este nombre, y que me interesa en gran medida, pues lo digo cándidamente— lo que busco aquí son los antecedentes de la idea de caos, de abismo, de sin fondo, en el sentido que yo doy a estos términos 53.7 Y esto lo encontramos al final de la narración de la lucha entre los Olímpicos y los Titanes54.8 Les recuerdo la genealogía: la Tierra {Gata) y el Cielo (Uranos) engendraron a Los Titanes. El más joven de ellos, Cronos, se apodera del poder supremo castrando a su padre (y la teogonía ya da el sentido del mito primitivo presentado en Tótem y Tabú, de Freud, en 1914: ¿por qué el padre primitivo castra a sus hijos? Respuesta: para evitar ser castrado por ellos. Esto es la circularidad del mito). Después de esto, Cronos, para no correr la misma suerte, no “devora” a sus hijos, simplemente se los traga enteros. Pero su mujer Rea, que también es una figura de la Tierra, esconde al último recién nacido, Zeus, quien, al ser mayor, hará que Cronos vomite a todos sus hermanos y hermanas. Los Cronidas se instalan entonces en el Olimpo, desde donde combaten a los Titanes apostados en la cima del monte Otris. Zeus triunfará gracias al relámpago, don de los Cíclopes, y a la ayuda de tres monstruos, los Cien Brazos (Coto, Briáreo y Giges) que arrojarán bajo la Tierra, en el Tártaro, a los Titanes vencidos, y allí los encadenarán 55. Este lugar, describe Hesíodo, está tan alejado de la Tierra como la Tierra del Cielo, lo rodea una muralla de bronce, con una garganta cercada por una triple capa de sombra; y “arriba crecieron las raíces de la tierra y del mar infecundo” (w. 727 y ss.; para ir rápido, cito la traducción de Mazon). ¿Qué nos dice este pasaje? No tratamos de dejar contradicciones al desnudo ni de extraer un sistema: nos enfrentamos aquí, verdaderamente, con un magma de significaciones figuradas y representadas. ¿Qué hay en el espíritu del poeta y en el imaginario social de su época? En primer lugar, la idea de un Caos como vacío que adviene, a partir de lo cual surgen seres —y en primer lugar, sobreseres, como Gea o Eros—. Y, al mismo tiempo, la significación-representación de un lugar/no-lugar (el Tártaro) por encima del cual crecen las raíces de la Tierra. Me colocaré aquí en el punto de vista de la significación, sin hacer comentarios de tipo estético u otros: esta Tierra, de quien se nos dice que advino después del Caos y sin duda a partir del Caos, está presentada aquí, en un sentido, con sus raíces en el Tártaro, allí donde están encerrados los Titanes, dioses monstruosos y hubrísticos, en esta suerte de matriz primordial, 53
54 «Episodio de la lucha contra los Titanes: w. 629-746. Los Olímpicos obtienen ventaja gracias a la ayuda de Coto, Briáreo y Giges: w. 711-717. Titanes arrojados al Tárraro: w. 717-746.> 55
innombrable: el Tártaro, que desempeña aquí el papel de un caos en el segundo sentido del término. No se trata simplemente de vacío, si bien también hace falta vacío para poner a los Titanes. Este segundo sentido, entonces, está presente en Hesíodo mismo. Viene a continuación otro pasaje (vv. 736-819) que describe el Tártaro de manera muy detallada. Deben saber que los filólogos modernos, casi de manera unánime, consideran que no proviene de la mano, o si prefieren, de la boca de Hesíodo, sino que es una interpolación agregada al poema en una fecha desconocida. Hasta donde yo puedo juzgar, no siendo especialista, los argumentos que sostienen esta tesis parecen muy sólidos. Pero nadie cuestiona que este pasaje, u otros similares, represente una tradición que existía paralelamente a Hesíodo, antes y después de él. También aquí lo que nos interesa no es establecer la autenticidad de estos versos en el sentido filológico del término, sino saber en qué medida son parte de la tradición de la época y qué significaciones traducen. En esto no hay dudas: no son un agregado del siglo V o de la época alejandrina. Ahora bien, ¿qué nos dice esta descripción del Tártaro? Leemos, por ejemplo, que allí se encuentran las fuentes y las extremidades de todas las cosas, del Mar, de la Tierra, del Cielo estrellado; son “lugares espantosos y enmohecidos, que horrorizan a los dioses, un abismo inmenso a cuyo fondo no se puede llegar”. 56 (“Abismo”, aquí khasma, palabra emparentada con khaos). Y allí se desencadenan borrascas sin fin, torbellinos perpetuos que llenarían de espanto hasta a los dioses, dice Hesíodo: “Aquí se levanta la aterradora morada de la Noche infernal, envuelta en sombrías nubes”57.' Vemos que el autor del pasaje no escatima imágenes y epítetos para describir este lugar donde, repito, se dice explícitamente que se sumergen las raíces de todo cuanto existe, lugar, entonces, que, en un sentido, nutre estas existencias, y que, al mismo tiempo, es descripto como desorden total, oscuridad total y aterradora. Tenemos aquí, pues, una imagen del fondo del ser, o de los entes, que está muy claramente establecida. Al fin de cuentas, en lo que se refiere a esta matriz originaria, a este sustrato, nos encontramos con dos ideas, con dos significaciones. La primera es la del verso 116: el Caos como vacío, como Abismo. El mundo surge ex nihilo. El ser mismo es primero un vacío. Si traduzco en mi terminología, tenemos aquí la idea de una creación radical, de una creación a partir de nada, y de una creación de la nada misma a partir de una hipernada. Segunda significación, expresada a la vez en los versos sobre el Tártaro que pertenecen a Hesíodo (esencialmente, los versos 727 y 728, sobre las raíces, y más ampliamente los versos 720 a 735) y, aún más, en la interpolación que acabo de resumir: es la idea de un kykeón, una mezcla informe, aterradora, que contiene todo y alimenta todo. Ahora bien, esta segunda idea-es muy sorprendente, aquí no puedo más que postular esta tesis— es la que está destinada a desempeñar el papel más importante en el desarrollo de la filosofía griega. 56
Teogonía, 739 y 740.>
Aquí vemos emerger en vivo, en una conexión viva e inmediata, una significación filosófica esencial a partir de significaciones mitológicas que ya la contienen. Es la idea de un caos-abismo, en el sentido de una mezcla informe, donde coexisten todas las formas por venir, el cual, en todo caso, es la condición efectiva de posibilidad y de realidad de las formas (es lo que significa la imagen de las raíces: el elemento nutritivo contenido en ese sustrato). Ahora bien, esta significación aparece desde el comienzo de la filosofía, con el ápeiron de Anaximandro, el famoso principio postulado como arkhé —así lo dirá Aristóteles-, como elemento primordial. Aquí nuestra fuente principal es un pasaje del comentario de Simplicio sobre la Física de Aristóteles, redactada mil años más tarde. Anaximandro, entonces, dice que la arkhé , el principio, el origen de los seres es el ápeiron58 . La palabra ápeiron está relacionada con peras (el límite, el fin, el cumplimiento). Apeiron, en el griego filosófico de la época de Aristóteles -y más tarde—, va a significar “infinito”. Pero su sentido fundamental, que necesariamente hay que tener presente, y que es el más importante para la filosofía griega y para la historia de la filosofía -sentido que se ha ocultado sistemáticamente durante veinticinco siglos-, no es lo infinito, es lo indeterminado. " Esto aparece de manera muy clara en todas las oposiciones que encontramos en los textos griegos: también en los filósofos, entre peras y ápeiron. Y aquí tendríamos, además, otro juego de etimologías para hacer: peras está cerca de peira (la experiencia, el saber, el conocer). Por lo tanto, lo indeterminado es también lo incognoscible, lo que es sin límite ni fin, pero, repito, no en el sentido de una infinitud matemática; se trata del fin en el sentido de de-finición, de-limitación, de-terminación (en determinación está término, terminus). Volveremos a hablar en detalle de lo que Anaximandro entiende por ápeiron , pero los testimonios sobre la persistencia y el papel de esta significación, lejos de ello, no se detienen con él. Leemos así en Aquiles Tatius59 , ’ astrónomo y filósofo del siglo III d. C., que Tales y Ferecides de Siros postulaban el agua como principio de todo (además, el hecho era conocido en lo que se refiere a Tales), y que Ferecides también llamaba al agua “caos”. Esto prueba la presencia de la segunda significación de caos en esta época, ya no la que deriva de khaino (el vacío), sino la que lo muestra como algo indiferenciado, conteniendo posibilidades de diferenciación. Encontramos ideas análogas en Anaxágoras. Existe una cita fantástica de Jenófanes, a quien se ha considerado el fundador de la escuela eleática; es el fragmento 28 de la edición de DielsKranz60 ,14 donde dice: “Vemos el fin ( peíras) de la Tierra aquí, cerca de nuestros pies, donde está junto al aire, pero hacia abajo, llega hasta el infinito (eis ápeiron)". También quisiera señalarles un fragmento 61 de un pitagórico 58
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tardío, Filolao (fines del siglo V), donde se dice que la physis se reunió, se coordinó, se organizó ( harmokhte , verbo griego que da “armonía”) en el cosmos ordenado (en to kosmo ex ápeiron te kai perainonton ), a partir de lo infinitoindeterminado y de lo finito-determinado, de lo ilimitado y de lo delimitado; y, dice, el mundo entero y todo lo que es en el mundo siempre está hecho de ápeiron y de perainon (o de peras), siempre contiene a la vez el ápeiron y el peras. Encontraremos esta misma significación en las dos grandes filosofías del mundo griego, en Platón y Aristóteles, donde desempeña un papel fundamental. Es sorprendente constatar en Platón, el idealista, el que concibió el ser como idea, la persistencia de esta significación, la imposibilidad de deshacerse de ella. Yo diría que sabe que no puede deshacerse de ella. En el Filebo (16c) cita, según dice, un discurso antiguo y verdadero, según el cual todo lo que puede decirse que existe está hecho de uno y múltiple, y posee en sí mismo (symphyton: empujando consigo en su ser y en su devenir, co-nativo, si prefieren, tomando “nativo” en el sentido ontológico y no empírico) el peras y el ápeiron. Todo lo que es sólo puede advenir al ser conteniendo a la vez y de manera constante el peras y el ápeiron, lo determinado y lo indeterminado, lo definido y lo indefinido. El Filebo es uno de los diálogos más tardíos de Platón. Pero lo más sorprendente aún es observar el papel fundamental que tiene esta significación de un sustrato caótico en el Timeo, ese gran diálogo que en un sentido reúne a la vez la cosmología y la ontología de Platón, diálogo decisivo para entrar en su pensamiento. Es tardío pero no es de los últimos. En mi opinión, es inmediatamente anterior o inmediatamente posterior al enorme estallido dialéctico del Parmenides y del Sofista; y en cierta manera se opone a la problemática de estos dos diálogos, pero se opone dialógicamente. Todo ocurre como si en el Parménides y en el Sofista , Platón, con sesenta y cinco o setenta años, retomara todo desde el principio, matase al padre Parménides y volviera a movilizar su teoría de las Ideas y su concepción de lo que puede ser una verdad o un enunciado verdadero, mientras que en el Timeo , el camino seguido parece oponerse totalmente a esto. Ahora bien, tiendo a creer que no siempre se escri ben las cosas unas tras otras -pero acaso no sea más que una proyección debida a mis malos hábitos—. Pienso que Platón podía tener la mitad del Timeo en un cajón, mientras escribía el Sofista y el Parménides , o lo contrario, o las dos cosas a la vez. Y en el Timeo todo sucede como si Platón se preguntase: bueno, si ahora hacemos la cuenta de lo que puede decirse sobre el ser y el mundo de manera plausible y razonable (son casi las formulaciones de Timeo en el diálogo), ¿qué diríamos? y dice... el Timeo. Para resumir: existe un “demiurgo”, un artesano que fabrica el mundo, el kosmos, imponiendo orden a un sustrato preexistente. Contempla el modelo de este orden en lo que Platón llama lo viviente eterno, una idea o un sistema, un “organismo” de ideas. El demiurgo trata de hacer del mundo algo que se acerque lo más posible a este viviente eterno. Una vez concluida la tarea, no declara que está bien, como el Dios de la Biblia, pero se alegra de ver este mundo, comparado con un animal. Para Platón, la demiurgia
es esto. Ahora bien, este kosmos depende de la imposición de un orden a un sustrato que, como tal, es rebelde al orden. Esta idea aparece varias veces en el Time o. No me extenderé sobre ella, pero la encontramos, por ejemplo, en el pasaje (48e53b) donde Platón discute lo que llama el receptáculo o la khora , es decir, algo intermedio entre el espacio y un espacio lleno de materia. Describe aquí algo que existe en sí, independiente y previamente a toda forma, que puede recibir toda forma sin por lo tanto estar orgánicamente adaptado a ella: no hay armonía. Y esta ausencia de armonía se traduce con la expresión de Platón, cuando, en varias ocasiones, dice que el demiurgo impone un orden al mundo katá to dunatón , en tanto es posible. Hay algo que es superior a la potencia del demiurgo, es la resistencia del sustrato a dejarse definir por un orden de parte a parte. El límite de esta divinidad es precisamente el ser-así de un sustrato que no es manifiestamente la pura creación de un Dios personal. Y al fin de cuentas, es por ello que no hay, en esta concepción, teodicea en un sentido último: es a causa de esta dualidad inicial, y porque la acción racional y sensata (para utilizar términos modernos) del demiurgo no puede ejercerse más que sobre este sustrato rebelde. Por mi parte, creo que Platón mismo tuvo la experiencia de esta insubordinación del sustrato en el campo donde menos se lo habría esperado, el de las matemáticas. «Sabemos que la existencia de los números irracionales> ha planteado un problema mayor al pensamiento griego. Existencia que deriva inmediatamente, además, del teorema de Pitágoras, puesto que la relación de la diagonal de un cuadrado, o de la hipotenusa de un triángulo rectángulo, con sus dos lados respectivos no es racional. Sabemos que si el lado vale 1, la hipotenusa vale raíz de 2, que no es una cantidad racional. Esto que aparece aquí como un escándalo conmociona el pensamiento griego haciéndolo entrar en un período de fermentación intensa del cual saldrá con Eudoxio de Cnido, que soluciona el problema de los irracionales casi de la misma manera que más tarde lo hará Dedekind, gracias a una teoría de las proporciones y de las aproximaciones. Lo importante para Platón es que acaba de vivir una conquista mayor de las matemáticas de su época, el cumplimiento de la construcción de los poliedros regulares, y al mismo tempo la demostración de que estos poliedros regulares son cinco. Existe un número infinito de polígonos regulares de dos dimensiones, pero sólo hay cinco poliedros regulares en el espacio: de 4, 6, 8, 12 y 20 caras. Platón quiere establecer —prolongando un pensamiento que remonta a los pitagóricos y que continúa actualmente aun en física fundamental— una relación entre matemática y física. Es decir que quiere poder poner en relación aquello que considera como los elementos de la materia (tierra, agua, etcétera) y aquello que se le aparece como las unidades elementales del ente y de lo pensable, tales como se presentan en la estereometría, a saber, los poliedros regulares. Por lo tanto, asigna a cada elemento un poliedro regular y dice, por ejemplo, que el fuego está constituido
de tetraedros —poco importa la atribución exacta— y así sucesivamente, reservando una de las formas para la figura global del cosmos. Trata entonces de construir estos poliedros regulares a partir de triángulos, lo que es totalmente plausible, puesto que el triángulo es la figura elemental en un espacio de dos dimensiones. Y aquí descubre que no puede hacerlo según relaciones racionales. Es decir que, dado un triángulo equilátero, por ejemplo, como elemento de fabricación de estos poliedros, no hay relación racional entre el lado de este triángulo y los lados, las caras, los volúmenes, etcétera, de los poliedros engendrados. Platón mismo encuentra entonces en esta investigación, cuando se pone en el lugar del demiurgo, este carácter irreductible del sustrato a lo racional. Y aquí ni siquiera se trata de un sustrato material, es ya un sustrato racional, puramente pensable, matemático 62.16 Por esta razón emplea la expresión katá to dunatón , mientras se pueda: el demiurgo no puede racionalizar enteramente el mundo que fabrica. Y este aspecto aún se encuentra en Aristóteles, para quien hay un ápeiron en la materia, que es el límite de lo cognoscible: aquello que estaría absolutamente privado de forma y de determinación 63. Esta significación persiste en la filosofía griega, en total oposición con la ontoteología moderna que deriva, evidentemente, de otra significación —la de un Dios creador racional absoluto-, para la cual, en un sentido, no puede haber irreductibilidad última en lo que él ha creado. De ahí la idea de la matematización, que no es moderna (es griega), pero que toma otro cariz muy diferente, en particular con Descartes, y a partir de él, y finalmente la de la ilusión moderna del sistema, desconocida para los griegos. Aristóteles nunca escribió un sistema. La Edad Media violentó sus textos para presentarlo como sistemático. Ilusión moderna que, evidentemente, es homologa con la ilusión de una racionalidad del ser de parte a parte.
Preguntas No estoy de acuerdo cuando usted dice que el sistema es una ilusión moderna. Fueron los estoicos los primeros en decir que aquello que era racional de parte a parte...
Usted tiene razón, aunque esto nos lleva al siglo III. ¡Entonces hace usted comenzar la modernidad en el siglo III a. C.?
¡Y no sería el primero! Efectivamente, ha podido afirmarse que la modernidad empieza con el siglo III. Y la modernidad no sólo en el sentido de la búsqueda de un sistema, sino también de una salvación trascendente. Esto comienza 62
[Anotación marginal: más exactamente, es aun más rico: este sustrato de las matemáticas es el espacio — y el espacio contiene en sí lo í'r-racional, el irrbeton, bajo la forma de raíz de 2, por ejemplo. De donde el carácter “irracional” de la khora.] 63
incluso a partir del siglo IV, cuando florecen las corrientes órficas y pitagóricas conocidas ya en el siglo VI, de las cuales he hablado. Pero tiene usted razón, completamente, al decir que los estoicos introducen el foco en una sistematización rigurosa, con una ontología, además, que, en lo esencial, es una teología. ¿Cuáles son los elementos de racionalidad en la mitología que anuncian el advenimiento de la filosofía? ¿Cuál es la dimensión filosófica de la mitología?
La dimensión filosófica, evidentemente, no está en la manera de proceder, en el modo de exposición. Está, como traté de decirlo, en las significaciones. Hoy insistí sobre todo en esta significación esencial que es el caos, y en sus dos acepciones. Al mismo tiempo encontramos, claro está—y es lo que surge de la Teogonía—, la idea de un orden impuesto o existente, y que se identifica — como lo veremos a propósito de Anaximandro- con la moira, esta ley del reparto, suprema e impersonal, que es la misma para todos. Pienso que en la conjunción de estas dos significaciones -el caos y esta ley impersonal que se impone incluso a los dioses- es donde deben buscarse las raíces, la materia prima, el terreno sobre el cual pudo nacer la reflexión filosófica. ¿Puede hablarse de un sentido de lo sagrado en la religión homérica?
Ya hemos abordado este tema la última vez. Todo depende de lo que se entienda por sagrado. Si retomamos el sentido que doy a este término: presentación del Abismo en el mundo, lo sagrado está presente en la religión griega. Por cierto, esta noción no es simple. El otro día les cité el caso de la gruta de Belén. ¿En qué consiste la presentación del Abismo en este mundo y hasta dónde puede llegar ella? Es innegable que encuentra un límite que, si se quiere, puede llamarse fetichismo, y que está presente en todas partes. El icono visto como un objeto de donde puede extraerse pintura para hacer con ella una poción que cura, esto existe desde hace siglos, y sigue estando presente. Ahora bien, este icono es un objeto sagrado, pero el fiel que lo venera piensa en lo que yo llamo Abismo —y que él llamará con un nombre muy diferente-, y que se realiza en este icono, de un modo que no es igual de ninguna manera al de un musulmán o al de un judío. Pues ellos tienen prohibido representar a Dios, aunque no puedan evitar cierto número de lugares santos dotados de un privilegio fundamental —como el Muro de los lamentos— en su realidad misma, y no sólo en el plano simbólico. Creo que sería vano tratar de ir más allá de esta definición según la cual lo sagrado es aquello que, para los partidarios de una religión, presentifica el Abismo en este mundo. Lo repito, encontraríamos una gama extraordinaria de matices entre el fetichismo puro y simple, representado prácticamente en todas las religiones, y la forma más sublimada, en la cual el fiel piensa, en última instancia, que la presencia de la
trascendencia en este mundo no es sino un discurso. Por cierto, hay una distancia fantástica entre los dos términos extremos; pero este discurso también es sagrado, su estatuto no puede cuestionarse de ninguna manera. Usted dice que en el mito la respuesta hace aparecer la pregunta, de alguna manera. Pero podríamos preguntarnos de dónde viene la pregunta...
No sé. Pero es así: el ser humano, la humanidad, no puede existir sin hacer que surja la cuestión de la significación. ¿Qué piensa usted de la respuesta de Vernant, que relaciona esto con la organización de la ciudad?
Me temo que aquí usted mezcla varias cosas. Yo hablo de significaciones que existían mucho antes de la ciudad, antes de la razón en el sentido propio del término. Vernant dice que la razón es hija de la ciudad, no se refiere a la significación en general. ¿Cómo definir la razón? Es otro abismo más. Digamos que se trata de este movimiento del pensamiento que reflexiona, que se interroga, que se cuestiona. Ahora bien, una mitología no se cuestiona a sí misma. Para Vernant, esto quiere decir también que la filosofía, la matemática, la historia, etcétera, son “hijas de la ciudad”. Aunque he dicho que, en conjunto, estoy de acuerdo con esta frase, me parece, con todo, un poco unilateral. Mi posición es que filosofía y democracia nacen juntas y del mismo movimiento podemos decir que la razón es hija de la ciudad sólo si tomamos razón en un sentido muy secundario-. El nacimiento de la polis es al mismo tiempo nacimiento de un cuestiona- miento generalizado. La razón en sentido primero es esto. O para decirlo de otra manera, la constitución de la polis y de una comunidad que se plantea la cuestión de la ley ya es una filosofía en acto, no una filosofía en palabras sino una filosofía actuada, que plantea la pregunta de lo que hay que hacer y al mismo tiempo la pregunta de los criterios en función de los cuales se ha de responder a ella. A propósito del mito de Pandora y de la esperanza: Aristóteles dice que no es posible ser valiente si no se tiene esperanza, dice que el cobarde es un hombre sin esperanza 64. ¿No está valorizada la esperanza aquí?
Que Aristóteles me perdone, pero es una consideración, no diría pequeña, pero sí un poco secundaria. Porque aun en el nivel psicológico donde se coloca, sólo es verdad hos epí to poly, como él mismo diría: la mayoría de las veces, no puede haber valentía sin cierta esperanza, pero esto no llega hasta el fondo del asunto. Porque podemos hablar de la valentía de la desesperación, de la 64
«Aristóteles, Ética nicomaquea, 1116a.>
valentía de aquel que sabe que todo está perdido, sabemos que esto existe. También esto se conoce, en particular, por intermedio de los griegos. Esta interpretación de Aristóteles permanece, entonces, en un nivel descriptivo, secundario. Para ir al fondo del asunto: es porque no hay esperanza que el universo griego puede significar. Usted dice que los mitos griegos son verdaderos porque develan una significación del mundo, y que esta significación no es racional. Pero yo me pregunto si el término mismo de develar no implica que hay algo que existe para ser revelado. Por otra parte, podría decirse que los mitos griegos construyen significaciones que antes de ellos no existían. Evidentemente, todo esto está vinculado con el problema de la verdad, de su develamiento.
Las cuestiones que usted plantea son muy vastas. Los mitos crean significaciones, las significaciones son creadas: ésta es mi posición inicial, fundamental. Con respecto a esto, y con respecto a todo lo que en mi lenguaje es creación histórica —los psicoanalistas y los chamanes; la física moderna^ la magia; la ley, los tribunales, y el poder absoluto del monarca...—, ¿vamos a contentarnos con decir (como se ha dicho y como se dice aún por todos lados, desde Lévi-Strauss hasta tantos otros más) que sólo tenemos aquí producciones de tal o cual cultura, pues cada cultura elige al azar tales combinaciones -como ha escrito Levi-Strauss- antes que tales otras? ¿No hay nada más para agregar? En esta postura, es evidente que usted no puede afirmar ni que los mitos griegos son más verdaderos que los demás ni que la ciencia occidental difiere por su naturaleza de las representaciones arcaicas del mundo. Le ahorro la vuelta demasiado fácil de esta argumentación contra el propio Lévi-Strauss: puesto que el discurso de Lévi-Strauss sobre la imposibilidad de dar un juicio de valor sobre otras culturas es también el producto de una cultura, sólo vale para esta cultura... Creo que podemos avanzar más, sabiendo que no hay respuesta definitiva para este problema. Pues siempre podemos referir un mundo histórico-social cada vez creado a algo que lo supera. En un nivel totalmente elemental y trivial, es evidente: hasta las tribus más “primitivas” subsisten por medio de una cantidad fantástica de prácticas que se refieren de manera adecuada a algo que de ninguna manera es creado por la tribu. Podemos hacer que aparezca una chispa frotando dos trozos de leña, es una invención; pero no hay tribu que pueda crear ex nihilo que el fuego queme y que esta propiedad permita o prohíba ciertas cosas. Aquí el hombre trabaja sobre lo que yo llamo el primer estrato natural, una realidad que le permite vivir, que él parasita, digamos, pero con respecto a la cual algunas cosas funcionan o no funcionan: si uno quiere calentar sus alimentos, precisa fuego; si queremos terneros tenemos que juntar la vaca con el toro, no una muía con un elefante. Se trata de prácticas donde encontramos otra cosa además de la pura y simple creación de la sociedad, que traducen una lógica inherente a la
organización de la naturaleza. Pero, ya lo he repetido mil veces, todo esto no nos dice nada sobre lo que es una sociedad, salvo banalidades. Ahora, coloquémonos en el otro extremo de la misma interrogación, es decir, en el cuestionamiento de las significaciones instituidas: cuando nos preguntamos, por ejemplo, por qué el discurso de la ciencia occidental tiene otro carácter que las creencias arcaicas; o si nuestra interrogación sobre la justicia es otra cosa y algo más que una singularidad, que una idiosincrasia cultural; o aun en qué condiciones podemos emitir un enunciado verdadero—pues, finalmente, es la pregunta que usted plantea...—. Creo que estamos entonces en una posición diferente, tributaria de esta ruptura, precisamente. En esta creación históricosocial de la abertura, del cuestionamiento, de la interrogación, ya no estamos encerrados dentro de tal esfera del mundo histórico-social sin poder mirar nunca hacia afuera. Esta superación de nuestra propia institución histórico-social es muy enigmática, por cierto. Incluso doblemente enigmática, y en primer lugar, en sus condiciones de posibilidad, posibilidad, puesto que ella misma está instituida histórico-socialmente: histórico-socialmente: aprendemos al crecer-al menos algunos de nosotros— que no podemos creer en nada que no hayamos cuestionado antes nosotros mismos. Y esto está instituido, no sale espontáneamente del alma humana, que, antes bien, tendería exactamente a lo contrario. Pero también está instituido en su cumplimiento: en este nivel no podemos eludir una discusión, específica cada vez, sobre aquello de lo que se trata: ¿qué es la ciencia occidental? ¿Qué es la religión católica? ¿Qué es la filosofía?... Y pensar, es tomar entonces la responsabilidad de decir, por ejemplo: el mundo, el ser, es caos. Es tomar la responsabilidad de mantener esta afirmación por verdadera, de argumentarla. Y si encuentro una mitología, la mitología griega, que presenta efectivamente el ser como caos, y el sentido como emergiendo sobre un fondo de sinsentido, puedo sostener entonces que esta mitología es, en esta relación, “verdadera”. Por supuesto, para Descartes-Spinoza-Leibniz, Descartes-Spinoza-Leibniz, en quienes el ser, evidentemente, no es caos, esta mitología es el tipo mismo de un pensamiento insuficiente, donde la imaginación prevalece sobre la buena razón, y decir que el ser es caos no sólo sería falso, sino, sobre todo, sería absurdo.
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Seminario del 16 de febrero de 1983 Anaximandros (…) arjen (…) eireke ton onton to apeiron (…), ex on de e genesis esti tois ousi, kai ten phthoran eis tauta ginesthai kata to jreon. Didonai gar auta diken kai tisin allelois tes adikias kata ten tou jronou taxin, poieticoterois outos onomasin auta legon. 65
Antes de entrar en la discusión de este fragmento f ragmento de Anaximandro quisiera recordarles en dónde nos situamos. Hemos hablado de los dos pares de significaciones: significaciones: khaos y kosmos, por un lado; hybris y dike, por el otro; a propósito de ellos, les he dicho que, en mi opinión, estaban muy cerca uno de otro. Si no hay identidad o equivalencia estricta término a término, hay, ciertamente, profundo parentesco. Como tal, este parentesco no está dicho en ninguna parte, sino implícitamente en este fragmento de Anaximandro al menos tal como yo lo interpreto-, pero es portado por todo cuanto sabemos de la captación imaginaria griega del mundo. Y la explicitación de esta homología no rigurosa nos lleva a distinguir, en el plano antropológico, dos niveles de sentido en este par hybris/dike. En el nivel más profundo, la oposición misma se borra para dar lugar a algo que es simplemente caos, ley de aniquilación que reina sobre el mundo. En la concepción originaria griega del mundo, no hay ninguna dike para el hombre, ninguna retribución, ninguna relación entre sus actos, sus méritos, y su destino. ¿Qué lector, qué auditor de La Ilíada podría imaginar por un instante que existe una correspondencia entre lo que son Héctor, Andrómaca -sobre todo Andrómaca- y lo que debe ocurrirles ineluctablemente? En este nivel, el hombre es un ser como otro, dependiendo entonces de las mismas determinaciones; y 65
no hay ninguna “fórmula” cósmica que diga el derecho, sino aquella que dice, de una vez por todas, un derecho y sólo uno: la muerte -que, evidentemente, no es un derecho-. Hay que tener todo esto en la mente para comprender estas palabras de Anaximandro, que no escribe en el vacío ni cae del cielo, contrariamente a lo que quisiera Heidegger. Anaximandro escribe en un contexto histórico y social, y sus ideas toman raíces en estas significaciones imaginarias. Ahora, en un segundo nivel, social y político, hay una dike-es claro-, planteada de entrada en Homero, que va a conocer un florecimiento considerable en Hesíodo, sobre todo en Los trabajos y los días. Esta dike es quien regula los asuntos entre humanos, y desemboca en la concepción de una ley instaurada en y por la ciudad66.2 A mediados del siglo V, Sófocles habla de “pasiones instituyentes” en ese famoso coro de Antígona donde el poeta celebra la potencia creadora del ser humano, que se enseña a sí mismo el lenguaje, el pensamiento y las leyes que instauran las ciudades 67. Hablaremos de esta tragedia cuando llegue el momento, pero es preciso ver que este elogio del hombre, esta concepción del ser humano como creador, es la huella, el depósito más claro de algo que trabaja las ciudades y el mundo griego por lo menos desde principios del siglo VIL Éste, entonces, es el segundo sentido, más limitado tal vez, pero más importante, por cierto, desde el punto de vista de la actividad política, de la dike y de la oposición dike/hybris. Algunas precisiones de contexto, antes de entrar en nuestro fragmento. Se dice de Anaximandro que fue amigo y alumno de Tales, el primero de los filósofos milesios -el primer filósofo-. Y debemos señalar aquí uno de los puntos esenciales que marcan el nacimiento de la filosofía, y la ruptura que ella representa: con los milesios se dejan de lado las historias de cosmogonía que remiten a entidades “intuicionables”, perceptibles, visibles, para dedicarse a la búsqueda y a la posición de lo que Anaximandro, según Simplicio, llama: arkhé o stoikheion. Es decir, un principio, un origen, o un elemento, que esté más allá de lo que es dado, más allá delphdinesthai, de las apariencias, diríamos en lenguaje más moderno. Y que se distingue de toda teogonia o de toda concepción mítica por el hecho de que es impresentable. Esta ruptura es tan grande que va a operarse en dos tiempos. En primer lugar, con Tales, para quien la arkhéy el principio, el origen de los seres es el agua -pero un agua, si me permiten, ontológicamente pesada, una Urwasser, un agua primordial, de la cual el agua empírica, la que bebemos y en la cual nos bañamos, no es más que un avatar-. Luego, inmediatamente después, con Anaximandro, para quien el dpeiron, lo indeterminado/indeterminable -e irrepresentable-, es lo que está en el principio de todas las cosas. Y el dpeiron, aquello que no tiene límites 66
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(péirata), es también aquello de lo cual no puede tenerse experiencia (peir) > palabra emparentada con peiras!peras). No tenemos ningún texto de estos autores, a quienes sólo conocemos por fragmentos, citas o alusiones de comentadores y de doxógrafos. En el caso de Anaximandro, el fragmento principal del que vamos a ocuparnos hoy está extraído del comentario de Simplicio (siglo VI d. C.) sobre la Física de Aristóteles; Simplicio, a sú vez, lo toma de Teofrasto, discípulo de Aristóteles. Nos presenta a Anaximandro como sucesor y discípulo de Tales, el primero en haber llamado ápeiron a esta arkhé de los seres, a este principio y origen de todo. Ya no “el agua ni ningún otro de los elementos que existen, según se dice”, sino heteran tina physin ápeiron, ‘otra naturaleza infinita, indeterminada, de donde todo ha advenido”. Simplicio comenta: Anaximandro no podía hacer el sustrato, el hypokéimenon, a partir de uno de los cuatro elementos clásicos: agua, tierra, fuego, aire, pues éstos nos son dados y se transforman unos en otros; necesitaba alio ti para tautay “algo diferente fuera de eso”, fuera de lo físico y de lo perceptible: el ápeiron, entonces, lo indeterminado. Los elementos resultan por separación de este ápeiron. Al final del fragmento, Simplicio, o Teofrasto, agrega que Anaximandro expresa su pensamiento con “palabras bastante poéticas”, sin duda, apuntando así a expresiones como diken tisin tes adikías. También nos queda un fragmento del Pseudo Plutarco 68 , extraído también de Teofrasto, que dice explícitamente que el ápeiron es la causa del nacimiento y de la corrupción de todo. Y afirma luego que para Anaximandro el tiempo es infinito, en un sentido cuantitativo: ex apeirou aionos anakykloumenon, todo tiene un movimiento circular de génesis y de corrupción desde un tiempo infinito y sin duda por un tiempo infinito. Y este principio, el ápeiron, es a su vez “inmortal e indestructible (o: incorruptible)”, como escribe Aristóteles en la Física69.5 Éste es, pues, el contexto. Como había comenzado a decirles la ultima vez 70 , descuidando muchos elementos podemos dar una interpretación superficial, positivista de alguna manera, de esta frase de Anaximandro: el ápeiron sería entonces una suerte de reservorio de materia, de donde saldrían y a donde volverían todos los fenómenos y entidades. Podemos leerla de manera más respetuosa y más noble, digamos, como Jaeger,(2) por ejemplo, cuya interpretación en un sentido está bastante cerca de -o al menos no es extranjera a- lo que voy a proponerles hoy, pero que no es lo suficientemente radical para mi gusto. Y luego está Heidegger,(3) que traduce este fragmento término a término, y cuyos comentarios, en mi opinión, son más comentarios de Heidegger por Heidegger que de Anaximandro por Heidegger. Voy a presentar —muy brevemente- la traducción que da, pero me temo que les parecerá incomprensible si no han 68
< Pseudo Plutarco, Strómatas, 2 (= DK 12 A 10).> 70 69
leído a este autor. Después de haber apartado, siguiendo a Burnet,(4) por probablemente inauténtica, la parte de la frase que llega hasta eis tauta gínesthai -reconociendo, además, que Anaximandro sin duda debió decir algo equivalente-, desemboca, después de muchas vueltas, en esta traducción de lo que queda, según él, como texto original de Anaximandro: “(...) a lo largo del mantenimiento; dejan, por su parte, tener lugar acuerdo por lo tanto también deferencia de uno por otro (en la asunción) de lo disonante” 71. Khreón es traducido por Brauch, lo que de entrada plantea múltiples problemas. En alemán, ich brau- che significa “utilizo”, “necesito algo”. Heidegger asocia Brauch con el alemán antiguo bruchen y con el latín frui, que significan “gozar de” algo, y, a fin de cuentas, llega a la interpretación siguiente del khreón: “liberar algo a su despliegue propio y mantenerlo, en tanto así presente, en este mantenimiento salvaguardante”. ¡Es un puro Heidegger, de veinticuatro quilates! En cuanto a la expresión didonai diken, que quiere decir hacer justicia a alguien, en el sentido de padecer un castigo de su parte, está traducida por “dejar tener lugar acuerdo”. Para esto Heidegger debe operar una disociación sintáctica entre elementos que van juntos: el allelois (unos a otros), que depende de didonai diken, lo pone únicamente con la palabra tisin, que traduce —error filológico— por “deferencia” (enseguida volveré sobre la etimología de tisis). Para resumir, en la versión de Heidegger, todo ocurre en el acuerdo de los seres entre sí; pero esto se hace a costa de la introducción de una expresión que no se encuentra en el texto: es precisamente “en la asunción”, en alemán, im Verwinden, término que, a pesar de lo que diga el traductor francés,(5> no se opone a überwinden, sino que prácticamente significa lo mismo, es decir, “superar”. En estas condiciones, para los entes se trata de aceptar y de estimar justamente la existencia del otro superando la adikía. En resumidas cuentas, a pesar de las indicaciones en sentido contrario del autor,(<)1 estamos en plena pastoral heideggeriana. ¿Qué hacen los entes? Están en acuerdo unos con otros, se reconocen; y tienen una estimación correcta, no de la injusticia sino de la discordia. La invención arbitraria de Heidegger estalla en esta manera de introducir una palabra que no existe en el fragmento y que dice exactamente lo contrario de lo que el contexto da a entender: “superando” la adikía. Se inserta en una frase que dice “A” un signo que quiere decir “no-A”. Misterios de la hermenéutica contemporánea. Volvamos a Anaximandro. Una primera cosa que sorprende, y, que yo sepa, no ha sido señalada de manera suficiente, es el gar. Gar. car [pues], o parce que en francés, for en inglés, denn en alemán, pero la palabra griega también puede significar “en efecto”. En todo caso, permanecemos en el ámbito de la explicación y de la justificación. Si escribimos “/> pues q\ de la misma manera podemos escribir “q entonces />”, la implicación lógica es la misma: comió pues 71
tenía hambre; tenía hambre, entonces comió. Pero el orden lógico de consecución utiliza la construcción con “entonces”. Debemos leer, pues, la frase de Anaximandro yendo del segundo miembro hacia el primero: los seres se dan unos a otros la justicia (dike) y el pago de la injusticia (la tisis de la adikía), y es por esto (gar invertido en la consecución lógica) que de los mismos y hacia los mismos (eis tauta) el advenir y la destrucción —o el engendramiento y la muerte (génesis y phthora)- existen para los seres. Dado que tendremos que ir y venir sin cesar entre la segunda y la primera parte de la frase, les pido que tengan en la mente esta articulación lógica, esta implicación, cuasi implicación de la segunda parte hacia la primera. El sujeto del segundo miembro de la frase es autáy es decir, ta onta. ¿Cómo son calificados estos onta en el resto del fragmento? Como aquellos a quienes pertenece la génesis, el advenir, y laphthorá, la corrupción o destrucción. Es su atributo esencial. Estos onta también están presentes en el primer miembro de la frase en dativo plural, tois ousi; todas estas ocurrencias son formas declinadas de on, participio presente del famoso -del terrible, maldito y siniestro- verbo einai, “ser”. si puede traducirse el on por “ente”, como hace Heidegger, nunca hay que olvidar que contrae las dos significaciones de einai y de ony es decir, “ser” y “ente”. Y esta ambivalencia es esencial para toda la historia de la filosofía, Heidegger incluido. Cuando los filósofos clásicos, Platón y Aristóteles, plantean la pregunta ontològica, preguntan ti to ony ¿qué es el ser/ente? No preguntan ti to einai. Aristóteles utiliza con frecuencia la forma to einai, el infinitivo precedido del artículo, como sujeto en numerosas formulaciones, pero su interrogación ontològica, como la de Platón, es tí to ony qué es el ser/ente. Tenemos entonces, en esta frase, una oposición implícita, por una parte, entre los onta, los seres, que son presentados como plurales —y que lo son necesariamente puesto que van y vienen, aparecen y desaparecen, no hay solamente uno-; y, por otra parte, algo que no está ahí, el ony que según Anaximandro (o lo que creemos saber de él) sería la arkhé o el stoikheion, el ser verdadero, aídion anólethron, permanente, eterno e indestructible, y que él llama, entonces, ápeiron. Sin discutir aquí la cuestión del verbo einai por sí misma, es necesario, con todo, decir algunas palabras sobre el tema. En este fragmento, además, este verbo es tanto más enigmático cuanto que aparece con tres formas. Tois ousiy en primer lugar, lo hemos visto, dativo de ta onta. Estí, en segundo lugar, tercera persona del indicativo presenté -esten latín, is en inglés- Y por último, indirectamente, con la forma gínesthai, “adviene”, “tiene lugar”, que es homologa de esti y no puede significar aquí algo diferente, génesis esti y phthorán gínesthai son construcciones idénticas, dos atribuciones. Con tois ousi tenemos lo que se llamaba, cuando yo aprendía gramática en la escuela, un dativo carístico: algo es para alguien, de alguien. Expresa una relación apropiativa, que simplemente puede ser descripitva -est mihi puer, se dirá en latín: existe un niño de mí, tengo
un niño-, pero, en este fragmento, es una atribución esencial. Anaximandro dice aquí la verdad última sobre lo que es y cómo es: esti tois ousi génesis, es de los seres advenir, advenir pertenece a los seres -y todo el resto de la frase va a desarrollar esta calificación esencial—. Detengámonos ahora en el verbo einai mismo. Aunque sea para responder a ciertos helenistas -Havelock en particular, en el libro del que ya les he hablado, The Greek Concept of Justice-, quienes estiman que en los textos griegos antiguos se ponen significaciones que sólo existieron más tarde. Y que el verbo einai sólo adquiere la plenitud de su fuerza a partir de Platón. Por mi parte, creo que por lo menos desde Homero podemos distinguir tres niveles de significaciones de la palabra. Hay, en primer lugar, aquello que en lenguaje moderno llamaríamos significaciones lógico-matemáticas, es decir, la pertenencia: los franceses son hombres, el conjunto de “franceses” pertenece a, está incluido en el supra conjunto “hombres”; y luego, también, la identidad: dos términos o conceptos tienen un solo referente -no vale la pena dar ejemplos. Estos sentidos son evidentes; en todo caso, hay muchos testimonios de ellos. Sin embargo, al leer a algunos filólogos modernos, tenemos la impresión de que los griegos de la época de Homero no sabían decir ni pensar que alguien es algo, que alguien pertenece a una clase. Ahora bien, no hay ninguna tribu, por salvaje y arcaica que sea, que no pueda decir o pensar esto. En segundo lugar, “ser” es existir: algo es, esto es. Y no creo que se pueda distinguir este sentido existencial de aquello que algunos filólogos modernos como Kahn( } han llamado el sentido veridical <“veritativo” o de afirmación de la verdad de algo>: ambos son idénticos. En Homero, claro está, las afirmaciones de existencia están en todas partes, tanto en presente como en pasado y en futuro. Encontramos expresiones como éssetai hémar, “existirá un día” (en que Troya será destruida, etcétera); y recordamos la famosa descripción del adivino Calcas, de quien Homero dice que conoce las eonta> los seres presentes, los essómena, los seres por venir, y los pro onta, los seres que han sido —descripción abundantemente glosada, en particular por Heidegger-.(8) Algunos filólogos quieren distinguir un sentido locativo dentro de este sentido existencial: algo está ahí -y encontramos aquí casi toda la interpretación heideggeriana del ser como presencia-. Creo que tanto lógica como filológicamente este sentido locativo independiente no existe, salvo en las formas compuestas. Cuando “ser”, einaiy tiene determinaciones locativas, siempre se presupone el sentido existencial: decir que una cosa está ahí es también forzosamente decir que ella es, en sentido de existir. En cuanto al hecho de saber si puede decirse de una cosa que ella existe sin estar ahí, en alguna parte, es una interrogación filosófica muy profunda, que no vamos a discutir ahora. Havelock, por su parte, distingue un sentido de estatuto dentro del sentido existencial: “ser más valiente que”, por ejemplo. Esto, en mi opinión, es un error lógico: este sentido de estatuto es, de hecho, un sentido atributivo, que puede
ser formalizado de manera lógico- matemática haciéndolo entrar en estas tres variedades de ser como cópula determinativa atributiva. La discusión es confusa sólo por el encarnizamiento en encontrar el caso donde “ser” es una simple cópula lógica. Lo cual nunca ocurre: “ser” siempre queda dentro de las tres subsignificaciones o subusos de pertenencia, de inclusión o de identidad. Esy en “A es B”, sólo sería una cópula lógica si permaneciéramos en pensamientos vagos; en cuanto uno razona, los contenidos son inmediatamente diferentes. El tercer sentido de “ser” -que marca la emergencia de la filosofía- es la ousía y la esencia. “Esencia”, que viene del latín essentia, del verbo esse, y ousía -Platón le dio este sentido-, que viene de eimí, einai, expresan la misma relación. Y este pregunta, por ejemplo: ¿qué es la justicia? La interrogación ya no es sobre la existencia, y se busca más allá de las atribuciones lógicas. ¿Es, pues, una interrogación legítima, posible incluso? Acaso no lo sea. Acaso nunca podrá decirse lo que es la esencia de una cosa. Acaso haya que contentarse con mostrar que ella está incluida en, que pertenece a o que es idéntica a tal otra. En todo caso, ésta es la tarea que la filosofía -al menos su corriente dominante- se ha asignado: decir la ousía, decir lo que es la esencia de las cosas. Hasta dar vuelta esta pregunta sobre sí misma -extraordinaria duplicación, que algunos juzgarán delirante- para preguntarse por lo que es el ser del ser, la ousía de la ousía: ¿qué se quiere decir cuando se dice que algo está más allá de la simple existencia? Pero esta especie de torsión de la pregunta sobre sí misma, en mi opinión, no se relaciona únicamente, ni siquiera esencialmente, con una evolución, enriquecimiento o alteración del sentido de einai en la filosofía griega. De hecho, ella emerge en una configuración donde la palabra einai tal vez no es la más importante. El hecho de que esto no se haya visto remite a esta fastidiosa tendencia de los filólogos y de los filósofos a considerar que las palabras importantes en el lenguaje son los sustantivos, y, de manera secundaria, los verbos. Podemos ver esto en nuestro fragmento, con ese gar demasiado descuidado, y lo volveremos a ver con ex y eis. De la misma manera, en la pregunta filosófica por excelencia: tí to on (¿qué es el ser-ente?), el pronombre ti es el que expresa lo esencial de la interrogación -y de golpe toma una profundidad extraordinaria-. Pues preguntar tis es algo muy diferente: ¿“quién” es Fulano? Es el señor X, o el señor Dupont. El ti, en un sentido, es indefinible: para precisarlo o elucidarlo, no podemos más que volver a la pregunta ontològica misma. El francés es engañoso, ya que traduce tí to on por qutst-ce que / etre? [“¿qué es el ser?”]. Pero el inglés what is? o el alemán was ¿^reencuentran plenamente el enigma griego, y obligan a precisar la pregunta ontològica. Volvamos ahora a la frase, y más precisamente, a su segundo miembro. Anaximandro nos dice que los onta, los seres, didonai allelois, se dan unos a otros, diken kai tisin. Dike, es la justicia, que también puede traducirse por “ajuste” o, heideggerizando un poco, “reestablecimiento de un orden que ha
sido conmovido”. En cuanto a tisis, Heidegger traduce esta palabra por “deferencia”, pretendiendo que su significación “esencial y originaria” es la “estima”/9' La hace derivar del verbo tío, honrar (que da timé). Pero esto es, simplemente, confundir dos palabras. Cuando Heidegger escribe su texto sobre Anaximandro, hace más de cincuenta años que el filólogo Schulze ha señalado que conviene distinguir entre una familia etimológica de donde vienen tío, timé, cuya significación esencial es “respeto”, y otra de donde vienen tino, tisis, donde la significación esencial es “castigo”.(10) Encontraremos ejemplos de tisis empleada en este sentido en Homero, en particular a propósito de la “tisis del Atrida”, del castigo compensador por el cual Orestes venga a su padre, o bien en Hesíodo; y son muchos los ejemplos en Heródoto.(I1) Pero ¿justicia y pago de qué se dan estos onta?. De la adikía, de la “injusticia”. Aquí, otra vez, Anaximandro no escribe en el vacío, no utiliza las palabras arbitrariamente, sino en un sentido ya fabricado por Homero, por Hesíodo: ambos, como hemos visto, hablan de dike. Ahora bien, dike se opone a veces a adikía, por cierto, pero con mucha más frecuencia a hybris. Las dos palabras, si bien no son idénticas, están estrechamente relacionadas; hay una remisión recíproca de adikía a hybris. Así pues, los onta se dan justicia y castigo por su injusticia o por su hybris. ¿Pero cuál hybris? Es, evidentemente, la pregunta. Recuerden: ya hemos hablado de la moira, a propósito de Homero, ese destino, ese lote impartido a cada hombre y a cada ser, cuyos límites éste no debe superar. Cuando Patroclo quiere subir por asalto hasta las murallas de Troya, Apolo lo detiene: tú no puedes hacer nada que sea hyper moiran, más allá de tu lote; no puedes transgredir los límites que te han sido impartidos. Y en la mitología griega, en Homero, más tarde en la tragedia, ¿de qué entes se trata sino de estos entes por excelencia que son los humanos, que tratan, constantemente, de transgredir su moira, de ir hyper moiran, más allá de su lote? No creo forzar la interpretación al ver en esta hybris humana una tendencia innata, casi consustancial; y deducir de esto que la hybris, la adikía de Anaximandro, también ella, es natural y común a todos los seres. Pero volveremos sobre las significaciones de esta hybris. Continuemos con la lectura del segundo miembro de la frase. Este impartir justicia y pago por la adikia, por la hybris, se hace katá ten tou khronou taxin, según el orden del tiempo. Para muchos, esta parte es posterior a Anaximandro porque tiene una consonancia estoica. Tal vez, efectivamente, es una adición ulterior, que además parece enunciar una evidencia, aun una obviedad: hay, por cierto, un orden del tiempo. Pero esta precisión toma enteramente su justa fuerza si la relacionamos con katá to khreón, ‘según lo que hace falta”, “según lo que es debido”, de la primera parte del fragmento: los seres se dan unos a otros justicia y pago de su injusticia, de su hybrist según el orden del tiempo, es por esto —gar invertido- katá to khreón, según lo que es debido, génesis y phthorá, engendramiento y corrupción, tienen lugar a partir de lo mismo y hacia lo mismo. Estamos aquí en el corazón del misterio de esta frase. La
palabra khreón -que no es el Brauch heideggeriano, menos aún el “mantenimiento” de su traductor- es de la misma familia que el verbo impersonal khre, “hace falta”, que da también khreia, el “uso”, la “necesidad”, pero también está relacionado con khreos, la “indemnización”, la “deuda”. Así, en este miembro de la frase, Anaximandro parece comentar la significación del verbo khreón, que garantiza el vínculo entre dike-tisis y adikia por una parte, y génesis y phthorá, por la otra. Lo que debe pagarse sería la génesis, el nacimiento; y lo que es debido sería la phthorá, la muerte. Pero más adelante retomaremos todo esto. Llegamos ahora a las interrogaciones esenciales y finales: “Es por esto que según lo debido, según lo que hay que pagar, es para los seres advenir y les adviene una corrupción, ex hon (...) eis tauta, a partir de éstos hasta éstos mismos”. Ex y eis remiten aquí a un mismo, a un algo, pero a un algo en plural. Y este plural plantea problemas. Traduzcamos literalmente: las “cosas” a partir de las cuales es engendramiento para los seres, hacia estas cosas también adviene su corrupción. El fragmento del Pseudo Plutarco, como hemos visto, es mucho más explícito: es del ápeiron que todo viene y es hacia el ápeiron que todo vuelve. Pero si aquí se tratara del ápeiron, tendríamos un singular: ex hou (y nò ex hon) y eis tonto (y no eis tauta). Tal vez Simplicio se haya equivocado; en todo caso, lo que nos transmitió tiene un sentido. Y, más aún que hon y tauta, son enigmáticas las dos preposiciones ex y eis. Les he dicho que muy a menudo, de manera general, se tiende a descuidar la importancia de las preposiciones, a considerar que su significación es evidente. Y está mal: quizás son lo más misterioso del lenguaje. ¿Qué quieren decir áo de en francés? Es mucho más sencillo dar ejemplos de su utilización que definirlas. Lo mismo para traducirlas: entre dos lenguas, son corrientes las equivalencias aproximativas para los sustantivos, los adjetivos, los verbos; pero son muy raras para las preposiciones. Entonces, el ex de Anaximandro, próximo del ex latino y tal vez del de, tiene a la vez una significación locativa, temporal y de “origen”: es el lugar de donde, el tiempo a partir del cual, y el principio, los ancestros. En cuanto al eis, que sería el ¿¿/latino, el a o el vers francés [el “a” o el “hacia” español], tiene un sentido locativo y temporal, pero expresa también una idea de límite, de medida: hasta, en tanto, como también una significación de relación, de intención. Estas precisiones permiten dar una primera interpretación del final del fragmento, que ciertamente es coherente con lo que sabemos, por otra parte, de Anaximandro: el ex hon (...) eis tauta sería este gran reservorio ontologico ya evocado, otra manera de nombrar el ápeiron, de donde todo adviene y a donde todo vuelve. De Anaximandro ya se ha hecho, además, una suerte de padre del principio de la conservación de la materia...(12) Por analogía con lo que hemos dicho en seminarios anteriores, el ápeiron tendría el papel del khaos, y los onta serían lo que hace al kosmos, un universo ordenado en el cual hay diferencias, seres y —sea o no sea auténtica esta parte- un cierto orden del tiempo. Esta
interpretación está contenida a la vez por la literalidad de este miembro de la frase y por lo que sabemos del ápeiron de Anaximandro, arkhé y stoikheion, origen, principio y elemento: es el reservorio, la provisión ontologica a partir de la cual puede surgir un kosmos, que se destruirá de nuevo en el khaos, de ahí otro kosmos, etcétera. Tendríamos una suerte de movimiento cíclico e instantáneo permanente, khaos volviéndose kosmos, y kosmos volviéndose khaos. Pero si nos quedamos aquí, la frase en su conjunto ya no tiene sentido. No vemos por qué el gar relacionaría el hecho de que los seres se den justicia unos a otros y pago por su hybris con el hecho de que es debido que vuelvan dentro del ápeiron de donde han salido. El gar ya no tiene sentido y el khreón tampoco. De ningún modo precisamos hacer que intervengan la hybris y la dike para expresar ya sea un principio de conservación universal de la materia-energía, ya sea la idea de que hay un elemento o una arkhéde donde todo proviene y hacia donde todo regresa. No hay ninguna necesidad de invocar esta idea para llegar a esta conclusión. La conclusión se sostiene por sí misma o puede argumentarse de otra manera, pero no puede argumentarse a partir de esto. No es porque hay hybris y porque la hybris se paga que la materia se conserva. Les propondría entonces otra interpretación, que me parece corresponder mucho mejor a lo que está escrito en este miembro de la frase y permite sobre todo dar cuenta del fragmento en su conjunto. Para esto preciso traducir el ex y el eis por “según”: según el mismo principio, o a partir de la misma necesidad. Podría decirles, claro está, que nada garantiza que Simplicio, que escribe en el griego del siglo VI d. C., dé aquí los términos mismos de Anaximandro. La primera parte de la frase, por su lado, está escrita en un griego casi transtemporal, que sigue siendo el mismo de Platón a Simplicio, hermoso griego filosófico, con su simetría, etcétera. ¿Es éste el griego de Anaximandro? Nadie lo sabe. No debe esconderse, con todo, que hay en mi elección una porción de arbitrariedad; pero con esta interpretación se aclara el sentido del fragmento: los seres se dan unos a otros justicia y pago de su hybris, y es por esto, como es debido, según la misma necesidad, el mismo principio, que ellos nacen y perecen. ¿Cuál es entonces este principio? Simplemente -aquí está el gran cambio final- que el existir mismo es en cierta manera adikía o hybris, transgresión/13* La adikía no es, como se ha dicho, persistir en la existencia más allá de su tiempo, el simple hyper moiran. Aquí Anaximandro va más lejos que Homero: la adikía es el mismo existir. Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce. Prevalece finalmente una suerte de justicia ontològica, que invalida la hybris implicada por la existencia particular. Tal vez es aquí donde se encuentra la primera significación, pues toda existencia particular, por implicar una delimitación, peiras, término, debe volver cada vez a lo indeterminado. Si tomamos ahora todo el fragmento, tenemos una primera parte que comenta simplemente la tesis general de Anaximandro: todo viene del ápeiron y todo vuelve ahí; y más allá de los onta concretos, hay on que es ápeiron, ser que es
irrepresentable, indeterminable, etcétera. Pero esta primera significación se encuentra insertada, mezclada, en una segunda -sin que haya identidad, contradicción, oposición entre ellas—, que sólo permite dar sentido a la articulación de la frase -al gar y al katá to khreón-. Y que nos dice que la hybris o la adikía por la cual los seres deben pagar un precio es la existencia misma. Pues es el mismo principio, existir y aniquilar el existir, el que preside su engendramiento y su corrupción. Desde el principio de estos seminarios hablamos de la relación entre la captación imaginaria primera del mundo por parte de los griegos y el origen de la filosofía, y espero que la discusión de este fragmento de Anaximandro les haya hecho comprender mejor lo que entiendo por esto: el engendramiento y la ruptura, el parentesco y la distancia entre las significaciones filosóficas y las significaciones mitológicas. A manera de conclusión, para que respiren un poco, y para reforzar también la interpretación final que les he dado, quisiera contarles la historia del tirano Polícrates de Samos, que murió crucificado, según informa Heródoto 72. No es, sin duda, una historia ‘verdadera' en el sentido del acontecimiento, pero ha sido inventada en una cultura histórica precisa, y su verdad es así mucho más profunda: es la verdad de una visión del mundo. Piensen en la crucifixión de Cristo: que sea o no sea histórica no es tan importante, lo que cuenta es que ella sea relatada, y de qué manera lo es. Polícrates toma el poder hacia el año 540 y muere en el 522 a. C.; vivió, entonces, en la generación posterior a la de Anaximandro. Era un hombre notable, protector de las artes y de las letras, yen particular del poeta Anacreon te. Según Heródoto, ningún otro tirano podía comparársele en magnificencia. No olviden que en Grecia el tirano no es el opresor, el dictador moderno, sino el jefe -en general, el jefe del demos- que se apoderó del poder por la fuerza, durante esta fase donde la aristocracia vacila y donde el demos no puede instaurar aún su propio poder. Sería divertido comparar su situación con lo que la tradición marxista-leninista- trotskista llama “bonapartismo”. Polícrates, entonces, es tirano de Sanios, y todo le sale bien: tiene una corte brillante, Samos es poderosa gracias a su flota, es aliado del faraón Amasis. Ahora bien, este éxito perfecto inquieta a este último, quien confiesa a Polícrates su inquietud: todo va demasiado bien para él, lo que vive es hyper moi- ran, ¿no debería temer los celos de los dioses? Polícrates asiente, y para conjurarlos decide sacrificar un bien muy precioso, una esmeralda engastada en un anillo, arrojándola al agua, lejos de la orilla. Algunos días más tarde, un pescador de Samos ofrece al tirano un enorme pescado. Al abrirlo, los sirvientes descubren el anillo en su interior. Cuando Amasis se entera, comprende que Polícrates está condenado, que los dioses no aceptaron la ofrenda, y rompe sus relaciones con él para no tener que entristecerse por la caída de un amigo cuando llegue la desdicha ineluctable. Y, en efecto, la 72
catástrofe llega unos meses más tarde katá to khreón: Polícrates cae en la trampa que le tiende un gobernador persa y encuentra, dice Heródoto, un “fin miserable”. Hermosa historia, me dirán, pero ¿en qué puede interesarnos? Lo que nos interesa es esta pregunta: ¿cuál es, entonces, la falta de Polícrates? ¿Dónde está la hybris en todo esto? Pues a primera vista no hay nada hubrístico en su comportamiento, o, si prefieren: nada particularmente hubrístico para un tirano griego de esta época. Su hybrisy simplemente, fue haber llevado a su ser a un pleno cumplimiento, su éxito es demasiado perfecto, sin mezcla de bien y de mal. Y esto es contra to khreón, contra lo que es debido. Hay que pagar esta injusticia, por lo tanto es destruido. Me detengo aquí para responder a sus preguntas. Las próximas veces hablaremos del ser y de la apariencia, de la verdad y de la opinión, y de la physis y del nomos, de la “naturaleza” y de la “ley”.
Preguntas El khreón del que habla usted\ ¿sería una suerte de fatum, de ley ciega?
Por cierto, hay enceguecimiento, en primer lugar en el sentido de que nadie sabe de antemano, aunque todos los hombres sepan que está el khreón -salvo los locos, los imbéciles, o los hubristái, precisamente-. Pero más profundamente, en la primera captación imaginaria del mundo por parte de los griegos, la ley última a su vez es ciega: ella es lo que es, emergencia y destrucción, no tiene ninguna razón y no es racionalizable. Con una prevalencia, en este punto de vista -donde tal vez intervenga un elemento subjetivo o antropomórfico-, de la destrucción, del aplastamiento perpetuo por esta metaley, el khreóny que trae la katastrophé, la phthorá, la corrupción, etcétera. Y es aquí dentro donde puede emerger un cosmos, pero concebido siempre como pasajero, cíclico, que se establece, se destruye, se establece... Pero no puede explicarse el khreón remitiéndolo a otras palabras. Como “ser”, por ejemplo, forma parte de esas palabras últimas -no podemos explicarlas con otras palabras, no podemos hablar más que a partir de ellas y alrededor de ellas- que una lengua utiliza sin que sea posible definirlas de verdad. Sobre todo en el caso del griego, lengua “espontáneamente filosófica”, como se ha dicho. ¿Cuál es la relación entre el ápeiron de Anaximandro y la cosmología de los milesios?¿Este ápeiron se debe a la nueva imagen del mundo?
Se debe, no creo: hay en esta concepción del ápeiron una suerte de intuición que va más allá de toda cosmología. Tratemos de reflexionar juntos. Alguien informa de golpe que la arkhé y el origen o el prin cipio de todo, es lo indeterminado. ¿Cómo comprender tal afirmación? Si bien puede
argumentarse, reforzarse mediante concepciones particulares de ciertas clases de fenómenos, en lo esencial, ella se apoya en una mutación radical que, por mi parte, calificaría de invasión de lo irrepresencable. Decir que la arkhé es ápeiron, es decir que es inaudible, invisible, y también incalculable-no sólo cuantitativamente, por ser infinita, sino también en tanto que es intrínsecamente indeterminable-. Ahora, ¿cuál sería el puente entre esta intuición- captación central de Anaximandro y su cosmología? Acaso -esto ya ha sido propuesto— lo que dice sobre los cuatro elementos, que estarían formados por separación y recombinación a partir del ápeiron, tratando entonces de comprender cómo pueden obtenerse concreciones a partir de lo no concreto, de lo no determinado... Por mi parte, lo que yo conservaría de la concepción cosmológica de Anaximandro, es que ya introduce el principio de razón suficiente. Dice, en efecto, que la Tierra permanece suspendida, sin sostenerse ni apoyarse en nada, y que no se cae porque, al estar situada a igual distancia de todas las cosas, no está más atraída hacia arriba que hacia abajo o al costado. Es invocar un principio de simetría que todavía es el pan de cada día de la física contemporánea. Además, varios doxó- grafos nos informan que Anaximandro concebía que los mundos eran innumerables/ I5) Y aquí no puedo resistir a la tentación de remitirlos al número de Scientific American del mes en curso 73 ,9 donde se nos dice -es lo último en materia de cosmología contemporánea— que nuestro universo no sería más que uno de los 10 8 universos que resultaron de la explosión inicial. Esta cifra no es infinita en modo alguno, pero, con todo, son muchos universos. Parece, pues, que hemos pasado de una concepción donde el universo visible resultaría del big bang, a la idea de que en un momento del big bang y durante 10?> segundos se produjo una enorme cantidad de fenómenos, entre los cuales sólo uno se “localizó”: nuestro pequeño universo. Estotal vez no tenga relación con Anaximandro, pero sí la tiene con la idea de lo indeterminado. ¿Cuál podría ser el lugar del tiempo en la interpretación de Anaximandro que usted acaba de darnos? ¿Sería más bien una modalidad de lo indeterminado o bien una vía de pasaje entre lo indeterminado y el seri en el sentido de presencia, de estar-ahí? Pues no por casualidad Heidegger hablaba del ser y del tiempo... •
Es una excelente pregunta a la cual no puedo responderle de manera frontal. Otra vez, tenemos ahí al to katá ten tou khronou taxin, y una mayoría de filólogos sostiene que se trata de un agregado posterior. Otros doxógrafos, otros fragmentos hablan de un tiempo aídios, eterno, interminable. Y taxis, además, evoca una idea de orden, que, antes bien, es opuesta a la de ápeiron. No le puedo decir más por ahora, pero su pregunta, como también es sobre el khreón, 73
núm. 248 (febrero de 1983), "Science and the Citizen”, pp. 58 y 59 (“The inflationary universe”).>
me da la ocasión de insistir en un punto importante que iba a olvidar. Y es que en el pensamiento de Anaximandro ya tenemos lo que yo llamaría el veneno de la bifurcación filosófica, es decir, el hecho de no poder mantenerse nunca definitivamente en alguna parte. Cuando él postula el ápeiron, lo indeterminado, este último, en un sentido, está determinado sin embargo katá to khreón, sometido a una determinación que también ella es universal e irrefragable. Tenemos entonces un principio que establece la consistencia sustancial última del ser, que está determinada filosóficamente como ápeiron pero que, al mismo tiempo, está sometido a otra determinación, el katá to khreónt o bien el khronos, que, sin duda, en este nivel es secundario, más exterior, más superficial. El khreóny lo que es debido, el deber ser, es una necesidad que se impone al ápeiron. Incluso si se dice que no es más que una fase del ápeiron, es también otra cosa, puesto que si no hubiese más que ápeiron no habría khreón. Discúlpeme por la comparación, pero el “lanzamiento” de la filosofía es un poco como el de un cohete: el primer piso – establecer un principio, el apeiron , en este caso- ya contiene al segundo –la obligación de pensar la diferencia entre eso que es y eso según lo cual es-. Es, además, el puente de los asnos de la filosofía, es la razón por la cual la deriva hacia la teología racional aparece tan rápidamente en su historia, con la idea de un dios filosófico a la vez ser y principio, ley de su ser. Pero volveremos sobre todo esto.
XI Seminario del 23 de febrero de 1983 Lo que debemos tener en mente cuando hablamos de filosofía griega antigua -o de la Grecia antigua en general- es que esta filosofía no emerge en algún claro del Ser, sino que sale a la luz como una lucha permanente contra aquello que bien podemos llamar una pesadilla, la pesadilla del no-ser, de la generación y de la corrupción, y más generalmente de la inconsistencia de lo que es. Al fin de cuentas, esta lucha remite a tres oposiciones: entre lo que es y lo que aparece sobre lo cual vamos a hablar largamente hoy y sin duda también la próxima vez-, entre la opinión y la verdad, entre la naturaleza y la ley, o, antes bien, physis y nomos, oposiciones que, además, no hay que separar, porque, en caso de hacerlo, las dos primeras se vuelven triviales. Aunque la tercera {physis/nomos) sólo se formule explícitamente un poco más tarde, hacia mediados del siglo V,(1) encontramos sus primeros depósitos mucho más temprano, y, en un sentido, ya en Hesíodo. Hemos hablado de Anaximandro y hemos visto que el fragmento que discutíamos no puede tener sentido de verdad más que relacionando el ser de los entes —o su existencia— al ser en el sentido de esencia; y si relacionamos también esta existencia con una ley universal, impersonal, este khreón del que habla Anaximandro, que es una ley de generación y de destrucción constantes khreón que, en este fragmento responde a una adikía, a una hybris que finalmente estamos obligados a hacer coincidir con el hecho mismo de éxistir—. Estamos obligados a hacerlo pues Anaximandro no habla de algunos seres que serían particularmente injustos, o malvados de una manera o de otra; no dice, por ejemplo: los seres que quisieran persistir en la existencia más allá del tiempo que les es impartido deben pagar por esta pretensión exorbitante; habla absolutamente, de manera universal: todos los seres, ta onta (tois ousi en dativo plural). Es claro que también podemos ver en esta afirmación la primera formulación de un enunciado que se refiere a la totalidad de los entes, para calificarla: está caracterizada por la génesis y la phthora, y sometida al khreón. Les decía también que a partir de este fragmento aparece implícitamente lo que podemos llamar el apartamiento, la escisión, la dehiscencia que se recrea constantemente en el corazón de la interrogación filosófica, esta dualidad última, a la vez inevitable e infranqueable, hagamos lo que hagamos. Por un lado, hay, esti, seres, onta, y a estos seres podemos calificarlos, darles atributos,
tratar incluso de definir su esencia, en el tercer sentido del verbo “ser” del cual les hablé la última vez. Pero también existe eso según lo cual es lo que es, katá to khreón, es decir la ley, que ya no es simplemente una calificación de los seres como tales, sino una regularidad, una norma general, una necesidad a la cual todos deben obedecer cualquiera sea su calificación particular -esto es el khreón-. Nos encontramos, pues, frente a una especie de bifidia, de dualidad inevitable entre el ser y el principio o la ley del ser. Llego ahora a la discusión de las tres oposiciones -que, además, como veremos, no lo son verdaderamente—: ser/aparecer, verdad/opinión, physis/nomos. No son oposiciones de verdad, porque, si bien en esta fase inaugural el pensamiento se despliega afirmando fuertemente estos antagonismos -es lo que le permite singularizarse, superar las significaciones sociales instituidas—, nunca hay ruptura absoluta entre los dos términos. Esto es lo que da, en parte, toda la profundidad al problema, pues si hay oposición, por ejemplo, entre el ser y el parecer, el ser no sería nada si no pareciese, y el parecer nunca puede ser puro parecer: tiene el ser del parecer. (Anticipo aquí algunas cuestiones que vamos a retomar más tarde). Ahora bien, esto está presente implícitamente en las interrogaciones, en las respuestas —respuestas que a veces preceden a las interrogaciones—, en las aporías mismas suscitadas muy temprano, desde el siglo VI, en el pensamiento de los primeros filósofos. Además, podemos decir lo mismo de la oposición entre verdad y opinión, alétheia y doxa. De todas maneras -para nosotros, en todo caso-, la alétheia no puede aparecer más que en una doxa humana. Si la doxa es, en principio, lo que se opone a la alétheiay de una u otra manera esta doxa no puede estar totalmente privada de alétheia. Y podríamos decir algo análogo de la physis y del nomos, a pesar de que aquí la dialéctica, si me permiten, se presenta de una manera bastante diferente. Dicho de otro modo, hay entre ambos términos oposición y relación igualmente profundas, y, sin duda, polaridad^ es la palabra que conviene aquí, y ambos polos son opuestos e indisociables a la vez. Pero, antes de ir más lejos, permítanme una larga digresión —que, por supuesto, no lo es completamente— sobre lo que puede llamarse el desprendimiento y la elaboración de la lógica conjuntista-identitaria en esta filosofía. Tomemos al azar -o casi— un fragmento de Heráclito, que, como ustedes saben, es un filósofo de los siglos VI y V, a caballo entre ambos. Su acmé, sus años de madurez —convencionalmente, sus cuarenta años-, se sitúa alrededor del año 505. Es, pues, un contemporáneo de Clístenes y de las reformas que instauran la democracia en Atenas, también un contemporáneo de Píndaro; viene después Jenófanes, y un poco antes Parménides. Si tomamos al azar, entonces, un fragmento de Heráclito, encontraremos enunciados donde la misma cosa es presentada como teniendo propiedades con- i rarias; propiedades contrarias en lo absoluto o en cuanto a, con respecto a algo o a alguien. Lo que a veces (para nosotros) puede aparecer comc^una banalidad espantosa. Nuestros modernos (digresión en la digresión) son muy desdichados
entonces -y esto, por cierto, ya se las tengan que ver con Heráclito o con cualquier otro presocrático, pero ocurre particularmente tratándose de Heráclito-, pues i i ene fragmentos deslumbrantes de verdad y de una profundidad inédita, como relámpagos en una noche cimeriana o como si asistiésemos a la condensación de una nebulosa —estrellas que comienzan a llamear en una noche negra-. Para resumir, es muy difícil ver en I Icráclito a un imbécil que dice que el buen tiempo es preferible a la lluvia. Ahora bien, en él encontramos enunciados que, para estos mismos modernos, a primera vista no expresan más que banalidades: ¡no es posible que Heráclito haya podido decir esto! Tiene que haber dicho otra cosa. Comienza entonces el proceso de trituración del texto, de corrección o de interpretación completamente extraña o singular de tal o cual término, para tratar de extraer alguna significación que sea por lo menos más asombrosa e inesperada. Heráclito, por ejemplo, dice simplemente en un fragmento sobre el que voy a volver: el mar es fuente de vida para los peces, pero es fatal para los hombres 74. Lo cual seguramente es verdad, y todo el mundo lo sabe desde el primer hombre que se ahogó en el mar hace algunos cientos de miles de años. ¿Nos haría falta el filósofo Heráclito para que sepamos esto, u otras cosas del mismo orden que encontramos, efectivamente, en los fragmentos? Pero ¿qué hay entonces detrás de este tipo de enunciados? Lo que los modernos tienden a olvidar en todo esto es que ellos, a su vez, están posados en la cima de una enorme pirámide cuya edificación ha durado veinticinco siglos. Veinticinco siglos de elaboración de la lógica conjuntista-identitaria, es decir, de la lógica de la separación, de la distinción, de la atribución. De hecho, en los filósofos griegos encontramos a la vez, desde el principio, las primeras formulaciones claras de la lógica conjuntista-identitaria y su explicitación, su elaboración y su profundización. Es evidente, por ejemplo, que se despliega un trabajo enorme para desprender y para afirmar esta idea completamente esencial: ninguna propiedad vale absolutamente, haplós , como dirá Aristóteles y como ya se dice antes de él. Todas las propiedades de todas las atribuciones, todas las enunciaciones no valen más que en cuanto a, pros ti. Un “en cuanto a” que puede remitir a aspectos de la cosa, a relaciones en las que está inmersa, a aquél que la mira, etcétera. Esto no es evidente de ninguna manera, a pesar de que lo parezca en relación con los asuntos corrientes. La prueba es que todavía hoy, en 1983, constantemente hay gente -desde los más ingenuos hasta los más sofisticados- que divaga completamente porque olvida el en cuanto a, olvida con respecto a qué tal enunciado es verdadero, y olvidan las condiciones de validez. Si no las olvidaran, no habría tales errores de razonamiento en lo que dicen. Ahora bien, demasiado a menudo -y exagero apenas—, lo que dicen está hecho sólo de eso: retahila de errores de razonamiento; por más que busquemos, no encontraremos otra cosa. Y no hablo de charlas de café, hablo de 74
gente que, en principio reflexiona, y luego escribe y publica. Aparece, pues, en los primeros filósofos, un enorme esfuerzo para mostrar que los enunciados -o propiedades, pues son equivalentes, un enunciado siempre es atribución, puesta en relación— siempre son en cuanto a, pros ti, y este esfuerzo comienza al menos con Heráclito y se cumple con Aristóteles.(3) La lógica conjuntista-identitaria está ahí; es cierto que no lo está de manera totalmente explícita, pero ya no está presente simplemente en el sentido en que puede decirse que lo está a partir de que hay lenguaje humano o, en otro nivel, en el sentido en que una lógica inmanente está presente -lo cual es evidente- en tal comportamiento de un perro.(4) Pregunta: ¿por qué se precisaron decenas de miles de años para que pueda tener lugar una elaboración explícita de los requisitos de la lógica conjuntista-identitaria, de esta dimensión de todo discurso? Es un primer problema, que no puedo más que plantear aquí, y para el cual no hay respuesta simple: es correlativo con el conjunto de cuestiones que discutimos, y con la creación de la filosofía en Grecia. Segundo punto importante: esta filosofía tuvo que enfrentar de manera simultánea, desde el principio y hasta el siglo IV, incluyendo a los estoicos -e incluso más tarde-, una doble tarea: por una parte, una tarea de fundación, de explicitación y de elucidación de la lógica conjuntista-identitaria como tal; por otra parte, una tarea de inauguración de un pensamiento que va mucho más allá de esta lógica -del pensamiento propiamente dicho, si se quiere—. Lo cual, sin duda, fue una carga muy pesada en su constitución, en el tipo de ontología elaborada la mayor parte del tiempo, y también, entonces, en la filosofía ulterior. Ya podemos ver esto en Parménides, cuya ontología, en gran parte -a pesar de lo que hayan podido decir los modernos: Heidegger, etcétera-, finalmente equivale a una elaboración del principio de identidad. El ser es, el no-ser no es; no hay que decir que el ser no es o que el no-ser es. Mediante lo cual, además, se lo dice: el no-ser es por lo menos tanto como hace falta para poder decir que no es, y si no es más que como fijación en el discurso, al menos aparece ahí sin ninguna duda. Pero volvamos al problema que nos ocupa. Desde Parménides, pues, la necesidad de la elaboración de la lógica con- juntista-identitaria está presente, sin duda es un codeterminante fundamental de la ontología. Esto sigue siendo verdadero para Platón, por supuesto, hasta el momento en que éste, en su último período (en el Parménides, el Sofista...), cuestiona, en efecto, la posibilidad de captar verdaderamente lo que es por medio de la simple lógica con- juntistaidentitaria. Y termina admitiendo que hay que matar -parricidio- al padre Parménides y decir que, en cierta manera, el no-ser es y el ser no es. Agreguemos que en Aristóteles la distinción entre lógica conjuntista-identitaria y pensamiento está también plenamente establecida, a la vez para nosotros y para la cosa. En un pasaje muy conocido de la Ética nicomaquea2 distingue muy claramente el logos de lo que él llama el nous. El logos es lo que procede por demostraciones, a partir de un discurso sobre las cosas que siempre hace entrar otros términos en consideración. Pero de los primeros y de los últimos
términos no podría haber demostración —escapan a la lógica conjuntistaidentitaria-, solamente en los términos medios es donde la demostración puede operar. Sólo el nous, el pensamiento, puede acceder, por una parte, a los principios que no podríamos demostrar y a la ousía, a la esencia misma de la cosa, y, por otra parte, a los datos sensibles o concretos3. Tampoco éstos son susceptibles de demostración: todo discurso lógico presupone, en efecto, la posibilidad de entenderse por lo menos sobre una mostración de lo que se habla, y nunca van a forzar a un sofista a aceptar que una mesa blanca es blanca, o el equivalente en otros contextos, si él dice que es negra y no quiere aflojar. Es claro, pues, que Aristóteles ya reconoce la distinción entre lógica conjuntista-identitaria y pensamiento: para nosotros, en la distinción entre logos y nous\ para la cosa también, por medio de la distinción entre la ousía y los atributos de la cosa. No quiero entrar en este problema, esto nos llevaría demasiado lejos, pero señalemos al pasar que, en su elaboración central, la Metafísica no escapa del esquema indentitario, por lo menos en el sentido de que Aristóteles deja de lado todo lo que es o le aparece como contradictorio, o, en todo caso, no satisfaciendo el principio de identidad. Si Aristóteles no tiene la ilusión, como otros, de que podría derivar todo de un principio conjuntista-identitario como el principio de identidad, piensa que, al menos, todo debe ser conforme a este principio. No debemos olvidar, entonces, al hablar de la filosofía griega, el peso que tiene la elaboración de la lógica conjuntista-identitaria. Ni tampoco cuando hablamos de filosofía en general, y esto hasta el idealismo alemán, con Hegel inclusive. Llego ahora a otro punto: la búsqueda, desde Tales -en tanto sea ( reíble lo que nos dicen los doxógrafos sobre esto-, luego en Anaximandro, Anaximenes, etcétera, de lo que es verdaderamente la arkhé (el término probablemente es más tardío), es decir, origen, principio, o stoikheion, elemento. En primer lugar podríamos decir que aquello que estos filósofos buscan -por lo menos en la formula- i ión de sus pensamientos en los doxógrafos, pues para los milesios, por ejemplo, casi no tenemos fragmentos —es, en lenguaje moderno, mi conjunto o un elemento generador mínimo que dé cuenta del con- junto máximo observable. La búsqueda del principio, de la arkhé, es esto; y lo que así se postula: encontrar el elemento mínimo que dé i uenta del máximo de observables, es el espíritu mismo de toda ciencia greco-occidental, hasta hoy inclusive. Pero hay otra cosa, por cierto, que hace que aquí no nos enfrentamos simplemente con la primera manifestación del espíritu, o, si prefieren, del imaginario de las ciencias físicas. Pues la idea de arkhé, más allá del elemento generador en cadenas de consecución-causación, remite a un principio generador activo. Lo que se busca es una fuente, principio o fundamento ya no de los términos consecutivos de la serie, sino de la serie misma como tal. Es lo que aparece claramente en la frase de Simplicio donde se encuentra el fragmento que discutimos el otro día: el principio que busca Anaximandro no es ni el agua ni ninguno de los otros elementos, es de otra naturaleza,
indeterminada. Se trata entonces de la búsqueda de algo que, por estar fuera de todos los términos de las series que son dadas y de la serie misma, por ser condición de la serie, no podría ser inmediatamente dado y es por definición irrepresentable. Ya hemos visto que esto implica una ruptura con el pensamiento mítico. Una de las características de toda explicación mitológica del mundo —ya se trate, además, de las teogonias y cosmogonías griegas o de las de otros pueblos- es que no podría haber diferencia esencial entre, por un lado, los términos de la serie y la serie misma (serie de términos y de acontecimientos que es un relato: generación de los dioses, engendramiento del huevo del que sale el mundo, intervención del héroe que...), y, por otro lado, algo diferente de la serie, y que ésta presupondría. Repetimos: en un relato mítico, los primeros autores y sus actos fundadores están incluidos en la serie, y si hay diferencia en el relato mítico de los orígenes, entre el conjunto del relato y el origen mismo, no es ésta del mismo orden que la diferencia entre un conjunto de acontecimientos y algo que no es acontecimiento. Sin entrar en un verdadero examen del pensamiento mítico, para que ustedes capten mejor esta diferencia, digamos que, en un informe mítico de lo que es, siempre hay una suerte de presencia del momento fundador. El acontecimiento, que siempre ha tenido lugar in illo tempore —en un pasado mítico, precisamente-, al mismo tiempo está permanentemente ahí, entre los vivos, siempre es fundación de lo que es. Además, siempre es repetido cons tantemente en el rito, que es ratificación, reaseguramiento del hecho de que eso que ha sido fundado sigue estando bien fundado y seguir.i existiendo —puesto que lo que se repite así, aun de manera figurada v debilitada, es el momento de la fundación, del origen- Ahora bien, esta ruptura entre la serie de los acontecimientos y lo que es condi- i ión de la serie inaugura también el pensamiento filosófico, que no busca un primer acontecimiento, sino algo muy diferente. Y luego hemos hablado de la relación profunda entre ciertos elementos de la captación imaginaria del mundo por parte de los griegos tal como aparece en sus mitos y el nacimiento de la filosofía; recordemos que csia separación, esta distancia entre un conjunto de acontecimientos y una moira, una heimarmene, una ley universal que se impone i los dioses mismos, ya está presente en Homero75 , por ejemplo. Si en un momento dado Zeus pesa en la balanza la suerte de los héroes, es difícil creer que sólo en ese momento se toma la decisión de la moira: también encontramos aquí la división radical entre un conjunto de acontecimientos y una ley o necesidad universal que se impone a todos los seres. Agreguemos a esto que en los primeros filósofos -y, además, en toda empresa filosófica- hay diferencia esencial entre el principio que se busca y un principio propiamente divino, y esto a pesar del vocabulario que a ellos se les ocurra emplear. Pues aun en las religiones monoteístas, el Dios-principio es a la vez persona y actor de un acontecimiento, en el sentido de que lo que es es 75
Cf. Aquí mismo, Seminario V, pp. 131 y ss.
por el hecho de que en cierto momento un dios creó el mundo. Sólo con la teología racional comenzará a postularse el asunto de un ilios que sea otra cosa que el actor de un acontecimiento —con las aporías que sabemos—. Me detuve en el fragmento de Anaximandro porque, de los tres milcsios, él es quien cumple de verdad con la ruptura. Hemos visto que cuando Tales o Anaxímenes dicen que la arkhé de los seres es el agua, o el aire, la ruptura está y no está cumplida. Es verdad que si el agua de Tales es algo representable en general, no es ciertamente ninguna agua cuya existencia empírica podría constatarse. Hay, pues, efectivamente, apartamiento con respecto a los hechos, y lo mismo (Huiría decirse del aire de Anaxímenes. Pero con Anaximandro la ruptura se cumple completamente. Cuando dice: el principio de los seres es el dpeiron, lo indeterminado, tenemos aquí una ruptura total con lo representable —y tal vez aun con lo pensable, pues lo que hace ver es, efectivamente, un abismo. Si lo que es verdaderamente es indeterminado, e indeterminable, se superan así las determinaciones de lo que yo llamo lógica conjuntista-identitaria, que es, precisamente, una lógica de la determinidad. Pero lo que también se destruye, si me permiten, es el anclaje de lo imaginario y del pensamiento tanto en la figurabilidad como en el “formar sentido” para alguien. Con todo el espesor que pueda haber en este “formar sentido”, es decir, ser para nosotros objeto de deseo o complemento de nuestra existencia. Si lo que es verdaderamente es dpeiron, no sólo esto no es figurable, sino que es al mismo tiempo lo más extranjero a nosotros que pueda concebirse. Y si podemos atribuirle un sentido último a lo que es como dpeiron, este sentido es gratuito para nosotros —no nos aporta nada—; y también es, de otra manera, a-sentido. Pero también hay otra cosa en esta ruptura. Aquí, por primera vez el pensamiento aparece como únicamente determinado o interesado por su propio interés como pensamiento. O, si prefieren, como completamente desinteresado. Pues lo que dice Anaximandro, hablando con propiedad, no sirve para nada -no puede estar inserto en un encadenamiento cualquiera de funciones, de tendencias; no tiene en cuenta ni el interés del pensador como ser humano ni el de la comunidad a la cual éste pertenece, de ninguna manera podría facilitar una actividad social... Hay un principio, el dpeiron, y se trata de comprender. Es todo. O, antes bien, se trata de tratar de comprender esta cosa incomprensible: cómo el dpeiron puede ser principio de un kosmos, y como, con todo, llegamos a que haya para nosotros peras, es decir, lo determinado. El pensamiento aparece, pues, como interesado por su propio interés, se crea como interés de sí mismo —la filosofía es esto—. Y podemos decir que crea la verdad por la misma ocasión, no en sentido empírico o factual, no la verdad del enunciado: esta mesa es blanca, sino la verdad que es siempre al mismo tiempo interrogación. A partir de Anaximandro, en el enunciado filosófico el criterio de la verdad -o, antes bien, de la corrección de los enunciados— como conformidad con la relación canónica entre el enunciado y el referente del enunciado ya no subsiste más que de manera completamente parcial. Esta
conformidad se vuelve instrumental y subordinada, y sobre todo padece una alteración esencial en sus términos: el enunciado ya no puede ser unívoco, y el refe- icnte mismo es problemático y en gran parte indeterminado. Indeterminado, o, lo que es casi equivalente, superando el mundo socialmente instituido, superando la realidad tal como existe por y para la sociedad instituida. Ahora bien, sólo hay enunciados unívo- i os en tanto hay referentes determinados, y los referentes no son y no pueden ser determinados sino en tanto que remiten a la dimensión luncional-instrumental de la institución social del mundo y de las actividades humanas. Sabemos, o deberíamos saber, que aun dentro de este mundo socialmente instituido, y aun en esta dimensión funcional-instrumental, los enunciados sólo son unívocos en relación a la necesidad/uso. En el ser humano tal como está fabricado social- mente, siempre está incorporada la posibilidad, la facultad efectivamente utilizada de hacer abstracción de las ambigüedades, de todos los demás sentidos posibles de un enunciado y sólo tomar aquel que corresponde a la inserción funcionalinstrumental de este enunciado en la vida en sociedad. Pero si comenzamos a hacer preguntas referidas al sentido de los enunciados que son, además, completamente unívocos en su utilización funcional-instrumental, el resultado es inmediato: entramos en el mundo de Alicia en el país de las maravillas, un mundo poblado de personajes que, cuando Alicia dice algo muy simple, completamente comprensible, le cuestionan sin cesar el sentido de los términos que utiliza, las ambigüedades de la frase que, en principio, no crean ningún problema en la vida real. Los diálogos de Alicia resaltan a menudo el carácter completamente absurdo -si nos colocamos por un instante desde el punto de vista, digamos, de un sofista que sería también un poeta- que puede encubrir el lenguaje que utilizamos constantemente y que es, por cierto, perfectamente suficiente para la comunicación y la cooperación en la vida de todos los días. Esta univocidad es, entonces, una propiedad no del lenguaje en general sino del uso social del lenguaje, y también el resultado de un dispositivo —es una metáfora, claro está— incorporado en cada uno de nosotros, que nos enseña a no hacer ciertas preguntas. No preguntar, por ejemplo, cuando queremos saber dónde se encuentra el objeto x y nos responden que está sobre la mesa, si se trata de la tabla de multiplicación o de la tabla de la ley 76 , puesto que se trata de la mesa de la cocina, si estamos en una cocina, o de la mesa del comedor, si estamos en un comedor. Esta univocidad está relacionada con la khreia, con el uso/necesidad social, y hace falta y es suficiente que los enunciados sean unívocos en cuanto a esto. Ahora bien, como hemos dicho, los enunciados filosóficos no apuntan a algo que está en el mundo socialmente instituido, ni siquiera a algo instituible en general, no son unívocos y no pueden serlo. Su referente supera el mundo socialmente instituido, entonces, es problemático — 76
En francés, table\ “mesa’ y también “table”, como en los ejemplos “tabla de multiplicación” y “tabla de la ley”. [N. de la T.]
no puede darse más que como indeterminado—. Y hay que decir, finalmente, que este referente -pero aquí tal vez estamos en los límites de lo pensable— es creado por el pensamiento. Nadie puede garantizar que el ser es apeiron, o logos, o idea, o energeia, o Dios, o el Espíritu absoluto, o la materia, puesto que cada vez estos términos no son más que el punto de partida de una serie de tentativas de determinación nunca acabadas. Esto quiere decir que hay aquí una indeterminación esencial, y que en verdad nos enfrentamos con una creación. Pero en el lado opuesto de otros tipos de creación, como la creación política, por ejemplo, la filosofía apunta siempre a una cierta relación con lo que es, y con su modo de ser. Lo que es no es simplemente re-interpretado sino re-establecido, re-creado en una nueva relación con un esquema imaginario, como el que nos da Anaximandro con el apeiron, o como el que más tarde dará Hegel con la idea del Espíritu pasando por las etapas de su desarrollo dialéctico. Esquema imaginario, por cierto, pero que no es “para sí mismo” desde este (Milito de vista, que apunta siempre a cierta relación con lo que es, sin que se trate, por cierto, de una relación de exactitud científica. Dar una respuesta de este tipo referida a lo que de verdad es -ya se trate de “agua” o, más aún, del ápeiron- es establecer inmediatamente una separación entre lo que es y lo que aparece, el einai y el phaínesthai. Tales dice: todo es agua; pero yo veo madera, seres humanos o montañas, no agua. Pero en verdad esta madera es agua, el agua es su ser verdadero. Esta agua no aparece; por lo tanto, lo que apa- i eee es otra cosa que lo que es. ¿Cuál es la relación entre ambos? Aquí, otra digresión, para evitar malentendidos. Es evidente que la distincion entre ser y aparecer, como la distinción verdad-opinión, debió existir siempre, de alguna manera, en todas las lenguas y en todas las sociedades. Siempre pensé que una lengua en la cual no pudiera decirse: crees esto, pero esto no es así” simplemente no puede existir como lengua humana. Pero en esta distinción entre creencia y verdad tenemos algo estrechamente delimitado: la distinción no vale más que dentro del dominio instituido. Hay para cada sociedad y para cada lengua cosas que existen y cosas que no existen, y modos canónicos de percibir las cosas que existen y de decir lo que es. Tenemos aquí, ciertamente, la idea de que el ser humano puede equivocarse, que (»ticde decir, entonces, lo que no es -pero “lo que no es” quiere decir aquí: lo que no es con respecto a lo que la sociedad ha instituido como ser- . Reconocemos que puede haber aquí falsa creencia, pero ésta, en el fondo, se refiere a cosas secundarias. Es por esto, además, que incluso en las sociedades más arcaicas encontraremos procedimientos como adivinación o la ordalía, que permiten decidir lo que de verdad es, frente al error o a la perplejidad. Pero, repito, esto se refiere a lo que rs definido por la institución social. La ruptura, en el caso griego, es que la idea del ser opuesto al aparecer, de la verdad opuesta a la opinión, supera el dominio instituido, ataca enseguida, podríamos decir, a esta institución social misma, y es el dominio instituido que a par- m de entonces bascula o corre el riesgo de bascular rápidamente hacia el lado del aparecer. Es lo que ya
podemos ver muy claramente en Jenofanes, de quien vamos a hablar ahora brevemente. Según la tradición, Jenófanes fue el primero de los eleáticos 77 ,5 y su acmé debió situarse hacia el año 540. Los doxógrafos nos dicen muchas cosas sobre él y discuten muchos aspectos de la doctrina que le atribuyen, pero sólo vamos a examinarla con respecto a los problemas que nos han ocupado hasta aquí. En primer lugar, observemos que, según Aristóteles en la Metafísica, después de haber considerado ton holon ouranón (“todo el cielo”: el mundo, el universo entero), Jenófanes “dijo que el Uno es dios” 78. Jenófanes rechazó entonces el politeísmo de Homero y de Hesíodo y llama dios al Uno. Esta idea del Uno sin duda existía antes que él, pero no con la forma de gran principio trascendente, de principio del ser. Es el inicio de lo que llegará a ser el problema de la teología racional en la filosofía, problema que va a hipotecar su desarrollo -¿pero podría haber sucedido de otra manera?—, y en todo caso, va a obsesionar a la filosofía hasta nuestros días. Pero lo que nos interesa sobre todo es que, con Jenófanes, comienza y a la vez alcanza inmediatamente su punto culminante la crítica de la representación instituida, tanto la de la tradición griega como la de las doxai, de las opiniones en general. Primero voy a presentar, sin tratar de dar una verdadera traducción, algunos de sus fragmentos (sigo la numeración de Diels). En el fragmento 11 se encuentra su célebre crítica de Homero y de Hesíodo, acusados de haber atribuido a los dioses todo lo que para los hombres es vergonzoso: mentira, adulterio, duplicidad. Retoma esta crítica en el fragmento 12: estos poetas imputan a los dioses actos athémistoi, contrarios a lo que hay que hacer, contrarios a la ley. Más adelante, en el fragmento 14, llega mucho más lejos, puesto que hace la crítica de toda religión antropomórfica: los mortales creen que los dioses nacen, que tienen ropa, voz y un cuerpo como ellos. Por primera vez encontramos un enunciado claro, y en un sentido definitivo, que condena el carácter proyectivo de las representaciones de la divinidad en todas las religiones conocidas. Crítica que se precisa y se profundiza en el fragmento 15: si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen manos y pudiesen dibujar o esculpir como los hombres, representarían dioses con la figura de bueyes, caballos o leones. Y en el fragmento 16: para los etíopes, los dioses tienen la nariz chata y la piel negra; para los tracios, tienen los ojos azules y el cabello pelirrojo. La crítica no puede ser más clara, y no podríamos subestimar su audacia. Jenófanes opone a esto su propia concepción del dios (fragmentos 23 a 26), un dios, dice, que todo entero ve, piensa y entiende (fragmento 24), y que no es comparable a los mortales ni por el cuerpo ni por el pensamiento (fragmento 23). Vemos enseguida la importancia de la idea, aun desde el punto de vista de la teología cristiana. Pero este aspecto no va a 77
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detenernos por más tiempo, quizás lo retomemos al hablar del origen de la teología propiamente dicha. Otros dos fragmentos nos interesan aquí especialmente. No vamos a considerar el primero (fragmento 32), donde encontramos el esbozo de una crítica del lenguaje como tal:(6) lo que los hombres llaman Iris (el arcoiris) es una nube, púrpura, roja y verde. En esto Jenófanes se equivoca, claro está, desde el punto de vista de la física —el arcoiris no es una nube-, pero puede verse el sentido de la crítica. Llega mucho más lejos en el fragmento 34, cuyo alcance es considerable. Ningún hombre conoce, dice, ni jamás podrá conocer nada cierto i on respecto a los dioses, ni tampoco, además, con respecto a cualquier otra cosa. Y aun si alguien, agrega, llegara a decir la cosa más verdadera o la más exacta posible, él mismo no lo sabría.(7) Pensamiento que contiene una verdad indiscutible, y que todavía podemos elaborar. El hombre de espíritu más crítico no sabe si las cosas demostradas con más rigor que salen de su boca son verdaderas, y no en un sentido relativista-histórico, sino porque jamás puede movilizar, explicitar y fundar el conjunto de los presupuestos de esta verdad que él enuncia. Nadie, nunca, puede tener el saber y la certeza del saber de una manera absoluta, ni siquiera para afirmar que dos más dos son i uairo. Como conclusión del fragmento encontramos este medio verso sorprendente, que, lamentablemente, sólo en griego adquiere toda su fuerza: dokos d’epípasi tétyktai. Dokos es una forma jónica de doxa, opinión. Es la doxa o una doxa que tétyktai, está construida, epípasi, sobre todas las cosas. Es siempre la construcción, la fabricación de una doxa, de una opinión, de lo que se nos aparece como, la que está echada sobre todas las cosas, para los hombres 79. Éste es Jenófanes, pues, en el año 540 aproximadamente: en cierta manera, todo está dicho -y al mismo tiempo, todo comienza-. Un último punto sobre las muy pesadas implicaciones políticas -esta vez, en el sentido restringido del término- de la crítica de los relatos mitológicos por parte de Jenófanes, contemporáneo de los grandes estremecimientos del siglo VI y del movimiento democrático. Poner en duda la existencia misma de dioses antropomorfos que cometen adulterio es cuestionar la legitimación de las familias aristocráticas, pues los ancestros que reivindican en general estas familias son héroes nacidos de la unión de dioses y de mujeres.(8) Si Zeus no hubiese podido cometer adulterio con Alcmena, la madre de Heracles, los Heraclidas, reyes de Esparta, no descenderían de Zeus. Es la conclusión que cualquiera puede sacar de esta crítica. Encontramos, además, otras indicaciones en la poesía de la época, pero no voy a insistir en esto. Llego ahora a Heráclito, que viene treinta o cuarenta años después, y escribe, 79
[Anotación marginal. Jenófanes sobre la doxa, Guthrie I , pp. 385-401, especialmente p. 399. También, primer punto de vista “histórico”
entonces, a fines del siglo VI. También aquí tenemos fragmentos que se interpretan desde hace veinticinco siglos, y cada interpretación es tomada a su vez en un contexto diferente. Según los mismos especialistas, agotar la bibliografía sobre Heráclito sería tarea de toda una vida.^ Y es obvio que el desdichado que consagrara su vida a esta tarea, al fin de cuentas se encontraría en un estado de y enbrutecimiento total que, por definición, le impediría comprender a Heráclito. Tanto más cuanto que para esto se precisa un esfuerzo complementario, que es comprender en dónde se sitúa Heráclito, y desde dónde habla. En efecto, aquí todo lo cubre la doxa y no hay –no hace falta saberlo de entrada— respuesta indiscutible a los problemas que plantea la interpretación. (10). También aquí debemos correr riesgo', dando pruebas del sentido más grande de la responsabilidad, poi cierto, pero además sabiendo que, como dice Jenófanes, aunque dijeramos lo verdadero no lo sabríamos, y no sabríamos por qué lo decimos. Si hubiese que resumir en una palabra por qué Heráclito es importante, diría que, en un sentido, es un compendio de todo el esfuerzo filosófico que lo ha precedido, y diría también que él aporta su propia respuesta. Saben ustedes que se tiende a presentar a Heráclito tomo un pensador aislado, voluntariamente oscuro, que no se preocupa de la opinión de los demás; a veces se lo muestra como un aristócrata altanero, una suerte de “filósofo de dura cerviz”. Más adelante explicaré por qué no creo en esta imagen. De los ciento treinta fragmentos que nos quedan, aproximadamente — su número mismo crea problemas específicos—, se desprende algo que en conjunto es coherente a pesar de que Heráclito sea por momentos, en efecto, muy oscuro. Oscuridad agravada, a decir verdad, por aquellos que se han negado a ver su inserción en una historia, la cual, sin embargo, es suficientemente visible. Heráclito habla de los demás, y dice que no saben nada. ¿Se ha hecho un esfuerzo suficiente para comprender sobre qué puntos Heráclito piensa que los demás no ven nada y no comprenden lo que él quiere decir? Ustedes saben que Jean Bollack y Heinz Wismann publicaron una edición de fragmentos hace algunos años, xon una traducción y un comentario: Héraclite ou la séparation 80. No puedo dejar de alabar la ciencia y la erudición de Bollack y de Wismann, pero confieso que me siento infinitamente alejado de la orientación de este tipo de obra. Es un buen ejemplo de esa tentativa de ciertos modernos -no habría que confundir, por cierto, a Bollack y a Wismann con Heidegger (además, son muy críticos con él), pero lo que ellos hacen es equivalente- para encontrar en los fragmentos, cueste lo que cueste, un sentido que les convenga, no trivial. Con todo, hay que señalar en el libro una restauración de algunos fragmentos que es bienvenida, porque la recopilación 80
de Diels, que utilizaremos constantemente, ha envejecido, es imperfecta y está pesadamente marcada -inclusive en la restitución misma de los textos- por los prejuicios filosóficos de Diels y de su época, es decir, de fines del siglo XIX. En principio, los filólogos juran que no hay en ellos ningún prejuicio de orden filosófico, pero nos preguntamos cómo un filólogo se las arreglaría para juzgar sobre la validez de una corrección en un fragmento de este tipo sin tener aunque sea una pequeña idea filosófica en la cabeza. Esto, sencillamente, no se sostiene. Diels tenía ideas filosóficas y no es difícil encontrarlas en este trabajo de reconstrucción de los fragmentos que efectúa sobre testimonios que, en lo esencial, se ubican diez siglos después de Heráclito. Volvamos ahora a Heráclito. Es innegable que arranca de la oposición ya establecida por Jenófanes, que conoce y critica, entre el ser y el aparecer. No son sus términos, no habla de einai y de phdinesthai, pero la sustancia está ahí. Es absurdo, por cierto, creer que puede haber un pensamiento sin lenguaje, pero es igualmente estúpido decir que una idea no está presente porque el término técnico para designarla todavía no existe. Heráclito conoce esta separación, por supuesto, no escribe en el vacío, y lo que quiere establecer es que las apariencias o el aparecer, por un lado, y el ser, lo que es verdaderamente, por el otro, no están separados; pero que los hombres no ven más que las apariencias o bien, cuando en el mejor de los casos llegan a constatar que se trata de apariencias, se quedan en esta separación radical entre lo que aparece y lo que es. Muy someramente, es el núcleo de lo que es para mí el pensamiento de Heráclito. Creo que si tomamos lodos los fragmentos que de verdad valen la pena, podemos llegar a esta conclusión cualquiera sea el orden en que se los agrupe. No voy a entrar en el estudio de las diferentes tentativas de agrupaciones pues, en mi opinión, la mejor manera de hacerlo es, sencillamente, mantener de nuevo una división en dos partes, una parte crítica y otra positiva. Entre paréntesis, creo que es innegable que Heráclito efectivamente escribió un libro, y lo que tenemos son fragmentos de ese libro. Aristóteles es perfectamente explícito en este punto 81. Conocen umbién la anécdota que cuenta Diógenes Laercio: Eurípides, después de haber dado a Sócrates un ejemplar del libro de Heráclito, le pregunta qué piensa éste, y Sócrates responde: “hace falta un nadador de Délos”82.10 Para no ahogarse, sin duda. Por cierto, hubo filólogos modernos, como Kirk, que han afirmado que Heráclito nunca escribió un libro. No quisiera ser demasiado irreverente, pero así se gana la vida el filólogo: tratando de mostrar que tal texto es inautentico o que nunca existió tal cosa que ingenuamente nosotros creíamos muy venerable. En el grupo de fragmentos que pueden llamarse críticos, Heráclito retoma a veces lo que encontramos en Jenófanes, aunque a veces lo ataca 83. En esto quizás no sea muy equitativo, pues a veces en lo que dice hay una crítica de lo 81
Aristóteles, Retórica, I I I , 1407b 11 -18.> 82
absurdo de la tradición, como en Jenófanes, y duda también piensa aquello que va a repetir Heródoto 84: los griegos creen en muchas tonterías, y sobre los temas más importantes. Por supuesto, podemos establecer subgrupos en esta parte crítica: falsedad de la sabiduría convencional; relatividad o, antes bien, ambiguedad del lenguaje humano; falsedad o relatividad de los datos sensoriales. Hay también un último subgrupo que podría clasificarse igualmente en la parte “positiva” y que se refiere, digamos, a la vertiente objetiva: las dificultades de la cosa misma, lo que obstaculiza cuando se trata de conocer lo que es, independientemente de toda tradición, de todo lenguaje y aun de la sensorialidad, independientemente, podríamos decir, de la vertiente subjetiva. Yo digo que este subgrupo está un poco a caballo, o hace el puente con la parte positiva, porque encontramos aquí enunciados no sólo sobre nuestro conocimiento sino, en particular, sobre lo que, según Heráclito, es. Aquellos que muestran, por ejemplo, que una predicación es siempre “en cuanto a”, relativa a, nunca absoluta, y también que hay para nosotros una cuasi necesidad de la separación, que corresponde a una violencia hecha a la cosa misma. Podemos agregar aquí las afirmaciones relativas a la unidad de los contrarios, y esas frases que resumen todo, que hablan de la ocultación, o antes bien, de la auto- ocultación de la physis, y en particular, el célebre fragmento que dice: physis kryptesthai philei, la physis ama esconderse 85. En los fragmentos positivos se dice que hay una vía de búsqueda para encontrar lo que es, y que ella está abierta a todos los hombres. Encontramos en Heráclito la primera afirmación, en toda la historia conocida, sobre la capacidad universal de todos los seres humanos —cualesquiera sean ellos y sin restricción alguna— para acceder a la verdad. En efecto, todos participan en el logos —y esto viene como contrapunto a sus acusaciones y críticas permanentes de los errores, de la ligereza de espíritu, en una palabra, de la estupidez humana—. Estas dos aserciones contradictorias toman entonces tanto más fuerza. Encontramos aquí, entonces, una búsqueda de lo verdadero, una afirmación de la capacidad universal de los seres humanos para acceder a la verdad, y luego finalmente, a través de la idea de la unidad de los contrarios pero también a través de la del “fuego”, esta afirmación según la cual hay un mundo que es el mismo para todos y, detrás de las apariencias, hay una unidad de lo que aparece y de lo que es, y que en este contexto todo es uno 86. “Todo es uno”, frase sublime y misteriosa —y tal vez, además, completamente vacía-. Hen panta, dice Heráclito, y se opone así a la dispersión del mito o de la representación común, para la cual hay esto, luego esto, y otra cosa más; pero se opone también, sin duda, a tres cuartos de siglo de filosofía explícita que separan lo que parece y lo que es, mientras que Heráclito afirma la unidad de todo y propone una metáfora de esta unidad: pur, el fuego. Pues para mí, en 84
85
este contexto, se trata de una metáfora, metáfora a la vez de la comunicabilidad y de la inmutabilidad universales y de una generación -aspecto que se encuentra en Anaximandro, pero que, a decir verdad, es un elementofundamental en el imaginario griego- que es al mismo tiempo destrucción, pues el fuego sólo es devorando las cosas, aun si esta devoracion es igualmente luz. Y sobre este Uno que es pur, que es fuego, reinan innegablemente, aquí otra vez, una dike y un nomos, una justicia y una ley. No tengo aquí la intención de discutir a fondo tal o cual fragmento como hicimos con Anaximandro. Quisiera mostrarles simplemente la próxima vez que, agrupados e interpretados como acabo de hacerlo, los fragmentos tienen sentido, y hay así pocas cosas que quedan afuera y que se resisten a la interpretación. Heráclito, por cierto, acaso no sea mas que el décimo filósofo cuyo nombre nos ha sido transmitido, y rl segundo, después de Jenófanes, de quien poseemos un número de fragmentos bastante considerable. Y sin embargo, con Heráclito tenemos la impresión de que ya hay una historia de la filosofía, de que toma en cuenta toda una evolución, toda una problemática aquello que los alemanes llamaron una Problemgeskhikhte— donde está establecida la distinción entre el ser y el aparecer, y afirma que es imposible quedarse ahí, que hay que tratar de reunificar lo que aparece como radicalmente opuesto. Representa entonces una nueva etapa del pensamiento, con respecto a las tentativas de Anaximandro. Y ya delimita plenamente lo que puede llamarse el dominio griego, afirmando esta universalidad del logos y la misma participación de todos en el logos -posición fundamentalmente democrática, cualesquiera hayan sido los orígenes o las opiniones políticas de Heráclito-. Pues es cierto que en él hay frases como: “para mí uno solo vale más que diez mil, si es el mejor” 87; lo cual, dicho sea de paso, es una evidencia: un hombre inteligente vale más que diez mil imbéciles si se trata de discutir, por ejemplo. Los historiadores y los intérpretes modernos prestan mucha atención a este tipo de frases: Heráclito es un aristócrata,(13) además, nació en una familia aristocrática, etcétera. Admiremos a aquellos que saben, permítanme el anacronismo, por quién votaba Heráclito en las elecciones. Nosotros no sabemos por quién votaba Heráclito. Sabemos, en cambio, lo que ha dicho como filósofo: que la posibilidad de acceder a la verdad pertenece a todos los hombres.
Preguntas Usted dijo que, en razón de su referente, el enunciado filosófico no es unívoco. ¿Esta particularidad es propia del lenguaje filosófico? ¿O hay algo en todo lenguaje que permite el malentendido, la no-univocidad? 87
La no-univocidad del lenguaje filosófico no remite solamente a su referente, sino también a la actitud del filósofo. Es verdad que toda frase es no-unívoca — hablé de Alicia sobre este tema, habría podido citar mil otras cosas—, pero hay un uso social y, en una corporación cualquiera, un uso bona fide del lenguaje: si en una discusión entre matemáticos donde se habla de matemáticas se pronuncia la palabra “grupo”, todo el mundo sabe que se trata de una noción matemática bien definida y no de un grupo político u otro. En el uso social o en el uso de las corporaciones, la no-univocidad ya no está porque hay una especie de cláusula tácita siempre presente que hace que cada uno trate de comprender la intención del otro y de atribuir a la frase o al enunciado el sentido que conviene en tal contexto práctico. No se ergotiza, uno trata de comprenderse rápido y aparta sin siquiera pensarlo todos los demás sentidos posibles del enunciado que no se adaptarían a la situación. Entonces, ¿los filósofos serían los únicos que no tratan de comprenderse entre sí?
En un sentido, es cierto. Pero no creo que alcance para explicar la importancia del elemento erístico en la historia de la filosofía. Aquí no hay ni contexto determinado ni intención práctica que permitan evitar la no-univocidad. El contexto es mucho más vago, más vasto, y lo vemos cada vez que tratamos de comprender a un filósofo. En el caso de los fragmentos de los presocráticos, es mucho mis grave: el contexto es un campo en ruinas. Encontramos torsos «le estatuas, pero no conocemos ni el templo donde se encontraban ni la ceremonia a la que debían presidir; nos encontramos de pronto « on unos hombros espléndidos sin saber, a veces, si se trataba de una divinidad femenina o masculina. Además, cuando estamos ante textos completos, ante obras de autores de otras épocas, también encontramos unos problemas, de otro orden, por cierto, vinculados con el trabajo mismo del pensamiento del filósofo y con la interpretación. La ausencia de referente particular determinable y de encadenamiento practicoinstrumental hace que no sea fácil, e incluso, en última instancia, que sea totalmente imposible evitar la no-univocidad. La ultiuna vez alguien me hizo una pregunta sobre el khreón de Anaximandro, y respondí que no podríamos definirlo remitiéndolo a otros términos, como tampoco puede hacérselo con einai o aletbeia, porque, precisamente, se trata de términos a partir de los cuales se vuelven posibles y comprensibles toda una serie de cosas. Lo no quiere decir que no tienen significación, pero esta significación no puede definirse de manera habitual, por género próximo y diferencia específica, como diría Aristóteles, ni estableciendo equivalencias, sólo puede ser explicitada. Pero nunca tenemos la garantia de que esta explicitación esté acabada, y nunca tenemos, entonces, la garantía de la univocidad.
¿Cuál es la relación entre el khreón, ley universal, que no podría superarse, y la creatividad? Si el khreón está primero y si tiene siempre la última palabra, ¿hay que decir que la creatividad., en el fondo, no es más que una ilusión?
Atención: no se puede yuxtaponer así nociones como la de creatividad con pensamientos de los presocráticos, o aun con el depósito primero del imaginario griego —krheón, moira, etcétera—. No hay idea de creatividad en Anaximandro. Pero, con todo, el problema que usted plantea tiene un sentido. En el siglo V vemos aparecer, efectivamente, al mismo tiempo que el despliegue de la actividad filosófica y política, y de la democracia, la idea de la creatividad humana, aun si no es formulada expressis verbis o en los términos que yo mismo utilizo. Está presente en lo que dice el Prometeo de Esquilo; también lo está en el célebre stásimon de Antígona, que comentaremos, y que empieza así: “Muchas cosas son terribles pero nada es más terri ble que el hombre”, donde se trata muy claramente de la capacidad instituyente;(14) también lo está en los sofistas —recordemos que los sofistas no son justamente “sofistas”, sino grandes pensadores; tam bién lo está en la “Oración fúnebre” de Pericles-. Parece indiscutible, entonces, que los griegos del siglo V, a la luz de su propia experien cia de creación política y filosófica, llegan a formular prácticamente, además de la idea de historia, la de creación. Pero no hay que olvi dar que, en un sentido, esto se opone a su articulación inicial del mundo: khaos/kosmos y moira. Le digo esto porque se han escrito muchas tonterías sobre la concepción cíclica del tiempo en los gi ir gos,(15) etcétera. Ahora bien, el problema no es saber si el tiempo m cíclico o lineal: en la primera captación del mundo -moira, khreón, génesis y destrucción perpetua, etcétera—, no hay lugar para esta altci nativa. Sabemos qué aparece en contra de esta primera captat ion, en el siglo V. Y luego llegan Platón y el fracaso de la democrac ia, y las falsas conclusiones que él saca de esto: cae un telón y empieza otra historia para el pensamiento. Las conclusiones falsas siguen n estando con nosotros, por cierto. Sobre la tercera oposición, physis/nomos: ¿elproblema de la no-univocidad se plantea de la misma manera para los enunciados descriptivos y en los enunciados prescriptivos?
Retomaremos este tema cuando hablemos más específicamente de la oposición physis/nomos. Pero digamos enseguida que hay que establecer aquí una diferencia homologa a la que planteamos para los enunciados descriptivos. Para los enunciados prescriptivos, en el marco de lo instituido, no hay nounivocidad, al menos pros ten kbreian, en cuanto a la necesidad/uso. Ella surge, como abertura de la interrogación, a propósito de los enunciados prescriptivos últimos o de aquello que se encuentra en su fundamento. No está presente cuando decimos: el asesinato es castigado. Por cierto, podemos discutir, ¿qué es un asesinato? Tal vez conozcan la anécdota que cuenta
Plutarco88: Pericles discute con Protágoras un día entero para saber quién debe ser considerado como el autor de la muerte accidental causada por parte de un lanzador de jabalina en un concurso de atletismo: la jabalina, aquel que la lanza o los jueces de la prueba. ¿Hay un culpable? ¿Hay transgresión de la exhortación: no hay que matar? La no-univocidad aquí puede superarse: es el trabajo de los juristas. Pero la encontramos en el nivel último: ¿qué es la ley? ¿Qué es la ley justa? ¿Cuando una ley es justa? Hay no-univocidad porque estamos en el de la institución, porqué aquí planteamos el problema de la raiz, del fundamento de la institución. Ésta es la pregunta, entre otras, a la que trata de responder la Antígona de Sófocles.
XII Seminario del 2 de marzo de 1983 Hoy otra vez, igual que con Anaximandro, iremos a los textos mismos, con la 88
Plutatco, Vida de Pericles, 36, 3.
diferencia de que en lugar de analizar profundamente un solo pasaje, voy a tratar de reagrupar y de comentar lo que nos queda de Heráclito, es decir, un poco menos de ciento cuarenta fragmentos (volveré sobre esto). Si he querido que nos acerquemos aquí a Heráclito, es por varias razones. En primer lugar, porque me interesa apasionadamente; luego, porque es el primer filósofo de la historia Occidental del que tenemos un corpus transmitido que permite un trabajo de interpretación que supera el ejercicio de adivinación sobre un fragmento único o (como en Jenófanes) sobre un puñado de versos; en tercer lugar, y sobre todo, porque con él ya nos encontramos plenamente en la filosofía, con todo su esplendor y, en efecto, con su oscuridad. Y sobre todo porque, como les decía la última vez, en este círculo perpetuo que recorre la filosofía y el pensamiento a secas, Heráclito marca el acabamiento de un primer movimiento, cierra -per' donen si abuso de la imagen- una primera espira. Pues, lo repito, igual que Anaximandro, tampoco Heráclito escribía en el vacío, como parecen suponer tácitamente muchos intérpretes, en particular Heidegger;f2) tiene en cuenta plenamente el mundo que lo rodea y todo cuanto lo ha precedido, al mismo tiempo que se separa de ello en gran medida. Podríamos decir que hace una síntesis en sencido hegeliano: lo que niega no es ignorado por él, pero aun refutado y abolido, está contenido implícitamente en su propio pensamiento. Heráclito llega en un momento crucial, que es (retomando la terminología tradicional, para mí inadecuada) el final del período arcaico y el principio del gran período clásico. Según la tradición doxográfica, nace hacia el año 40 y alcanza su acmé hacia los años 505-500. Tiene, pues, unos cuarenta años cuando cambia el siglo. Para situar las cosas, les recuerdo algunas otras fechas: Jenófanes nace hacia el año 570 y muere hacia el 470, Pitágoras nace alrededor del año 570 y muere alrededor del año 490. Esquilo nace en el 525 y muere en el 456. Píndaro nace en el 518 (o en el 522), Parménides hacia el 515, Heródoto hacia el 485. Entonces, cuando Heráclito escribe, todas las grandes figuras que construyen -en tanto los individuos puedan tener este papel— el gran siglo clásico, el siglo V, ya están presentes. Les recuerdo que fue en el año 508, en Atenas, cuando el demos dirigido por Clístenes introdujo la democracia, en el sentido pleno del término 89. Una palabra sobre el problema textual. Quedan entonces unos ciento cuarenta fragmentos de Heráclito, que se encuentran, en su mayoría, ya sea en los doxógrafos que escriben a partir del siglo I de la era cristiana, ya sea en autores cristianos que, para probar la verdad de su religión, tratan de encontrar en los mejores filósofos antiguos el anuncio de la verdad revelada por Cristo. También hay que contar con los estoicos (la escuela estoica fue fundada en el siglo III a. C.), que se apasionaban por Heráclito —sobre esto tenemos el testimonio de Plutarco-*3* y lo citaban acomodándolo a sus propios puntos de 89
vista. Tenemos, entonces, como para otros presocráticos, no un texto auténtico sino una serie de frases o de fragmentos de frases insertas en el texto de otro autor. Una frase del tipo “como lo decía Heráclito” está seguida de cierto número de palabras que supuestamente le pertenecen, a menudo sin que se sepa exactamente dónde comienzan ni dónde terminan. Todos estos citadores escriben a partir de sus propias preconcepciones, por esto hay un sesgo considerable en la elección de fragmentos, algunos de los cuales, además, contienen tres palabras.*4) El más largo, el primero en la recopilación de Diels, equivale a siete renglones impresos. esto da un total aproximado de doscientos ochenta renglones, o sea, más o menos siete páginas de texto en una edición Budé. Ahora bien, Heráclito escribió un libro. ¿Cuáles podrían haber sido sus dimensiones? Según la tradición, Empédocles (que es más tardío*) había escrito un poema De la naturaleza —título inautèntico, sin duda- que tenía dos mil versos. Por supuesto, hay que tener en cuenta la diferencia entre prosa y poesía, y también la increíble densidad del estilo de Heráclito. De todas maneras, dos mil versos representarían unas cincuenta páginas. (Un diálogo de Platón de tamaño mediano equivale a unas setenta páginas en la edición Budé). Así, tendríamos aproximadamente un décimo del libro de Heráclito, en forma de extractos discontinuos. Para ayudarlos a que se representen la situación, tomemos un libro importante de filosofía moderna, la Crítica de la razón pura o bien la Ética de Spinoza. Supongamos que de las setecientas páginas del primero sólo quedan ochenta, o treinta de las trescientas páginas del segundo. Y no páginas seguidas, sino páginas cortadas por aquí y por allá, debiéndose estos cortes ya sea a los filósofos antikantianos o antispinozistas que polemizan contra estos filósofos, ya sea a los miembros de una escuela filosófica ulterior que tratarían de explotar a Kant y a Spinoza para sus propios fines deformando sus propósitos, ya sea, por último, a los fieles de alguna religión surgida cinco o seis siglos más tarde que quisieran considerarlos como precursores de su fe. A partir de ahí, se encuentran ustedes frente al desafío de comprender qué dijeron de verdad Kant o Spinoza. Es lo que sucede con Heráclito. Yo creo, por mi parte (acaso sea mi propio prejucio), que, a pesar de todo, estos fragmentos pueden agruparse para obtener unidades articuladas que tengan sentido hoy, para nosotros -no hay que olvidar que siempre somos nosotros los que hablamos No se tratará, por cierto, de unidad sistemática en el sentido alemán, pero, con todo, estaríamos ante un pensamiento perfectamente coherente en su concepción central y en sus articulaciones, un pensamiento que diseña a su vez su propia manera de actuar. Y si esto es posible sin explicarlo por las capacidades sofísticas de aquél que lo hace -lo que excluyo por hipótesis—, estaríamos frente a un testimonio extraordinario de la potencia y de la unidad del pensamiento de Heráclito. En las unidades que he consumido, y que me parecen bastante evidentes, he dejado de lado por inciertos o no pertinentes once fragmentos sobre ciento
cuarenta. Hay trece, por otra parte, que se relacionan con lo que yo llamaría la físico-cosmología de Heráclito: no hablaré aquí de ellos porque no entran en nuestro tema. Notemos que para Heráclito como para los griegos de su época, hasta Aristóteles inclusive, la física y la cosmología -para hablar en términos contemporáneos- formaban parte (con razón) de la filosofía. Además, estos fragmentos plantean un problema que retomaré al final. De todas maneras, se insertan perfectamente en su concepción general. Voy a hacer un paréntesis aquí. Como les decía la última vez, muy a menudo los modernos eligen los fragmentos que les convienen. Es el caso de Heidegger en particular, que toma las frases de Heráclito que podrían haber sido escritas por Hölderlin -lo que le facilita la tarea en gran medida-. En Bollack y en Wismann, que se tomaron el trabajo de interpretar todos los fragmentos, encontramos una sobrepuja interpretativa que consiste en rechazar el sentido obvio cuando éste se presenta, lo que ocurre muy a menudo. Dicha actitud reposa en el postulado según el cual es imposible que un autor tan profundo como Heráclito haya podido decir que dos más dos son cuatro, o que es falso que dos más dos es cinco; por lo tanto, si escribe, habría que encontrar un sentido segundo, escondido. Comienza entonces un juego con el texto donde la interpretación se opone a veces a la sintaxis y al léxico, es decir, a la semántica de la lengua... Lo repito, hay muchísimas cosas que nos parecen evidentes hoy, pero que no lo eran y no podían serlo a fines del siglo VI a. C. Una gran cantidad de cosas. A pesar de que critiquemos el emocentrismo occidental, nos olvidamos de una de sus formas más poderosas que consiste en considerar que lo que es evidente para nosotros lo es para todo el mundo. Lo contrario es verdadero: nunca, en ningún lugar sobre la Tierra, criticar la creencia de la propia comunidad ha sido corriente; esto vale aún hoy en algunas partes, y ocurre entonces que se encierra a la gente en los hospitales psiquiátricos —lo que ya representa una etapa bastante evolucionada-. Tenemos que desconfiar de esta actitud. La última vez les había dicho que en un primer momento Heráclito Critica la tradición. Esto comprende tanto la tradición popular, es decir, el conjunto de las creencias instituidas, como la tradición letrada representada por aquellos que escribieron antes que él, poetas u otros. Dice, entonces, que en lugar de honrar a los cadáveres, habría que arrojarlos fuera de las ciudades, más aún que los excrementos (fragmento 96). Contra el carácter sagrado del cadáver y el deber de enterrarlo siguiendo los ritos, afirma que el cadáver es pestilencia, que ya no es el hombre. La gente, sigue diciendo, se purifica por la sangre de los crímenes de sangre, algo tan loco como si alguien sucio de barro entrara en el barro para lavarse (fragmento 5). Agrega: adoran a las estatuas y rezan frente a ellas, como si se le hablase a una casa, ignorando lo que ocurre en verdad con los dioses y con los héroes (ibíd.). Las estatuas, por supuesto, no escuchan nada, no pueden cumplir con los votos que ellas no escuchan, y así y todo, los griegos les hablan. Y también: ellos no
saben que Dioniso y Hades son lo mismo (fragmento 15). Heráclito aparece también en una anécdota que se cuenta a veces a propósito de Jenófanes -sólo se presta a los ricos—, que le corresponde totalmente. Al encontrarse con egipcios que lloraban durante la ceremonia conmemorativa por la muerte de Osiris, habría dicho: si es un dios, por qué lloran por él? Esto significa que ustedes no lo consideran un dios 90. Los hombres creen que sus vidas están reguladas por los dioses o por los dáimones (seres divinos), pero tienen ustedes la famosa frase “el daimon del hombre es su ethos" (fragmento 119), es decir, la disposición interior que lo hará actuar de tal manera más que de tal otra. Por último, el rechazo de la tradición es explícito en este fragmento citado por Marco Aurelio, donde Heráclito dice que no hay que pensar y actuar como hijo de sus padres (fragmento 74), expresión que en griego podría sugerir algo como “hijo de papá”, pero refiriéndose a la actitud inteleccual: uno no puede remitirse a su padre, o a sus ancestros, para encontrar la manera correcta de actuar. En esta perspectiva hay que leer el fragmento “los ojos son mejores testigos que los oídos” (fragmento 101a). Todos hemos escuchado contar ciertas historias desde la infancia: ¿las vamos a tomar por ciertas? No, hay que examinar, controlar por uno mismo. Por el lado de la tradición letrada, Heráclito ataca a los poetas y a los aedos, que propagan la tradición épica y poética en Grecia. Decía que habría que echar de los juegos y golpear a bastonazos tanto a Homero como a Arquíloco (fragmento 42); que la mayoría de la gente tiene a Hesíodo por maestro y cree que éste sabía muchas cosas, aunque él ni siquiera sabía lo que son la noche y el día (fragmento 57). En efecto, Heráclito afirma la identidad de la noche y de! día, mientras que Hesíodo, en la Teogonia, hace de la Noche y del Día dos divinidades diferentes 91.3 Los griegos creen también en el genio de Homero, que era tan estúpido que no supo resolver una adivinanza que le hicieran unos niños. Según la tradición que sigue Heráclito, estaba formulada así: “Lo que hemos tomado, ya no lo tenemos; lo que no hemos tomado, lo seguimos teniendo” (fragmento 56). Homero no fue capaz de responder, creo que nosotros tampoco podríamos hacerlo. Se trata simplemente de los piojos que tenían los niños: habían matado a los que habían podido atrapar, pero seguían teniendo los que se les habían escapado. Heráclito dice también que hay que desconfiar del pensamiento y de la inteligencia de la gente, ya que ésta cree en lo que cuentan los aedos y toman a la multitud por maestro, ignorando que la mayoría de los hombres son malos y que los buenos son escasos (fragmento 104). Éste es uno de los fragmentos que ha sido tomado como pretexto para defender la idea de un Heráclito aristocrático y despectivo. Otro ataque contra 'Aristócrico, Teosofìa, 68 y 69; citado por J.-F. Pradeau, op. eiL, núm. 141 (= DK 22 B 5, pero en DK la ciia se detiene antes).> 91 ’ 90
Hesíodo: divide los días en fastos y nefastos, ignorando que la naturaleza de todos los días es una (fragmento 106). Pitágoras, por su parte -Heráclito no anda con rodeos-, es tratado como el primero de los impostores (fragmento 81)... A lo que se apunta con él es a toda una tradición letrada de la que forman parte los primeros filósofos: se cree, vicio fundamental, que aquello que Heráclito llama poly- mathíe, es decir, el hecho de saber muchas cosas, puede reemplazar el pensamiento. Tenernos aquí una proclamación de la esencia de la filosofía. 1.a filosofía no tiene que tratar especialmente con el saber referido a tal o a cual objeto; tiene que tratar con la actividad del pensamiento; que, por supuesto, no podría estar separada de todo saber, pero que es otra cosa que un simple saber. Saber muchas cosas, dice Heráclito, no educa el pensamiento, en caso contrario habría educado a Hesíodo y a Pitágoras, y también a Jenófanes y a Hecateo (fragmento 40), y habría impedido que dijeran tonterías. En esta doble crítica de la tradición, la crítica de la tradición popular es de lejos la más importante, en la medida en que ésta se dirige necesariamente a las representaciones y significaciones instituidas. Hemos visto una primera forma de esto en Jenófanes; pero aquí toma toda su amplitud y se basa —incluso más allá efe lo instituido— en la puesta en evidencia de la relatividad de los daros inmediatos. Los hombres, dice Heráclito, se equivocan en cuanto al conocimiento de las cosas manifiestas (ta phanerd), y ésta es la frase que introduce la anécdota de Homero y los niños (fragmento 56). En efecto, la percepción inmediata, irreflexiva, induce al error. Los hombres poseen un aparato sensorial, diríamos hoy, que contiene dentro suyo la capacidad del error; tienen además la presunción (óiesis) de creer que saben, lo cual es tan catastrófico como la “enfermedad sagrada”, la epilepsia (fragmento 46). La capacidad de error propia del aparato sensorial trabaja plenamente cuando éste no es controlado por esta potencia interior de reflexión y de pensamiento que Heráclito llama —como lo hará inda una tradición después de él— el alma (psykhé). Por esta razón dice (fragmento 107) que los ojos y los oídos son muy malos testigos para los hombres, si tienen almas “bárbaras”,( 1 incultas, que no trabajan los datos brutos de la sensorialidad. Hago aquí un paréntesis para no tener que retomar este tema. Habrán observado que a menudo ocurre -yo mismo lo he señalado- que utilizo en este comentario de fragmentos el vocabulario y la conceptualización modernos. Esto presenta un problema que voy a retomar; pero, con todo, quisiera señalar que este vocabulario y esta conceptualización sólo han podido elaborarse gracias al trabajo de Heráclito y de muchos pensadores que le sucedieron. En mi opinión es imposible no reconocer que toda la problemática de los datos sensoriales se encuentra planteada, entre otros, con Heráclito. Para negarlo habría que violar los textos según la manera desconcertante de Heidegger. Peto aun violados los textos siguen dando testimonio de esta preocupación. Volvamos a la “presunción"; en otro pasaje (fragmento 130) Heráclito dice que ella significa la detención de la progresión. Tautología, pero muy importante. Si
ustedes creen que ya conocen, ya no vale la pena trabajar o pensar. Ahora bien, aquello que está en la raíz de la presunción -tenemos aquí una manera mucho más profunda de describirla, un descubrimiento/creación capital de Heráclitoes lo que él llama iditi phrónesis, el pensamiento propio, o privado. El fragmento 2 dice que la mayoría de la gente vive como si tuviese una inteligencia propia, mientras que el logos es xynós. La gente hace como si su pensamiento le perteneciese de manera propia, como si éste tuviese propiedades particulares, pero en realidad el logas es común. Sin lanzarnos en una discusión lingüística, les señalo quex y Mores una palabra muy rica, llena de resonancias. En primer lugar, es la forma jónica de koinós (común);17’ pero también escuchamos aquí la palabras (junto, asociado), que remite a una etimología distinta. Existe, pues, un logos que es común a todos, e incluso a todo, con una articulación entre los humanos y el todo (volveré sobre esto); y, frente a él, gente, entre ella, cada uno persiste en postular su pensamiento como aparte y capaz, en sí mismo y en sus particularidades, de encontrar la verdad. Por esta razón (fragmento 17), la mayoría de la gente, aun cuando tiene que afrontar las cosas, no piensa así (es decir, como haría falta), y cuando las han aprendido, no las conocen distintamente, sino que solamente creen conocerlas se sobreentiende: y esto es lo peor-, Heráclito llama a esta gente axynetoi (lo cual sugiere un acercamiento muy interesante con xynós), en dialecto ático se diría asynetoi : los ininteligentes, Parecen sordos aun después de haber escuchado; como dice el proverbio, son ‘presences ausentes” (fragmento 34). El ejemplo por excelencia de este pensamiento privado es el sueño. A la mayoría de los hombres (fragmento 1) se les escapa lo que hacen despiertos; así como se olvidan de lo que sucede durante el sueño. Ahora bien, precisamente a causa de este idion , de este propio (fragmento 72), los hombres se encuentran en oposición constante con aquello mismo con que están en contacto todo el tiempo, a saber, el logos , y las cosas que afrontan cada día les parecen xena , extranjeras incluso podríamos decir extrañas— Además, la díapbrónesu no involucra sólo a los individuos, sino a la humanidad entera. Hay aquí una crítica, directa o alusiva, al antropomorfismo. Los asnos, dice con desprecio , prefieren el heno antes que el oro (fragmento 9). Los asnos son los hombres que no conocen el verdadero valor de las cosas. Creen que algunas son justas y otras injustas, mientras que para los dioses todo es justo y bello. Las creencias de los hombres son sonajeros, juguetes de niño (fragmento 70). Otro punto muy importante, que los fragmentos establecen con certeza pero que no nos permiten elaborar demasiado, es la inadecuación del lenguaje. Los hombres hablan, no pueden hacer de otra manera. El término logos que utiliza Heráclito tiene además una cantidad de significaciones que comunican entre sí, es sin duda uno de los términos más extraordinarios de la lengua griega, y acaso de toda lengua. Significa a la vez pensamiento, cálculo, discurso y pala bra. Heráclito mismo lo utiliza en diferentes acepciones.<8) En ciertos pasajes, logos quiere decir claramente discurso; en otros, se trata del primer principio -
volveremos sobre esto—. Por lo tanto, los hombres están en el lenguaje, un lenguaje inadecuado porque separa. Así, el dios que no es un ser misterioso — pero sin duda oculto, y en todo caso reunión de contrarios-, recibe un nombre, dice Heráclito, según el placer de cada cual.( ’í En verdad, e! dios acepta y no acepta un nombre determinado: es el famoso fragmento 32 donde leemos que el Uno, que es el único sabio ( sophón mounon), acepta y no acepta el nombre de Zeus. El nombre de Zeus es el de la religión establecida, que inserta al dios en una genealogía, en una mitología y en una jerarquía divinas: por esto, no conviene al Uno. Pero podría convenirle si se tiene en cuenta lo que simboliza el nombre de Zeus, la excelencia absoluta o el control último. La frase de Heráclito no permace en la ambigüedad sino en lo inacabado del pensamiento. Podemos comprenderla si la vinculamos con otra (fragmento 48), donde dice que los hombres dan al arco ( bis , uno de los nombres griegos del junto con toxon) el nombre de la vida ( bíos), cuando es un instrumento de muerte. Este juego de palabras pone de manifiesto el carácter convencional e inadecuado de una palabra; pero más profundamente muestra que el lenguaje está obligado a fijar, a separar arbitrariamente los predicados de las cosas y del ser. Esto nos conduce a una segunda gran unidad, en donde un moderno se equivocaría si considerara que el tema es trivial: la relatividad de toda predicación. Aquí, ya no consideramos la vertiente el lenguaje, sino la de las cosas mismas. La predicación está obligada a separar, en lo cual no corresponde a lo que es. Además, es necesariamente relativa a, pros ti. Pero para los hombres siempre está presente el riesgo de olvidar este carácter, y transformar un predicado relativo en predicado absoluto. Aquí sólo mencionaré algunos fragmentos entre muchos. Recuerdan el que habla del agua del mar, saludable para los peces, fatal para los hombres. Es imposible atribuir una propiedad al mar sin decir con respecto a qué. Encontramos la misma idea en el modo comparativo: el mono más hermoso es feo comparado con el género humano, y el más sabio de los hombres compara do a los dioses parecerá un mono en cuanto a la sabiduría, en cuanto a la belleza y a todo lo demás (fragmentos 82 y 83). No entro en el detalle de la interpretación, habría que hacer el mismo trabajo que hicimos para Anaximandro. De la misma manera, lo que hacen los médicos al cortar, quemar, etcétera, sería un crimen si cualquier otro hombre lo hiciera; ellos lo hacen y exigen incluso que se les pague por esto (fragmento 58). Asimismo, durante las fiestas en honor de Dioniso, los hombres hacen las cosas más impúdicas —y aquí Heráclito alude especialmente a la procesión de phallói gigantes—. Si actuaran así fuera de esta circunstancia, todo el mundo vería en esto el impudor más extremo (fragmento 15). Pero esta relatividad de los predicados resulta de, o, antes bien, está fundada en, algo que la supera. Hay que ver que aquí ya no nos enfrentamos simplemente con el problema fundamental- de la elaboración de lógica conjuntista-identitaria. Entre paréntesis, este problema de ahora en más va a operar en toda la filosofía griega, lo cual es ignorado alegremente por muchos intérpretes modernos entre
los más profundos. A partir de estas consideraciones de Heráclito, y de Parménides también, todo el siglo V se apasionará por la cuestión de saber en qué condiciones puede enunciarse algo verdadero, o aun en qué condiciones la enunciación es posible. Al punto que habría habido por lo menos un filósofo*10' quo se negaba a hablar porque hablar implica establecer determina- i iones limitadas como si fuesen ilimitadas, problema que encontramos en Platón, en Aristóteles e incluso en los estoicos. Pero más allá de este aspecto lógico, conjuntista-identitario, encontramos una consideración ontológica. No hay sólo relatividad de las predicaciones, sino también, al fin de cuentas, fusión de lo que aparece a los hombros, en su discurso, como términos inconciliables. Todavía no podemos hablar de términos contradictorios, la noción sólo aparece más útil, en Platón y en Aristóteles. Estos inconciliables, por lo tanto, no existen de hecho en el ser, son caras de una misma realidad. La estructura del ser es contrariedad, el ser no sería si no contuviese continuos, en el mismo momento y en la misma relación -no son, claro está, los términos de Heráclito, pero estamos obligados a decirlo así-. El gran hallazgo de Aristóteles consiste en decir que una cosa no puede lio ser idéntica a sí misma en un momento dado y en una relación nula. Naturalmente, esta cosa puede cambiar, puede mirársela desde otro punto de vista. Ejemplo trivial: un cubo blanco sobre una de mis taras, negro en la cara opuesta. X dice: este cubo es blanco, Y diré: este cubo es negro. ¿Enunciados contradictorios? No, puesto que el cubo no es a la vez blanco y negro en la misma relación. Ahora bien, Heráclito ignora implícitamente esta distinción. Para él, precisamente, la contrariedad está contenida en el ser en un mismo momento y en una misma relación. Así es que “el dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre” (fragmento 67); “noche y día son uno” (fragmento 57); “el vivo toca al muerto y el despierto al dormido’1 (fragmento 26), etcétera. Pero -es el segundo gran momento- no podemos decir que esta contrariedad existe sin más. Por una parte, es inherente al ser. Desde- este punto de vista, desemboca, claro está, en una indeterminación -no vale la pena recordarles aquí el ápeiron de Anaximandro—. Pero aquí no es donde Heráclito pone el acento. Lejos de ser simple coexistencia pasiva de los contrarios, la contrariedad es a la vez determinación ontológica y principio activo -lucha, discordia, guerra . Todo lo que existe está en conflicto, no solamente con las otras cosas, sino consigo mismo. Así (fragmento 80), hay que saber que la guerra es universal ( xynón), que la justicia ( dike) es conflicto y que todo adviene según el conflicto, según la necesidad. Y más aún: la gucrra es padre de todo y rey de todo -es el espléndido fragmento 53 92 , que continúa con esta frase fundamental que vamos a retomar cuando hablemos de la política y de la esclavitud en Grecia: la guerra es quien 92
pólemos pantos men pater esti, panton ten baisleuskai tous men theousedeixe tous deanthropous, tous men doulous epoiese tous de eleutherous
ha designado ( édeixe) a unos como dioses y a otros como hombres. La distinción entre hombres y dioses, entonces, ha sido revelada por la guerra; esto significa que, en un sentido, ella ya estaba ahí. La guerra ha hecho a unos esclavos, a otros hombres libres. Les llamo atención sobre este punto porque tenemos aquí la tesis filosófica central de los griegos sobre la esclavitud, que permanecerá constante, con la única excepción de Aristóteles: tesis filosófica, pero también política, práctica, y que es verdadera. No hay esclavos ni hombres libres por naturaleza, pero es la guerra, la violencia, la que los vuelve así. Aquí, por supuesto, la distinción esclavos-hombres libres está un plano completamente diferente al de la distinción hombres- dioses, por lo cual podría pensarse en una suerte de indiferenciación inicial luego de la cual el conflicto estalla, mostrando de inmediato quien es dios y quién es hombre 93.' Otra vez aquí, el error de los hombres consiste en no ver en el conflicto más que el conflicto, mientras que también es principio de unidad y de coexistencia, y finalmente, de armonía -es el término de Heráclito—. Los hombres, dice (fragmento 51), no comprenden (ouxuniasin) cómo aquello que se opone a sí mismo (diapheromenón heautó) concuerda (homologéi) consigo i mismo (lomo acabo de señalar, aquí no es cuestión de un conflicto puramente “ exterior, entre X e Y. Y Heráclito continúa : palíntropos harmoníe -yo diría por mi parte: “armonía oscilante”12) una armonía que tiene dos vectores ; opuestos, como la del arco y la lira, dice Heráclito— Para tensar un arco , en efecto, hace falta que operen dos fuerzas opuestas. Los hombres no comprenden esto cuando consideran los contrarios como «midades fijas y separadas, y la contrariedad como negativa y l destructiva ; mientras que (fragmento 8) lo que se opone concuerda consigo, la armonía más hermosa es aquella producida por entidades en conflicto, y todo adviene según la eris, discordia y disputa. Además de esta oposición de sí contra sí que es pólemos, una guerra que es al mismo tiempo armonía —dos grandes principios de la constitución del ser—, hay que mencionar otro aspecto de la contrariedad: el flujo. Saben ustedes que este tema tuvo una enorme influencia en numerosas corrientes de la reflexión filosófica ulterior, los sofistas, Demócrito , Platón, etcétera. Todos ustedes conocen la máxima pantarhei (todo pasa),(13) que, a decir verdad, no es de Heráclito, como la afirmación: “no nos bañamos dos veces en el mismo río” (fragmento 91). Podemos citar otros pasajes: “el sol es nuevo cada día" I (fragmento 6); “entramos y no entramos en el mismo río, somos y no somos" (fragmento 49a), lo que va más lejos aún en la negación de la atribución fija de una identidad. Y el fragmento 126 enuncia la relación íntima entre la 93
Anotación marginal: la desigualdad de potencia entre dioses y hombres es permanente. La desigualdad entre libres y esclavos es un resultado contingente (si los esclavos se arman, etcétera).)
contrariedad y el flujo: "Lo que está frío se vuelve caliente, lo que está caliente se vuelve frío, lo húmedo se vuelve seco y lo seco se humedece”. Son éstas, entonces, las tres grandes tesis, o significaciones, que Heráclito plantea para la comprensión del ser. Por cierto, ellas contradicen todo cuanto los hombres piensan habitualmente. En efecto, establecen entre lo que aparece y lo que es verdaderamente, una distancia que Heráclito caracteriza como el ocultamiento de la naturaleza por sí misma: physis kryptesthai philéi, “la naturaleza ama esconderse” (fragmento 123). En esta perspectiva, y en relación con otros puntos sobre los cuales voy a hablarles enseguida, hay que comprender este otro fragmento según el cual “el rey cuyo oráculo está en Delfos [Apolo] no dice ni esconde, sino significa” (fragmento 93). La profetisa de Delfos, la Pitia, transmite enunciados tanto más engañosos cuanto más claros parecen. Así, cuando Creso consulta al oráculo para saber si debe combatir contra los medos o renunciar a la guerra, la Pitia le responde que si cruza el Halis (el gran río que divide en dos el Asia Menor) destruirá un gran imperio 94.6 Así, Creso parte muy contento a la guerra, y es vencido: su propio imperio es destruido por los medos. El enunciado era perfectamente exacto y Creso sólo podía enojarse consigo mismo. Por cierto, Heráclito no podía más que apreciar el estilo de los oráculos deíficos. En cuanto al rey que menciona el fragmento, se trata de una metáfora: del ser, pero también del sabio. No hay nada diabólico, además, en esta disimulación del ser. Einstein dirá: puedo creer que el buen Dios es astuto, pero no que sea perverso (boshaft), no que haya fabricado las leyes de la naturaleza de manera tal que nunca podamos descubrirlas.'14’ Tenemos aquí la misma idea. El ser no está hecho de manera tal que todos sus mensajes sean velos y engaños, pero al mismo tiempo lo que aparece de él, lo que se da, no es un decir claro. Esto significa, traducción inmediata, para un moderno como yo, del verbo semainei -podríamos también traducirlo por indicar, lo que estaría más próximo del sentido original, “dar un signo , mostrar con el dedo”-. Un historiador escribirá, por ejemplo, que un rey ha significado (esémane) una orden con un gesto de la mano. Por lo tanto, el ser indica o significa lo que es sin decirlo claramente, por cierto, podríamos decir otro tanto del discurso verdadero sobre Selsen que, sin tratar de disimular, por todas las razones que hemos dicho, nunca será capaz de decir el ser, en todo caso, en un logos articulado, deductivo y unívoco. Simplemente, la verdad del ser puede ser indicada en el discurso del sabio, por lo tanto, en el de Heráclito mismo -y, esperémoslo, tal vez también en el nuestro—. Otro aspecto de esta ocultación que no es oscuridad total aparece —retomaremos esto- en lo que dice del alma y de la profundidad de su logos. Recapitulemos: nos hemos acercado a un primer grupo de fragmentos, a aquellos que podríamos llamar la propedéutica crítica, o la parte destructiva, 94
como dirá Bacon en el siglo XVII. Establecen la falsedad de la tradición y critican los datos de los sentidos, la presunción del pensamiento privadopropio, el lenguaje. Una segunda parte habla del ser; establece la relatividad de la predicación en las propiedades: del ser, y entre estas propiedades, la contrariedad, el pólemos, la armonía que resulta de los contrarios, y el flujo, con la consecuencia de que el ser puede ser pensado, pero solamente en la significación y no en un legan conjuntista-identitario. Podemos pasar ahora a un tercer grupo de fragmentos, que se refieren a la condición del hombre, antes de terminar con un cuarto grupo que constituye una gran vuelta hacia el ser. Para designar la condición habitual, banal, del hombre “privado”, Heráclito recurre a la metáfora del sueño —una metáfora que, para él, es Casi una realidad-. En un sentido, todos los hombres están continuamente inmersos en el sueño; no obstante ni siquiera esto alcanza para que escapen del Uno-Todo (Henan o te xynón), pues, como dice en una frase espléndida, “aun los que duermen contribuyen a la existencia del mundo” (fragmento 75), y sin duda también están siempre sometidos a lo que ocurre al mundo y en el mundo. Ahora bien, "no debemos actuar y hablar como durmientes” (fragmento 73). ¿Espantosa banalidad? ¿Qué entiende Heráclito por durmientes? Son aquellos que están vueltos hacia su mundo propio, privado. Recuerdan el fragmento que dice que el logos es común a todos, pero que la mayoría de la gente tiene un pensamiento privado (fragmento 2). Lo que Heráclito quiere decir aquí es: si permanecen encerrados en lo que ustedes ya piensan, son como un hombre que duerme. Efectivamente, cualquiera, cuando duerme, vive en un mundo que le es propio -y quien vive en su mundo propio duerme-, Pero para los despiertos, dice Heráclito (fragmento 89), existe un mundo único y común. Estar despierto es vivir en este mundo, considerado no como conjunto de objetos materiales, claro está —árboles, tierra, etcétera—, sino como mundo común desde el punto de vista del logos que lo recorre y en el cual los hombres participan. Aquí, si hubiésemos tenido tiempo, habríamos tenido que abordar otros fragmentos que se refieren a la disposición requerida para ir al fondo de las cosas, a las exigencias del conocer. Volvamos a este famoso logos xynós. Sin pretender agotar todas las significaciones, el logos, en Heráclito, es tanto humano como cósmico. Hay que tomar estas dos acepciones de manera separada, aunque sin duda el logos humano no pueda ser logos más que en la medida en que participa del logos cósmico, del cual él es un aspecto o una realización. Que se trata en efecto de una realidad distinta, lo muestra el fragmento 1, en el cual se ha querido ver el poema, el párrafo introductorio de todo el libro*1*'1 —lo cual me parece bastante dudoso—. Es, en todo caso, el fragmento más largo: “Pero, siendo éste el discurso verdadero (a saber, lo que viene a continuación), los hombres siempre se vuelven ininteligentes tanto antes de escucharlo como des pues de haberlo escuchado. Pues, mientras todas las cosas advienen según este discurso (este logos que voy a exponer; pero aquí ya vemos la oscilación semántica: este
discurso teórico es al mismo tiempo un logos-\ey), parecen ignorantes a pesar de que tengan la experiencia , tanto de los dichos como de los actos, tales como yo los desarrollo , dividiendo cada cosa según la naturaleza y diciendo cómo es. Pero a los otros hombres lo que hacen despiertos se les escapa tanto como (se les escapa) lo que olvidan al dormir”. Encontramos la metáfora del sueño para designar la vida del hombre, que conocerá una inmensa fortuna filosófica — despertar al hombre que duerme, despertarlo al pensamientos al examen, etcétera—. Así, Kant dirá que Hume lo despertó de su sueño dogmático, lo sacó de su mundo privado wolfiano 95.' Pero lo que también nos dice este fragmento es que existe un logos que es el de los hombres, este logos xynós del fragmento 2. Con esto hay que relacionar los fragmentos 113 y 116, que afirman respectivamente que el pensar (phroneein) es común a todos, y que a todos los hombres pertenece el conocerse a sí mismos y el pensar correctamente {sophronéhi) — expresando, otra vez, la posición fundamentalmente democrática de la filosofía, en todo caso de la filosofía griega y de Heráclito cuando habla como filósofo-. Aquí quisiera hacer un paréntesis que, como de costumbre, no es un paréntesis de verdad. Hemos visto (fragmento 107) que la sensorialidad era fuente de errores. Pero al mismo tiempo, hay que decir que forma parte de la realidad, que siempre existe cierta correspondencia entre ella y todo lo que es. Dicho de otro modo, gracias a la sensorialidad, los hombres nunca pueden estar totalmente privados de i acceso a la realidad: a esto se refiere la frase “si todas las cosas se volvieran humo, (aun) se las distinguiría por el olfato” (fragmento 7). La idea del logos xynós se encuentra en otros fragmentos, formulada de otra manera. Leemos así (fragmento 114): “Si queremos hablar con inteligencia, hay que fortalecerse en lo que es común a todos, como la ciudad lo hace con la ley, y más aún”. Pasamos, entonces, a otro punto esencial para la antropología filosófica de Heráclito, a saber, el alma. Podemos establecer aquí el lazo con el logos, de manera no artificial, según mi parecer, gracias al fragmento 115: “Hay un logos del alma que cree (o: crece) por sí mismo”. Existe un discurso del alma (del alma”, aquí, es un genitivo subjetivo: un discurso que tiene el alma’), o un pensamiento, una razón del alma. Pero si el logos del alma crece por sí mismo, esto remite precisamente al alma como autoactividad. Y es aquí donde podríamos decir que se anudan todos los hilos que conducen a la vía (hodós), porque el alma, para Heráclito, siendo un ejemplo de la naturaleza de lo que es —ejemplo privilegiado para nosotros porque es conmensurable con lo que es—, presenta esta particularidad de tener un logos que crece por sí mismo, cuya profundidad es inagotable, lo cual se vuelve la condición de nuestro acceso al logos universal. De esto habla el fragmento 45: “Los límites del alma (psykhés 95
| Anotación marginal: el dogmatische Schlummer, es el sueño del dogma, es decirla presunción.]
péirata), no los descubrirás, aun si recorres todo el camino, tan profundo es su logos". Hay que entender aquí, por cierto, el término peirata en el sentido de límites “espaciales", puesto que se trata de recorrer un camino. Pero también son, no puedo dejar de pensarlo en este contexto, determinaciones. No podríamos descubrir las determinaciones del alma, en todo caso sus determinaciones últimas, aun recorriendo todo el camino (o todos los caminos, como traducen Bollack y Wismann). Pero, precisamente, quizás el logos del alma es tan profundo sólo porque crece por sí mismo. El alma es entonces profundidad inconmensurable y al mismo tiempo energía propia, espontaneidad, autodespliegue; y aquí interviene el trabajo del filósofo, que consiste en despertar a los hombres. Para esto, se pone a sí mismo como ejemplo: “me exploré (edizesamen) a mí mismo” (ira;; mentó 101). No dice que se buscó, o que se interrogó. Él es ese explorador que quiso, sin lograrlo, recorrer todos los caminos que podrían conducir hasta los límites del alma; pero en esta exploración pudo constatar tanto la profundidad de su logos como el hecho de que este logos se nutre de sí mismo, y también, sin duda, que el movimiento de su búsqueda era, él también, una manifestación de este auto ere cimiento del logos del alma. Hay toda una serie de conclusiones que pueden sacarse de los fragmentos que se refieren al hombre. Lo más importante, en mi opinión, es que Heráclito opone la búsqueda a la tradición; que establece de manera muy firme la necesidad de la ley para la comunidad poli tica: “el pueblo debe luchar por la ley como por sus murallas” ( fragmento 44), y que, al fin de cuentas, para él, el único daimon al que estamos sometidos es nuestro propio ethos, nuestra disposición, actitud o manera de ser—los ingleses dirán: tuning, como para la afinación de un piano- con respecto al mundo. Como les he anunciado, vamos a terminar por consideraciones que son a la vez ontológicas y cosmológicas —pero no nos ocuparemos de la cosmología por sí misma—. En primer lugar, Heráclito postula la unidad de todo. “Escuchando no a mí, sino al logos, es sabio convenir en que todo es uno (hentopan)” (fragmento 50). Lo que se da Como más que diverso, lo que se da en la contrariedad y en el flujo, es uno. Por cierto, flujo y contrariedad no podrían quedar reducidos a una simple apariencia engañosa en el sentido más superficial: Heráclito insiste demasiado en su importancia. Lo que es engañoso es ver cada vez sólo uno de los aspectos presentes, o bien considerar las contrariedades como oposiciones exclusivas, inconciliables, o, por último, postular una separación absolutizante y absolutizada de la apariencia y del ser. Pues en verdad, la apariencia forma parte de este uno que es el ser, el ser no puede ser sin aparecer: esto es lo que dice Heráclito, que viene después de los milesios y los otros. Hay que convenir en que todo es uno, y por esta misma razón, también hay que convenir en que “la vía que sube y que baja es la misma” (fragmentó 60). Por eso dice: “¿Cómo podría escapar uno de lo que nunca se acuesta?” (fragmento 16). ¿Qué es lo que nunca se acuesta? En |
Homero», por ejemplo, en el canto tercero de La Ilíada (v. 277), es Helios, el sol. Es tradicional dirigirse al sol diciéndole “tú, que tienes el ojo puesto en todo. Es una frase -el sol capaz de ver todo, hasta los crímenes ocultos— que debe encontrarse en todos los folclores. Pero aquí no puede tratarse del sol, puesto que sabemos que día y noche, luz y oscuridad, son lo mismo. Lo que nunca se acuesta (to me dyon poté) es el alma, es el ser, y de esto no podemos escapar. al mismo tiempo es uno, como les decía, que admite y no admite e) nombre de Zeus. Este uno es también el mundo, este mundo, el mismo para todos, que no ha sido creado ni por un dios ni por un hombre [lo cual, en cierta manera, aclara el sentido de la expresión "no admite el nombre de Zeus”], pero siempre ha sido, es y será fuego vivo eternamente que se enciende según la medida y se apaga según medida” ( fragmento 30). E1 uno es, pues, el eos in o s, y al mismo tiempo es el fuego. Naturalmente, aquí hay un problema. Sin duda no se trata de un fuego empírico, ya lo he dicho. Por mi parte, pienso que es una metáfora del ser, en su concreción y en su actividad. En el fragmento 90 leemos: “Todas las cosas se intercambian contra el fuego y el fuego se intercambia contra todas las cosas, como las mercancías contra el oro y el oro contra las mercancías”. Quienes hayan leído El Capital verán que aquí —¡horrible anacronismo!— el fuego desempeña el papel de aquello que Marx llamaba el equivalente general. ¿En qué sentido puede decirse esto? Sin duda porque produce a1 mismo tiempo que consume, porque es eternamente cambiante permaneciendo lo mismo. Es un equivalente general ontológico. Pero esta idea del fuego tiene otra vertiente, que se vincula con la cosmofisiología de Heráclito. Se trata de los trece fragmentos que evoqué al principio, y de los cuales no podemos deshacernos con el pretexto de que en ellos se encuentra la huella de ideas estoicas. La tradición doxográfica nos describe una cosmología física heraclítea centrada en el fuego, donde lo seco y lo húmedo (aquello que ha sido calentado hasta desecarse, y su opuesto) desempeñan el papel de elementos primeros. Hay que decir que los estoicos tenían ideas muy cercanas a las de Heráclito; llegaron a atribuirle su propia idea de la ekpyrosis, es decir, de una conflagración general del universo a intervalos periódicos, seguida de su renacimiento. Por lo que sabemos, tal conflagración no existe en Heráclito.116) Lo que sí < existe es una cosmología física en la cual el fuego ya no es simple metáfora, sino que desempeña el papel de una suerte de elemento o de origen , al mismo tiempo que el de un lugar metafórico donde vuelve todo lo que es. No hablaré aquí de este aspecto. El nacimiento de la física y de la cosmología en Grecia es un capítulo aparte; lo que nos interesa, se los recuerdo, es la creación y la institución de la sociedad De cualquier modo, el fuego, por supuesto, es también metálfora por excelencia del proceso, donde todo difiere y todo es uno, donde todo cambia siendo eterno, porque el cosmos, que es eterno, .i mi vez está sometido a la ley. Existe una ley divina, un khreón, diría Anaximandró, que nutre todas las leyes humanas. Es lo que dice el fragmento 14: “El mismo sol 110 puede superar las
(o sus) medidas; en caso contrario, las Erinias que ayudan a la dike, lo descubrirán”. Es una frase que podría aplicarse a un criminal: he will be found out. Aquí se plantea, de nuevo y a pesar del hen to pan, la cuestión de una división entre el ser y su ley. Me parece que Heráclito percibió este resurgimiento de la división, y que su mira última fue unificar a ambos por la identificación del uno con el fuego, pero también con el logos, que es nomos. Es éste , para mí, el sentido del fragmento 41: ‘Una cosa es sabia, es conoce la gnomé que gobierna todo en todos sus aspectos”. Aquí, gnome es el pensamiento (Bollack y Wismann traducen por “intención”; la palabra puede tener este sentido, pero no creo que sea el caso en este pasaje). Ahora bien, el fuego es logos, o es pensamiento, y el pensamiento es fuego. Lo que hay que conocer es este fuego, cuya luz le viene por el hecho de que consume la materia que lo alimenta. Esta idea podría comentarse largamente.
Preguntas A propósito de la unidad ¿no hay un fragmento donde Heráclito dice que el logos debe concebirse como separado de todo?
En efecto , tenemos el fragmento 108, que es bastante oscuro y parece completamente separado del resto. Es muy probable que Bollack y Wismann lo hayan tomado como punto de partida de su interpretación sin que se vea bien, además, dónde está la llegada—. De todas maneras , helo aquí: Hokoson logous ékousa oudéis aphikneitai es tonto, hoste ginoskein ho ti sophón esti, pan ton kekhorismenon.
"De los discursos de todos a quienes escuché, ninguno llega al punto de conocer lo que es sabio (sophón), separado de todo”. Bollack y Wismann traducen: “De todo aquello sobre lo cual escuche discursos, no hay uno que llegue al punto de distinguir la cosa i que, separada de todas, hace el arte '. “La cosa que hace el arte es ho tisophón estí. Efectivamente, sophós puede designar a alguien ;astuto . a alguien muy capaz, a aquel que posee un conocimiento sobre algo. De todos modos, esta interpretación me parece insostenible, aunque sólo hiera en el plano gramatical. Pero no es éste el lugar para discutirlo, no estamos en un seminario de Filología. Según mi interpretación, Heráclito dice que ninguno de los hombres a quienes ha escuchado hablar logra conocer lo que es este sophón (es decir, la ver dad) considerado en sí mismo (panton kekhorismenon): no en el sentido de una cosa que estaría “separada de todo el resto’, sino “dejando de lado todo el resto ’. Se trata, pues, de conocer lo que es sabio, lo que es verdadero, considerado como tal para utilizar una terminología moderna. Si me permiten, voy a hacer aquí una puesta en perspectiva. Sabe usted que la
edición de referencia de los presocráticos es la recopilación de Diels. Ahora bien, lodos los Filólogos serios coinciden en reconocer la necesidad acuciante de una nueva edición de los fragmentos, en primer lugar, porque se descubren más; luego, porque la autenticidad de ciertos fragmentos ya conocidos, por diferentes- razones, se ha vuelto muy dudosa; por último y sobre todo porque como ya he observado- el trabajo efe Diels es tributario en gran medida de las ideas de su época. Cuando se busca establecer 1111 texto antiguo, se trata devolverlo comprensible. ¿Comprensible para quién? ¿Qué es lo que puede comprenderse, qué es lo evidente? Lo que es comprensible para Henri Estiennel tiene nada que ver con lo que es comprensible para Diels; ni lo que es comprensible para Diels. con lo que es comprensible para Heidegger. A partir efe la lectura de los manuscritos, cierto número de ideas orientan la elección de las lecciones elegidas, eventualmente sugieren correcciones, y se traduce en consecuencia. Así traduce Diels el fragmento 108 (traduzco del alemán): “De todos aquellos cuyas palabras escuché (o percibí) ninguno llega al punto efe reconocer que lo sabio ( expresión en neutro) es algo separado de todo lo demás”. ¿Qué es este “sabio” separado de lodo lo demás, sino el Dios de una teología monoteísta canónica, o de un idealismo filosófico canónico? En esta expresión escuchamos el espíritu de una época: 1900, con los términos propios de la Alemania wilhelminiana, donde los idealistas dominan la universidad; pero, más allá, son veinticinco siglos de filosofía, que desembocan en la idea de que aquello que es sabio debe estar separado de todo. Ahora bien, no podríamos interpretar este fragmento1 único en contra de las decenas de fragmentos que dicen que todo es uno. Si todo es uno, no hay lugar para algo cuya existencia estaría se parada de todo lo demás. Por lo tanto, estamos obligados dar a la expresión panton kekhorismenon otro sentido: yo he propuesto uno . O entonces habría que decir que el valiente Estobeo, cuyo Florilegio contiene nuestro pasaje, dormía o pensaba en otra 4 teosa cuando volvió a copiar la cita, a menos que haya agregado un trozo que venía de otra parte... Pero no podemos contradecir lo que Heráclito repite todo el tiempo. Le agradezco que me haya permitido explicar este punto. Como debe comprenderse exactamente la contrariedad?
Sobre este tema, en primer lugar hay que ser muy consciente de la posición de los fragmentos que examinamos, considerando cierto »número» de distinciones que los filósofos y los lógicos pudieron establecer después 96.
Anotación marginal: Fernando Gil. Libre, < ’Opposer pour penser ". Libre, 5» 1979, |»p- I2Í
establecerla/1 )! cuando escribe que no es lo mismo decir “el blanco y el negro” o “el blanco y el no blanco”. Por lo tanto, no podemos interpretar a Heráclito basándonos en conceptos lógico filosóficos ulteriores. Hay que ver bien que las contrariedades que enumera constituyen, de hecho, lo que a partir de Aristóteles se llamará, no contradictorios, sino contrarios, es decir, oposiciones de polaridad: caliente y frío, etcétera -aunque hay que tener en cuenta también lo que hay de particularmente denso y rudo en su estilo—. Pues van a encontrar en él, colocadas en el mismo plano, oposiciones que no pertenecen al mismo plano lógico. Oponer, por ejemplo, de una sola y misma manera, lo caliente y lo frío, la vida y la muerte, los dioses y los hombres o incluso el día y la noche sería (desde el punto de vista ulterior) come ter una mezcla de categorías, pasar de una categoría del discurso a otra. Caliente y frío son propiedades de las cosas materiales; dioses y hombres son categorías, o clases, de seres; el día y la noche, a menos» que se trate de metáforas que designan la luz y la oscuridad, es otra cosa más. Lo que tenemos ahí son simples contrariedades, establecidas principalmente a partir de cualidades localizables. Les recuerdo la famosa frase de Hegel, que en sus lecciones sobre la historia de la filosofía se jacta de no haber dejado de lado un solo fragmento de Heráclito en la Ciencia de la lógica :1(V) En mi opinión, está presumiendo: ciertamente hay fragmentos que no tomó en cuenta... De todas maneras, no podemos considerar a Heráclito como a un dialéctico en sentido hegeliano. Hay que resistir este tipo de tentaciones, aunque, por cierto, estamos encaramados sobre veinticinco siglos de elaboración filosófica, por lo cual se nos hace muy difícil captar la especificidad de una concepción tan lejana. Debemos hacer el esfuerzo de reubicarnos con el espíritu en una época donde el pensamiento descubre, ya no las oposiciones banales, sino la (coexistencia de atributos contrarios. ¿Se trataría entonces, de hecho, de una diferencia constitutiva?
Sí, pues Heráclito no se limita a decir que hay contrariedades de las atribuciones, sino que afirma que esta contrariedad es constitutiva de lo que es. Éste es el punto importante. Adquirido esto, la discusión de esta posición se identifica estrictamente con los veinticinco siglos de filosofía que han seguido: ustedes son libres de reanudarla, si se siente en i con el coraje y la capacidad para hacerlo. Además, no ha perdido actualidad . El flujo, por ejemplo, remite a las paradoja« de Zenón: ’• es imposible afirmar algo porque la misma cosa, en
el mismo momentos está en contradicción con lo que ella es. En nuestros días hay ingenuos, matemáticos, por ejemplo, que creen que ya se ha dicho todo sobre las paradojas de Zenón. Es totalmente falso; el debate está lejos de haberse cerrado. Y cuando los intérpretes intentan decir algo nuevo, afirman que la historia de la filosofía se ha desviado . Efectivamente, o bien se identifica la discusión de la doctrina de Heráclito sobre las contrariedades con toda la historia ulterior de la filosofía, del pensamiento abstracto, de la lógica, o bien se
afirma que otra interpretación es posible y verdadera, y entonces toda la historia en cuestión aparece como una desviación, como un malentendido . Se dirá que esta historia se ha apoyado en una comprensión errónea de Heráclito, imputándole problemas que no eran suyos lio cual, además, sin duda es verdadero-; y nosotros mismos corremos el riesgo de hacer otro tanto, en la medida en que estamos condenados a un vaivén perpetuo entre lo que era importante para Heráclito y lo que es importante para nosotros. Además, en rigor, podríamos decir -ya que nuestro interés no es de orden arqueológico que si las preguntas que contaban para Heráclito nos atañen, Inoesmas que en la medida en que ellas ya contaban para nosotros. Lorepin», esto plantea todo el problema de la interpretación. Muy (brevemente •, creo que la historia de la
filosofía es, en todo momento, una suerte de desviación de lo que la precede, pero esta desviación permanente es justamente la creación filosófica. Esto significa que Platón va Sócrates- violenta las ideas de los presocráticos, y Aristóteles las de Platón, y en un sentido, si no lo hicieran, no serían Aristóteles ni Platón. Pero al mismo tiempo, si los textos anteriores dan a este movimiento su punto de partida y si éste se nutre de ellos, guardan sin embargo su propia significación, que no es agotada por las filosofías ulteriores: es lo que motiva la vuelta a los textos. Hay circulación de las ideas, en un logos xynos.
¿Considera imposible de interpretar ese fragmento (el fragmento 52) que habla del tiempo como de un niño que juega a las damas? ¿Podemos hacer una lectura cosmológica?
No hay ningún fragmento que considere imposible de interpretar He dicho que hay algunos de significación incierta, o bien que están tan mutilados que podríamos hacer que digan casi todo y su contra rio, porque su interpretación depende de un contexto perdido para nosotros. El fragmento que usted cita forma parte, en mi opinión, de los que podrían llamarse relativistas, para decirlo rápidamente. Está muy cerca de otro fragmento (fragmento 124) que no tuve tiempo de mencionar, según el cual este mundo, que es el más hermoso de todos, no es más que un montón de cosas arrojadas al azar. Aquí, otra vez, se trata de la solidaridad de los contrarios: este azar según el cual las cosas son arrojadas produce la armonía más hermosa, el orden (kosmos) más hermoso. Atlan, Prigogine o Varela podrían poner este fragmento como epígrafe de sus trabajos...
XIII Seminario del 9 de marzo de 1983 Hoy vamos a terminar con nuestro examen de los problemas planteados. por el nacimiento y el primer desarrollo de la filosofía. Y en este asunto he tomado a Heráclito como punto nodal porque, si su obra terminal en un sentido un primer ciclo de elaboración filosófica, contiene también gérmenes de todo lo que viene después. Les recuerdo que la acmé de Heráclito se sitúa alrededor del año 500 a. C., y que ya en esa época había setenta y cinco años de filosofía explícita, casi tres siglos de gran poesía (Homero, Hesíodo) y dos siglos de poesía lírica, aunque esta última se desarrolla en el siglo VI. Y desde el principios lejos de ser simple expresión de afectos y sentimientos, la (poesía lírica también presenta enunciados de alcance filosófico y político , Así ocurre en un pasaje célebre de Arquíloco(l1 (segunda mitad del siglo Vil) , absolutamente sorprendente en este aspecto: aquel soldado de oficio, acaso un mercenario, que un día huyó del campo de batalla abandonando su escudo -la cobardía más grande en la antigua Grecia-, escribe: “He tirado mi escudo, de todos modos podré comprarme otro". Es un ataque frontal a la creencia común sobre las virtudes viriles, la valentía del soldado. Si tuviésemos tiempo para detenernos en la poesía lírica encontraríamos en ella más de un enuncia do análogo que implica una crítica de la creencia y de las normas instituidas.(2) Uno de los resultados de este primer despliegue, de estos primeros tres cuartos de siglo de filosofía, es, en y por este movimiento, la separación entre el ser y el parecer, entre lo que es y lo que se da a nosotros en tanto seres humanos. Resultado necesario de la búsqueda a la que ya se habían entregado los jónicos al querer encontrar un principio, una arkhé —como dirá Aristóteles más tarde al escribir (o al reescribir) esta historia- que sea efectivamente alio ti para tauta97 y algo diferente de lo que aparece. Esto implica, evidentemente, una crítica de la representación -que hizo Jenófanes, como hemos visto-; y a la división ser/a parecer se añade inmediatamente la división alétheia/doxa y * <.Según la frase de Simplicio, citada en la p. 224 de este volumen; cf también Aristóteles. Metafísica A. 3 >
97
verdad/opinión, como también una concepción de la fabricación humana de la doxa ya clara en el fragmento de Jenófanes. Es el famoso dokos epípasi tétyktar98 una opinión, un creer que es así (dokos) es fabricado (téxyktaí), cubriendo todas las cosas, epípasi. Antes de pasar a la tercera oposición, entre physis y nomos, quisiera retomar y concluir sobre 1 Heráclito y lo que viene después de él -también porque ya no veremos obras filosóficas este año-*. Heráclito, entonces, que conoce la diferencia entre el ser y el parecer, quiere superarla, a esto apuntan también algunas frases como hen to pany “todo es uno”, así como los fragmentos sobre la unidad, la identidad misma de los contrarios, y sobre la negación de toda diferencia esencial entre el ser y el parecer, ¿Cómo puede dar cuenta entonces del hecho de que no solamente vivimos en un mundo dividido sino que, en un sentido, estamos necesariamente en esta división, puesto que hay error y verdad, puesto que no podemos pensar sin este movimiento constante de crítica de nuestras propias ideas -'movimiento que Heráclito cumple también, claro está-? El error y la desdicha del hombre consisten en que él mismo introduce una separación sin ver que él es quien la introduce. En primer lugar por su presunción, su estúpida creencia en su pensamiento propio, la idia phronesis> que lo separa del xynós logosy de la razón que subtiende y recorre todo lo que es, y lo nutre también. Y luego por su lenguaje, pues para poder hablar el hombre debe operar distinciones entre cosas que no son verdaderamente distintas99.3 Sin atribuirle demasiado a Heráclito ni sostener lo que a mí me conviene, creo que ya cenemos aquí, en germen, a la vez el reconocimiento del carácter insoslayable de la dimensión conjuntista-identitaria, de la lógica de la distinción y de la determinación, y la certeza de que esta lógica no podría agotar ni lo que es ni lo que puede ser dicho. Hay, pues> un punto de vista particular que introduce el ser humano por su presunción y su lenguaje; lo encontramos incorporado en cada ente, y en todo caso en cada ser animado. De ahí la frase aparentemente banal según la cual los asnos prefieren el heno antes que el oro 100 -tienen su propio punto de vista de asnos, para los cuales el heno tiene un valor privilegiado-. Que haya particulares, y que cada particular tenga un punto de vista sobre todo lo que no es él, pertenece, pues, a la estructura y a la organización del todo -no creo que atribuir esto a Heráclito sea modernizarlo demasiado-. Pero si esta introducción
99
< DK 21 B 34; cf. comentario del seminario XI. pp. 254 y ss > Anotación marginal: no es una
100 4
< DK 22 B 9.
casualidad si " heracliteos" iguala, más o menos a "escépticos". J
phronéin, el hombre puede superar su idia phrónesis y, pensando» puede encontrarse en la ver- dad del hen to pan y donde una cosa es el todo y el todo es uno solo. Habiendo llegado a este punto, ¿vamos a concluir que con Heráclito el problema de la filosofía está resuelto, que todo lo que debía decirse se. ha dicho y que la representación está terminada? No, por cierto. A pesar de la grandeza de un pensamiento que ve dónde están los problemas; y que trata de superarlos, Heráclito reintroduce la división que •quisiera abolir. Pues aunque
el logos universal se confunde con el ser, e incluso con el “fuego”, en el hombre pide ser dicho101; y para decirlo, el hombre debe superar su idia phrónesis. En él pues, siempre subsiste esta suerte de bifidia; por tender siempre a caer en lo privado, en lo particulan le hace falta todo el trabajo de pensamiento para superar esta falla. Y ese trabajo del pensamiento re introduce entonces necesariamente una doble separación; en primer lugar entre aquel que hace el esfuerzo de pensar y la multitud que no piensa como él -aquí tendríamos todos los enunciados de Heráclito .sobre los numerosos (hoipolloí). que creen que..., que tienen la ilusión de pensar que...—; pero también en el filósofo, forzado a reconocer que el mismo no accede simple y directamente a la unidad del todo y al lagos universal, sino que le hace falta el trabajo constante del pensamiento 102 sin estar nunca -seguro -lejos de ello de no reproducir la ilusión, la doxa, el error, la «división, Todo esto ya no es Heráclito, claro está, sino un comentario sobre Heráclito; pero nos permite comprender por qué hay una Historia de la filosofía y por qué la filosofía -el pensamiento en general- es una empresa interminable en el sentido más estricto del término. Pues veinte o treinta años después de Heráclito, con Parménides, el movimiento vuelve a empezar, por lo cual parece ser una vuelta hacia atrás, pero, de hecho, integra de otro modo lo que va ha pasado —aunque 110 se trate de ninguna manera de un desarrollo acumulativo, o dialéctico en el sentido hegeliano—. Parménides, en efecto, conoce a Heráclito: hace alusión a él pero para criticarlo v restablecer una sepa rae ion absoluta» unbridgeable, diríamos en inglés» sobre la cual no es posible tender puente alguno: hay el ser, hay el no-ser; y entre ambos no hay comunicación alguna. Además, el no-ser ni siquiera i puede (v no debe) ser dicho 103. No-ser que, para Parménides, es más que el no-ser, comprende todo aquello que, de una manera u otra, haría participar lo que es de lo que no es: el movimiento, la diferencia o la al re rielad, la multiplicidad misma, rodo esto no es y no puede ser. Vemos aquí hasta qué punto, a partir de este momento, la captación del ser se opera no bajo el signo de la presencia, como dice Heidegger, sino bajo el de la 101
Anotación marginal: la verdad es discurso (¿más? (
102
Anotacion marginal: edizesámen emeyoton; psychés peirata (DK 22 B XI I , pp. 284 y ss. 103
DK 28 B2 vv. 7 y 8
1 0 1 y B 45: t f . seminario
determinidad; sólo es lo determinado, y si debe ser plenamente determinado, no puede ser más que una sola cosa. entonces son arrojados en el no-ser el movimiento. la diversidad. la multiplicidad, la alteración. etcétera, los cuales, si existiesen, introducirían i lo indeterminado. Además, aunque Par ni en id es sabe que piensa el ser , no puede admitir que el ser y el pensamiento del ser son dos. pues corre el riesgo de reintroducir ti división y finalmente la multiplicidad.. Necesita, entonces, afirmar la unidad del ser y del pensamiento.. Como él mismo dice en un verso de su Poema: lo que es es lo mismo de lo que existe pensamiento104. No vale la pena insistir en el carácter : tremendamente apremiante de este discurso, alcanza con i reflexionar para convencerse de ello. El hecho de que lleva dos cosas antes que una ya introduce una aporta insuperable: haría falta pensarlas como una desde otro punto de vista, y así sucesivamente. La argumentación parmenidea contra la multiplicidad, o, si prefieren., contra las diferentes figuraciones de la determinación, es re tonuda y elaborada por Zenón de Elea; la reencontramos en el siglo v y en el siglo IV en los argumentos de algunos sofistas y megáricos... Pues hay como una necesidad interna del pensamiento —o por lo menos como una inclinación natural, puesto que es posible pensar de otro modo, y puesto que, efectivamente* se ha pensado de otro modo- si nos atenemos a estas afirmaciones: lo uno es, pensamiento y ser por lo canto son lo mismo, lo que desemboca, por ejemplo, dos mil años más tarde, en Alemania, en el enunciado: el ser es Espíritu. Pero ya tenemos en Parménides los gérmenes de lo que será a través de los siglos la filosofía teológica o teología racional. Evidentemente, en esta forma absoluta, la situación es insostenible. Parménides afirma en su poema que existen dos vías: la de la verdad., y otra, engañosa, que es la vía de la opinión, de la doxa 105. Pero a pesar de que rechaza todo lo que es multiplicidad, diversidad, . alteración i, relegándolo al mundo de la doxa, de cierta manera, pos, como se dice en griego, somehow, a partir del momento en que se habla de ello» esta doxa, esta ilusión existe. Hay que introducir entonces una nueva división entre lo verdaderamente verdadero, lo verdaderamente siendo y la ilusión, lo que sólo es en apariencia. No tenemos tiempo para ver todo lo que va a elaborarse entonces, a partir del siglo V, pero la línea de Parménides conduce, a través de Anaxágoras, hasta Platón, que se ve obligado, por medio del famoso parricidio del Sofista y luego por medio de los desarrollos de los diálogos tardíos, a reconocer la existencia de lo múltiple, del cambio, aunque le confiere una dignidad ontològica menor que la del ser verdadero, que la idea, la ousía la idea o la esencia. Le hace falta, además, matar a Parménides en otro nivel* en un nivel puramente lógico-ontológico, pues refutar la aserción “sólo el ser es> y el no-ser no es” es admitir también que el 104
DK 28 B3 DK 28 B 2.>'*
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ser y el no-ser, en cierta manera, se mezclan y se determinan uno a otro: de todo ¡o que podemos decir que es, también podemos decir de infinitas maneras que en otros aspectos no es, Y este entrecruza- miento de las determinaciones, y de la determinación y la indeterminación (porque el no-ser, en el Sofista, es igualmente la indeterminación), no se refiere simplemente a los entes o a los seres empíricos concretos sino también a las categorías mismas, a los géneros supremos. Sólo que en Platón la superación de la oposición absoluta entre ser y no-ser, como, además, entre alétheia y doxa, confiere a lo pen- sable, a la idea, a la o usía > un privilegio ontologico fundamental. (Podemos preguntarnos, por otra parte, si la idea en Platón coincide con lo que los modernos llaman pensable; seguramente no...) La ousía es el ser verdadero; el mundo de los fenómenos y de la doxa y sin duda también el mundo material, es hetton on> tiene un ser menor La otra línea filosófica, a partir de las aporías parmenídeas plena mente explicitadas por los argumentos de Zenón -sobre la imposibilidad del movimiento, de la división—, pasaría por la figura bastante singular y muy importante de Empédocles —aquí no podremos hablar de él-, que renueva y radicaliza la cosmología y la filosofía milesias, para desembocar a través de los sofistas, y luego de Leucipo, Demócrito y Epicuro, en un reconocimiento diferente de lo múltiple, en una interpretación nueva de la relación entre lo sensible y lo inteligible. En mi opinión el punto esencial en estos pensadores es el rechazo de la tesis fundamental | de la teología filosófica, o de la teología racional, a saber, el privilegio ontológico otorgado a nous noetós. a lo puramente pensable. Y no es una casualidad si, en resumidas cuentas, es en esta línea filosófica donde encontramos los gérmenes de la reflexión sobre la democracia y sobre lo que yo llamo la creación histórica o la creación humana idea absolutamente extraña a Platón, e incluso, en la medida en que la conoce, radicalmente condenada por el-. Al final de esta evolución, está Aristóteles. Nos tentaría decir que está en el medio, en este meso tes, en esta mediedad que tanto apreciaba. al punto de hacer de ella la definición de la virtud, pero yo diría, antes bien, que se ubica como por encima de esta contienda. Así. logra integrar lo esencial de la reflexión que lo precede, usando esta phrónesis y esta fantástica facultad de medida, de “prudencia” -palabra en verdad ridícula-, este juicio filosófico propio que lo ubica en un lugar completamente aparte. Pues el filósofo no debe ser solamente 1 »ni tampoco tanto— un gran especulador, debe ser sobre todo alguien que canco frente a las cosas concretas como frente a los problemas teóricos más oscuros, mantiene la cabeza fría y un juicio sólido. Mientras que el elemento poético en el verdadero sentido del término, presente en todo gran filósofo, tiende a llevarlo a menudo en un movimiento del pensamiento donde va a seguir temerariamente su inspiración o la fuerza de las palabras, Aristóteles permanece siempre del lado de la* cosas como son, cosas reales o cosas pensadas, cosas del pensamiento . Pero volveremos detenidamente a Platón y a Aristóteles cuando hablemos de la democracia. Aquí, simplemente,
quería evocar este cruce Je caminos que se presenta a partir de Heráclito, que va a dividir ‘ la filosofía griega y luego la filosofía ulterior, y observar que en esta división la corriente uonto-teológica”, como la llama Heidegger, ¿siempre; ha sido dominante —corriente a la que pertenece el mismo Heidegger > pero esto es otra historia-. ; Volvamos ahora a la oposición nomos/physis. Primera observación: hemos hablado del nacimiento de la filosofía como actividad explícita, pero no hay que olvidar que hay, de hecho, un doble nacimiento de la filosofía. Y que en las ciudades griegas, sin duda a partir del siglo VII, y antes de Tales mismo, surgió una filosofía en acto -ergo, y no simplemente logo, en palabras- como lucha política dentro de la comunidad. Filosofía en acto porque la apuesta de esta lucha no es obtener ante todo tal privilegio -no se trata de lograr un aumento de salario o de imponer una disminución de la edad de la jubilación—, sino de cuestionar el orden instituido: ¿quién establece la ley de la ciudad, el nomo?. ¿Y con qué criterios? Pregunta a la que el demos comienza a responder autodefiniéndose como fuente de la ley, reivindicando esta posición, aun si en esta primera fase histórica no lo logra completamente. En todo caso, es a partir de la cuestión del nomos, establecida en acto por la actividad política, que las oposiciones ser/parecer y verdad/creencia van a tomaren Grecia su acuidad y su profundidad específicas. Como ya les he dicho, estas oposiciones en tanto tales no pudieron más que existir siempre y en todas partes, pues son inherentes a todo lenguaje humano, que debe siempre poder diferenciar entre “así es en verdad” y “te parece que es así, es tu opinión'. Pero lo que no es inherente al lenguaje es la distinción entre una naturaleza y un nonios concebido como (pues nomos, como logos, presenta un espectro muy amplio de significaciones) posición de una regla a la ve? instituida, constituida, e instituyen te, constituyente de una comunidad. Segunda observación: hay que distinguir en esta oposición physis y nomos, el aspecto explícitamente tematizado, filosófico, localizable desde un punto de vista filológico, de la oposición tal como está establecida en los hechos. Su primera aparición tematizada se. encuentra en una frase atribuida a Arquelao, el primer filósofo ateniense conocido, de quien poco se sabe, si no es que habría sido el maestro de Sócrates -como este último nació en el año 469, podemos situar a Arquelao y su enseñanza alrededor del año 450-, Según dice Diógenes Laercio, esta frase afirma “que lo justo y lo injusto’’, to díkaion kai to aiskhrón, existen no physei sino nomo106.10 Estas dos palabras están en dativo, ese caso maravilloso que ha sido objeto de muchas tesis de doctorado, tan numerosas son sus significaciones... c imposibles de traducir en francés. Por mi parte, yo traduciría “no en y por la naturaleza, sino en y por la ley”; o: "‘mediante, en virtud, en función, etcétera, de la ley”. Tenemos también otro fragmento de
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Arquelao transmitido por Hipólito 107 ,11 según el cual “los hombres se han distinguido de los demás animales/seres constituyendo/instituyendo (sunéstesan) jefes, leyes, artes, ciudades...”. Aunque el orden de la enumeración no es la de Arquelao sino la de Hipólito, en esta frase cenemos casi todo: los jefes -el poder , las leyes -el hecho de que este poder nunca es totalmente arbitrario-, las artes y las ciudades. También podríamos citar aquí un pasaje del tratado hipocrático Aires, aguas y lugares, donde se ha visto la primera aparición de la oposición. Pero probablemente este tratado es de la época de Heródoto, por lo tanto, posterior a Arquelao.'6^ Pero más allá de la tematización de los términos, la oposición pbysis nomos, presente en la actividad política colectiva, ya está ahí implícitamente, no sólo en los presocráticos sino también en Hesíodo. Por ejemplo, en ese pasaje de los Trabajos1082 donde dice que Zeus ha establecido un nomos para los hombres: los animales pueden devorarse entre sí, puesto que no hay dike entre ellos, pero a los hombres les ha dado la dike, “el primero de los bienes”. Si bien es cierto que aquí el término nomos no se opone a una physis, este nomos ya es presentado sin embargo como el objeto de una posición, aun si ésta es divina; pero, concebido como por encima, por un lado es bomofagia y ausencia de justicia para los animales, y por otra parte, dike para los humanos, Jenófanes, a su vez, al criticar la doxa, de hecho está atacando el nomos en el sentido de institución social, por intermedio de términos como ta nomizómena (del verbo nomizo), aquello que una categoría, una sociedad o incluso todos los hombres, creen, profesan o comparten109. Pero con el propósito de la crítica del lenguaje, la oposición physis/nomos es elaborada con mucha precisión. Aquí de nuevo, esto empieza con Jenófanes, quien en su fragmento 32 110 -del que ya hablamos— reprocha a los hombres el hecho de dar el nombre de una diosa, Iris, al a reo iris, que según él no es más que un fenómeno físico del mismo orden que la nube. Y encontraríamos enunciados semejantes tanto en Anaxágoras como en Empédocles, por ejemplo, cuando este último dice que los hombres llaman muerte, potmos, a lo que no es más que separación de los elementos; pero ellos utilizan esta palabra por convención-institución, por hábito, si prefieren, y Empédocles nos dice que también obedece al uso 111.'1 Pues sabe bien que, para hablar, los hombres de una comunidad no pueden utilizar cualquier palabra ni inventarse un vocabulario personal: hay palabras que se imponen, y el lenguaje es una ley. Y hemos visto que Heráclito critica el lenguaje en muchas ocasiones, en tanto separa convencionalmente lo que debería permanecer unido. Sin olvidarnos de Parménides -pero aquí no hablaremos 107 11
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de él-, A mediados del siglo V, y sobre este zócalo político, va a tomar toda su amplitud la famosa pregunta: ¿el lenguaje esphysei, por naturaleza, o thesei, por posición, nomo, por ley o institución-convención? 112 Su maduración, ciertamente, debió comenzar mucho antes de Arquelao y de los textos hipocráticos. Pues sólo la crítica del lenguaje debía desembocar forzosamente en el problema de su convencionalidad y de su naturalidad. (Atando un filósofo decía: se da tal nombre a tal cosa, aunque, de verdad, no habría que llamarla así, la implicación era que hay un nombre verdadero para cada cosa, por lo tanto, como una correspondencia natural. Pero al menos desde el siglo VIII, los griegos viajaban, y sabían muy bien que otros pueblos llamaban, digamos, “itou” a eso que ellos llamaban “mesa”. ¿Cómo pretender que la lengua griega fuese la única verdadera? E incluso dentro de Grecia, entre los diferentes dialectos, existían diferencias de pronunciación e incluso de léxico... Esta discusión, pues, muy probablemente estuvo presente a partir del siglo VI y, en mi opinión, La mejor prueba de esto es la respuesta clara y definitiva en favor del nomo que aporta a esta cuestión el inmenso Demócrito, en un fragmento que vamos a comentar brevemente. Demócrito es casi contemporáneo de Sócrates, y podemos situar su madure? entre los años 450 y 440. El fragmento 113 que va a ocuparnos en primer lugar nos fue transmitido por Proclo114.18 Éste informa que, según algunos —entre ellos, Pitágoras-, los nombres tienen una correspondencia natural con los seres que designan. Sin embargo, Pitágoras sabía que las palabras son creaciones humanas, impuestas a las cosas. ¿Contradicción irresoluble? No, porque según decía, sólo puede nombrar las cosas el hombre sabio, quien, por el pensamiento, conoce su verdadera naturaleza. Hay, por lo tanto, un legislador humano que establece para cada ser el verdadero nombre que le corresponde, Y es una idea que no podría aparcarse con un encogimiento de hombros. Recordemos lo que ha podido escribirse sobre el privilegio que tiene el poeta para nombrar las cosas —Mallarmé en La tumba de Edgar Poe. “dar un sencido más puro a las palabras de la tribu”; y Rilke: el poeta da sus nombres a las cosas...—. Después de haber expuesto así la concepción pitagórica del lenguaje por naturaleza,/)^«, Proclo prosigue presentando la argumentación opuesta, la de Demócrito, entonces. Sobre este punto, les aconsejo que retomen el Cratilo de Platón, ese diálogo sobre la convencionalidad o naturalidad del lenguaje que explícita y critica las dos posiciones, pero sin llegar a ninguna conclusión. Sin embargo es un diálogo de la madurez, no es un ejercicio de retórica, aunque permanece problemático y aporético. Como el Teeteto, además, que trata sobre la epísteme, sobre el saber verdadero, pasa revista a las diferentes definiciones, las refuta y 112
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luego se cierra sobre un “trataremos de hacerlo mejor la próxima vez”. Por el contrario, tal como la presenta Proclo, la demostración de Demócrito es exhaustiva y definitiva. Los argumentos que presenta sobre la convencionalidad del lenguaje me parecen, dicho sea de paso» más ricos y fecundos que los de Saussure, quien, en su Curso de lingüística general, para introducir el principio de lo arbitrario del signo ' se contenta prácticamente con observar que aquello que en Francia se llama ‘bœuf” [“buey”], más allá del Rin se llama “Ochs”. Además, el último argumento de Demócrito es una refutación anticipada del estructuralismo... Pero retomémoslos uno por uno. Comienza por la homonimia: si dos cosas diferentes tienen el mismo nombre, ¿cómo este último podría ser por naturaleza? Para que el lenguaje sea physei> haría falta por lo menos un nombre por cosa. Y no liaría falta más que uno: tenemos aquí el segundo argumento, la sinonimia, que Demócrito-o tal vez Proclo- denomina polionimia. Aquí» otra vez, la naturalidad del lenguaje debería excluir que varios nombres se apliquen a una sola v misma cosa. Vemos ya la fecundidad de estos dos primeros argumentos, que se refieren a la ausencia de correspondencia b unívoca, de correspondencia término a término, entre los nombres y las cosas, pero que pueden generalizarse para todo el lenguaje: una misma descripción puede aplicarse muy bien a varios procesos, y un solo encadenamiento de hechos puede describirse de una cantidad i indeterminada .1 de maneras. Además, sin esta universalidad del lenguaje no | podríamos hablar: si la misma palabra, la misma descripción, no pudiese aplicarse a ocurrencias indefinidas, tendríamos que inventar sin cesar nuevos complejos de palabras para describir un acontecimiento inédito o un acontecimiento idéntico en otro lugar. Se introduciría aquí la derivación sofística de esta argumentación, como en los megáricos este seminario del 9 de marzo de 1983 no es el seminario del 2 de marzo, por supuesto, pero tampoco es el mismo que el de hace un , cuarto de hora; y en diez minutos será aun otro seminario Queriéndolo definir, haciéndolo entrar en la universalidad del término "seminario”, hemos eliminado su realidad propia, que era este seminario en este momento. Conclusión de los filósofos que se interesan por las sustancias de las cosas —y no en la erística, aunque todo esto no es solamente controversia: puesto que nunca podemos hablar más que en términos universales, hay que admitir que el individuo es inefable, que nunca puede decirse el individuo verdaderamente-. El tercer argumento contra la naturalidad del lenguaje, que Demócrito -o Proclo- llama la rnetathesis onomaton, el desplazamiento de los nombres, es lo más ordinario: simplemente, que podemos cambiar el nombre de una cosa sin afectar en nada esta cosa. Podemos entonces decir Aristóteles Platón y Ti riamos Teofrasto -dos ejemplos que no pueden ser de Demócrito, ya que ambos autores vivieron en el ligio IV-, y no cambiar en nada la naturaleza de estos personajes: es k| evidente que estamos en plena convención. El cuarto argumento, modestamente titulado ek tes ton homoion elleipseos, a partir de la falta de semejantes, llega, de hecho, mucho más lejos de lo que
parece. ¿Cómo puede ser, se pregunta Demócrito, que al sustantivo pbrónesis, el pensamiento justo, el juicio, la prudencia. etcétera, corresponda el verbo phronéin, juzgar correctamente, estar en todos sus cabales, etcétera, pero que ningún verbo derive del nombre dikaiosyne, justicia? En un caso, tenemos un vínculo lógico y orgánico, inherente al pensamiento y a la cosa misma, entre un proceso. una acción, y una propiedad categoría!; y en el otro, no. ¿A qué naturaleza puede corresponder semejante incoherencia? ¿Dónde está la lógica en este asunto? En ninguna parte. Tales disimetrías y anomalías sólo se deben a decisiones, a posiciones humanas. Ven, entonces, por qué este argumento tiene mayor alcance de lo que parece, y, de hecho, es una refutación por anticipación del estructural ¡sino y de todo el logicismo. Pues puede aplicarse a codos los niveles del lenguaje, y ya al nivel elemental de la fonología. Ésta nos enseña que en una lengua hay concatenaciones de fonemas permitidas y otras prohibidas „ que no pueden formar entonces lexemas, palabras, esta lógica -que Jakobson mismo, además, calificó de totalitaria todo lo que no está prohibido es obligatorio- impondría que todas las concatenaciones permitidas de fonemas se realicen formando otros tantos lexemas en la lengua de la que se trata. Pero no es así. "Veche", por ejemplo, sería una palabra perfectamente legítima en francés, pero no existe. Así podríamos fabricar innumerable* palabras-muchas más
Diógenes Laercio IX. 72 (-Dk 68 B 11
(Pues ustedes saben que la sensación elemental aislada 110 existe; siempre está presa en un flujo sensoria] y, sobre todo, está construida por el sujeto). Inmediatamente después de estas cuatro palabras, Diógenes Laercio cita otra frase de Demócrito, absolutamente extraordinaria: etei de atoma kai kenón en realidad, no hay más que átomos y vacío, etei de oudén idmen, y no conocemos nada, en bytbo gar he aletheia, pues la verdad siempre está en lo más recóndito del mar, en un fondo insondable. Galeno, que retoma el mismo pasaje» lo completa mostrando cómo Dcmocrito ve el equilibrio entre los fenómenos, las sensaciones, por un lado, y el pensamiento. por el otro. En primer Jugar, nos dice. Demócrito diébale tai phainómena calumniaba a los fenómenos, los acusaba de engañosos: el color* lo suave, lo amargo, sólo son por convención, nomo; después de lo cual atribuye esta respuesta a los sentidos: "Pobre (o: miserable)» pensamiento, habiendo tomado de nosotros las creencias, tas pistéis (aquello en lo que tú puedes creer, lo que al mismo tiempo es tal vez la prueba de tus creencias), a nosotros tratas de demoler: pero tu victoria sería para ti tu propia caída116. Arriesguemos un paralelo. Kant , en su prefacio a la Crítica de la razón pura: conceptos sin material sensorial son vacíos, sensaciones sin concepto son ciegas. Para Demócrito , las sensaciones son fuente de error, pero los sentidos dicen , al pensamiento y. de nosotros recibes lo que te hace creer, y el control y las pruebas de esta creencia; y si tratas de abolimos, nuestra abolición será tu propia ruina. No hay aquí contradicción, sino la capacidad de ver a la vez los dos aspectos de la cuestión. Mi última observación sobre esta oposición physis nomos se refiere sólo a la palabra nomos, donde para mí se resume lo que yo llamo la creación humana en los griegos. Todo esto se vincula con la famosa cuestión del tiempo cíclico, del eterno retorno, de la ignorancia del progreso, temas -ya me he referido a ellos-117 que no son griegos específicamente* por lo menos tal como se presentan habitual mente. Encontraríamos incluso numerosos testimonios que prueban que los griegos no tenían una concepción puramente cíclica del tiempo, entre ellos , el más decisivo, desde muy temprano, es esta idea de una humanidad que se separa de la animalidad, construyéndose luego como humanidad por sus propios actos y creaciones. Con respecto a esto, muchos historiadores de la filosofía (el excelente Guthrie, por ejemplo, autor de una historia de la filosofía griega hasta Aristóteles en seis volúmenes, muy útil, tal vez un poco insulsa, pero bastante completa) hablan ele teoría antropológica del progreso. Y yo estaría bastante de acuerdo con esta expresión, con la condición de separar bien el término 'progreso'’ de sus connotaciones del siglo XIX. Lo que está en el corazón de la concepción griega es la comprensión, bastante temprana, de que hay una separación entre los humanos y la naturaleza -los animales, por ejemplo—, que 116
20 Galeno.. De la medicina empírica, XV., ((DK 6S B 25) 21 Seminario XI. pp. 264 y 265
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no es un dato natural, sino el producto, el resultado de los actos humanos, que establecen esta separación, que la constituyen, y que son del orden del nomos. La palabra todavía no se emplea, y el termino de 'creación”,póiesis en griego antiguo -término bastante ambiguo, además-, nunca se pronuncia en este contexto. Pero este punto de vista ya está en Jenófanes, por ejemplo, en ese fragmento que nos describe a los hombres en un principio ignorantes, los cuales, a fuerza de buscar, “encuentran con el tiempo lo que es mejor’; también está presente en Protágoras, por lo que sabemos de su obra, e incluso por lo que dice en el diálogo de Platón que lleva su nombre. Lo encontramos también en otros autores en prosa, como ese anónimo que se extrajo del Protréptiko de Jámblico. Los testimonios esenciales para nuestro propósito son, sin embargo, tres pasajes -de los más notables- de poetas trágicos.' En primer lugar, los versos 442-468, luego 478-506 del Prometeo encadenado de Esquilo, cuya (echa precisa se desconoce118 , sólo se sabe que es una de las últimas obras del autor, que muere en el año 456. En esta tragedia, tenemos claramente una separación entre un estado prehumano y un estado verdaderamente humano, aun si es un dios, Prometeo, el responsable • de esta ruptura, habiendo dado a los hombres las
artes y las nomoi. las instituciones. (También podemos leer un desarrollo del mismo orden en los versos 201-213, en ¡Las suplicantes < de Eurípides fecha das alrededor del año 420), Pero menos de una generación después de Esquilo, en el año 440 aproximadamente, en la Antígona
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comienzos del siglo V, entre los años 500 V 450, empieza a percibirse. Será totalmente explícita más adelante con Protágoras, con los sofistas., etcétera ; para llegar a ser central en la “Oración fúnebre'' de Pendes, en el segundo libro de Tucídides -pero veremos todo esto cuando hablemos de democracia ateniense y de su conciencia de sí misma-, i Con todo, agrego que esta comprensión del nomos como auto creación dcl hombre se nutrió forzosamente con las luchas políticas que desde el siglo Vil, en las ciudades> habían llegado a modificar, a derribar a veces, los nornou Si bien esta creación política se ejercía en un nivel in finalmente menos radical, puesto que el marco instituido siempre quedaba preservado, también contribuyó, ciertamente, a la radicalización filosófica de la idea según la cual la humanidad se separa de la animalidad estableciendo su nomos.
Preguntas Mi pregunta no se relaciona directamente con lo que usted acaba de decir, , pero no llego a captar cuál es su crítica a Heidegger. También para él, lo trágico de la filosofía, a partir de cierto momento, es haber sido un pensamiento de la determinación;' y por eso es que quiere reencontrar lo que él llama el camino del ser...
Efectivamente, no es el tema, pero no importa: no tengo las digresiones contadas, y yo mismo en varias ocasiones he evocado a Heidegger» cuyas posiciones sobre los griegos antiguos no podrían pasarse por alto, aunque yo las considero radicalmente falsas. No voy a fingir sorpresa porque no interprete el pensamiento griego como yo lo hago, en términos de lucha contra el caos, o de enfrentamiento entre la apariencia y el ser, la verdad y la doxa\ lo que le reprocho es que trata de poner este pensamiento en un lecho de Procusto para eliminar de él todo lo que no concuerda con su punto de vista sobre lo que es Grecia, esta verdad del ser que surge en medio de un claro, -es lo que yo insisto en llamar pastoral—. Si no mutilase así los textos, no podría escribir las monstruosidades que podemos leer, por ejemplo, en “La época de las concepciones del mundo’”, a propósito de la frase de Protagoras^9' “el hombre es la medida de toda cosa . Para Heidegger, esta frase no expresa de ninguna manera el relativismo que más adelante se leyó en ella, y que Protágoras confirmó», además, sino que quiere decir más o menos, cito de memoria: "El hombre es medida de la presencia de las cosas presentes, de la no»- presencia de aquellas que no lo son \ Esto es puro Heidegger, y pone a Protágoras de cabeza. No es más que un ejemplo entre muchos otros, un síntoma, podríamos decir, pues Heidegger nunca logra ver en la cultura griega ni este conflicto fundamental ni la dimensión trágica —y la palabra es débil- de su captación imaginaria del mundo. Volveremos sobre esto a propósito de su interpretación del famoso coro de Antígona del que hablamos
antes, que es igualmente aberrante y mutila tanto el texto y la cosa misma -en este caso. Grecia- -como la interpretación que da a la fiase de Protágoras. En definitiva, Heidegger dice que los griegos interpretan el ser como presencia, y que es ésta,. al a vez. la verdad profunda de la filosofía . No: para los griegos el ser no es presencia» sino peras. determinación; y la presencia no es más que una modalidad de la determinación. Por esta razón, como recordarán, este año empecé con la idea del caos, siempre presente en Grecia, y que entra en la filosofía como ápeiron, o como materia, o como la khora del Timeo. Lo repito, privilegiar la captación del mundo como presencia es errar en lo esencial, en el núcleo del mundo griego antiguo, y entonces, falsear el sentido de los tex~ tos que se interpretan. Es lo que Heidegger hace de entrada con Homero, y el famoso verso sobre Calcas en La Iliada. Calcas, que conocía lo que es, lo que será, lo que ha sido; y esto en Heidegger da: lo que está presente, lo que estará presente, lo que ha estado presente , despreciando, además, toda justeza filológica. Pero lo que me separa de él más profundamente es su tesis central, aquello que él llama la diferencia ontológica, la cuestión del ente como radicalmente distinta de la del ser. Heidegger pertenece a la tradición onto-teológica precisamente en virtud de esta distinción entre el ser y el ente, que quiere hacer central y que es extranjera al mundo griego. Para los griegos, no hay una cuestión del ser separada de la cuestión del ser de los entes, y es por esto que la pregunta no es: tí to einai. lo cual sería posible gramaticalmente, sino tí to on, qué es el serente 119. Y Platón y Aristóteles plantean así la pregunta, aunque en este último, su vacilación en el sentido de lo que él llama prote pilhosophía ha perturbado a muchos intérpretes. Pues parece decir tanto que la filosofía primera habla del ser como tal, sin considerar ningún ente, como que ella habla del ente por excelencia, aquel que i realiza plenamente lo que nosotros llamamos ser, y que es para Aristóteles el pensamiento pensándose a sí mismo —que también llama dios-. Pero esta distinción no puede existir para él, nunca separa el ser de esta manera -o entonces, como simple vocablo que se aplica indiferentemente a todo, como universal abstracto, diría Hegel- Finalmente, esta diferencia oncológica heideggeriana no es más que un avatar del pensamiento central de la teología, que impone una distancia infinita entre algo, Dios, y todo el resto, las creaturas. ¿Se tiene una idea de la relación que habría podido existir entre el pensamiento budista y el pensamiento griego? ¿Hubo correspondencias?
No se sabe nada, por lo menos nada positivo. Por cierto, en la época helenística, cuando la religión tomó aspectos místicos, orientalizantes, empezaron a circular historias sobre los viajes de Pitágoras a las Indias, las semejanzas entre 119
Anotación marginal. Tó d'einai ouk ousía oúdeni. . Aristóteles. Analíticos B7, 92 b 13 >.]
